RUDOLPH BANDAS

EL REDENTOR ABANDONADO
Our Lord Fortorn. A Study of thee Redemption, Divinitas 5 (1961) 139-148. Desde la Reforma se ha exagerado el sentido de los tormentos de Cristo en su Pasin. Sobre todo su dereliccin. Se ha obscurecido la belleza de la Redencin, y aun su misma esencia. La concepcin luterana de la Redencin depende teolgicamente de su doctrina del pecado original. Segn Lutero, el pecado de Adn vici radicalmente toda la naturaleza humana. El hombre ya no es capaz de ningn bien. Toda accin humana slo puede ser pecado, por estar viciada por la concupiscencia. Cristo se hace pecador, toma sobre s todos nuestros pecados, y por esto el Padre le castiga como a culpable. Todos los Profetas vieron en Espritu, que Cristo seria entre todos los hombres el mayor bandido, asesino, adltero, ladrn, sacrlego, blasfemo, etc. (...). Porque l (...) ahora no es una persona inocente y sin pecado, no es el Hijo de Dios nacido de la Virgen, sino un pecador. (Comentario a la Epstola a los Gal., a props. 3, 13.)

Exageraciones oratorias Algunos predicadores catlicos se han dejado influenciar por estas expresiones de origen luterano, aptas para herir la imaginacin con brillantez oratoria. Y se ha llegado a presentar a Cristo paciente, tom un maldito y un paria, objeto de la venganza de Dios; hecho pecador universal y anatema, sufriendo la pena de los condenados. Ya en el colmo, al Cristo redentor lo has convertido en un tipo repulsivo a la Corte celestial y perseguido por su Padre, que descarga en l su ira. Sobre todo, los grandes oradores franceses cayeron en este defecto. Bossuet dice: Veo a un Dios vengativo, que exige de su Hijo toda la deuda debida. Y su vuelo oratorio le lleva a exclamar: Es algo nunca odo que un Dios persiga a un Dios, que un Dios abandone a un Dios (...) El alma bendita de nuestro Salvador tiembla de miedo ante la ira de Dios. Tambin, para Bourdaloue, Dios olvida su paternidad y mira a su Hijo paciente como a un enemigo: Vestido con la lepra del pecado, la justicia divina le mira como un objeto digno de todo castigo, por lo cual levanta sus manos contra l, y espada en mano le persigue. Y Monsabr tambin carga las tintas. Dios se satisface en el castigo de este Hombre monstruoso, su hijo, que sustituye a todos los pecadores de todos los tiempos. El corazn humano se ablanda, pero no el Corazn del Padre de la misericordia: Perdnale, Seor, perdnale, es tu Hijo. -No, no. Es pecado, debe ser castigado. Todo esto, puede ser muy buena oratoria, pero es mala teologa..

RUDOLPH BANDAS Doctrina neotestamentaria El Nuevo Testamento nunca presenta la muerte de Cristo entre las iras de la venganza divina. El cielo se oscurece, el velo del Templo se rasga, se partes las piedras, es el luto por la muerte del Hijo objeto de las complacencias del Padre. Los Libros sagrados. hablan de que Cristo carg con nuestros pecados y muri en la Cruz, pero para cumplir la misin que le confi el Padre. No hay que olvidar que Jess es la Segunda Persona Divina, igual al Padre, y que ambos espiran el Espritu Santo, sello y prenda de su mutuo amor. No olvidemos tampoco que ira, venganza, etc., son trminos antropomrficos, que slo se pueden aplicar metafricamente a Dios Padre. Es verdad que algunos textos neotestamentarios ofrecen cierta dificultad. As, Cristo en la cruz exclama: Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc 15,34). Estas palabras son el primer versculo del Santo XXI, que sin duda Jesucristo fue recitando en las largas horas de la Cruz. Ahora bien, este saturo mesinico, adems de describir en detalle los tormentos de la Cruz, es un himno de esperanza y triunfo por los frutos de la Redencin. No podemos, pues, interpretar una frase fuera de su contexto. San Pablo es el que nos da los textos mas duros: Cristo nos ha redimido de la maldicin de la Ley hacindose maldito por nosotros. (Gal 3,13). A Aqul que no conoca el pecado (Dios) le hizo pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Estos textos hay que interpretarlos a la luz del gran principio paulino de la solidaridad. Cristo, como nuevo Adn, es cabeza de la Humanidad. Por esto pueden aplicarse a l nuestras miserias, sin que fsicamente le afecten. Por esta solidaridad con nosotros Cristo toma nuestra carne de pecado (Roen 8,3). l que es el Santo de los Santos no se contamina, porque la carne es pecadora en nosotros, pero no en El. Un ltimo texto que ofrece dificultad es el de San Pablo a los Romanos (8,32): Dios no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros. Santo Toms (Summa Theol. III, q. 47, a. 3), resumiendo los comentarios de los Santos Padres, respondera que el Padre entreg al Hijo de tres maneras. Primera: Desde toda la eternidad, determinando redimirnos por la Pasin de su Hijo. Por esto, cuando. Pedro quiere defender al Maestro con la violencia, Cristo le amonesta: Mete tu espada en la vaina. Acaso no he de beber del cliz que el Padre me dio? (Jn 18,11). Segunda manera: El Padre entrega a su Hijo, inspirndole el deseo y amor de sufrir por nosotros, como ya profetiz Isaas: Ha sido entregado porque l quiso (Is 53,7). En fin: El Padre entrega a Cristo; no protegindole en la Pasin, sino dejndole a merced de sus enemigos. Y Jess es absolutamente consciente de ello en el instante de ser apresado: Piensas que no puedo rogar a mi Padre, y pondr ahora mismo a m

RUDOLPH BANDAS disposicin ms de doce legiones de ngeles? Pero, cmo se cumplirn las Escrituras que dicen que ha de suceder as ? (Mt 26,53-54).

Principios fundamentales en la Teologa de la Redencin Como resumen y orientacin de un sano kerigma de la redencin hay que tener presentes estos cuatro principios. teolgicos: Primero: La obra de la Redencin es una obra de amor. Las Tres Personas Divinas cooperan armnicamente, a la salvacin del hombre. Con esta obra de amor se satisface, a la Divina Justicia. Segundo: En la Divina Naturaleza y sus atributos no puede haber discrepancias, ni anttesis. Nunca se puede separar la justicia de la misericordia. Cristo es una Personalizacin de esta sntesis. Como Dios, su entrega satisfizo infinitamente a la justicia. Como hombre Cabeza de la humanidad, pudo sufrir en vez de los deudores, lo cual es la mxima manifestacin de la misericordia divina. Tercero: Cristo llev sobre s nuestros pecados y experiment nuestra condenacin. Pero slo en el sentido de que comprendi plenamente qu es el pecado. La conciencia de Cristo infinitamente santa y su amor a los hombres intensificaron su dolor por el pecado. Por fin, Cristo ni fue castigado por el Padre, ni fue objeto de ira. El castigo se inflige por la culpa y slo es culpable el pecador. Por ello, Jesucristo no poda ser castigado como pecador. En este caso la redencin, en vez de ser una reparacin de la justicia, habra sido la mxima injusticia. Jess que es la misma Santidad sufri por nosotros, en favor nuestro. No se trata aqu de una sustitucin de personas: Cristo Redentor sigue siendo Santo y amado del Padre, y el pecador es el injusto y el digno de castigo condenatorio. Slo nos hallamos ante una sustitucin de efectos: el pecador no tiene nada con que pagar su deuda casi infinita; pero el Redentor le comunica sus mritos infinitos, y as se puede remontar el abismo del pecado y evitar el castigo eterno. Pero aun aqu se encierra un misterio: Cmo puede pagar Cristo por el .pecador, si el pecado es algo tan personal e intransferible? La gran solucin que nos da San Pablo se enraza en el misterio de nuestra solidaridad con Cristo, la doctrina del Cristo Total. Los mritos de Cristo no se nos aplican extrnsecamente, como pens Lotero. Cristo forma un solo Cuerpo Mstico con la humanidad; l es la Cabeza y nosotros sus miembros. No se trata aqu de una metfora, sino de una realidad sobrenatural y misteriosa. Dentro de la unidad de este Cuerpo se comprende que haya una corriente vital, la gracia de CristoCabeza, que destruye la culpa y, en consecuencia, el. castigo de sus miembros pecadores. Tradujo y condens: AGUSTN VALL

RAYMOND E., BROWN, S. S.

VOZ DE LOS DOCUMENTOS DE QUMRN

What Do the Scrolls Tell us?, America 106 (1961-1V), 10-12. Hace casi quince aos que se descubrieron los primeros documentos en una cueva junto a Qumran. Ahora van ya excavadas y se han estudiado once cuevas, que han aportado el mayor tesoro de manuscritos de los tiempos modernos. Parece que se trata de la biblioteca de una comunidad de esenios, que residi en Qumrn desde el 150 a. C. hasta el 68 de nuestra era.

Los Esenios de Qumrn Los esenios constituan una de las tres sectas religioso-polticas palestinenses. A travs del relato evanglico conocemos las otras dos: la de los fariseos y saduceos. El levantamiento de los macabeos libr a Judea de la tirana de Siria. Pero un macabeo, Jonatn, usurp para s el Sumo Sacerdocio. Varios sacerdotes y laicos fieles a la antigua familia pontifical rompieron con el judasmo jerosoljmitano, formando una secta y retirndose al desierto. Fueron perseguidos por los sumos sacerdotes macabeos y sus sucesores los hasmoncos. De ah que entre los escritos de Qumrn no falten eptetos tan amables para el pontfice como: Sacerdote malvado, Vaso de violencia, Hombre mentiroso. Su ideal consisti en preparar el camino del Seor en el desierto. En realidad esperaban la prxima venida del Seor. disponindose para esta parusia con la penitencia, observancia de la Ley y la pureza sexual y ritual. Sus bienes eran de algn modo comunes y su prctica de la caridad con el prjimo fue ms all de lo corriente en tiempos de la Antigua Alianza. Observaban rigurosa disciplina, noviciado, etc., en parte semejantes a los de la vida. monacal cristiana. Desarrollaron una teologa dualstica, con reminiscencias persas. El gobierno del mundo se lo repartan el ngel Bueno y el ngel Malo, aunque ambos creados por Dios. Los dos ngeles luchan con igual poder, pero, al fin, Dios Intervendr para hacer triunfar la luz. Esta ansia de que Dios actuara, acrecent sus inclinaciones apocalpticas y escatolgicas. Aguardaban la venida de un gran profeta (cfr. Dt 18,15) y de dos mesas: uno sacerdote, y el otro rey de la estirpe de David. Poco despus de iniciado el movimiento esenio, surgi un sacerdote misterioso, que haba de ejercer poderoso influjo en las ideas de la comunidad. Fue conocido como el Maestro de Justicia. Ignoramos su nombre y su vida. Los documentos suponen que Dios le revel secretos que haba ocultado aun a los antiguos profetas. Slo se nos dice que fue perseguido; sin embargo, la imaginacin de algunos divulgadores actuales ha llegado u suponer que el Maestro de Justicia tuvo conciencia mesinica, que muri crucificado, y hasta lleg a resucitar, As desaparecera la originalidad nica de Cristo. De todo esto, sin embargo nada saben los rollos.

RAYMOND E., BROWN, S. S. A partir del 110 antes de Cristo, creci el nmero de los esenios de Qumrn, tal vez debido a la irreligiosidad de los sumos sacerdotes hasmoneos. Con tal motivo se agrandaron los edificios e instalaciones de Qumrn. Parece, con todo, que los miembros de la comunidad vivan separados en tiendas o grutas. En el reinado de Herodes el Grande, Qumrn permaneci deshabitado por espacio de cuarenta aos, desde que un incendio y terremoto destruy las edificaciones. Poco despus, de la muerte de Herodes, los esenios se restablecieron de nuevo en Qumrn hasta la guerra de los judos. El ao 68 la X legin romana destruy Qumrn definitivamente.

Los fragmentos Bblicos del Antiguo Testamento La biblioteca de Qumrn era muy rica. Slo en la cueva IV, se han hallado ms de cuatrocientos manuscritos hebreos, arameos y gr iegos. Lstima que muchos documentos se encuentran en mal estado; algunos rotos, tal vez, por los mismos legionarios romanos; otros fragmentados por las inclemencias de dos milenios o carcomidos por insectos. Es de todos conocido el problema de los libros Deuterocannicos, aceptados por la Tradicin catlica, mas no por protestantes y judos. La razn que problematiza su autenticidad cannica es el hecho de que los poseamos nicamente en griego y no en hebreo. Ahora bien, se ha encontrado el texto hebreo del Eclesistico y el arameo de Tobas. Otra gran aportacin: antes de los hallazgos de Qumrn, los mejores manuscritos hebreos de la Biblia slo se remontaban al siglo ix de nuestra era; hoy poseemos un centenar de escritos, completos :o fragmentarios, de antes de Jesucristo. Algunos fragmentos del Exodo y del libro de. Samuel son del siglo ni antes de Cristo. La documentacin bblica ha dado, de sbito, un salto de doce siglos. Un fragmento de Daniel es de slo unos cincuenta aos despus de la composicin del libro. Se impone una aclaracin: manuscritos ms antiguos no siempre es sinnimo de mejores, ya que en el siglo u despus de Cristo, los judos realizaron un serio trabajo de comparacin de textos, para elegir las variantes ms acreditadas; el texto hebreo medieval es heredero de esta revisin crtica. Qumrn, en cambio, nos da manuscritos del estadio precrtico, con tradiciones textuales ms o menos seguras. Diversas redacciones halladas en Qumrn ya eran conocidas de los eruditos a travs de. las antiguas traducciones de la Biblia. As, por ejemplo, la versin griega, llamada de los Setenta, anterior a Cristo, ofrece variantes considerables respecto de nuestro texto hebreo. Algunos especialistas llegaron a opinar que se trataba de una traduccin libre. Ahora, por primera vez, poseemos textos hebreos con las variantes de la versin de los Setenta. As resulta que esta versin griega de libros como los de Samuel y Jeremas es absolutamente fiel a un texto hebreo, hasta hoy desconocido. Las variantes, por lo general, son de poca trascendencia, y las conocamos ya a travs de la versin griega de los Setenta, de la Vulgata latina de San Jernimo y otras traducciones antiguas.

RAYMOND E., BROWN, S. S. Qumrn y el Cristianismo Los manuscritos aclaran una serie de pormenores acerca de los orgenes del Cristianismo. San Juan Bautista aparece menos solitario en su ministerio por el desierto; vive y predica en la misma zona que los qumranitas, y no seria raro que hubiese mantenido contacto con ellos. Juan y los qumranitas coinciden en muchos puntos: hablan ambos del arrepentimiento y administran un bautismo purificador; su misin es preparar el camino del Seor que est para venir; son Voz en el desierto (Is 40,30); intentan constituir un ncleo penitente en Israel. Es cierto que el Bautista ejerce un ministerio ms amplio y se manifiesta menos legalista que los qumranitas; no obstante, Juan est ms prximo del esenio que de otro cualquier tipo de israelita. Tambin el lenguaje de Cristo se nos hace ms inteligible. Las ideas esenios tal vez influyeron en todo Israel. Jess se acomoda a la terminologa de sus oyentes. El dualismo de Qumrn esclarece la dialctica csmica luz-tinieblas, tan frecuente en el evangelio de San Juan (3, 19-21; 8, 12). Debido a la terminologa abstracta y dualista de Juan, algunos crticos negaron el origen judaico de su evangelio; ahora, resulta ser uno de los evangelios con mayor sabor palestinense. Pero, de modo particular, la Carta a l9s Hebreos resulta iluminada por los hallazgos de Qumrn. La mayora de los exegetas afirman que sus destinatarios fueron sacerdotes judos tentados de abandonar el cristianismo. El autor de la Carta nunca menciona el sacerdocio de Jerusaln, y habla tan slo de un sacerdocio ms antiguo. La hiptesis actual supone que la Carta fue dirigida a sacerdotes esenios convertidos, para los cuales el sacerdocio de Jerusaln era considerado como una usurpacin. En la escatologa qunnranita debla aparecer un gran profeta semejante a Moiss; y luego un mesas rey y otro sacerdote. Para satisfacer tal expectacin, Jesucristo haba de ser rey, sacerdote y profeta. Y as lo consideraron los antiguos cristianos. Algunas prcticas cristianas del siglo I coinciden con las de Qumrn. Entre las principales, merecen mencin la comunidad de bienes (Act 2,44-45) y el cargo episcopal. Un oficial qumranita era el mebaqqer o paqid, que traducido literalmente al griego nos da episkopos, o. sea, obispo (Act 20,28). La misin de ambos era guiar y ensear (Tit 1,7-9) a los fieles. No se puede presentar an un balance definitivo de las aportaciones de Qumrn, ya que no ha finalizado el estudio de los manuscritos encontrados. Algunos imaginaron que Qumrn iba a ser el golpe de gracia para el Cristianismo. Por el contrario, est aportando datos importantes para la exgesis del Antiguo y Nuevo Testamento. Tradujo y condens: JULIN MARISTANY

GIORGIO R. CASTELLINO

SE DESCIFRA UNA PARBOLA

L'abito di nozze nella parabola del convito e una lettera di Mari (Mt 22, 1-14). Estudios Eclesisticos: Miscelnea P. Andrs Fernndez 34 (1960), 819-824. La conocida parbola de las bodas del hijo del rey, en Mt 22, 1-14, presenta una dificultad que se ha resistido a toda interpretacin. Se trata de su episodio final: el convidado que no lleva traje nupcial (Mt 22, 11-14). El rey convoca a los invitados. Estos se excusan, para no asistir a la fiesta. El rey hace llamar a los transentes de toda clase, hasta llenar la sala del banquete. Hasta aqu la parbola es clara, sobre todo, si la comparamos con la redaccin paralela de Le 14, 15-24. Pero la parbola no ha terminado. Ahora el rey entra en la sala del banquete y repara en un hombre que no lleva traje de boda. Se encara con l: Por qu has entrado sin traje nupcial? El desgraciado se queda sin palabra. Entonces el rey le hace encadenar y le echa fuera. Este apndice ha desconcertado a los exegetas PP. Lagrange, Durand, Monseor Knox, Buzy, etc. El comportamiento del rey resulta raro y hasta injusto. Aquellos invitados pobres y miserables (Lc 14,21), recogidos de las plazas y los caminos, han sido forzados a entrar (Lc 14,23). Es natural que su vestido no sea de etiqueta. NO Obstante, la mayora ha conseguido un traje de boda, de dnde lo han sacado? Varias exegetas sugirieron, para resolver esta dificultad, que sera fcil a los invitados procurarse un vestido de etiqueta, o, quizs, el mismo guardarropa del rey se lo proporcionaba. Esta hiptesis enriquecera el sentido de la parbola al mostrar la generosidad del rey y el descuido o desprecio por parte del invitado indigno. Pero Buzy exclua esta hiptesis por falta de todo dato que insinuase una costumbre de tal liberalidad. Ahora, por fin, se han hallado los datos histricos que Buzy echaba de menos. La hiptesis . de los exegetas queda confirmada. He aqu el fragmento del documento que nos interesa. Es una carta escrita desde la corte de Hammurabi por La'um, diplomtico de Mari, a su rey Zimri- Lan: Hemos entrado en presencia de Hammurabi (...); entramos en el palacio Zimri-Addu, yo y Iarem-Addu. Los tres nos revestimos los ropajes (de ceremonia) y tambin (algunos de) Iamhad, que entraron con nosotros, todos ellos se tos vistieron. As como a todos los de Iamhad se tes revisti; (por el contrario) a los servidores de mi seor, del sikkum, no se les visti; yo en nombre de ellos protest ante Sin-bel-aplim era estos trminos: Por qu nos das trato distinto, como si furamos personas despreciables? Nosotros, de quin sonaos servidores? Y tos individuos del sikkum de quin son servidores? (...) he aqu loque yo he presentado claro a Sin-bel-aplim. Yo me las he habido con l, y tambin los servidores de mi seor, tus individuos del sikkum se irritaron y salieron del palacio, presentaron el asunto a Hammurabi, despus de lo cual les revistieron los ropajes (...).Sepa esto mi seor. ("Archives Royales de Mari", vol. ll.. Pars 1950, Carta nmero 76; pginas 142-144).

GIORGIO R. CASTELLINO Segn aparece en el relato, La'um comunica a su rey que presentndose a la corte de Hammurabi con otros dos para una ceremonia, o un convite, recibieron los tres el vestido de gala, y con ellostambin los acompaantes de lamhad. Pero otros sbditos de Zimri- Lim no recibieron el vestido. La'um se sinti obligado a protestar ante el encargado de la guardarropa, Sin-bel-aplim, y de reconvenirle por la discriminacin, siendo todos sbditos del mismo rey. Los postergados abandonan la sala, para apoyar la protesta de La'um, y se quejan a Hammurabi. Por lo cual estos recibieron el vestido de gala. Hechos parecidos los hallamos en la misma Biblia En el libro de Ester, Amn explica que, cuando el rey quiere honrar a alguien, debe revestirlo de vestidos regios, ponerle la corona en la cabeza y enviar un noble que aguante la brida de su caballo (Ester 6,8 ss). Recurdese tambin a Jacob regalando una tnica especial a Jos (Gen 37,3). Asimismo, Naamn de Siria quiere regalar al profeta Elseo, adems de plata y oro, diez mudas de vestidos (4 Re 5,5). Estos datos bblicos son lo suficientemente ambiguos para no tener valor, sino iluminados por la carta de Mari. Queda, pues, claro que en Oriente era costumbre obligada que el rey proporcionase vestidos elegantes a sus invitados, y as los honraba. La dificultad crucial de la parbola est resuelta, gracias al documento de Mari. Es natural que Lucas, que escribe para los gentiles no familiarizados con, las costumbres orientales, omita en su redaccin de la parbola el fragmento del vestido nupcial. Tradujo y condens: MANUEL BORRELL

YVES M.-J. CONGAR, O. P.

Apostolicidad en la inspiracin de la Escritura

Comentando un articulo de K. RAHNER, hace resaltar CONGAS un aspecto poco desarrollado por aqul: la Inspiracin de la Escritura no la recibe la Iglesia como organizacin social, sino que recae inmediatamente sobre las personas de los Apstoles. Inspiration des Ecritures canoniques et Apostolicit de lEglise. Rev. Sc. Et Theol. 44 (1961), 32-34

Problemas que presenta Karl Rahner Cristo dot a su Iglesia de poderes extraordinarios para que pudiera continuar su misin redentora. Uno de estos poderes es la infalibilidad en el Magisterio. Pero, precisamente, este magisterio se ejercita en la interpretacin de la palabra de Dios escrita - la Escrituraque es tambin infalible, ya que su autor principales el mismo Dios. Estas dos infalibilidades -de Escritura y de Magisterio- estn relacionadas entre s? Ms an, pueden tomarse como dos aspectos de una misma accin divina en la Iglesia? Un estudio profundo de la historia bblica nos llevar a descubrir, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, un plan nico de Dios: la formacin de su pueblo, la Iglesia, de la que fue figura y preparacin el Israel de Moiss y los profetas. La Redencin realizada por Jesucristo en la cruz ha de aplicarse a travs de la Iglesia, en todos tiempos, incorporando los los hombres a Ella, Cuerpo Mstico de Jess. En este plan de Dios, es evidente que el momento fundacional de la Iglesia ha de revestir una importancia nica. La accin de Dios en la fundacin de su nuevo pueblo ha de ser, y fue de hecho, distinta a la accin posterior conservativa. Los poderes apostlicos de enseriar, regir y santificar, la institucin de los sacramentos, la tradicin oral y escrita apostlica pertenecen a la fundacin de la Iglesia, a ese momento de la accin absoluta y plena de Dios. Y, precisamente, cuando esta accin extraordinaria desaparezca, quedar en la Iglesia el Magisterio infalible, continuador, siempre actual y vital, de la infalibilidad de la palabra divina escrita. Lo que Dios quiere primariamente es la Iglesia, y el modo como ella haya de realizarse en el tiempo se lo determina la Palabra del Seor escrita, que l le entrega como uno de sus elementos internos constitutivos esenciales.

Congar subraya el papel de los Apstoles El presentar la Escritura como elemento interno de la iglesia da una concepcin perfectamente unitaria de las relaciones iglesia-Escritura. Pero Rahner deja en la obscuridad el influjo externo con que los apstoles han intervenido en la formacin de la Escritura. Como la piedra fundamental es anterior al edificio para formar luego parte

YVES M.-J. CONGAR, O. P. integrante de l, as los apstoles son anteriores a la Iglesia porque le han de llevar el influjo de Dios, constructor del nuevo pueblo, en el que ellos sern despus partes integrantes principales, gobernando, enseando y santificando. Bajo la mocin del Seor, los apstoles han de determinar los valores especulativos y prcticos que constituyen la Iglesia. Y esta determinacin quedar plasmada para siempre en sus escritos.

Canonicidad de la Escritura y apostolicidad Al Hacer resaltar esta intervencin de los apstoles en la gnesis de los escritos neotestamentarios, nos acercamos mucho ms a la mentalidad de la tradicin antigua acerca de las cualidades que han de presentar, los escritores sagrados. Han de ser, en definitiva, estas cualidades las que han de dar a los escritos su carcter de norma oficial. Interesa, pues, ver cmo se realizan en los apstoles estas caractersticas liara poder deducir despus la necesidad de hacer resaltar el influjo primario que tienen en id Escritura. La Tradicin nos ha consignado cuatro: Eleccin. - El escritor sagrado es, un elegido: Porque Dios quiere comunicarse con todos los hombres precisamente a travs de otros hombres, pocos, escogidos por l, a los que l se revela de un modo particular. Tal es el plan del Seor ya desde el Antiguo Testamento. La Promesa se hace a Abraham como cabeza de un pueblo. La ley se entrega al pueblo por medio de Moiss. Reyes y profetas de Israel sern, segn las circunstancias, otros tantos intermediarios entre el Seor y su pueblo. Este ser tambin el papel de los apstoles y de sus sucesores: transmisores de la Palabra; para esto fueron elegidos. Misin. - Dios enva a Cristo y Cristo enva a los apstole s. La fundacin de la Iglesia ser su misin, su tarea. Y, dentro de ella, la redaccin de unos escritos que han de entregar -tradere, tradicin- a la Iglesia; como uno de sus principios vitales bsicos. Hay aqu dos elementos diferentes: el trabajo apostlico que constituye a la Iglesia, que la forma, y la misin anterior recibida de Cristo. Esta recae exclusivamente en los Doce; es algo que les tiene de fuera. Por ella ha de nacer la Escritura. De ah, la prioridad de los apstoles sobre la Iglesia en la formacin de los libros inspirados. Carismas. - El escritor sacro, como es lgico, ha de recibir una accin extraordinaria del Espritu Santo: un carisma. La participacin que en las gracias derramadas por el Parclito tienen los apstoles nos la subraya todo el Nuevo Testamento. Cierto que son gracias que repercuten en la primitiva comunidad en construccin, pero siempre habr que destacar su carcter de don personal. Autoridad. -Toda la Tradicin insiste en esta cualidad del escritor sagrado, como fuente de la que brotar en el pueblo el deber de aceptar sus escritos. Los apstoles, al recibir la misin de Cristo, reciben tambin su autoridad. Sus escritos la tendrn igualmente. Al contrario, los escritos que no la tengan, debern ser rechazados como no-oficiales. La entrega de la Escritura debe hacerse a la Autoridad, no a la Iglesia como organizacin social.

YVES M.-J. CONGAR, O. P. Estas cuatro cualidades realizadas en un escritor darn a su obra un carcter de norma oficial. Y es precisamente este carcter lo que constituye la canonicidad del escrito, ya que la fijacin del nmero de libros pertenecientes al Canon es muy posterior y su declaracin dogmtica no llega hasta el Concilio Florentino, el ao 1441. Desde los orgenes de la Iglesia, la canonicidad de los libros sagrados va unida a la apostolicidad de sus autores; porque slo ellos renen las cuatro caractersticas sealadas: Eleccin por Cristo, autoridad y misin recibidas del mismo Jess junto con la plenitud carismtica. Los escritos de san Marcos y san Lucas se incluyen siempre en el canon, porque su obra tiene como fundamento las personas de Pedro y Pablo, respectivamente.

Conclusin Podramos resumir lo dicho hasta aqu en esta forma: Decir simplemente que la Escritura es la formulacin escrita de la fe de la Iglesia, concepcin de Rahner, es dejar de expresar la conciencia que esta misma Iglesia tena, no slo de poseer la Escritura como frmula escrita de su fe, sino de haberla recibido de hombres escogidos por Dios, dotados por el mismo Dios de autoridad, misin y carismas. Las categoras que emplea Rahner son insuficientes para expresar este importante aspecto de la conciencia eclesial, que el telogo alemn en manera alguna niega. Pero en su concepcin parece que los apstoles tienen poder en la Iglesia, no sobre la Iglesia. Hay que destacar el sujeto sobre quien recae la inspiracin de la Sagrada Escritura. Este sujeto no es la Iglesia, a no ser que se tome la palabra en un sentido amplio e indistinto. El sujeto propio de la inspiracin son los profetas, en el Antiguo Testamento, y los apstoles en el Nuevo. Tradujo y condens: IGNACIO SALVAT

FRANCIS J. MC COOL, S. J.

TESTIMONIO HISTRICO DE LOS EVANGELIOS

Es acuciante el problema sobre el valor histrico de tos Evangelios. Entre un pasado que desemboc en el escepticismo y un presente lleno de enigmas puede ser ocasin de perplejidad sobre todo en ambientes catlicos universitarios. Estas pginas llenas de lucidez se proponen aclararlo, dicindonos en qu sentido - muy verdadero - son fuentes histricas los Evangelios. The Preacher and the Historical Witness of the Gospels, Teleological Studies, 21 (1960), 517-543. La fe para un creyente no es un salto en el vaco con los ojos vendados. Al iniciarnos en la religin cristiana; se nos dijo que la fe era un acto razonable, apoyado en el testimonio veraz e infalible del Seor. Entonces tambin comprendimos el alcance de la inspiracin bblica. Los Libros Sagrados, transmisores de la Revelacin, haban sido inspirados por el Espritu Santo. Luego estaban inmunes de error. Todo ello a los ojos del creyente resultaba sencillo y aceptable. Y lo admita de buena fe. Pero esta fe ha sido turbada por la perplejidad. Tiempo atrs el valor histrico de los Evangelios sufri rudos golpes. Investigadores no catlicos descubrieron que no eran fuentes puras. La imagen que nos haban transmitido de Jess apenas tenia parecido con la real. Y desembocaron en el escepticismo despus de un siglo de vicisitudes. En la actualidad son los mismos exegetas catlicos quienes parecen dar ocasin a estas inquietudes. Estn de acuerdo en sostener que los Evangelios no son fuentes histricas puras. Se habla de nuevos caminos en la interpretacin de la Sagrada Escritura. Las investigaciones van orientadas hacia objetivos inusitados. Este estado de cosas ha llevado el desconcierto a muchos espritus. Sacerdotes dedicados a la predicacin -hiperbolizamos su estado de nimo- se preguntan: habremos falseado la Palabra de Dios al exponerla al pueblo? Vuelve a estar sometida a prueba la historicidad de los Evangelios? Hombres de carrera, universitarios, iniciados en los ms rigurosos mtodos de investigacin, pueden tambin sentirse desconcertados. En nombre de la fe debern mostrarse menos crticos ante los Evangelios de lo que les exige su probidad cientfica? Por una parte la Iglesia merece todo nuestro crdito al definirnos la veracidad e inerrancia de los Libros Sagrados. Pero por otra no podemos eludir la fuerte-corriente historicista, interesada en conocer con exactitud el pasado. Desde luego disipemos ya desde un principio vanos temores. Tanto el creyente sencillo cmo el intelectual no tienen motivo para recelar de- la crtica histrica. Tanto unos como otros poseen una certeza ms eminente. Saben que la investigacin cientfica, lejos de enturbiar las fuentes de la Revelacin, ayudar a sorber con ms plenitud sus aguas vivas. Se impone a toda costa dilucidar un problema tan delicado. Para comprenderlo sigamos la trayectoria que ha recorrido la exgesis bblica desde hace un siglo.

FRANCIS J. MC COOL, S. J. Las fuentes histricas "puras" El concepto de fuente histrica pura es reciente. Lo debemos a la escuela histricocrtica alemana; que floreci en el siglo pasado. Fundada por Luis von Ranke (17951886) y Teodoro Mommsen (1817-1903), logra con Eduardo Meyer (1885-1930) su plenitud. Sus obras son del ms riguroso valor histrico; gracias a una metodologa perfecta y precisa, pueden competir con la de las ciencias naturales. Aprehenden la realidad del pasado con la mayor objetividad posible. Los siglos XVI y XVII de la historia europea fueron sometidos por Ranke a una escrupulosa revisin crtica. Sus trabajos se apoyaron en fuentes hasta entonces desaprovechadas. Advirti que los reportajes privados o narraciones contemporneas, escritos sin la pretensin de ser publicados, ni de componer historia, eran mucho ms dignos de crdito que las mismas obras de historia. A estos rela tos los llam fuentes puras. Suponen por parte de sus autores una inintencionalidad de lo histrico en cuanto tal. Sin pretenderlo, y precisamente por ello, nos brindan datos desapasionados de indiscutible garanta objetiva. Con esta clase de fuentes se evitan, desde luego, las parcialidades con que personas interesadas, aunque sean historiadores; suelen falsear los acontecimientos que narran. Los archivos europeos le suministraron datos de inapreciable valor. Sus obras han pasado a ser clsicas.

Desacertada aplicacin de una metodologa Este nuevo concepto de fuente pura, que fundamentaba una metodologa brillante, vino a coincidir con el despertar de los estudios bblicos, sobre todo en el campo protestante. La Ilustracin deseaba adems deshacerse para siempre de un dogma anticuado. Pero la generalizacin de un mtodo que estribaba exclusivamente en fuentes puras tuvo graves consecuencias. Los epgonos de aquella famosa escuela, alucinados por los xitos de sus maestros, intentaron aplicarlo a la historia del Prximo Oriente a los milenios que correspondan al Israel Bblico. Consecuentes con sus principios rechazaron todas las fuentes no puras. Por lo que atare al Nuevo Testamento una serie progresiva de anlisis acabaron por desvalorizar el testimonio histrico de los Evangelios. El de san Juan fue el primero en ser repudiado. El llamado Evangelista- o su crculo no haba hecho otra cosa que desarrollar la teologa paulina, y encauzarla hacia mi misticismo simblico, desnudo de. toda influencia judaica y subordinado a la nocin griega del Logos. Nada tena que ver con el Cristo histrico. La atribucin del Evangelio a un discpulo intimodel Seor era un artificio literario para acreditar la obra. Poco despus slo quedaban a salvo el Evangelio de Marcos y las famosas Logia o Q (Quelle = fuente). Sobre estas dos bases, la Escuela Liberal durante cuarenta aos trat de rehacer el Cristo histrico sin necesidad de fundarse en los dogmas del pasado.

FRANCIS J. MC COOL, S. J. Pero en 1901 la obra de Wrede vino a echar por tierra los nicos pilares en que se haba apoyado la Escuela Liberal. Al parecer, el dogmatismo tambin se Haba infiltrado en el Evangelio de Marcos. De este modo fueron acusados sucesivamente de contaminacin teolgica el cuarto Evangelio, el de Mateo y Lucas, y, posteriormente, el de Marcos. Cmo poda aceptar la crtica histrica como fuentes puras unas narraciones elaboradas por personas comprometidas por su fe y admiracin hacia Jess de Nazareth?

La revisin de Fridrichsen A tos interesados por la historia de Jess se les present un dilema: o admitir la posibilidad de una historia cientfica, sin recurrir a las fuentes puras, partiendo del Cristo de la fe, o renunciar a conocerlo tal como existi en la realidad. Ante esta alternativa, algunos se decidieron por la segunda: renunciaron. Otros, en cambio, se preguntaron si en todo este difcil problema no se ocultara un error de fondo. El equivoco no proceda del mtodo, en s ptimo, sino ms bien de su aplicacin a otras culturas y edades. Estaban tan ligadas estas fuentes puras a todo quehacer histrico que su ausencia comprometa la reconstruccin cientfica del pasado? Recientemente el escandinavo Fridric hsen ha adoptado una nueva actitud crtica despus de revisar los graves errores en que haba desembocado el exclusivismo de la escuela histrico-critica. Haba que rechazar de plano todo dogmatismo en el uso de mtodos. No son los mtodos los que han de determinar las fuentes, sino stas las que deben imponer los mtodos. Si respecto de una poca o cultura no se poseen fuentes puras, no por ello habr que renunciar a la historia. A falta de testimonios desinteresados recurriremos a la tradicin, aunque nos la legue un crculo de fieles seguidores. No pueden ser stos tan fidedignos como aqullos? La valoracin de tales fuentes -es obvio- exigir del historiador un trabajo ms arduo, mas no imposible. Cuidadosos ensayos determinarn el grado de objetividad. Adems -y ste haba sido otro desacierto- el estudio de un personaje del Antiguo Oriente no deba emprenderse con categoras occidentales. Tales, personajes aparecan, no aislados, sino en el centro de un circulo de fieles discpulos. Estos trataban no slo de asimilar sus enseanzas, sino tambin sus ejemplos de vida, que luego conservaban y transmitan con minuciosa exactitud a la posteridad. La actitud de Fridrichsen ha sido ms abierta, ms modesta y, tambin, ms cientfica.

Resultados y objetivos de la exgesis actual El estudio critico de los Evangelios ha dado un viraje, aun en ambientes no catlicos, profundamente esperanzador. Lo atestigua la trayectoria de estos ltimos aos que acabamos de exponer. La critica histrica de hoy ha podido comprobar que sustancialmente los Evangelios transmiten con fidelidad la autntica Tradicin; Ms an, sta es objetiva, en conformidad con lo sucedido. A su vez con la misma certeza cientfica se ha

FRANCIS J. MC COOL, S. J. demostrado la falta de historicidad de. los apcrifos, cuyo contenido se reduce a pseudotradiciones. Este es el primer paso, sin duda fundamental, pero no constituye sino un comienzo. Slo se ha recorrido la primera etapa. La revalorizacin del testimonio histrico de los Evangelios, como fuentes fidedignas, ha abie rto grandes horizontes a la investigacin. Los Evangelios son fruto de una seleccin de testimonios en torno a Jess. Estos testimonios cristalizaron en formas concretas en el seno de la comunidad cristiana en diversos momentos, a pesar del corto espacio de tiempo que medi entre la muerteresurreccin de Jesucristo y su fijacin. La tarea laboriosa en que est empeada la exgesis actual lo est en la historicidad de los Evangelios, como ya hemos indicado. Consiste ms bien en clasificar y analizar cuidadosamente cada uno de estos niveles en que cuaj la tradicin cristiana. La Iglesia y, en concreto, los evangelistas perseguan un doble objetivo al relatarnos la vida de Jess: por una parte transmitirnos su mensaje con la mayor fidelidad posible, y por otra actualizar, acomodar este mensaje a los contemporneos. Esta preocupacin se trasluca en la misma seleccin de los relatos y en las explicaciones que aadan usando las mismas palabras de Jess. Pero tal adaptacin a otros auditorios, distintos del que el Seor haba tenido presente, en modo alguno comprometa la identidad de, la Buena Nueva. El mensaje de Jess era susceptible de esta actualizacin: estaba destinado a todos los pueblos de todos los tiempos; cobijaba ya dentro de si a las generaciones futuras. La Iglesia tena el deber de ir acomodndolo sin dejar de reproducirlo con fidelidad. Las investigaciones actuales vare dirigidas a distinguir estos matices. Con los aos -es tarea difcil y laboriosa- desean los exegetas poder ofrecer al pueblo cristiano un perfil ms ntido de Jess, sin que esto suponga una rectificacin del que poseemos. Al mismo tiempo quieren proporcionarnos un delicadsimo diagrama de las sucesivas repercusiones que su mensaje fue despertando en el corazn de su joven Iglesia.

Conclusiones 1) Los investigadores aun catlicos admiten gustosamente que los Evangelios y la Tradicin de donde nacieron, no pueden calificarse de fuentes histricas puras. Y lo aceptan porque ms de medio siglo de esfuerzos y tentativas han probado lo contrario. Y tambin porque tales tipos de fuentes no son absolutamente necesarias para una autntica historia. Existen otros tan fidedignos como aqullos. 2) La tradicin recogida por los evangelistas, aunque fuesen creyentes, es una valiosa fuente histrica y puede llevarnos a conclusiones precisas acerca de lo que Jesucristo ense y obr. Los Evangelios cannicos, en su conjunto, reproducen esta autntica Tradicin, segn se ha demostrado. 3) La afirmacin de que, aun sin fuentes puras, puede obtenerse una base en que apoyar la prudente aceptacin de Jess como nuestro Redentor y Seor, se va resolviendo con el mismo avance de los estudios bblicos.

FRANCIS J. MC COOL, S. J. 4) La dicotoma entre lo que la Iglesia crey que habla sucedido y lo que en realidad aconteci no es irreductible, como muchos haban credo. No seria justo ni prudente que, sin un cuidadoso examen, sin una toma de conciencia de estos resultados obtenidos y dedos objetivos que se persiguen, rechazramos esta tendencia de la exgesis actual, por las exageraciones o errores en que alguno haya incurrido. No podemos tomar a la ligera un tema en que estn comprometidas tan buenas intenciones y que tan ntimamente nos atae: una imagen ms exacta de Jess, nuestra vida.

Tradujo y condens: JUAN MARQUS

A. FEUILLET, P. S. S.

INTERPRETACIONES DEL APOCALIPSIS

El Apocalipsis de san Juan resulta el ms difcil de los libros del Nuevo Testamento. Su interpretacin ha evolucionado considerablemente a lo largo de los siglos. A. Feuillel presenta el panorama de estas interpretaciones, de las que saca valiosas consecuencias para una ulterior y ms elaborada comprensin. Les diverses mthodes d'tnterpretation de l'Apocalypse el les commenlaires rcents, L'Ami du clerg, 71 (1961), 257-270. El Apocalipsis de san Juan fue considerado muc ho tiempo una singularidad, en gran parte por no saber, que su estructura literaria le emparentar con numerosas apocalipsis judas no inspiradas, descubiertas y estudiadas en tiempos recientes. En los escritos hallados en Qumrn, por ejemplo, hay abundantes elementos y pasajes apocalpticos.

Apocalipsis y profeca Las apocalipsis. estuvieron en boga desde el ao 200 a. C., hasta finales del siglo I de nuestra era, momento en que la literatura religiosa juda empez a centrarse con exclusividad en el estudio y comentario de la ley. El gnero apocalptico deriva de la literatura proftica. He aqu las caractersticas principales de uno y otro gnero. Los libros profticos prolongan por escrito la accin de hombres conscientes de un llamamiento personal de Dios, mientras que las apocalipsis son por lo regular annimas o se atribuyen a personajes famosos del pasado cuyo nombre presta autoridad a la obra. Los profetas son apstoles con agudo sentido de responsabilidad pastoral: Los escritores apocalpticos son ms bien teorizantes y soadores. Solemos dar hoy a la palabra profeca el sentido exclusivo de vaticinio o anuncio de un acontecimiento futuro. Sin embargo, los profetas bblicos se ocupan ante todo de problemas de su propia poca y ambiente; ms bien como excepcin anuncian el porvenir y entonces lo hacen para esclarecer sus enseanzas presentes, o convertir o consolar -con el temor y la esperanza- a sus contemporneos. Las apocalipsis estn orientadas hacia el futuro y nos transportan indudablemente a un mundo de fantasa. Entre las apocalipsis y las profecas hay que situar el Apocalipsis de san Juan, tan justamente famoso que se le llama Apocalipsis a secas, como si no hubiera otro. El estilo, las imgenes, los procedimientos expresivos en general son apocalpticos. Pero en sus sentido ms hondo san Juan se mantiene fiel a la gran tradicin proftica: pone su nombre al principio de la obra huyendo de los consabidos y especiosos seudnimos propios del gnero apocalptico; y, como a los profetas, le domina el inters por la salvacin de las almas (recurdense las Cartas con que se inicia la obra) y pretende ser una respuesta a problemas de los cristianos de su poca. Durante mucho tiempo se quera ver en el Apocalipsis una curiosa clave de la historia futura de la Iglesia, sobre todo del fin de los tiempos. Hoy se le estudia tambin como testimonio acerca de la vida de las primeras comunidades cristianas del Asia Menor.

A. FEUILLET, P. S. S. Interpretaciones No estn an de acuerdo los especialistas sobre la mejor manera de interpretar el Apocalipsis. Exponemos un resumen histrico de los diversos mtodos de interpretacin propuestos hasta ahora. Los exegetas rara vez aplican puros esos mtodos. Es cuestin, de acento, de predominio en la combinacin de mtodos diferentes. Al final proponemos una conclusin personal basada en los elementos (muchos o pocos) que creemos aprovechables en cada sistema. Una obra tan compleja como el Apocalipsis se resiste a todo sistema de interpretacin simplista y unilateral.

Interpretacin Milenarista Con resabios terrenales de judasmo, los milenaristas (muchos y conspicuos en los primeros siglos cristianos) esperaban un reino glorioso de Cristo y de los justos sobre la tierra, antes de la Parusa o Juicio Universal. Ese reino haba de durar mil aos; de ah el nombre de Milenarismo. Hay un pasaje en el Apocalipsis (20, 1-7) que predice el encarcelamiento de Satn por mil aos y el correspondiente reino de Cristo y de los suyos, llamado primera resurreccin. Se dan dos interpretaciones de este pasaje: unos, los milenaristas, lo entienden literalmente (algunos de manera hasta infantil y burda); otros, siguiendo a san Agustn, que corrigi su primitiva concepcin milenarista, lo explican de manera simblica y espiritual (La Ciudad -de Dios, 20, 7-13). Directamente, pues, la exgesis milenarista se refiere slo a un breve pasaje de san Juan. Pero es importante porque refleja una mentalidad muy extendida en otros tiempos y que ha tenido continuadores en todas las pocas. Se caracteriza por un literalismo a ultranza que no tiene bastante en cuenta los procedimientos artificiales, expresionistas y simblicos, propios del gnero literario apocalptico. El Apocalipsis est muy lejos del materialismo y extravagancia de algunos milenaristas. Las promesas apocalpticas se refieren ms bien a bienes espirituales. El Milenarismo pervive sobre todo gracias a algunas sectas (mormones, adventistas, testigos de . Jehov). Algunos exegetas protestantes modernos admiten -sin extravagancias- una manifestacin final del Reino de Cristo aqu abajo. Hay algn catlico que interpreta el pasaje apocalptico citado y otros textos de la Sagrada Escritura como referentes a una plena eclosin de la civilizacin cristiana antes del fin del mundo (as Godet y Fret). La Iglesia no se opone a esta ltima interpretacin.

Sistema de la recapitulacin Hay en el Apocalipsis frecuentes repeticiones o como ciclos septenarios sucesivos: los siete sellos, las siete trompetas, las siete copas. Ya desde fines del siglo III hubo quienes pensaron que esos ciclos repetan con forma diferente la descripcin de unos mismos hechos. Cules son esos hechos? Los exegetas (Alo, Bonsirven, Cerfaux-Cambier) que participan de esta tendencia no estn concordes al determinarlos. En general esos hechos se refie ren a la vida de la Iglesia -desde la Resurreccin de Cristo hasta la

A. FEUILLET, P. S. S. Parusia- con sus persecuciones, y, por consiguiente, a la suerte del mundo en ese mismo perodo.

Sistema de la Historia Universal Inaugurado en el Medioevo, quiere ver en el Apocalipsis una recapitulacin de la historia del mundo desde el punto de vista del Evangelio. Con frecuencia se hacan aplicaciones fantsticas y tendenciosas de los menores detalles del Apocalipsis a hecho! concretos de amigos o enemigos. As, por ejemplo, Pedro Juan Olivi, un inquieto espiritual del siglo xiII, clamaba que un Anticristo mstico precursor del Anticristo final viva ya sobre la tierra; y Ubertio de Casale aplicaba a los Papas Bonifacio VIII y Benedicto XI lo que Olivi deca de ese Anticristo mstico. Wiclef y Lutero usan tambin aplicaciones semejantes. Hoy: ningn exegeta serio piensa en una aplicacin detallada del Apocalipsis a los hechos concretos de la historia universal. Sin embargo, como el Apocalipsis presenta leyes fundamentales que rigen el Reino de Dios, cada poca de la historia de la Iglesia puede quedar, en l iluminada.

Sistema Escatolgico Saludable reaccin de los siglos XVI y XVII contra excesos medievales. El Apocalipsis se refiere sobre todo al fin del mundo y. sus seales precursoras. Esa significa escatolgico, lo que se refiere a los ltimos tiempos. Autores de nota de todas las pocas se inclinan a este parecer. As A. Lapide, Corluy, Cornely-Merk. Wikenhauser, en la Biblia de Regensburg, compara el Apocalipsis, al libro de Daniel y al discurso escatolgico de Jess (Mc 13), en los que a vaticinios sobre los tiempos ltimos se mezclan alusiones coetneas. Las visiones profticas nos tienen acostumbrados a ese situar, como en un mismo plano presente, hechos que suceden en tiempos diversos. As en el discurso de Jess se mezclan alusiones a la ruina de Jerusaln y al fin del mundo. En el pensamiento de Jess un hecho esclarece al otro. As tambin san Juan en el Apocalipsis se coloca en un punto- de vista intemporal para contemplar la venida del Reino y la obra de salud, sobre todo su consumacin escatolgica. Opinin parecida es la de Dom Guiu Camps en la Biblia de Montserrat.

Aplicacin a la Historia contempornea Contempornea, se entiende, del mismo san Juan: En el siglo XVI, fecundo en nuevas orientaciones exegticas catlicas, se inaugura tambin, ese sistema. As el, jesuita espaol Alczar divide l Apocalipsis en, dos partes, referidas respectivamente a la abolicin por el Cristianismo de la antigua Sinagoga judaica y a la ruina del paganismo romano. Exgesis sobria; para muchos la primera propiamente cientfica (y en ese sentido moderna) del difcil libro. Sin embargo, sus sucesores no han imitado siempre tal prudencia, ni siquiera Bossuet. Modernamente algunos han pretend ido explicar todo el Apocalipsis como una Historia simblica: nada de profeca, nada sobrenatural. As Renan, en contra de todo el sentir,

A. FEUILLET, P. S. S. catlico. Otros, en posicin matizada, entienden el Apocalipsis, como escrito no intemporal, sino de circunstancias, destinado a los fieles de Asia, a travs de los cuales, sin embargo, se dirige Juan a la iglesia de todos Los tiempos, para asegurarle una vez ms el triunfo definitivo del Reino (as, en gran parte, Gelin en la Bibla Pirot).

Mtodo del anlisis literario Responde, a la preocupacin moderna de distinguir en el interior del libro fuentes anteriores, documentos y fragmentos de diversas apocas. Trabajo de diseccin, que ha llegado a veces a extremos poco fundados, presenta tambin minuciosos estudios del texto, tiles e interesantes. Sobresale el ingls R. H. Charles: no, cree el Apocalipsis un conjunto de escritos ms o menos yuxtapuestos, sino un libro, unitario redactado a la vista de fuentes griegas y hebreas, especialmente el Antiguo Testamento. Pero, segn Charles, un discpulo desafortunado de Juan, al editar las visiones del maestro, ha sido con su impericia causa de muchas oscuridades y desrdenes que encontramos en el libro... El P. Boismard (comentador en la Biblia de Jerusaln) confiesa que el estilo inimitable y constante del Apocalipsis obliga a reconocerlo como de una nica mano; pero las repeticiones hacen pensar en la combinacin de dos escritos, dos Apocalipsis, diferentes. Para Gaechter hay en el texto transposiciones y desorden. Se explicara n porque Juan habra dictado oralmente sus visiones a un discpulo. ste las redactara de memoria, con el olvido consiguiente de ciertos detalles y las modificaciones inherentes al procedimiento, por muy fiel que sepamos fuera la memoria de los orientales en tiempos antiguos.

Mtodo comparatista El siglo XIX tuvo fiebre por la historia comparada de las religiones. Los estudiosos se ocuparon en sealar el carcter tradicional de numerosos smbolos del Apocalipsis, buscando su genealoga entre los mitos griegos, babilonios, iranios y egipcios. La fantasa lleg a extremos insospechados. Sin embargo, quedan en pie innegables semejanzas entre los escritos de san Juan y algunos escritos gnsticos coetneos. Parece ser que esos elementos comunes (conceptos por ejemplo de luz y de vida) ms bien los tomaron los gnsticos de san Juan y no viceversa. El lenguaje de san Juan se explica suficientemente por el Antiguo Testamento y por la incipiente tradicin cristiana en la que el Apstol vivi. En definitiva, ms importante que , saber el origen, siempre problemtico, de los materiales que emplea san Juan, es conocer qu significado les da en su escrito. No hay duda de que una bestia herida, por ejemplo, es imagen antigua; pero nuestro intento ha de ser, sobre todo, conocer qu quiere decir san Juan cuando emplea esta imagen.

Conclusin general Resumimos aportaciones positivas de los diversos mtodos examinados. 1. -No se puede dudar de la unidad de inspiracin y estilo del Apocalipsis. No es una compilacin informe de documentos y relatos diversos.

A. FEUILLET, P. S. S. 2. - Sin embargo, el Apocalipsis no es un mero relato de visiones. Tiene una prehistoria literaria. Es el resultado de un trabajo de reflexin en el que han sido empleados elementos preexistentes. 3. - Parece tambin claro qu hay que admitir ciclos y repeticiones en el Apocalipsis. Las visiones no se dan en progresin cronolgica constante. Sin embargo, es menester no exagerar este principio. Es muy oscuro determinar en concreto qu pasajes apocalpticos repiten desde otro punto de vista circunstancias ya expuestas, o cules se refieren a hechos nuevos. 4. - En cuanto al reino de los mil aos hay que descartar toda hiptesis material o excesivamente literal. Segn san Agustn, y muchos comentaristas con l, tiene ese reino un significado espiritual. La primera resurreccin es la resurreccin de la muerte del pecado a la vida cristiana. Los mil aos son la vida de la Iglesia. El principio y el fin de ste periodo est marcado con especiales luchas y persecuciones. Sin embargo, no hemos de pensar que esos mil aos tengan que ser de paz absoluta los buenos, con Cristo, tienen paz y reinan; pero coexisten con el dolor y reinan en la Cruz. Ese dolor es quizs un preludio , y gestacin de las tremendas luchas escatolgicas. La cuestin no carece de oscuridades y no se ha llegado ni con mucho a una solucin positiva plenamente satisfactoria si, como decamos, hay que contar con un elemento negativo ,como definitivamente adquirido la exclusin de toda interpretacin materialstica, tan poco de acuerdo con el contenido espiritual del Apocalipsis. 5. - Punto ms importante es el enfoque general de la escatologa en el Apocalipsis. a) Parece indudable la orientacin del libro hacia la Parusia; y que los ltimos captulos se refieren al fin de la Historia. b) Sin embargo, el- Apocalipsis no pretende inculcar la conviccin de la proximidad cronolgica de la Parusia, ni describirla con precisin histrica; Quiere ms bien mostrar, a los cristianos la significacin religiosa profunda de las crisis que acaban de pasar (ruina de Jerusaln y separacin definitiva de la Sinagoga y de la Iglesia) o de las crisis que se avecinan (persecuciones). Enseanza vlida para todo tiempo y toda persecucin; a la luz de la fe en Cristo resucitado, Seor absoluto de la historia, vemos su pasada victoria sobre las fuerzas del mal, y esperamos y creemos en una victoria futura definitiva superando males mucho ms terribles. El plan de Dios sobre el mundo ser enteramente realizado. En este sentido la seguridad del fin triunfal de Cristo lleva a Juan a afirmar que el fin est cerca. Slo media el tiempo, un tiempo que no se especifica, que slo Dios conoce. Y, como sabemos, la exactitud cronolgica no suele ser caracterstica de las visiones profticas. c) Hay que abandonar toda aplicacin concreta de los ciclos apocalpticos a sucesivos perodos de lahistoria universal. Aunque Juan se refiere a la historia (cada de Jerusaln, persecuciones ya indicadas), no la mira en s misma, sino en su relacin con el Reino de Dios. Por eso los hechos concretos han sido elevados a la categora de tipo. Lo que Juan profetiza no estanto ese o aquel acontecimiento concreto, cuanto el triunfo definitivo de Cristo, nuestra esperanza.

A. FEUILLET, P. S. S. d) Hay, pues, como vio Alczar, cierta temporalidad en el Apocalipsis. Insercin en un contexto de hechos contemporneos (vida de la primitiva Iglesia asitica), mejor, que sucesin cronolgica en la descripcin de hechos. A distancia de siglos, muchos de esos hechos nos son desconocidos. De ah que referencias o alusiones, sin duda llenas de contenido, nos resulten incomprensibles. 6. - El contexto contemporneo "cultural" no es menos importante que el histrico para entender el Apocalipsis: concepcin del cosmos en su tiempo, etc.; y, sobre todo, la mentalidad del Antiguo Testamento y de la primera tradicin cristiana. No hay ninguna cita explcita del Antiguo Testamento (ausencia del todo coherente con el solemne gnero apocalptico);sin embargo, la mayor parte de los versculos del Apocalipsis (278 de 404, segn Wescott-Hort) encierran una o varias reminiscencias escriturarias (Profetas, Salmos y Exodo principalmente). Se ha podido definir el Apocalipsis como un volver a leer el Antiguo Testamento a la luz del hecho cristiano. En ese sentido no hay en todo el Nuevo Testamento libro ms interesante y sugestivo. 7. -A la luz de esas observaciones podramos definir el Apocalipsis como una filosofa cristiana de la historia. Mejor, una teologa. Revela el ltimo sentido de los hechos encadenados a una sucesi n que termina en Jesucristo triunfante. El Apocalipsis explica los hechos (no tal o cual hecho concreto,aunque parte de hechos concretos) en funcin del fin, conocido en la luz de Dios, Fin que en la mente divina es anterior a los hechos y al cual encamina Dios providencialmente toda la historia humana. 8.-El Apocalipsis trae tambin un mensaje a todo individuo cristiano. Nuestro carcter de miembros de una colectividad eclesial, emplazados cada uno en determinadas coordenadas espacio temporales de la historia, de ningn modo anula el carcter estrictamente personal de nuestra relacin can Dios. Nos situamos ante Dios por obra de la decisin personal que tiene, en nuestras vidas individuales un carcter definitivo. En. ese sentido podemos hablar de una escatologa de cada uno, de un fin de los tiempos en que se acabar para nosotros la historia y quedaremos frente a la Parusia y la eternidad. El Apocalipsis nos ensea a vivir en la esperanza. El Reino de Dios padece violencia. En medio de ella, de cara hacia Dios, el Espritu y la desposada dicen: Ven. Y el que oye diga: Ven. Y el que tenga sed, venga; y el que quiera, tome de balde agua de vida... Dice el que da fe de esas cosas: SI, vengo presto. Amn. Ven, Seor Jess. -La gracia del Seor sea con todos (Ap 22,17. 20-21). Tradujo y condens: VALENTIN RAMALLO

JEAN GUITTON

LA MISA, MISTERIO DE LA ETERNIDAD EN EL TIEMPO

Lo que el hombre tantas veces ha soltado, el dominio del tiempo, cobra realidad en la Accin Litrgica. El profesor Guillon analiza el Acto central de la liturgia a la luz de la temporalidad. La presencia de la Vctima del Calvario en nuestro altar no es un absurdo es un sublime misterio, fruto de la victoria de Cristo sobre el Tiempo. Ke Nystre de la Messe Prsence de lternit dans le temps. La Maison Dieu, 65 (1961), 144-154

Tiempo litrgico En la liturgia se realiza un asombroso misterio. El tiempo, esencialmente mutable, parece quedar detenido, como alcanzado por una chispa de eternidad. En el ciclo litrgico anual se conmemora y, reproduce la obra de nuestra redencin. La expectacin mesinica, el nacimiento, la muerte y resurreccin de Cristo, la venida del Espritu Santo, se llaman aqu Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua y Pentecosts. Simultneamente ensalzamos a los ms fieles seguidores de Cristo, modelos de vida cristiana: los santos. Todas las horas del da y de la noche quedan consagradas a Dios en, la sobria poesa del oficio divino. Presencia de Cristo y de sus santos, perenne alabanza a Dios; el cielo comienza ya en la tierra El tiempo litrgico es tiempo de la vida humana, pero a la vez es tambin tiempo de la vida divina. Lo podramos llamar tiempo humano-divino, smbolo de la accin del que es Eterno en nuestra vida temporal, tiempo propicio para la reflexin, para la higiene espiritual. Tiempo del retorno, de la repeticin y tambin del cumplimiento, porque l retorno no se realiza nunca de la misma manera. El tiempo de la vida humana que fluye sin posible .remanso encuentra en la rtmica armona del tiempo litrgico la secreta unidad que prenuncia la eterna posesin. He ah por qu el tiempo litrgico encuentra su ms acabada expresin en el canto sagrado. En l, el grito es palabra y la palabra meloda. El alma que vive en y del tiempo litrgico puede cambiar el gemido angustioso de la vida en un canto de dicha. Cada existencia tiene su propio ritmo. Si el hombre pudiera desentraar el secreto de su destino temporal-eternal, cantara su vida en una liturgia propia y personal. Este ser, sin duda, uno de los aspectos de la eterna liturgia: Misericordias Domini in aeternum cantabo. No podemos conocer la modulacin inefable de nuestro destino en la eternidad, pero por la liturgia penetramos un poco en su oscuridad. Quien no ve en la liturgia ms que una mecnica repeticin de automatismos sagrados, no descubre el sentido de esta aparente monotona. Pero el alma verdaderamente espiritual vence la rutina exterior e integra la liturgia en el ritmo de la vida de la Iglesia. No vive la inmovilidad de la materia; sino que descubre la inmutabilidad de la vida divina. La historia puede repetirse, el tiempo perdido puede encontrarse, largos aos de maldad se borran en un instante reparador. Parece un mito y es una realidad del mundo de la fe.

JEAN GUITTON Misa y tiempo La manifestacin ms palpable de esta realidad se da en el acto fundamental de la liturgia, en la Misa. La Misa es a la vez anuncio y recuerdo. San Pablo dice a los de Corinto que cada vez qu celebran la Eucarista anuncian la muerte del Seor hasta que l venga. Nuestra consideracin quiere detenerse ahora en un aspecto de la Misa tal vez no tan estudiado: la Misa en funcin del tiempo. La Misa incluye una recapitulacin y una repeticin. Centremos la atencin en esta repeticin tan extraordinaria ontolgicamente. Al pensamiento protestante. le parece una impiedad y un absurda el concepto catlico de la Misa. Impiedad porque la repeticin indica que el Sacrifico de Cristo fue insuficiente. Absurdo ontolgico porque lo que en el orden del ser ya ha sido no puede volver a ser.

Cristo Seor del tiempo Cristo anticip su propio sacrificio y lo present a los discpulos bajo la forma de su Cuerpo. y Sangre separados tal como haban de estar al da siguiente. Esto supone que el sacrificio de la Cruz aunque nico en su gnero puede, en algn. modo, anteproducirse; lo que sera imposible si no hubiera en l, junto a lo que tiene de irrepetible, algo que le haga capaz de ser reproducido antes de que sea y despus de que haya sido. Cristo ha previsto su muerte en el momento en que nada indica que sea tan cercana. Su accin de hoy no tiene sentido, sino a la luz de los acontecimientos de maana. Para Cristo el porvenir es presente; no slo su propio porvenir, sino tambin el porvenir de algo exterior a l. Para anunciar de un modo categrico en la tarde del. primer Jueves Santo los complejos sucesos del Viernes es precis una ciencia suprahumana, inexplicable sin relacionarla con la simultaneidad divina. Los Apstoles no podan comprender lo que pasaba ante sus ojos: porque no estaban sobre. el tiempo. Pero cuando se cumpli no pudieron dejar de interpretar la Cena del Jueves en funcin del Sacrificio del Viernes. Pero adems Cristo haba dicho: Haced esto en memoria mia. Desde un principio, cuando los cristianos se refinen reproducen este rito como distintivo de la nueva religin. El tiempo que sigue a la primera Pascua parece haberse detenido; Jess haba dominado al tiempo con su divino poder haciendo que algo nico pudiera anticiparse repetirse. Esta disociacin de la entidad histrica de un hecho es imposible para el hombre, pero no es contradictoria en si misma, y, por lo tanto, siempre posible para Dios.

Eternidad en el tiempo El Sacrificio de Cristo en la Cruz tiene, como hecho histrico, un pasado y un futuro. Pero la realidad misma del Sacrificio es ya en su pasado y de nuevo es en el futuro. La reproducci n anterior es nica, obra de Cristo que en la Cena anticipa su Sacrificio. La reproduccin posterior no puede ya ser obra de Cristo; ser obra de los que tienen desde

JEAN GUITTON entonces el lugar de Cristo. Esta segunda repeticin paralela a la Cena puede darse en cualquier punto del espacio y del tiempo y no es un mero smbolo: Misa-Cena y Cruz se identifican bajo cierto aspecto. Creemos asegurar esta identificacin si interpretamos el acto sacrificial histrico dentro del mbito de una oblacin eterna. En todo hecho histrico descubrimos un elemento interior, vivificador, que puede repetirse en un momento dado, e incluso eternizarse. En el Sacrificio de Cristo el elemento eternizable no puede ser tal o. cul circunstancia concreta de su muerte cruenta, sino slo la oblacin, la obediencia al Padre hasta el sacrificio. Esta oblacin no es intemporal porque se dio en el tiempo, pero cobra un valor supratemporal desde el momento en que se eleva hasta la eternidad. Al admitir una situacin de oblacin eterna evitamos la aparente contradiccin que importa la repeticin de lo histrico como tal, la multiplicidad de lo uno, en fin, la atemporalidad de lo temporal. La eterna oblacin de Cristo permite que la realidad del sacrificio de la Cruz se haga de nuevo presente en otro lugar y en otro tiempo. Las explicaciones ms profundas del Sacrificio de la Misa son las que se incluyen en la perspectiva trazada por la carta a los Hebreos. No basta indicar la relacin de la Misa con la Cruz, sino que es necesario unirla a la oblacin eterna, que Cristo-Vctima ofrece en la gloria. La realidad histrica puede reproducirse (no meramente recordarse o conmemorarse), porque su historicidad ha quedado sublimada en esta oblacin eterna, siempre presente, siempre actual. A travs de ella el Sacrificio de cada da se une al Sacrificio eterno in sublime altare tuum: Es la victoria sobre el tiempo, que queda como detenido ante este contacto con la eternidad. En la Misa se realiza el sacrificio de Cristo: Pero la Misa no reedita histricamente este sacrificio, porque el hecho histrico ha sido una vez para siempre. Se repite todo aquello que puede repetirse sin absurdo ni contradiccin: fuera del, tiempo la oblacin victimal de Aqul que se inmol una vez para siempre y que desde entonces ha entrado en la inmutable eternidad. Y en el tiempo; el acto litrgico al que el ,Creador ha comunicado, en el misterio, toda la eficacia y la realidad del hecho histrico irrepetible. Tradujo y condens: JORGE ESCUD

B. HRING, C. SS. R.

POR QU RENOVAR LA TEOLOGA MORAL

Entre los moralistas se plantea hoy la cuestin de una puesta al da de la teologa moral. Presentamos aqu la opinin del P. Haering, autor del conocido libro La Ley de Cristo. Renouveler la thologie morale? Pour quoi?, Supplment de la vie spirituelle, 13 (1960) 115-131 Las "Institutiones Theologiae Moralis" Siempre la teologa moral ha ciado pie a apasionadas discusiones y leal autocrtica, pero nunca como ahora se haba discutido tanto acerca de su sentido, sus fuentes, sus mtodos, su esencia. Las Institutiones Theologiae Moralis, que durante tres siglos haban constituido con su casustica y su canonismo el tipo indiscutible de libros de moral, han ido perdiendo terreno. Los primeros ensayos en busca de nuevas orientaciones son de Sailer y Hirscher en Alemania a fines del siglo pasado, sin mucha resonancia entonces. Pero hoy, gracias principalmente al movimiento bblico, al mayor sentido de la vida litrgica y sacramental y tambin al dinamismo de la sociedad moderna, las formas aparentemente fijas de la teologa moral se han vuelto caducas. Es nuestro intento considerar los motivos profundos y decisivos de este cambio que la de ser irreversible y en cuyo campo todava tantos progresos hay que hacer.

La renovacin, exigencia de una sociedad en evolucin y ya no cristiana Hoy, en efecto, nuevos problemas solicitan al moralista, y se suscita la cuestin de saber si es posible dar una respuesta vlida y autntica a esos nuevos problemas con los principios, los mtodos y las perspectivas que nos suministra la moral post-tridentina de confesionario, o, por el contrario, si no ser precisa una nueva sntesis, una nueva vista de conjunto. Factor decisivo es el hecho de que vivirnos hoy en una sociedad que no es slo cristiana, sino pluralista. Los catlicos somos minora y junto a la moral catlica se presentan otros sistemas de valores morales en competencia. La sociologa religiosa nos hace palpar aqu la ineficacia inquietante de los simples imperativos morales tradicionales. Jolui L.Thomas, S. L, vgr., tras encuestas realizadas sobre la situacin de la familia catlica en los EE. UU., afirma que es preciso dar una formulacin nieva a la moral catlica sobre el matrimonio y la familia capaz de proporcionar una motivacin eficaz a sus exigencias frente a los ideales materialistas. En una sociedad catlica cerrada sobre s misina podran ser suficientes la enumeracin de normas y de deberes conforme a las costumbres recibidas. Pero en el contexto social actual hay que dar una base firme que presente al hombre de hoy la moral cristiana interesante y atractiva por la alegra profunda que su bondad y originalidad engendren.

Armona o colisin con el derecho Esta capacidad de sntesis no hay que buscarla en el derecho. En una sociedad esttica poda ste ser una expresin. ms o menos autntica de la vida social. Pero en una

B. HRING, C. SS. R. sociedad en rpida evolucin como la nuestra, ms bien que al jurista, es al socilogo a quien ha de acudir el moralista para informarse sobre las estructuras en formacin y por tanto todava no codificadas. El derecho, aun el de la Iglesia, conserva el orden establecido. La teologa moral no debe despreciar la aportacin positiva del derecho al fortalecimiento de un orden moral debido, pero sin una neta distincin entre moral y derecho, ste perdera la flexibilidad necesaria para una autntica adaptacin a las situaciones nuevas y, de otra parte, la enseanza de la moral aparecera sospechosa al hombre moderno al presentarse bajo la forma de una legislacin exterior formulada una vez para todas.

La ley de la gracia Hay, sin embargo, una razn ms profunda para liberar a la moral de la juridicidad. Y es que nuestra ley es una ley de la gracia: vivir de la gracia recibida, responder a ella, es la exigencia fundamental de la moral cristiana. La llamada de Jesucristo a seguirle, la asimilacin a Cristo por los sacramentos, las bienaventuranzas, el mandato primordial del amor, la esperanza escatolgica, toda la originalidad de la moral neotestamentaria, nos exigen un esfuerzo permanente de profundizacin en nuestra conversin, una ms ceida intimidad con Cristo y una fidelidad mayor a las exigencias del Peino. No puede el derecho, ni siquiera el derecho de la Iglesia, expresar esta realidad viviente, incomparablemente ms dinmica que nuestra misma sociedad de hoy: ser llamado por la gracia infinitamente rica y vivir totalmente lanzado hacia el fin. El Peino de los cielos es como un grano de mostaza que debe crecer y slo la ley de la gracia puede alentar este dinamismo siempre vivo de una sociedad ms cristiana. No es posible ciertamente encajonar en los moldes de una moral jurdica esttica este impulso vital que no se paraliza jams. Frente a una casustica que es una ley de fronteras, la moral actual -se ocupa sobre todo de los mandamientos que exigen la tendencia hacia la perfeccin (Zielgebote.). Abandonando la actitud defensiva, es menester que la cristiandad se manifieste audazmente a la sociedad con un plan constructivo para el porvenir. El acento puesto sobre la ley de la gracia, ley moral interior, ley de vida y crecimiento en Jesucristo, nos hace firmemente esperar que a una moral ms bien limitativa y minimista suceda otra, que, liberada de su concubinato con el derecho, nos ayude a poner en evidencia la originalidad del hecho cristiano por la comprensin paulina de la ley de la gracia, por un enraizamiento ms slido en el dogma y la liturgia y por una presentacin social de la salvacin. Fruto de ella ser tina profundizacin en las bases morales y sociales del mismo derecho, una reintegracin en la moral de la teologa espiritual por un tiempo relegada a los tratados de asctica y mstica, y un reencuentro positivo con el mundo de hoy.

Una moral finalstica Conviene aqu hacer una acotacin. En oposici n a la mera consideracin del premio a que nos reducen muchos manuales el elemento final del acto moral, queremos elaborar una teologa moral lo suficientemente dinmica por la tendencia hacia el fin, para que un tratado de fine ultimo concebido demasiado estrechamente, o resulte superfluo o de

B. HRING, C. SS. R. lugar a una exposicin mucho ms amplia y completa, que hallara entonces repercusin en todos los dems tratados. Algunos ejemplos aclararn la idea: 1. La moral cristiana, como Ley de la gracia, es esencialmente dinmica. Decir gracia es decir vida, Y vivir es nacer primero y crecer continuamente despus. As toda la vida cristiana tiene que ser una conversin continua. Ya se ve que en esta perspectiva problemas como el de la conciencia errnea y el de la diferencia entre: pecado mortal y venial reciben una solucin mucho ms incisiva que en una moral esttica. 2. La moral cristiana no vibra en una tensin hacia adelante por leves estticas de mnimo, sino por loa mandamientos- fin. El inaudito precepto Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, no deja lugar a la afirmacin burguesa y legalista del Todo esto lo he hecho desde mi juventud. El mandato central de la caridad con todo tu corazn y con toda tu alma nos empuja siempre hacia arriba, pues el Seor dijo: Amaos los unos a los otros como yo os he amado. Los mandamientos- fin nos inculcan una actitud tensa, no como si hubiramos llegado ya a la meta, sino tratando de alcanzarla, ya que yo a mi vez fui alcanzado por Cristo Jess. La caridad de Cristo nos apremia exigindonos una respuesta amorosa sin reserva ni descanso hasta el da del gran triunfo del amor. He ah una motivacin y una llamada muy distinta de una bienaventuranza concebida al modo aristotlico. 3. Adems la virtud de la esperanza, elemento sustancial de nuestra fe cristiana, es mucho ms expresiva de la verdadera motivacin de nuestra vida que un tratado ms o menos filosfico del fin. Hay todava mucho que pensar sobre esto, pero se puede ya subrayar su dimensin comunitaria: es todo el pueblo de Dios el que espera de arriba la plenitud universal. Esta tensin escatolgica, la plenitud de los ltimos tiempos, su abundante reparto de gracias, la soberana salvfica de Dios hecha muy prxima. tic all lo que debe liberarnos de la esttica burguesa de una moral de lmites. 4. Queda todava todo esto mucho ms claro, si los sacramentos vuelven a ocupar en la moral su verdadero lugar como signos eficaces de la nueva ley: Sacramenta novac legis signa prognostica. En ellos celebramos la muerte y resurreccin del Seor hasta que venga, fieles al pasarlo pero lanzados hacia l porvenir sin perder de vista la Jerusaln celestial, hacia la que nos debemos dirigir combatiendo con valenta y confianza. Porque los sacramentos nos hacen experimentar la vida cristiana como un dilogo de amor con Dios; pero dilogo sometido a prueba, siempre en comienzo, que nos llama y empuja sin cesar hacia el fin, hacia la caridad y las Bienaventuranzas. He ah cmo en nuestra moral, aun sin tratar explcitamente del fin, el fin est siempre presente.

En pos de una moral Cristocntrica Hemos dejado sentado que nuestra moral es una Ley de la gracia. Aadamos ahora que en Cristo, en su Reino, por sus sacramentos. Cristo es para nosotros el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). Es l mismo la ley de los cristianos por su Espritu vivificante, que interioriza en nosotros su palabra y nos hace comprender y seguir las directivas de la Iglesia en conformidad con la ley interior de la gracia. Ya sabemos con qu ardor el Apstol afirma que la vida cristiana no est ante todo dirigida por una ley exterior. La ley de Cristo es el amor personal de Dios que

B. HRING, C. SS. R. se dirige a nosotros en Cristo y nos empuja desde dentro a amar a nuestro prjimo con y en Cristo. El personalismo de la teologa moral cristiana no invita al cristiano a alcanzar una perfeccin puramente personal ni le subordina tampoco a la letra de una ley impersonal y muerta. Cristo: en persona nos llama a cada uno en pos de, s y esto no por una llamada solamente exterior sino m ediante una realidad sacramental y mstica: Cristo vive en nosotros y nosotros estamos en Cristo. La imitacin de Cristo no es una forma puramente exterior de seguirle, sino estar y vivir en l, relacin personal que se realiza por la pertenencia a su Cuerpo Mstico, la Iglesia, y que por lo tanto implica tambin una relacin personal y de solidaridad con cada miembro del cuerpo.

Hacia una moral del Reino Por su Encarnacin, su Muerte y su Resurreccin, Jess nos ha manifestado la realeza salvadora del Padre. El mismo se sienta como Seor a la diestra de Dios. Imitar a Jesucristo viviendo el misterio de la Iglesia es, pues, vivir el misterio del Reino. Si este tema alienta nuestra moral, nuestra actitud frente a este mundo al cual el Reino est llegando cambia radicalmente. La cuestin obsesionante: Cmo salvar mi alma se serena ante la afirmacin tranquilizadora y exigente a la vez: El Reino de Dios est a las puertas. La mejor razn para un apostolado en el propio medio ser la dicha de deber y de poder trabajar para que el Reino se afirme y extienda. Hay una abertura ms positiva a la accin en el mundo, en oposicin a una idea de la salvacin a menudo contaminada de individualismo. La teologa moral encara as la dimensin social de los diferentes problemas. No slo se destina a la moral social propiamente tal un lugar de ms importancia, sino que los diversos captulos de la teologa moral: el conocimiento moral, la libertad, la conciencia; el pecado, la conversin, el progreso en la virtud, se enfocan a la luz del hecho social de la salvacin. El tema de combate escatolgico entre las fuerzas del Reino de Dios y las fuerzas de la perdicin devuelve a la esperanza cristiana y al trabajo de evangelizacin del mundo una dimensin comunitaria. La teologa moral manifiesta de nuevo la interdependencia que hay entre la libertad de los hijos de Dios y el gemido de la creacin esperando la manifestacin de esta libertad, pues el Seor es tambin el redentor del cosmos. Se puede decir al menos que la teologa moral sistemtica hace un esfuerzo serio para devolver a la vida cristiana esta dimensin del Reino.

En pos de una moral sacramentaria Bajo el influjo de la renovacin litrgica la teologa moral de hoy. ha vuelto sobre el hecho de que los Padres de la Iglesia presentaban casi siempre la enseanza de la moral cristiana en conexin con la de los sacramentos. Esta relacin a los sacramentos se mantiene entre los escolsticos hasta san Buenaventura. Pero en los tres ltimos siglos, los sacramentos se tratan como un conjunto de deberes particulares y de prescripciones especiales; las disposiciones cannicas que reglamentan su administracin ocupan casi totalmente la atencin. Apenas se menciona que los sacramentos nos dan la vida nueva y nos exigen vivir en adelante segn el espritu de Cristo y de acuerdo con la gracia que nos dan.

B. HRING, C. SS. R. De este modo, presentando las exigencias morales como deberes impuestos desde el exterior o como simples mandamientos de ley natural, y no constituyendo los mismos sacramentos otra cosa que una nueva serie de obligaciones, no es raro que el rasgo caracterstico de la ley neotestamentaria, el hecho de que sea Ley de la gracia, ley del espritu de vida en Jesucristo, fuera casi pasado por alto. El movimiento litrgico ha puesto de nuevo de manifiesto que el Mysterium est en el centro del hecho cristiano. En vez de degenerar en un estetismo formalista, cmo muchos crticos moralistas haban pronosticado, amenazando a la vida moral y a la eficiencia del apostolado, se ha manifestado como fuente robustecedora y medi favorable de una vida realmente sobrenatural y de un apostolado comunitario centrado en el altar. El moralismo ostentado por el Humanismo y el Aufklrung morir del golpe que le propina la renovacin litrgica. Y como la generacin de telogos moralistas que hoy sube sigue el movimiento litrgico, la teologa moral cientfica se ve bajo un nuevo ngulo. Mientras Fritz Tillman, con ser un gran renovador de la teologa moral, todava encabeza su tratado de sacramentos con un "Deberes hacia s mismo en el campo religioso", pedemos hoy ver valientes tentativas de presentar la vida sacramentaria como la fuente y la norma de toda la moral. Esto no es posible ms que si se consideran los sacramentos como gracias exigentes para cada uno, como gracias por la salvacin para la sociedad y como imperativos de gracia que impulsan al cristiano a trabajar por la salvacin de la sociedad. Esta perspectiva mistrica sustituye hoy a la que no vea en los sacramentos ms que medios de obtener la gracia para el cumplimiento de las obligaciones morales. Los misterios santifican nuestra vida, la sitan en la irradiacin deslumbrante de la santidad divina. Por esto la virtud de la religin ser con las virtudes teologales (vistas tambin en una perspectiva personal dialogal y al mismo tiempo comunitaria) la idea madre de toda la teologa moral. Los sacramentos son palabras de la Palabra. Exigen una respuesta, un compromiso. Signos de la Alianza, son llamada en Iglesia; y en Iglesia, pues, habremos de responder. Los sacramentos nos introducen a un dilogo personal y a la vez comunitario: he ah el verdadero personalismo en la perspectiva de la Alianza... En los sacramentos la Iglesia celebra la fidelidad de Dios y con Ella confesamos nosotros gozosos nuestra fe. Las dos grandes lneas de la teologa jonica y paulina: la del don y la de su acogida, deben siempre quedar destacadas. La lnea del don se extiende a todas las disposiciones providenciales por las que el Espritu se ha dado al mundo: Encarnacin, Redenc in, Iglesia, sacramentos. Ante el don el hombre queda en libertad de. decisin. Para aceptarlo hace falta creer al que lo da. La respuesta del hombre es siempre una respuesta de fe amorosa.

Una dificultad Algunos objetan que la insistencia en el dilogo con Dios o en el dinamismo que imprime la gracia a nuestra respuesta al llamamiento divino puede hacer olvidar la regulacin de los entices naturales que canalizan esta misma respuesta. Para responder a esta objecin basta tener en cuenta que descuidar las normas naturales podra hacerlo. una teologa moral que tuviera lo sobrenatural como algo sobrepuesto a la naturaleza, pero no una teologa moral dialogal segn la cual la misma naturaleza es palabra del Verbo. La teologa moral cuanto ms evanglica menos debe olvidar el estudio de la

B. HRING, C. SS. R. naturaleza y los recursos de la razn, pero conduce a aqul y utiliza stos a la luz perfecta de la fe.

Conclusin Tras un perodo de malestar y crtica, en parte apasionada y negativa, frente a las Institutiones Theologiae Moralis, hoy nos dedicamos casi. en todas partes a una labor constructiva. La consecuencia debera ser una fidelidad mayor a la tradicin catlica total. En este sentido las conquistas y experiencias de la teologa moral post-tridentina obtendrn una critica tanto ms justa y sern tanto ms fcilmente integradas en la teologa moral futura, cuanto ms la teologa moral de hoy y de maana aparezca como una teologa de la salvacin, anuncio adaptado al tiempo presente de verdades y normas eternas. Entendemo s por fidelidad a la Tradicin algo ms que una simple transmisin de frmulas. Una profundizacin ms vigorosa en las fuentes de la teologa moral, un ntimo contacto con el: misterio de la salvacin, un reencuentro ardiente con la Verdad eterna en las vicisitudes del tiempo presente, nos permitirn juzgar ms benvolamente a los telogos de vanguardia, no en funcin de una frmula, sino en funcin de su voluntad de servir al Misterio de la Salvacin en pro de los hombres de su tiempo. Tradujo y condens: ENRIQUE COMAS

P. DE LETTER

EL ENCUENTRO PERSONAL DEL HOMBRE CON DIOS

El misterio del encuentro del hombre con Dios se, ilumina ante los estudios modernos sobre la persona y la fenomenologa de la relacin interpersonal. El hombre de hoy; deseoso de autenticidad y personalismo religioso, encuentra en este estudio del P. de Letter una clara respuesta. The Encounter with God, Thought, 36 Spring (1961) 5-24 La teologa de hoy se interesa por los aspectos personalsticos y antropolgicos del dogma. No satisface ya una ciencia religiosa que trate slo de cosas, olvidando las personas. Por esto, la gracia la vemos como una vida de insercin en Cristo; la fe no es un mero creer algo, sino creer en Alguien; los sacramentos no son simples tiles, sino acciones de Jesucristo, un encuentro con Dios. Tambin es legtimo un enfoque antropolgico de la teologa. Porque la teologa es la doctrina de la salvacin, de nuestra salvacin. Uno de los hechos ms personales y humanos que. puede estudiar la teologa es el evento fecundo de nuestro encuentro con Dios.

Fenomenologa del encuentro El encuentro de que hablamos slo se puede dar entr personas, pues implica la relacin t- y-yo. Todo encuentro es bilateral, dos personas han de moverse para llegar al encuentro. No deja de ser misterioso el encuentro personal. Toda persona se presenta ante mi yo como un recinto sellado; es un otro. Y ah est el encuentro personal que es la unin con otro. Como encuentro implica una unin; como personal, exige una oposicin o distincin frente al otro. Aqu radica esta carga de misterio; fe y riesgo que comporta todo encuentro. Se exige una unin que respete la distincin. Por esto, la unin del encuentro se, efecta en el orden intencional, por el conocimiento y el amor. En lo esencial, estos mismos elementos se dan en el encuentro del hombre con Dios. Tambin aqu se da un encuentro personal. Dios sale al encuentro, y nosotros vamos al encuentro de Dios. A la gracia divina corresponde una aceptacin libre por parte del hombre. Pero se acenta an ms la oposicin entre persona y Persona. Lejos de toda fusin pantesta, en el encuentro con Dios hay que tener en cuenta el abismo que media entre Creador y creatura. No obstante, tambin se da la unin del encuentro, unin intencional por el conocimiento y el amor. Y ya que el abismo es mayor, Dios levanta al hombre, para hacerle capaz de esta unin. Le (la una sobrenaturaleza, y as el conocimiento y el amor con chic: el hombre se une a Dios son del orden de, la gracia.

P. DE LETTER Lo mismo que en el encuentro entre personas humanas, en el encuentro con Dios hallamos una experiencia sicolgica que supone subyacente una realidad ontolgica. Consideraremos, pues, dos aspectos, el sicolgico o de conciencia, y el ontolgico o real.

El aspecto objetivo del encuentro El aspecto objetivo del encuentro con Dios se manifiesta radicalmente en la vida de gracia. Por ella el alma se transforma ontolgicamente, y adquiere una nueva relacin con Dios Trino y Uno, que vive en su interior. Esta relacin personal con Dios es algo objetivo y real. Este contacto con las personas divinas no es simplemente una relacin lgica. Se trata de la gracia santificante, entidad objetiva, independiente de nuestra subjetividad. La gracia nos pone en contacto con Dios. La fusin no se realiza en el orden del ser; en este caso, nuestra personalidad quedara absorbida por la de Dios. Nuestra unin con Dios es del orden intencional. Pero conviene recalcar una nota caracterstica de dicha intencionalidad. La unin con Dios que se realiza por la vida de gracia no es siempre consciente. Se puede dar esta unin intencional aun sin actos de conocimiento y amor por nuestra parte. Esta unin intencional estriba ms bien en los principios o facultades (gracias y virtudes infusas) de dichos actos de conocimiento y amor. Algo parecido se puede decir de nuestro encuentro con Dios por la vida de fe y por los sacramentos. La fe es un rendirse a una persona, que es la Verdad Increada. La fe implica la confianza de una persona que se fa de Dios. El aspecto ontolgico de este encuentro con Dios est en que todo acto de fe es sobrenatural. Es un acto empapado de gracia. Esta gracia es una realidad en la mente del creyente (y secundariamente, en su voluntad); la gracia es el fundamento de una relacin real con la Verdad Increada. En los sacramentos Cristo nos sale al encuentro con su accin sacramental ( opus operatum). Su valor es tan ontolgico que, por ejemplo, al recin nacido que recibe el Bautismo, se le concede la vida de gracia sin que l personalmente ponga ningn acto; es el Espritu quien desciende y acta directamente sobre l. Aunque tambin es cierto que, de ordinario, para la recepcin de lo ontolgico del sacramento hace falta una respuesta humana; lo contrario sera una cosificacin del sacramento. Cristo nos sale al encuentro pero, para que se d la unin, tambin falta nuestra cooperacin, una disposicin, un salir al encuentro, aceptar la gracia (opus operantes).

El aspecto sicolgico del encuentro El encuentro tiene una gran riqueza sicolgica, porque es un encuentro de personas. Para el encuentro se requiere un conocimiento de la persona que vamos a encontrar. Este conocimiento no puede ser puramente conceptual o de segunda mano. A la persona slo se llega por la intuicin sinttica. Pues por conceptos abstractos no se puede llegar al sujeto, al individuo inefable. Necesitamos conocer no slo qu es, sino quin es. Esto se logra por una especie de intuicin que trasciende la quiddidad (qu) para llegar a la personalidad (quin).

P. DE LETTER La escolstica defini a la persona por la autoposesin. La filosofa contempornea ha enriquecido esta definicin, aadindole un elemento relativo. La persona slo se da en relacin y oposicin a otras personas. No hay yo sin un t. Es fcil vislumbrar la riqueza de esta concepcin de la persona, que ilumina maravillosamente la vida trinitaria. As, pues, una concepcin total de la persona implica la autoconciencia del yo en oposicin al tu. Al introducir un elemento relativo en la idea de persona, se refuerza el elemento inasequible de la individualidad. La relacin slo es cognoscible por intuicin; porque no es algo, sino un hacia algo (un esse ad). Aunque se presupone un cierto conocimiento de lo qu es, la persona slo puede ser captada por una visin sinttica, tina intuicin sbita o progresiva que nos ilumina el misterio de quin es. El lenguaje registra esta intuicin con la expresin no-conceptual, pero riqusima, de frases como: Es l. En resumen, el encuentro con una persona es una vivencia consciente de la relacin ty-yo. Este encuentro, por el amor y el conocimiento, presupone un conocimiento conceptual de la persona; pero es algo ms. Es un contacto, un conocimiento directo, una intuicin del quin. Por esta intuicin se llega al t inefable, sustrato ole todas las cualidades y descripciones. Esta experiencia del misterio de una persona es enriquecedora, y desata las potencialidades del conocimiento y del amor. Si el encuentro personal presupone un conocimiento de la persona, se impone la pregunta: qu conocimiento de Cristo o de la Trinidad se necesita para el encuentro personal con Dios? Podemos tener un conocimiento directo de Cristo y de las Personas Divinas? Prescindiremos de las experiencias msticas, para ceirnos a una experiencia corriente y comn a todo cristiano. No hay que decir que la experiencia del encuentro, tratndose de Personas Divinas, guarda slo una analoga con los encuentros humanos; aqu interviene un nuevo factor misterioso, que es la gracia. Y si la persona humana nos ha aparecido inefable, con mucha ms razn lo ser una Persona Divina. No obstante, la fe nos invita a experimentar el contacto personal con Dios. En este estudio analizaremos por separado dos puntos. El primero incluir el conocimiento conceptual previo para ponerme en contacto con la Person Divina. Trataremos de la imagen mental que nos formamos de dicha Persona, lo que es para ml, lo que conozco de Ella; en resumen, qu es. Un paso ulterior ser un anlisis del conocimiento directo, que se consigue en: el contacto con la Persona. Este conocimiento, que es intuitivo, llega hasta, el quin de la Persona.

Imagen conceptual No ofrece especial dificultad comprobar la existencia de esta imagen mental, tratndose de la Persona de Jesucristo. Cada cristiano -tiene su idea peculiar de Cristo, ms o menos clara y completa. La lectura del Evangelio, el estudio de la religin y la plegaria nos han ido trazando una silueta viviente de Jess. Gracias a ellas, a veces, ante una obra de arte o una biografa, podemos decir: "Jesucristo no era as". Este perfil de Cristo, formado por elementos dogmticos, histricos y vivenciales, es sustancialmente

P. DE LETTER el mismo en todo cristiano, a pesar de innumerables variantes. Pero lo que da vida a nuestra idea de Cristo ms es fruto de la oracin que del estudio. El amor nos ha acercado ms a esta Persona que el conocimiento desnudo. El conocimiento slo llega a la superficie. Gracias al amor se puede llegar al interior de la Persona. Al llegar, pues, el momento del encuentro con Jesucristo, ya llevamos una imagen de su Persona; no es un encuentro a ciegas. Pero la dificultad surge cuando consideramos el encuentro personal con las Personas de la Trinidad. Es necesario para el encuentro tener un concepto de cada una de las tres Divinas Personas. Sin embargo, este concepto es sumamente inadecuado. Para hacernos una idea de la Persona de Cristo, poda intervenir la imaginacin. Jesucristo, al fin y al cabo, es una Persona hecha cuerpo, aunque sea divina. Pero tratndose de las Personas de la Trinidad, puros espritus, nuestra image n antropomrfica de la persona no nos sirve. Todo lo imaginativo, aqu slo tiene un valor metafrico. Aun los mismos conceptos abstractos, nuestra sicologa los ha unido a imgenes; pues bien, estas imgenes concomitantes nos ocultan a las Personas Divinas, en vez de revelrnoslas. Pero el misterio es an mayor. Hasta el aspecto espiritual del concepto se queda corto al aplicarlo a Dios. Para poder aplicar nuestros conceptos ms puros a las Personas Divinas, les tenemos que dar un sentido de ilimitacin, de indefinido; slo as se pueden aplicar a una personalidad infinita. A pesar de esta doble inadecuacin, conservan nuestros conceptos un contenido positivo, que nos sirve para concebir a Dios. Por ejemplo, el concepto de persona, purificado de su carga creatural, expresa una gran perfeccin que podemos aplicar a las Personas Divinas. Nuestra mente puede soslayar la contradiccin entre la unidad de esencia y la trinidad de personas, porque son aspectos diversos. La unidad se refiere al qu, y la trinidad al quin. Ayudados por la fe podemos llegar al encuentro con las Personas Divinas, con un conocimiento mnimo suficiente para el contacto personal. Al fin y al cabo, aun en el orden humano, llegamos al encuentro ignorando casi todo el misterio de aquella persona.

Acercamiento intuitivo El aspecto intelectual de la fe es el ms extrnseco. La fe unida al amor nos proporciona un juicio existencial y una postura personal que incluyen una como intuicin directa de la Persona de Cristo y de Dios tripersonal. Este aspecto ntimo de la fe nos relaciona con las personas Divinas. Es un s a una verdad no-evidente, la entrega a una persona. El asentimiento de la fe tambin depende de la voluntad, no es pura inteleccin. El asentimiento libre de la fe se dirige a la Persona, que nos garantiza la verdad de lo que creemos. Es un rendirse a la Verdad Eterna y personal; y slo secundariamente se trata de aceptar esta verdad particular. La imagen. mental de Cristo es un prerrequisito necesario para el encuentro, pero la entrega de la fe va mucho ms lejos, llega a la Persona misma de Cristo captada por una intuicin oscura y aconceptual. Jesucristo acta en los sacramentos. Al cooperar nosotros a su accin se establece un dilogo de gracia. Esta respuesta, existencial a Jess nos da un misterioso sentido de su Persona y presencia. Nos rendimos ms por amor que por clarividencia conceptual; aunque la conciencia de este encuentro con Cristo depende, en gran parte, de la atencin que le prestemos. Esta intuicin arroja una

P. DE LETTER claridad nueva sobre la Persona de Jesucristo (el quin) aunque no nos d a conocer cosas nuevas (el qu) acerca de l. Esta intuicin que nos revela la Persona es un conocimiento por connaturalidad, un conocimiento amoroso, una unin. La persona, que permanece misterio ante el conocimiento conceptual (aun tratndose de una persona humana), se revela aqu, ante la mirada del amor que penetra hasta el quin. El encuentro con Cristo en los sacramentos es un dilogo de entrega en que el opus operantis del fiel corresponde al opus operatum de Cristo. Por este encuentro, Cristo se me hace ms real, significa ms en mi vida. Aumenta mi confianza en l, cuento con l; l es el Absoluto que jams me pueda faltar, el horizonte eterno de todas mis seguridades. Este encuentro llena la vida de paz y alegra, como tantas veces lo testifican los jbilos del salmista: El Seor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por un valle tenebroso, no temer el mal, porque T ests conmigo (Sal 22, 1-4) Esta misma intuicin se da respecto a las tres divinas Personas, bajo el influjo de la fe. Tambin para con Ellas se puede dar este dilogo de gracia y la entrega por el amor. De ah nace tambin la intuicin del conocimiento por connaturalidad, que nos muestra a las tres divinas Personas como amantes que nos aman y nos capacitan para amarles. Y tambin se pueden distinguir las diversas Personas. El Padre coma fuente de fuerza y ayuda; el Hijo como luz y conocimiento; y el Espritu Santo como amor y entusiasmo. Todo el conocimiento conceptual que se tiene de la Trinidad se condensa alrededor de estos tres Quienes. Por este encuentro, el misterio de la Trinidad aparece cada vez menos abstruso y ms familiar, porque la fe amante da nuevos ojos para ver. Sobre todo algunos msticos, como san Ignacio de Loyola. han llegado a una espiritualidad trinitaria, en que aparecen muy definidas cada una de las Personas divinas. Tradujo y condens: LUIS ESPINAL

BARNABAS MARY AHERN, C. P.

REALISMO DE LA UNIN DEL CRISTIANO CON EL CUERPO DE CRISTO

Modernamente se da una fuerte tendencia a explicar-el trmino paulino Cuerpo de Cristo en sentido realista. No es slo una metfora que simboliza la comunidad de todos los cristianos --la Iglesia-- creada y animada por el Espritu de Cristo. Significa directamente el mismo Cristo muerto y resucitado, por quien llega el Espritu a todos los cristianos injertados en El. B. M. Ahern se sita en esta lnea de interpretacin realista. The Crhistians union with the body of Chirst in Cor, Gal and Rom, Rhe Catholic Biblical Quarterly, 23 (1961), 199-209 El presente estudio se centra en las referencias al Cuerpo de Cristo que aparecen en la primera Carta de San Pablo a los Corintios y las dirigidas a los Glatas y Romanos. Estas Epstolas tienen particular importancia. En ellas el concepto Cuerpo de Cristo es formulado explcitamente por primera vez. Adems, hallamos ya en dichas epstolas los principios que laten en el desarrollo ulterior de las cartas a los Colosenses y Efesios.

Presupuestos fundamentales Para una inteligencia precisa del pensamiento de San Pablo sobre el Cuerpo de Cristo conviene tener presentes dos principios que lo rigen. En primer lugar hemos de evitar el atribuir a Pablo la concepcin griega del cuerpo. En el compuesto cuerpo-alma de la antropologa griega el cuerpo era algo neutro: un elemento que tena que ser transformado por el alma para convertirse en hombre y dejar de ser impersonal, cosa. Pablo, como cualquier hebreo al escribir sobre asuntos religiosos, no lo considera as. El cuerpo es una persona animada y corporal (cuerpo-persona) cuyos pensamientos y deseos se encierran y se revelan bajo el aspecto sensible de la actividad corporal. Incluso, en la vida prctica, se acta siempre con conciencia de la unin inseparable entre las experiencias squicas y las reacciones somticas. En segundo lugar Pablo, por su mentalidad israelita, mira a Cristo como a una persona comunitaria: una persona que asume a toda la colectividad. Concepcin que nace probablemente del papel del jefe en la vida tribal y nacional de Israel y se halla con frecuencia en el Antiguo Testamento. Esta manera de ver es importante para comprender dos aspectos del pensamiento de Pablo: su concepcin de Cristo como el nuevo Adn y su enseanza sobre la eficacia del contacto sacramental con Cristo. Como el Salvador es una personalidad comunitaria, muri y resucit con una eficacia colectiva: Si uno muri por todos, luego todos son muertos (2 Cor 5,14).

Unin real con Cristo La primera alusin de Pablo al tema del Cuerpo de Cristo tiene un carcter ocasional. Los Corintios haban recada en la fornicacin, que no era solamente una experiencia fsica, sino un intercambio de pensamiento y afecto personal y squico. Para atacar este pecado Pablo recuerda a los Corintios (1 Cor 6, 14-17) otro vinculo el vnculo entre su

BARNABAS MARY AHERN, C. P. soma y el soma de Cristo glorificado. No es una unin de unin meramente moral. Contacto tan real como la unin entre un hombre y una mala mujer: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy atomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una prostituta? (1 Cor 6,15). En los dos casos est comprometida toda la persona. Es cierto que la unin de un hombre y una mujer pblica tiene la debilidad y bajeza de la carne: No sabis que quien se allega a una prostituta se hace un cuerpo con ella? Porque sern dos, dice, en una carne (1 Cor 6,16). En cambio la unin entre el cristiano y Cristo glorificado es vital con el vigor y santidad del espritu: El que se allega al Seor se hace un espritu con l (1 Cor 6,17). Sin embargo, aunque se trate de unin carnal o espiritual siempre es todo el cuerpo-persona el que interviene. Al hablar Pablo a los Romanos de la relacin del cristiano con la ley y con Cristo introduce el ejemplo de una mujer que, a la muerte de su marido, queda libre para casarse de nuevo. Partiendo de este ejemplo describe la nueva relacin del cristiano con Cristo. Esta unin tiene un carcter real y personal tan fsico como la del La primera alusin de Pablo, a hombre y mujer: Vosotros habis muerto tambin a la Ley por el Cuerpo de Cristo, para ser de otro que resucit de entre los muertos, a fin de que deis fruto para Dios (Rom 7,4). Estas alusiones incidentales al cuerpo de Cristo expresan muy bien el realismo de la unin del cristiano con Cristo como lave Pablo y como que el cristiano ya ha contrado, ms tarde aparecer en la sntesis ya perfecta de su pensamiento Entonces comparar la Cristo y su Iglesia con la de dos esposos. (El 5, 25-32). Todolo que un cristiano tiene como cristiano lo recibe en la total entrega de su cuerpo-persona al cuerpo-persona de Cristo: Por l sois en Cristo Jess, que os ha venido a ser de parte de Dios, sabidura, ,justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1;30).

Incorporacin mediante el bautismo Esta unin tiene su arranque en, el Bautismo. En la epstola a los Glatas, San Pablo, aunque cambia el esquema de su pensamiento, conserva el vivo realismo de la experiencia del cristiano: Cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (Gl 3,27). La expresin revestirse indica en la Escritura que el que se pone el vestido queda identificado de un modo sutil con ste. Por ejemplo: Dios se viste de majestad (Sal 92,1); el brazo del Seor se reviste de fortaleza (Is 51,9); los perversos se cubren de vergenza (Sal 39,26); Job se viste de justicia (Job 29,14). Este texto, pues, insina ya lo ntima que es la identificacin de que habla en seguida. En el rito sicosomtico del bautismo el cuerpo-persona del cristiano se sumerge de tal modo en Cristo que todo lo que es mera carne desaparece, y as no hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno (una "persona" y no una "cosa") en Cristo Jess (Gl 3, 28). En la mentalidad juda se acta siempre como cuerpo-persona, de modo que la actividad incluye necesariamente un aspecto fsico y sensible. La fe en Cristo implica de modo necesario una resolucin simultnea de unir el yo propio con el yo (soma) de Cristo en el rito fsico del bautismo. La experiencia interna de Pablo en el camino de Damasco requera ser consumada en el bautismo para unirse por completo con el cuerpo-persona de Cristo. Por medio del bautismo la entrega realizada ya por la fe se

BARNABAS MARY AHERN, C. P. expres en el rito bautismal sicosomtico que complet la unin de todo su yo con el cuerpo-persona del Salvador. Y esta unin es tan, intima que el cuerpo-persona del Salvador es el nico espritu que anima. Si son dos en un espritu, no se puede poner en duda de quin es ste: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl 2,20).

Unin corporal en la Eucarista El mismo realismo aparece al hablar Pablo de los cristianos como una colectividad; en su discusin sobre la Eucarista. La participacin en los banquetes sagrados paganos presenta el peligro de sincretismo. Dicha participacin es incompatible con la celebracin del banquete que une al cristiano con Cristo: El pan que partimos no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1 Cor 10, 16). Para hacer ver a los Corintios la presencia real de Cristo en la Eucarista, Pablo recuerda una verdad admitida desde el principio del cristianismo la "comunin" (koinonia) cristiana - unin de muchos entre stiene su causa perfecta en la "comunin" de cada uno con Cristo en la fraccin del pan: Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,17). Muchos son un solo cuerpo porque la comunin hace concorpreo a cada uno con Cristo. Tambin la comunin, como el bautismo, hace que el Salvador sea "todo en todos" (cfr. 1 Cor 12,13). Con razn afirma el Dr. Rawlinson que la Eucarista es un elemento de primer orden en la estructuracin de la doctrina paulina sobre la Iglesia como Cuerpo de Cristo.

Precisiones doctrinales La recensin, hecha en la 1. a los Corintios (1 Cor 12), de los diversos dones de que se hallan revestidos los cristianos, hace pensar en una significacin metafrica del trmino "cuerpo". Pablo estaba familiarizado con las expresiones y categoras mentales estoicas y hubiese podido llamar cuerpo a la Iglesia cmo estructura social con distintas funciones y miembros. Sin embargo ha observado F. de Visscher que la palabra , griega soma siempre signific un cuerpo fsico real, no una colectividad. Pero, sobre todo, Pablo no apoya su argumentacin en la diversidad evidente, sino en la unidad. Esta es el primer principio de su fe y teologa: Un cuerpo, un Espritu, un Cristo; sta es la solucin exacta del problema. Aunque describe la diversidad, recuerda constantemente a los lectores el hecho, fundamental de que cada uno es concorporal con Cristo: incorporados por el bautismo en su cuerpo-persona son continuamente conservados en esta unin, bebiendo del mismo Espritu en la Eucarista, 1.1 cuerpo de Cristo compuesto de varios miembros confirma la verdad de que todos los cristianos juntos son realmente el cuerpo de Cristo, vivificado por su Espritu. Pero habla Pablo del cuerpo resucitado del Cristo personal o de un cuerpo distinto, aunque vivificado por l? Esta cuestin slo tendra valor si nuestras categoras mentales coincidiesen con las paulinas. Pablo ha dicho que cada cristiano est unido real y corporalmente con el cuerpo resucitado de Cristo y todos los cristianos juntos han de ser el cuerpo de Cristo. Aqu se mueve en un plano en el que no le preocupa declarar cmo es posible este hecho. Ms tarde, al escribir a los Colosenses, explicar la naturaleza de la unin como la relacin entre la cabeza y los miembros.

BARNABAS MARY AHERN, C. P. Es cierto que para definir y describir la verdadera Iglesia de Cristo el modo ms noble, sublime y divino es la frase con que se la llama "Cuerpo Mstico de Cristo" (Po XII en la Encclica Mystici Corporis ). Pero el trmino Mstico - lleno de significacin teolgica - no puede hacernos olvidar que es al Cristo real, muerto y resucitado, a quien se une cada uno de los cristianos.

Dinamismo de la unin con Cristo Al convertirse uno en miembro del cuerpo de Cristo vive por su vida y participa en toda la actividad salvfica de Cristo, que muri y resucit como la persona colectiva por excelencia. La unin es tan ntima que la vida espiritual del hombre se convierte en la muerte-vida de Cristo (Rom 6,3-11) por medio de la actividad del Espritu que vivifica y glorifica el cuerpo entero. En pocas palabras: la vida en Cristo est vinculada de modo inseparable y es la base para la vida con Cristo. En este sentido el acontecimiento salvfico del Calvario no sera ms efectivo en la vida del cristiano que la intervencin divina en el Sina, si no participase realmente en la accin del Salvador. Por otro lado, expresiones corro "ser bautizado en Cristo" (eis Christn) e injertados en l (symphytoi), adems de todo el fondo de la doctrina paulina, muestran con claridad que Pablo ensea una unin verdadera e ntima entre el cristian y el Cristo glorioso. Como ste muri y luego resucit, nosotros participamos realmente en los efectos de su muerte y resurreccin debido a la unin con l. *** Las enseanzas de Pablo sobre cl Cuerpo de Cristo son simplicsimas. La unin implica un incorporarse del "cuerpo-persona" del cristiano en el de Cristo resucitado. As se forma un solo cuerpo. Contacto existencial e identificacin dinmica entre el cristiano y Cristo que se verifica especialmente en el bautismo y la Eucarista. Tal es la unin, que Cristo lleg a decir a Pablo en el momento de su conversin las palabras que resumen toda su doctrina sobre el Cuerpo de Cristo: Saulo, Saulo, por qu me persigues?... Yo soy Jess, a quien t persigues. Tradujo y condens: JOS M. RAMBLA

KARL RAHNER, S. J.

EXGESIS Y DOGMA
El extraordinario desarrollo que los estudios exegticos han adquirido dentro de la Teologa catlica en el medio siglo transcurrido ha determinado la aparicin de nuevos problemas referentes a la relacin entre Dogma y Exgesis, tanto ms acuciante cuanto que el centro de la cuestin se ha ido desplazando hacia el Nuevo Testamento. Exegese und Dogmatik, Stimmen der Zeit, 168 (1961-II) 241-263 Entre exegetas y cultivadores del Dogma se ha producido no pocas veces una atmsfera de mutuo recelo y desconfianza, apoyada por una y otra parte con diversas razones ms o menos convincentes. A unos y otros quisiramos dirigirnos aqu, modestamente como compaero de trabajo, sin aludir a nadie, con espritu unificador y libertad cristiana a un tiempo y con el sincero convencimiento de que slo la colaboracin y leal inteligencia entre los eruditos de ambos grupos puede elevar en definitiva a un avance fecundo de la Teologa. Hablo para vosotros como para m mismo.

UNA PALABRA A LOS EXEGETAS Sois telogos catlicos No lo olvidis quizs alguna vez? No quiero decir que ignoris los principios catlicos sobre la relacin de la Escritura con el Dogma, de la Fe con la investigacin, de ciencia y Magisterio eclesistico; o que no queris tenerlos en cuentas Pero sois hombres sujetos a errores y culpas como todos los dems hombres, incluidos los dogmticos. Por eso puede muy bien sucederos que en el curso diario de vuestro trabajo no atendis siempre suficientemente a estos principios bsicos. Podis olvidar en la prctica que os dedicis a una especialidad que constituye, un momento interno de la Teologa Catlica como tal, y que, por tanto, debe tener en cuenta todos aquellos principios que son patrimonio de la Teologa. Por eso es la Exgesis catlica una ciencia de la Fe, no mera Filologa, sino ciencia de la religin; dice relacin positiva a la Fe de la Iglesia y al Magisterio eclesistico. La enseanza e indicaciones de ste significan para la Exgesis catlica no slo una norma negativa: una frontera que no hay que traspasar, sitio mas bien un principio positivo interno de investigacin, sin excluir los principios dimanantes de la naturaleza y mtodos propios de vuestra ciencia.

Vuestra labor dogmtica Como telogos catlicos no podis ni debis realizar vuestro trabajo al modo de un simple fillogo o historiador profano y luego, cuando sus resultados ofrecen dificultades para la Teologa dogmtica o para la conciencia de vuestros alumnos o de los seglares, decir tranquilamente: "Esto no tiene ya que ver con nosotros, esto es cosa de los dogmticos! Ellos vern cmo se las arreglan!". A veces tiene uno incluso la impresin de cono si sintieseis un pequeo y secreto placer cuando podis plantearnos a los dogmticos dificultades ms o menos reales o supuestas. Como si creyeseis que la

KARL RAHNER, S. J. cumbre y la mayor prueba de la autenticidad y del carcter cientfico de vuestra especialidad sea el poder descubrir cada da nuevas dificultades. Y ello no ha de ser as. Habis de ser crticos, es verdad, despiadadamente crticos, y no contentaros con falsas componendas; pero no debis considerar que habis llegado a la cumbre mientras no hayis cumplido del todo vuestra misin de exegetas catlicos. Y a sta pertenece (sin que queramos decir que sea precisamente por ello y en toda su amplitud misin de cada exegeta en particular) el mostrar la armona entr vuestros resultados y la doctrina de la Iglesia. El probar la verdadera y autntica compatibilidad de ambos y, an mejor, el elaborar ese acuerdo es vuestro indeclinable quehacer. Y ello no siempre aparece tan claro copio sera de desear.

Quin tiende el puente? Lo curioso es que, cuando despus de Haber abandonado en nosotros ese trabajo de tender el puente entre Exgesis y Dogma, los pobres dogmticos nos decidimos a tomarlo sobre nuestros hombros (y entonces nos hemos de meter tambin en Exgesis, ya que un puente dice relacin a dos riberas), entonces sois a veces los primeros en clamar que nosotros los dogmticos no entendemos una palabra de Exgesis, que hacemos un exgesis muy chapucera y barata, y que mejor sera que no nos metiramos en donde no nos llaman. Quin va entonces a realizar esa tarea indispensable? Porque si, en vista de ello, se os deja, otra vez a vosotros la ocasin de realizar y de mostrar cmo y dnde se encuentra en la Escritura el fundamento de la doctrina de la Iglesia, entonces empezis a disculparos y a aclarar que, aun con la mejor buena voluntad del mundo, no podis encontrar un slo punto de apoyo para esa doctrina (v. g. para ciertos sacramentos, dogmas mariolgicos, etc.). Eso -decs- es cosa a la que slo la tradicin y el Magisterio pueden responder. Pero el Magisterio es el hurtador de una verdad de Fe, de una posible explicacin, no una fuente material de verdades reveladas. Y puede ser muy bien que la Tradicin vosotros podis comprenderlo como avezados al mtodo histrico- no aparezca clara o no aparezca en modo alguno en los documentos de los primeros siglos por lo que respecta a puntos determinados. En ese caso la verdad de que se trata ha de estar contenida implcitamente en fa doctrina de la Sagrada Escritura, y es vuestra misin de exegetas catlicos el aportar en ese momento vuestra contribucin de Teologa Bblica, sin criterios podis contentar con dejar bien sentado el sentido literal inmediato de la Escritura. Si renunciis a ello no seris ms de una vez culpables de que algunos telogos se pasen el tiempo -como deca- "especulando en el aire"? ,cmo podris quejaros cae que se hace demasiada escolstica y poca Teologa Bblica?

KARL RAHNER, S. J. Penetrad mejor el Dogma No estar en la raz de esa renuncia vuestra un conocimiento a veces poco profundo del Dogma de la verdadera doctrina escolstica? Lana ms honda inteleccin por ejemplo del Dogma catlico de la relacin entre libertad y gracia es posible que disipase vuestros temores de hablar con ms claridad de la doctrina bblica sobre la pura gratuidad de la bienaventuranza por una parte y el mrito por la otra. O si, en lo tocante a la Trinidad, se comprendiese con claridad lo que la Teologa escolstica ensea sobre la diferencia, de difcil apreciacin y simplemente relativa, de las tres Personas divinas, no costarla quizs tanto encontrar una tal diferencia tambin en Pablo. Si tuvieseis siempre ms a la vista qu es lo que realmente excluye el Magisterio al hablar de ausencia de error en la Escritura no tendrais dificultad en confesar cocho tal por ejemplo la afirmacin en Me. 2.26 de que Abiatar fuese Sumo sacerdote citando David comi los panes de la proposicin. Y as podramos multiplicar los casos en que verais que se trata de contradicciones ms bien aparentes v dificultades meramente terminolgicas en el fondo.

Tened en cuenta la teologa fundamental Igualmente seria de desear que consideraseis bien qu. principios de Teologa Fundamental habis detener en cuenta en vuestra investigacin sobre los Evangelios para fundamentar con firmeza, histricamente, la relacin entre el "Cristo de la Fe" y el que aparece como resultado de vuestra investigacin; para que las narraciones milagrosas de los Sinpticos y de. Juan, aun cuando no podis calificarlas sin ms precisiones de reportajes histricos, conserven su fuerza probativa, considerando con ms profundidad que es un milagro en s misino, en su concrecin Tctica y en su cognnosibilidad; para hacer ver a vuestros oyentes cmo la Resurreccin de Jess no slo es objeto sino tambin fundamento de la Fe en el Seor. Tenis que evitar el producir la impresin de como si opinaseis que no puede saberse histricamente por los Evangelios que Jess haya realizado esos milagros, sobre. todo el de la Resurreccin, que siguen siendo hoy de importancia para legitimar su Misin.

Construir y no destruir Ningn conocimiento verdadero -an aqul que a primera vista es causa de un desengao y crea dificultades que hay que superar-es en realidad una demolicin. Pero es bueno tambin que los no especialistas noten que construs y no que destrus, que fomentis el conocimiento de la vida de Cristo y no solo probis que, histricamente hablando, las cosas no se saben exactamente como hasta ahora se crea. Cuando se vea claramente que no slo dejis en pie los datos indispensables sobre la vida y la conciencia de s mismo y de su Misin de Jess, sino que los colocis bajo ms clara luz con los mtodos del conocimiento histrico, entonces los dogmticos comprendern tambin mejor que tenis razn cuando no concebs cada palabra de Jess, aun de los Sinpticos, como si hubiese sido tomada en cinta magnetofnica o por taquigrafa de los mismos labios del Jess histrico, sino que contis con la labor del Apstol y -de la primitiva Tradicin.

KARL RAHNER, S. J. Debis, por otra parte, proceder con consideracin para con los dbiles en la Fe, con los que son ms lentos en. comprender. Os habis de esforzar por hacerles patente que construs y no destrus. Debis adoctrinar a vuestros jvenes alumnos de modo que no sufran dao en su Fe y no crean que, como pastores de las almas, su principal quehacer es predicar desde el plpito problemas de Exgesis que ellos mismos slo han entendido a medias, desorbitarlos y darlos a conocer a un pblico todava poco preparado para ello, para su escndalo y admiracin.

"Quod bonum est tenete" Por fin: es. un mtodo. injusto y ofensivo, tanto para vosotros como para los telogos evanglicos, el reprocharos que habis tomado esto o aquello de la Exgesis evanglica. Pues qu prueba esto, si la afirmacin cientfica es exacta? Nada absolutamente. La Exgesis protestante puede tener, sin duda, (no habra de hacer falta el decirlo) resultados acertados. Pero siendo esto verdad, no es cierto tambin que por otra parte deberais evitar el producir la impresin de como si una Tesis evanglica os pareciese ms verosmil por el slo hecho de haber nacido en el terreno de la Exgesis evanglica y no en el de la catlica? No deberas considerar ms bien que a menudo la Teologa evanglica aborda la Escritura con un mtodo no siempre fiel a la realidad misma de las cosas y nacido no de los principios de la Exgesis, sino filosfico a priori?

UNA PALABRA A LOS DOGMTICOS No profanemos la Exgesis Querido amigo; digmoslo honradamente: sabes menos de Exgesis de lo que sera de desear. T proclamas tu derecho a penetrar en el campo de la Escritura, de buscar la Palabra de Dios surja donde surja. Esto est bien. Pero entonces hay que entrar en serio, con el instrumental del exegeta, ponderando el alcance y gravedad de sus problemas y reflexiones; y no zafarse de las dificultades con una distincin excesivamente sencilla y tienes que alegrarte de que los exegetas te encuentren alguna, aun cuando te parezca ni tanto atrevida alguna vez. Tengamos, pues, paciencia con los exegetas! Hoy es infinitamente difcil, dado el campo enorme de una ciencia moderna y lo complicado de sus mtodos, entender de otra ciencia lo necesario para poder intervenir en ella. Pero cuntos dogmticos pueden hacer esto hoy? Ni el tiempo ni las fuerzas fsicas siquiera lo permiten. Seamos, pues, prudentes por lo menos. Note contentes con citar un nmero de Denzinger o un prrafo de Encclica y exclamar: Esto no se puede admitir!

Distinto terreno Te quejas de que el Exegeta se preocupa demasiado poco de tus criterios, normas y fuentes y te deja a t todo el trabajo de tender el puente; pero tambin t debes Hacerte cargo de sus criterios. No lo olvides; t trabajas con la Escritura como Palabra de Dios

KARL RAHNER, S. J. inspirada y libre de error. Pero el exegeta hace Teologa fundamental. Tiene, pues, el deber y el derecho de realizar con el N. T. el trabajo de un historiador propio de la Teologa fundamental, precisamente porque es un telogo catlico, que no debe empezar con un simple acto de Fe sin fundamentacin alguna. El debe hablar mucho ms matizadamente que el dogmtico : cuando se enfrenta con la Escritura, aunque tampoco t debes olvidar que necesitas escuchar al exegeta para dar sentido y plena validez a tus pruebas dogmticas, y , que no estara mal, por ejemplo, si en tu prueba de la Trinidad se notase ms que tienes conocimiento de la problemtica del pasaje de la Misin apostlica y cuentas, sin turbarte con la posible intervencin, en su frmula Trinitaria, de la Teologa de la comunidad.

Penetrad mejor el Dogma Debemos adems facilitar el trabajo del Exegeta, y no quejarnos como si slo l pusiera dificultades al nuestro. Hay muchos problemas inmanentes de la Dogmtica cuya solucin sera un indudable alivio y una liberacin para los exegetas. Aun supuesta la visin inmediata de Dios en el alma de Jess, ,no valdra la pena pensar si en ciertas circunstancias una cierta in-scientia no podra ser ms perfecta que la scientia -al menos en una consideracin de saberes diversos en cl hombre, plenamente justificada psicolgica y existencialmente, que permita decir que se sabe algo en un sentido y no se sabe verdaderamente en el otro?- No pertenece, quizs, a la esencia de la libertad creada, que tambin Jess tuvo y ejercit. como verdadero adorador obediente a la misteriosa voluntad del Padre, el que el hombre viva adentrndose por la decisin en lo Desconocido, que slo se conoce con verdad en su propio ser, cuando se le acepta con amor como Desconocido? Un estudio ms profundo de la ndole de Jess resucitado y del modo consiguiente de sus apariciones explicara mejor las vacilaciones y discrepancias de los relatos evanglicos sobre las mismas. Tambin podra pensarse en un examen ms concienzudo de la relacin de equivalencia entre la Trinidad econmica y la inmanente, o en una Cristologa ms enfocada en sentido ascensional de encuentro con Jess hombre y de la salvacin lograda por ste como Dios- hombre ante el mismo Dios, que se acercara ms al punto de vista de los Sinpticos y de los Hechos que la Cristologa de la asuncin de la naturaleza humana por el descenso del Logos. No podra suponerse que tina Cristologa funcional encierra en el fondo la tradicional Cristologa ontolgica con tal que se la considere en toda su radical profundidad? Y no podra una Cristologa de este gnero abrir a algn hombre de hoy aquel acceso a la Fe cristiana que no acaba de encontrar por temor a algo mitolgico que le parece encontrar en ella?. No podran superarse as ciertas tendencias monofisitas (no del Magisterio Dogmtico, claro est, pero si de ciertos cristianos particulares) que en la Naturaleza humana del "Logos" slo ven como una librea o guiol para Dios, algo que slo tiene un sentido y direccin hacia nosotros; pero no uno de libertad dialgica respecto a Dios? Si los dogmticos expusisemos con suficiente. relieve al principio del Tratado de Peccato originali la sana doctrina escolstica de la Analoga del pecado original, entonces no sucedera que nuestros exegetas pensasen, como pasaba an dos siglos. despus de Erasmo, que el "in quo" de Rom. 5,12 haba de defenderse segn la interpretacin agustiniana.

KARL RAHNER, S. J. No se viene todo abajo Sobre todo -es lstima tener que repetirlo an- deberamos abdicar de esa mentalidad a la que volvemos una y otra vez en la prctica, aunque la hayamos admitido como falsa desde tiempo atrs en la teora, de citar las palabras de Jess en nuestras pruebas como si hubiesen de haber sonado exactamente igual en los labios del Seor. Con esta concepcin, que tomada de un modo absoluto es contraria al gnero histrico del N. T. y desconoce los factores que han intervenido en la formacin del mismo, no podemos entendernos con los exegetas. Como si la narracin evanglica recabase para s el carcter de una especie de trabajoso y detallado informe policiaco del mero suceso histrico observable por cualquiera. No hay que pensar que as todo se viene abajo y nada queda histricamente seguro, ni que al fin no sepamos qu es lo que realmente sucedi: sino slo y simplemente que muchas cosas no se saben con tanta exactitud como hablamos credo. Porque nadie dice que no se pueda probar el distinto genus litterarium de unos y otros pasajes mediante el estudio de su misma naturaleza y la comparacin con otros paralelos; ni que la verdad histrica (entendida al modo actual) de los mismos no sea nunca segura. Siempre se puede saber bastante para mantener en pie aquellos datos que en Teologa fundamental son las bases para la doctrina de la Iglesia sobre la Persona y la Obra de Jess. Y con certeza histrica, que es una verdadera certeza, aunque distinta de la certeza absoluta de la Metafsica o de la Fe (cada una en su gnero). Esto no dificulta, sino que ms bien alivia a menudo la labor del dogmtico., pudiendo librar a ste de bien pesadas cruces. As, por ejemplo, si llegase a ser posible aclarar como glosa de la casustica comunitaria la clusula excepta fornicationis causa de Mt. 5,32, no hay duda, que el trabajo del dogmtico sera mucho ms sencillo que si ha de tenerla como proveniente de modo inmediato de los labios de Jess.

El marco histrico Cuando un profano en la Ciencia histrica se enfrenta con las fatigosas reflexiones de un historiador acerca vg. de qu es lo que pas exactamente con Csar en las Galias, sale de ellas con la cabeza caliente. Saca la impresin cae como si, al fin, ni siquiera se supiese si Csar estuvo en las Galias o no. Una sensacin de marco histrico de este tipo es muy comprensible, pero no por eso se justifica la verdad de la conclusin. As pasa tambin cuando el profano examina el trabajo de los exegetas, supuesto naturalmente que stos trabajan con conciencia y no opinan que su quehacer principal sea la destruccin de todo lo que el profano admite como seguro; y supuesto tambin que realizan su labor como telogos creyentes y a partir de esta posicin tienen la oportunidad de trabajar con mucho ms acierto que aqul que es ciego para lo que en su historia se anuncia: el Milagro de la Gracia de Dios en Jesucristo. Pero por qu no hemos de suponer que eso se da en nuestros exegetas? Lo dicho no significa que debamos aceptar cada uno de los resultados, confiados ciegamente en la ciencia de los especialistas. Tenemos el derecho y el deber de hacer Exgesis en la medida de nuestras posibilidades y comprobar serenamente las averiguaciones de los exegetas. Pero procuremos tambin no sucumbir a nuestra tpica

KARL RAHNER, S. J. tentacin de acercarnos a ellas en plan de contradiccin o de recelo, como si hubisemos de oponernos sistemticamente a su mtodo.

El plpito... Una cuestin completamente distinta es qu significacin puedan tener los resultados maduros y aceptables de una tal Exgesis para el plpito, la enseanza y la formacin religiosa. En el plpito se parte con razn y por deber del supuesto del Libro Sagrado (lo cual no ha de hacer el exegeta que trabaja a lo teolgico- fundamental). La base en que se apoya un sermn en el plpito es, pues, diversa de la de una charla del Profesor en el Seminario de Exgesis. As muchas cosas que la Exgesis cultiva quedan excluidas del plpito, aun cuando el fiel tiene un derecho a que la predicacin no est en contradiccin con los resultados ciertos de la investigacin exegtica. En qu medida hayan de ser iniciados los fieles en los problemas teolgicos fundamentales de Exgesis, sea por la predicacin dominical o, mejor, quizs, por conferencias y artculos, depender de las edades y de la formacin religiosa. Pero nunca hay que olvidar que la Predicacin es la proclamacin de la Palabra de Dios y est al servicio de la edificacin en la Fe.

ALGUNAS REFLEXIONES ADICIONALES Los dogmticos y los exegetas deben saber que no son los seores sino los servidores del Magisterio que Cristo confi .a Pedro y a los Apstoles, no a los Profesores. Pero asimismo es verdad, como no slo Hegel sino tambin los Profesores saben, que Dios ha dispuesto las cosas de tal modo en el mundo que el Seor necesita del servidor y, aun siendo superior, depende de l. Este servicio del Magisterio requiere para poder ser fecundo la concesin de aquel espacio de libertad plenamente confiada sin el cual el servidor no puede cumplir su modesto pero necesario quehacer. Porque la ciencia eclesistica y, sobre todo, la Exgesis tiene hoy un campo ms amplio que el de los temas puramente cientficos, ha de ocuparse del hombre de hoy. De ese hombre que espiritualmente es hijo del historicismo y de las ciencias naturales, necesitado y ansioso de Fe. Esto obliga a veces a plantearse cuestiones difciles y penosas, a buscar soluciones nuevas y an no experimentadas. El intelectual no telogo tiene a veces la impresin de que esas cuestiones no estn resueltas, de que en realidad no se tiene ninguna respuesta clara, de que se pasan de largo y se esquivan, impidindose su noble discusin. Esto puede ser en cierto modo mortal para las posibilidades de Fe del hombre de hoy. l desea saber claramente qu hay de la Evolucin, qu dice la Iglesia sobre la Historia de las religiones; cul es la suerte de los innumerables no-cristianos; por qu hoy tenemos tan pocos; qu decimos de la inmortalidad del alma y de su prueba. A estas cuestiones se aaden otras exegticas y de Teologa bblica sobr el carcter histrico de la Escritura, aun del N. T.; sobre la credibilidad de los milagros all narrados; sobre la cognoscibilidad histrica

KARL RAHNER, S. J. de la Resurreccin de Jess; sobre la discrepancia real o aparente de sus narraciones; sobre la relacin de la doctrina de Jess con la Teologa y la praxis de su mundo ambiental. Si la Exgesis rehuyese tales o parecidas cuestiones faltara a su deber. Aunque esas preguntas son difciles y peligrosas. Por qu no puede, pues, permitir hoy que sean consideradas y discutidas soluciones cuya componibilidad con la doctrina obligatoria de la Iglesia no es clara y manifiesta desde un principio, como en otro tiempo se dieron dentro de la Iglesia (y sta las permiti para utilidad de la Teologa) escuelas y orientaciones teolgicas dispares y en realidad tambin peligrosas, ya que las afirmaciones de ambas escuelas no podan ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista verdaderas? Sucede, adems, por otra parte, que un nuevo punto de vista, recto en s, requiere cierto tiempo de incubacin social en la Iglesia, hasta que el conjunto de los fieles se ha acostumbrado a ella y se ha vivido, aun existencialmente, su conformidad con la antigua Fe de la Iglesia. El Magisterio eclesistico tiene desde luego el derecho y el deber de vigilar ese proceso de bsqueda, de prueba y discusin; de corregir o cerrar el camino a desviaciones, aunque esa actuacin pueda resultar dura y amarga en algn caso para este o aquel telogo en particular. Pero es de desear que, en lo posible, se permita el- libre juego de la discusin cientfica entre telogos. Estos tienen una funcin insustituible con valor propio y peculiar. Son necesarios en la Iglesia; sin que esto signifique que haya que darles a priori carta blanca para decir cualquier disparate o expresar ideas que cualquier telogo reconoce claramente como inadmisibles. Y, aun aqu, nada digamos de la dificultad que supone el trazar una frontera exacta entre lo que a fin de cuentas merece una carta de discusin y lo que no. En esto habr que contar siempre con la limitacin humana e ir superando a la larga las impresiones y dificultades con humildad, paciencia y caridad. Terminemos con una consideracin relacionada con todo lo dicho hasta ahora. Supongamos que los telogos se ocupan de un arduo problema actual de Exgesis. Puede suceder que uno de ellos crea que la opinin del otro es inconciliable con las declaraciones obligatorias del Magisterio. Esta apreciacin puede ser exacta o falsa, pero, en todo caso, debe manifestarse en inters del mismo progreso de la Teologa y en clima de fraternal discusin y correccin que debe reinar entre los telogos. Pero si este Telogo advierte que una simple crtica dar lugar a medidas disciplinares inconsideradas, quizs evite el hacerlo o se contentar con expresar su disentir a la callada creando un clima de mutua desconfianza, que sera perjudicial a la bsqueda de la verdad y a la misma misin tutelar del Magisterio.

Tradujo y condens: FRANCISCO DE P. MOX

OTTO SEMMELROTH

PREDICACIN Y SACRAMENTOS EN DILOGO

La interpretacin teolgica de los sacramentos ha sido con frecuencia parcialmente considerada. Los protestantes reducen la accin sacramental a una mera predicacin. Achacan a la teologa catlica la concepcin de un rito mgico que sin ms produce la gracia. Semmelroth, renovador de la categora sacramenta en la teologa moderna, pone aqu de relieve el sentido profundo de la estructura dialogal del sacramento que le vincula a la predicacin y a la respuesta personal'que el hombre da a Dios en el sacrificio de Cristo. Worlverkndigung und sakramentenspendungals dialogisches zueinander Catlica, 5 (1961), 43-60 El anuncio de la palabra de Dios y la administracin de los sacramentos son dos actos eclesiales que no se pueden separar. Forman parte de un mismo proceso salvador. Dios ofrece a los hombres la Palabra reconciliadora que es Cristo, y los hombres en unin con esta Palabra -Hombre-Dios- dan a Dios Padre la respuesta salvfica en la ofrenda sacrificial de la Cruz. La Iglesia, a quien se le ha concedido representar este dilogo, ha de reflejar en su ministerio de salvacin ese proceso de llamada y respuesta, entrega y retorno. Esto lo realiza en la predicacin y los sacramentos como fases de un mismo dilogo. La proclamacin de la palabra de Dios, precisamente por ser de Dios, es una llamada. Tiene el sentido descendente del Dios que se inclina hacia los hombres. Menos evidente es que el sacramento sea una respuesta cultual en sentido ascendente hacia Dios. Nuestro modo de hablar ms bien nos. sugiere lo contrario: El sacramento da la gracia. La misma gracia es un don. Los sacramentos se administran, se reciben. Todo da a entender que slo se trata de hacer visible la iniciativa de Dios que senos da en el sacramento. No aparece el sentido ascendente de respuesta del hombre a Dios. Y, sin embargo, ah est su significacin ms profunda.

Vinculacin al sacrificio de la cruz El fondo teolgico de la relacin entre palabra y sacramento est en su ntima vinculacin a la estructura dialogal que existe entre la Encarnacin y el sacrificio de la cruz. La relacin del hombre con Dios no tiene una nica lnea descendente como quiere la teologa protestante. Encarnacin y muerte en cruz no tienen la sola direccin de llamada. La cruz est en el centro de la redencin como sacrificio del Dios- Hombre que se entrega al Padre, pero justamente con l lleva la respuesta de todos los hombres que se entregan a Dios . Encarnacin: visibilizacin de la Palabra del Padre que nos llama a la reconciliacin. Cruz: respuesta redentora de Cristo que asume a todos los hombres que por l quieren volver al Padre. Cristo como Palabra del Padre vino a los hombres y como respuesta de los hombres volvi al ladre. La Iglesia, prolongacin mstica de Cristo, reproduce este dilogo. Antes de ver cmo en Ella se realiza este proceso de Palabra y respuesta hay que delimitar el sentido de los trminos del problema.

OTTO SEMMELROTH Un sentido amplio de palabra de Dios Hay un sentido muy amplio de palabra de Dios. No existe ser ni obrar posibles en el que el Ser y la Accin divinas no estn presentes. All Dios de alguna manera se manifiesta y en la misma medida se pueden llamar palabra de Dios. La misma creatura personal como participacin del Ser de Dios es palabra divina y como tal exige una respuesta a ese Dios que en ella se manifiesta. Es un deber. Aqu es importante subrayar que la respuesta que ha de dar el hombre no es tan autnoma que no se deba atribuir tambin a Dios. Lo humano, como creatural que es, procede de Dios y aun en la respuesta humana se revela la palabra divina. Esto es tambin vlido en la esfera de lo sobrenatural. La gracia es participacin de la vida de Dios. Cristo es el que ,inserta en la historia humana esa vida divina. Es una llamada a un orden sup erior y exige una respuesta personal. Tampoco aqu la respuesta ser autnoma. Es la gracia inserta en el hombre la que hace la obra humana meritoria, sobrenatural. El responder human es tan propio del hombre como de Dios (Cfr. D. 842) Por ello en toda respuesta humana hay tambin una manifestacin de Dios. Una .palabra de Dios. Esta doble vertiente humano-divina de los actos con que el hombre responde a Dios se manifiesta en el Antiguo Testamento en el culto del Templo. Dios manifestaba all su presencia, su palabra; pero el hombre a su vez responda con cantos, ritos e himnos que siendo accin humana eran a la vez de Dios mismo, que los inspiraba y, prescriba. La polaridad. Dios-hombre tiene su sntesis perfecta en Cristo, Su poblacin en el Calvario coma acto supremo de obediencia y sacrificio al Dios infinito es la respuesta del Hombre-Dios, pero en ella misma est inserta la obra de Dios que entrega a su Hijo en redencin. Tambin en la Iglesia se revela esta duplicidad. Toda su actuacin en favor de los hombres tiene ese carcter humano-divino. Ella anuncia la palabra divina que despus de haber salido del Creador hacia la creatura no vuelve a Dios vaca (Cfr. Is 51,11). Pero en ese sentido, no se puede hablar ms estrictamente de una comunicacin entre Dios y el hombre en la que se contradistingan la llamada de la respuesta?

Significacin ms estricta de llamada de Dios En sentido amplio toda respuesta del hombre a Dios es tambin una llamada de Dios que en ella se revela. No obstante se ha de hablar de una verdadera respuesta del hombre. No era slo un reproche a las ingratitudes la voz de Dios que llamaba a su pueblos Respndemel (Miq -8,3). Las relaciones de Yahwe con su pueblo van ms all de un dominio de Seor. Es una autntica amistad, y por lo mismo, de estructura dialogal. Dios llama a su pueblo y pide una respuesta, y el pueblo, afligido, da voces a Dios para que le responda. Existe, pues, un sentido ms estricto de llamada de Dios, la cual espera. una respuesta distinta de la palabra con que se llama al Seor. La llamada viene de arriba y tiene un

OTTO SEMMELROTH sentido descendente. La respuesta se dirige a Dios desde el hombre y tiene un sentido ascensional. Este proceso de llamada descendente y respuesta que vuelve al Padre se nos revela en la misma abra, de Cristo: sabiendo que todas las cosas las entreg el Padre en sus manos. y que de Dios sali y a Dios vuelve (Jn 13,3). La llamada, la fase descendente, se realiz cuando vino la plenitud del tiempo y envi Dios desde el cielo de cabe s a su propio Hijo (Gl 4,4). Pero la Encarnacin se orienta a la redencin como la llamada pide la respuesta. Por eso el Hijo viene al mundo para rescatar a los que estaban sometidos a la sancin de la ley, a fin de que recobrramos la filiacin divina (Gl 4,5). La realizacin de este proceso dialogal salvador acoge al hombre en su movimiento envolvente y le da la capacidad de ser hijo de Dios (Jn 1,12). El dilogo entre el hombre y Dios adquiere su consumacin en la fase de retorno en la que Cristo se entrega al Padre en la muerte en cruz. En la Carta a los Hebreos la muerte de Cristo es interpretada como el sacrificio del Sumo Sacerdote que se ofrece al Padre en expiacin. Es el retorno cruento y salvador del Hijo que en la primera fase aparece como enviado del Padre para anunciar a los hombres la reconciliacin. En el Calvario, Cristo, como cabeza del gnero humano, se entrega al Padre; mientras que en la Encarnacin, entrando en el tiempo, se presenta como Palabra de Dios que pide ser oda y- aceptada. As, pues, se puede hablar de una llamada y una respuesta en un sentido ms estricto. Llamada y respuesta se cumplen en un mismo mediador pero no son precisamente lo mismo. Cristo nos asume a los hombres en su respuesta al Padre; pero cmo se realiza esto ?

El sacramento como respuesta del dilogo La Iglesia, como cuerpo mstico de Cristo y portadora de su misin en el tiempo, tiene en su obrar los mismos rasgos de dilogo que tiene la obra de Cristo. Ella es la Palabra de Dios en la Historia. En ella se encuentran la llamada de Dios y la respuesta salvadora de Cristo. El ministerio de la predicacin es claramente una llamada. Hay tambin un ministerio de la respuesta que ha sido instituido por Cristo para llevar a cabo nuestro retorno a Dios: los sacramentos. La diferencia entre sacramento y predicacin no est en que all la palabra de Dios se anuncie de otro modo. Su distincin fundamental radica en la orientacin de su dinamismo. El sacramento consuma la respuesta que el hombre devuelve a la llamada de Dios anunciada en la predicacin. Esa respuesta es vlida en virtud de su vinculacin con Cristo. Una prueba bblica en este sentido manifiesta la riqueza teolgica de la accin sacramental.

Pruebas bblicas El Nuevo Testamento no ofrece una teologa sacramental elaborada. Pero hay una estrecha vinculacin del sacramento con el sacrificio del calvario. Tres pasajes nos indican expresamente esta referencia del sacramento a la ofrenda de Cristo en la Cruz.

OTTO SEMMELROTH El texto ms inmediato y primordial es el de la celebracin eucarstica. Los fieles reciben el Cuerpo y la Sangre del Seor y con ello entran en comunin con Cristo hecho vctima y oblacin a Dios Padre. Dios acepta esta entrega a la muerte hecha por el Seor y le resucita a una vida nueva. La participacin en la muerte de Cristo tiene claramente un sentido ascendente como la ofrenda del Sumo Sacerdote. Un segundo pasaje del N.T. relaciona igualmente el bautismo con la muerte del Seor (Rom 6, 3-11). Segn Pablo, el contenido representativo de la accin bautismal es la muerte de Cristo. En el captulo 5 de la carta a los Efesios se halla el tercer testimonio que vincula el sacramento a la muerte del Calvario. San Pablo haba del matrimonio cristiano (Ef 5,252i). El matrimonio es sacramento en cuanto que es imagen y smbolo de la amorosa entrega con que Cristo se ofreci a la muerte para redimir a la Iglesia su esposa. En la institucin de la penitencia la Sagrada Escritura no nos hace una referencia expresa a la muerte del Seor. El recibid el Espritu Santo... de 3n 20,22 nos sugiere Pentecosts. Aqu hay que caer en la cuenta que el Espritu Santo es el principio vital de la Iglesia. Y el nacimiento de la Iglesia no slo se ha de atribuir al suceso de Pentecosts, sino igualmente al sacrificio de la cruz. El Espritu que ser infundido a la Iglesia fue entregado por la muerte del Seor, que es en la cruz protoimagen y fuente del perdn en la penitencia de la Iglesia. El N.T. nos destaca en su conjunto la relacin dialogal de predicacin y sacramento como dos fases distintas. Dondequiera que aparece la palabra sacramentar no es propiamente una palabra dirigida por Dios. Es ms bien la splica de la Iglesia o la palabra de Cristo que habla desde la Iglesia. La Eucarista es el don del pan y el vino de la Iglesia hechos carne y sangre de Cristo que se ofrecen al Padre. La palabra de la uncin de los enfermos asciende como oracin de la fe (Sant 5,14 ss). La ordenacin va acompaada de la invocacin con que se imponen las manos. (Ac 6,6). En el bautismo la palabra se dirige a toda la Trinidad (Mt 28,19). El sacramento se contrapone, pues, a la predicacin por ser palabra dirigida al Padre con la garanta del sacrificio de Cristo. Esta garanta asegura la eficacia del sacramento y, en el correr de los tiempos, ha hecho que la Iglesia adoptara formulaciones ms categricas que indican la realizacin de lo que se representa: por eso se dice que el sacramento obra ex opere operato. Ello no quita para nada su sentido ascendente de respuesta del hombre a Dios en el sacrificio de Cristo. El sacramento se: presenta tambin en el N.T. como respuesta de la fe. Pero la fe est vinculada a la predicacin participar como tal el sacramento de su sentido descendente? Esto no ofrece dificultad si se examina que la fe no es la palabra de Dios llamada- sinola aceptacin acogedorade esapalabra de Dios. Por eso se entiende que esa aceptacin quede ratificada cuando el hombre responde a Dios en el sacramento que le vincula a la oblacin de Cristo, sello de la respuesta del hombre a Dios. Como el sacrificio de la Cruz es el retorno de la Encarnacin y le da su sentido pleno, la recepcin del sacramento es el: retorno de la palabra de Dios y su respuesta cabal.

OTTO SEMMELROTH Sentido teolgico del sacramento Las expresiones de la Escritura que hemos aducido adquieren mayor vigor con la interpretacin teolgica del sacramento. Para ver claro hay que tener presente dos cosas: El modo cmo los sacramentos operan la santificacin y el carcter de la gracia que en ellos se participa. El sacramento causa lo que significa (D 849). Este es su modo propio de actuar. Por consiguiente si su significacin es ascendente por estar referido al sacrificio de la cruz, su eficacia tendr que dirigirse tambin en ese sentido. Pero si el sacramento obra la gracia que es don que desciende de Dios (Sant 1,17), parece que nos hallamos ante una contradiccin. Para obviar esta antinomia conviene pensar que una cosa es la estructura del sacramento como suceso y otra cosa es lo que el hombre recibe como fruto de haberse puesto en contacto con l. La accin sacramental es representativa de la muerte de Cristo en la que se debe penetrar para recibir en ella la gracia de Dios. Bajo el velo de la accin sacramental el hombre se pone en contacto con la santificadora muerte de Cristo. Ratificado de este modo, el sentido ascendente de la accin sacramental recobra el carcter de culto, pues va orientada a Dios y es realizada por Cristo de parte de los hombres para reconocer su gloria y dominio. Obsta todava considerar el carcter de la gracia como un don de Dios que nos viene de arriba. Esta representacin de la gracia necesita de alguna correccin porque ms bien encubre que manifiesta el carcter cristolgico de la gracia. Se ha de mirar ms estrecha y esencial la conexin entre la gracia. y el sacrificio de la Cruz. Hay que mostrar la gracia como la consecuencia y consumacin de la penetracin del hombre en el sacrificio de Cristo. Ahora bien, el participar del sacrificio de Cristo se realiza precisamente en la recepcin de los sacramentos. La comunin con Cristo en el sacrificio de su muerte incluye tambin la participacin en su resurreccin y ascensin. El hombre al participar del sacramento, resucita tambin a una nueva vida y participa en su medida de la glorificacin de Cristo. De este modo la esencia y sentido de la misma gracia confirma el sentido ascendente del proceso sacramental. El sacramento significa y confiere la gracia. Esto quiere decir que posibilita al fiel ser tomado por Cristo y asumido en su sacrificio hasta. aquella glorificacin de gracia que brota del interior del sacrificio redentor. Esta glorificacin es todava eventual y velada para el hombre que an est en camino.

Objeciones bblicas Con lo que hasta aqu queda dicho se satisface a muchas dificultades que se podran poner contra la concepcin ascendente del sacramento. Pero todava convendr analizar algunas de estas objeciones. La concepcin neotestamentaria, sobre todo en San Juan, parece que exige una visin ms total. Tambin en la Cruz se realiza la llamada de Dios y ella es testimonio de su

OTTO SEMMELROTH gracia amorosa. Adems, el sacrificio del Calvario cmo puede ser respuesta a la llamada de Dios si son los mismos hombres quienes rechazan a Cristo en la crucifixin? Desde luego que toda la obra de la Redencin tiene como fondo la llamada de Dios y trasciende la vida y muerte del Seor. Pero la muerte de Cristo, como pone de relieve la carta a los Hebreos, es sacrificio y como tal asciende al Padre de parte de los hombres, mientras que la Encarnacin, como tal, es venirla de Dios al mundo. descenso, llamada (Heb 1,1). Este descenso y ascensin, en la representacin eclesial del suceso salvfico corresponde a la proclamacin de la Palabra que asciende, como respuesta, en los sacramentos. Otra dificultad procede del sentido que S. Pablo da a la celebracin eucarstica: "porque cuantas veces comis este pan. y bebis el cliz anunciis la muerte del Seor (1 Cor 11,26). Por tanto si la Eucarista es un anuncio no tiene sentido de llamada? De dos modos se puede anunciar, un suceso: testificando que sucedi y realizndolo. Si se realiza y nos preguntamos por el carcter del suceso, hemos de decir que el carcter primordial de la eucarista es de sacrificio (D. 948). Aunque los sacramentos son signa protestantia fidem y como tales se dirigen tambin a los hombres, no es ste su ms ntimo sentido.

Diferencia entre sacrificio y sacramento Tambin se puede objetar que no se distingue aqu entre lo que es el sacrificio y lo que es sacramento. Aceptar el sentido ascendente del sacrificio no ofrece dificultad. Pero no aparece claro que la comunin, como distinta de la consagracin, tenga una orientacin ascendente en la misma lnea que el sacrificio. Y tambin los dems sacramentos pueden ser referidos a la eucarista en cuanto que es recepcin del cuerpo del Seor. Advirtamos que no se puede desvincular tan fcilmente la consagracin de la comunin. Segn la encclica Mediator Dei la co munin eucarstica no ha de ser considerada tanto como una respuesta del Padre -un don proveniente del sacrificio de Cristo- sino que ms bien: los fieles, por la recepcin de la Eucarista, toman parte en el mismo sacrificio divino.Por la comunin, el hombre entra en comunidad de vida con Cristo que se inmola. Por la comunin se lleva a cabo conjuntamente con Cristo la bienhechora y eficaz ofrenda ascensional al Padre.

Esencia instrumental del sacramento La explicacin teolgica de los sacramentos como causas instrumentales de la salvacin se ha desarrollado tal vez con exceso en la teologa moderna. Con ello se ha corrido el riesgo de dejar en segundo trmino su carcter simblico. Sin embargo, el ser signo es cosa tan esencial al sacramento que toda su eficacia est en su significacin. El Concilio de Trento usa una sola vez el concepto de instrumento y lo hace al tratar de la doctrina de la justificacin. Se refiere al bautismo (D. 798). Al comienzo de la elaboracin de la doctrina teolgica de los sacramentos Hugo de San Vctor dice que los

OTTO SEMMELROTH Sacramentos son vasos que contienen la gracia (Cfr. D.849). La elaboracin teolgica del instrumento, que causa la gracia es posterior. La gracia que es conferida al hombre en los sacramentos no se puede concebir como una cosa que con la ayuda de un instrumento sehace llegar hasta aqu. La instrumentalidad de los sacramentos no consiste ms bien en que han sido instituidos para la vida de la Iglesia como representacin del sacrificio de Cristo y en ese sacrificio que aqu y ahora se eleva hacia el Padre, el hombre encuentra la posibilidad de dar una respuesta junta con Cristo que se ofrece a la muerte, para ser resucitado a una nueva vida? Si esto es as, la eficacia de la accin sacramental se orienta en la misma direccin del sacrificio que en l se representa: sentido ascensional del hombre hacia Dios-Padre por medio de Cristo. Y en la consumacin de este dinamismo el hombre participa de la gracia divina. Tradujo y condens: VICENTE J. SASTRE

J. VILLAIN, S.J.

Aportacin doctrinal de la encclaca mater et magistra

El P. Villain nos puede ofrecer un autorizado comentario doctrinal de la reciente encclica. Es un experimentado exegeta de la enseanza social de la Iglesia. Ha sido director de Action Populai re 9 Superior de los jesuitas de la Misin obrera. ltimamente ocup por mucho tiempo la ctedra de Doctrina social de la Iglesia en el Instituto de estudios sociales de las Facultades Catlicas de Pars. Ha resumido sus enseanzas en los tres tomos de su obra La Enseanza social de la Iglesia. Lencyclique Mater et Magistra: son apport doctrinal Rev. de lAction Populaire, 151 (1961) 897-915 La doctrina social de la Iglesia es una doctrina viva, en perpetuo desarrollo. Se enraza, es cierto, en los principios inmutables del derecho natural, confirmado e iluminado pon la Revelacin; pero se ha de proyectar sobre una realidad en constante transformacin. Doctrinas y estructuras econmico-sociales evolucionan sin cesar; los principios permanentes, al iluminarlas y pronunciarse acerca de ellas, han de concretarse necesariamente en juicios, orientaciones y directrices nuevas, que van enriqueciendo progresivamente la doctrina social de la Iglesia. Basta una ligera comparacin de las tres grandes encclicas sociales -Rerum Novarum, 1891; Quadragesimo Anno, 1931; Mater et Magistra, 1961- para cerciorarse de esto. Desde este punto de vista queremos examinar la encclica. Ms que ofrecer un anlisis detallado de ella, pretendemos destacar su contenido doctrinal y mostrar el desarrollo que supone respecto a las enseanzas de los predecesores de Juan XXIII. Para ello nos limitaremos a las dos primeras partes del documento; la tercera y cuarta, de carcter prctico, piden un estudio particular de tipo muy diverso. MM difiere mucho de sus grandes antecesoras. Juan XXIII se encuentra con una doctrina ya elaborada en sus principios esenciales; a l le toca hacer memoria de ellos y profundizarlos cuando precise, para proyectarlos con todo rigor a las realidades econmico-socia les de hoy. En esta labor ha puesto el Papa la impronta de su espritu. Se ha evitado toda polmica, se han omitido complejos desarrollos doctrinales que hubiesen desorientado a la masa de lectores. Nos encontramos con una exposicin sencilla, empapada de un profundo sentido del hombre y de. un sincero celo apostlico. Se ha dicho que MM es una encclica pastoral, y es verdad; pero ello no debe inducirnos a depreciar el documento en su parte doctrinal.

MM Y LAS ENSEANZAS PRECEDENTES No debemos buscar en esta encclica una exposicin completa y detallada de la enseanza social de los Papas. Su finalidades otra. Lo muestra claramente el hecho de no citar en sus dos primeras partes ms que las dos grandes encclicas sociales, RN y QA, y algunos radiomensajes de Po XII. M quiere poner de relieve la osamenta fundamental de nuestra doctrina y su progresivo desarrollo durante los ltimos setenta aos; para ello se limita a lo esencial y olvida muchas intervenciones pontificias.

J. VILLAIN, S.J. Los puntos deliberadamente omitidos Dos omisiones importantes pueden sealarse en MM: 1. la carencia de juicios sobre doctrinas econmico-sociales de actualidad; 2. la ausencia de nuevas enseanzas sobre la organizacin profesional o corporativismo. Llama la atencin el casi absoluto silencio respecto al comunismo: slo le dedica una lnea cuando ofrece el resumen doctrinal de QA. Lo mismo puede decirse del liberalismo. En cuanto al socialismo, Juan XXIII se limita a explicitar la condenacin de Po XI sobre el socialismo moderado; pero ni una palabra del "socialismo democrtico", en sus diversas formas inglesa, francesa o alemana. Ningn juicio sobre el neoliberalismo, cuya influencia es bien notoria en los dirigentes de la economa francesa y alemana. Se evidencia un afn de evitar toda polmica y aun sombra de ella. El Papa prefiere exponer positivamente la doctrina de la Iglesia, pensando suministrar con ella medios suficientes para juzgar las ideologas y estructuras de hoy. Tal vez la verdadera grandeza de MM resida en esta confianza serena del Soberano Pontfice respecto a la doctrina que proclama. La segunda omisin es ms caracterstica. Po XI en QA daba como frmula para restaurar el orden social reconstruir los cuerpos profesionales, y vea esta organizacin profesional dentro de un esquema corporativo. Po XII se mostr en varias ocasiones perfectamente de acuerdo con este punto de vista de su predecesor. Pero la MM, al resumir en su primera parte el pensamiento de QA sobre el particular, silencia la idea de corporacin. De la doctrina posterior nada se .dice. Y en la segunda parte de la encclica, consagrada a desarrollar las enseanzas de los Papas anteriores, se omite absolutamente este punto. Es que Juan XXIII difiere en esto de Po XI y Po XII? No se puede dudar que Juan XXIII preconiza una organizacin de la economa y las profesiones; toda la encclica lo evidencia. Ve la necesidad de una economa ordenada, tanto en el plano nacional como internacional; muchas de las directrices que da, resultaran ridculas en el marco de la anarqua liberal. Pero no parece que desee que esta organizacin sea precisamente de tipo corporativo. El hecho en s, por otra parte, no reviste excesiva importancia. No hay que confundir los medios con el fin. Po XI juzgaba que en su tiempo el mejor medio para lograr una economa ordenada en funcin del bien comn era la organizacin corporativa de las profesiones. Juan XXIII piensa que este estadio ha sido superado, y que en adelante esta economa humana debe organizarse sobre otras bases.

Las doctrinas matizadas por MM Tomamos slo algunos ejemplos caractersticos en que MM remoza las enseanzas anteriores, matizndolas y profundizndolas segn las necesidades del mundo actual. CONCEPCIN DEL MUNDO ECONMICO. - Los Papas anteriores se haban levantado contra la concepcin naturalista de la escuela liberal, que niega toda relacin entre moral y economa. La economa debe estar al servicio del hombre y ste se halla

J. VILLAIN, S.J. necesariamente inserto en el orden moral. Conforme a la afirmacin de Po XI, es a la justicia y caridad sociales a los que hay que pedir regulen severa e ntegramente las potencias econmicas. MM ofrece una versin concreta de esta exigencia fundamental. El verdadero fin de la economa nacional est constituido por tres elementos complementarios, los dos primeros en orden al tercero: debe lograr su justa distribucin; debe asegurar una abundancia suficiente de bienes; debe en fin garantizar el desarrollo personal de los miembros de la comunidad, y sta es su meta suprema. Juan XXIII no duda en calificar de injusto a un sistema econmico en el que, a pesar de alcanzarse elevados niveles productivos y ser distribu dos estos con justicia y equidad, se den tales estructuras que entorpezcan la responsabilidad de los ciudadanos, y pongan obstculos a su iniciativa, comprometiendo, en una palabra, su dignidad humana. Tal sistema, sea cual fuere el signo bajo el que se realice, debe llamarse rotundamente injusto. Toda la economa ha de estar, pues, al servicio del hombre y de todo hombre. Este humanismo es el hilo conductor de toda la encclica. REMUNERACIN DEL TRABAJO. - Concorde con RN y QA, MM afirma que el rgimen de salariado no es intrnsecamente injusto. Sin embargo, Juan XXIII parece subrayar con mayor nfasis la oportunidad de hacer evolucionar el contrato de trabajo hacia un contrato de sociedad. Basta comparar las frmulas empleadas en QA y en MM al dar esta doctrina, para captar la mayor decisin y energa de la segunda. En cuanto a los tres criterios sealados por Po XI para determinar el justo salario (necesidades familiares; posibilidades de la empresa; exigencias del bien comn nacional), Juan XXIII los explicita algo ms. Afirma que se debe tener en cuenta la aportacin efectiva de los trabajadores, lo cual legitima la jerarqua de salarios. Pero, si el Pap juzga aceptable tal jerarqua, no deja de tener como injustificables las grandes diferencias de remuneracin entre colaboradores en un mismo trabajo comn. Descubrimos aqu una de las lneas fundamentales de la encclica. Juan XXIII se muestra impresionado, profundamente entristecido por las enormes desigualdades que reinan entre los hombres: sea entre los colaboradores de una misma empresa, entre los diferentes sectores de la economa, entre los habitantes de regiones ms o meno s ricas de un mismo pas, o, en fin, entre ciudadanos de naciones diversamente desarrolladas. La sugerencia de medios para remontar estas graves desigualdades le dar materia para toda la tercera parte de la encclica. Con todo, respecto del salario, parece que MM no ha ido tan lejos cmo Po XII. Hoy da, a medida que se vulgariza la nocin de renta nacional, el salario aparece cada vez ms como la parte de esta renta que corresponde al trabajador. Po XII lo notaba claramente en su carta a la Semana Social de Dijon (1952). Juan XXIII no hace ms que una leve alusin a esta idea. LOS SINDICATOS. - MM no habla, sino incidentalmente, de los sindicatos. En la primera parte recuerda la clara doctrina de Len XIII qu reconoce el derecho natural de crear asociaciones para obreros solos o para obreros y patronos, siendo potestad libre de los interesados darles la estructura; que crean ms conveniente.

J. VILLAIN, S.J. Hoy se han dejado ya de lado las venerables confusiones de dar al sindicalismo cristiano un carcter estrechamente confesional, concedindole competencia incluso en la formacin religiosa de sus miembros. Juan XXIII silencia, cmo es evidente, estos aspectos superados. En la segunda parte, cuando exige la presencia de representantes autnticos de los trabajadores en los diversos niveles de la vida econmica, el Papa dirige a los hombres y mujeres comprometidos en los sindicatos de inspiracin cristiana; una breve pero clida aprobacin. Tambin a los cristianos que de hecho tienen que militar en otras asociaciones profesionales, inspiradas en los principios naturales de la convivencia y que respeten la libertad de las conciencias, dedica el Pontfice su simpata, indicando implcitamente las condiciones en que es aceptable tal colaboracin. No hay duda que se excluye aqu toda adhesin activa a sindicatos de inspiracin verdaderamente marxista. LA INTERVENCIN DE LOS PODERES PBLICOS EN MATERIA ECONMICA. - Vieja controversia que dividi a los catlicos en tiempo de Len XIII. Hoy se ha llegado a un acuerdo, al menos en los puntos esenciales. Juan XXIII asume la doctrina anterior de la necesaria intervencin, por una parte, afirmada ya por Len XIII, y la funcin subsidiaria del papel del Estado, desarrollada especialmente por QA. MM profundiza estas enseanzas en dos puntos. En primer lugar, supuesto que la evolucin de la economa lleva al Estado a cada vez ms frecuentes y variadas intervenciones, avisa el Papa que esta accin pblica no debe tener por meta la reduccin paulatina de la esfera de libertad e iniciativa personal de los particulares. Al contrario, es misin del Estado facilitar y proteger esta iniciativa indispensable a toda sociedad humana. El segundo punto es la necesidad de evitar a la vez dos errores igualmente peligrosos: el individualismo anrquico y el estatismo Una economa bien ordenada pide la aportacin tanto de los particulares como de los poderes pblicos, aportacin simultnea, concordemente realizada y proporcionada a las exigencias del bien comn en medio de las situaciones variables y de las alternativas humanas. He aqu una visin profunda de MM. Es pueril oponer en el plano econmico a Estado e individuo, como si lo que se reserva uno haya sido necesariamente arrebatado al otro. Se trata ms bien de un reparto racional de la tarea comn, de modo que Estado e individuo puedan, cada uno en su terreno y apoyndose mutuamente, colaborar al bien comn de la sociedad.

NUEVAS APORTACIONES DOCTRINALES Nos limitaremos a tres puntos de especial importancia: la socializacin, la promocin obrera, la propiedad.

La socializacin Socializacin se ha confundido demasiado con socialismo. Nada de extraa que algunos se hayan sorprendido al leer las pginas dedicadas a este tema en MM. En ellas se da un

J. VILLAIN, S.J. juicio perfectamente claro. El Papa no ha disimulado que la preparacin de este pasaje de MM ha sido facilitado por los trabajos de la Semana Social francesa, 1960, sobre el tema Socializacin y persona humana. Nos hallamos ante un sugerente ejemplo del modo de desarrollarse a travs del tiempo la doctrina social de la Iglesia. La Semana Social de Grenoble defini la socializacin como un movimiento econmico, social, poltico y cultural, iniciado con la revolucin industrial y agrcola y el progreso de los medios de transporte y comunicacin, y por el cual el hombre tiende a convertirse en eje de relaciones sociales cada vez ms numerosas e intensas. Un movimiento as, nota Juan XXIII, entraa la creacin de vastas instituciones y es a la vez causa y efecto de, una creciente intervencin de los poderes pblicos en los terrenos ms variados. El Papa no desvirta los peligros de un tal movimiento; peligros sobre todo para la legitima autonoma de la persona. El hombre corre el riesgo de ser transformado en autmata. Pero ve tambin con claridad las numerosas ventajas de la socializacin. Hecho el balance de peligros y ventajas, Juan XXIII piensa, que es posible lograr las ventajas de la socializacin, evitando, o al menos frenando, sus efectos negativos. La socializacin es resultado de una actividad libre del hombre, no simple fruto de fuerzas fatales de la naturaleza. En la medida, pues, en que los dirigentes de la poltica y la economa estn animados por una sana concepcin del bien comn, la socializacin se convertir en un instrumento para fomentar en los particulares la afirmacin y el desarrollo de las cualidades propias de la persona. Es ms, Juan XXIII ve en una tal socializacin el marco adecuado para una reconstruccin - de la convivencia conforme a las exigencias de la justicia social preconizadas en QA.

La promocin obrera MM no trata en toda su amplitud este problema. Slo se tocan los aspectos de esta promocin relacionados con la vida profesional. Base indispensable de la promocin obrera, que por otra parte abarca a todo el hombre, es la exigencia de unas condiciones de vida dignas de, nuestro estado de civilizacin y proporcionadas a las posibilidades de la economa. El Papa recuerda que el desarrollo econmico debe ir acompaado y proporcionado con el progreso social, de suerte que todas las categoras de ciudadanos participen de los aumentos productivos. Po XI, en un pasaje bastante complejo de QA, haba insinuado que adems de su salario, el trabajador tena derecho a una parte de los beneficios de la empresa. Juan XXIII se muestra ms categrico: afirma que esta participacin de los trabajadores en los beneficios de sus empresas es una exigencia de la justicia. Hay aqu un verdadero progreso de la doctrina. Uno de los medios ms deseables para responder a esta exigencia consiste, segn MM, en hacer participar a los trabajadores de la propiedad de la empresas. Movindose en la misma lnea, reconoce claramente el Papa a los trabajadores un derecho sobre parte de los frutos de la autofinanciacin.

J. VILLAIN, S.J. Pero eso no es ms que la base material de la promocin obrera. MM se detiene sobre todo en su aspecto humano, partiendo de la empresa. Juan XXIII recuerda que una concepcin humana de la empresa debe salvaguardar la autoridad y la eficacia necesaria de la unidad de direccin. Pero juzga legtima la aspiracin de los obreros a participar activamente en la vida de la empresa. En qu grado y cmo se ha de realizar esta aspiracin? Depende de las circunstancias. La reforma de las estructuras exige en todo caso un cambio de psicologa en empresarios y trabajadores. Los obreros han de abandonar el espritu de lucha de clases marxista, tan opuesto, como la competencia sin freno liberal, a una concepcin cristiana de la vida. Los patronos han de renunciar a toda especie de paternalismo: no pueden reducir a sus colaboradores de cada da a la condicin de simples silenciosos ejecutores. Toda la enseanza de Juan XXIII sobre la empresa se concreta en una breve frmula: tanto en el sector pblico como en el privado se debe tender a que la empresa llegue a ser una comunidad de personas en las relaciones, en las funciones y en la posicin de todos los sujetos de ella. Comunidad; esta palabra subraya la diferencia de punto de vista entre Juan XXIII y Po XII, cuando tratan de la empresa: en ella Juan XXIII no quiere ver ms que a un grupo de hombres, quienes, por medio del trabajo que les une, deben tender hacia su Redentor. En esta realizacin de la promocin obrera, es necesario desbordar. el nivel de la empresa. Aqu, no hay que tener miedo en decirlo, Juan XXIII no queda muy lejos de ciertas reivindicaciones del socialismo democrtico, aunque el espritu sea otro. Es necesario, o al menos muy conveniente, que los trabajadores puedan hacerse or ms all de la empresa, en todos los niveles y en todos los organismos que dirigen la produccin. Hoy da la vida econmica depende de grandes instituciones de competencia mundial, nacional o regional, en las cuales es necesario que los trabajadores estn autnticamente representados como lo estn los capitalistas. En resumen, MM, aun subrayando la necesidad permanente de autoridades responsables, orienta la economa hacia un proceso de democratizacin. Proceso que en. realidad ya se ha iniciado, y que slo evitar los peligros que pueden amenazarle, si los dirigentes de la poltica y la economa permanecen fieles a las concepciones de Juan XXIII sobre la empresa y la socializacin.

La propiedad Algunos se admirarn al or afirmar que Juan XXIII nos proporciona nuevas enseanzas respecto a la propiedad. Parece qued ya fijada la doctrina por QA y los radiomensajes de Navidad de 1942 y 1. septiembre 1944. Pero es al presentarnos esta doctrina clsica, cundo el Papa halla ocasin de abrirnos nuevos horizontes. MM sita por primera vez la propiedad privada, tanto de los bienes de u so como de produccin, en el mareo de la sociedad moderna. Hasta hoy la Iglesia consideraba la propiedad privada, fruto generalmente del ahorro, como el nico medio para que un hombre diera seguridad a su existencia. As pensaba Po XI en 1931. Pero ya en 1937, en la encclica Divini Redemptoris, Po XI peda que se instituyera para los asalariados

J. VILLAIN, S.J. un sistema de seguros pblicos o privados que les protegiera en la vejez, la enfermedad o el paro. Una brecha quedaba abierta en el monopolio atribuido a la propiedad como garanta de seguridad. Esta brecha la va a ensanchar Juan XXIII. No se puede negar que hoy la gran mayora de los hombres, al enfrentarse con las contingencias de la vida, prefieren apoyarse ms que en las rentas de un patrimonio, en la seguridad social o en los diversos tipos de seguros y retiros. Y en una ms amplia visin constata el Papa que en nuestros das se aspira ms a adquirir capacidades profesionales que a convertirse en propietario de bienes. Un inteligente padre de familia estimar que deja mejor herencia a sus hijos si les ha proporcionado un ttulo profesional o un oficio considerado, que si les lega despus de su muerte algunas acciones o un fajo de billetes. Como nota el Pontfice, se confa ms en los recursos que se obtienen del trabajo o los derechos fundados en el trabajo, que en las rentas cuya fuente es el capital o los derechos fundados sobre el capital. Sin embargo, constatada esta evolucin, Juan XXIII juzga indispensable reafirmar solemnemente el principio del derecho natural de la propiedad privada, incluso de los bienes de produccin. Pero ha notado tambin que la tal evolucin ha de considerarse como un paso hacia adelante en la civilizacin humana. Y la razn se halla en el carcter preeminente del trabajo como expresin inmediata de la persona, frente al capital, que es un bien de orden instrumental por su naturaleza. As nos creemos autorizados a pensar que, sin jams perder de vista el importante papel de la propiedad privada en el plano personal y social, la sociedad debe tender a centrarse ms y ms sobre el trabajo: es a l al que hay que pedir directa o indirectamente, no slo el desarrollo del hombre sino tambin los bienes necesarios para su existencia y la seguridad para su vida. Parece que, junto a la vene rable institucin de la propiedad privada, hay que situar otra que podramos llamar, a falta de lenguaje consagrado, la propiedad de la profesin, cuyo papel sera anlogo al de la propiedad de los bienes. Estructuracin, en el fondo, ms humana, que apoyara la existencia de la persona y la sociedad sobre la capacidad profesional, el oficio, el trabajo. Pisamos un terreno incierto y nuevo. Sin duda seria de desear que telogos y moralistas, puestos en contacto con las realidades actuales, profundizaran estas ideas y precisasen el puesto que debe tener el trabajo, la propiedad de la profesin, en nuestra sociedad, para disear as el esbozo fundamental de una especie de laboralismo cristiano, ms en consonancia con las aspiraciones de nuestro tiempo.

Conclusin No se deja resumir en unas frases un contenido como el de MM sobre problemas tan complejos y graves. El modo como la encclica ha sido recibida en todo el mundo lo evidencia. Al leer los diversos comentarios de la prensa mundial uno se llega a preguntar si realmente no es distinto el texto que ha tenido en sus manos cada periodista. Lo que ciertamente nos impresiona en este documento es su sentido humano y su lealtad. Humano, porque todos los problemas se miran a travs del prisma de la persona humana y su dignidad. Leal, porque, sin espritu de sistema y con absoluta caridad, el

J. VILLAIN, S.J. Papa no teme dar francamente su opinin, sean quienes fueren los hombres, los niveles sociales, los pases a quienes puedan afectar sus juicios y orientaciones. Humana, leal y tambin prudente. Juan XXIII, como lo hicieron sus predecesores, no va ms all de lo estrictamente seguro. RN y QA fueron en su tiempo punto de partida de numerosos estudios y reflexiones, llamados a preparar las posteriores intervenciones de los Papas; ahora MM deja tambin el camino abierto a nuevos trabajos de clrigos y laicos competentes. As se inicia esta ntima colaboracin entre Iglesia enseada e Iglesia docente, que asegura a la vez a nuestra doctrina rectitud y actualidad. Tradujo y condens: JOS M. BORRI

J. ALFARO

CONOCIMIENTO DE DIOS EN SAN JUAN

Acostumbrados a la enseanza catequstica, sintetizada en frmulas lgicas, tendemos a igualar nuestro conocimiento de Dios con una ciencia. Incluso la teologa, por ser especulativa, nos empuja en esa misma direccin. Fue Cristo un teorizante? Alcanzamos a Dios con un puro acto racional? Slo la Escritura puede decirnos cual es el carcter del conocimiento de Dios. Cognitio Dei Christi in 1 Io., Verbum Domini, 39 (1961),82-91

Un problema teolgico La fe ha planteado siempre una pregunta difcil. Por un lado es ella quien nos salva, y en cuanto salvadora es un don de la gracia. Pero no podra tener este poder salvador si no fuese un acto vital, propio del sujeto que cree. Surge aqu el problema en cuya solucin no siempre han estado acordes los telogos: influye el don de la gracia en la estructura misma de los actos sicolgicos cognoscitivos? San Juan en sus escritos, dedica gran atencin a este fenmeno. Para designar la vida religiosa de los creyentes, se vale de expresiones como conocer a Dios o conocer a Cristo. Y estas frmulas, propias del acto vital de conocimiento, las relaciona con el mismo don de la gracia, al que describe de formas muy variadas: permanecer en Dios, y en Cristo, estar en Cristo 1 , tener unin con Cristo y con Dios 2 , ser nacido de Dios, ser ce Dios 3 . Por consiguiente naca mejor que detenernos en San Juan, sobre todo en su primera Carta, para ver qu nos dice la Revelacin sobre el influjo que tiene el don sobrenatural en el elemento vital y sicolgico del conocimiento. Pero antes conviene saber qu criterios postula San Juan como garantas de la fe en una persona, y en qu se basa esta exigencia.

Seales de la fe Para nosotros conocer a Dios y a Cristo significa con frecuencia la aceptacin intelectual de una serie de verdades. A base de afirmar que la fe es ciega, casi hemos reducido el conocer a Dios de la Escritura a la operacin intelectual que supone. En cambio el anlisis de los datos revelados nos suministra una norma- distinta, para discernir si este conocimiento de Dios y de Cristo est o no en un individuo. La carta de San Juan propone tres criterios: a) Guardar los mandamientos. Lo expresa tambin San Juan, con locuciones equivalentes: camina en la luz, obrar la justicia 4 .
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b) Amar a los hermanos. c) Confesar la verdadera fe.

J. ALFARO Manifestaciones de un cacto vital del creyente. Pero estas seales no constituyen en si mismas el conocimiento de Dios, sino slo su encarnacin externa. Este conocimiento salvador no es algo forneo y ,extrnseco a la persona, sino una realidad intima y vital. San Juan nos repite con diversas frmulas que las del mencionadas del conocimiento de Dios y de Cristo, dimanan de algo interno, embebido en la sicologa de la persona. As por ejemplo, una expresin cargada de vitalismo es la de que por ese conocimiento somos de Dios, nacemos de Dios 7 . Se trata de una generacin tan real que los hombres quedamos hechos hijos de Dios 8 . Y esta filiacin permite a los creyentes el que tengan en s mismos la vida eterna permanente que los asemeja a Cristo y a Dios9 . Esta frmula del nacimiento y vida en Dios no es la nica con. que se nos destaca el carcter intrnseco de este conocimiento. Hay: adems una serie de expresiones que podramos apellidar contemplativas: Permanecer en Dios o en Cristo, existir en Dios 10 , tener una comunin o sociedad con Dios (koinonia) 11 , que nos hace participar o poseer comunicacin de vida con El 12 . Hay que tener en cuenta adems, la misma expresin hebrea de esta realidad sobrenatural. Conocer a Dios, conocer a Cristo13 , es una locucin sinttica, y de difcil Interpretacin si no quedase clara en su contexto. Este contexto subraya con energa que lo conocido es la claridad de Dios, por la que nos confiarlos a El. Es el tipo de conocimiento que nos lleva a concluir: por tanto, amemos nosotros ya que El nos ha amado primero 14 . S toda conocimiento o acto cognoscitivo es algo vital, este conocimiento de Dios y de Cristo lo ser mucho ms, pues supone una dedicacin total por la que nos unimos a Cristo y a Dios. No es un simple fruto de la mente, sino toda una vida. En resumen, la palabra conocer, como caracterizacin de este alcanzar a Dios, destaca el aspecto sicolgico del fenmeno. Las otras expresiones -nacer de Dios, tener comunin con Dios- nos declaran el don gratuito y sobrenatural. Ahora es el momento de preguntarnos si este conocimiento de Dios y de Cristo es algo puramente natural, o si es ms bien un fruto de la gracia que est regado por la savia de la vida divina.

Gracia y sicologa Podemos afirmar que la vida divina en nosotros origina su propio tipo de conocimiento. Para llegar a esta conclusin, analizaremos por separado la primera carta de San Juan, el cuarto evangelio, y uno de los versculos con que concluye la epstola mencionada. En la carta primera de San Juan, destaca la ntima conexin que guarda el conocimiento con la vida divina en nosotros. En efecto, los contextos en que se afirman ambas realidades, aparecen enlazados por el famoso paralelismo explicativo tan propio de los hebreos.

J. ALFARO Un primer paralelismo se da entre la idea de conocer y la de nacer de Dios, ser de Dios. Quien conoce a Dios, nos escucha; quien no es de Dios, no nos escucha 15 .
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Todo el que me ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios.

Todo el que ha nacido de Dios, no peca; todo el que peca, no conoce a Dios 17 . El mismo paralelismo encontramos entre las expresiones permanecer en Dios, estar en Dios (nueva vida gratuita de la gracia), y la de conocerlo: Todo el que permanece en Cristo, no peca; y todo el que peca... no lo conoci 18 4 .

Quien dice que lo conoci y no guarda sus mandatos... En esto sabemos que lo conocemos si guardamos sus mandamientos... Quien guarda su palabra, en ste es perfecta la caridad; y por esto sabemos que estamos en El 19 . Estos paralelismos muestran que el conocimiento de Dios y de Cristo se da simultneamente con el principio sobrenatural de la vida del alma. Parece, por tanto, que el principio de la vida sobrenatural lleva consigo como propio este conocimiento de Dios. A la vida sobrenatural, corresponde un peculiar elemento cognoscitivo. As pues, segn los datos recog dos, la gracia aporta al alma un elemento sicolgico nuevo, que consiste en la adhesin a Dios por la fe y la caridad. Conclusin teolgica de los dos paralelismos sealados antes, y afirmacin expresa de San Juan: Quien confiese que Jess es Hijo de Dios,
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Dios permanecer en l y l en Dios.

Todo el que cree que Jess es Cristo, ha nacido de Dios 21 . Tambin en otros pasajes se afirma explcitamente que el conocer se identifica con el don de la gracia 22 .Pero en el Evangelio escrito en su ancianidad, es donde San Juan nos da en panormica grandiosa este entronque del conocimiento con la misma vida divina.

El cuarta Evangelio El problema no est planteado en ningn pasaje; pero al leer todo el Evangelio encontramos una visin de nuestro conocimiento de Dios semejante al del Verbo hecho hombre. Este conocer es la expansin e irradiacin concntrica, producida en nosotros como en un lago, por el impacto de la Encarnacin del Verbo en la humanidad. San Juan nos presenta a Cristo como el Verbo en Dios23 . A esta unin de Cristo con el Padre, corresponde el mutuo conocimiento. Nadie ha visto a Dios: el Unignito que est en el seno del Padre, El lo ha descrito24 . De esta unin se derivan tambin las

J. ALFARO caractersticas que, segn vimos, implica el conocer a Dios: el amor mutuo 25 , la obedienc ia que para Cristo es el mandato de redimir26 , la misma comunicacin de vida27 . Y paralelamente, las afirmaciones de San Juan sobre los creyentes pueden ordenarse en una sucesin semejante de ideas. Nacidos hijos de Dios 28 , los creyentes permanecemos en Cristo y en Dios29 . Esta intimidad es la que nos hace conocer a Cristo y al Padre a. Se da as un mutuo amor, en el cual Cristo se nos manifiesta30 ; amor que nos lleva a la obediencia de sus mandatos31 . y a la comunicacin de vida con Cristo, en nuestra existencia actual y en la eterna. Podemos pues concluir, que as como la filiacin divina otorga a Jesucristo un conocimiento especial de Dios, tambin la adopcin por la gracia de la fe, origina en nosotros un conocimiento peculiar, propio de hijos. La filiacin divina da a Cristo un elemento sicolgico nueva. La adopcin que reciben los que creen, les proporciona una nueva luz para su conocer32 .

El final de la primera carta de San Juan. Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dada un sentido para que conozcamos al Verdadero, en su hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios y la vida eterno 33 Hemos , querido terminar con estos versculos porque en ellos vemos sintetizada la idea de que conocer. a Dios no es un simple acto racional, especulativo, sino ms bien algo que nos ha venido a dar Cristo: ha venido y nos ha dado un sentido para que conozcamos. Qu significa este sentido de que habla San Juan? La expresin ha sido casi literalmente tomada de Jeremas 24,7: les dar un corazn para que no conozcan. La palabra hebrea no es propiamente, corazn ni sentido cognoscitivo. Expresa el centro de la vida religioso- moral del hombre. Los Setenta traducen indistintamente el trmino hebreo por corazn y discernimiento o facultad para conocer. San Juan en su original escrito en griego, ha escogido el vocablo equivalente a discernimiento (dinoia). Pero por el texto citado de Jeremas, ya sabemos la amplitud, no nicamente racional, que este concepto tenia para una mentalidad hebrea (de ah la eleccin de la . ambivalente palabra castellana "sentido"). Sentido es, pues, una facultad de adhesin a Dios. Por si este anlisis exegtico no bastara, el autor nos ha querido remachar esta idea, mediante esa autoexgesis maravillosa con que el sistema literario de los paralelismos hebreos suele completar y precisar su pensamiento: recibimos de Dios un discernimiento, o un sentido, para conocer el Verdadero (Dios) y para que existamos en Jesucristo... vida eterna. El principio de vida sobrenatural es tambin un principio o capacidad de conocer, distinto de la facultad cognoscitiva natural.. La posibilidad de conocer a Dios y a Cristo, radica por tanto en que hemos nacido de Dios y en que tenemos comunicacin vital con Dios en Cristo. Es un compromiso o dedicacin total de la vida.

J. ALFARO Es un conocer que entraa intimidad de vida; mutuo amor entre Dios y los hijos de Dios.

Notas: 1 1 Jn 2,4-6; 3,6-24; 4,12-13. 2 1 Jn 1,3.6.7. 3 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7. 4 1 Jn 1,67; 2,3-6.24.29; 3,6-9.24. 5 1 Jn 2,9-11; 3,14.15.17.18; 4;7-8. 12.20. 6 1 Jn 2,24;4, 6.15; 5,1.4.5. 7 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1; 3,10; 4,6 -8 1 Jn 3,1; 2,10; 5,2. (ilegible en la pgina 128 del libro fsico) Jn3,15; 5;12.13.-20; Jn5,24; 6,47; 3,15.16.36; 10,10. 9 1 Jn 3,24;13 4,12.13.15.16. -10 koinonia, 1Jn 1,3-6.cf. tambin 1 Jn 2,23; 3,9; 5,12; 2 Jn 9; Jn 15, 1-8. 11 1 Jn 14, 21-23; 15,131.5. 12 1 Jn2,3-4; 4,6-8; 3,6. -13 1 Jn 4,16.19; 3,1. 14 1 Jn 4,6. -15 1 Jn 4,7. 16 1 Jn 3,9; 3,6. 17 1 Jn 3,6. 18 1 Jn 2,4.3.5. 19 1.Jn 4,15 20 1 Jn5,1. 21 Jn 4,7; 4, 16.2.3.6. 22 Jn 1,1-18; 10, 30.38; 14,10.11 20;5, 17. 19.21.23; 8,28.29. 23 Jn 1,18; 7,29; 8;55. 24 Jn 5,20; 3,35;14, 31. 25 Jn 10,15;13, 1; 14, 2031;15,9.12.26 Jn 6,57; 5,26. 27 Jn 1, 12. 28 Jn 17,21.23.26; 14,20 29 Jn 10,3:4.14.26.27; 14,7-9. 30 Jn 13,1:34;14,21; 15,12.17; 10,11-15. 31 Jn 10,27; 14, 21.23. 32 Jn 8;19.55; 14,7; 15,21; 18,3; 17,25. 33 1 Jn 5,20. Tradujo y condens: FERNANDO BERTRN DE LIS

H. URS VON BALTHASAR

EL MENSAJE APOSTLICO Y HOMBRE ACTUAL

El hombre actual, que ha intentado convertir en solucin su mismo problema, no logra evadirse de su trgica inseguridad. El autor hace ver cmo el mensaje de salvacin responde a las indigencias estructrales del hombre perenne y del hombre de la era de los tomos. Kerigma und Gehenwart, Word und Wahreit, 16 (1961), 9-15. El mensaje apostlico es siempre el mismo en su resonar a travs de los siglos. No se desarrolla, pues es ya la plenitud y fin del tiempo. No se adapta a las nuevas necesidades de cada poca histrica, sino que cada poca descubre en el Kerygma inmutable aspectos nuevos para las nuevas indigencias. El kerygma siempre ilumina la misma realidad. Los Apstoles no predicaron cada uno de los episodios de la vida terrenal de Cristo; sino que fueron, piadosamente recogidos e incorporados a la tradicin como Escritos. Pero la predicacin apostlica slo insiste en la estructura central de la Buena Nueva. Los episodios histricos slo se mencionan en funcin de ella.

Elementos del kerigma Los pilares fundamentales del kerigma apostlico son tres: 1. Dios ha hecho Seor y Cristo (Mesas) a este Jess a quien crucificasteis; puesto que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, como todos nosotros lo atestiguamos. (Act 2,32.36). . 2. Este trnsito realizado por Dios de la muerte a la vida eterna es el signo de que se puede alcanzar la salvacin (Act 4,12), duque Dios otorga el perdn de los pecados (Act 3,38; 10,43), reconciliando el mundo consigo por medio de Cristo (Rom 3,10; 2 Cor 5,19; Col 1,20). En Cristo han sido bendecidos todos los pueblos de la tierra (Act 3,25). 3. Esta salvacin eterna es el cumplimiento de la promesa hecha por Dios a los Patriarcas (Act 2,2436; 3,21-25; 7,37; 10,43; 13,27.31). La direccin descendente de Dios, que penetra en el mundo, da sentido a la horizontalidad de la historia. En Occidente, se acenta la historicidad del hecho salvfico y del testimonio en que se fundamenta. Se subraya tambin la pistis o fe, que cree en lo positivo, en el dato revelado. Slo, secundariamente, se considera la magnificencia de la verdad inscrita en este evento histrico. Hasta un segundo tiempo no se llega a la contemplacin y a la fe que busca intelegibilidad (fides quaerens intellectum). La posic in oriental, por el contrario, acenta ms la verdad eterna abierta por el hecho de la Encarnacin; y descuida, en cambio, el hecho histrico en que se fundamenta. Insiste en la gnosis o conocimiento de la Verdad, que ilumina los acontecimientos y da sentido a la historia. Por esto, la temporalidad, el dato histrico, es considerado en un segundo tiempo, cuando su cscara de enigmas, iluminada interiormente, ha cobrado transparencia.

H. URS VON BALTHASAR En resumen, el Occidente insiste en los hechos histricos para fundar la verdad trascendente; va de fuera a dentro, de lo temporal a lo eterno. El. Oriente, en sentido opuesto, subraya la verdad que se encierra en el corazn de lo histrico; procede de dentro a fuera. Desorbitando estas dos visiones se llega, en Occidente, al protestantismo; y al gnosticismo, en Oriente. La Reforma casi disuelve el acto cognoscitivo en una atmsfera de fe y la verdad, de Dios y el universo, casi desaparece ante la revelacin histrica de la salvacin. La contemplacin oriental, abusando del sent ido alegrico, difumina la historia para dar paso a la verdad de Dios y el cosmos. Pero los extremos se tocan y la historia comprueba que cuando el protestante retrae el crdito a toda humana filosofa hace que lo divino sea el todo (teo-panismos); mientras que, en el otro extremo, la visin oriental se ve acechada por un pantesmo en su exclusiva contemplacin de la verdad divina.

Kerigma y estructura humana Los tres elementos del kerygma responden al problema abierto en el hombre. Pero son tambin escndalo para la razn, al mostrar el misterio de Cristo muerto y resucitado. 1. La resurreccin da la respuesta clave, la ms iluminadora; pero hiriente. Responde al problema humano de la posibilidad de ser plenamente uno mismo, (de realizarse sin necesidad de mutilar su ser); el hombre no quiere comprar su existencia al precio de un pirn de su esencia. A este problema no hay respuesta que satisfaga en ningn sistema filosfico o mstico. El hombre es simplemente un ser corpreo-temporal e histrico; pero no halla descanso en la angostura espacio-temporal,. porque est sellado con un destino eterno. Su cuerpo es un exilio lejos de Dios que le inserta en la vanidad de la existencia finita. Por causa de esta dualidad paradjica, el hombre debe, al mismo tiempo, someterse y, huir de su cuerpo. Se han intentado respuestas fragmentarias. El hombre puede salvan su alma para Dios, si renuncia, con Platn, a subsistir en la integridad de su ser corpreo-espiritual; pero entonces no salva su cuerpo. Si sacrifica su misma alma, como en la espiritualidad hind, por considerar eterno slo su atman, su nous, compra la eternidad al precio de la desaparicin del yo. La filosofa cristianase engaara si se limitase a platonizar, contentndose con la inmortalidad del alma. El ansia ms ntima de la existencia es la resurreccin de la carne, aunque absolutamente no es exigible. Slo en la revelacin cristiana puede responderse plenamente al problema antropolgico. El poder resucitante de Dios nos injerta en su vida, que siendo eterna, abraza la plenitud de toda temporalidad. 2. La reconciliacin con Dios depende por completo del aspecto anterior; Porque cualquier intento especulativo de realizar esta reconciliacin a partir del hombre est destinado al fracaso; se estrellar contra el fenmeno primordial del dolor y la muerte. Estos dos hechos revelan una ruptura ontolgica dentro de nuestro ser: carencia de ser y de vida. No implicar esto un alejamiento del Ser que es la Vida? Se puede reunificar nuestro ser sin una reconciliacin con Dios?

H. URS VON BALTHASAR El deseo de reconciliacin se ha polarizado en el empeo por remontar el dolor y la muerte mediante una negacin. Una manera ser negar al sufrimiento toda entidad ontolgica, y retraerse, budstica y estoicamente; a la esfera del yo impasible. Otro modo, soportar ntimamente el dolor con herosmo trgico y elaborndolo, llegar con Sfocles y Hegel a la reconciliacin del espritu consigo mismo. Dos conatos titnicos, pero que no han tenido en consideracin al Dios viviente. Dolor y muerte no se pueden despejar con una elaboracin subjetiva; son sntomas de una separacin ontolgica lejos de la vida eterna personal. La existencia no se puede abrir camino hacia la vida eterna sin un acto fundamental de gracia, que le conceda el perdn. Y no basta que esta gracia nos pacifique ante el dolor o la muerte; ha de vencerlos. Ha de consumar lo incomprensible, lo qu slo Dios puede obrar: juntar el libre perdn divino y la expiacin humana. La expiacin llevar al hombre, a travs del dolor, hasta la experiencia vital del alejamiento de Dios, propia, de la existencia culpable. 3. El cumplimiento de la promesa es el aspecto de kerygma en la filosofa de la historia, es la credencial que complementa el simple testimonio ocular. El hombre exige un sentido a la historia por razn de su existencia espacio-temporal; quiere mirar al futuro y no puede vivir sin esperanza. Pero el hombre no puede pilotar la historia; no por motivos contingentes, sino por uno esencial: el hombre siempre es slo hombre y no superhombre. Cada hijo empieza donde empez su padre, y todos los adelantos culturales de la humanidad son simples desarrollos tcnicos, que no mejoran esencialmente la existencia. El kerygma por el contrario, muestra un avance perfectamente claro en el interior de la historia. Tiene dos fases: una aproximacin gradual (interiorizndose en la expectacin de Israel hasta Mara), y un salto desde el reino de la necesidad (bajo la Ley) al rento de la libertad (bajo la Gracia). Este progreso es intrnseco a la historia y, a la vez, escatolgico. Sus dos, fases muestran que la plenitud de la historia est establecida por Dios, pero que avanza con el de venir histrico. La categora del progreso histrico es, primaria mente, teolgica, aunque sea inmanente a la historia e implique un progreso humano. As, esta categora teolgica es un antecedente que determina incondicionalmente la orientacin de la historia profana; y al revs, se comprende que Hegel pudiese construir su esquema de la historia profana, plagindolo del proceso bblico-teolgico de los Dos Testamentos.

Los problemas existenciales del hombre actual Proyectemos estas perspectivas universales sobre nuestro tiempo. Ante todo, el presente no tiene nada especficamente original; ni puede tenerlo, porque la humanidad vive necesariamente en el cauce de una dialctica, en que est radicada la misma existencia. Desde . all, el hombre no puede alcanzar la solucin trascendente, la sntesis que slo Dios puede realizar. El hombre puede plantear el problema, pero no ha sido capaz de hallar la respuesta adecuada; le faltan medios. La historia prueba esta incapacidad del hombre, pues no logra situarse en el punto de vista divino, ni acaba de ensamblar con coherencia una metafsica del cosmos; no sabe cmo reconciliar las antinomias.

H. URS VON BALTHASAR La hora presente (prescindiendo de las degradaciones materialistas del hegelismo) se caracteriza por un repliegue del teocentrismo idealista (anteriormente, cristiano y griego) hacia un antropocentrismo. Esto equivale, radicalmente, a buscar la solucin en la misma pregunta. El resultado mximo que el hombre alcanza es el mismo problema; se toma la misma pregunta como solucin. Lejos del orden csmico (de un Sfocles) slo se destacan las aporas de la existencia humana rgidamente abiertas (como en Euripides). Adems un orden csmico armnico, tampoco dara ninguna solucin a estas paradojas. Porque hoy, ms an que en los trgicos, el cosmos es slo una proyeccin y (evolucionsticamente) una infraestructura humana. El cosmos as contagiado con la problemtica del hombre, no puede darle una solucin decisiva. Tampoco se puede esperar una respuesta por parte de la historia, que no es ms que un despliegue de las dimensiones humanas, y que devolver en eco la misma pregunta El presente se distingue de ,todas las otras pocas por el dominio tcnico de la naturaleza y, pronto, del espacio csmico. Con la exaltacin de tales conquistas, el hombre ha perdido el horror pascaliano ante el vaco infinito. Hoy se lanza confiado a la aventura del misterio del espacio y, quin sabe si al origen de la vida. Aqu se mezclan imperceptiblemente un optimismo pueril con un tragicismo, que casi cuenta, entre las eventualidades de sus experimentos, con la ruina propia y de toda la humanidad. La angustia de una tal dialctica slo lleva a la neurosis y a una sublevacin contra toda solucin teolgica. La tcnica se exalta a principio eurstico, o descubridor, y a punto de apoyo de una palanca con que levantar el universo, pues con la tcnica todo se consigue. Esto equivale a una renuncia a la metafsica sustituyndola por la antropologa y la sicologa profunda. Por otra parte, la tcnica saca al hombre de su aislamiento. Se ha reducido tanto la distancia entre los niveles de progreso, que resulta necesaria una coexistencia en una cultura mundial idntica. ste es el sentido de las ayudas a pases. subdesarrollados y del fomento de la comprensin, saltando barreras religiosas, culturales y raciales. La guerra est desacreditada, no soluciona nada, y hace que el hombre se cebe en su propia carne. La misma tcnica impone un sentido tico de humanitarismo universal, tras el que se esconde el precepto del amor al prjimo. La moral evanglica, rechazada en su dimensin sobrenatural, irrumpe como algo necesario, despus de rehusar ideologas destructivas. Pero puede ser practicada sin los elementos de la Revelacin que trae consigo?, tiene sentido fuera de la existencia perenne del hombre en la Resurreccin?, fuera de la reconciliacin del mundo con Dios?, al margen de una historia que es el cumplimiento de un designio de Dios? Desde este humanismo se encuentra de nuevo el hombre ante la trascendencia de su propio ser.

El kerygma ante las indigencias riel presente Apliquemos, en particular, los elementos del kerygma a la multiplicidad de los problemas contemporneos.

H. URS VON BALTHASAR 1. Al problema de la posibilidad de ser ntegramente uno mismo, de realizarse plenamente y para siempre (sin sacrificar parte del hombre), responde el kerygma con la resurreccin de la carne por, obra de Dios. Este problema se vuelve a plantear hoy a la manera del Antiguo Testamento; es decir, se deja abierta la puerta a la solucin, ya que es imposible conseguirla con medios humanos, escapa a todos los teoremas filosficos. Heidegger, con la apertura de la existencia al ser, repone parcialmente, en el mundo moderno, la confiada disponibilidad de la fe vetotestamentaria, que, sin saber cmo, presupona que la posibilidad de salvacin estaba en Dios. A esta apertura interrogante Dios ha respondido con el s de su Palabra, entregando a la muerte a su Hijo, la Sabidura crucificada. 2. El problema de la reconciliacin con Dios se afronta con andamiajes humanos. Por ejemplo, la sicologa profunda pretende reconciliar al hombre con su propia subconsciencia, suprimiendo la escisin interior. Este menester caracterstico de la India y el Oriente no se debe rechazar apresuradamente como autorredencin. Donde la fe no se puede alimentar de ninguna revelacin histrica, el hombre debe buscarse su propio camino, y el camino m s apto parece ser el que conduce a la profundidad del espritu. Por la Revelacin, el Dios Espritu se encarna, para presentarse al hombre desde el exterior. A quien desconoce este allanamiento de Dios hasta el hombre; no le queda mejor posibilidad que ir interiormente hacia Dios a travs del ser, espiritualizndose lo ms posible para asemejarse a l: En la profundidad de su espritu es donde el hombre puede hallar el ser ms cercano al Ser Absoluto. No se diga que sta va mstica es una fuga del tiempo y de la historia; la vivencia de una bsqueda en el interior del yo es verdadera historia noumnica, aunque no sea historia exterior como la del cosmos. Esta historia. resiste bastante bien la comparacin con la historia cristiana de la salvacin, que es, s obre todo, interior, y posee una dimensin supertemporal. San Pablo desestima el conocer a Cristo segn la carne, esto implica un rechazo de la simple investigacin de la historia exterior de Cristo, y aun quizs la restriccin del testimonio ocular al trato terreno con el Cristo histrico. La experiencia del Seor (en Damasco y despus) se coloca en la dimensin espiritual y mstica. El acontecimiento anunciado a la Iglesia no es un hecho que se agote dentro de la historia externa. Sumergirse en este acontecimiento significa morir y resucitar con Cristo (Rom 6,111; Ef 2,5-7; Col 2,12-13), significa ser en l una nueva creatura, pues todo viene de Dios que nos ha reconciliado consigo, por medio de Cristo (2 Cor 5,18). Lo esencial es el advenimiento interior. Por esto, no hay que deplorar que el Asia busque hacia el interior, sino el que no llegue a encontrar la interioridad ms profunda que se abre con el auxilio de Dios. Pero el kerygma apostlico, resonando en el exterior, constituye el acceso obligatorio para los que han sido mimados con esta proclamacin. El acceso no es an la misma realidad; por lo cual no hay que aventurarse a juzgar la interioridad del Oriente, valindose de un concepto de historia de tipo occidental, extrnseco y peri frico. En el modo de autorredencin practicado por el Oriente se halla mucha mansedumbre y humildad cristianas. La bsqueda de la quietud y el vencimiento interior de las pasiones muestra su conato de asemejar la existencia temporal a la eterna. Se debe recordar que no hay cristianismo sin una contemplacin asctica. No se puede abrir el mbito de lo trascendente con la llave de la sola accin. El cristiano est inserto en el proceso del trabajo, preeminentemente por solidaridad con sus hermanos, y no por

H. URS VON BALTHASAR una mstica del progreso tcnico civil. El trabajo mecnico se va automatizando y absorbe menos a la persona. Ser esto una fuente de quietud y contemplacin? Si el trabajo llega a conducir a la interioridad y al recogimiento, no seria esto una convergencia del Occidente tcnico y el Oriente contemplativo? 3. El tercer momento del kerigma, el de la teologa de la historia, se nos presenta enigmtico. La dimensin terrena de la historia salvfica oculta su proceso ascendente, porque la Iglesia est entre el tiempo de la Revelacin, con su progreso autntico, y el de la historia profana, con su progreso problemtico. Algunos telogos, con Orgenes, han visto los progresos y realizaciones bblicas como un prenuncio. Y as, consideran al tiempo de la Iglesia en forma de una serie de perodos, en que las palabras de Cristo, en s ya unidas a la plenitud de la realidad, se cumplen gradualmente en el Cuerpo Mstico hasta el Juicio Final. La idea paulina del desarrollo del Cuerpo Mstico la plasman los sinpticos en la parbola de la mies que madura. Para captar esta dimensin, es esencial que no se identifique el campo que imperceptiblemente madura con la Iglesia. visible, sino con el Reino de Dios que abarca toda la humanidad de los cuatro ngulos de la tierra (Mt 24,31). La Iglesia es la manifestacin representativa del Reino de Dios. Todo depende de que se muestre a la humanidad, llena de mies madura, una Iglesia con la mxima apertura al mundo, ms vigorosa que todo lo humano. La Iglesia ha de manifestar su orientacin dinmica absoluta hacia la historia total; que jams parezca una esttica casa de salvacin autosuficiente, aunque agrupe muchsimas ovejas, y all encuentren la paz. Pguy ha imaginado las avanzadillas de la Iglesia, reunidas en un solo frente que la recorre enteramente: cada cristiano se halla en primera lnea, ha de ser un misionero frente al mundo. En realidad, siempre ha sido as; pero slo hoy volvemos a ser conscientes de ese deber. El cristiano, pues, no defiende un bien que le pertenezca en exclusiva; ha de hacerle producir intereses, porque es posesin de Dios y de la humanidad.

Tradujo y condens: J. SOUZA MONTEIRO

L. CERFAUX

LA SALVACION EN S. PABLO
La salvacin siempre ha sido la preocupacin central del hombre. Hoy, tal preocupacin se ha hecho angustiosa. Slo el Cristianismo posee la palabra salvadora. Nadie como S. Pablo la ha expuesto con toda su profundidad y riqueza. La Soteriologie Paulinienne, Divinitas, 5 (1961), 88-114.

La muerte y resurreccin de Cristo en la obra salvadora de Dios. El orden histrico de. los hechos nos invita a comenzar hablando de la muerte de Cristo. El orden pedaggico en cambio, pide comenzar por la resurreccin. As lo hizo san Pablo explicados los frutos de la resurreccin de Cristo, le fue mas fcil dar a entender el por qu de su muerte. Tal fue tambin el proceso de la fe de los primeros cristianos. El primer dogma que acept la Iglesia primitiva fue la resurreccin de Jesucristo; desde la fe en la resurreccin le fue fcil creer que Cristo ha muerto por nuestros pecados, segn las Escrituras (1 Cor 15, 3). La resurreccin de Cristo fue aceptada, desde el principio, como fundamento de nuestra salvacin: en ninguno otro hay salud (fuera de Jess resucitado) pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Act 4, 12). Por eso en seguida entendieron los judos que haban empezado los tiempos nuevos, anunciados por los profetas. De este modo la predicacin de Cristo resucitado, entronca con toda la corriente soteriolgica del Antiguo Testamento. Y en qu sentido la resurreccin de Cristo es el fundamento de nuestra salud? El captulo 15 de la 1. Carta a los Corintios es una amplia respuesta a esta: cuestin: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicia de los que mueren (1 Cor 15, 20). La resurreccin de Cristo es el fundamento de nuestra esperanza, porque Jesucristo ha resuc itado como anticipo y primicia de nuestra resurreccin: Si Cristo es primicia, nuestra resurreccin habr de ser conforme a la suya; la resurreccin nos configurar al Cristo glorioso: llevaremos la imagen del hombre, celeste (1 Cor 15, 49). De ah que Jesucristo resucitado sea no slo el fundamento, sino tambin el modelo de nuestra salvacin. Configuracin con Cristo glorioso, trmino y plenitud del dinamismo ascendente de todo cristiano que predestinado a ser conforme a la imagen del Hijo (Rom 8, 29) ha de ir esculpiendo en s mismo con el ejercicio de las virtudes, la imagen de Jesucristo. Por su resurreccin se ha hecho posible, en el tiempo, tal transformacin. Pero a su vez la resurreccin de Cristo ha sido posible porque fue precedida de su muerte. Situados en este horizonte nos es ms fcil comprender el sentido de la muerte: era necesario que Cristo muriera para que, siendo enemigos, furamos reconciliados con Dios (Rom 5, 10). La muerte ha rescatado la amistad con -Dios, legada a nosotros por la resurreccin. Y si Cristo ha muerto para resucitar, nuestra glorificacin pedir tambin una muerte a nuestros pecados por el bautismo (Rom 6, 4), al hombre viejo por el espritu (Ef 4, 22), segn frmulas paulinas.

L. CERFAUX Con la muerte y resurreccin de Cristo queda cerrado el evangelio de salvacin. Para que este evangelio produzca su fruto, ha de ser trasmitido por la predicacin de los apstoles y aceptado por la fe del pueblo. Mensaje y fe son las dos condiciones que hacen posible el efecto salvfico de la muerte y resurreccin de Cristo (Rom 1, 16-17), que se despliega en el tiempo y apunta a la parusa como a su plenitud. La salvacin cristiana tiene pues como dos ritmos: uno de primicia, de participacin en el tiempo; el otro de posesin plena en la . eternidad. Empecemos por este ltimo. La salvacin escatolgica La parusa abierta al hombre por la resurreccin de Cristo, se desarrolla en dos escenas principales: la venida de Cristo, la resurreccin de los muertos. San Pablo en las dos cartas a los Tesalonicenses y en el captulo 15 de la primera a los Corintios, nos describe la venida del Seor en medio de nubes, precedido por la trompeta del ngel y rodeado del cortejo de los resucitados que han de juzgar al mundo y aun a los ngeles. Su doctrina est enteramente dentro de la lnea de la tradicin juda que nos trasmiten el Salmo 109 y algunos de los captulos de Daniel, y que queda plasmada en el Nuevo Testamento en el captulo 24 de san Matea y en el Apocalipsis. Por esto no nos ocuparemos de ella. Ms especficamente paulino es el segundo aspecto sealado: la resurreccin, de los muertos. San Pablo seala tres tiempos en la resurreccin: la resurreccin de Cristo, la de los cristianos, la de todos los hombres (1 Cor 15,23-24). Ya hemos hablado del hecho de la resurreccin de Cristo. Aunque haya sucedido mucho antes de. su segunda venida, puede considerarse como suceso escatolgico, pues por la resurreccin se inauguran los tiempos nuevos en la vida del Pueblo de Dios. El segundo tiempo sealado por san Pablo es la resurreccin de los cristianos, la reanimacin de su cuerpo mortal. Los Corintios se podran preguntar sobre la oportunidad de la resurreccin: no seri mejor dejar al alma sola sin el peso del cuerpo? La mentalidad espiritualista de Platn, su concepcin demasiado dicotmica del. hombre favorecan sin duda esta actitud en el pueblo griego. Sin embargo san Pablo afirma la resurreccin del cuerpo. La razn siempre es la misma: porque Cristo resucit saliendo con su propio cuerpo del sepulcro. Pero que no teman los Corintios: este cuerpo no ser el cuerpo groseramente carnal, corruptible, que la carne y sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupcin heredara la incorrupcin (1 Cor 15, 50); sino que seremos inmutados y revestidos de mortalidad (1 Cor 1:J, 5)-53). La espiritualizacin del cuerpo no la entiende san Pablo de un nodo filosfico, sino religioso. Para los griegos, espritu es la parte superior del hombre que se contrapone a la materia; por eso sera inconcebible, segn esta mentalidad, un cuerpo espiritualizado. Pero el espritu -el neuma paulino-, no es la mente humana, sino el fruto de la experiencia religiosa tal como se manifiesta en el Antiguo Testamento. Espritu es un contacto con Dios a travs de su fuerza y su santidad. La espiritualizacin as entendida,

L. CERFAUX como transformacin en Dios, no excluye la materia, la asume elevndola al rango de la gloria. Un ltimo tiempo: la resurreccin de todos, el fin. A primera vista podra parecer que san Pablo habla solamente de la resurreccin de los cristianos y no dice nada de la resurreccin universal. La descripcin del fin, y en especial la frase: el ltimo enemigo reducido a la nada ser la muerte (1 Cor 15,26), prueban sin embargo lo contrario. Advirtamos adems que san Pablo se mueve dentro de la lnea de la tradicin que vea en la resurreccin de los muertos un requisito para poderse presentar al tribunal que ha de premiar o castigar a todos los hombres. Este tribunal es para san Pablo universal: para que cada uno reciba el premio de sus acciones (2 Cor 5, 10). Con la resurreccin universal Cristo restaura definitivamente su reino por la aniquilacin de todo principado, toda potestad y todo poder (1 Cor 15, 24). En el juicio unos sern premiados por sus buenas obras, otros castigados a la eterna condenacin, humillados en la soberana de Cristo (Rom 2, 6-11). Vencido el enemigo, Jesucristo devuelve su reino al Padre. El ocano vivo de la eternidad invade el ro del tiempo. Sin embargo el Hijo, realizador de la obra temporal, permanece el Hijo encarnado, sometido al Padre. Todos los que han credo en l quedan integrados a su propia sumisin. Dios ser todo en todas las cosas (Cor 15,28) escribe san Pablo en frmula estoica. En la sumisin total de la criatura que permanece presente a Dios en la imagen de su Hijo,. Dios exalta su gloria. El hombre est delante de Dios con su cuerpo glorificado, pero es su inteligencia, su alma; quien vive en la alegra, porque en adelante ver a Dios cara a cara (1 Cor 13, 12). El alma conoce a Dios como es conocida por l desde toda la eternidad (ibdem). Su eternidad comienza en el cara a cara; mejor: ella es el cara a cara.

Realizacin actual de la salvacin Como hemos dicho desde la resurreccin de Cristo vivimos ya en tiempos escatolgicos, estamos participando de la salvacin futura. San Pablo habla abundantemente de este tema. La necesidad de presentar un objeto adecuado a la indigencia intelectual y mstica de los griegos le da ocasin para ello. Adems, el tema central de la predicacin paulina: la ley ha caducado; ha sido suplida por la justicia en Cristo, implica esta inmanencia de lo escatolgico en el tiempo. Su doctrina la podramos resumir en tres puntos: El Espritu Santo anticipa al cristiano la participacin en los bienes celestes. La unin con Cristo por el Bautismo es unin con Cristo resucitado. Desde ahora poseemos ya la justicia, don de Dios.

Los dones del Espritu Santo

L. CERFAUX San Pedro la maana de Pentecosts explica as el fenmeno del don de lenguas de tos apstoles: No estn borrachos como vosotros suponis, pues no es an la hora tercia; esto es lo dicho por el, profeta Joel: ,y suceder en los ltimos das, dice Dios, que derramar mi espritu sobre toda carne y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas, y vuestros jvenes vern visiones y vuestros ancianos soarn sueos (Act 2, 15-17). Es la presencia del Espritu Santo que se manifiesta por sus dones ya desde los albores de la Iglesia. Para san Pablo esta presencia del Espritu tiene un doble sentido escatolgico: es primicia del cielo (Rom 8, 23); es prenda de nuestra herencia (Ef 1,14). Es primicia en cuanto nos comunica algo de la gloria futura; es prenda en cuanto nos asegura su plena posesin. La presencia del Espritu en el alma del cristiano y por l en todo el cuerpo de la Iglesia; se manifiesta de mltiples formas. En primer lugar por los carismas, que Pablo enumera en varios pasajes de sus cartas. Carismas propios especialmente de los primeros tiempos de la Iglesia, y para utilidad de todo el cuerpo. Don del Espritu es tambin nuestra filiacin divina que nos hace suspirar por su plena realizacin en la otra vida (Rom 8, 23). El Espritu presente en nosotros es adems quien nos comunica la sabidura de Dios, que nos hace capaces de juzgar de las cosas de Dios, que el hombre carnal no puede entender. Este Espritu que todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios, es el que nos comunica un anticipo de los bienes futuros, los que Dios ha preparado para los que le aman (1 Cor 2, 9). Por fin, el Espritu Santo se manifiesta por las virtudes teologales por, las que participamos oscuramente de la futura visin de Dios, pues la fe es mirada de nuestra inteligencia puesta inmediatamente sobre Dios, y la caridad no pasa jams (1 Cor 13, 8). El Espritu, ya sea como prenda ya como primicia, se manifiesta siempre, realizacin en el tiempo de la salvacin escatolgica.

Unin a Jesucristo resucitado Pero no slo se manifiesta por los dones del Espritu, sino tambin por la unin a Jesucristo resucitado, con cuya configuracin se ha de consumar nuestra resurreccin. San Pablo habla de ello en mltiples pasajes: He muerto a la ley para vivir para Dios (Gl. 2, 19); No vivo yo, es Cristo quien vive en mi (Gl 2, 20); porque la ley del espritu de vida en Cristo Jess me libr del pecado y de la muerte (Rom 8, 2) etc. etc. Por la resurreccin la vida de Jess se ha injertado en los cristianos.

La posesin de la justicia Creemos sin embargo que se podra reducir esta frmula a cualquiera de las dos anteriores: justificacin es sinnimo de don del Espritu o de vida en Cristo resucitado. San Pablo usa el verbo justificar en el sentido que los griegos daban a la justicia: pago por una deuda, por el pecado en concreto: Y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess (Roni 3, 24). Por eso cuando ha de explicar en

L. CERFAUX su controversia con los judos que las obras de Jesucristo son lo que nos redime del pecado en contraposicin a las obras de la ley, S. Pablo usa el verbo justificar -dicaiosis. Fuera de esta intencin polmica, apenas emplea tal frmula y usa otras expresiones sinnimas: vida en Cristo, presencia del Espritu. En resumen: Ya sea como don del Espritu, ya como vida en Jesucristo o como justificacin, una misma realidad queda expresada: lo que la teologa ha llamado la gracia santificarte. Con lo dicho queda pues diseado el papel de la gracia en la salvacin del cristiano: la gracia no es slo capacidad y garanta de salvacin, es participacin y como participacin, posesin inadecuada que nunca agota sus posibilidades. De ah que la gracia aparezca como un principio dinmico, susceptible de crecimiento. Principio dinmico no determinado, sino indiferenciado pues est condicionado por la libertad humana que puede frustrarlo en cualquier momento de su desarrollo. En la misma intencionalidad del dinamismo de la gracia, se abre el horizonte al que el hombre est destinado: la visin cara a cara.

Conocimiento del misterio de salvacin Para terminar sealemos el hecho de una cierta evolucin en l a soteriologa de san Pablo: evolucin en la expresin y forma de presentar su mensaje. En las primeras Epstolas hasta la primera a los Corintios, su preocupacin era presentar una salvacin total del hombre contra las divisiones dicotmicas de los griego s. Poco a poco el mensaje de salvacin se va interiorizando al ritmo de las preocupaciones e indigencias intelectuales de sus oyentes: la salvacin se presenta referida de un modo especial a la parte superior del hombre; se insiste pues en el goce del alma, aun cuando el cuerpo permanezca en el sepulcro. Ms adelante el mensaje adquiere otra expresin ms rica y profunda: el mensaje se ha hecho misterio del cristianismo. Su vida en feso puso a Pablo en contacto con un ambiente religioso muy apasionado por las ceremonias secretas y las doctrinas de los iniciados. Adems pudo constatar que en su Iglesia de Colosas, se haban infiltrado ideas de carcter sincretista, fruto de las teoras semitas sobre los ngeles y las especulaciones csmicas orientales, todo ello cubierto por pretendidas revelaciones, semejantes a las de los misterios griegos. Ello hizo que san Pablo presentara su evangelio de salud en forma de Misterio, revelado por Dios a los apstoles. La expresin es distinta; el contenido est en la misma lnea de los captulos anteriores; Adems de las Epstolas de la Cautividad, tal concepcin paulina se refleja en algunos pasajes de las grandes Epstolas a los Romanos y Corintios. El misterio de salud abraza la totalidad del cosmos: todo el tiempo y todo el universo. Empez con la predestinacin eterna de Dios. Cristo, imagen de Dios, primognito de toda criatura, en el que han sido hechos todas las cosas (Col 1, 15-16), imprime en la creacin un orden del que brota un dinamismo hacia la unidad en la sumisin a Dios.

L. CERFAUX Despus, el drama. Se produce la dispersin: las fuerzas csmicas, los ngeles del mal, se han separado de Dios, y han atrado a los hombres a su rbita: los hombres han pecado, han cado en la idolatra, se han separado de Dios. La obra de Cristo consistir en volver todas las cosas a la unidad a la que estaban predestinadas. Terminada su redencin, el Hijo se someter al Padre para que Dios llegue a ser Todo en todas las cosas. Este es el misterio de salvacin, el misterio de Cristo (Ef 3,4) de dimensiones ahora cosmolgicas. Este misterio tiene en san Pablo un carcter de revelacin; gnosis. en vocabulario griego. El misterio de Cristo es el misterio del evangelio (Ef 6 19) que Dios revel a los Apstoles y de un modo particular a san Pablo : A m el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a gentiles la incalculable riqueza de Cristo (Ef 3,8). Los Apstoles tienen la misin de trasmitir por la predicacin el misterio que ser recibido por la fe de los cristianos. Este misterio de Dios, que es Cristo, encierra en si todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia; y si como hemos dicho, se presenta como revelacin, ser necesario un adecuado conocimiento para tener acceso a las riquezas de Dios: A fin de que unidos en caridad, alcancis todas las riquezas de la plena inteligencia y conozcis el misterio de Dios, esto es a Cristo, en quien se bailan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2, 2-3). Este conocimiento junto con la fe, que abraza a su vez las tres virtudes teologales, nos har cristianos perfectos: Hasta que todos alcancemos la unidad: de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos (Ef 4, 13). Pero este conocimiento no es una gracia individual; se da en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, su pleroma. En la Iglesia es donde se revela el misterio: en ella, que abraza bajo una misma fe a judos y gentiles, se hace patente aquella unificacin de todos en Cristo. El cristiano perfecto ser pues el que bajo la iluminacin del Espritu, y por la comprensin de la palabra penetra profundamente en el misterio de salud, encerrado en Cristo y patente en su Iglesia.

El misterio en el conjunto de la doctrina paulina Lo dicho hasta aqu obliga a preguntarnos: la gnosis cristiana o conocimiento del misterio con que san Pablo formul ltimamente su sntesis soteriolgica, no es algo ms que una mera primicia de la visin beatfica?, es acaso la misma visin?, o por el contrario desaparecer completamente con ella? Y por fin: qu relacin tiene con los otros elementos antes insinuados: la fe, el bautismo, la caridad? El conocimiento del misterio de Cristo, como despliegue que es de la fe, est ya en la lnea de la visin: es no slo una prenda, sino un anticipo, como la vida de Cristo lo es de su resurreccin. En la parusa ste conocimiento ser asumido, perfeccionado, hasta llegar al conocimiento supremo, la visin cara a cara. La sntesis soteriolgica de las Epstolas de la Cautividad conserva pues las mismas caractersticas que enuncibamos al terminar el capitulo anterior: el conocimiento del misterio tiene lugar en un horizonte mayor: el de la parusa (Col 3, 4; Ef 6, 8).

L. CERFAUX Tampoco se prescinde en esta sntesis de los elementos enunciados antes como esenciales: la caridad conserva la misma importancia que en las grandes epstolas. San Pablo lo formula en varios pasajes de las cartas de la Cautividad: enraizados y fundados en la caridad (Ef 3, 17). Caridad y gnosis estn en perfecto acuerdo: el ideal de un cristiano es el de crecer sin cesar en la caridad y en la riqueza de la plenitud de la inteligencia para llegar al conocimiento del misterio de Cristo. La fe y el bautismo junto con el mensaje evanglico, siguen siendo las condiciones de salvacin: En l tambin vosotros que escuchis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello de Espritu Santo prometido, prenda de nuestra herencia, rescatando la posesin que l se adquiri para alabanza de su gloria (Ef l, 13-14). Nada ha cambiado, pero una nueva luz ilumina el antiguo paisaje.

Tradujo y condens: CARLOS J. BLANCH

J. DANIELOU

RESPONSABILIDADES DE LA TEOLOGA ACTUAL

La aparente coexistencia del pensamiento cristiano como uno ms junto a otros tipos de pensamiento parece mirar su absoluta pretensin de unidad. La historia de la teologa nos sugiere las actitudes con que, debemos afrontar este problema. Unit et pluralit de la pense chretienne, Etudes, 312 (1962), 1-16. La misin del telogo es iluminar los senderos por donde la humanidad camina hacia el destino fijado por el amor de Dios. La multitud de grandes sistemas de pensamiento no cristianos, sita hoy al telogo en una peligrosa encrucijada. Debe consagrar las riquezas que implica la multiplicidad, pero al mismo tiempo debe unificarlas en la verdad. La teologa ha de ser la patria de la libre investigacin y la guardiana de un tesoro que se le ha confiado.

UNIDAD Y PLURALIDAD Esta misin conciliadora entraa un doble peligro. Por un lado el de la unidad malentendida que confunde la verdad nica con una particular expresin cultural de ella, y de est forma renuncia de hecho a la universalidad esencial al cristianismo. Por otro lado el de sustituir el carcter absoluto de la verdad por una pulverizacin en la que el espritu se pierde. Cmo ha de portarse la teologa para ser a la vez comprensiva de todos los autnticos valores humanos y constructiva de una interpretacin coman del destino de la humanidad?

Pluralismo lingstico En primer lugar hay un pluralismo lingstico. De importancia hoy porque la teologa no piensa ya en expresarse nicamente en lenguas de una raz comn, latina, sino incluso en rabe o en chino. La diversidad lingstica forma parte de la creacin que vino a salvar Cristo, y por tanto debe ser consagrada por el cristianismo. Las diversas lenguas aportan coloraciones nuevas que son un enriquecimiento: el rayo de luz del Evangelio es refractado en prismas diversos. As se afirma por ejemplo, que la nocin india de atman (ms rica que el pneuma griego), es quiz la ms apta para darnos una teologa del Espritu Santo. El problema es antiguo. El cristianismo se expres primero en una lengua semtica y pas despus a un vocabulario completamente distinto: el griego. El traslado es peligroso y basta pensar como ejemplo en la citada palabra espritu. El pnema griego sugiere una materia muy sutil apta para representar la inmaterialidad; pero el hebreo ruah evoca la imagen de la tempestad y de la fuerza irresistible. Cuando hablamos de verdad, el emet hebreo expresa ante todo la solidez de un testimonio, y la altheia el esplendor del objeto develado. Y para decir que no hay ms que un Dios el griego hablar de mono cismo y el hebreo, ms concreto, de celos.

J. DANIELOU Al encarnarse en una lengua, la revelacin modela y pliega las palabras para crearse un instrumento lingstico. Pero en las diversas expresiones de una misma realidad permanecen resabios de su origen primero. Dicha multiplicacin es una riqueza. El griego suministra elementos incomparables de anlisis al carcter concreto y dramtico del hebreo. Pero as como sera absurdo considerar que la traduccin del hebreo al griego fue una deformacin, lo es tambin el identificar al cristianismo con su expresin occidental. Como nota el P. Dmann el primer cisma que separ a la masa de Israel del autntico Israel continuado en Jess, priv al cristianismo de su versin oriental, de la que slo quedan brotes en el cristianismo siraco, en Afraates y, Efrn, y en la forma judeocristiana de teologa que era esa teologa de la historia que solemos llamar apocalipsis. Problema semejante pero menos agudo se repite en el interior mismo de la teologa occidental, en la doble tradicin de Padres griegos y latinos. El latn teolgico nace ms cercano a las lenguas romances que a los modelos griegos, y desde Tertuliano la teologa latina tiene caracteres propios persistentes: gusto por las distinciones claras, contacto con la experiencia sicolgica, y un cierto pesimismo. Esto hallar en Agustn su expresin genial, y marcar al Occidente latino desde Pascal a Kierkegnard, mientras que desde Palamas a Berdiaeff el occidente bizantino esta marcado por Orgenes. Obligacin del telogo es no destruir esta pluralidad que es un constitutivo de lo catlico. Porque hubo un sectarismo bizantino como ha habido tambin un imperialismo latino, Y sera dramtico que la diversidad de cultura separase a aquellos que. une la misma fe, siendo as que la fe es precisamente lo que permite unir a aquellos que estn separados por la cultura.

Pluralismo filosfico El hecho de que toda teologa como ciencia utilice para expresarse categoras filosficas plantea un problema ms agudo. Puede haber teologas inspiradas en sistemas diversos: un platonismo cristiano, un hegelianismo cristiano, un existencialismo cristiano, un aristotelismo cristiano? Ha afirmado la Iglesia que slo la filosofa de Aristteles interpretada por Santo Toms es compatible con la fe cristiana? Problema difcil, pero que sera pecaminoso rehuir. Para iluminarlo hoy, convendr ver su desarrollo en el pasado. Para los primeros cristianos no haba diferencia entre lo que nosotros llamamos filosofa y teologa. El pensamiento intenta simplemente dilucidar el sentido de lo real y de la vida. Y el cristianismo es el nico que aporta con conocimiento pleno de lo real. Pero tambin los hombres anteriores a Cristo (griegos o julios, aunq ue por caminos diversos), haban entrevisto algo de la realidad. Justino declara que algunos filsofos como Scrates y Heraclito haban entrevisto parcialmente (meriks)la verdad. Y es oportuno invocar tambin el "anima naturaliter christiana" de Tertuliano (donde naturaliter no se opone a sobrenatural sino a artificial). La realidad es una, y parcialmente accesible a todo espritu humano. Si al elaborar su parcialidad todo espritu humano se equivoca ms o menos, puede sin embargo su sistema contener verdades valiosas. El cristianismo permite una accesibilidad ms total a esta verdad que buscaban los filsofos.

J. DANIELOU En segundo ligar la revelacin gira sobre unos datos histricos: intervenciones de Dios. La misin del telogo es desentraar su sentido, comprenderlos cada vez mejor, evitar sus malas interpretaciones. Para esto echa mano de todos los recursos del pensamiento. Filn, Clemente y Orgenes llaman a todas las ciencias en servicio de la fe. Dichas ciencias eran variables segn los filsofos: sicologa estoica, sicologa platnica., sicologa aristotlica.,. Los primeros telogos se decantan netamente por un eclecticismo. Orgenes declara que el cristiano no se alista en ninguna filosofa particular. Como la sntesis viene dada por la fe, puede el telogo echar mano de todos los elementos buenos (compatibles con el dato revelado), donde quiera que se encuentren. Unos tendrn ms aptitudes expresivas. Otros sern modificados de raz para que puedan expresar nociones propiamente cristianas (es lo que sucede con las categoras de persona, creacin, etc.). En esta tarea surgen multitud de cuestiones que no se resuelven a la primera ni a la segunda. Nace as la discusin, la diversidad de opiniones, y con ella un nuevo pluralismo. Y otra vez es la compatibilidad con el dato de fe, quien discrimina en qu medida puede subsistir o debe ser prescrito. En tercer lugar y como perpendicular a esta expansin local, tiene lugar una expansin temporal. El conocimiento del cosmos y del hombre (objeto ltimo de la revelacin) progresa. Y un estudio comparado de los neoplatnicos -de Porfirio a Proclo- , y de los Padres de la Iglesia -de Eusebio a Gregorio de Nisa- demuestra que mientras los primeros cristalizan en una visin mtica y esttica, los Padres no quedan indiferentes ante el progreso cientfico.

Actitud de Santo Toms Sinteticemos los tres elementos: una ordenacin espontnea de la mente y unos datos esenciales revelados por Dios, marcan los dos extremos. Entre ambos se tiende todo el esfuerzo de la teologa por penetrar y comprender, valindose de la perpetua fecundidad del genio humano. La teologa de santo Toms ejemplifica los tres elementos que constituyeron el pensamiento cristiano: confianza en la inteligencia y en su movimiento espontneo (se la llama teologa del sentido comn); referencia al dato revelado (en este sentido es la teologa menos sistemtica si llamamos sistema a unos principios ltimos de referencia); llamada al esfuerzo de invencin del genio humano (basta evocar su actitud, desde un medio agustiniano, para con el aristotelismo averrosta, el lugar que da sin embargo al neoplatonismo del Areopagita, la curiosidad por la ciencia de su tiempo...). Si hubiera tenido a mano un Husserl o un Merleau-Ponty les hubiera extrado todo lo que hubiese podido y hubiera sabido expansionar, liberndoles de sus errores, lo que sus pensamientos tienen de fecundo.

SITUACIN ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO Las actitudes encontradas nos permiten volvernos a la tarea del presente. Todos estn de acuerdo en que la investigacin actual ha de situarse en continuidad con la tradicin teolgica y al mismo tiempo ha de acoger todo lo que hay de positivo en el progreso cientfico. Pero cmo hermanar estas dos exigencias?.

J. DANIELOU La Iglesia ha mantenido siempre en su seno la le gitimidad de diversas escuelas teolgicas. Hay una tradicin agustiniana, dionisiana, bonaventuriana, suareziana... Es cierto. que la Iglesia ha recomendado de forma particular la doctrina de santo Toms que sigue siendo el objeto de su enseanza oficial. Pero recomienda el tomismo como teologa segura y en cuanto ve realizadas en l, las tres exigencias apuntadas del pensamiento cristiano. Y el propio tomismo queda abierto. En su seno hay divergencias - muy importantes a veces - de diversos comentadores entre s o con Santo Toms. Hay en l cuestiones no del todo resueltas. Y su verificacin en los diversos sistemas tomistas implica opciones filosficas que los sitan ya como un sistema entre otros.

Teologa y ciencia actual El progreso cientfico ha trado una irrupcin de categoras nuevas, que aparecen por ejemplo en la obra de un Teilhard de Chardin. Nuestra concepcin de la materia o de la vida no pueden permanecer del todo inalteradas despus de los descubrimientos atmicos o de la evolucin. Nada ser ms contrario a la tradicin que desconocer este hecho o menospreciarlo. Con profundidad nota Gilson que las metafsicas envejecen por sus fsicas. Tambin la teologa desde su verdad permanente puede encontrarse como envuelta en representaciones decadas que impiden su presencia en el pensamiento. Y tal vez ste es el problema fundamental. Si se da hoy una crisis de la teologa cristiana no radica en lo que esta teologa tiene de esencial -que es hoy ms joven que nunca- sino en el drama de que esta juventud no puede ser comprendida debido a una pantalla de representaciones que impiden el acceso al hombre de hoy. Ya ha demostrado bastante la prctica que el careo entre la teologa tradicional y la ciencia moderna es beneficioso. Basta pensar en lo que ha contribuido un prudente manejo de la crtica bblica al progreso de la exgesis.

Teologa y Filosofa actual Heidegger, Hegel, Bergson... tienen aspectos que no son compatibles con el pensamiento cristiano. Pero Aristteles los tena tambin. Una filosofa que niegue la existencia de un absoluto metafsico, o introduzca el cambio en Dios ser falsa. Pero una actitud puramente negativa sera estril, porque en dichos sistemas hay adquisiciones positivas: el descubrimiento del ser en situacin, la dialctica de la historia... "En lugar de someter a Bergson a una reinterpretacin a la luz de la fe, nos hemos limitado a condenar sus insuficiencias. El problema no era presentar al bergsonismo como una filosofa cristiana -puesto que no lo es-, sino hacer que lo fuese. El nuevo Aristteles no ha encontrado su Toms de Aquino" (GILSON, Thologie et philosophie, Pg. 161). Son pues legitimas y cristianas las tentativas por integrar en la investigacin teolgica lo mejor de las filosofas actuales. Cuando Karl Rahner retiene lo que la filosofa existencial puede aportar para una mejor inteligencia de la unin hiposttica, cuando Fessard y Calvez nos muestran que la dialctica constituye un valioso elemento para

J. DANIELOU comprender la historia y las decisiones de la libertad, son eminentemente tradicionales pues no hacen ms que reanudar el esfuerzo de todo el pensamiento cristiano, utilizando todos :los recursos de la inteligencia para una mejor comprensin de la fe.

"El desafo a la teologa" Esta frase de Toynbee nos indica que tenemos ya los datos del problema actual de la teologa. Una simple yuxtaposicin de sistemas heterogneos y su coexistencia perezosa, sin admitirse ni excluirse, sera un pluralismo muerto y estril. Si en el nivel de las culturas la diversidad es una riqueza, en el nivel de la inteligencia el espritu tiende a la unidad. Y en el plano en que se ejerce la teologa la unidad es mucho ms importante que el pluralismo, pues su verdad no es un misterio inaccesible sino que ha sido revelada en Cristo y definida en dogmas permanentes. Tambin sera absurdo optar por una exclusin. No puede pensarse que una teologa hegeliana o existencialista reemplazar pura y simplemente a una teologa tomista. Esto slo se dice con verdad de aquello en que el tomismo escape a los trazos generales de un verdadero pensamiento. No debe olvidarse que el tomismo representa el momento decisivo en que la herencia de los Padres ha sido constituida en ciencia. Ni puede pedirse tampoco que el telogo - hombre de hoy que habla a los ho mbres de hoy- no reconozca el desarrollo del pensamiento cientfico y filosfico con las categoras y las adquisiciones que trae consigo. Pluralismo excesivo y unidad excesiva quedan excluidos. Si la teologa es una porque apunta a interpretaciones universalmente vlidas, a adquisiciones definitivas y a progresos irreversibles, su unidad es una meta para llegar a la cual emplea todos los recursos que le aporta el genio humano. La teologa es viva a la vez que definitiva. Esto no puede ser tarea de un solo espritu. Y esto implica un nuevo pluralismo: el pluralismo de una bsqueda comn en la que tal telogo acenta tal adquisicin o descubre tal perspectiva. Este dilogo fecundo es el camino real del pensamiento cristiano de hoy y de maana, como lo ha sido del pensamiento cristiano de siempre. Y este camino le permite realizar su grave misin de iluminar los senderos en las que est alineada la humanidad que cada vez va cobrando ms conciencia de la unidad de su destino en la diversidad de sus expresiones. Tradujo y condens: JOS GONZLEZ FAUS

J. DUPONT

ESTE ES MI CUERPO, ESTA ES MI SANGRE

Ceci est mon corps, Ceci est mon sang, Nouvelle Revue Thologique, 80 (1958), 51041. No parece decisivo para probar la doctrina-de la presencia real eucarstica partir del sentido gramatical de las expresiones de Jess en la Cena. Por si solas esas expresiones son susceptibles de una interpretacin simblica, tanto como de la real. Por eso el camino ms apropiado para justificar exegticamente este dogma, ha de empezar por un detenido anlisis del contexto en que se sitan las palabras consecratorias de Jess. Nos han quedado cuatro relatos neotestamentarios de la institucin de la Eucarista: Mateo 26, Marcos 14, Lucas 22 y la 1.s Carta a los Corintios. Mateo sigue a Marcos; Lucas depende a la vez de ste y de la tradicin de la que se hace eco Pablo. Poseemos pues dos testimonios independientes, el de Pablo y el de Marcos. El relato de Pablo fue escrito entre los aos 55 y 57; es por tanto anterior al de Marcos. Pero los giros aramaicos de Marcos nos llevan a creer que se trata de formas ms arcaicas. Utilizaremos pues a Marcos como gua y slo nos referiremos a los otros relatos como complemento de nuestra argumentacin.

Contexto proftico La narracin eucarstica de Marcos 14 est centrada en un contexto evidentemente proftico: Se adelant a perfumar mi cuerpo para la sepultura (14,8); Id a la ciudad y os saldr al encuentro un hombre llevando un cntaro de agua (14,13); Uno de vosotros me entregar (14,18). Y despus de la institucin sigue la prediccin de las negaciones de Pedro (14,30) y el episodio de Getseman, en que Jess se nos muestra consciente de su futura pasin (14,32-42). En este contexto, el relato de la institucin, no puede dejar de estar embebido de sabor proftico. No podr pues interpretarse adecuadamente sino desde esta perspectiva.

Texto de la institucin Es caracterstico adems que en los cuatro testimonios de la institucin se subraye el gesto de partir el pan: - Lo parti, se lo dio y dijo... (Jic 14,22). - Lo parti, y dndolo dijo... (Mt 26,26). - Lo parti y se lo dio diciendo... (Lc 22,19). - Lo parti y dijo... (1 Cor 11,24). La fraccin constituye pues el gesto central. Por esa los primeros cristianos, llamaron a la Eucarista fractio panis. Los gestos de Jess no tienen nada de inslito en el que preside una comida juda. Adquieren, con todo, su sentido particular por las palabras que los acompaan.

J. DUPONT Este es mi cuerpo. Se han propuesto diferentes traducciones para la palabra cuerpo soma, sarx-. En todo caso lo esencial es darse cuenta de que Jess emplea trminos correlativos. El cuerpo vive por la sangre que es su principio vital: los dos juntos designan al hombre entero. He aqu, a su vez, las palabras consecratorias del cliz: - Esta es mi sangre de la alianza (Mc 14,24). - Esta es mi sangre de la alianza (Mt 26,28). - Este cliz es la nueva alianza en mi sangre (1 Cr 11,25). - Este cliz es la nueva alianza en mi sangre (Lc 22,20). Bajo diferente estructura gramatical nos encontramos con los mismos elementos. Se quiere expresar que Jess constituye por la sangre una alianza paralela a la del Antiguo Testamento. Moiss, rociando al pueblo con la sangre del sacrificio, exclam: he aqu la sangre de la alianza que Yaveh ha pactado con vosotros (Ex 24,8). Es pues claro en el contexto que l a inmolacin de Jess adquiere un sentido de sacrificio, y precisamente sacrificio de alianza.

Profeca en accin Deduzcamos ya las conclusiones de los datos que el anlisis precedente nos ha aportado. La narracin de la institucin es proftica. Hemos insistido en el contexto de profecas. Pero incluso los mismos versculos de la institucin ofrecen idntico sentido. Jess anuncia su muerte prxima mediante las palabras y los gestos. Palabras y gestos constituyen una accin proftica, una profeca en accin. Acciones profticas de este tipo se encuentran en la Biblia. Tal el gesto de Agabo de atarse las manos y los pies para significar el encarcelamiento prximo de Pablo (Act 21,11). (Cfr. otras acciones profticas en Jer 19, 11; Ez 4, 1-3; 5, 1-5). Jess emplea el mismo procedimiento proftico. Muestra a los Apstoles, en figura, lo que va a suceder maana:. el pan significa su cuerpo que va a ser sacrificado; el vino es signo de la sangre que derramar para el establecimiento de la nueva alianza.

Mero smbolo? Cabe, con todo, preguntarse si el pan y el vino podran haber sido un mero signo de la alianza que se pactar al da siguiente en la Cruz. De ser as no habra transubstanciacin: solamente representaran el cuerpo y la sangre de Cristo. Hemos de ponernos en guardia contra nuestra tendencia occidental que no concede al. smbolo ms que un sentido puramente intelectual. Para un semita, en cambio, una profeca en accin no poda ser un simple smbolo. Tenia que ser eficaz. Despus que el rey Jos hubo golpeado tres veces con sus flechas al suelo, Elseo, el profeta, le grit: De haber golpeado cinco o seis veces, hubieras batido a los asirios hasta exterminarlos; ahora, en cambio, nicamente los vencers tres veces ms (2 Re 13,19).

J. DUPONT Cuando Jess dijo: Esta es mi sangre de la alianza, significaba por tanto que los apstoles bebiendo del cliz entraban realmente en la alianza, tan realmente como los hebreos rociados con la sangre de las vctimas. La sangre que contiene el cliz no simboliza pues solamente la alianza, sino que la comunica. El sacrificio del viernes produce ya sus efectos por el signo que lo representa en la Cena; gracias al rito prefigurativo, los discpulos participan realmente en la alianza redentora. Si esto es verdad del rito proftico de la Cena, podramos decir que an lo es ms de su repeticin despus del sacrificio del Calvario. Los cristianos que anuncian la muerte del Seor, bebiendo del cliz toman. parte en la alianza que Dios ha pactado por la sangre derramada en la Cruz. El simbolismo del rito no excluye pues el realismo. Realismo, en todo caso, del orden de la accin; la Eucarista nos permite participar en la nueva alianza. Ahora bien, se extiende este realismo incluso a los elementos eucarsticos, que seran transubstanciados en el Cuerpo y la sangre del Seor?

Realismo en las palabras Hemos dicho que los Apstoles por la comunin, se hacen partcipes de la nueva alianza que Cristo realiza por el sacrificio de su cuerpo y de su sangre en la Cruz. Esta eficacia de la comunin no se entiende si en ella slo se recibe un mero smbolo. Desde la perspectiva del culto sacrificial, para participar en los efectos del sacrificio hay que entrar en comunin con la vctima misma. Para ello no basta un smbolo: es esencial que sea lo sacrificado, su cuerpo y su sangre. Moiss no roci al pueblo con un signo sino con la sangre del sacrificio. Jess no pudo tampoco ofrecer como ratificacin de su alianza un mero smbolo. El fundamento neotestamentario del realismo eucarstico lo encontramos en Pablo y en Juan: El cliz de la bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con el cuerpo de Cristo? (1 Cor 10,16); En verdad, en verdad os digo: si no comiereis la carne del Hijo del hombre y. bebiereis su sangre, no tenis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es verdadero manjar y mi sangre verdadera bebida (Jn 6, 54-56). Estas Interpretaciones son ciertamente realistas y nos dan el sentido que es familiar a la Iglesia naciente. Derivan quizs de una interpretacin de Jess sobre sus mismas palabras. En resumen:- Para probar la doctrina de la presencia eucarstica no se puede partir slo del sentido gramatical de las palabras de Jess en la Cena, que pueden significar tanto una identidad simblica como real. -Se ha de fundamentar ms bien desde la eficacia del rito eucarstico que hace participar en la alianza del Calvario: en la lgica sacrificial no hay alianza verdadera sin comunin real con la vctima misma. -El argumento decisivo se encuentra en los testimonios acordes de Pablo y Juan.

J. DUPONT Aspecto escatolgico Queda un aspecto de texto de la institucin que todava no hemos examinado. En verdad os digo que no beber del fruto de la vid hasta el da que lo beba de nuevo en el Reino de Dios (Mc 14,25). Con el no beber ms Jess alude a su prxima muerte. El nuevo vino es una referencia, basada en la imagen bblica del banquete, al gozo que se experimentar en la nueva vida. Beber el vino equivale a entrar en a l gloria, ahora casual alcance de la mano para Jess. No se suele entender el sentido eucarstico de esta mencin del vino nuevo. Por lo comn se cree un dicho aislado de Jess, insertado por el evangelista en este pasaje, sin relacin especial. Con todo, el sentido escatolgico de este pensamiento est relacionado con el de la Eucarista. La Eucarista es un memorial del Seor. hasta que El venga (1 Cor 11,26). La gozosa espera de su segundo advenimiento lleno de gloria se satisface ya en la Eucarista es una presencia, aunque velada, del que se espera; anticipo del advenimiento glorioso y prenda que convierte la espera en gozosa confianza. De este modo la Eucarista aparece como una sntesis de la economa o plan de salvacin. Nos representa el sacrificio redentor de la Cruz y nos hace participar en l. Garantiza la presencia ininterrumpida de Cristo entre los suyos: presencia no slo espiritual, sino en su cuerpo y en su sangre. Y anuncia y prefigura el retorno glorioso del Seor, del que es una anticipacin misteriosa. Tradujo y condens: V. MARQUS RUIZ

A. GRILLMEIER, S. I.

EL SACRAMENTO DE LA RESURRECIN
Uno de los campos ms cultivados por la Teologa actual es el tratado de sacramentos. Las nuevas aportaciones de la Teologa Bblica y el estudio de la Tradicin patrstica han dado nueva luz a la interpretacin del sentido de los sacramentos. El P. Grillmeier nos ofrece en este estudio un ensayo de interpretacin que aunque no se da como definitivo, cuenta con el reconocimiento de una posible exgesis en este sentido por parte de los telogos H. Schlier y J. Ratzinger. Das Sakrament der Auferstehung - Versuch einer Sinndeutunq der Letzen Olung, Geist -und Leben, 34 (1961), 326-336. La Iglesia despide al cristiano que va a morir con la absolucin, la recomendacin del alma y la uncin sacramental. Qu sentido especial tiene esa accin de ungir? Cul es su significado respecto del trance ms decisivo y difcil de la vida humana? A partir de la Escritura y la Tradicin quisiramos dar una respuesta capaz de quitar cierta perplejidad que encuentran los pastores de almas y los telogos al determinar la significacin de est sacramento. El mismo nombre de K Extremauncin", (la ltima, la final), no acaba de satisfacer a muchos. Pero la solucin no se ha de encontrar quedndonos antes de ese final que asusta. Hay que ir ms all a buscarla al otro lado de eso ltimo, en lo nuevo que ha de venir. La Extremauncin es el sacramento de la resurreccin y la perfeccin ltima del hombre entero en la gloria venidera. Es sorprendente que apenas se haya considerado la Extremauncin como referida a la resurreccin, siendo, as que esta referencia est patente en el captulo 5 de la Carta de Santiago. No se comprende la indecisin en incluir este rito en la doctrina de la escatologa y novsimos del hombre habiendo buenos fundamentos en telo gos antiguos. Nuestro intento de precisar el sentido de este sacramento no carecer de dificultades. Es un ensayo que exige ulterior discusin y estudio.

Sentido escatolgico de la carta de Santiago El concilio de Trento deja establecido que en la carta de Santiago queda promulgada la institucin del sacramento de la Extremauncin. Sin embargo, aun dentro del campo catlico, no hay unanimidad en la interpretacin ulterior del pasaje. Las caractersticas de este escrito de Santiago no facilitan la exgesis por carecer de una trabazn vigorosa de ideas. Slo presenta una serie de sentencias que estn vinculadas entre si por un lazo muy tenue. Esto no obstante salta a la vista un crculo muy concreto de pensamientos que en su conjunto producen una fuerte impresin escatolgica. Santiago tiene siempre ante los ojos las ltimas y definitivas realidades de la vida humana. Este pensamiento es el hilo conductor de toda la carta.

A. GRILLMEIER, S. I. En los primeros captulos se describe el azaroso acontecer de la vida humana rodeada de tentacin y peligro. A travs de ellos el hombre recibir la corona de la vida (1,12). Quien considere que ha de ser juzgado al final de su existencia mundana, se guardar de los pecados de la lengua y buscar la autntica sabidura (3,1-18). Especialmente los ricos necesitan pensar en el trmino de su vida terrena (5,1-6) pero a todos nos conviene vivir esperando el advenimiento del Seor (5,7-11). Mas cuando llega realmente el fin, entonces el cristiano se ha de dirigir a los presbteros de la Iglesia para alcanzar de ellos, en el nombre del Seor, un apoyo especial en la ltima decisin salvadora (5, 14-15a). La ayuda que en este trance ofrece la Iglesia va orientada a realizar definitivamente la salvacin. Comprende el perdn de los pecados por la confesin (5, 15b-16a), ms la oracin perseverante y mutua que obrar la salud (del cuerpo o del alma?). Finalmente el cuidado por la salvacin del prjimo tambin es un camino para hallar la propia salvacin. (5, 19-20)

Carcter de la "enfermedad" y la accin de los "presbteros" Para una cabal inteligencia del sacramento de la Uncin hay que investigar detenidamente el sentido de los versos 14 y 15 del ltimo capitulo de Santiago. Qu es exactamente lo que aqu se dice? La respuesta hay que elaborarla paso a paso. Est enfermo alguien de vosotros? No cabe duda que aqu se trata de un enfermo grave. Es la enfermedad mortal que revela lo dbil y transitorio del existir humano. En esta situacin decisiva los pecados y el demonio presionan sobre la cada naturaleza humana. La palabra asthenein se ha de tomar en su pleno sentido de grave enfermedad (cfr. Mc 5,56; Lc 7,2) esta acepcin es reforzada por el verbo kamnein que justamente debe traducirse por H estar, desahuciado". Para el autor de la carta esta situacin tiene un sentido ms profundo que el puro desenlace biolgico. El hombre entero est en juego; se decide su existencia terrena y la del ms all. La ayuda que se le procure se ha de aplicar all donde se decide la salvacin: ante Dios. Por eso no se habla aqu de llamar a un mdico que sane el cuerpo. Son llamados los presbteros que tampoco le pueden suplir. As stos no tienen ms significacin que el ser representantes de la comunidad de salvacin que es la Iglesia. Los presbteros no estn caracterizados por una especial habilidad curativa; lo que ellos aportan est en funcin del cargo rector que tienen en la comunidad y la oracin pronunciada en estrecho vnculo con una accin simblica. Tienen que orar sobre el moribundo mientras le ungen con leo y todo ello en el Nombre del Seor, de Jesucristo que es portador de la salvacin. Todo el conjunto representa una accin religiosa corpreo-espiritual cuya eficacia viene de Cristo. De l recibe el cristiano moribundo la ayuda decisiva en el ltimo trance. Pero, qu clase de ayuda es la que se otorga? la oracin de la fe, salvar al enfermo. Es pues una ayuda salvadora. Y de qu salva? de la enfermedad? Quien interprete la enfermedad en sentido estrictamente corporal tendr que concebir esta salvacin como una curacin cuyo resultado aparece inmediatamente con la promesa del egeri; esto es, de levantarse del lecho del dolor. Pero, se trata, en verdad, de una promesa de curacin total?, algo obrado por un poder carismtico?

A. GRILLMEIER, S. I. La experiencia cotidiana de los cristianos contradijo ya entonces esa promesa tan absoluta de sanar como fundamento del rito de la Uncin. La dogmtica procura allanar la dificultad que nace de la contradiccin entre lo prometido y la experiencia; invoca la absoluta eficacia espiritual de la Uncin y declara condicionado su efecto terrenocorporal. Esta interpretacin no hay que excluirla, la Iglesia, cuenta con una tal eficacia sobre el cuerpo orientada hacia lo espiritual y sobrenatural; considera la sanacin corporal, en ciertos casos, como fruto de la Uncin. Tal interpretacin estaba insinuada en la traduccin del egeri por el "alleviabit" de la Vulgata que da a entender cierta recuperacin del enfermo.

Interpretacin del "salvar" en Sant. 5, 15 Creemos que la idea de una curacin corporal cae fuera del sentido inmediato y primordial de la promesa de Santiago. Esta salvacin se expresa en dos palabras ssei y egeri La primera se ha de traducir por " salvar " en sentido escatolgico, es decir de cumplimiento de la salvacin final. Es verdad que en el N. T. existe un sentido de salvar circunscristo a lo terreno (Mt 9, 21 y paral. Me. 10, 52); pero en la literatura epistolar neotestamentaria no tiene el sentido de "salvar-de-una enfermedad". Sin embargo aparece muy a menudo esta palabra en sentido escatolgico. Slo en la carta de Santiago se encuentra cuatro veces, adems de nuestro pasaje, y siempre tiene un sentido salvador teolgico. Est alguno enfermo (Hastenei) entre vosotros? Mande llamar a los presbteros de la Iglesia y ellos oren sobre l ungindole con el leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar (ssei) al doliente (Kamnonta) y el Seor le resucitar (egerei) y si ha cometido pecados le sern perdonados. Confesad, pues, los pecados los unos a los otros y orad unos por otros para que alcancis la salud. (De la Carta de Santiago. 5, 14-16) Acoged la palabra sembrada en vosotros que es poderosa para salvar a vuestras almas (1,21). Qu aprovecha, hermanos mos, que uno diga que tiene fe pero que no tiene obras? Puede acaso la fe salvarle? (2,14). Uno es el Legislador y el Juez, que puede salvar y hacer perecer. Pero t quin eres que juzgas al prjimo? (4,12). Entiende que el que convierte a un pecador del extravo de su camino salvar su alma de la muerte (5,20). El uso insistente de la palabra salvar en el contexto escatolgico de los pasajes aducidos postula una misma interpretacin para el (5,15) ...y la oracin de la fe salvar al doliente. Se trata, pues, de la salvacin adquirida por Cristo ante Dios y que abarca al hombre entero. En Santiago el concepto de salvacin tiene un contenido correlativo a la idea de

A. GRILLMEIER, S. I. muerte que anteriormente hemos expuesto. No es pues, un vencer parcial la amenaza de este trance hasta una nueva enfermedad. La salvacin importa superar totalmente la muerte bajo el punto de vista corporal y espiritual. Esto se confirma con la segunda parte del verso: kai egeri que traducimos: "y el Seor le resucitar ".

Promesa sacramental de resurreccin La palabra egeirein que traducimos por "resucitar" tiene radicalmente varios sentidos similares: enderezar, levantar, erguir. Pero para el cristiano est vinculada sobre todo con la resurreccin de los muertos (Mt 10,18; Jn 5,21, ms los textos que se refieren a la resurreccin de Cristo). Santiago emplea esta palabra con su nuevo y caracterstico sentido cristiano. No lo entendieron as los lectores de su carta? H. von Soden seala que el resucitar (egeirein) es la inmediata consecuencia del ser salvo (sozein) As pues ambas palabras se han de tomar en un mismo plano, el salvficoteolgico. Salvar y resucitar se conciben en funcin del ms all; cuerpo y alma sonaprehendidos por la accin salvadora de la Iglesia que obra en el nombre del Seor; l resucitar al que est a punto de morir. El Seor vendr de nuevo y llevar a cabo esta obra. Nos hallamos pues, en el centro temtico de la carta de Santiago: el hecho del Juicio y la venida del Seor. La salvacin del moribundo es una accin escatolgica de Cristo. A las puertas de la muerte el cristiano recibe la certidumbre de la salud definitiva y de la resurreccin de su cuerpo para la vida eterna. Sera una devaluacin del texto entender solamente una curacin corporal terrena que, adems de condicional, carecera de su significacin ms profunda en los momentos decisivos de la vida. Santiago prev la situacin del cristiano ante este trance final. A ese final ineludible se dirigen las palabras de promesa y el recomendar la accin simblica de los presbteros. En ltimo trmino est aqu la decisiva esperanza del cristianismo capaz de aliviarle el dolor y vigorizarle en la ltima lucha; pues l sabe que: "de nuevo se me devolver la vida del alma y del cuerpo en la comunidad de los resucitados". Sozein (salvar) al igual que egeirein (resucitar) tienen de este modo un sentido pleno y absoluto. No se relacionan en primer trmino con una accin terrena sino con el Eschaton, con la completa restauracin del hombre en Cristo. As la Uncin de los enfermos es el sacramento de la resurreccin. Y el simbolismo de la accin bajo la plegaria del presbtero es la garanta sacramental del cumplimiento de la salvacin eterna y del nuevo despertar del cuerpo que ahora se apaga. El moribundo que acepta este signo simblico manifiesta con ello su fe en la salvacin en Cristo y la resurreccin del cuerpo. El enfermo se deja ungir, como signo de que su lucha con la muerte y los enemigos de la salvacin ser coronada por la victoria y su cuerpo no se quedar en la corrupcin. En el cumplimiento de la esperanza cristiana queda satisfecho su profundo anhelo de vivir.

A. GRILLMEIER, S. I. El deseo de inmortalidad y la resurreccin en Cristo Esta ansia de superar la muerte y la restauracin de la vida estaba ya, arraigada en el hombre antiguo. Para entender lo que Cristo y la Iglesia quieren prometer se ha de entender el deseo de inmortalidad en el ambiente del A. y N. Testamento. Las antiguas religiones crean en el mito del descenso al mundo subterrneo. Saban que un poder de lo profundo deba ser vencido para acabar con la muerte, por eso enviaban all sus dioses y hroes, pero tenan que comprobar sus fracasos. Tambin se buscaba la inmortalidad en el mito del eterno retorno del tiempo y con ello todava no se apagaba su sed de vida. Su bsqueda estaba circunscrita a la esfera de lo natural: al apagarse y renacer de la vegetacin, al sexo, al retorno de los ciclos csmicos. En Cristo que baj a los infiernos y resucit de la muerte se establece una luminosa esperanza que reemplaza aquella aoranza mitolgica. En l se verifica una nueva creacin (2Cor 5,17), y no el mero retorno sonador de un acto cosmognico que continuamente se agota. Esta nueva creacin sobrenatural es la promesa de la carta de Santiago. Interpretamos, pues, la Uncin sacramental de Santiago (5,14-15) como primariamente referida al Eschaton, es decir, al fin ltimo del hombre, tal y como se nos ofrece en Cristo muerto y resucitado. El Seor es el que garantiza que el hombre entero, como unidad de cuerpo y alma, sea salvado y resucitado y de este modo quede victorioso de la lucha con la muerte.

El Sacramento de la consumacin cristiana Al interpretar la Uncin como sacramento de la resurreccin y de la consumacin salvfica se nos da un punto de arranque para penetrar el contenido simblico de este rito. En la Tradicin y enseanza de la Iglesia aparece un cambio notable respecto a la esperanza puesta en la Uncin. En el primer milenio se espera de ella un efecto bienhechor corporal en proporcin a la gracia espiritual que se recibe. El alivio del cuerpo est incond icionalmente vinculado a la administracin sacramental. Est modo de pensar se introdujo por las exigencias pastorales de un antdoto contra los ritos curativos de los paganos. Por esto Cesreo de Arls llama al leo bendecido medicina de la Iglesia, y aunque se pone de relieve que, es para la curacin del alma, siempre est en el transfundo la curacin corporal. Por, otra parte existe un excesivo realismo en la interpretacin del rito de la Uncin. El poder curativo vena a instalarse en el leo por la bendicin de la Iglesia; el contacto de la Uncin haca posible que la fuerza sanante del leo actuase sobre el cuerpo enfermo. Este realismo adquiere su mxima expresin en un ritual del siglo IX: "cuando ms grande sea el, dolor se tendr que ungir ms abundantemente". Todava est en la penumbra la esencia de una accin eclesial simblica cuyo ministro principal es Cristo.

A. GRILLMEIER, S. I. Tales concepciones que exageraban la efectividad corporal del leo no podan mantenerse. Con el tiempo se introdujeron tendencias que defendan una eficacia solamente espiritual. Este cambio fue motivado, ms que por una visin ms clara de la Uncin como sacramento de la Iglesia, por el desencanto de la esperanza puesta en una curacin segura. Ms adelante, en tiempo de la Alta Escolstica y de la Restauracin, pasa a primer plano el carcter espiritual del rito y la curacin del cuerpo se subordina al bien espiritual del enfermo. As el Concilio de Trento acenta contra los reformadores el primado de lo espiritual, pues Lutero haba interpretado el pasaje sacramental de Santiago como una curacin corprea carismtica cuyos efectos cesaron al desaparecer los carismas. Esta tendencia espiritualista se manifest en un grupo de telogos de Trento que no queran admitir para la Extremauncin eficacia corporal alguna; pero de este punto de vista no particip la mayora, y el texto definitivo del Concilio dej un amplio campo a la interpretacin: use obtiene a veces la salud del cuerpo cuando es conveniente para la salud del alma " (D. 909). Es decir que la salud corporal slo se ha de esperar en ce tos casos cuando conviene al espritu. En todo caso la sanacin corporal queda en segundo plano. Lo principal es la infusin de la gracia por el Espritu Santo o, cuando ya se tiene, su aumento; es la salud del espritu y el fortalecimiento del alma (sanatio mentis y con fortatio animae. D. 700), y esta salud y fortalecimiento tambin pueden tener efectos saludables en el cuerpo del enfermo. Se ha dado pues, un movimiento pendular al interpretar la Uncin. Se pasa del la primaca de lo corporal al predominio de lo espiritual-sobrenatural. En este desarrollo no cabe duda que ha pesado un inters, apologtico-pastoral. Es propio de la Tradicin catlica integrar en una visin total las diversas fases de su historia para buscar una sntesis de las tendencias opuestas. As pues, para interpretar la Uncin hay que tener presente tanto el elemento corporal como el espiritual. Esto slo nos ser posible en una posicin de equilibrio entre lo terreno y lo de ms all, y en una reflexin sobre el hombre ntegro -cuerpo y alma- que recibe el sacramento. Adems la Uncin es un sacramento eclesial que conduce al hombre desde la Iglesia terrena a la Iglesia de la eternidad, de los resucitados y de los que han de resucitar. Por eso la Uncin es el sacramento consumativo de la vida cristiana.

Significado escatolgico de la uncin de los enfermos La doctrina tridentina junta los efectos de la Extremauncin bajo los conceptos gracia del Espritu Santo, salud del espritu, vigorizacin del alma. Por estos efectos se realiza la salvacin de que habla Santiago. La gracia del Espritu; que es santificarte, representa el efecto comn a todos los sacramentas; ya sea que se produzca por primera vez (Bautismo), ya se recobre (Penitencia), o bien se aumente (Eucarista,...). Pero, porque la Uncin est situada al fin de la vida, la infusin de esta gracia divina tiene el sentido de la ltima acogida del hombre por Dios. Cristo y la Iglesia guan la historia del hombre peregrino hacia el fin ltimo de su existencia: la unin con Dios, en donde ya no acechar peligro alguna. Por ltima vez en la temporalidad, Dios habla sacramentalmente al hombre a travs de la Iglesia. El

A. GRILLMEIER, S. I. moribundo por su parte, realiza en la recepcin de la Uncin la ltima protestalio fidei, la postrera demostracin de su fe en Dios como meta y perfeccin de su vida en Cristo. Este carcter de intimidad por parte de Dios respecto del peregrino del tiempo, y por parte del hombre orientado hacia Dios como meta de su vida, es una circunstancia importante en la concesin de la gracia que se otorga en ste ltimo .acto sacramental de la Iglesia. A esta ltima concesin de gracia tiene que ir vinculada una especial eficacia, una recompensa por la actual perseverancia en el camino de la peregrinacin; una aguda para su triunfo en la eternidad. As pues, se debern tomar como de mximo relieve estas palabras de Santiago: Y la oracin de la fe salvar al doliente. Este salvar tiene aqu el sentido de la ltima, definitiva y escatolgica salvacin, el trmino de la accin salvadora y graciosa de Dios sobre el homo viator. La gracia santificarte como la ltima autoexpresin y comunicacin de Dios se hace visible en el sacramento de la consumacin. Y por tratarse de la ltima. accin salvfica, tambin da Dios por este sacramento una ayuda especial para salir airosos: en el ltimo combate. La carta de Santiago manifiesta claramente que el hombre permanece en prueba hasta el ltimo instante y necesita muchas ayudas para vencer definitivamente. El Concilio de Trento pone esto mismo de relieve en la hermosa introduccin al capitulo de la Extremauncin (D. 907). La significacin espiritual ms profunda de la Uncin es pues la salvacin ante Dios y con ella la posesin de Dios mismo, su visin. Una valiosa tradicin del s. XII ve en la Uncin de los enfermos la ltima preparacin para la visin de Dios (extrema unctio quae ad visionem Dei praeparat). Esta interpretacin puede ser parcial, pero acenta deciddamente el carcter escatolgico de la Uncin, aunque no tenga bastante en cuenta la totalidad del hombre con su corporalidad y la necesidad de purificacin ac en la tierra. El hombre entero es el que ha de gozar de la visin de Dios, no slo el espritu. El mensaje de la resurreccin habla de la renovacin total del hombre. Slo unos pocos telogos han considerado la Uncin como signo sacramental de la resurreccin. Ya hemos visto como la traduccin de la Vulgata dejaba poco margen a esta interpretacin. Slo las sentencias de Rolando, de la escuela de Abelardo, relacionan la eficacia de la Extremauncin con el cuerpo resucitado: el cuerpo que ha sido ungido tendr una gloria especial en el cielo de la que no participarn quienes no recibieron este sacramento. Tambin, pues, la Uncin se refiere de una forma especial al cuerpo que ser sellado con un distintivo peculiar para la participacin de la gloria de Cristo. Y el Seor te resucitar; aqu est la relacin explcita a Cristo, el Seor glorificado de la Iglesia de la eternidad.

Significacin eclesiolgica de la Extremauncin Cuando se tuvo conciencia del. nmero exacto de los sacramentos surgi la cuestin del lugar que deba ocupar la Extremauncin dentro de los signos sacramentales. Del maestro Simn (s. XII) es esta buena intuicin: "como el bautismo es el sacramento de los que entran... as esta uncin es el sacramento de los que se van". El bautismo signa a

A. GRILLMEIER, S. I. los que entran en este mundo con el sello de Cristo; la Uncin prepara para la visin de Dios a los que se van del mundo. El Bautismo es sacramento ce la iniciacin, y la Extremauncin es el. signo sensible de la. despedida de la comunidad de la Iglesia terrena. Sin romper con ello la comunidad con el Cuerpo Mstico de Cristo. El llamado Eptome de la Escuela de Abelardo pone en tres sacramentos una eficacia especial referida a la incorporacin a la Iglesia. El bautismo que hace al hombre miembro de Cristo y le posibilita acercarse al altar, all recibe la Eucarista que le une ms estrechamente al Seor; y al final la Extremauncin que reafirma al cristiano como miembro de Cristo en el mundo; ella le abre el paso a la definitiva incorporacin en la comunidad eclesial de la eternidad. La Iglesia que est instalada en este mundo y en el ms all es la que por medio del presbtero conduce al moribundo, en el Nombre del Seor; desde la zona visible y terrena a, la invisible del ms all. Ella toma al hombre como propiedad de Cristo y de Dios y lo sella como posesin suya. Por ello la Extremauncin es el sacramento consumador de la vida cristiana. Cristo muerto en cruz y vuelto a la vida por la resurreccin es quien sella esta consumacin, pues quien recibe la Extremauncin representa y visibiliza la marcha de Cristo hacia la gloria a travs de la Cruz y resurreccin. Por ello precis amente la Uncin tiene que signar el cuerpo al que tras el paso de la muerte le espera la resurreccin: el Seor te resucitar, ha dicho Santiago. Esta interpretacin de la Extremauncin como el sacramento de la resurreccin y consumacin de la vida cristiana terrena llena de mxima confianza al moribundo y da al rito sagrado una luminosa significacin. Tradujo y condens: JULIO COLOMER

E. HAMEL

LA VIRTUD DE LA EPIQUEYA
La epiqueya se nos revela como una virtud que traduce en ortodoxo y positivo el sentido de la situacin en Moral. Ms an, en su lucha contra el literalismo farisaico, Jess emplea con maravillosa discrecin y sabidura esta virtud. La vertu dEpike, Sciences Ecclsiastiques, 13 (1961), 35-36. Es frecuente en los manuales de Teologa Moral -al tratar de la epiqueya- omitir su trascendencia perfectiva en el proceso de la operacin humana. En contraste se recalcan los peligros a que su empleo expone: nos engaa tan fcilmente nuestro inconsciente! En el subsuelo de estos temores parece ocultarse un juicio ms o menos explcito, que podramos formular as: no ser toda excepcin de la ley positiva un debilitamiento y desviacin del verdadero derecho? Contra tal actitud de recelo ha surgido en las ltimos veinte aos un poderoso: movimiento de revalorizacin de la epiqueya en revistas y monografas. No se la considera ya nicamente como norma de interpretacin favorable de la ley, simple actitud intelectual o jurdica; es mucho ms, y se subraya unnimemente su importancia piara la vida moral. La epiqueya es una virtud ntimamente relacionada con la justicia legal, que nos indica, en la situacin concreta existencial, la actitud primaria del hombre ante la ley positiva. Tiene por objeto el derecho natural. Si la epiqueya nos incita a pasar por alto la letra de la ley, la razn de esto ha de buscarse en el ansia de una mayor fidelidad a la justicia en situaciones concretas forzosamente imprevistas por la ley positiva universal. No veamos en la epiqueya- virtud una canonizacin ms de nuestra poca, benvola para cuanto mina la majestad de la ley. Ya Santo Toms la defini como norma superior de los actos humanos, y su relacin con la doctrina de la justicia y prudencia nunca fue olvidada por la tradicin tomista. Sin embargo, hasta hoy, poco se ha dicho acerca de las consecuencias que de su aplicacin pueden brotar para la vida moral.

EPIQUEYA Y JUSTICIA La relacin epiqueya-justicia es afirmada por grandes moralistas, con anterioridad a 1940. Citemos dos testimonios al azar. Nos dir Vermeersch que la epiqueya es una interpretacin de la ley humana, contraria a la letra, pero conforme al pensamiento del legislador; es un juicio prudencial que sustrae ciertos casos a las disposiciones de la ley: como hbito virtuoso, la epiqueya se identifica con la justicia legal bien entendida. Para Henry, lejos de ser la epiqueya una especie imperfecta de justicia es, al contrario, la flor de esa virtud, ya que alzndose contra una supersticin de la letra, destructora del bien comn y perjudicial para el individuo, nos manifiesta que la ley debe estar al servicio del hombre y del bien. Fue, sin embargo, Egenter, en 1940, el que en artculo memorable de la "Philos, Jahrbuch", inici el movimiento de revalorizacin de la epiqueya, que haba de conquistar un primer plano en el enfoque de la moral. El punto de partida es una frase de la Suma: "La justicia legal est sometida a la direccin de la epiqueya. Es, por lo

E. HAMEL tanto, la epiqueya como una regla superior de los actos humanos" (2. 2 q. 120 a. 2 in c.): rehsa ver en la epiqueya un mero principio de interpretacin de la ley positiva y la eleva al rango de virtud moral que tiene por objeto al derecho natural. Consistir, pues, en el arte de orientarse en los conflictos que oponen derecho natural y ley positiva, de un modo conforme a las exigencias del derecho natural y de la situacin concreta, realizando de este modo un derecho ms perfecto. As considerada, es la virtud de los que desean proceder segn la verdadera justicia y conforme a las exigencias reales de la situacin, sin refugiarse en un legalismo facilitn. La resonancia de este artculo fue enorme, sobre todo en Alemania. Dir el P. Azpiazu: en el conflicto entre legalismo y conciencia, la epiqueya afirma el primado de la conciencia y constituye la cumbre del derecho, al aplicar sabia y prudentemente un derecho, por fuerza general y abstracto, a la vida singular y concreta. Para Fuelis, aceptar el valor de la epiqueya en Teologa Moral, es reconocer la supremaca de la ley natural sobre la positiva incapaz de expresar enteramente la realidad de una situacin concreta. La ley positiva se fundamenta siempre en la ley natural, de sta saca su valor y carcter obligatorio. Cuando una accin individual no halla su norma en la ley positiva, no se produce una situacin de vaco como si el hombre quedara sin ley. En virtud de la primaca de la ley natural, la epiq ueya. permitir y aun exigir, segn las circunstancias, una accin que se inhiba de las exigencias, ocasionalmente excesivas de la ley o har otras veces que se vaya ms lejos de lo prescrito. Tan fundamental es el valor de la epiqueya, que no duda en proclamarla como la virtud que controla cualquier aplicacin de la ley positiva a la situacin real concreta, no slo cuado sta escapa a la letra de la ley, sino en todo momento. Hring acenta cmo la epiqueya favorece el espritu de verdadera. libertad, liberndonos tanto de falsas esclavitudes a la letra como del egosmo confortable. Supone la verdadera disponibilidad, la abertura a la voz de Dios a travs de las necesidades del momento, el don del discernimiento, la prudencia viril. La concepcin de Santo Toms queda un tanto ampliada. Ya no se trata nicamente de ordenar la conducta frente a una ley deficiente. Egenter, Giers, etc. amplan el mbito de la epiqueya: el progreso y la complejidad actual de la vida social multiplican necesariamente el aspecto de imperfeccin de toda ley positiva. Nuestra virtud expresar ms bien la actitud fundamental del hombre ante la ley y su obligacin, actitud que une el sentido de la realidad con el de responsabilidad, derecho natural y libertad de conciencia. De ah que para Schllgen la interpretacin segn la epiqueya se nos imponga no como acto de bondad, misericordia, dispensa . o privilegio, sino como una exigencia de la justicia. De este modo la accin cobra perfeccin al no someterse tan slo de modo externo y literal a la frmula de la ley. La epiqueya es una parte principal (pars potior) de la justicia.

Cundo hacer uso de la epiqueya Desde Surez la enseanza tradicional suele limitarla a los tres casos siguientes: Primero. Cuando en una situacin particular, las prescripciones de la ley positiva entran

E. HAMEL en conflicto con una ley superior que ordena salvaguardar intereses de mayor cuanta. Segundo. Si por causas excepcionales, la sumisin a la ley positiva viene a resultar demasiado insoportable y no se sigue un bien proporcionado que compense el sacrificio exigido. Tercero. Cuando el cumplimiento de la ley positiva, por circunstancias especiales e imprevistas, se hace ms dificultoso que lo previsto en la mente del legislador. Donde los autores no se ponen de acuerdo es en el principio que justifique el uso de la epiqueya en dichos casos. Veamos las dos tendencias, consecuentes con su definicin de la virtud. A) Interpretacin benigna del pensamiento del legislador: en la mente de ste creen hallar algunos la razn ltima de la epiqueya (por escapar en el primer caso a su jurisdiccin; ya que es injusto que en tales circunstancias exija en el segundo ese enorme esfuerzo; y al presumirse en el tercero que, dispensara en el supuesto de conocer esta situacin. B) La de aquellos autores que suponen la definicin aristotlico-tomista: la epiqueya corrige la ley cuando sta es deficiente a causa de su universalidad. Ms all de la mente del legislador (su poder y querer) se remontan a los principios superiores del derecho natural. Egenter y sus seguidores militan en este grupo. Nos dirn que en el primer caso el legislador carece de poder para exigir el cumplimiento de tal ley; el sbdito debe prescindir de la letra en nombre de una exigencia superior de la ley natural, ya que la voluntad del legislador no es soberana sino que se subordina a la ley natural (v g., la ley de asistencia a misa los domingos es accidentalmente perjudicial para el que se expone, si la cumple, a dejar morir a un enfermo. En estas circunstancias si obedece a la ley superior de la caridad ni siquiera viola materialmente el precepto ya que no puede considerarse trasgresin de la ley positiva lo que contradice a una ley superior). En el segundo caso es la misma ley, natural la que le prohbe exigir un herosmo injustificado. El uso de la epiqueya es facultativo en el tercero; si juzga preferible soslayar la letra de la ley es no slo en nombre de la benignidad del legislador, sino principalmente para mejor realizar el espritu de esa ley. Los principios superiores de la ley natural le facultan a esa sustraccin para de este modo realizar, fuera del texto legal, la verdadera justicia. Resumiendo esta segunda interpretacin de la epiqueya: cuando la ley positiva es incapaz de abarcar completamente una situacin concreta, la ley natural permite y aun exige, segn el caso, poner una accin conforme a la situacin presente. El punto de vista debe ser no tanto el liberarse de la ley cunto el mejor cumplirla segn la exigencia del bien comn.

Una aplicacin nueva de la epiqueya Puede surgir tambin conflicto cuando la ley natural impone sobrepasar el mnimo estricto impuesto por la ley positiva; ya que en situaciones concretas sta puede contradecir al bien comn. En tal nueva conclusin de los modernos tratadistas, la epiqueya sugiere y aun impone una accin no demandada por la ley positiva, en el sentido de mayor carga y fatiga,

E. HAMEL como medio de realizar la justicia natural. Ya autores anteriores a Egenter, como Merkelbach, entrevieron esta posibilidad al insinuar . que la epiqueya corrige y mejora el derecho positivo all donde es deficiente por su universalidad. Ahora bien, este defecto puede provenir por exceso y por defecto, y la epiqueya es capaz de corregirlo en ambos sentidos. Pero cmo determinar en la situacin concreta .si nos hallamos en presencia o no de este nuevo cuarto caso? Los criterios tradicionales no sirven, ya que en la presente ocasin el conformismo a la letra no es inmoral, imposible o heroico en demasa, sino simplemente insuficiente. Dnde hallar una norma de discernimiento? En l a doctrina social cristiana, responde Giers. La moral social guiar nuestros pasos en este nuevo uso de la epiqueya, invocando las exigencias superiores del bien comn ms all de la justicia legal positiva.

Epiqueya y justicia social Por razn de este cuarto uso, la epiqueya se nos presenta como actitud bsica en el dominio social, que se aproxima mucho al discutido concepto de justicia social. La idea ya es de Santo Toms: "De donde se deduce que (la epiqueya) es parte subjetiva de la justicia, y lo es ms propiamente que la legal, pues sta se halla sometida a la direccin de la epiqueya" (2.2 q. 120 a.2 in e.). Esta relacin vara segn las diversas definiciones de justicia social. Si la consideramos como virtud que impele a los miembros a devolver a la sociedad como tal lo que le es debido, en virtud de los derechos positivo y natural y siempre en nombre de una comn necesidad patente, entonces aparece con evidencia que la epiqueya es el coronamiento de la justicia social. Segn grandes autores, la funcin especfica de la justicia social es proteger el respeto debido, a los derechos naturales insuficientemente definidos por la legislacin civil. La justicia social y la epiqueya, en presencia de una ley positiva insuficiente, nos impulsan a cumplir lo que el derecho natural impone en nombre del bien comn.

Fundamento de la epiqueya Es el carcter necesariamente imperfecto de toda ley escrita, humana, Por una parte la ley natural exige al hombre que se someta, como condicin de su ser social, al legislador humano; pero por otro lado, al no estar fundada la ley positiva en la naturaleza de las cosas, sino en la realidad tal y como es entrevista por un legislador forzosamente limitado, no puede tener vigencia ms que en la mayor parte de los casos. La ley perfecta es utopa. Si nuestro legislador se refugia en la regin serena de los grandes principios tendremos una ley vaga e intil, dado que las acciones de los hombres son concretas. Si por el contrario desea prever todas las posibilidades, acaricia una quimera con su casuismo; y aun suponiendo que lo logre, la misma abundancia de disposiciones la har oscura e ineficaz y nos cegaremos en la polvareda de detalles. Por su misma naturaleza el derecho exige cierta generalizacin e inflexibilidad, bajo pena de incurrir si no en lo arbitrario o en parcialidad. De ah la necesidad de las excepciones: el

E. HAMEL legislador debe poder dispensar, y al subordinado hay que facilitarle el recurso a la epiqueya. Esta doctrina de la epiqueya recordar a legisladores y sbditos que jams deben separarse ley positiva y ley natural, y que aqulla fundamenta su valor en la segunda se es el verdadero sentido de la obediencia. La epiqueya es una, mejora del derecho y garantiza, en frmula feliz, el salir de la legalidad para entrar en el derecho.

EPIQUEYA Y PRUDENCIA La norma de realizacin de la epiqueya es la justicia, su principio de direccin radica en una elevada prudencia, ms exactamente en la gnome. La gnome, parte potencial de la prudencia, es la virtud de los casos excepcionales que escapan a los principios comunes. Sirve de gua, a la epiqueya. Que se requiera tal esfuerzo nadie puede dudarlo: el uso de la epiqueya se presta a excesos y defectos, sea juzgando fcilmente como inslitas y excepcionales situaciones slo corrientes o, viceversa, queriendo regir con principios ordinarios situaciones que no lo son. Examinemos brevemente los dos extremos. La inconsideracin: no es fcil ser buen juez en causa propia. La lucidez y objetividad slo puede garantizarlas una actitud sincera y bien intencionada. Pero no basta una conciencia bien dispuesta, se requiere adems la ciencia y un juicio recto y seguro; Precisamente a causa de esas dificultades puede comprenderse su carcter de virtud. La sensibilidad a cuanto se relaciona con el bien comn que soslaya el -peligro de egocentrismo en las decisiones, ayudar a hacer este buen uso. El culto a la letra: vicio contrario al laxismo, fue el de los fariseos. Muchas personas tenidas por virtuosas no conciben ms que un modo de aplicacin de la ley: el de la significacin material de las palabras (Peinador). A stos conviene recordar que la epiqueya "ocurre ms frecuentemente de lo que se sospecha" (Lumbreras). La epiqueya, especie superior de justicia, es el gran preventivo para tantos buenos cristianos que se extenan por causa de la letra, infravalorando el espritu de ella. Azpiazu deseara que la virtud de la epiqueya fuese ms conocida, incluso por los laicos, ya que sus posibilidades de aplicacin son vastsimas y las situaciones imprevistas aumentan sin cesar en todos los campos de la actividad humana. Es notable la plena conformidad entre la doctrina expuesta sobre la epiqueya y la moral de Jess respecto a la actitud farisaica hacia la ley positiva. Veamos brevemente el proceder de los fariseos y el de Jess, tal y como nos lo propone el Evangelio, en particular a propsito de las prescripciones sabticas. Los Fariseos san claro ejemplo de las aberraciones a que puede conducir la ausencia de la virtud de la epiqueya; slo cuenta para ellos la realizacin material y minuciosa de la prescripcin jurdica; importa menos comprender que ejecutar; La preocupacin del detalle hace que pierdan la visin del verdadero espritu de la ley. Al fin ni siquiera realizan la justicia a que la ley se destinaba (Mc 7,10-13). Ofuscados por su. formalismo sitan todos los preceptos al mismo nivel, sin jerarqua alguna, en confuso amasijo de preceptos ceremoniales y morales.

E. HAMEL El ejemplo farisaico patentiza, cmo la fidelidad rgida a las prescripciones mnimas puede ir acompaada de una conducta sir escrpulo en materias de mayor importancia; de ah la acusacin que les dirige Cristo de doblez e hipocresa (cfr. Mt. 23,23-25; Lc. 20,47). Frente a esos esclavos de la ley, miopes a sus verdaderos lmites y alcance, desarrolla Jess el autntico sentido de la obediencia. Distingue claramente entre voluntad de Dios y expresin de esa voluntad en la ley. Obedecer automticamente y sin discernimiento a la letra, no es necesariamente la mejor manera de cumplir la voluntad de Dios. Lo que debe apremiarnos, es principalmente su sentido profundo, y a veces ser preciso trascender para esto la formulacin literal. Es en particular a propsito del sbado donde Jess, ensea la primaca del espritu sobre la letra y reconoce, de facto, el valor moral de esta parte principal de la justicia que es la epiqueya: En Mt 12,1-8 y con ocasin del escndalo de los fariseos al ver a los discpulos cogiendo espigas en sbado, da Jess el principio que establece la legitimidad de la virtud de la epiqueya: los preceptos de orden positivo deben ceder a veces a las exigencias superiores de la ley natural; adems toda interpretacin de la ley debe realizarse segn la primaca de la l ey de caridad para con el prjimo: Misericordia quiero y no sacrificio. La ley del sbado debe procurar el bien del hombre; si en un caso particular va contra ese bien, cesa la obligacin, el sbado es para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2,27). Nada se ha dicho nunca tan sublime sobre la grandeza del hombre y el valor del alma humana; incluso el sbado de institucin divina, cede ante la indigencia de ese ser de excelsa dignidad que es el hombre. Una actitud parecida se observa en el proceder de Jess con motivo de la curacin del, hombre de la mano seca (cfr. Mt 12,9-13). Jess no pretenda con esto abolir el sbado, ordenado por Dios para el bien del hombre; es mas, lo observ fielmente y quera que se guardase. Pero aun reconociendo su legitimidad ha insistido en el hecho de que las prescripciones sabticas podan entrar en conflicto con obligaciones ms graves, y en ese caso, el hombre debe soslayar con limpia conciencia la letra de la ley, precisamente para seguir con fidelidad la intencin del divino Legislador. En caso contrario contradice el mismo sentido de la ley.

EPIQUEYA Y MORAL DE SITUACIN De lo dicho hasta aqu, inferimos que la doctrina moderna sobre la epiqueya se mueve en una lnea de profundizacin de algo que los antiguos slo apuntaron. Pero los rasgos que hemos esbozado, no tienen un mucho de comn con una moral de situacin ms o menos larvada? Es verdad que la epiqueya ejercida sin discernimiento, para desembarazarse de una ley que nos molesta, o con el fin de sancionar las propias faltas de juicio e imprudencias, se le parece bastante, Reconozcamos que, se trata de un peligro no ilusorio: "Cuanto ms necios e ignorantes son los hombres, con tanta mayor audacia hacen uso de la epiqueya" escribe Prumer, con razn. Sin embargo, no es se el caso del uso legtimo de la epiqueya dirigida por la prudencia. Sin duda la epiqueya, que supone un agudo sentido de la, complejidad de lo real singular, responde a una legitima exigencia de los situacionistas cuando dice que la, ley positiva puede, por excepcin, ser inadaptable a la situacin dada que escapa a la letra de la ley. La Teologa Moral nada tiene que oponer a ,esto. Pero la virtud de la epiqueya difiere totalmente de la` moral de

E. HAMEL situacin tal como est condenada por el Magisterio, ya que nunca deja al sbdito sin ley. Incluso cuando en su nombre se sustrae legtimamente a la letra de la ley positiva (y no a la ley natural) no es para escapar a toda norma objetiva, como patrocinan los situacionistas, sino por respecto a la jerarqua de valores que nos obliga a pasar a otro nivel superior de obligacin. Po XII indicaba en un discurso, acerca de la nueva moral, que el tratado de Santo Toms sobre la prudencia y virtudes anejas "muestra un sentido de la actividad personal y de la actualidad, que contiene iodo lo que hay, de justo y positivo en la tica de situacin, evitando sus confusiones y desviaciones" (AAS 44, 1952). Tradujo y condens: JULIN MARISTANY

S. LYONNET

LA REDENCIN DEL UNIVERSO

La Rdemption de l'Univers, Lumire et vie, 148. (1960), 43-62. San Pablo al hablar de redencin se refiere generalmente al hombre; con todo, su horizonte en ocasiones se alarga hasta el mundo material. En este sentido hay un texto fundamental en la Epstola a los Romanos que conviene tener presente por la importancia que encierra para descubrir la mente del Apstol sobre el mundo material como objeto de redencin. El texto es el siguiente. Porque entienda que los padecimientos del tiempo presente no guardan proporcin con la gloria que se ha de manifestar en orden a nosotros. Pues la expectacin ansiosa de la creacin est aguardando la revelacin de los hijos de Dios. Porque la creacin fue sometida a la vanidad, no de grado sino en atencin al que la someti, con esperanza de que tambin la creacin misma ser liberada de la servidumbre de la corrupcin, pasando a la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Porque sabemos que la creacin entera lanza un gemido universal g anda toda ella con dolores de parto hasta el momento presente. Y no slo ella, sino tambin nosotros mismos, gire poseemos las primicias del Espritu, nosotros tambin gemimos dentro de nosotros mismos, anhelando la adopcin filial, el rescate de nuestro cuerpo (Rom 8, 18-23). Ante estas afirmaciones de la Epstola los Romanos cabe preguntarse si San Pablo no se habr dejado llevar de la metfora. ,Responde todo esto a una concepcin dogmtica o es ms bien fruto de una retrica vital y apasionada? Para contestar a esta pregunta hay que tener presente que San Pablo no habla de un tema enteramente nuevo, sino de algo que se encontraba ya en la tradicin judaica. San Pablo piensa con las categoras del Viejo Testamento. Aportaciones del Viejo Testamento Aparece con toda claridad en los escritos del Antiguo Testamento que existe un plan de salvacin que nace del amor de Dios para con un pueblo, el pueblo escogido. Esta economa salvadora no se debe a los mritos de los judos, sino a la misericordia de Dios (Dt 7,8). La Biblia, adems, nos narra una Alianza anterior y ms universal. La establece Dios con No, y abarca a toda la humanidad re-creada despus del cataclismo del diluvio. Ms an, llega a extenderse a la misma naturaleza (Gn 8, 21-22; 9,9-11). El mundo fsico despus del diluvio vuelve al equilibrio, a la regularidad. Universo recuperado que se abre a los ojos del creyente como un signo del Dios fiel a su promesa de amor: los cielos proclaman la gloria del Seor. Esta visin que integra el universo a la Alianza queda tambin patente en los documentos y tradiciones extra-bblicas del pueblo Hebreo. El caso ms elocuente es el de las cuatro noches conmemorativas de la Pascua que se encuentra en el Targum. La primera noche era para celebrar el nacimiento del universo, la creacin. La segunda, la Alianza caen Abraham y el nacimiento de Isaac heredero de la promesa. En la tercera se celebraba la Pascua propiamente dicha, cuando el ngel del Seor extermin a los primognitos de Egipto, y surgi Israel como hijo primognito de Dios. En la cuarta se

S. LYONNET celebraba el Reino futuro la Nueva Humanidad mesinica. En la base de toda esta maravillosa concepcin encontramos al mundo material asociado plenamente al plan general de salvacin. A todo esto aadir San Pablo una doctrina mucho ms trabada, pero que se enraza plenamente, en in tradicin del Pueblo escogido.

La redencin del universo, consecuencia de la redencin del hombre Frente a la concepcin gnstica por la que cl hombre es liberado de la materia para entrar en un Nuevo Universo, de solo espritu, San Pablo nos presenta un hombre renovado que arrastra al universo tras de s. Necesariamente esta concepcin tena que chocar con la mentalidad pagana. Para sta todo el destino de la vida humana estaba subordinado al universo. En consecuencia era un orgullo desmedido y petulante el hecho de que los cristianos situaran al hombre en el centro del cosmos. Esta acusacin la encontramos claramente en Celso; pero se explcita al mximo en los neoplatnicos, y sobre todo en Plotino. ste critica duramente a los cristianos por considerarse superiores a los dems hombres, hijos de Dios, sobre los que vela la misma Providencia divina y a los que Dios ha sujetado al universo (Contra los Gnsticos 11, 9,9). A pesar de provocar este escndalo en las- mentes paganas, San Pablo lo afirma claramente. Todo cl universo este en la espera de la redencin, de la liberacin del hombre, para quedar tambin redimido. San Pablo da un paso ms. La redencin del universo se le presenta como un corolario de la redencin del cuerpo del hombre, cuyo fundamento radica en la resurreccin de Cristo. Desde el principio del captulo octavo de la Carta a los Romanos el Apstol declara que por la muerte y resurreccin de Cristo se comunica a cada cristiano un principio nuevo: el Espritu Santo. La accin del Espritu no se limita al alma sino que trasciende al mismo cuerpo del hombre: ste queda vinculado a todo el universo nuevo, que gime con l esperando la renovacin y gloria final.

El Universo, objeto de redencin La situacin en que actualmente se encuentra el universo no es definitiva. Si existe un estado futuro del universo humano ha de existir un estado futuro para el universo material. El cuerpo del hombre es parte de este universo material. El triunfo que alcanzar la humanidad rescatada por Cristo se extender a toda la naturaleza. El mondo material nos ha dicho San Pablo quedar librado de la vanidad, del servicio de la corrupcin, para llegar a participar de la libertad de la gloria de Higos de Dios. Entrar en un nuevo modo de ser, distinto del actual. Gestacin que se est realizando hasta llegar a la plenitud total. Estas ideas que se deducen de la Carta a los Romanos, se encuentran en otros escritos del Apstol. En Colosenses afirma que el Cristo Encarnado es el centro de la creacin: Todo ha sido creado por l y para l. Todo subsiste en l. Es decir, en l han sido creadas todas las cosas como en el centro de unidad, que da a cada una su pleno sentido, su valor y en consecuencia su realidad.

S. LYONNET En la Carta a los Efesios explcita el designio salvfico de Dios como recapitulacin de todas las cosas en Cristo. Ninguna se escapa al influjo vital de Cristo. Cada una lo recibe segn el modo de ser que le es propio. En otras palabras: Dios no ha creado nada para la muerte, sino que lo ha creado todo para la vida. Esta doctrina esencialmente escriturstica ha sido recogida por la tradicin de la Iglesia. Los Padres griegos y los latinos hicieron eco de ella. San Ambrosio ve en la resurreccin de Cristo la garanta de la resurreccin del hombre y del universo. En l resucit el mundo, en l resucit el Cielo, en l resucit la tierra. Habr un Cielo nuevo y una tierra nueva. Todo el cosmos ha resucitado con Cristo. Santo Toms recoge estas ideas en el ltimo prrafo de la Suma contra Gentes al exponer que todas las cosas materiales existen en relacin al ser humano. Cuando ste se transfigure arrastrar en su glorificacin a toda la naturaleza. Para Pablo como para el cristianismo. el universo no existe para ser aniquilado sino glorificado. La Revelacin no nos dice nada del modo cmo se verificar esta transformacin, no nos da ningn dato cosmolgico, sino que expone un hecho religioso. Toda esta doctrina Paulina sugiere que la concepcin cristiana de salvacin es esencialmente colectiva. Cristo y Mara son los nicos que se han adelantado en el camino de la resurreccin. Para todos los dems hombres la resurreccin ser colectiva en la Parusa, cuando cielos y tierra se transformen. La esperanza cristiana es no slo individual - unirse a Dios despus de la muerte-, sino colectiva, resucitar en incorrupcin y gloria con todos los fieles al fin de los siglos. Los esfuerzos y trabajos del Hombre para desentraar los secretos de la naturaleza y para intentar un mayor dominio sobre ella, adquieren un valor nuevo. El trabajo no es solamente una consecuencia dolorosa del pecado sino que es el medio que abre cauce a la inteligencia y posesin de un universo que participa en sentido secundario -pero pleno- de la Redencin y que no est destinado a la muerte eterna. Esta redencin del universo est en funcin de la redencin del cuerpo del hombre. Por lo tanto todo intento que procure dominar y construir el universo al margen o en contra de los intereses salvficos del hombre, es absurdo y milita en contra de la esencia misma de los destinos que Dios ha dado a nuestra capacidad inteligente. Toda conquista del Unive rso que no estuviera ordenada a establecer en el hombro. el reinado de la caridad y no sirviera sino para reforzar en ella tirana del egosmo, lejos de preparar la redencin del universo cooperara infaliblemente a su ruina. El Cristianismo no puede desentenderse de este maravilloso universo creado por Dios para que sea cauce de caridad y de salvacin, y que est esperando l mismo una vida nueva cimentada en la resurreccin de Aqul que recapitula en S a todas las cosas.

Tradujo y condens: JESS RENAU

B. NEUNHEUSER

PARTICIPACIN DEL PUEBLO EN LA MISA

Leons du pass pour la participalion active la messe, Les Questions Liturgiques et Paroissiales, 42 (1961), 109-127. El punto central de este trabajo es ver la actuacin prctica de los fieles en la accin litrgica de la Misa; observar cmo este deber elemental del cristiano se ha ido cumpliendo en el correr de los siglos.

Liturgia en los tres primeros siglos del Cristianismo El germen de toda evolucin litrgica, extremadamente simplificada sin duda, lo encontramos en lo que los primeros cristianos llamaban fractio panis (Act 2, 46; 2,7). El primer testimonio cierto que nos habla de la estructura de una celebracin de la Eucarista pertenece a San Justino, hacia la mitad del siglo II. Describe una reunin cultual de la comunidad cristiana en la que todos se asocian efectivamente en una accin litrgica comn. Todos escuchan al lector y la alocucin del que preside; se levantan para, la oracin de toda la asamblea, ofrecen pan, vino y agua; y se unen a la accin de gracias que el presidente pronuncia sobre las ofrendas, asintiendo todos a la misma con su amn. Se termina con la comunin de las ofrendas eucarsticas. Como se ve, cada asistente -presidente, lector, dicono, pueblo- tiene su funcin especfica en la realizacin de la accin litrgica. La iglesia constituye una comunidad que vive, se agrupa y se organiza alrededor del altar. Estas formas sencillas de la liturgia primitiva, se mantienen vivas en la liturgia ms rica de la poca siguiente. En lo esencial, no es sino la comunidad de fieles, la Iglesia viviente, que se rene alrededor de su Obispo. -o del Presbtero, su delegado- para celebrar con l la Eucarista.

Siglos IV y V Conocemos con mayor detalle el rito eucarstico de fines del siglo iv gracias a los documentos: la Tradicin apostlica de Hiplito de Roma y las Constituciones Apostlicas. En la liturgia llamada de San Clemente encontramos la descripcin completa ms antigua de la Misa. Veamos los elementos caractersticos de la misma. Al empezar la reunin litrgica, desde el fondo del bside el Obispo dirige su saludo a los asistentes, saludo que repetir para introducir la lectura de la palabra de Dios y las oraciones. La asamblea entera saluda a su vez segn la frmula establecida. Tiene lugar a continuacin la lectura de la Escritura, en la que cl pueblo tiene una parte eminentemente activa. Los testimonios ms antiguos suponen, que las lecturas son comprendidas por los asistentes a quienes van dirigidas. Las Constituciones Apostlicas recomiendan claramente "que todo el pueblo est en perfecto, silencio". El pueblo puede

B. NEUNHEUSER expresar sus sentimientos, con cantos que alternan con las lecturas. Verdadero canto responsorial entre el lector y el pueblo que contesta. La celebracin contina. Ahora de modo especial los fieles son invitados a asociarse a la gran oracin de intercesin. Como indica la liturgia de San Clemente esta oracin revesta una forma de letana. Se sealan diversas intenciones de los asistentes, acompandolas de una invitacin a la oracin. Se termina con el Kyrie eleison de toda la asamblea. Concluida la oracin los asistentes se dan el beso de paz. Prctica que viene hacindose desde el tiempo apostlico. Despus de esta liturgia preparatoria, empieza propiamente la celebracin de la Eucarista. Presentacin de las ofrendas, expresin tangible de la participacin del pueblo en la misa. San Agustn cuenta de su madre que "ningn da dejaba de llevar su oblacin al Altar" (nullum diem praetermitlentis oblationem ad aliare) (Conf. 5,9) Viene en seguida un dilogo entre el pueblo, como anticipo del prefacio, gran himno de accin de gracias que termina con el canto del Sanctus. La participacin hablada del pueblo suele hacerse con frases cortas, a modo de aclamacin, ratificando lo que hace o dice el Obispo -o el sacerdote, su representante-. La oracin eucarstica como tal es plenamente sacerdotal. Al sacerdote, por tanto, le toca rezarla. Con todo, el pueblo se une a la misma, con su amen o as sea, aprobando y ratificando lo que cl presbtero dice. Tradicin sta que parece remontarse hasta S. Pablo (1 Cor 14,16). La participacin culmina con la comunin. Todos se acercan a recibir el gran don, contestando amen a las palabras del dicono que les da la Eucarista. Vemos clara, por tanto, la afirmacin de que en estos primeros siglos los fieles asistentes a la accin litrgica participaban en ella con toda el alma. El pueblo se una con sus gestos, cantos y oraciones a la accin que realizaba el sacerdote.

Del siglo VI al siglo XV Este magnfico estado de cosas, disminuye sensiblemente en los siglos siguientes, sobre todo a partir del siglo X. Las comunidades se agrandan, la devocin se va perdiendo. La misma liturgia toma formas solemnes y ms grandiosas. Las lecturas, seguidas antes con avidez, se hacen ininteligibles, ya que la lengua sagrada es distinta de la que habla el pueblo. La procesin de las ofrendas, prctica viviente durante casi un milenio, se pierde tambin. La volveremos a encontrar ms tarde en, una forma menos feliz: los honorarios de la Misa. Con todo, no podemos decir que la participacin de los fieles en la Misa, desaparezca enteramente. Son bastantes los testimonios de estos siglos hasta el XV, que nos hablan de una participacin personal. Se mantienen las aclamaciones cortas, procesin de ofrendas..., hasta el siglo dcimo. Al fin ya de la Edad Media leemos que en algunos

B. NEUNHEUSER lugares "se exige a todos los asistentes que digan el amen tradicional" a modo de confirmacin. Aun en el siglo XV el Ordinario de la Misa de Buchard de Estrasburgo quiere que en las Misas rezadas el pueblo conteste al sacerdote, junto con los monaguillos. A pesar de estos datos, el pueblo sencillo va dejando el contacto con el sacerdotecelebrante; cl coro o los clrigos se encargan de reemplazarle. Los fieles van adquiriendo conciencia de espectadores. Pareci suficiente mantener la atencin de los asistentes explicndoles lo que pasaba en el altar, estaban asistiendo a una representacin de la Pasin. Ya no vivan la Misa, se limitaron a ver y escuchar la Misa.

Del siglo XVI a principios del XX Ha habido esfuerzos para volver de nuevo a la autntica participacin del pueblo en la liturgia de la Misa -recurdese a Berulle y su escuela- pero no encontraron el terreno favorable, y los esfuerzos cayeron en el vaco. Al principio, pareci que el influjo protestante dejara una huella en la misma liturgia catlica. El influjo ciertamente se dej sentir. Un caso claro de ello es la singmesse o Misa con cnticos; pero parece ser que la influencia no pas de aqu. El siglo XVIII no dio ningn paso adelante en el aspecto litrgico. Incluso la restauracin catlica del siglo XIX, con un querer volver la vista atrs y reflexionar sobre la antigedad cristiana, termin con lo insospechado: dar al pueblo plena concienc ia de espectador en la liturgia de la Misa. Se va extendiendo, en la entrada casi del renacer litrgico moderno, la teora de la nointervencin del pueblo en la Misa. Teora que niega a los fieles el derecho a intervenir activamente en la liturgia de la Misa y que atribuye oficialmente este papel a los clrigos menores o al coro, creado especialmente para esto. Del movimiento actual no hay por qu hablar. Uno de los documentos ms valiosos, base del resurgir litrgico, ha sido, como sabemos, la encclica Mediator Dei. Lo decisivo seria que la Santa Sede reconociera solemne y expresamente que en la liturgia de la Misa el pueblo debe tomar parte activa.

Oriente Detengmonos, aunque sea por unos momentos, en las liturgias orientales. Nos fijaremos en la liturgia bizantina de San Juan Crisstomo, por ser la ms importante. Constatamos tambin que ha habido un descenso en la participacin activa de los fieles en la Misa. Tampoco falta la tentativa de reemplazar al pueblo por el coro. La diferencia, con todo, que nos parece mas fundamental y decisiva, es la relativa a la lengua. Encontramos en la liturgia bizantina adaptaciones lingsticas en armenio, georgiano, eslavo... Los griegos emprendieron la tarea de traducir la liturgia de la Misa a la lengua del pueblo, con el mismo fervor que traducan la santa Biblia. Otro de los elementos que ha logrado mantener viva la llama de la participacin en los fieles es la oracin a modo de letana. El dicono entona la oracin que interrumpe el

B. NEUNHEUSER pueblo con sus cortas splicas. En los casos en que la oracin del sacerdote se ha mantenido en la lengua no comprendida ya por el pueblo, esta letana se hace en el idioma hablado por todos. Igualmente las lecturas son tambin hechas en la lengua popular. Parece, por tanto, que las Iglesias orientales han mantenido una participacin, que aun con sus altos y bajos, ha conservado en el pueblo una postura ms activa que en Occidente.

Conclusin Podemos afirmar que tanto en Oriente como en Occidente se ha admitido, al menos en principio, la participacin del pueblo en la Misa. Esta participacin, es ms viva e impresionante en los orgenes. Ulteriormente varios factores intervienen para aminorar la parte de los fieles. Como la fijacin oficial de la liturgia de la Misa se hace precisamente en la poca en que los fieles intervienen de una manera ms lnguida, puede dar la impresin de que en Occidente el pueblo se encuentra de jure excluido de la participacin activa en la Misa. En Oriente, la participacin se ha mantenido a lo largo del tiempo, de un modo mucho ms vivo y activo que en Occidente. En el fondo, con todo, podemos decir que tos testimonios tanto del Este como del Oeste estn de acuerdo en afirmar que de derecho, el pueblo asistente est llamado a tomar una parte activa en la l iturgia, debiendo cumplir su funcin propia, en unin con el celebrante de modo que la liturgia sea verdaderamente el servicio de la nica Iglesia en presencia de Dios. Pero es preciso que esto no quede solamente en la teora; es necesario que se afirme tambin en el terreno prctico a pesar de las dificultades que no han de faltar. Tradujo y condens: LUIS JUANET

P. M. QUAY

FENOMENOLOGA DEL AMOR CONYUGAL CRISTIANO

El uso de anticonceptivos no es slo un atentado contra la vida, sino tambin contra el amor conyugal, Los anticonceptivos destruyen el amor entre los esposos y con ello su felicidad. Contraception and Conjugal Love, Theological Studies, 22 (1961), 18-401 . Muchas veces no se capta toda la fuerza del argumento de ley natural contra el anticoncepcionismo. Y sin embargo, la Iglesia condena con firmeza la unin onanistica, basndose, sobre todo, en argumentos de razn y ley natural, ms que de Escritura y Tradicin. Por esto intentaremos exponer aqu los aspectos ms persuasivos de ese argumento de ley natural. Intento que nos llevar a una fenomenologa ntegra del amor conyugal.

La Ley natural Qu es propiamente la ley natural? Todos los seres creados necesitan complementarse, tanto ms cuanto ms altos estn en la escala del ser. Perfeccionamiento que alcanzan por la actividad, que desarrolla lo que slo posean en germen. El hombre mismo ha sido creado por Dios de modo que acabe de crearse a si mismo. La libertad humana significa que el hombre debe realizarse plenamente, so pena de frustracin eterna. Esta obligacin de perfeccionarse en sus actos es la ley propiamente natural. Ley que radica en la misma naturaleza libre del hombre. El. hombre, por tanto, no puede sustraerse a ella. Por esto peca al impedir que sus actos, en cualquier nivel de su personalidad, le lleven a la total ple nitud. que le es propia. Con ese presupuesto, podemos centrar nuestro estudio en el orden de lo sexual.

Niveles sexuales humanos Hay tres estratos en la sexualidad. El primer nivel cataloga la sexualidad humana como puramente fisiolgica e individual. Por tanto no considera la naturaleza del sexo, ni ve nada ms detrs de l. El nico sentido del sexo es el placer individual. En ese estrato tan brutal, no se puede hallar diferencia entre cpula matrimonial, fornicacin o adulterio. Desde este punto de vista, es idntica la masturbacin, la unin natural y la bestialidad. Un segundo nivel, ms digno, considera el sexo como algo fisiolgico, pero social. La divisin de la especie en macho y hembra, tiene como finalidad el engendrar la prole, a travs, del deseo y launin. El sexo se dirige esencialmente hacia otra persona. No tiene

P. M. QUAY sentidopara elindividuo, sinopara la reproduccin de la especie. El sexo carece de significado fuera de esta finalidad. Este punto de vista fisiolgico nos puede dar un sentido moral del sexo. Pero no olvidemos que en esto no se diferencia el hombre de muchas especies de brutos. Por esto la base fisiolgica no basta para una solucin adecuada de los problemas morales del sexo. Por desgracia, muchos argumentos catlicos contra el ona nismo parecen detenerse en este nivel. Los niveles ms altos, a lo ms, aparecen implcitos. La moral cristiana al tratar de la fornicacin y adulterio, no puede omitir una referencia explcita a la naturaleza social y sicolgica de la actividad sexual. Sobre todo, no olvidando que la maduracin sexual, en el hombre, no es un fenmeno slo fisiolgico, sino que depende de la maduracin sicolgica. Veamos pues el tercer nivel qu considera la sexualidad humana no slo como algo fisiolgico y natural. Se trata de sexualidad humana, elevada por la racionalidad y por emociones humanas. La riqueza de este punto de vista es inagotable. Procuraremos abordar los principales problemas que presenta.

Paradojas de la sexualidad humana La sexualidad humana parece contradictoria. Rene elementos opuestos. Presentaremos algunas de sus aporas, de hecho muy enlazadas entre s. Por una parte todos los niveles conscientes y subconscientes de la sexualidad tienden, por instinto, hacia la especie; pero por otra, el ser humano es una persona. Como tal, tiene un valor independiente e incomunicable que trasciende la especie. Y ni siquiera necesita de unin conyugal ni de la procreacin para su perfeccionamiento. Otra paradoja. El amor, basado en el sexo, es lo que de hecho empuja hacia el matrimonio, aunque ciertamente no se excluyen los hijos. El motivo sicolgico es el dominante. Se presenta como necesidad de mutua complementacin sexual y afectiva Pero no obstante el fenmeno del sexo es biolgico y no tiene sentido ms que en orden a la reproduccin. Una nueva contradiccin la hallamos en el conflicto entre dos amores: El amor al cnyuge como a un objeto de placer que se usa en provecho propio; y el amor al compaero como a una persona que se reverencia, sirvindola por su intrnseco valor y dignidad. Por fin, un ltimo hecho difcil de explicar. Nada hay ms individual y egosta que el placer sensible. Y no hay placer corporal ms absorbente que el coito. Pero simultneamente, este placer es una fuente de altruismo, el signo y la consumacin del amor espiritual. Estudiemos, en detalle, la problemtica que nos ofrecen estas aportas que, por lo dems, se implican mutuamente.

P. M. QUAY Persona y especie El sexo empapa todo el ser humano. Las clulas del cuerpo humano son todas masculinas o femeninas. Adems de las diferencias sexuales ms aparentes, el sexo afecta la composicin qumica del cuerpo, el peso, la altura, la estructura muscular y sea, la composicin de la sangre y el ritmo cardiaco, la edad biolgica y el metabolismo, resistencia a las enfermedades, capacidad de recuperacin, longevidad, delicadeza y perceptibilidad de la sensacin, etctera. Tambin toda la sicologa es masculina o femenina: intereses, aptitudes, grado de reaccin sicolgica, objetividad y vigor mental, respeto a la ley. Aun la religiosidad y las relaciones con Dios van coloreadas por el diverso sexo. Y el sexo ni siquiera est restringido al tiempo. El trato sexual cesar con la muerte, pero la diversidad de sexos se mantendr en la eternidad. Los cuerpos gloriosos de Cristo y de la Virgen nos lo indican. La virilidad del hombre est ordenada a la paternidad dentro de una familia; lo femenino en la mujer tiende a la maternidad.As pues, si todo es viril en el hombre y en la mujer todo es femenino, todos los estratos de la persona tienden a la generacin. Pero, hay otros hechos que debemos tener en cuenta. La persona trasciende la especie, como trasciende , la sociedad civil. En un sentido fundamental, la especie y la sociedad slo existen para el bien de la persona. La persona incomunicable es, en cierto sentido, absoluta. Pero la person obra al travs de su naturaleza. Su mxima perfeccin consiste en obedecer libremente a su naturaleza. La persona trasciende la especie solamente en su trabajo racional por, el bien de la especie. Pero el bien apetecido debe ser el ltimo bien de la especie, de lo contrario pierde su conexin con el bien de la persona. El ltimo fin de la sexualidad no es el placer carnal, ni el afecto, ni el matrimonio, ni los hijos, ni, la familia, ni la sociedad; aunque incluye en cierto sentido todo esto. Pero nada de esto es perfectivo de la persona como tal. El ltimo fin de la sexualidad es levantar la persona y, a travs de ella, a otras personas, al ms puro amor de Dios. Si esto se puede conseguir sin la actuacin de la sexualidad, la actividad sexual es innecesaria para una persona. As podemos entender el celibato y la virginidad. Cierto que de ordinario la sexualidad es una de las ayudas ms enrgicas para levantarse al amor de Dios. Porque el placer sexual, aun como placer, es altruista. La plenitud de la actividad, conyugal empuja a amar a otro y a travs de este otro, a los hijos. El amor se dirige a los esposos, despus a los hijos y, por fin, a toda la sociedad humana. Esta apertura progresiva aparta ms y ms, los obstculos que el amor egocntrico presenta al amor de Dios.

P. M. QUAY Entrega y procreacin La copula es un acto cargado de simbolismo natural. Un anlisis del mismo acto nos revela su significado natural y objetivo, que no se debe violar. La inmoralidad conyugal destruye este simbolismo. A primera vista aparece el simbolismo natural de la unin tom una comunicacin personal profunda y misteriosa. La esposa se entrega al marido en completa receptibilidad y sumisin; es un despliegue perfecto de s misma a su nico esposo. El marido tambin se da a travs del xtasis con ella, al hallar su satisfaccin slo en ella. Desea proteger su fragilidad. La penetra y fecunda con su propia sustancia: Olvida todas sus actividades, dominio y preocupaciones para concentrarse exclusivamente en su esposa. El acto conyugal, pues, es el smbolo de la unin interna y el amor mutuo de los esposos. Adems la cpula es el acto fisiolgico de la procreacin. Es la condicin que hace posible la fusin del principio masculino con el femenino. As se realiza aquel ser dos en una carne: la carne de su hijo, que ser mezcla de la sustancia de ambos y alrededor del cul se centrar su futura actividad. La entrega de los cuerpos es, pues, el smbolo natural de su voluntad de ser padre y madre, de hacer al compaero padre o madre. Es signo del amor que desea para su compaero la madurez fsica, mental y espiritual, que se consigue por la generacin. La esposa, por, medio de sus hijos, adquiere la gran riqueza y ternura de la maternidad; y el marido la responsabilidad honda, la sobriedad, paciencia y nobleza de la paternidad. La cpula no es slo una condicin sino un smbolo del acto creador de Dios; refleja intencionadamente su creatividad y su providencia sobre cada ser que ha creado. El amor mutuo, pues, es el motivo ms natural del matrimonio. Pero la prole solamente se requiere en la medida en que los cnyuges, capaces de tenerla, contribuyen al fin ltimo del sexo y del matrimonio. De aqu se sigue la posibilidad de la virginidad en- el matrimonio. Contra esto surge una dificultad; Parece que nos hemos apartado del sentir de la Iglesia que recalca que el fin. primario del matrimonio es la procreacin de los hijos; y el secundario, el amor mutuo. El sentido de los trminos "fin primario" y "fin secundario" del matrimonio se entiende claramente cuando volvemos a la lcida terminologa de Santo Toms. Segn l, el fin esencial es la procreacin y educacin de los hijos; y en cambio l mutuo amor es el fin excelente. En est misma lnea es interesante notar que en el ritual del matrimonio se insiste mucho ms en el mutuo amor y comunidad de vida conyugal que en la procreacin de los hijos. En resumen, al fin ms esencial del matrimonio, pero tambin el menos excelente, se le llama fin primario, porque es la meta natural de las relaciones conyugales. Pero debe ser sublimado.

Persona y cosa Una verdadera vida conyugal no es un balanceo entre dos amores antitticos: amor al esposo como a una cosa, o como a una persona. El primero de estos dos amores es

P. M. QUAY pecaminoso, por reducir la dignidignidad de la persona ser simple cosa y objeto de placer. El amor sexual; aun en sus comienzos, debe esforzarse por desear el bien personal del otro. La mujer desea al esposo para darle satisfaccin fsica, para mostrarle su amor, para entregarse a su intimidad darle hijos y hacerle padre. El marido sirve a la mujer subordinando su placer al de ella, desendola para fecundarla, correspondiendo a su amor. La mima y protege durante su embarazo y lactancia, y perfecciona su personalidad al hacerla madre. A pesar de todo lo dicho, queda intacto el problema de la irreductibilidad entre el brutal egosmo del placer sexual y el amor al compaero, a la humanidad y a Dios. La raz de la solucin est en que el placer sexual, a diferencia de otros placeres, requiere para su perfeccin, una comparte, una persona, no una cosa. La unin para ser humana ha de ser interpersonal. Ambas personas deben reverenciar a la otra persona. que les produce el placer.. La cpula es una comunicacin directa entre dos personas. Pero sobre todo, es el ms ntimo lenguaje: el signo sensible y el smbolo natural del amor. Pero el don de s mismo nunca puede ser total, porque ninguna persona creada es enteramente accesible a :otra. El verdadero amor se para reverente ante el misterio que permanece propiedad exclusiva del otro y de Dios. Nadie se puede entregar enteramente a un ser creado; y correlativamente, todo intento de poseer la totalidad de otra persona, es querer poseerla como un objeto. Esta radical incomunicabilidad de la persona; se manifiesta en los mismos limites, fsicos de la unin: los dos cuerpos no pueden interpenetrarse enteramente. Todo conato de traspasar este lmite convierte la incomplecin en agona. Ms todava, aun en la ms ntima amistad humana queda la soledad existencial y la precariedad de la persona que recibe el amor; Cuanto ms profundo es el amor, ms claramente desea una absoluta trascendencia de s mismo y de su amado. Esta trascendencia, se consigue, en parte, en los hijos y en la sociedad; pero nunca se logra plenamente sino en la trascendencia de Dios, que es Amor. Este llamamiento a la trascendencia tambin est simbolizado en el acto marital. ste es una mera condicin para la concepcin, por la incapacidad de tener hijos sin la intervencin de Dios. Porque el hombre procrea ; slo Dios crea.

Carne y espritu El simbolismo del trato sexual es inmediato y natural. Es un signo que significa, quiranlo o no los que lo ejecutan. Por ser natural, no est en su poder cambiarlo. En general, cuanto menos claro est el concepto de persona en una cultura, menos inteligible ser el lenguaje del sexo. Pero el acto mismo sigue transmitiendo su mensaje, aunque no se le comprenda. Se volver inteligible en el: momento en que aquella cultura descubra a la persona humana. Los seres racionales estn llamados a querer. ser ms plenamente s mismos. No se pueden contentar con que su actividad sexual sea un smbolo involuntario, sino que ha

P. M. QUAY de ser un lenguaje pretendido. Deben elevarse espiritualmente hasta poder, hablar con ms perfeccin la palabra plena del mutuo amor. El matrimonio es el consentimiento deliberado al sentido completo, pero todava no realizado, de la cpula. El pacto matrimonial es indisoluble. Porque qu defecto en el amor puede invalidar un contrato establecido para vencer todos los posibles defectos del amor? El matrimonio es mongamo, porque la persona es indivisible y no puede entregarse plenamente a varias. Es decir, el pacto matrimonial es una promesa mutua de ofrecer, de contino al otro, todas las acciones corporales y actitudes de corazn y mente por las cuales se puede obtener el sentido de la cpula. Estos frutos y significados se pueden resumir en el amor familiar. Pues el lazo marital es el derecho mutuo, y eldeber,de hacer con amor todo lo que atae a la fundacin y progreso, de la familia. As pues; los bienes del matrimonio se alcanzan plenamente slo en el grado en que los cnyuges pretenden completamente en cada acto, sobre todo en la unin corporal, todo el amor y la entrega, que dichos actos significan. Porque en la naturaleza cada es intensa la tendencia al amor propio, a redecir a las otras personas a puros medios para m, a cosificar a las personas. Esta tendencia es ms salvaje al tratarse del placer sexual: Por esto el matrimonio es un pacto, hasta la muerte, de vida asctica no slo del entendimientoy del afecto sino tambin del cuerpo, porque es un contrato en contra del egosmo. El matrimonio otorga un licito y santo desahogo a la concupiscencia sexual. Pero no est permitido todo dentro del matrimonio. Por el contrario, postula un progresivo control de la unin corporal, una mayor conciencia de quin es el cnyuge y qu es lo que se pretende expresar por el signo carnal del amor. Esta progresiva profundizacin de las relaciones entre los esposos, puede progresar hasta estar elevados en la plegaria en el mismo momento del mutuo orgasmo, alegrndose del don de unin que Dios les ha concedido, entre ellos y con l. As, desde el principio de la vida matrimonial, debe moderar a la joven pareja el doble esfuerzo de la mutua reverencia, y la conciencia de la presencia creativa de Dios. Bellamente lo expresa la narracin de la noche de bodas del joven Tobas: Levntate, Sara, y oremos a Dios, hoy, maana y pasado maana; porque en estas tres noches nos unimos a Dios. Y pasada la tercera noche viviremos en matrimonio. Porque somos hijos de santos y no podemos juntarnos como los gentiles, que desconocen a Dios (Tob 8, 4-9). Adems, la misma continencia puede ser una expresin ms tierna del amor marital, que la misma unin carnal. Puede denotar una suprema espiritualizacin del amor. Hasta aqu hemos hablado sobre hemos hablado sobre todo del nivel natural del hombre. Pero Dios ha recreado al hombre hacindole partcipe de su vida tripersonal. El hombre, pues, ha adquirido una sobre- naturaleza con tendencia y exigencias nuevas. Se dirige a una meta de plenitud divina. Destinado a la gloria suprema de la visin de la divinidad. La Sagrada Escritura nos ensea que todos los niveles del amor han ido levantados a un fin espiritual: la construccin del Cuerpo de Cristo. El amor conyugal, simbolizado por la cpula, ahora es el smbolo del amor de Cristo y su Iglesia (Ef 5,23-32), de las nupcias del Cordero (Ap 19, 7-9). Y trascendiendo todo amor creado, el amor misterioso y fecundo de las tres Personas se refleja ahora en la unin conyugal.

P. M. QUAY La perversin del onanismo Anteriormente hemos recalcado que las leyes de la sicologa humana son parte esencial de la ley natural. De aqu hemos deducido principios morales. Ahora aplicaremos estos principios a la pecaminosidad del onanismo. El pecado objetivamente es una violacin voluntaria de la naturaleza, una trasgresin de la ley existencial de Dios. Subjetivamente, el pecado es por esencia soberbia. Y la soberbia es una falsedad por no conformarse la persona con lo real. Por esto Satans es el espritu inmundo y mentiroso desde el principio. Toda la moral sexual se puede resumir en este principio: no se ha de mentir ni falsificar la palabra del amor. En concreto quien simula por la unin corporal que se entrega al amado, pero ya es de otro, miente y es una adltera. Si por las circunstancias no se puede entregar plenamente a su compaera, miente y es un fornicario. Las perversiones an son peores. No slo son una falsedad, por desacuerdo entre el corazn y el smbolo, sino que llegan a falsificar el mismo smbolo. Son un smbolo burlesco de la pura belleza del amor interpersonal. Son un smbolo verdadero de la corrupcin del amor. La masturbacin es el smbolo ms hiriente del aislamiento de la realidad, de una soledad egosta y morbosa, y de la esterilidad de uno mismo amado por s mismo. La sodoma es el smbolo brutal de la superficialidad de carcter, de perpeta ambivalencia pueril y de desprecio del propio sexo y de todo sexo. Con todo a estas monstruosidades algunos las llaman amor. Cuando el acto fsico de la cpula es modificado por el uso de anticonceptivos, qu, cambio introduce en el contenido objetivo del smbolo del amor? La mujer que usa un anticonceptivo se cierra a su marido. Acepta su afect, pero no su substancia, o a lo menos, impide que acte sobre su cuerpo. Todo mtodo de esterilizacin contradice el seoro del marido. Le tolera slo en la medida en que ella puede sujetarlo a su propia voluntad. El smbolo de la sumisin de la esposa y de la autoridad masculina queda suprimido. Otras veces es el marido quien impide la inseminacin por idnticas razones. Con frecuencia por puro egosmo masculino. En todo caso ya no es la cabeza de su mujer, como persona. No permite que su actividad la penetre: El smbolo de su amor hacia ella ya no significa su responsabilidad por ella. La quiere con el cuerpo, pero no lo suficiente para compartir su sustancia. Tales cnyuges practican un aparente acto de amor, cuando en realidad no es ms que una ficcin. Se mienten en sus cuerpos, y no se sabe hasta cundo no mentirn en sus corazones. Han cambiado el signo de la perfecta unin por el signo del mero placer.

P. M. QUAY Falsificacin de la entrega personal Algunos objetan: porque nos amamos, practicamos el onanismo. Usamos anticonceptivos slo en las circunstancias en que la misma Iglesia permite limitar el nmero de los hijos. No dudamos que los que usan anticonceptivos para controlar el nmero de hijos, lo hacen porque creen que se aman. Tambin los homosexuales lo creen. Estas dos falsificaciones del amor son parecidas en su superficialidad, aunque desigual. Es falso el postulado de que la nica expresin del amor sea sexual. As se subordinara el amor al sexo. El amor profundo preferir morir que ser una sola vez infiel. El don debe ser ntegro; una nica retractacin, por breve que sea, destruye la integridad del don. Quien no ve esto, no sabe qu es amor. Lo mismo sucede en el onanismo. Por un solo acto, se pone una barrera en su ms ntima intercomunicacin. Basta un solo acto para sacrificar la integridad de su afecto, al placer. Porque si quisieran sacrificar su placer, el acto de amor lo dejaran puro e ideal, para el da en que puedan realizarlo plenamente. El acto onanista expresa que no s ama suficientemente, para retrasar el placer hasta. que pueda expresar con ms plenitud el amor conyugal. Estos amantes no buscan lo mejor para sus amados, se contentan con cualquier cosa. La insensibilidad por esta prdida slo prueba la escasez de su amor.

Violacin del simbolismo religioso Pero el acto conyugal no significa un amor cerrado entre dos personas. Es un amor abierto, que trasciende la dualidad para llegar a su perfeccin, al recibir el acto creador de Dios en los hijos. La unin corporal es un acto religioso, al someter a Dios los planes y deseos del hombre. Los anticonceptivos destruyen la ordenacin del acto hacia la procreacin. Se rechaza la intervencin de Dios. Los esposos se quedan solitarios, y rehsan trascenderse. Su placer est radicalmente corrompido. Freud y sus discpulos han sido los primeros en mostrar que la sexualidad empapa toda la persona. No es ninguna sorpresa, pues, ver que el onanismo desgrrala personalidad humana, hasta sus mismas races. Los onanistas no se pueden aferrar a la vieja falacia de que ellos son dueos de s mismos. La razn humana muestra al hombre lo que Dios quiere que l sea. La razn no es un diosecillo particular, que crea al hombre a su capricho. La razn conserva el poder de hacer lo que se le antoje, pero al precio de destruir al hombre. La intrnseca malicia del onanismo se revela an ms si la consideramos como una violacin. del smbolo sacramental. Destruye el simbolismo sobrenatural de la unin de Cristo y de su esposa la Iglesia. La actividad engendradora de Cristo est en su gracia,

P. M. QUAY que no es estril. Es criminal tomar la gracia slo para rechazarla deliberadamente y privarla de la posib ilidad de fecundar un alma. Reciba la Eucarista en pecado mortal consciente es un sacrilegio. El sacrilegio es la anticoncepcin espiritual. Su smbolo es el onanismo. La unin anticonceptiva es un desprecio o al menos, desconfianza, de la eficacia de la, gracia sacramental del Matrimonio. Dios y la Iglesia prohben el onanismo y dan la gracia suficiente para regular, el nmero de los hijos por: la continencia. En resumen, cada cpula es un signo natural del amor pleno, mutuo y fecundo de los esposos. La unin marital es smbolo del matrimonio natural y sobrenatural que a su vez simboliza la unin de Cristo con su Iglesia. El onanismo falsifica el signo; por esto es pecado. La anticoncepcin es un smbolo falso del amor. Suplanta lo que significa entrega ntima, por lo que simboliza el egosmo mutuo. Notas: 1 El artculo original ha sido ampliado por el P. M. Quay, con varias aclaraciones y desarrollos, en vistas a una nueva edicin. En efecto, el Family Life Bureau, N.C. W.C., lo difundir ampliamente por Estados Unidos. La presente condensacin; al ser remitida al autor para su comprobacin, se ha beneficiado de dichas ampliaciones.

Tradujo y condens: LUIS ESPINAL

E. SAURAS

BASES DE UNA TEOLOGA DEL LAICADO

La gracia y el carcter sacramental bases de la teologa del laicado. Divinitas, 3 (1961), 706-734. El laico no es un individuo aislado. Pertenece a un estamento determinado de la sociedad eclesial. Estamento regido, no rector, pero que no es masa, sino pueblo. No se trata pues de un elemento inerte, movido desde fuera: hay en l principios vitales y activos, peculiares suyos,. que le confieren una personalidad propia. Por eso un ajuste a la Teologa del movimiento seglar actual ha de precisar el lugar peculiar del laico en la Iglesia. Porque hay peligro de negarle todo papel activo en ella y tambin, en el extremo opuesto, de atribuirle funciones propias del clrigo.

Bases sacramentales de la teologa del laicado En una teologa del laicado hemos de prescindir de elementos no caractersticos del seglar. As, en este trabajo, no hablaremos de los carismas y gracias gratis datae porque no son especficas de laicos ni de clrigos. Hablaremos solamente de la gracia santificante y del carcter sacramental como bases diferenciadoras de los dos grupos de la comunidad eclesial. La gracia santificarte es una participacin gratuita de la naturaleza de Dios. De ella dimanan las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. El carcter sacramental, en cambio, de por s no es santificarte sino un distintivo que discrimina al cristiano del que no lo es. Pero adems es un principio deputador que dedica especialmente al culto, capacita para realizar algn, acto de. culto en cl sacrificio cristiano; es, por lo tanto, una participacin del sacerdocio de Cristo. El carcter sacramental tambin consagra y, deputa al apostolado, pero en dependencia del aspecto sacerdotal. El apostolado sigue dos direcciones: la una doctrinal, alimento de la palabra; y vital la otra, alimento de la gracia. El poder sacerdotal tendr ambas manifestaciones apostlicas. Los tres poderes sagrados, el cultual, el apostlico-doctrinal y el Apostlicosantificador, se hallan presentes en los seglares por la infusin, de los caracteres sacramentales en el autismo y en la confirmacin; y por estos tres poderes el fiel reproduce en s la triple semblanza de Cristo liturgo, rey y profeta. La Teologa del seglar tiene, pues, dos bases sacramentales: una santificarte, la gracia; otra el carcter, poder cultual y apostlico y que adems impone exigencias morales de santidad. La gracia nos permitir hablar de una espiritualidad seglar, el carcter, a su vez, de una intervencin seglar en el culto y en el apostolado.

La santidad del laico y la espiritualidad seglar Segn la Escritura el laicado es el pueblo, la colectividad consagrada, como contrapuesta a la no consagrada (I Pe 2, 9-10). La razn de ser del laico es una razn discriminatoria y comunitaria. Para la Teologa hay unos que ejercen funciones jerrquicas y otros que las reciben. Los laicos poseen slo el poder comn o popular. A

E. SAURAS su vez el Derecho define al laico como persona que carece de poder jerrquico (C. C. c 948). Por lo tanto desde este punto de vista se considera al laico como persona consagrada con una consagracin comn o popular, por medio del bautismo y la confirmacin. Las Decretales, por su parte, hablan del laico como del que se dedica a los menesteres terrenales, el profesional de las cosas de ac abajo, profesional cristiano, por supuesto. En la misma lnea afirm Po XII que la consagracin del mundo era labor de los seglares, los cuales se santifican incardinados en lo mundano y santificando la profesin terrenal. Con esos presupuestos podemos diferenciar la espiritualidad especficamente seglar. Partimos de la afirmacin de que la gracia santificante es el elemento caracterstico de una espiritualidad. Admitimos que la gracia santificante es nica en su ser, pero diversa en sus especies morales, y en esto se funda la diversidad de espiritualidades. Por lo tanto la gracia con que se santifican los seglares ser distinta de la de los sacerdotes, ser de diferente especie moral, fundada, en una gracia sacramental especialmente destinada a seglares, y gracia s actuales que aplican a las diversas profesiones mundanas la gracia santificante. Los sacerdotes santifican al mundo, pero desde fuera: orientando, administrando y comunicndole la, gracia santificante. El sacerdote no debe ser del mundo, est en el mundo sin ser del mundo. En cambio la consagracin del mundo es abra del seglar; metido por profesin y deber en las cosas mundanas, recibe la gracia con que har cristianas esas cosas influye en el mundo, siendo l mismo mundo. El mundo es santificado desde dentro. El mundo es la carne, la vida carnal, el placer carnal; lo que es pecaminoso para el sacerdote con voto de castidad, puede ser naturalmente bueno para el casado no bautizado; puede ser acto de virtud con la gracia sacramental del matrimonio; ser algo marginal al sacerdocio para los sacerdotes que se pueden casar. El mundo son tambin las ocupaciones mundanas, laborales, liberales y profesionales en general. El sacerdote puede influir en ellas desde fuera, sin apropirselas. El seglar es estas cosas, y para santificar tales actividades recibe gracias actuales.

El laicado y la consagracin al culto Consideremos ahora la consagracin de carcter comn o popular que capacita para la funcin sagrada, del culto, en virtud, del carcter sacramental. El poder cultual de los fieles, especficamente distinto del poder de orden, capacita para la participacin activa en el sacrificio cristiano al cual es referido todo el culto, y, por lo tanto, es participacin formal del sacerdocio de Cristo. Segn la Encclica Mediator Dei este poder no consiste en hacer el sacrificio, la consagracin, ni tampoco en ofrecerlo por los otros de manera pastoral, es decir, como mediadores y representantes del pueblo pero s en ofrecer el sacrificio a ttulo personal: por s mismos o por los dems.

E. SAURAS Otra participacin cultual de los fieles, integrante y no esencial,- es la comunin que completa el sacrificio. Hace participar de la vida del Seor, santifica, dignifica, hace hostias agradables a Dios. Para todo eso capacita el carcter bautismal, sin el cual no se recibe vlidamente ningn otro sacramento. Veamos ahora la relacin entre este poder cultual y el poder de orden. Ambos son sagrados y cultuales, ambos se refieren al cuerpo real del Seor. Las diferencias estn en que uno es sacrificador y oferente y el otro es oferente a ttulo personal; uno es jerrquico y el otro no. El poder sagrado de los fieles es dependiente del de la jerarqua: aqullos slo pueden ofrecer cuando los sacerdotes realizan el sacrificio. La intervencin cultual de los fieles en la misa tambin tiene sus exigencias de santificacin. El carcter, aunque no formalmente santificador, exige santidad en el que lo tiene y utiliza. Y esto por ser participacin del sacerdocio de Cristo; porque maneja cosas santas como el Cuerpo del Seor ofrecido al Padre; porque con l realiza actos de culto. Pero tambin porque tratndose de culto especficamente sacrificial, la manera digna de hacerlo y ofrecerlo es acompaarlo del propio sacrificio y ofrecimiento.

El lateado y la consagracin al apostolado El poder sagrado sobre el cuerpo real de Cristo es el punto de arranque para el poder sobre el Cuerpo Mstico; y esto tambin en los laicos. Por eso los intereses de la Iglesia, principalmente la salvacin de los dems,,son tambin los suyos y no solamente de los clrigos. Los poderes sagrados referidos a los miembros del Cuerpo Mstico son dos: el docente y el santificador. Ambos se dan en el clero y en los, fieles, pero de manera distinta: los del clero son jerrquicos; los de los fieles no, y dependen de los del clero. Los fieles tienen un poder sagrado mediante el cual obtienen capacidad de intervenir activamente en los asuntos eclesiales, que se refieren ms o menos directamente a la santificacin de los hombres. La razn bsica de esto radica en la posesin del carcter bautismal, potestad sagrada que incorpora al pueblo sagrado y que capacita para el culto sacrificial. La incorporacin Implica solidaridad. El poder activo, para ofrecer el sacrificio, poder sobre el cuerpo real, es el fundamento para intervenir sobre el cuerpo mstico. Sin embargo, la intervencin de los seglares no es resolutoria ni decisiva. La Iglesia oye, se informa. Es la jerarqua la que decide (Act 15, 28; 6, 3). La intervencin de los seglares debe realizarse bajo cl mandato de la jerarqua. Sometidos tambin a la jerarqua pueden Intervenir en la enseanza y en el apostolado. Todo cristiano, en virtud de la participacin del sacerdocio de Cristo, tiene algo de profeta, es decir, puede hablar en nombre de Dios. Todo cristiano, por el hecho de serlo, recibe una iluminacin del Espritu Santo. Esta base sobrenatural, que existe en todo cristiano para la percepcin y conocimiento de lo divino, se convierte luego en los poderes sagrados de docencia: el jerrquico de magisterio, de ensear con autoridad; y

E. SAURAS el comn o popular, de testimonio, confesando firmemente la doctrina recibida de la jerarqua. La asistencia del Espritu Santo a la Iglesia se manifiesta en ambos, pero de modo distinto. Todo cristiano, mo vido por la caridad, puede entregarse al apostolado de la enseanza de la fe. Pero, hacerlo como por oficio, es algo a que se siente destinado por la potestad sagrada del sacramento de la confirmacin. Este poder docente de los laicos es, no de ensear con autoridad, sino con sumisin a la jerarqua, al magisterio. Si se considera el apostolado docente, puede hacerse a impulso de la caridad. Si se lo quiere hacer como por oficio, se necesita la base del sacramento de la confirmacin y la comisin de la jerarqua. El apostolado del culto litrgico y ritual encontrar tambin su base en el carcter del bautismo. Como deca Po XI "son los mismos, sacramentos del bautismo y de la confirmacin los que imponen, entre otras obligaciones, tambin esta obligacin de apostolado". Condens: MANUEL BELLO

J.L. WITTE

NUEVA INTERPRETACIN DE LA CATOLICIDAD

Los cristianos orientales y muchos protestantes se llaman hoy catlicos. Nadie quiere renunciar a un ttulo que los ms antiguos smbolos de la fe otorgan a la Iglesia. Todos pretenden fundar en la Escritura el concepto que cada confesin se hace de la catolicidad. Nosotros --los catlicos-- no podemos estancarnos el una visin de la catolicidad situada en el plano meramente apologtico. Necesitamos tambin reflexionar sobre el contenido escriturstico de este concepto y hacernos conscientes de su riqueza dogmtica total. Die Katholizitt der Kirche. Eine neue Interpretation nach alter Tradition, Gregorianum, 42 (1961-II), 193-240.

Las notas de la Iglesia, continuacin de las propiedades de Cristo Credo in unam, sanctam, catholicam el apostolicam Ecclesiam. El Papa Juan XXIII, en una alocucin del 12-9-60, citaba esta frmula de la profesin de fe de Nicea y afirmaba que en estas cuatro palabras est comprendida toda la esencia de la enseanza y testimonio de Cristo. Si ello es as, resulta claro que una comprensin cabal de estas cuatro palabras -unam, sanctam, catholicam, apostolicam- no puede hacerse desde un nivel meramente apologtico. La esencia de la enseanza y testimonio de Cristo slo puede captarse considerando a la Palabra de Dios bajo la luz de la fe. Y la Palabra de Dios en su plenitud reveladora es precisamente Jesucristo. Por ello, la comprensin dogmtica de las propiedades de la Iglesia debe comenzar por un estudio de las propiedades esenciales de Cristo; a quien ella contina.

Cristo, divinizacin del hombre Jesucristo es el hombre ms unido a la divinidad. Su unin es tan intima que llega a ser el Hombre-Dios. Pero la finalidad de la unin hiposttica no acaba en ella misma. La misin de Cristo consiste en divinizar a toda la Humanidad. El Verbo asume su propia carne para asumirnos a todos en Dios. Una comprensin total de la Encarnacin la concibe como un gran movimiento que tiende a divinizarlo todo: comienza en la Encarnacin del Logos, pero no acaba hasta la glorificacin final de Cristo como cabeza de todo el Cosmos redimido.

Cristo, sacramento de nuestra divinizacin Debemos detenernos en la consideracin del primer paso de este gran movimiento divinizador. La idea que nos hagamos de l condiciona nuestra concepcin del ciclo complet. Por la Encarnacin la humanidad de Cristo se hace humanidad del Hijo de Dios. El Verbo comunica a esta humanidad lo ms intimo suyo, su personalidad. Desde este momento, el Yo de aquella humanidad es ya divino. Por consiguiente, no se dar en Cristo un obrar humano separado del divino, ni una actividad divina separada del actuar

J.L. WITTE humano, a pesar de que humanidad y divinidad mantengan su distincin. Este es el sentido de la paradigmtica frase de San Len: "Cada una de las naturalezas de Cristo hace lo que le es propio, pero en unin con la otra". (Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod propriam est). La Mediacin redentora de Cristo se realiza segn esta ley. Es una obra humano-divina. En ella la humanidad de Cristo acta tan verdaderamente como verdadera es su carne, pero a la vez, su accin humana es salvadora porque es del Hijo de Dios. La Biblia nos transmite la palabra de Jess concreta y realista: Quien me ha visto a Mi, ha visto al Padre. Quien me ha visto a M -a este hombre que los Apstoles vean predicar, hacer milagros y vivir cmo ellos mismos- ste ha visto al Hijo de Dios consustancial al Padre. Cristo manifiesta a la divinidad con su obrar humano. Por ello, en este orden histrico de salvacin, no hay otro camino que nos lleve a Dios fuera de la humanidad de Cristo toda entera, cuerpo y alma. La humanidad de Cristo es el sacramento global de nuestra salvacin que consiste, precisamente, en ser co-asumidos.

Pleroma en Cristo Jesucristo es, por tanto, el primer hombre totalmente divinizado, pero es a la vez causa de nuestra divinizacin. En El se encuentra como remansado todo el poder salvfico de Dios. En El, como sacramento global, se contiene toda la gracia que nos ha de unir a la divinidad. En Cristo hay una fuerza, una energa tensa para la recapitulacin de todos los hombres en El, para llevarlos al Padre. En el Verbo encarnado, primer paso del gran movimiento salvador, se precontiene dinmicamente el fin de todo el proceso. San Pablo habla de esta fuerza cuando emplea la expresin pleroma. Es importante notar que la reflexin moderna en torno a la catolicidad de la Iglesia se orienta unnimemente hacia este concepto paulino. Es preciso determinar el alcance de este trmino. Slo entendiendo bien qu es el pleroma referido a Cristo, entenderemos el pleroma de la Iglesia. San Pablo usa esta palabra cuando quiere expresar la extensin del poder salvador de Cristo a todo el mundo. Adems de la plenitud de la divinidad, recibida en Cristo, pleroma es la capacidad activa de asumirlo todo, que radica en el Seor glorificado. Y esta capacidad hay que extenderla a todo el cosmos material aunque la gracia, directamente, sea slo para las almas. Recordemos, en efecto, lo dicho ms arriba: en la Encarnacin se diviniza la humanidad entera de Cristo, cuerpo y alma. Igualmente nosotras, al ser asumidos por la gracia, nos santificamos en cuerpo y alma. La gracia no es gracia anglica sino humana y por tanto incluye un aspecto corporal aunque secundario. Por el hombre se consagra todo el cosmos. El pleroma de Cristo extiende su fuerza santificadora al universo entero.

Pleroma en la Iglesia Vosotros sois uno en Cristo Jess, escribe San Pablo. Es sabido cmo el Apstol habla de la Iglesia llamndola Cuerpo de Cristo. La Iglesia es para l primeramente la unin de los ya asumidos por el movimiento salvador. Los ya asumidos lo son por su incorporacin a Cristo en el Bautismo. Pero conviene notar tambin que para el Apstol

J.L. WITTE Cristo no es slo la cabeza de este cuerpo; sino que Cristo es la totalidad, El es cabeza y miembros juntamente; Densamente lo expresa en los textos eucarsticas de la primera Carta a los Corintios 10, 16-17: El cliz de la bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la Sangre de Cristo?. El Pan que participamos no es acaso comunin con el Cuerpo de Cristo? Puesto que uno es el Pan, la muchedumbre somos un Cuerpo; pues todos participamos de un solo Pan. El mismo Jess declara cmo hay que entender este ser-uno de El y su Iglesia: que todos sean uno; como T, Padre, en Mi y Yo en Ti que tambin ellos en nosotros sean uno, para que el mundo crea que T me enviaste. Cristo ruega aqu por la Iglesia concreta y visible puesto que esta Iglesia-una-con- El debe ser signo para que el mundo crea. Ya aqu, en la tierra, debe la Iglesia formar una unidad tan estrecha con Cristo, como El y el Padre, son una misma cosa. Por ltimo, cuando el Seor dice: Yo les he comunicado la gloria que T me has dado, muestra que la gracia concedida a la humanidad de Cristo -el pleroma- ha sido concedido tambin a la Iglesia. En la Carta a tos Colosenses el mismo San Pablo hace la aplicacin de este trmino a los fieles al afirmar que en El sois hechos participes (pepleromnoi), pues El es la cabeza (2,10). Y todava en la Carta a los Efesios afirma expresamente la participacin de la Iglesia como tal en el pleroma de Cristo. En esta epstola se identifican to soma tou Xristou y to pleroma Xristou, puesto que ambas expresiones se usan como equivalente segn el modo tpico del paralelismo hebraico (Ef 2,23; 4, 13-14). Para San Pablo, por tanto, la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, es tambin pleroma de Cristo. Hemos visto ya lo qu este trmino significa referido a la persona de Cristo. Por consiguiente la Iglesia es tambin, esencialmente, plenitud de gracia tensa para la santificacin de todo el cosmos. La Iglesia posee el pleroma por su unin ntima con Cristo, como Este lo posee por su unin ntima con la divinidad. Pero tambin aqu se debe retener la distincin del pleroma de la Iglesia respecto del pleroma de Cristo como cabeza.

El pleroma y las cuatro propiedades de la Iglesia El concepto de pleroma es complejo y rico. Significa que en la humanidad de Cristo, penetrada por la gracia, est incluida metafsica y finalsticamente toda la Humanidad y el Cosmos entero. Por consiguiente, uno de los aspectos ms salientes del pleroma es su poder dinmico de derramarse sobre todo el universo y recapitularlo todo en Cristo. La Iglesia participa de este poder y esto es precisamente la catolicidad de la Iglesia. Bajo esta perspectiva debe verse la conexin entre catolicidad y unidad. Catolicidad significa la extensin sobre todo el mundo para asumirlo; la unidad es la recapitulacin resultante de esta extens in dinmica universal. Por ello en la Iglesia apostlica se identificaba la tendencia hacia una mayor universalidad con la tendencia Kalh'olon, es decir, la orientacin de todas las Iglesias locales hacia la totalidad de una sola Iglesia. Ahora bien, la difusin (catolicidad) y la recapitulacin (unidad) se realizan mediante la participacin en la vida divina de Cristo. Tal participacin se verifica principalmente en el banquete eucarstico, en el cual la Iglesia se llena de la santidad de su Esposo, Por esta razn, la Eucarista es signo eficaz no slo de la santidad de la Iglesia sino tambin

J.L. WITTE de su catolicidad y unidad. La Eucarista representa estas propiedades y las causa; por ella la Iglesia se hace una, santa y catlica. Por ltimo, la apostolicidad se incluye tambin en la Eucarista de manera semejante. Su celebracin se hace en virtud del mandato transmitido por Cristo a los Apstoles, en la ltima Cena y de stos a sus legtimos sucesores. La apostolicidad se significa en la celebracin eucarstica por el lugar que ocupa en ella el Obispo. La Iglesia, al recibir el cuerpo del Seor de manos del sucesor de los Apstoles, o de un delegado suyo, se hace por lo mismo apostlica. Con lo dicho queda claro cmo las cuatro propiedades de la Iglesia se incluyen mutuamente y cmo fluyen del pleroma: Porque el pleroma tiende a asumir bajo si a todos los hombres, es catlico y uno; es santo por su misma esencia en conexin con la plenitud misma de la divinidad; y es apostlico por su carcter humano (corporal) que exige su difusin por las vas jerrquicas, cuyo origen se remonta a la misin confiada por el Verbo Encarnado a los Doce.

La catolicidad ale la Iglesia en el tiempo La difusin de la salvacin y la recapitulacin de todo en Cristo tiene un carcter encarnacional. Cristo comunica a la. Iglesia por medio de la predicacin y los sacramentos, medios de santificacin esencialmente sensibles. Esto implica que la realizacin de la catolicidad no sea invisible: tiene lugar corporalmente, en una comunidad visible, fundada y organizada jerrquicamente por el mismo Cristo. En la medida en que se hace patente que la Iglesia extiende la salvacin a todos, la catolicidad es signo y nota distintiva. Igualmente la ndole encarnacional de la gracia se muestra en sus efectos: une al hombre concreto, compuesto de cuerpo y alma, con el Verbo humanado: En ltima instancia, toda concesin de gracia se hace con el fin de conducir a la patria a la Iglesia- visibleinvisible con los hombres unidos a ella. Esto vale incluso de la gracia concedida a aquellos que no estn todava agregados a la Iglesia por el Bautismo. Hemos visto, en efecto, que la humanidad de Cristo es el sacramento global de nuestra santificacin. Con la Eucarista la Iglesia ha recibido el poder de conferir la gracia, ya que la Eucarista hace presente -de modo sacramental- el sacrificio redentor. Por lo mismo, hay que concebir la mediacin de la Iglesia como exclusiva. Fuera de ella no hay salvacin, porque slo ella puede hacer presente la Redencin a todos los lugares y tiempos. Pero entindase que la mediacin de la Iglesia no se ejerce solamente en favor de sus miembros, sino que al participar del pleroma de Cristo la extiende a todos los hombres. Y por tanto cualquier participacin invisible y extraordinaria del Espritu Santo es impartida por la Iglesia sacramental. En esta mediacin sacramental de la Iglesia debe buscarse el fundamento de la doctrina teolgica de la pertenencia a la Iglesia in voto. Porque la Iglesia abarca el mismo mbito universal que Jesucristo, toda gracia de Cristo es de la Iglesia y para Ella.

J.L. WITTE La catolicidad eterna de la Iglesia La Iglesia es esencialmente catlica. Lo es en virtud de su unin con Cristo, fuente de salud para todo el mundo. Las cuatro propiedades de la Iglesia estn indisolublemente ligadas a su ser espiritual-corporal, y le pertenecen canto sociedad visible. Pero la Iglesia mantiene su carcter corporal incluso en la eternidad. Por tanto la Iglesia es catlica desde ahora y ms all del tiempo. Es lo que podemos llamar carcter definitivo de la catolicidad. Puesto que Jesucristo es Mediador in aeternum, la perduracin de la humanidad de Cristo en la gloria nos. atestigua que tambin all perdurar el aspecto corporal y visible de la Iglesia. Por otra parte, Jesucristo no es primariamente mediador de individuos, sino de la Iglesia, y a travs de ella, de la humanidad y del Cosmos. Por lo mismo, Iglesia militante, purgante y triunfante constituyen una sola Iglesia de Cristo. Un laudable afn de aproximacin a los protestantes, que sabe mantenerse dentro de los lmites de la ortodoxia, ha llevado a algunos autores catlicos, como Congar y Le Guillon, a negar esta perduracin eternal de la visibilidad de la Iglesia. Creen que la estructura visible de la Iglesia es algo meramente temporal, como sucede con la economa sacramental. Pero la Escritura no habla as. La concepcin bblica del Cristo total nos impide concebir esta estructura visible como un andamiaje del que se va a prescindir tan pronto como el edificio est terminado. La catolicidad es definitiva y al fin de los tiempos abarcar al Universo entero visible e invisible, como ya ahora muestra su capacidad de asumirlo todo.

La catolicidad temporal de la Iglesia, todava incompleta Sin embargo los penetrantes trabajos de los telogos citados, plantean dos cuestiones que conviene tratar: es claro que la Iglesia es una realidad del orden personal. No implicar esto que al realizarse perfectamente en la eternidad deba reducirse a lo espiritual? No debe concebirse lo corporal como un impedimento terreno de lo personal? Congar teme desde luego que la gracia sea cosificada y que las relaciones con Dios se mecanicen si acentuamos el elemento institucional o exterior de la Iglesia y la definimos a partir del mismo. A estos temores hemos de responder afirmando resueltamente que la gracia no tiene en s nada material ni debe entenderse como una cosa. Es algo personal, una cualidad de la persona. Pero no hemos de olvidar su carcter encarnacional. Nuestra concepcin dogmtica evita tambin los peligros que teme Congar. La salvacin es catlica, lo abarca todo. Se refiere a todo el hombre espiritualcorporal. En primer trmino mira a la Iglesia espiritual-corporal y en ella a los hombres individuales, y de esta manera a toda la Humanidad y al Cosmos. Tan pneumtica es la Iglesia visible como la invisible, pues para Pablo es pneumtico todo lo destinado a la glorificacin. Lo opuesto a pneumtico, en el lenguaje paulino, no es lo corporal, sino lo carnal. El cuerpo glorificado no es ya un impedimento sino la expresin cabal del alma divinizada. La segunda cuestin a la que debemos responder es la siguiente: admitido el carcter definitivo de la corporeidad de la Iglesia no debe concebirse todava el estadio actual de la Iglesia como imperfecto? Para nuestra respuesta a esta cuestin importa definir la tensin escatolgica de la catolicidad. Catolicidad definitiva ya-ahora-en-el-tiempo significa que el pleroma de Cristo se derrama ya sobre todo y lo recapitula todo por medio de la Iglesia. Pero esta plenitud de la Iglesia es relativa si se mira a su

J.L. WITTE cumplimiento en el ltimo da. Cristo imparte progresivamente su plenitud. El carcter definitivo de la catolicidad no excluye su carcter incompleto. Esta incomplecin de la catolicidad se muestra igualmente en el hecho de que hay todava tantos hombres sin bautizar y tantos hombres bautizados separados de la Iglesia catlica, como en la extraordinaria fragilidad de los miembros de la Iglesia. Porque no estn perfectamente salvados, proceden con frecuencia como no- miembros. La Iglesia militante est en medio del combate, aunque sea ya el Reino del Hijo. Por lo mismo, su camino no es todava una marcha triunfal, sino un via-crucis. Ahora podemos comprender mejor por qu San Pablo usa la voz Pleroma para significar indistintamente la relacin de Cristo con su Iglesia como la relacin de Cristo con la Humanidad y el Cosmos entero. Porque es esencial a la Iglesia ser para la Humanidad y para el Cosmos, como lo es el mismo Cristo. Por lo mismo se entiende que la Iglesia no es una sociedad de justificados cerrada sobre s misma egosticamente: su ser es para todos. De esta manera llegamos a una consideracin final: la Iglesia porque es definitivamente catlica debe preguntarse continuamente por la realizacin concreta de su catolicidad. Esta puede ser mayor o menor. La Iglesia debe tener conciencia de que su misin esencial es estar abierta a todos y al servicio de todos. El Papa lo ha subrayado cara al prximo Concilio: Este ha de consistir, segn l, en una renovacin de la Iglesia que nos conduzca a la reunificacin de todos los cristianos y -aadimos nosotros- a la salvacin de toda la humanidad. Concebida as la catolicidad, la misin de la hora presente parece ser sta: la Iglesia debe presentarse como verdaderamente universal; como la Iglesia que incluye misteriosamente a las otras iglesias cristianas y est abierta a todos los hombres. La Iglesia debe presentarse adems como respetuosa de todas las lenguas, tradiciones y modos de ser propios de cada pueblo. Culturas, lenguas y pueblos son tambin objeto de la catolicidad de la Iglesia, puesto que su fuerza salvadora abarca todo lo humano, almas y cuerpos agrupados en sociedades. El Conc ilio, como desea el Papa, ha de ser una extraordinaria manifestacin de catolicidad. Pero esta manifestacin no puede ser una autoglorificacin. Esto seria ofender a los dems. Debe ser una manifestacin de amor; que se olvida de s, y por esto precisamente atrae. Tradujo y condens: PEDRO SUER

YVES M.J. CONGAR

EL CONCILIO, LA IGLESIA Y "LOS OTROS"

Le Concile, l'Eglise et... "les Autres"; Lumire et Vie, 45 (1959), 69-92. Las antiguas categoras de hereja, cisma, retorno, tienen un valor perenne; pero no abarcan ciertos aspectos reales del mundo espiritual dividido, al que queremos asumir cristianamente La condenacin de la Reforma o de la ruptura de comunin entre el Oriente y el Occidente romano puede ser un simplismo, a pesar de su profundidad. La condenacin no sabe qu responder a la pregunta: Qu sentido tiene en el plan de Dios esta gran escisin cristiana? Estas rupturas son de gran significado histrico para la Iglesia catlica. No basta sacar de esta realidad algunas proposiciones par calificarlas dogmtica y cannicamente. La Reforma tiene un sentido histrico; y no se la puede juzgar justamente sin un esfuerzo para comprenderlo. Hay que reconocer que la Iglesia catlica -si exceptuamos a unos pocos individuos- no ha hecho este esfuerzo. Ciertas apologticas han insistido: en que las grandes disidencias cristianas cayeron en la esterilidad al separarse de la Iglesia madre, es esto verdad? Las iglesias separadas se han esclerotizado en el estado en que - estaban al desgajarse? Ciertamente no. La apologtica recalca su debilitamiento de mal en peor; pero la realidad, si se quiere ser objetivo, tambin nos presenta otros aspectos positivos: frutos de evangelizacin, pensamiento religioso, vida cristiana Cada vez es ms imposible olvidar este haber cristiano, para dedicarse a criticar ciertos empobrecimientos. Para verlas cosas con una perspectiva real, no se pueden separar las disidencias cristianas de un, todo circundante. Las grandes disidencias espirituales hay que valorarlas, en su realidad y significado histricos.

Constitucin de idos Otros" Durante siglos la Iglesia catlica , era el nico universo espiritual de los hombrea.. Slo ella ofreca el conjunto de ideas y valores que daban sentido al empeo del hombre sobre la tierra. Mejor: durante mucho tiempo la Iglesia proporcion a los hombres toda la cultura, toda la esperanza, toda la belleza. En estas circunstancias la Iglesia poda contentarse con existir en s misma, sin preocuparse mucho por los que se apartaran de ella. Al existir slo en si, la Iglesia juzgaba a los otros segn sus normas, de un modo estricto y literal, sin otro dilogo que la polmica y la apologtica ms o menos agresiva. Esto es legtimo, mientras se respete la libertad personal. Pero los cristianos de hoy piden tambin algo ms. Hoy los Otros tienen una subsistencia independiente -no slo negativa, como separados de la Iglesiasino positiva, como personas espirituales. As pues, son interlocutores en el dilogo, aun en materia religiosa. La presente generacin cristiana ha cado en la cuenta de la existencia de los Otros. El cine, la TV, los viajes flan empequeecido las distancias. El estudiante, el obrero, el empleado, todo-tenemos que convivir con un protestante, un comunista o un indiferente. Experimentamos la existencia de otros mundos espirituales, ajenos al, nuestro, que tambin tienen sus valores. Este sentido de la existencia de los Otros da un sentimiento dramtico a la historia, que a veces falta en nuestra seguridad dogmtica.

YVES M.J. CONGAR El catlico en dilogo Los cristianos de hoy no piensan slo en su Iglesia y su cristia nismo: tambin saben de su relacin con los Otros. Les parece que la Iglesia no puede contentarse con existir en s misma, sin preocuparse de. los otros hombres y de otros mundos espirituales; debe existir como fuera de s misma y meditar teolgica, histrica; apostlicamente su relacin con los dems. Los catlicos se escandalizan con frecuencia del comportamiento de pases donde se cree firme la unanimidad espiritual, y donde la Iglesia, al gozar de prestigio y poder, presenta un rostro intolerante y solitario. Nos molesta encontrar cristianos refractarios al dilogo. La Iglesia es una institucin sobrenatural de derecho divino positivo. No proviene del mundo, ni es el rgano espiritual de los pases de tradicin cristiana. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia no existe slo para s -aunque exista en s misma-; tiene la responsabilidad del mundo; pertenece a su esencia el tener una misin, sobre l. El Mundo y, la Iglesia no son slo dos potencias independientes, sino que la Iglesia, adems, es responsable del mundo. La Iglesia no es slo el albergue del Buen Samaritano para el mundo herido, es tambin el Buen Samaritano en persona que recoge al herido y lo transporta sobre sus hombros. As queda clara la inclusin en la perspectiva catlica de la preocupacin por los Otros. Pero no entendamos mal esta misin salvadora, que no debe ser un simple salvamento, sino que comporta comunin y dilogo. Se trata de reconciliacin de hermanos separados. La funcin del dilogo es aqu primordial. La dialctica de la Igle sia como orden sagrado aparte y como, responsable de los Otros, explica un rasgo general en la Iglesia. Hay un balanceo entre concentracin sobre s misma -o repliegue hacia la tradicin-, y expansin -o iniciativa de cara al mundo-. Este fenmeno se revela claramente en la historia de los concilios. En ellos la Iglesia se reconcentra para interrogar a su tradicin, pero a fin de responder a un problema del mundo. Por, esto los grandes concilios han originado una renovacin pastoral; por, ejemplo, el IV Concilio de Letrn, el de Trento y el Vaticano I.

Los concilios Los concilios son asunto de Iglesia. Un concilio es una asamblea de la Iglesia, de los jefes espirituales en quienes se personalizan las diversas comunidades. Esta asamblea formula la fe de la Iglesia, olas posiciones de la Iglesia en momentos de agitacin de la conciencia catlica. El prximo Concilio ser as. Sera quimrico pensar en una asamblea de confrontacin entre los catlicos y los Otros. El concilio muestra una faceta esencial de la Iglesia: la colegialidad. Pero la forma de mostrar esta colegialidad ha variado a travs de la historia: No hay una forma de concilio que sea de derecho divino, ni siquiera de derecho apostlico. Y aunque lo fuera, siempre al lado de lo sustancial e inmutable hay modalidades histricas variables.

YVES M.J. CONGAR La historia nos presenta diversos tipos de concilio. Desde concilios ecumnicos convocados, y aun presididos, por el emperador, hasta conciliospuramente eclesisticos y dogmticos, como el Vaticano I. Ha, habido varios concilios de unin, ms o menos afortunados. Por ejemplo, en el de Ferrara-Florencia (1438-1439), hubo discusin dogmtica de los puntos de discrepancia entre orientales y latinos; fue un verdadero dilogo entre ambas jerarquas. Se trat a los griegos de igual a igual; este hecho histrico encierra gran importancia.

Colegialidad de la Iglesia Qu se puede esperar del Concilio Vaticano II, de cara al dilogo y la unin? Este Concilio tiene una gran Importancia eclesiolgica. Despus de la promulgacin del dogma de la infalibilidad pontificia se pudo creer que en lo sucesivo el concilio careca de finalidad. Se poda creer que la conciencia de la Iglesia se construira exclusivamente a partir de Roma. Creo que toda la historia del catolicismo se caracteriza por un vaivn entre dos polos: Papa y Ecclesia; pues bien no poda parecer que el primer polo haba absorbido al segundo? Tendra la vida de la Ecclesia una estructura de monlogo o de dilogo? Hay dos hechos complementarlos inseparables en la estructura de la Iglesia: la Jerarqua y la Colegialidad. Pues bien, los concilios son una de las expresiones principales de esta colegialidad. As pues, el solo hecho de la convocacin del Concilio actualiza este valor en nuestra conciencia eclesiolgica. Pero adems el Concilio puede corregir cierta unilateralidad en la teologa actual De Ecclesia. El Concilio Vaticano I slo pudo tratar del, primado e infabilidad pontificios, pero tena preparado el material para tratar del episcopado y de las misiones. Parece que el nuevo Concilio recoger esta doctrina eclesiolgica y la completara.

Una etapa hacia la unin El Concilio se preocupar -segn declaraciones oficiales- de estrechar la unin en las filas de la iglesia catlica, de purificar su vida, y adaptar su disciplina. Pero toda eventual unin es inmatura; por esto el Concilio no ser un concilio de unin, sino de reforma intra-catlica, previa a toda reconciliacin. Esta perspectiva se acomoda perfectamente a la ley de concentracin seguida de expansin, que hemos sealado como una constante de la historia de la Iglesia. Este horizonte de unin debe dirigir; el desarrollo del Concilio, porque quien quiere un fin debe querer los medios que llevan a l. Esta perspectiva: de unin impone ciertas exigencias. Ante todo, que al recogerse la Iglesia sobre s misma, vuelva a su tradicin ms pura: bblica, litrgica, patrstica; excluyendo todo lo que, sin ser necesario, constituira un obstculo para el acercamiento; por ejemplo, ciertos desarrollos mariolgicos; que por lo dems no gozan en la Iglesia ni de unanimidad ni de maduracin suficientes. Adems, este repliegue y vuelta a las fuentes se debe orientar hacia el dilogo que luego hay que entablar; por

YVES M.J. CONGAR esto hay que, pensar en los Otros desde el principio. Slo si el Concilio se desarrolla bajo la presencia moral de los Otros puede ser un acercamiento eficaz. Para esto, se podran tener en cuenta, en el Concilio, las posiciones y las experiencias de los Otros, por medio de catlicos bien informados; o mejor interrogndoles directamente. El simple hecho de tener en cuenta sus experiencias en problemas que son idnticos para la Iglesia catlica y las protestantes, creara una situacin de dilogo con nuestros hermanos separados, en vez de la actual situacin de rivalidad. Se puede esperar ms. Se podra pensar en invitar a observadores cualificados de las grandes confesiones cristianas, a quienes se pudiese consultar durante el Concilio, y que inversamente informasen a sus amigos de la marcha del mismo. Lo esencial no est en la forma externa, sino en el clima de confianza hacia los Otros; si sta falta, el efecto es contraproducente. Lo peor es una tentativa de conciliacin fracasada. Al presente el clima no es de confianza, ni por una parte ni por otra. Por esto nos rodeamos de semforos rojos y de Peligro de muerte. La confianza implica un presupuesto fundamental: tratar a los Otros como a personas, no como a objetos -objeto de estudio, objeto de sancin, o aunque sea objeto de intersNo se trata de una amabilidad exterior; debe salir de dentro, y esto supone una conversin del corazn. Dilogo y confianza son muy afines y exigen das mismas condiciones. Sera trascendental que, con ocasin del Concilio, la Iglesia catlica, quiz por vez primera en la historia; entrase en una estructura de dilogo . Evidentemente que sin renegar de sus principios de existencia -que slo pueden ser los del Evangelio-; esta renuncia sera a fin de cuentas un modo de destruir el dilogo, porque no se puede ir al dilogo sino siendo uno mismo. La Iglesia no podra ser consciente de la existencia de los Otros, mirndoles no como a adversarios o rebeldes, sino como a hombres que preguntan? La ley del trabajo ecumnico es sta: Somos herejes los unos para los otros, y no obstante creemos que podemos hacer algo en comn. Permaneceremos en dilogo hasta que ya no seamos dos... Tradujo y condens: AGUSTN VALL

A. FOURNEL

EL JUICIO MORAL Y EL CINE

El difcil equilibrio entre valores morales y artsticos exige una visin ms profunda que permita comprender el sentido humano de los juicios morales y el valor espiritual de los juicios culturales. Le jugement moral et le cinma, Lumire et Vie, 54 (1961), 69-84. La actitud del cristiano respecto al cine resulta incmoda por poca responsabilidad que se tenga: esta nueva forma de expresin le puede seducir, pero tambin le vuelve desconfiado ante el paganismo de la produccin cinematogrfica, puesto que la vulgaridad y la impureza son el trasfondo del cual se destacan algunas pelculas verdaderamente artsticas. El cristiano acepta fcilmente que no basta una postura slo cultural, admite de buena gana, que el mundo del cine -por su influencia masivareclama juicios prudenciales, que son la base de las censuras. Pero muchos creen que -en la prctica- los dos puntos de vista legtimos -cultural y prudencial- no estn suficientemente bien distinguidos. Y as se dan paradojas muy curiosas: una obra explosiva -aunque veladamente- como el ROBINSON CRUSOE de Buuel se ha proyectado en muchos locales familiares, y ante pblico infantil. Incluso el NAZARIN del mismo autor deja benvolos a los censores ms desconfiados. En cambio, un film tan ponderado y serio como LE CRI de Antonioni, ha sido confinado con las mayores reservas. Y el nivel medio de la programacin de las salas familiares prescinde tanto del valor cultural, que a menudo estn ausentes de dichas salas cuantos quieren hacer del cine algo ms que un simple medio de evasin. Estas observaciones no quieren ser armas de combate. Si producen malestar, ste proviene de la misma complejidad del problema: las difciles relaciones de la cultura y la moral, ampliadas por la importancia social que les da el cine. Proponemos algunas reflexiones sobre la legitimidad de distinguir y de unir los puntos de vista cultural y prudencial.

Importancia del juicio prudencial La mayor parte de los crticos de cine, directores, guionistas, censores... tienen el peligro de adoptar -para consigo- una actitud puramente cultural. Lo que les interesa hallar en la obra es su valor intrnseco, su autntico humanismo. Y aunque una pelcula produzca un clima ambiental fuerte -ajeno a sus propias convicciones- toman de ella nicamente lo que les puede ensear algo sobre el hombre, sus conflictos y ensueos. Tienen la persuasin razonable de que la verdad no es un monopolio, puesto que toda obra autntica nos muestra alguno de los aspectos de la verdad. Esta postura tiene como fundamento el principio de que el progreso en la comprensin del hombre permite la ms amplia libertad de expresin. Pero puede suceder que esta preocupacin esencial haga olvidar la relacin particular que el film tiene con cada espectador. Porque la pelcula-adems de tener su propio valor influye sobre una psicologa determinada. Nuestra historia personal ha ido subrayando en nuestro carcter tal lnea de fuerza, tal zona de debilidad. Todos

A. FOURNEL poseernos alergias e hipersensibilidades, de modo que una obra de arte no despierta en nosotros solamente lo que corresponde a su propio clima. Adems adquiere nuevo valor segn nuestra psicologa particular. Prescindir de esta lectura subjetiva del film es conducta de estetas ms o menos indiferentes a cuestiones morales. Pero tambin puede ser una tentacin para los que tienden a una estricta intelectualidad, puesto que esta actitud supone un espectador idealmente critico, tranquilo, perfectamente equilibrado. Esta ilusin se forma con facilidad porque corresponde a lo que se quisiera ser. Adems, dicha ilusin es tanto ms fuerte cuanto que puede existir en seres de inteligencia perspicaz y que do minan fcilmente los conflictos de la sensibilidad. Son casos singulares. El dinamismo afectivo sigue otra inercia pues la afectividad no se modifica, sin ms por cualquier dialctica. De aqu que admitamos que el problema de la moralidad respecto del espectador puede distinguirse del problema del valor intrnseco de la obra. En la historia concreta de las personas esta distincin reviste una gran importancia, aunque no se tiene en cuenta muchas veces. Un sntoma caracterstico: todo el mundo est concorde en el hecho de que todas las obras no pueden ser vistas por los adolescentes, pero, en cambio, tratndose del adulto, se aboga por una absoluta libertad, para ver cualquier pelcula. Como si fuera claro que el hombre goza de una perfecta integridad moral y psicolgica, como si ya hubiera alcanzado un equilibrio definitivo ms all de todo conflicto. Si exigimos a los jvenes una mesura que no tenemos podremos maravillarnos con sinceridad de un cierto escepticismo adolescente? Esta higiene espiritual no se limita a los aspectos negativos. Todo espritu tiene necesidad de una atmsfera espiritual que concuerde con sus convicciones. Este clima es el que intentan crear los maestros de espritu cuando recomiendan la lectura espiritual y la meditacin. No se trata de colocarse deliberadamente en un mundo protegido; pero tanto en el mundo imaginario como en el real, es preciso escoger solidaridad y ambiente. Si por el espectculo la lectura vivimos en un mundo en desacuerdo con nuestros deseos, no ser de extraar que nuestras convicciones personales pierdan muy pronto su aire afectivo. No se trata de encerrarnos en nuestro mundo espiritual, sino de ejercitar verdaderamente la prudencia, este vaivn constante entre nuestras propias tradiciones y la aventura cultural.

Aplicaciones del juicio prudencial Sin querer negar la importancia del juicio prudencial, surge a menudo esta objecin: por qu dar tanta importancia al campo sexual, cuando determinados ambientes flmicas aportan una deformacin ideolgica mucho ms fundamental? Si nos atenemos a la influencia colectiva del cine, hay algo de verdad en esta objecin: el frecuentar los cines conduce poco a poco a una temtica artificial de la imaginacin. Pero sin dar una importancia exclusiva a los problemas sexuales -un pudor excesivo no es seal de sano equilibrio- es precisamente en el campo sexual donde la inercia afectiva juega de lleno. El pecado de la sensualidad no es en s ms grave que otro, pero es falta contra el propio cuerpo, es decir, afecta a aquello por donde nos llegan todas las

A. FOURNEL realidades del mundo. Todo lo que se refiere al cuerpo humano tiene la gravedad propia de una historia, como lo que se relaciona con el entendimiento goza de la libertad propia del espritu. Hoy da los estudios psicoanalticos nos han enseado la importancia de los dinamismos sexuales sobre el conjunto del psiquismo humano. La relacin entre sexualidad e intimidad es un dominio secreto y vulnerable donde se elabora el sentido de la persona ,y del amor. Estas realidades tan serias bien merecen algunas precauciones. Pueden exigir renuncias culturales. Esta suspensin temporal de la cultura en lo que se refiere a ciertos sectores, tambin est exigida por una sana concepcin de la misma cultura. Por qu permitir un esfuerzo de clarividencia que no se sabr llevar a la accin? La inteligencia separada del esfuerzo moral degenera en un puro racionalismo, la actividad intelectual viene a ser un juego esttico. Encontramos as en la conducta privada lo que quiz define la crisis esencial de las civilizaciones que han envejecido: el esteticismo formalista. Y al contrario, si la accin prescinde de la inteligencia volvemos a un primitivismo, a un barbarismo, a una poca en la que la razn va a la deriva. As, la misma intencin cultural reclama el juicio prudencial. En un momento determinado, la inteligencia puede verse obligada a dirigirse hacia trabajos que no tocan para nada a. la sensibilidad. Pues no siempre, es til aumentar la importancia de los conflictos , interiores. Est actitud de suspensin cultural puede ser aceptable con tal que no se convierta en dogmatismo ; contra la cultura, al pasar un tiempo sin conexin entre inteligencia y sensibilidad, al olvidar el por qu se dej en suspensin la cultura. No olvidemos que tal suspensin slo se justifica en una situacin particular.

Sujecin del artista? Esta exigencia aparecer al creador como una sujecin. Queda por saber si esta sujecin tiende a contrarrestar el deseo de pureza esttica, que es la preocupacin legtima del artista. En absoluta. Ya deca Valery que un artista vive de sujeciones. Al menos es cierto que toda forma de expresin debe desconfiar de sus propias facilidades. Y nos encontramos con que el peligro de la imagen es precisamente su evidencia inmediata, su poder naturalmente emotivo. Un rostro humano agradable tiene ya plenitud propia. Se comprende la tentacin de enmascarar la impotencia creadora con los recursos a los encantos de la emocin. Para esto la violencia y la sexualidad son recetas seguras: de por s son suficientes para impresionar al espectador menos receptivo. Pero entonces el artista vive a expensas de la emotividad humana. El arte se degrada y viene a ser una funcin parsita. De aqu que sea tan rara una obra verdaderamente creadora: Cuando al fin del PICKPOCKET de Bresson, Juana estrecha las manos de su amigo -que est encarcelado-, experimentamos una ternura ms intensa que en cualquier clase de besos en la boca. Sentimos que ese gesto ha madurado como una decisin difcil, que viene de lo ms profundo de la persona, que no lo ha solicitado una necesidad natural de sensualidad. Si los seres se revelan demasiado pronto en sus gestos, no confieren a estos la cualidad de smbolos. Si se realizan muy fcilmente en sus actos, es que no tienen mucha vida interior.

A. FOURNEL As como el pudor atestigua un dominio y una mesura de los sentimientos, la moderacin de la expresin es para el artista un don para hacer sugerir con ms viveza.

El juicio cultural solare el valor espiritual de la obra La armona entre moral y cultura es algo ideal. En la prctica los conflictos son muy numerosos. El juicio prudencial fcilmente degenera en un moralismo -tpico de toda sociedad cerrada- al no tener en cuenta que la misma actitud prudencial est en funcin de un juicio total sobre el valor espiritual de la obra. Este juicio slo nace en el seno de una sensibilidad total - intelectual y esttica-, pero este punto de vista no se aceptar si no se reconoce con claridad que la moral y el arte no tienen la misma intencionalidad. El hombre es totalidad y unidad, pero no lo consigue de golpe. Su realizacin supone un esfuerzo de descubrir y unificar. Los valores -culturales, morales, religiosos...- no son dominios aislados. Si en un hombre se da una autonoma de valores, eso prueba que el hombre est por hacer. La intencin moral apunta al t -sea compaero, lector o espectador- como a un, valor, y nos obliga a respetarle. Nos impone un deber-ser, pues el egocentrismo ahoga este respeto y amor. Para saber apreciar el imperativo moral, hay que estar dentro de un clima espiritual que permita e! descubrimiento del valor ajeno. Si aplicamos estos principios al artista, al creador, vemos que la actitud moral le exige una esttica hecha de rigor y de honestidad descriptiva. El arte es descriptivo. Revela la profundidad y el dramatismo de las situaciones. El arte es un dar a ver, un mostrar, un i luminar lo que no se ve a simple vista. La vieja definicin de que "la belleza es el esplendor de la verdad", es perfecta a condicin de que se entienda por verdad el esfuerzo por reencontrar y por transmitir el sentido de cada gesto, de cada situacin. Lo contrario nos llevarla a admitir, que la realidad del mundo nos es espontneamente ofrecida en no importa qu imagen. Bergson ha insistido en que nuestra percepcin es a la vez reflejo de nosotros mismos y abertura a las cosas. Por eso el dar a ver, el m ostrar, es un acto creador. Supone una atencin perfecta ante la realidad, pero ya de antemano esta atencin tiene incorporada una interioridad humana. El arte no mira directamente la moralidad, sino la plenitud y complejidad de lo humano -tal como aparecen en cada situacin, aun en las inmorales-. El arte est hecho de exactitud. La cualidad propia de una obra es la autenticidad, la aceptacin -sin tapujosde lo real, tal como se manifiesta. La mirada del artista no alcanza tan fcilmente la descripcin pura: est siempre situada en una perspectiva previa. Y por eso, tanto su visin como -sobre todo- su revelacin, es incierta y problemtica. No se sabe nunca, a simple vista, hasta qu punto la actitud descrita es una revelacin autntica de lo humano o l a exaltacin de una perspectiva deformante. La total ingenuidad descriptiva supondra una mirada de absoluta transparencia. La abra de arte tiene, por tanto, una significacin ambigua: reenva necesariamente a un anlisis de intenciones espirituales. (Por eso para que se pueda dar

A. FOURNEL una obra de critica, es preciso un doble movimiento: de disponibilidad o adhesin a la temtica propia de la pelcula, y de autonoma critica). Ahora bien, esa exigencia primaria de abertura y de plasticidad espiritual no se satisface, fcilmente. Todo esfuerzo cultural serio conduce siempre a una inestabilidad espiritual, que puede ser ocasin de un progreso o de la ms profunda tentacin del espritu: queja contra s mismo, desgana de los valores trascendentes, deseo de poseerse en el equilibrio de la pura inmanencia. Y as, en el mismo momento en que tericamente el hombre espiritual sabe que la revelacin de lo real no puede ser sino benfica, en este mismo instante puede negar el trasfondo de la sensibilidad, puede desear quedar ciego para no ver lo que le revela la realidad. En efecto, el hombre moral sabe muy bien que si se adentra en el inundo descriptivo, artstico, la realidad se le volver an ms compleja; y se lanza a la solucin ms fcil de hacerse un inundo a su medida. Es natural. El hombre tiende a temer el sufrimiento.

Absurda distincin de fondo y forma Un artista que ha llegado a su madurez no puede contentarse con describir una actitud parcial, sino que debe simbolizar en cada obra su propia manera de existir. Se trata entonces de obras simblicas, en cuanto que el estilo y la historia de la obra poseen una significacin peculiar. Para percibir este mensaje se requiere en el espectador un cierto grado de captacin. La pelcula funciona como un inmenso test de proyeccin. Suscita inquietudes, censuras, advertencias. Su poder particular proviene (te que sorprende a la sensibilidad. E l film nos sita en nuestro sistema de gustos, y es en el claroscuro de la sensibilidad donde se sintoniza con la obra. La distincin de fondo y forma -inoperante ya en literatura- resulta aqu absurda, puesto que el film es, por esencia, una escritura mediante formas, como son el arreglo de escena, la presencia de los actores, el mismo ritmo del montaje. Un telogo critic duramente el ORDET, de Dreyer: "Presentar un milagro en el. cine es el colmo de la facilidad". No haba visto ni sentido, que la pelcula tena una escritura cuasi litrgica que transfiguraba los gestos ms naturales en una presencia innegable de algo extraordinario. En un clima tal, todo es posible y particularmente la intervencin de Dios. Por las mismas razones nos seduce la presencia de un actor como Humphrey Bogart. Ms all de su cinismo y de su desengao aparece un personaje de primera magnitud. Contempla a los otros personajes como con una mirada ante la muerte. Y esta mirada resulta fraternal: se descubre en ella una solidaridad con la debilidad y el sufrimiento. Una primera conclusin sera esta: no se puede juzgar bien una pelcula, sin esta comprensin de su estilo. Pero hay que ir ms lejos: el juzgar segn el estilo propio de la obra es una exigencia de, la verdad.

Cultura y vigila espiritual En el fondo, el verdadero problema moral del cine es el de las relaciones entre cultura y vida espiritual. Un progreso cultural, que no est sostenido por un suplemento de espritu, desemboca en la duda, en el escepticismo. Y, sin embargo, el riesgo cultural ha

A. FOURNEL de correrse. De no, hacerlo,el arte se degrada, en propaganda ideolgica, y la vida espiritual en moral cerrada. Las novelas y el cine nos ensean a seguir una historia desde el punto de vista ajeno. Hay una extraa lgica aun en las vidas ms extravagantes y alocadas, al verlas bajo ese perfil. El peligro consiste en justificarlas de golpe, sin tener en cuenta los valores objetivos. Pero justificar es an una manera de juzgar. Hay que adentrarse en s mismo y dialogar con los interlocutores imaginarios de nuestra mente: los valores a los que nos adherimos, los vivimos con suficiente intensidad para que sirvan de respuestas verdaderas? As descubre uno que su propia vida se debe a la suerte, a las circunstancias, a los hallazgos. Es una ocasin propicia para limpiarse del farisesmo y sentirse solidario, fraternal. El arte, por su poder descriptivo, nos impulsa a adoptar actitudes sintticas, globales. Una obra autentica, aunque sea inexacta en su conjunto, aporta siempre algn. elemento real. La historia de una pasin puede seducir. Puedo concebir su capacidad destructora, y -por otra parte- ver que debe su origen a una sed de absoluto. En el fondo, para comprender bien una pasin, hay que recurrir a Dios y a que el alma es inmortal. El arte es forzosamente ambiguo en su significado, porque la decisin moral depende del hombre que recibe la obra. No se puede, pues, concebir una sntesis definitiva entre el arte y la moral, sino relaciones dialcticas, y muy difciles. Un artista no sabr decir lo que no ha sentido por propia experiencia personal. Si se le fuerza con cualquier presin moral, producir una obra amorfa, un disfraz de arte. Recordemos LOS DIEZ MANDAMIENTOS. Igualmente, no es lo propio de Mauriac, novelista, describirnos la paz y la fuerza de un alma reconciliada. Es la total honradez de Julien Green ante situaciones humanas angustiadas, la que da su libro CADA HOMBRE EN SU NOCHE, la posibilidad de aportar un testimonio de la Providencia. Nos lamentamos de que falten en el cine creadores de la calidad de espritu de Bresson, de Dreyer o de Rossellini. A la larga, ser ms eficaz preguntarse por la ausencia de los cristianos en este campo expresivo. Se trata de falta de talento, de esterilidad espiritual? Quiz es debida a los riesgos espirituales o financieros que comporta la carrera cinematogrfica? No se atreven a asumir la libertad y responsabilidad propias de todo artista? Supuesto lo dicho anteriormente, parece claro que el cine debe gozar de una gran libertad de expresin, si quiere asumir una tarea cultural. Para conseguirlo, se le ha impuesto un difcil esfuerzo esttico. No es fcil ser veraz en la descripcin de una aventura humana, cuando no se dispone sino de dos horas de proyeccin, y cuando la plenitud material de la imagen tiende a relegar a segundo trmino el relato. Las consecuencias espirituales de la falta de madurez estilstica son graves. El cine habita a la solucin imaginaria de las dificultades, al flechazo inconsecuente. Por esto nos admira Bresson en su estilizacin arrebatada, en su gusto por la abstraccin. Y nos interesan las lentas conquistas de Antonioni para encontrar esa descripcin sinuosa, que conviene a la vida sentimental. Todos estos duros trabajos de estilo exceden en mucho al inters nacido de la pura preocupacin esttica. Es preciso que el cine escape a la mentira por la descripcin. Tradujo y condens: IGNACIO VILA

R. GUARDINI

RESPONSABLES DEL MUNDO

De este artculo en que se estudian agudamente los presupuestos favorables y desfavorables que el mensaje cristiano encuentra en el hombre actual, traducimos el captulo en que se analiza la responsabilidad cristiana frente al mundo y la materia. Attualit della FEDE, Aggiornamenti Sociali 12 (1961), 603-616 Plurivalencia del progreso cientfico y tcnico El gran progreso de las ciencias naturales ha determinado un impulso igualmente potente en todo aquello que se llama tcnica, entendiendo el trmino en el sentido amplio: toda forma de elaboracin de la materia del mundo. Se tiene as la impresin de que se puede llevar a trmino cualquier tarea, y de que todo puede hacerse. As, el hombre de hoy no ve solamente ante s tareas gigantescas, sino que se ha despertado en l una voluntad, o si se quiere, la embriaguez de saberse capaz de todo. Todo el inters est as dirigido hacia el mundo. Uno se forma la idea de que si una casa no es ciencia, no es .seria; si no es tcnica no vale la pena dedicarse a ella; y nace el peligro de que pueda extinguirse el sentido de lo trascendente, de Dios y de su Reino. Los grandes impulsos de la historia son, con todo, plurivalentes; tambin y especialmente respecto del hecho religioso. El lan cientfico-tcnico de nuestro tiempo puede eliminar el sentido religioso; pero tambin puede darle una nueva consistencia.

Carcter sagrado de las cosas Si examinamos el sentido de las obligaciones morales propio de las pocas pasadas, llegaremos -quiz maravillados, quiz tambin asustados- a una importante constatacin: el cristiano anterior al 1900, como cristiano, ha sentido muy poco la responsabilidad por el mundo, por el mundo de las cosas. Su sentido del deber se diriga hacia ciertos valores del mundo: era un sentido determinado por las exigencias que nacan de la sociedad humana y de los valores profesionales; frente al mundo como tal, frente a la tierra como realidad fundamental de la existencia, no senta deber alguno. De buena gana conceba el mundo de las cosas y su accin sobre l como algo que es profano respecto al hecho propiamente religioso. Parece que nunca haya sentido que este mundo, como obra de Dios, le ha sido confiado y que l es su responsable, con obligaciones de justicia. Es un sntoma bastante significativo, para la situacin de la fe en nuestro tiempo, el que, segn parece, tal sentimiento empiece a manifestarse. Se abre camino la idea -en muchos quiz todava no, pero tengamos en cuenta que todos los impulsos de categora histrica al principio actan solamente sobre un reducido nmero de personas- de que el mundo como tal no tiene solamente un valor econmico o cultural, sino que tambin es precioso en orden a Dios; no naturaleza annima, no tierra de nadie totalmente dejada as misma, sino noble obra del Creador, que El ha confiado al hombre. El hombre de hoy entiende podes usar la potencia que se le deriva de la ciencia y de la tcnica, no solamente para ponerse en justa relacin con la tierra, sino tambin para daar su vida o incluso para destruirla. Y esto no slo seria una catstrofe econmica o una ruina de toda civilizacin, sin tambin una injusticia, un delito sacrlego.

R. GUARDINI Por otra parte, el hombre actual no est ya seguro de si la liberacin siempre ms rpida de energas hasta ahora encadenadas puede ser contenida por la ciencia y por la tcnica dentro de lmites de seguridad vital, o si debe proseguir necesariamente por intima lgica hasta el fondo, recorriendo toda la sabidura racional. Se plantea as el problema de si existe una garanta para el buen uso de tan terribles energas. Adems, para el hombre de hoy, despus de tantos hechos de barbarie, de hybris patolgica y de horrible frialdad del hombre para con el hombre, debera resultar ya claro que l no es, en modo alguno, aquel ser ordenado, bueno, ms an, siempre inclinado a lo mejor, segn lo conceba la optimista fe del progreso; que, por el contrario, actan en l impulsos que pueden arrastrarte a todos los abusos de la propia potencia. Igualmente el hombre de hoy reconoce que la tierra no constituye aquella base estable de su existencia, cmo la haba considerado hasta hace; poco tiempo; sino, por elcontrario, las cosas, valores, disposiciones existentes en ella, e incluso el mundo terrestre como totalidad, pueden estar radicalmente amenazados. De todo esto brota un sentimientonuevo: el hombre entiende que es responsable de la tierra. Que l precisamente la debe salvar, desde el momento que todo progreso del conocimiento y del poder reduce cada: vez ms la seguridad de todo cuanto antes era obvio y evidente. As, la existencia como totalidad viene a encontrarse en un estado de suspense hasta ahora desconocido: lo que. pareca protegerla firmemente se manifiesta; por el contrario, como lo qu de hecho la hace problemtica en un mundo cada vez ms radical.

Relatividad del dominio del hombre sobre las cosas Mas el hecho de que el mundo mismo, en cuanto tal, se estimase no como un deber religioso, sino como mundano, separado de la vida propiamente religiosa, y como religiosamente indiferente, ms an, peligroso, ha tenido malas consecuencias para la misma vida religiosa. Esta vida religiosa ha perdido realidad, motivos concretos. Se ha retirado como replegndose, sobre s misma, en lo pura espiritual, convirtindose, no raras veces; en problema de especialistas. Perdi tambin, en amplia medida, aquel contenido que, por ejemplo, hace a los salmos tan realsticos: la alegra de la existencia y el cuidado por ella. Precisamente esto va cambiando, de acuerdo una vez ms con el cambio histrico, sobre todo con una modificacin en la situacin existencial del hombre, a cuyos efectos nadie puede sustraerse. Es evidente que ni las consideraciones del entendimiento sistemtico, ni los inventos de la tcnica preventiva pueden encontrar remedio alguno a una situacin tan llena de peligros para la existencia. Contra el peligro proveniente, de lo que es el carcter fundamental de la situacin presente, solamente puede invocarse una instancia que no se resuelva en una inmediata relacin con el mundo, sino que sea capaz de levantarse por encima de l, y eso es posible slo para la persona, en aquella libertad y en aquella responsabilidad que nace de la relacin inmediata con Dios. Un Dios, con todo, que sea, no una idea abstracta o un nebuloso enigma del mundo, sino verdaderamente el Creador y el Seor soberano y personal del ser. Los peligros del inexorable desarrollo cientfico-tcnico comprometen al hombre hasta el punto de que se va afianzando un nuevo sentido de responsabilidad, se despiertan

R. GUARDINI elementos de la personalidad cristiana anteriormente adormecidos, y nuevas fuerzas y capacidades deben ser suscitadas. Cmo debe verificarse esto, de qu modo estas fuerzas y capacidades se encontrarn con los impulsos annimos de la voluntad de poder, del instinto de ganancia, de, la sed de aventura; del antojo de hacerlo todo y, de probarlo todo, es un problema aparte. Los problemas ticos y pedaggicos del poder entendiendo este trmino en. el sentido amplio de capacidad de conquista y de dominioapenas se han planteado. Y lo mismo podemos decir respecto de los de una teologa del poder Definir el poder como algo radicalmente malo sera un error, y, en la situacin actual, un error muy peligroso. En el Gnesis el hombre es concebido como semejante a Dios, y tal semejanza consiste en la capacidad de enseorearse del mundo (Gen 1, 26-27). Enseorearse, pero bien entendido, en el sentido exacto. Dios es por esencia el Seor del mundo, porque es su Creador; el hombres es criatura y; por tanto, Seor por gracia. Por esto su dominio es esencialmente dependiente del divino, y el pecado original es aquel delito que presupone rebelin contra esta relacin fundamental y que precisamente por esto engendra tambin el desorden, que afecta a la misma esencia del hombre. De aqu nace el deber de repensar en forma nueva la esencia y la responsabilidad del hombre en el mundo y de formular deberes que hasta ahora ni siquiera han sido presentidos. Y con esto la, misma actitud religiosa recibir un nuevo contenido. El peligro de concebir la religin como un ejercicio exclusivo de virtuosos especialistas, queda de reste modo ms fcilmente superado y la religiosidad vuelve a quedar comprometida con el destino del mundo de Dios. Tradujo: REMIGIO PREZ MOYA

G.B. GUZZETTI

PROBLEMAS DEL DIA DEL SEOR

El domingo ha despertado el inters de telogos, pastores de almas, socilogos; e, incluso, economistas. No hay aspecto que no haya sido discutido y analizado. G. B. Guzzetti visualiza algunos de estos aspectos desde la moral, y plantea problemas y soluciones en funcin de las circunstancias presentes del cristiano. Problema del giorno del Signore. La Scuola Catlica, 89 (1961), 9-21; 205-213; 373393 Dos premisas han de tenerse en cuenta para enfocar adecuadamente la problemtica del domingo. La primera es nuestro carcter de criaturas, del que se deriva nuestra obligacin cultual, especificada peticin y expiacin. La segunda es la relacin que nos liga a Dios como objeto de nuestra felicidad verdadera y definitiva, de la que surge el deber de orientar hacia l todos nuestros deseos. Pero cunto tiempo hemos de dedicar a Dios? Si nuestra dependencia es radical en el espacio y en el tiempo, nuestra obligacin cultual exigir esta misma totalidad. Si, Dioses siempre el objeto de nuestra felicidad, a l debernos orientarnos en todo momento. Estadedicacin sin fisuras temporales ni espaciales entraa dificultades evidentes. Por lo que se refiere al culto, cabe superarlas con la distincin entre tiempo dedicado personalmente a Dios y tiempo dedicado a l por medio del sacerdocio. Ms dificultad entraa la totalizacinde nustra orientacin personal al Seor, porque supondra una actividad imposible de ser exigida al hombre. Bastar, pues, que le dediquemos el tiempo que nos sea posib le en la adoracin, agradecimiento.

El tiempo personal del culto Tericamente podra pensarse en el comienzo y trmino del da, del ciclo lunar, del ciclo solar del ciclo de la vegetacin, de las acciones particularmente importantes en la vida de cada uno, etc. Segn Guardini podra aadirse a estas hiptesis el ciclo semanal, basado en una necesidad biolgica y sicolgica, e impuesto por la civilizacin. Segn el derecho natural, parece difcil establecer la necesidad, de dedicar a Dios: un da de cada siete, y ms an determinar cul ha de ser. En el A. T. es el ltimo de cada siete, pero no sabemos si esta determinacin tiene su origen en una orden expresa de Dios o procede de una costumbre sancionada por, l. En la tradicin cristiana ha quedado documentada la existencia deun primer perodo en que se recuerda todava, el sbado hebraico. Ms tarde el sbado es sustituido por el domingo. La justificacin de esta sustitucin hay que buscarla en el significado de la muerte y resurreccin de Cristo. Hay un mandato de Cristo que justifique est cambio? Algunos lo sostienen. Otros lo niegan o encuentran serias dificultades. Y hay quienes distinguen entre la periodicidad semanal y el da de la semana en el que se hace caer el da del Seor. Pero, en cualquier hiptesis, el ciclo semanal se impone, y el da se fija no al trmino del ciclo, sino al

G.B. GUZZETTI principio. El contenido sufre un cambio: el domingo no ser el da conmemorativo del final de la creacin ni el recuerdo de la liberacin de Egipto, sino la celebracin de la Resurreccin de Cristo.

Culto y descanso en el "Da del Seor" El da semanal exigido por el derecho natural -si el derecho natural lo exige- aparece esencialmente como un da de culto, dedicado a la adoracin, accin de gracias, peticin y expiacin. Por consiguiente, es tambin un da de abstencin de las ocupaciones habituales que impiden el dedicar directa y personalmente todo el tiempo a Dios o que obligan a buscar formas vicarias de culto. El sbado hebraico se formula con distintas motivaciones: en el xodo (20; 8-11) se recuerda el descanso divino despus de la creacin; en el Deuteronomio (5, 12-15) se da como motivo la liberacin de Egipto Pero en ambos se insiste en la necesidad del descanso para santificarlo y se detalla este reposo sabtico y su extensin. En los textos bblicos la orientacin al culto es clara, aunque no se indiquen los actas cultuales concretos. En el domingo cristiano vuelve a prevalecer la orientacin y subordinacin al culto. Del Pseudo-Agustn (P L 39, 2274), de Santo Toms (2. 2 q. 122, a. 4 ad 3.), del catecismo del Concilio de Trento (De tertio praecepto. n. 10 y 11) y de la Rerum Novarum (n. 16) se deduce que: a) El da del Seor es tambin da de descanso. b) El descanso entra en el da del Seor a ttulo de premisa para el culto. c) El reposo, segn el derecho natural, se exige en la medida en que, es posible, necesario para poder dedicarse al acto cultual. Por lo tanto, si un trabajo es tan necesario que no pueda ser trasladado, aparecera el culto vicario de sacerdocio; pero si puede trasladarse, debe hacerse para no impedir el acto cultual. Cabe preguntarse si el reposo es solamente premisa para el culto o tiene por si mismo valor cultual. No han faltado quienes afirmen que el reposo en s tiene ya valor cultual, de origen divino-positivo, mientras la Misa dominical es slo de origen eclesistico, y que en el caso de alternativa inevitable, en paridad de condiciones, debe escogerse el reposo, como precepto divino, sobre la Misa, de precepto eclesistico. No obstante, se considera generalmente el descanso como simple premisa para el culto. En ambas soluciones el abstenerse de toda ocupacin que impida la dedicacin del da al Seor viene impuesto por derecho natural.

Trabajos serviles: legislacin de la Iglesia Hasta el siglo VI el precepto antiguo testamentario se entendi en sentido escatolgico y alegrico, como el reposo de Dios; o en sentido moral, como abstencin de toda obra de pecado que esclaviza el alma. En los siglos VI y VII, en los Concilios de Orleans (538), de Auxerre (573-600) y de Macon (585), se prohben los trabajos del campo en domingo. Martn de Braga (? 580)

G.B. GUZZETTI califica a estos trabajos del campo como trabajo servil (opus servile). La prohibicin se extiende poco a poco a toda actividad que ocupe sobre todo el cuerpo, insistiendo ms en el carcter objetivo del mismo que en el fin perseguido. As se llega al sentido actual: obra que requiere erogacin de energa fsica y cuyo carcter de servidumbre nace del contenido de la obra y no de la intencin, al menos en ciertos casos. Esta interpretacin no encontr dificultad de aplicacin mientras la agricultura constituy la ocupacin de casi todo el pueblo, o cuando la estima del trabajo manual no fue grande o ni siquiera exista. Pero la cosa cambia cuando la actividad agrcola evoluciona y el hombre se libera del esfuerzo fsico por el maquinismo, o se evoluciona hacia una mayor estima del trabajo manual y a una menor consideracin de muchas actividades liberales: la enseanza, en concreto.

Incertidumbre entre los autores No todos estn de acuerdo al precisar las obras que deberan prohibirse en das de fiesta y el camino a seguir para superar la actual dificultad. En otros trminos: dos son los puntos no siempre claros y en los que los autores no coinciden, cuando tratan de los trabajos serviles. El primero se refiere a las ocupaciones que han de evitarse. Sistematizando las distintas opiniones y explicitando algunos elementos no siempre suficientemente desarrollados, podramos decir que en los das festivos deberan prohibirse: a) Ante todo, los trabajos habituales de la semana, especialmente los trabajos profesionales. As el domingo ser un da distinto de los otros. b) Los trabajos profesionales, en general; al menos, si han de durar ms de dos horas o si se hacen por lujo. c) Toda actividad que por su contenido o por el modo de llevarse a cabo se oponga al carcter festivo del domingo (trabajo de minas...). As el da de fiesta sera un da distinto de los dems, en el que la supresin de a l actividad que liga a la tierra y a sus intereses lo convertira en el da del Seor, en el que los cristianos anticiparan la alegra del cielo. El segundo punto de divergencia entre los autores radica en cmo se ha de pasar del actual estado legislativo al deseado. Para unos, la ley que prohbe los trabajos serviles debe incluir una definicin de ellos. Se prohibiran aquellos trabajos que por su contenido, en su modo histrico de prestacin, comprometen especialmente el cuerpo. En este caso la Iglesia abrogara la ley existente y dara otra nueva. Para otros la solucin no est en crear una nueva legislacin, sino en dar a la letra de la ley actual una interpretacin ms de acuerdo con el significado originario, es decir, el de trabajos que indican una servidumbre, que ligan a la tierra y a sus exigencias. Sin negar a esta ltima corriente todo fundamento, nos parece que es menos slida que la primera. El trmino servil, segn la tradicin, supone un contenido. El camino ms

G.B. GUZZETTI apto para una renovacin en este aspecto seria la intervencin de la iglesia, tanto ms fcil cuanto que se aproxima el futuro Concilio. En ambos casos no puede olvidarse que se trata solamente de una determinacin positiva de una norma demasiado amplia del derecho natural: abstenerse de aquello que impide hacer del da de fiesta el da del Seor.

Descanso dominical o peridico? Si es verdad que existen legislaciones que admiten la coincidencia del da de descanso con el domingo, tambin lo es que reconocen excepciones al legislar sobre el da de reposo en industrias que, por sus caractersticas (altos hornos), urgencia en el uso de materias primas o prestar servicios pblicos (tranvas, trenes, hoteles, diversiones...), no pueden hacer coincidir para todos sus obreros et da de descanso con el domingo. Incluso no faltan pases que organizan el trabajo industrial en semanas cclicas, de tal manera que, en un ciclo de cinco grupos, la coincidencia de domingo y descanso aparece solamente cada siete semanas. Se trata, pues, de determinar si el valor prevalente es el econmico o el religioso. Cualquiera que sea la solucin, es indudable que el domingo debe tener tambin un valor social y no olvidar su significacin para engendrar el recuerdo de Dios y de la vida espiritual del hombre. Parece tambin clara la necesidad de defender que este descanso sea semanal y no cclicamente ms distanciado; que no sea un da cualquiera, sino el domingo; que sea, en lo posible, para todos. Sin embargo, es evidente que el progreso tcnico y social exigirn de un sector cada vez ms vasto el trabajo en domingo. Cmo superar esta coincidencia?

Posibles soluciones a) En la ley revelada no se determina, ciertamente, la obligacin como semanal y menos, precisamente, en domingo. Este vaco jurdico nos da pie para sugerir que podra establecerse subordinadamente la obligacin de que aquellos que no pudieran asistir a la Misa del domingo lo hicieran el da de descanso. Se sacrificara. algo del carcter comunitario de la Misa festiva, pero se salvara la obligacin de ofrecer de vez en cuando el Santo Sacrificio. b) Ante la imposibilidad de ofrecer la Misa en un da de fiesta podra consentirse subordinadamente satisfacer el precepto en la tarde del sbado. Tngase en cuenta que el trmino da tiene distinta acepcin en los textos litrgicos y el derecho cannico. Para el rezo del breviario indica el tiempo comprendido entre las horas de siesta y el fin de la media noche del da siguiente, mientras para la Misa se extiende entre dos mediasnoches. Adems, esta discrepancia no existi siempre. Durante mucho tiempo da indic el tiempo comprendido entre tard (anochecer) y tarde.

G.B. GUZZETTI La solucin a) salva el sentido actual de da, pero no el valor colectivo y social del culto a Dios y de da de culto. La solucin b) no salva el sentido actual de da, pero no compromete totalmente el valor social del da del Seor. Si existen dificultades para el da semanal de culto, pinsese en los problemas que plantea la distribucin de las fiestas entre semana. Se impone un examen de ellas, no para abolirlas, sino para redistribuirlas, a fin de obtener de ellas -no de todas- el fruto que se pretende. En todo caso no olvidemos que ninguna legislacin podr resucitar el sentido del domingo, si la formacin cristiana no insiste en ello. El domingo, como da del Seor, no es ms que una expresin del sentido religioso de la vida: si existe este sentido, se encontrarn las formas; si falla, las formas no servirn para mucho.

Misa: celebracin y presencia Hablando de la Iglesia latina, el complejo de ritos y ceremonias (lengua latina, lecturas, genuflexiones, manos alzadas, oraciones en voz alta y baja...) tienen como fin proteger el sacrificio de Cristo y esclarecerlo a la asamblea. Se puede decir que hoy cumplen su funcin? El problema de mayor relieve es el de la lengua litrgica. El latn no es, la lengua original, que luego se sustituye; este latn no es el de los grandes clsicos; no es la lengua usada en los congresos internacionales; no la usa el pueblo; est, adems, alejada del modo expresivo de otros grupos humanos, ajenos al rea lingstica latina (ingleses, alemanes, chinos, japoneses, africanos...). No queremos decir, con todo, que haya de abolirse participacin de los fieles no se resolvera exclusivamente s parece que dificulta algo el acto de culto, al menos en actual. Pinsese en el xito pastoral conseguido con ceremonial para la Primera Comunin de los nios. totalmente, puesto que la suprimiendo la lengua. Pero la forma y en la dimensin la introduccin del nuevo

En cuanto a algunas ceremonias cabra preguntarse si corresponden al mundo actual; si no son, ms bien, formas que no siempre comprendemos o apreciamos. Qu nos dice hoy el gesto de la patena para cortar los panes que no existen? Qu nos dicen las genuflexiones repetidas durante la Misa con el Santsimo expuesto? Habra que usar en todo caso de mxima prudencia en la supresin o cambio, pero el objetivo ha de ser conseguir que, respetando el valor y significado de la tradicin, el hombre de hoy encuentre en ellos camino para la expresin de su vida religiosa.

La presencia corporal El precepto exige la presencia corporal. La audicin por radio o la retransmisin televisada no valen para cumplir el precepto. Incluso carecen de valor cultual, cuando es mera representacin del Sacrificio,efectuado en tiempo distinto al de la retransmisin.

G.B. GUZZETTI Surge, no obstante, la duda de si la Misa televisada no proporciona el mnimo de presencia exigido para laparticipacin corporal. Es entonces, solamente, una participacin espiritual? No faltan autores que admitan el valor de presencia corporal. Pero por otra parte existe el peligro de convertir el acto de culto en espectculo. En cuanto al cumplimiento del precepto es preciso conservar todolo que mejor exprese el carcter comunitario y eliminar todo lo que lo ponga en peligro, porque la Misa es acto pblico de Cristo - mediante el sacerdote- en nombre de la humanidad y, en particular, de aquellos que estn presentes mediante la ofrenda o la presencia corporal. En el caso de que esta presencia no fuera posible podra cumplirse el precepto con slo la presencia radio-televisiva? No se veabsoluta imposibilidad de que la Iglesia lo aceptara, porque no se tratarade optar entre presencia corporal y televisiva, sino entre la supresin del precepto por imposibilidad y la observancia en forma menos normal. La supresin de esta posibilidad subrayara el valor comunitario, pero podra habituar a algunos fieles a una prolongada ausencia de la Misa. El peligro de convertir el culto en espectculo se superara vigilando que la tcnica y los comentarios concentraran el inters en el Sacrificio mismo. Fiestas sin Misas Cuando no puede cumplirse el precepto, la Iglesia no obliga a la Misa en otra forma, porque no vale para el precepto; tampoco a la Misa en otro da, porque no existe tal mandato; ni a otros actos cultuales, por la razn anterior. Segn la mente de la Iglesia hay obligacin de: a) Ofrecer a Dios no un sacrificio cualquiera, sino el de la Misa. b) Dedicar a Dios no un da cualquiera, sino el da de fiesta. c) Ofrecer el Sacrificio Eucarstico un da de fiesta y santificar ste mediante la ofrenda del sacrificio. d) Ofrecer el: sacrificio en el da de fiesta con todo el complejo ceremonial, que se llama Misa, y con la presencia corporal. Prescindiendo del ltimo aspecto (d) permanece, pues, el deber de ofrecer, al menos alguna vez, el sacrificio de la Misa, santificar de algn modo la fiesta y, en cuanto sea posible, mediante la ofrenda del sacrificio eucarstico. Ahora bien, mientras el precepto de ofrecer la Misa se puede decir que deriva del derecho revelado; no puede afirmarse lo mismo de la obligacin dedicar a Dios las fiestas. Sin embargo, ambos actos cultuales son una obligacin, porque cmo admitir que la imposibilidad de ofrecer la Misa libere totalmente de santificar de algn modo tal da o de ofrecer la Misa en otra ocasin?

G.B. GUZZETTI Cmo se santificarn las fiestas sin actos de culto? A qu se reduce entonces la obligacin de ofrecer la Misa, si no se precepta, el menos, de vez en cuando? Ms difcil es decir si existe el deber de ofrecer la Misa los domingos en cualquier forma, cuando no se puede realizar como la Iglesia lo ha establecido. Todo est en ver qu ha determinado la Iglesia y qu valores ha tenido en cuenta para tales determinaciones. De acuerdo con las ideas expuestas parece que, de no poder asistir personalmente, convendra hacerlo por televisin, al menos parcialmente, incluyendo la consagracin. Y, si la imposibilidad es total, habra de insistirse en el deber de realizar el domingo cualquier otro acto de culto, con la obligacin de asistir a Misa otro da cualquiera de la semana. Tradujo y condens: JOS M. BAZ

J. A. JUNGMANN, S.I.

ANTINOMIAS DEL CULTO

La imagen ideal del culto cristiano slo es posible en el equilibrio de las tensiones que le son esenciales. Tensiones divergentes que se estudian en esta segunda parte que extractamos del artculo del P. Jungmann. Sens et problmes du culte, Nouvelle Revue Thologique, 82 (1960), 823-39. (Publicado tambin en el volumen Der KUlt und der heutige Mensch, Herausgegeben von Mich. Schmaus, Ed. Max Hueber, Manchen, 1961) Libertad y formulacin En el culto nos reencontramos con lo que, en otros niveles de la teologa, se ha llamado lo legal y lo carismtico. Porque, por una parte, el culto ha de ser adoracin y servicio de Dios. Comporta, pues, necesariamente, una exigencia de cordial espontaneidad, de vida siempre renovada y sin trabas. Pero a la vez es una adoracin comunitaria. Exigir tambin fijacin en frmulas y normas adaptadas a todos. La oracin litrgica no podr dejarse incontrolada al arbitrio personal de cada fiel. Habr de tener una cierta estilizacin y contencin de sentimientos que la adapte a toda la comunidad orante. De hecho, en los comienzos de la Iglesia las oraciones litrgicas podan ser compuestas segn las circunstancias, por el presidente de la asamblea cultual. Los protestantes tendieron a restaurar esa costumbre. Pero pronto tuvieron que volver a los rituales, ms o menos fijos. La tensin permanece y est en el fondo mismo del culto. El liturgo deber vivificar las frmulas litrgicas que le han sido transmitidas. Tendr que insistir en la antigua prescripcin benedictina: que el espritu concuerde con la voz.

Simplicidad y riqueza Hoy da se tiende a valorizar irs la simplicidad en e l culto. Aborrecemos cualquier suntuosidad y barroquismo.As nos situamos en la lnea de San Bernardo, propugnador frente a Cluny de la exclusin del templo de todo lo que se opusiese a la simple austeridad: La corriente franciscana, sobre todo en los capuchinos, ha defendido la pobreza incluso en las iglesias. La antigedad cristiana rodeaba l culto de las formas ms simples y espontneas. En otras pocas, sin embargo, -pinsese por ejemplo, en solemnes oficios en el marco de una catedral gtica- el culto ha revestido formas de una mayesttica solemnidad y esplendor. Cul de las dos tendencias es la exacta imagen ideal del culto? Hay que volver al justo y difcil trmino medio. La pobreza no es un ideal absoluto. Porque la religin cristiana proclama el alegre mensaje de la gracia divina, la oracin litrgica es esencialmente un himno de gozosa gratitud, una eucarista, con la que los hombres se juntan a los ngeles en la alabanza. As el lenguaje litrgico no puede ser simple prosa: El hombre de la

J. A. JUNGMANN, S.I. liturgia es el hombre que canta -se ha dicho-. Las artes sern necesarios medios de expresin de esa cristiana exaltacin. Sin embargo, se impone, por lo menos en el culto cristiano, una zona media entre la simplicidad y la riqueza. Sacramento y representacin El hombre tiende a desarrollar y transformar las realidades sagradas, a expresarlas en una representacin sacra No es necesario hablar del teatro que se origina a partir de la liturgia y como su continuacin. Bastar recordar las secuencias escenificadas, el canto del Passio distribuido en papeles, la lectura del Evangelio acompaada por gestos imitativos,-por ejemplo genuflexiones-, e incluso, en el centro mismo de la liturgia, la accin del sacerdote que reproduce la de Cristo en la ltima Cena. Y, sin embargo, la estructura fundamental de la liturgia es sacramental. Los sacramentos encierran realidades divinas; Le ser permitido al hombre transformar esas realidades sacras? No se tendr que contentar con transmitirlas sin expresin ni glosa? A lo largo de la historia se puede advertir una oscilacin que contrapone el ncleo sacramental estricto y la representacin sacra que lo manifiesta y escenifica por medios humanos. Se, evidencia as otra ntima tensin del culto pie sabidura moral. Se negara as su misma sacralidad.

Misterio y razn Se da, adems, un doble polo y una oscilacin entre el misterio y la razn. La tendencia a subrayar el misterio es ms corriente en religiones no cristianas, pero de ella tambin participa en algn modo nuestra liturgia. Cuando, por ejemplo, el iconostasio sustrae a la vista de los fieles el espacio reservado al altar, en los ritos orientales Es cierto que no ha habido formas cultuales cristianas ininteligibles y misteriosas desde el principio. Pero a lo largo de los siglos, muchas de ellas, en diversas condiciones ambientales, han empezado a serio. Y hasta se lleg en el siglo pasado a la afirma cin de que la incomprensibilidad de la lengua litrgica contribua a una mejor expresin de lo sacral o, por lo menos, a garantizar la actitud respetuosa que se le debe. Por otra parte hay una exigencia cada vez mayor de comprensin e inteligibilidad: exigencia que no comporta necesariamente una negacin del carcter mismo de lo sagrado. Parece, pues, que en el culto conviene dar ms lugar a la razn para evitar de lejos toda apariencia de magia. Pero hay que precaverse tambin de empobrecer la liturgia o reducirla a una simple sabidura moral. Se negara as su misma sacralidad.

Arcano y publicidad Como consecuencia de la oposicin misterio-razn, se produce la tensin entre el aspecto secreto y el pblico de la liturgia. Conviene buscar siempre en el culto un equilibrio entre lo sagrado, lo arcano, lo santo y, de otra parte, lo terreno y profano.

J. A. JUNGMANN, S.I. Lo sacro, por definicin, se opone a lo accesible a todos, como el lugar sagrado (fanum) al pro-fanum del que se asla. Lo sacro no se abandona en la plaza pb lica; se reserva a los que saben apreciar su valor. En la liturgia catlica vigil, por lo menos desde el siglo III al IV, una estricta disciplina del arcanum. La Edad Media la hizo desaparecer, porque el mundo se haba hecho cristiano: no haba separacin entre la Iglesia y el mundo. Pero aun hoy da no ha desaparecido por completo este sentido de lo arcano en el culto cristiano. Se podra encontrar todava en un cierto temor por la exhibicin.

Ministros y asamblea Dom L. Beauduln, pionero del movimiento litrgico, defini as su programa: "Nosotros los monjes somos los aristcratas de la liturgia", pero "convendra democratizarla" . S, se han encontrado ya formas de participacin del pueblo de Dios en la accin cultual. Hay que llevarlo al culto, con toda su vida real en el tiempo presente, con su vida inmersa en una civilizacin tcnica. No puede ser mero espectador de lo que se realiza en el altar. La asamblea de los asistentes debe participar, en la accin sagrada. Pero la liturgia cristiana no puede levantarse simplemente sobre principios democrticos. Sus ministros no son elegidos ni investidos por el pueblo. Reciben su consagracin y sus poderes de lo alto. Aunque tambin es, verdad que el sagrado ministerio se les ha dado en favor del pueblo.

Naturaleza y cultura La liturgia y el pueblo se oponen tambin en cierta manera como la naturaleza y la cultura. La liturgia levanta su estructura con elementos primordiales, invariables: pan, agua, vino, luz de cera, sonidos de campanas... Se interesa por lo que subyace al tiempo, lo que se repite sin cesar, los grandes y permanentes problemas de la vida humana. En cambio la comunidad cultual se modifica, cambia de civilizacin, se aleja cada vez ms de la naturaleza hacia la tcnica. Tendr el culto que adoptar las formas y el lenguaje de la tcnica para adaptarse a la mentalidad del pueblo, que participa en l? O ms bien obligar al pueblo a un retorno a la naturaleza?Ambos extremos son falsos. Pero la tensin tampoco es Insalvable. Porque en la base de una cultura tcnica todava permanece lo invariable y lo natural: la vida, el amor, la muerte, la primavera... Y precisamente en un mundo tcnico crece la nostalgia hacia esas realidades fundamentales y permanentes.

Tradicin y adaptacin Conservadurismo y progreso. El culto es, esencialmente, conservador y tradicional. Las formas, palabras y objetos litrgicos tienden a mantenerse invariables una vez dedicados a Dios. Juliano el apstata pensaba honrar la eternidad de los dioses con la

J. A. JUNGMANN, S.I. invariabilidad de las formas cultuales antiguas. Hay que evitar, sin embargo, el formalismo. La liturgia ha de ser siempre expresin de autntica vida interior. Cada perodo de renovacin religiosa ha de recomenzar el trabajo de conciliacin entre tradicin y adaptacin. Lograr que, manteniendo el valor innegable de lo tradicional, no pierda vitalidad el culto por la necesidad de explicaciones histricas. Por lo menos han de superarse, de una u otra manera, los lmites que para la inteligencia de la liturgia implica actualmente el uso de una lengua muerta y de una cultura desaparecida hace ya mucho tiempo. Cierto que la renovacin ser ms fcil y frecuente en lo menos central de la liturgia. Es caracterstico a este respecto el que en ciertos rituales vernculos vigentes, la forma propiamente sacramental permanezca en latn. Todo ese fluctuar entre tensiones opuestas pertenece a la esencia misma del culto. Al fin y al cabo es un reflejo, en el plano litrgico de la oposicin entre cielo y tierra, entre la grandeza de Dios -que el culto reconoce y proclama- y la insuficiencia de nuestra pequeez y de nuestras formas de expresin. El culto permanecer siempre Imperfecto e inacabado. Pero siempre ser verdad que es bueno alabar al Seor. Tradujo y condens: VICENTE MARQUS

R.LATOURELLE

LA REVELACIN COMO PALABRA, TESTIMONIO Y ENCUENTRO

La Revelacin, estudiada desde las analogas de palabra, testimonio y encuentro, tiene un sentido nico: amor de Dios al hombre., La fe, respuesta del hombre a la Revelacin; ser, pues, una abertura a la amistad. La Rvelation comme parole, tmoignage et reencontr, Gregorianum, 43 (1962-I).39-54 Israel concibe la manifestacin divina, que llamamos Revelacin, a partir del significado de la palabra en las relaciones humanas. En el A. T. Los profetas se presentan como testigos y heraldos de esa palabra, que recibe su pleno y . estricto cumplimiento en Cristo: el Verbo personal nos habla y ensea, da testimonio de cuanto ha visto y odo en el seno del Padre. Los apstoles son a su vez testigos oculares y servidores de la Palabra (Lc I, 2). Palabra y testimonio poseen un contenido: la Buena Noticia por excelencia, el Evangelio de la salvacin. Mediante la fe, que acoge el mensaje de la palabra, se opera el encuentro con el Dios vivo, incoacin y preludio de la visin intuitiva de la gloria.

LA REVELACIN COMO PALABRA Palabra humana El anlisis escolstico consider preferentemente a la palabra en su aspecto esttico: manifestacin del pensamiento por medio de signos (S. Theol. I q 102 a 1). Lugo fue uno de los primeros en sealar el esencial dinamismo de la palabra: su ser-para-otro; la palabra implica voluntad de ser comprendido. La teologa actual, consciente de las aportaciones de la filosofa y sicologa del lenguaje, insiste en su carcter interpersonal, existencial y oblativo. Karl Bhler distingue tres aspectos en la palabra: posee un contenido, es una interpelacin que provoca respuesta, supone un desvelamiento de la persona manifestando su actitud interior. La palabra es por tanto: accin de una persona que se dirige y expresa a otra en orden a una comunicacin. Para comprender su primaca respecto a los dems medios de expresin, no se olvide el squito de inflexiones, ritmo, entonacin y gestos que acompaan a la palabra viva. La palabra es ante todo encuentro interpersonal: hablar es dirigirse a otro. Antes de ser expresin la palabra es interpelacin. Su dinmica la impele a convertirse en dilogo entre un yo y un t. La interpelacin, sobreentendida generalmente, aflora a veces explcita y se expresa entonces en forma de giros sintcticos, que van desde el empleo pronominal hasta la franca interrogacin y el anacoluto. Interpelacin y reaccin. pueden adoptar formas diversas. As, por ejemplo, al mandato responde la obediencia, a la splica el, otorgamiento, a la explicacin la atencin, al testimonio la fe. Si la palabra exige siempre una respuesta, se debe al hecho de que tiende a la comunicacin, aun en aquellos casos en que no lo consigue. Los fines de esa comunicacin pueden ser diversos. Grado nfimo lo constituye el utilitarista e impersonal del noticiario, del lenguaje profesional, tcnico o cientfico, el de la, vida social cotidiana: en todos estos casos el yo permanece neutral y como extrao a la, comunicacin. En el nivel superior, la palabra se torna expresin, testimonio y

R.LATOURELLE revelacin de la persona. En la medida en que nos metemos en esa palabra y vamos al encuentro del otro, reconocindole como persona obtiene la palabra su plenitud de sentido y autenticidad. Expresin de un misterio personal, se dirige al misterio personal de otro ser. Pues el hombre - imagen viva de Dios que se expresa en su Verbo- se hace presente en la palabra para entregar con ella su riqueza personal. Para que la comunicacin y dilogo puedan ser confesin recproca y revelacin, se requiere mutuo respeto al misterio personal del otro, entera disponibilidad, confianza y amistad por lo menos inicial. Cabe, pues, definir la palabra en su esencia superior como donacin recproca de dos personas en la que cada una se abre a la otra, ofrecindole acogida en lo mejor de si misma, en comunin de amor. Sucede a veces, que la palabra articulada no es capaz de expresarlo todo el gesto acude entonces en su ayuda, y adquiere su mxima profundidad en el don de la persona que se realiza mediante el compromiso vital, v. g. en el amor conyugal o en el apostolado. A veces, una larga serie de palabras y acciones culminan en un gesto que sintetiza plsticamente la intencin fundamental de la persona: es el caso, por ejemplo, del martirio, en que el sacrificio de la vida sella la profesin de la palabra.

Palabra divina En la Revelacin, el Dios vivo (no el de la abstraccin filosfica) se dirige al hombre en relacin interpersonal de comunicacin- y dilogo entre un yo y un t. Desde el mundo trascendente de la vida divina, sta palabra interpela al hombre invitndole a la obediencia de la fe, con vistas a una comunin de vida. Se trata de una palabra portadora de inslita novedad: la salvacin, presencia del Reino en nosotros. Es palabra de absoluta eficacia: opera lo que significa y cambia la situacin de la humanidad. Ajena a cualquier intencin utilitaria, la palabra de Dios es palabra de amistad y amor; el Verbo de Dios es un Verbo de amor. Est intencin amorosa irrumpe de mil maneras. Aparece, ante todo, en el hecho mismo de la palabra. Por la Revelacin Dios franquea la distancia infinita que le separa de la creatura, y se hace Dios cercano, Emmanuel. Un gesto as slo puede significar para el hombre salvacin gratuita y amistad. Si Dios se quiere revelar, no puede ser. ms que para asociarnos a su-vida; y, desde otro punto de vista, si quiere asociarnos a su amistad, es que quiere revelrsenos; el hecho de la Revelacin y el de nuestra vocacin sobrenatural coinciden en Dios. Pero la intencin amorosa de la palabra divina sube de punto, si se recuerda que esa creatura interpelada es hostil a Dios, de quien se alej por, cuenta propia. Dios lleva ms all su condescendencia hasta asumir la condicin de la creatura para elevarla a su nivel; utiliza todos los elementos de la Encarnacin: accin, gesto, comportamiento y palabra. En palabras humanas, que el odo es capaz de escuchar y que la inteligencia asimila, nos declara Cristo el misterio de su persona y de su misin. La tendencia amorosa de la palabra de Dios se evidencia tambin en el objeto de la Revelaci n, cuyo fin primordial es la comunicacin de los secretos de la vida divina e intimidad trinitaria, a que slo las Divinas Personas tienen acceso. Slo a un amigo cabe contar tales secretos. La Revelacin de, la Trinidad y la inaudita invitacin a la intimidad ms sorprendente con Dios, como comienzo de participacin en la vida divina, hacen de la palabra revelada el gesto mximo de autodonacin.

R.LATOURELLE La autodonacin divina por la palabra llega al exceso del amor. Tras habernos en fiado Cristo el nombre del Padre, y su doctrina, consuma por el sacrificio de su vida el don de la palabra, realizando en su pasin la caridad que vino a expresar (Jn 13,1). Estamos en el lmite del misterio de la palabra que se da. La palabra articulada se hace inmolada; Cristo en la cruz expresa con grito inarticulado, en que todo se dice, la infinita caridad el Padre. Cuanto en la manifestacin divina era incomunicable lo dicen los brazos extendidos, el cuerpo exhausto de sangre y el corazn atravesado. La Revelacin por la palabra queda consumada por la Revelacin-accin.

LA REVELACIN COMO TESTIMONIO La Revelacin es una palabra especifica: es testimonio. Invita a una reaccin igualmente especfica: la fe. La Escritura describe la Revelacin como una economa de testimonio (accin o deposicin de testigos). En el A. T. Dios se elige hombres que no son la verdad ni la luz, pero que dan testimonio de la verdad hablando en nombre de Dios. Estos hombres se, imponen por el acento de autoridad de su palabra, por el ejemplo, por sus obras de poder y misericordia, por su paciencia en las persecuciones que a veces culminan en el martirio, supremo testimonio. En el N.T. de presenta como el Testigo por excelencia. Nos dice lo que ha visto y odo y nos invita a la obediencia de la fe. Constituye: un cuerpo de testigos, los apstoles, para que den testimonio de su vida y enseanzas, e inviten a t odos a creer cuanto vieron y oyeron del Verbo de vida. Aquellos que los reciban sern introducidos por el bautismo en una nueva sociedad, la Iglesia. Lo que los apstoles transmiten a la Iglesia es un testimonio, una deposicin de testigos. La Iglesia recoge, conserva, protege, y, tambin propone, explica, interpreta, asimila y entiende cada vez mejor ese testimonio. El testimonio no slo une entre s a las almas a lo largo de la historia. Es adems el vinculo misterioso de relacin entre cielo y tierra. La idea de testimonio proyecta su luz sobre la Encarnacin y la Trinidad. El N. T. nos describe la actividad revelante trinitaria en forma de intercambio de testimonios entre las Personas Divinas. El Hijo es el Testigo del Padre y como tal se muestra a los apstoles. El Padre da testimonio de que Cristo es el Hijo: lo demuestra la atraccin que ejerce sobre las almas, las obras que le encarga realizar y que culminan con el testimonio supremo del Padre en favor de su Hijo; la resurreccin. El Hijo da testimonio del Espritu Santo cuando promete enviarlo como pedagogo, consolador y santificador. Viene el Espritu y nos da a conocer al Hijo, descubre la profundidad de sus enseanzas, lo introduce en las almas. Son, pues, Tres los que revelan y dan testimonio, y estos tres son Uno.

Testimonio humano Podemos definirlo como la palabra mediante la cual una persona invita a otra a admitir un hecho como verdadero ofrecindole una doble garanta: la misma invitacin a creer (garanta prxima de verdad) y su autoridad (garanta remota). Se pide al otro que preste su asentimiento a lo atestado, al objeto del testimonio. El testimonio es garanta prxima de verdad porque el testigo, por el mismo hecho de invitar a creer, recurre a la confianza y se compromete a decir la verdad. Trasciende el hecho mental, que pasa a ser ms bien moral:. el testigo se compromete. Su palabra viene a convertirse en sustitutivo de la experiencia para el que, no ha visto. Por eso la fe en el testimonio reclama cierta

R.LATOURELLE derogacin legtima, de lo racional pues tiene por garanta la salud mental (ciencia, perspicacia, espritu crtico) y, sobre todo, moral del testigo. Pero no debe olvidarse que, aun apoyndose la fe humana en la atestacin y autoridad del testigo, esa autoridad no es, con todo, garanta ltima de verdad, por tratarse de un testigo falible por naturaleza. De ah que exijamos siempre un acompaamiento de indicios y signos objetivos que sirvan de aval. Una tal apreciacin del testigo y de su autoridad es siempre operacin compleja y expuesta a errores y a decepcin. Aun en el mejor de los casos, nuestra certeza dista mucho de ser absoluta, porque en el hombre la ciencia y la fidelidad estn siempre amenazadas. Slo Dios, por tanto, puede ser garanta absoluta de una palabra. Como se ve, desde este punto, de vista racional, la va del testimonio es inferior a la de la evidencia. Le es, sin embargo, superior por los valores vitales que compromete. Mientras la demostracin apela ante todo a la inteligencia, el testimonio, al reclamar una intensidad de confianza que se mide por los valores que con l se arriesgan, compromete no slo la inteligencia, sino juntamente con ella, la voluntad y el amor. Toda la posibilidad de un comercio interhumano reposa en definitiva sobre esta confianza que reclama el testigo y sobre su tcita. promesa de no traicionarnos. De un lado, pues, compromiso moral del testigo, y del otro, confianza que es ya por s misma aliciente del amor. Se aade a esto que cuando nos acercamos al nivel de las personas es indispensable dejar a un lado el plano de la evidencia para pasar al del testimonio, a la zona del misterio; pues las personas no son problemas reducibles a frmulas. Slo pueden ser conocidas por revelacin, es decir, el nico acceso a su intimidad es el `libre testimonio de la. propia persona bajo la inspiracin del amor. As resulta que el conocimiento por testimonio es inferior all donde, por la naturaleza del objeto, somos capaces de llegar a la evidencia directa e inmediata de lo real. Pero no lo es si se trata del conocimiento de las personas, . ya que el testimonio es el nico modo de entrar en comunin con ellas y participar de su misterio.

Testimonio divino La Revelacin es precisamente manifestacin del misterio personal de Dios: interioridad por excelencia, Ser personal y soberano cuyo misterio slo es accesible por testimonio, confidencia espontnea que se nos invita a recibir en la fe. El cristianismo es la religin del testimonio, pues es manifestacin de personas y slo el testimonio asegura la comunicacin interpersonal. Como lo hicieron otros fundadores de religiones Cristo habla, ensea, legisla..., pero todo eso, en definitiva, no es sino el misterio de su persona. La legislacin que instituye es iniciacin a su misterio personal. Los apstoles dan testimonio de su intimidad con Cristo, Verbo de vida, que est en relacin con el Padre y el Espritu. Todo el Evangelio nos aparece cmo confidencia progresiva del misterio personal de Cristo, de la vida trinitaria, de nuestra condicin filial. nica es la calidad del testimonio divino. Los dos trminos: objeto propuesto y testimonio son a la vez infalibles. Cuando Dios testimonia algo, atestigua a la vez su propia infalibilidad, porque Dios es el Testimoni subsistente, y su accin atestiguadora

R.LATOURELLE se identifica con el Ser puro. Es el fundamento ltimo y absoluto de la verdad infalible de su testimonio. El es su propia garanta. En la Revelacin cristiana los signos milagros, profecas- tienen por finalidad asegurar la identificacin del Testigo; nos permiten reconocer en la voz y palabra humana de Cristo el testimonio del Dios vivo, y en la predicacin de los apstoles el autntico mensaje de Dios. Pero la fe se apoya sobre el Testimonio divino increado, fundamento ltimo de verdad, sobre una Palabra qu lleva en si misma su propia garanta. Otra caracterstica nica del testimonio divino radica en el hecho de que la invitacin a la, fe se realiza por doble va: exterior e interior. Dios comunica a los hombres su designio de salvacin por medio de los profetas, de Cristo y los apstoles; y les invita a la fe a travs de sus palabras y signos de poder. Pero a diferencia del hombre que slo dispone de la eficacia significativa y sicolgica de la. palabra,, Dios pueda influir directamente en el alma y realizar en ella su accin ms profunda. Describiendo esta accin habla la Escritura defina revelacin (Mt 11,25), iluminacin , (2 Cor: 4, 46), uncin (2 Cor 1, 21-22), atraccin (Jn 6,44), testimonio interior (Jn 5,37). Como testigo divino, puede infundir Dios en el espritu humano una luz que le incline a conformar su conocimiento con el divino, subordinndose a la Verdad primera mediante un homenaje a: su autoridad infinita, y que le mueva a admitir el Testimonio divino a causa de la excelencia incomparable que hace de Dios la garanta nica y absoluta de su verdad. La fe sobrenatural es la nica fe pura, de simple autoridad.

LA REVELACIN COMO ENCUENTRO Encuentro humano Toda palabra. supone, un yo y un t, implica la intencin de que sea acogida por un t. La palabra es una delegacin existencial: el yo con toda su riqueza personal parte enbusca del t. El encuentro puede alcanzar diversos grados de profundidad. Ya en el nfimo se tiende a establecer un contacto; su falta se experimenta como frustracin. Pero el designio espontneo es que palabra y: respuesta se conviertan en dilogo autntico y reciproco de comunin y mutuo compromiso. Slo en el encuentro amoroso puede darse la perfecta reciprocidad, que es fruto de una revelacin y de un don.

Encuentro divino Este encuentro y dilogo en el amor lo volvemos a hallar en el plano , infinitamente elevado de la Revelacin y de la fe. En la Revelacin, Dios se dirige al hombre; le interpela y comunica la BuenaNoticia de su salvacin. Pero no hay verdadero encuentro entre Dios y el hombre, si falta la respuesta de la fe. Slo entonces lapalabra del Dios vivo liada en el hombre acogida y reconocimiento. Coma respuesta a la invitacin divina, equivale a la sonrisa de amistad en eldilogo humano. Cuando el hombre se abre al Dios que habla, Dios y el hombre se encuentran en comunicacin de vida. Revelacin y fe son, pues, esencialmente interpersonales. La fe es el encuentro del Dios personal en su palabra. Supone, s, adhesin del espritu al mensaje divino, ya que, si se manifiesta Dios como un Ser que habla, la fe debe ser asentimiento a lo que dice; pero el trmino de esta adhesin es el encuentro del Dios vivo y personal. La fe inaugura en el dilogo un encuentro que ha de acabar en visin y que es ya presencia misteriosa y relacin personal entre Dios y el hombre. No es otra la concepcin de la fe en S. Pablo o

R.LATOURELLE S. Juan: actitud global de todo el hombre que responde a la iniciativa divina en fusin intima de conocimiento y amor. La fe operante por la caridad (Gal 5,6) es conocimiento y compromiso de toda la persona: acepta toda la verdad de Dios y le ofrece todo el corazn. Rasgo caracterstico del encuentro operado por la fe es que la iniciativa parte siempre de Dios (1 .Jn 4,10). En la Revelacin y en la fe todo es anticipo y gracia: la accin de Dios que sale de su misterio, la economa de la palabra, el mensaje de salvacin, la capacidad de responder al mensaje y de hallar a Dios en la fe. Dios mismo inicia en nosotros el dinamismo de la respuesta: imprime en la inteligencia el mpetu y tendencia sobrenatural que nos impele hacia la Verdad y el Bien supremos; crea el fundamento ontolgico a partir del cual, sin dejar de ser hombres, podemos poner el acto teologal de fe. Sin embargo, Dios no pretende violar la libertad humana: somos libres de acoger o no esta otra verdadera libertad que se nos brinda. Esa iniciativa divina-nos solicita para una opcin de enorme seriedad. La palabra de Dios pone en juego el sentido de nuestra existencia personal. No viene a m odificar algn que otro detalle de un sistema de valores; su pretensin va ms lejos. Si Cristo es Dios (Verdad personal) su palabra se convierte en el punto de apoyo, norma y criterio de todo. Pensamiento y modo de obrar quedan sometidos al juicio de su palabra. Se trata de optar por Dios o por el mundo, por su palabra o la nuestra, jugarse el todo por el todo incluso hasta el martirio cruento o el humilde y paciente de una vida. Toda la vida del hombre debe quedar comprometida en esta decisin dramtica de la fe en favor de Dios. Para un tal desarraigo de si mismo e insercin en Cristo no basta la simple contemplacin intelectual del mensaje revelado; se requiere la seduccin del amor. Por eso en Cristo, la palabra de Dios posee un rostro y un corazn humanos que seducen el corazn del hombre. Lo que Dios nos dice es su Amor (1 Jn 4, 8.16), manifestado hasta el sacrificio. Gracias a esta seduccin del amor expresada en Cristo ycompletada por su Espritu, que transforma el modo de ser indcil del hombre en corazn filial, el encuentro de la Revelacin se transforma en acogida, dilogo y reciprocidad. Un ltimo rasgo de este encuentro es la hondura de la comunin que establece entre Dios y el hombre El que acoge la palabra de Cristo y permanece en ella, de siervo pasa a ser hijo y amigo, es iniciado en los secretos del Padre que el Hijo y el Espritu son los nicos en conocer. El amor recproco del-Padre y del Hijo pasa al corazn del hombre. El Padre y yo somos uno (Jn 10,30) dice Cristo, y tambin: Como T, Padre, ests en m y yo en ti, que ellos sean tambin uno en nosotros (Jn 17, 21-23). A consecuencia de esta unin nuestra con Cristo, y del Hijo con el Padre, todos los creyentes estn unidos entre s y con el Padre, como el Padre lo est con el Hijo. El Espritu de amor que une al Padre y al Hijo lo hace vivir de la vida misma de las Personas divinas. De este modo podr decir San Juan en su primera carta que estamos en comunin con Dios (1,3), en Dios (2,5). Una es siempre la nota fundamental de la Revelacin, ya se contemple es palabra de amor. La fe no es, por tanto, sumisin a la arbitrariedad de un Ser divino que se complace en reclamar el homenaje del espritu humano. Es, ante todo, el reconocimiento por parte del, hombre, del plan amoroso de Dios, y su libre insercin en l: abertura a la amistad de Dios, que nos invita a compartir su vida. Tradujo y condens: JULIN MARISTANY

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TCNICAS ORALES EN EL EVANGELIO DE SAN MATEO

El Evangelio de Mateo est redactado segn las tcnicas del estilo oral. El estudio de estos recursos literarios nos ilumina tanto la originalidad y discrepancias de Maleo respecto a los otros sinpticos, como la ideologa y finalidad del primer Evangelio. Oral. Techniques in the Gospet of Malthew, The Catholic Biblical Quarterly, 23 1961), 403-435 Al estudiar la formacin de los Evangelios se suele atender ms a las fuentes histricas, que a la misma redacci n literaria. sta se ha considerado como una yuxtaposicin de datos histricos, concediendo al autor poco margen para la originalidad. Pero en realidad, el mensaje peculiar de cada Evangelio slo se puede entender en funcin de su estructura total. Hay, que recordar que los Evangelios escritos son el coronamiento de una tradicin oral. Pues bien, parece que ciertas tcnicas propias del estilo oral han influido en la estructuracin del Evangelio de Mateo. En la literatura popular la unidad es una ley bsica; por esto existen una serie de recursos para unificar, y, estructurar las partes de un trabajo. El evangelista, al ir recogiendo los hechos y palabras de Jess, se encuentra con una gran abundancia de material, y le urge dar unidad a aquel conjunto abigarrado. Hay que unir los episodios y los grupos de enseanzas; hay que suavizar los cortes, hacer transiciones y dar una estructura al conjunto. Los semitas posean recursos literarios para este quehacer similares a las tcnicas empleadas, por ejemplo, en los poemas homricos.

Frmulas tradicionales Los poetas y escritores del mundo antiguo eran los custodios de la tradicin. Su arte expresaba la vida de la comunidad; eran como la conciencia del pueblo. Por esto les era esencial dar lo nuevo con ropaje tradicional, vaciar su propia originalidad en moldes preformados. Este estilo tradicional era especialmente cultivado en Israel, debido al carcter sagrado de su literatura. Antiguas frmulas estereotipadas se van repitiendo, a travs de los siglos; y el arcasmo en la expresin da aire de tradicionalidad a lo nuevo. Sobre este fondo se pueden comprender las frmulas repetidas de Mateo. Lucas tiende a variar sus modos de decir lo ms posible; en cambio, Mateo repite siempre las mismas frases. As son caractersticas del Primer Evangelio expresiones como estas: "los Profetas y la Ley", "herederos del Reino", "guas ciegos", "engendro de vboras". Para concluir usa la frase: quien tenga odos para or, que escuche, y para las transiciones: "por este mismotiempo", y "cuando Jess acab este discurso". Mateo se complace en

CH.H. LOHR repetir estas frmulas. Hay pasajes enteros compuestos slo de frases hechas (4,23-25; 13,41-43). Mateo suele esquematizar las narraciones de Marcos; omite o resume los detalles, sobre todo al narrar los milagros. Desea conservar las caractersticas formales de la tradicin. Acorta lo que no se relaciona directamente con sentencias de Jess, de modo que muchos milagros se convierten en enseanzas escuetas. A pesar de la tradicional fidelidad histrica, se permite seguir el esquema dual, tpico de la narrativa popular. As, son dos los endemoniados de Gerasa (8,28-34), y los ciegos son curados a pares(20, 29-34; 9,27-31), y dos los falsos testigos; en oposicin a los lugares paralelos de Marcos (Mc 5,1-20; 10,45-52; 14,56-59).

Inclusin La repeticin de una frmula sirve para unificar, para indicar las partes de la composicin y para enfocar los elementos de la tradicin dentro de una estructura temtica. La repeticin de frmulas integra y unifica los materiales gracias a su poder de asociacin. Bajo la aparente simplicidad del evangelio de Mateo se extiende una red de tcnicas orales que dan profundidad de sentido y relacionan los diversos elementos de la obra. Una de estas tcnicas es la inclusin. Este procedimiento tpico del estilo oral consiste en repetir al fin del episodio una palabra o frase del principio del mismo. La inclusin enmarca una seccin y anuncia al oyente que se ha concluido. La inclusin sirve para enlazar las partes de una narracin, pues al concluir un fragmento dirige la atencin hacia su comienzo. Este recurso estilstico es muy empleado en el Antiguo Testamento, sobre todo en los Profetas y Salmos (Salm. 8; 103; 139). En los Profetas los diversos orculos se articulan con un as dice el Seor al principio, y dice el Seor al fin de cada seccin. Mateo emplea mucho la inclusin sirva de ejemplo la sentencia: por sus frutos los conoceris (7,16-20). Pero no se ha cado en la cuenta de su empleo relacionador. Desde el principi de su evangelio, Mateo da a Jess el titulo de Emmanuel (ls 7,14) que traduce por Dios con nosotros (1,23); pues bien, la frase final de su evangelio dice: estar con vosotros hasta el fin del mundo (28,20). Esta inclusin nos da todo el espritu de su evangelio. Tambin usa la inclusin -como un parntesis- para intercalar materiales en el contexto de Marcos. Por ejemplo: muchos primeros sern ltimos, y los ltimos primeros (Mt 19,30;20;16) sirve para in intercalar la parbola de los obreros de la via. Usos parecidos tienen: una generacin perversa... (12,39-45), sin lavarse las manos (15,220), guardaos de la levadura de los Fariseos y Saduceos (16,6-11).

CH.H. LOHR Estribillos Originariamente el estribillo se utilizaba para unir un conjunto de versos; el estribillo mareaba el fin de la estrofa. Pero su valor es mayor para el trabajo literario de la integracin. Parece que el estribillo seala, de vez en cuando, las estrofas en los, Salmos (Sal 42;43) y los Profetas (Is 9,8-10,4). Pero se puede usar tambin para compilar; por ejemplo el Cantar de los Cantares - -que es una coleccin de cantos de amor- est estructurado sistemticamente por medio de estribillos (Cant2,7 3,5; 8,4) que dan al conjunto la impresin de que todo el libro procede de una sola mano. Mateo, a veces, usa el estribillo para marcar las estrofas; as, en el Sermn de la Montaa, las frases repetidas: y la lluvia cay y crecieron los ros... (7, 24-27), y habis odo... pero yo os digo (5,17-48). Pero el uso ms importante del estribillo est en su funcin estructuradora. El ejemplo ms evidente es la agrupacin de dichos de Jess en cinco grandes discursos sealados por la frase: cuando Jess acab este Sermn (7,28;11,1;13,53;19,1;26,1).

Prenuncios La literatura oral tiende a preparar al oyente para lo que va a venir, y de este modo estrecha la unidad de la obra. Este recurso es muy frecuenteen la literatura heroica, en forma de prlogo, profeca, sueo etc. En la Biblia ocurre frecuentemente el prenuncio o anticipo, sobre todo en los libros narrativos. Por ejemplo; la fbula de Jotam (Jue 9,7-15) es un preludio de la historia de Abimlek y un prenuncio del establecimiento del reino en Israel. La insistencia en el prenuncio indica, una vez ms, el influjo de las tcnicas orales en el estilo de Mateo. Ya el primer verso anuncia el tema del evangelista: Jess el Mesas, el Hijo de David, el Hijo de Abraham. La genealoga presenta a Jess como la cspide de la historia de Israel: Cristo es el co mienzo del sptimo septenario (1,17). El ttulo de Hijo de David ocurre con frecuencia, sobre todo relacionado con los milagros (9,27; 12,23; 15,22; 20,30; 20,31; 21,9-15; 22,43). Y adems est el tema subyacente de los nuevos hijos de Abraham (3,9; 8;11; 15,26-27). As pues, desde el comienzo Mateo preludia los temas que luego des arrollar. Mateo emplea con cierta libertad el esquema de los sueos (seis veces en su evangelio, contra dos en todo el resto del Nuevo Testamento).Cinco de estos sueos (kat'onar) aparecen en los dos primeros captulos (1,20; 2,12-13, 19-22) para dar desde el principio a la vida de Jess una atmsfera de destino sobrehumano. Al principio de la vida pblica el evangelista intercala un prlogo prenunciador (4,2325), construido con frases diversas de Marcos. Con este recurso oral el evangelista, sin alterar el material que le ofrece la tradicin, puede predisponer ,y preparar sicolgicamente al oyente.

CH.H. LOHR Retrospecciones En el estilo oral la narracin se refiere a lo anterior repitiendo palabras o frases de empalme o recapitulando en breves resmenes. Literariamente puede tener gran valor para trascender el tiempo, dando simultneamente lo sucesivo. El sumario es empleado en, el Antiguo Testamento para unificar los actos histricos; as, por ejemplo, el discurso del siervo de Abraham (Gn 24,34-49) es una recapitulacin. El Pentateuco tiene un sentido unitario gracias a referencias al Pacto, la Tierra, Prometida, al pueblo numeroso como las estrellas y las arenas del mar. Mateo usa con gran arte la retrospeccin. Entre las dos multiplicaciones de los panes intercala esta recapitulacin: entonces grandes multitudes vinieron a l trayendo cojos, tullidos, ciegos, mudos y a muchos otros. Y los pusieron a sus pies, y los cur, de modo que el pueblo se maravillaba viendo hablar a los mudos, y andar a los cojos, y ver a los ciegos (15,30-31). Este resumen recuerda las obras poderosas de Jess (caps. 8-9), y nos recuerda que Jess es el mdico divino, segn la repetida descripcin evanglica (Mt 12,15; 14,35; 21,14). Por asociacin de expresione s nos remite a la respuesta del Maestro al Bautista: eres t el que ha de venir? (11,3-5); tambin nos recuerda el prlogo de la vida pblica (4,24). Para presentar a Jess como el cumplimiento de la expectacin de Israel, el evangelista usa continuamente la frmula: todo esto sucedi en cumplimiento de lo que el Seor dijo por el profeta; as remite al lector al Antiguo Testamento y relaciona a Jess con el pasado de Israel. Gracias a esta malla de referencias, los elementos tradicionales cobran gran riqueza, sin perder simplicidad.

Desarrollo temtico El estilo oral se presta al desarrollo temtico, por, su reiteracin. El mismo tema se repite enriquecindose cada vez ms, al aglutinar las sugerencias de los diversos contextos en los que va apareciendo. San Mateo usa este desarrollo temtico para resolver un importante problema que ofreca la composicin del evangelio. La muerte y la resurreccin de Jess, con la promesa de la inmortalidad para el creyente, es el hecho central en el mensaje cristiano; pero estos acontecimientos slo podan aparecer cronolgicamente al fin del evangelio. Pero Mateo halla la manera de que estos acontecimientos clave iluminen toda la vida de Cristo y estn presentes en todo el evangelio. Para ello emplea sobre todo el tema del Hijo del Hombre, que se va repitiendo y enriqueciendo a lo largo del evangelio. Desde el principio, el tema del Hijo del Hombre revela su paradoja: el Hijo del Hambre tiene poder para perdonar los pecados (9,6), pero no tiene donde reclinar la cabeza (8,20). Esta imagen bipolar de humildad y poder se va repitiendo: el Hijo del Hombre es seor del sbado (12,8) pero le tienen por un glotn y bebedor (11,19); no ha venido a ser servido sino a servir (20,28), aunque sea el que enviar a sus ngeles para la cosecha del fin del mundo (13;41). El Hijo del Hombre estar en las entraas de la tierra tres das, como Jons en el vientre del monstruo marino (Mt 12,39-41), evocando as la resurreccin y la inmortalidad. En la segunda parte del evangelio, luego que Pedro: ha confesado que el Hijo del Hombre es el Mesas y el Hijo de Dios (16,13-16), Jess ya

CH.H. LOHR habla claramente de su prxima pasin y muerte (16,21). A partir de ahora las referencias a la pasin y glorificacin sern frecuentes, relacionndolas siempre con el tema del Hijo del Hombre, que ha servido de preparacin. Los dos polos se van alternando y contrabalanceando en lo sucesivo: Pasin y muerte 16,21 17,12.22 20;18.19.28 26, 2.24.45 Glorificacin 16,27-28; 17, 9 19,28 24,27-33; 25;31 26,64

As Mateo nos prepara para catstrofe que debe narrar al fin del evangelio.

Agrupacin de elementos semejantes Veamos ahora la estructuracin de los materiales dentro de cada seccin y en el conjunto. El estilo oral debe ser mucho ms simple, pues debe captarse todo slo oyndolo una vez; la composicin ha de ser unitaria, atractiva, omitiendo detalles y centrndolo todo en una nica lnea, para producir un efecto determinado. En la tradicin hebrea esto se lograba generalmente agrupando materiales semejantes o desarrollando una idea principal a base de subrayar ciertas palabras clave. La literatura hebrea es cuidadosa en ordenar los materiales, por ejemplo los orculos ocasionales de los Profetas, agrupando los temas semejantes. Este deseo es tambin evidente en Mateo que ordena los dichos de Cristo en cinco grandes sermones sealados por la frmula cuando Jess acab este discurso (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). A cada uno de estos discursos se le ha dado una caracterstica especial, segn colocacin en el conjunto del evangelio de Mateo. El evangelista no se preocupa del orden cronolgico; adapta las elementos a la seccin en que los coloca, logrando que cada discurso de la impresin de una unidad, y no de una coleccin de dichos dispersos. Los captulos 8-9 nos imponen la idea del poder de Jess y de su invitacin a seguirle, gracias al conjunto de milagros y al llamamiento de Mateo con la misin de los Doce. As el fragmento cobra gran unidad, presentndonos a un Jess poderoso y atrayente. De un modo semejante se unifican otras secciones del evangelio: Cristo desechado por esta generacin (cc. 11-12) unos pocos le reconocen (cc. 14-17); autoridad de Cristo (cc.. 19-22). Por este sistema, Mateo, usando materiales de la tradicin y sin alterar demasiado la cronologa, da a su evangelio una claridad y unidad que en vano buscaramos en Marcos.

Palabras clave Otro modo de unificar cada parte consiste en subrayar, una idea a lo largo del pasaje, a base de palabras clave. LosSalmos usan mucho este recurso. Puede ofrecer una pista a la

CH.H. LOHR hermenutica, pues el compilador sold los materiales heterogneos enhebrndolos con la repeticin de una palabra clave. Por este procedimiento Mateo unifica el apartado de su evangelio dedicado a las polmicas (cc: 11-12), compuesto de materiales muy diversos. Para unificar los elementos dispersos emplea varias palabras clave -que no se hallan en sus paralelos-, especialmente: generacin (genea : 11,16; 12,39.41. 42.45), obras de, poder (dynameis : 11,20.21.23), seales (semeion : 12, 38.39), juicio (krisis : 11,22..24; 12,18.20:30;41.42). Estas palabras clave crean una atmsfera y tienden una red de referencias a lo largo de todo el pasaje. La idea de lucha aparece en todo el vocabulario especialmente enrgico y duro. En el siguiente fragmento narrativo (13,53 - 17,27) las palabras clave son pan (artos 14,17.19; 1.5,2.26.33:34.36; 16,5:7.8;9.10.11. 12), comer (phagein: 14,16:20;15, 20.32.27; esthiein : 15,2:27), saciar (chortazein: 14,20; 15,33.37), levadura (zyme: 16,6.11.12). Se trata este fragmento de la multiplicacin de los panes; sigue la controversia acerca del comer sin en lavarse las manos, y que Jess aprovecha instruyendo sobre la preparacin para participar del banquete del Reino, el dilogo con la cananea presenta a Jess como el dador dador del pan de vida; sigue la segunda multiplicacin de los panes y la enseanza acerca de la levadura de los Fariseos y Saduecos. La repeticin de palabras clave ha unificado estos temas iluminando los milagros de la multiplicacin de los panes con el simbolismo de otras enseanzas de Jess

Estructuracin total Se ha observado en muchas, obras de literaturas antiguas, clsicas y semitas, que se estructuraba el conjunto segn el esquema a b c x c b a Siguiendo este esquema de simetra concntrica, el tema principal se coloca en el centro (x) como eje, y le rodean grupos simtricos. Parece que Mateo ha estructurado todo su evangelio segn este esquema: a. Narracin: Nacimiento y comienzos....................................................... B. Sermn: Bienaventuranzas, comienzos del Reino................................. c. Narracin: Autoridad e invitacin........................................................... D. sermn: discurso misional .................................................................... e. Narracin: Rechazo por esta generacin................................................. X. sermn: parbolas del reino.................................................................. e. Narracin: Reconocido por los discpulos............................................... D. Sermn: Discurso comunitario................................................................ c. Narracin: Autoridad e invitacin............................................................ B. sermn: maldiciones, llegada del reino.................................................. a. Narracin: Muerte y resurreccin (renacer).............................................. 1-4 5-7 8-9 10 11-12 13 14-17 18 19-22 23-25 26-28

Viendo este esquema queda clara la simetra de los sermones: a las Bienaventuranzas corresponden las Maldiciones; al discurso misional corresponde el comunitario; el sermn central es el meollo de todo el evangelio, con la explicacin de la naturaleza del Reino. Las secciones narrativas tambin se corresponden. Por ejemplo, parece que se

CH.H. LOHR contraponen el nacimiento de Cristo y su resurreccin; Herodes el Grande y Piloto; el Bautista y Judas; el bautismo y la crucifixin; la triple tentacin y la triple agona de Getseman. Estas simetras llegan, a veces, hasta un detallismo impresionante. Esta estructura nos explica por qu Mateo abandona a veces el orden de Marcos; si bien lo admirable es que consiga unos efectos simtricos tan acusados con poqusimos cambios -esto, de paso, nos muestra su gran respeto a la tradicin y la flexibilidad del estilo oral.

Estructuras parciales Esta simetra tambin se da dentro de cada fragmento del evangelio de Mateo. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento hallamos ejemplos de simetra concntrica, marcada por la presencia de un tema extrao en cua dentro de un material homogneo; as se marca la divisin de las diversas partes. Ya hemos visto como Mateo emplea este procedimiento, alternando discursos y narraciones. Tambin lo emplea dentro de cada seccin; por ejemplo, los cc. 8-9 responden al esquema 3-2-3-2-3, alternando grupos de tres milagros con grupos de dos pericopas acerca de los discpulos; en el milagro central del esquema, Jess es llamado Hijo de Dios, (8,29). Sirva de ejemplo la simetra de los cc. 19-22, que se puede esquematizar as: a. Cuatro preguntas........................................................................................ b. Parbola de los obreros de la via.............................................................. c. Prediccin de la Pasin............................................................................... d. Pregunta de la madre de los dos hijos del Zebedeo.................................... e. Milagro: curacin de dos ciegos................................................................. X. entrada en jerusaln y expulsin del templo.............................................. e. Milagro: la higuera estril........................................................................... d. Pregunta acerca de su autoridad y parbola de los dos hijos...................... c. Parbola de los malos agricultores.............................................................. b. Parbola del banquete de bodas.................................................................. a. Cuatro preguntas......................................................................................... 19, 1-30 20, 1-16 20, 17-19 20, 20-28 20, 29-34 21, 1-17 21, 18-22 21, 23-32 21, 33-46 21, 1-14 22, 15-46

Tradujo y condens: JOS M. VILAPLANA

L.MALEVEZ

LITURGIA Y PIEDAD PRIVADA

El problema de las relaciones entre la piedad, objetiva y lo subjetiva; est planteado desde los comienzos. del movimiento litrgico. El autor analiza profundamente los dos conceptos, y nos ofrece la solucin ms coherente con las enseanzas de la Mediator Dei. Liturgia et prive, Nouvelle Revue Thologique, 83 (1961), 914-42 La Encclica Mediator Dei habla de dos formas de oracin, e indica (al menos) incidentalmente, sus mutuas relaciones y su papel complementario en la vida espiritual del cristiano. Creemos que puede ser til un estudio ms profundo de la piedad privada y la liturgia en orden a la santidad.

Dos formas de oracin Ante todo precisemos los dos trminos de la comparacin. La Encclica habla de piedad privada; usa tambin las palabras piedad personal y piedad subjetiva, pero admitiendo quiz que no son tan propias (seu personalem, quam dicunt pietalem).. Y no sin razn. Oracin personal es un trmino impropio para distinguir la oracin privada de la litrgica, porque toda oracin no es eminentemente personal? Mantengamos pues el trmino piedad privada. Cmo hay que entenderlo? Cuando los fieles rezan el rosario en comn, esta oracin no es litrgica, pero no es tampoco oracin privada; es oracin colectiva y comunitaria. Oracin privada ser la que tenga como sujeto inmediato, no la comunidad litrgica presente como tal o por un representante, ni una colectividad reunida para una plegaria no litrgica, sino la persona particular, tal fiel en concreto, que ora por iniciativa propia. Sin embargo, el trmino que- vamos a comparar con la liturgia no es la oracin privada considerada aisladamente, sino el hbito de oracin. Un cristiano que ore alguna vez a la semana, ora demasiado espordicamente para que podamos decir que lleva una vida de oracin. Para ello se precisa una serie de actos distintos unidos por un hilo invisible, por una continuidad interior. El cristiano se recoge, ora con fervor, se une a Dios; despus vive su vida de accin, pero la oracin se prolonga a travs de su accin, hay una voluntad de unin suficiente para proporcionar a este cristiano un control, una disciplina moral y religiosa en toda su actividad. Y cuando de nuevo vuelve a la oracin, sabe que no se trata de comenzar de nuevo sino de reactualizar la unin que haba persistido de modo latente. Notemos ya ahora que la oracin privada es la que ha de poner el fundamento a esta vida de oracin; no la participacin en la liturgia, al menos tratndose del cristiano laico. La participacin en la liturgia es demasiado espordica para asegurar esta continuidad requerida en la vida de oracin. En el mejor de los casos un cristiano participar cada da en el Sacrificio de la Misa. Poca cosa para fundar una unin habitual con Dios. Dentro del intervalo de veinticuatro horas que hay entre Misa y Misa, ha, de insertar otros actos repetios, otras oraciones que sern necesariamente oraciones privadas.

L.MALEVEZ As hemos precisado el primer trmino de nuestra comparacin: la oracin privada tiene el carcter de. unin habitual con Dios. Determinemos ahora el segundo trmino. Hemos dicho, liturgia; pero hay que decir, participacin en la liturgia. No hay que comparar la oracin privada con la liturgia como tal. Volvamos a la Mediator Dei : la Liturgia es siempre culto social y por lo tanto exterior, pero esta exterioridad no es ms que el cuerpo expresivo del alma de la liturgia. "El elemento esencial del culto debe ser interno; es necesario, en efecto, vivir siempre en Cristo, dedicarse por entero a El, a fin de que en El, con El y en El se d gloria al Padre". No se trata, pites, de oponer la liturgia al culto en espritu y verdad del que nos habla San Juan. La liturgia es interioridad. Pero hay ms, dice la encclica: "la liturgia es el culto pblico que nuestro Redentor rinde al Padre como Cabeza de la Iglesia, y es el culto que la sociedad de los fieles rinde a su Cabeza, y, por medio de ella, al Padre Eterno; es, para decirlo en pocas palabras, el culto integral del Cuerpo Mstico de Jesucristo". La liturgia no es slo interioridad, es la interioridad total de Cristo y de la Iglesia. Sera insensato comparar la liturgia con la oracin privada de un cristiano. Es evidente la superioridad de aqulla sobre sta. Otra cosa ser, si el segundo trmino de la comparacin no es la liturgia en s, sino la participacin de un cristiano determinado en la liturgia. La encclica dice: "Participemos en la sagrada liturgia". Con ello indica una realidad bien concreta: cuando un cristiano asiste a Misa no realiza el culto integral del Cuerpo Mstico de Cristo, slo toma parte, participa en este culto. Esta participacin necesariamente ha de ser externa, porque la liturgia es culto externo. Estas son, pues, las dos formas de oracin que liemos de comparar: la unin habitual de un cristiano con Dios a travs de su oracin privada y la participacin de este cristiano en: el culto propiamente litrgico.

Unidad de las dos formas de oracin y fundamento de su distincin Ambas formas de oracin componen una sola unin del cristiano con su Creador y Seor. Pueden alternar en la vida del cristiano, y esta alternancia o dualidad no altera el manso fluir de la oracin. Incluso coinciden en algunos aspectos. Consideremos la oracin privada: no la podemos reducir a pura interioridad. Fuera del caso de la visin intuitiva de Dios, aun los- estados contemplativos mis elevados no llegan a tina inmaterialidad total, siempre van acompaados de ideas que aunque sean infusas no se darn sin cierta relacin a las ideas adquiridas, a nociones elaboradas por el ejercicio de las facultades humanas y que tienen una relacin con el mundo de nuestra imaginacin y sensibilidad. Es decir, la oracin llamada mental siempre es en algn modo vocal, est envuelta en un cuerpo expresivo, en un lenguaje oral o ritual. En esto la oracin privada se parece a la oracin litrgico, ya que expresa exteriormente su experiencia interior. Por esto el cristiano que :ora no ve en los ritos litrgicos de la Iglesia un obstculo a la libertad de su oracin personal; del mismo modo que al contemplativo no le estorba la accin. Por lo mismo la oracin privada es siempre oracin comunitaria. Tarde o temprano inspirar al hombre que ora sentimientos fraternales; le sacar de su amor propio para

L.MALEVEZ abrirlo al amor de sus hermanos los hombres. Esta comunidad ser en cierto modo el trmino, l fruto de la oracin, pero ella nos basta para advertir que la oracin privada nunca ser tan personal, tan singular, que no sea en principio oracin comunitaria. En esto la oracin privada manifiesta su parentesco con la liturgia; tambin ella es una splica de dos o tres reunidos en el nombre del Seor. Veamos ahora la participacin en la liturgia. Ya hemos subrayado su necesaria exterioridad. Pero tambin viene caracterizada por la interioridad, la libertad y la persona. La interioridad: sin un mnimo de recogimiento, la participacin en la liturgia no ser oracin, a lo ms ser un gesto vaco de alma, incapaz de unir al hombre con Dios. La libertad: la participacin en la liturgia es a base de fe; fe en la salvacin que se obra por Cristo presente en el altar. Pero nada hay tan libre, tan personal, como el acatamiento por la fe. As la participacin en la liturgia ofrece propiedades parecidas a lo ms distintivo de la oracin privada. Hemos de deducir de todo esto que aunque haya dos expresiones de la oracin cristiana, en realidad estn unidas. La oracin privada posee, en principio, la exterioridad de la liturgia y la participacin en la liturgia tiene la espontaneidad y la libertad de la oracin privada. Sin embargo, hay que mantener la distincin entre ambas oraciones. Esta distincin no se funda en el carcter de personalidad e iniciativa que tiene la oracin privada frente a la exterioridad, ritualismo y colectividad reservados a la oracin litrgica. Las distinguiremos por su relacin con la Iglesia Jerrquica. La oracin, litrgica es aquella cuyo sujeto inmediato es la Iglesia Jerrquica. Esta no significa que la distincin se base en un decreto de la Congregacin de Ritos. Ms bien est fundamentada en la misma estructura de la Iglesia Catlica. En una confesin protestante sera difcil encontrar un fundamento de distincin entre oracin privada y oracin cultual; pero en la Iglesia Catlica es fcil de ver el lugar designado a cada modo de orar, dado que la jerarqua (de orden y de jurisdiccin) entra, por derecho divino, en la constitucin de la Iglesia. Es oracin litrgica aquella que la jerarqua de la Iglesia, unida al pueblo cristiano, acepta como oracin propia, como acto del culto que el Seor le ha encargado. Oracin privada es en cambio la que la Iglesia jerrquica no acepta formalmente como suya, slo la controla, aprueba y promueve en el nombre del Seor. Puestos estos preliminares podemos abordar el plan propuesto: estudiar el papel comple mentario de estas dos formas de oracin en la santificacin del cristiano.

Santificacin La doctrina tradicional nos dice que la , perfeccin del cristiano consiste en el amor total a Dios y a los hombres y que a esta perfeccin todos estn llamados. Aqu abajo no se podr realizar totalmente la vocacin al perfecto amor, pero cada uno ha de vivir de tal manera que pueda esperar que algn da llegar a la perfeccin de la caridad. Para ello hay muchos medios legtimos y los cristianos no estn obligados a escoger el medi ms perfecto. A esta formulacin tradicional de la perfeccin cristiana se, le puede reprochar su carcter exclusivamente individualista. Reproche en parte injustificado. Desde el

L.MALEVEZ momento en que en el amor de Dios ha de entrar el amor a los hombres queda claro que no puede haber santificacin personal sin una voluntad de santificar a toda la humanidad. Esta relacin a lo comunitario es un mnimum, tal vez imperfecto, pero basta a nuestro propsito. A partir de ella planteamos as la cuestin: qu papel juega cada una de las dos formas de oracin en la santificacin del cristiano? Como la oracin es una, la santidad no puede ser sino una. Pero la dualidad de las dos formas de oracin es irreducible. Por lo tanto la unidad de la oracin y de la santidad ser necesariamente unidad orgnica, sntesis de diferentes elementos que no juegan el mismo papel ni asumen las mismas funciones.

Oracin privada y santificacin No vamos a decir que la vida de oracin se identifica con la perfeccin cristiana. El amor se ha de traducir en obras, es accin y contemplacin, cuerpo y alma; pero s diremos que la vida de oracin es el alma y toda el alma de la santidad. Sin ella las obras del amor no son ms que mecanismos y rutinas, con ella y por ella poseen l a necesaria interioridad y fervor. Orar es ceder a una atraccin cuyo autor es Dios. El hombre que ora oye una voz que le llama de la lejana, voz que nace del amor y acaba en el amor. Por la oracin el cristiano se pone en contacto con el Inefable misterio divino, y la luz de este misterio le ilumina la contingencia radical de todo lo creado. El hombre de oracin sabe que est en contact con la realidad primera precisamente porque es una realidad que no envejece, mientras todo lo dems pasa y se marchita. Esta oracin no puede cesar jams - sine intermissione orate- y por esto nos hace capaces de. amar a Dios con todas nuestras fuerzas. Cmo- podemos amar a Dios totalmente, si no le amamos en todo instante? La oracin puede llenar todo nuestro tiempo porque no exige tiempo. Fuerza vital del espritu y del corazn, simple mirada, suave atencin a Dios que no nos distrae de nuestras tareas cotidianas. Oracin alada que remonta el vuelo a partir de una palabra o de un gesto casi imperceptible, que no est atada a tortuosos raciocinios ni a obscuros simbolismos. Pero este amor, fruto de la oracin privada, no ser un amor demasiado interesado? Esta oracin es capaz de elevarse hasta el amor de amistad? S, sin duda alguna. Rinde homenaje a Dios y a su grandeza y ansia la gloria de Dios y su reino en este mundo. El hombre que ora vislumbra la inmensidad sin limites de la perfeccin infinita y por ello brota de su corazn una alabanza y una adoracin a Dios. Adems no puede dejar de dar gracias; gracias al menos por su existencia, sin la cual no podra ni siquiera orar. Amor que lleva a obrar: el hombre de oracin desea ser colaborador de Dios, siente que Dios le busca para derramar ms bondad, ms ser, ms verdad sobre este mundo. Hasta cuando se encuentra con el mal, sabe que Dios lo permite para hacer posible un bien superior que se llama piedad y misericordia. Y el amor a los hombres? Queda fuera de, las posibilidades de la oracin privada, qu se limita a relacionar a ste hombre particular con Dios? Decir esto seria olvidar que el hombre de oracin, al unirse con el Dios-amor, empieza ya a amar a los hombres con el mismo amor con que Dios los ama. Su oracin personal no deja de ser eclesial. El hombre que ora se asla en una soledad que es libertad; y es aqu donde empieza a ser

L.MALEVEZ fraternidad. Al recogerse sobre si se abre a los dems y se pone en disposicin de or su llamada. Todos. pueden acudir a l con sus peas y miserias. Como el hombre de oracin es paz, puede ofrecer la paz a todos; como est alegre, quiere que todos participen en su gozo. En su recogimiento, es la esperanza de la humanidad. Estos rasgos de la vida de oracin nos bastan para indicar algo fundamental: la oracin no se identifica con la santidad -amor a Dios y a los hombres, amor de accin nacido de la contemplacin-, pero es el alma de la santidad, su fuente, su principio interior. An hemos de aadir que absolutamente la oracin privada puede ser alma de la santidad sin necesidad de acudir a la participacin en la liturgia. Esta ltima pone ante los ojos del cristiano una doctrina en acto: a esto le llamamos fuente intencional, alimento rico, deseable, normalmente necesario, pero no absolutamente necesario: Puede darse, y de hecho se da en nuestros das, que un cristiano, por sus deberes profesionales, no pueda participar en acciones litrgicas. El hecho es lamentable, pero este cristiano no puede llevar una verdadera vida de oracin? La oracin necesita elementos objetivos: un Credo, cierta iniciacin en los grandes misterios de la Trinidad y de la Encarnacin. Pero una mera instruccin catequtica puede proporcionar estos elementos, sin necesidad de acudir a los smbolos de la liturgia. Todos los valores de la unin con Dios se hallan en la oracin privada; por esto pueden llegar a sta unin los rudos, los prisioneros, los enfermos. La participacin en la liturgia es adems fuente sacramental ex opere operato. Pero ni siquiera bajo este aspecto es imprescindible la participacin en la liturgia. Notemos de nuevo la diferencia entre liturgia y participacin en la liturgia. Los hombres pueden elevarse a Dios porque Cristo ha muerto en cruz y ha resucitado. El sacrificio del Calvario est presente en nuestro espacio y nuestro tiempo por el sacrificio de la Misa, fuente, de la gracia: Desde este punto de vista es cierto que la liturgia es la fuente irremplazable e insuperable de la perfeccin cristiana. Pero no se puede decir lo mismo de la participacin en la liturgia. La Iglesia nos enseria que aquellos que estn fuera de la Iglesia, de buena fe, pueden llegar a la salvacin sin bautismo de agua y sin la Eucarista, slo por la unin in voto a estos sacramentos. Pero no pueden salvarse sin un acto de fe y de caridad; nada puede suplir estos actos, que son los que constituyen la esencia de la oracin privada. Por lo tanto, podemos concluir que para salvarse es absolutamente, imprescindible la oracin privada y no lo es la participacin en la liturgia. Las beneficios de la liturgia se extienden por todo el mundo, pero los bienes de esta liturgia se pueden comunicar sin una necesaria participacin exterior.

Participacin en la liturgia y santificacin A la participacin en la liturgia tambin la queremos llamar alma de la santidad. Acabamos de decir que la oracin privada basta para constituir esta alma. Cuando no es posible participar en la oracin. litrgica es suficiente la privada. Pero no confundamos suficiente y exclusivo. El clrigo que reza el oficio divino e inserta esta oracin litrgica en la trama invisible de su vida de oracin, hace de ella el alma de su santidad. La participacin en la liturgia se entronca con la oracin privada precisamente por su interioridad: culto interior, unin con el nico Necesario. Tambin por ello merece el ttulo de alma de la santidad.

L.MALEVEZ Pero permtansenos dos advertencias. Primera: la oracin litrgica puede entrar y de hecho entra en el alma de la santidad; no obstante, nunca podr ser toda el alma de la santidad. En la vida del cristiano laico la participacin en la liturgia queda demasiado espaciada para poder constituir el ideal de la continuidad en la vida de oracin. Esta continuidad es precisamente el alma de la santidad, lo que hace que Dios est presente en todo nuestro obrar. Y esto tambin se aplica a los sacerdotes: el rezo del oficio divino unido al sacrificio de la Misa ha de suministrar los elementos principales del alma de su santidad y constituir el gran caudal de oracin en que han de desembocar las otras oraciones no litrgicas; pero estas otras oraciones son necesarias. Por eso la Iglesia recomienda a sus sacerdotes prcticas no litrgicas: oracin mental, rosario, visitas al Santsimo, exmenes de conciencia. Cmo justificar estas recomendaciones sino por a insuficiencia de la oracin propiamente litrgica ? Segunda advertencia: la participacin en la liturgia entra en el alma de la santidad, por ser vida de oracin es principio interior de la perfeccin cristiana; pero este valor no se debe - sustancialmente- a su formalidad litrgica. La participacin en la liturgia slo se distingue de la oracin privada por su carcter ritual, institucional y comunitariojerrquico: Un laico reza completas: oracin privada. Un sacerdote hace lo mismo: oracin litrgica. Estas dos oraciones entran en el alma de la santidad de cada uno de ellos. El sacerdote cumple con un mandamiento de la Iglesia y por ello su oracin tiene un valor de santidad que no tiene la del laico; pero en el fondo esta circunstancia es secundaria. Sustancialmente qu es lo que hace que esta oracin del sacerdote sea el alma de su santidad? Su recogimiento, su atencin a la belleza del texto, el inters en fin coro que el sacerdote inserta esta oracin en la corriente de su unin con Dios. En una palabra, lo que tiene de comn con la oracin del laico, no su carcter propio y formalmente litrgico. Consecuencia de todo esto: cuando decirnos que la oracin litrgica junto con la privada constituyen el alma de la santidad cristiana decimos algo muy importante, aseguramos la profunda unidad de las dos formas de oracin que en el corazn d el cristiano constituyen un solo homenaje a Dios. Nos falta todava un aspecto: qu conexin tiene la oracin litrgica como tal con la perfeccin-cristiana? Nuestra respuesta ser: es la fuente y el cuerpo de la santidad cristiana.

Fuente de la santidad cristiana 1. Fuente sacramental. La participacin en la liturgia sacramental produce santidad ex opere operato y en la extra-sacramental ex opere operants E,eclesiae. El cristia no est obligado a participar personalmente en la liturgia so pena de verse privado de las fuentes de la gracia y de la santidad. As se afirma la primaca de la gracia, porque beber en los sacramentos es lo mismo que confesar que la gracia y la vida de oracin no son fruto de nuestros esfuerzos, sino de la muerte de Cristo que sigue inmolndose en el altar. Por lo que toca a la participacin de los laicos en la Misa, sta ha de ser activa y exterior. Para ello basta la presencia corporal. La Mediator Dei ha recordado que los fieles no realizan el rito sacramental. Si se les obligara a dialogar, a ofrecer el Pan y el

L.MALEVEZ Vino, etc., podra parecer que su participacin era necesaria para la eficacia del rito. Pero por otra parte la Encclica recuerda que en un verdadero sentido, el pueblo ofrece por y con el sacerdote. Y la Iglesia desea que de alguna manera se exteriorice y sensibilice esta participacin del pueblo a travs de las diversas modalidades legtimamente aprobadas. Este deseo tiene un doble fundamento teolgico: 1.) Al gesto ritual puesto por el sacerdote se une la exterior participacin del pueblo indicando que la oblacin de ste es verdadera y real como la de aqul. As se manifiesta exteriormente la unidad de la Iglesia, por la unin de la Jerarqua y el pueblo cristiano. 2.) La oblacin visible del pueblo cristiano refuerza, en cierto modo la eficacia sacramental. No entra en lo esencial del sacramento, pero las respuestas del pueblo forman con la voz del sacerdote una unidad ritual, un verdadero sacramental por el que el Sacramento recibe una plenitud accidental, que se traduce en un aumento de gracia ex opere operantes Ecclesiae. 2. Fuente intencional. La participacin en la liturgia es fuente intencional de la santidad porque enriquece los conocimientos del cristiano con una experiencia vivida. El ciclo litrgico ofrece como en una nueva vivencia los grandes misterios de nuestra salvacin. Se puede objetar que esta enseanza por la, liturgia est hoy menos justificada que en otras pocas, cuando los cristianos no tenan casi otros medios de instruccin que la pompa de las Catedrales. Actualmente se ha extendido mucho el conocimiento de la Sagrada Escritura, que suple con ventaja las lecciones del simbolismo litrgico: La verdad es que estas dos fuentes intencionales, lejos de excluirse, se complementan mutuamente. En la lectura de la Escritura el cristiano descubre los misterios de la unin de los hombres en Cristo - misterio del Cuerpo mstico- y la obligacin que tiene este Cuerpo de rendir un homenaje a Dios; y en la participacin en la liturgia descubre en s mismo el deseo de conocer mejor la Escritura, clave de la interpretacin del simbolismo litrgico.

Cuerpo de la santidad cristiana La participacin en la liturgia no constituye la totalidad el cuerpo qu el cristiano ha de dar al alma de su santidad, pero expresa el homenaje total del hombre a su Creador. El amor de Dios, nacido en el corazn, precisamente porque es amor de un hombre, tiende a manifestarse humanamente y por lo tanto corporalmente. Pero por qu es necesario que se traduzca en una forma de culto pblico y social? Basta recordar una de las notas de la santidad cristiana: santidad personal, a la vez que santidad de miembro. El hombre de oracin se une a la humanidad presente ante Dios; y el cristiano -consciente de que con sus hermanos forma un solo espritu y un solo cuerpo visible en la gran comunidad jerrquica-- presenta a Dios un homenaje que es la expresin de su condicin de miembro y el culto integral del Cuerpo mstico de Cristo. Los que tienen cura de almas han de inculcar a los cristianos est vocacin al culto publico y jerrquico. Les dicen: participad en la liturgia porque es la: fuente necesaria de vuestra santificacin personal. Pero hay que aadir: unios a todos los cristianos en la plisa porque con ello daris a Dios el testimonio exterior de la adoracin que le debis como miembros del Cuerpo mstico. As hemos determinado las relaciones de los dos modos de orar, con la santidad cristiana. Se puede decir que uno es superior al otro? La Mediator Dei dice: "La

L.MALEVEZ plegaria litrgica, siendo como es oracin pblica de la: Esposa Santa de Jesucristo, tiene mayor dignidad que las oraciones privadas". Si en este texto se entiende por plegaria litrgica; no la participacin en la liturgia, sino ella misma en s considerada, no es necesario justificar el aserto. Pero el texto puede referirse tambin a la participacin en la liturgia; y en este supuesto est tambin totalmente justificado. Hemos visto cmo la oracin privada tiene ciertas semejanzas con la participacin en la liturgia; porque tambin es cuerpo y fuente de la perfeccin cristiana. Cuerpo, porque tiende a manifestarse externamente a travs de unos signos menos ricos en valores simblicos y figurativos que los de la liturgia. En esto ltimo ya podemos advertir una cierta inferioridad de la oracin privada.. Fuente de la santidad: la splica de la oracin privada no constituye la santidad, slo la pide humildemente y la espera de la bondad divina. Pero slo es splica del individuo, no splica de la Iglesia como lo es la participacin en la liturgia, y por esto no obtiene la gracia ex opere operantes Ecclesiae. Segunda razn para declararla inferior a la participacin en la liturgia, aunque ninguna de estas dos inferioridades le quita para nada los mritos que antes le reconocimos. El mundo necesita oracin. Con la oracin privada podemos lograr que no slo se ore en el templo, sino que se ore en la calle, en el despacho, en la fbrica. Oracin que slo pide la atencin del corazn y que no se disipa en el contacto fraterno con los hombres. Tradujo y condens: JORGE M. ESCUD

K. RAHNER

TEOLOGA DEL CONCILIO

El concilio es una expresin de la estructura de la Iglesia y, a travs de sta, una representacin de toda la Iglesia. El Espritu no suele actuar en l de una manera espectacular e inusitada, sino - como en la Iglesia a travs de la flaqueza y la miseria humanas. Zur Theologie des Konzils, Stimmen der Zeit, 169 (1962), 321-339 Vamos a preguntarnos qu es propiamente un concilio; segn la teologa catlica. Este ser el nico tema de nuestras consideraciones. A nosotros, catlicos, nos conviene situarnos frente a este Concilio con espritu despierto y corazn dispuesto; pues se trata de nuestro concilio, y sus determinaciones se adentran hondamente en nuestra propia vida y, en todo caso, en la de la Iglesia.

ESTRUCTURA DE LA IGLESIA La Iglesia est constituida y gobernada por el colegio de obispos, con el Papa como autoridad suprema personal. Pero tal estructura jerrquica no agota su esencia. Tambin pertenece a ella lo propiamente carismtico, lo no- institucional.

La Iglesia jerrquica La Iglesia catlica no es una unin carismtica o democrtica de hombres unidos por una fe individual en el mensaje de Cristo, estructurada de abajo a arriba, con entera libertad. La Iglesia por el contrario es una sociedad establecida autoritativamente -de arriba abajo- por Cristo, mediante la institucin del colegio apostlico cuya cabeza es Pedro; sociedad que se acerca al hombre con una exigencia (de origen divino) de obediencia, fe y sumisin, y cuyos caracteres fundamentales (en su constitucin, derecho y administracin) estn determinados por la voluntad fundacional de Cristo, pese a todos los cambios de detalle. Los poderes de los apstoles han sido transmitidos a los obispos bajo el Papa, en cuanto ellos son -tinos y otro- sus legtimos sucesores.

Configuracin colegial de la jerarqua El colegio constituido por la totalidad de los obispos no debe ser considerado como la simple suma o unin accidental de los distintos obispos, sucesores individuales ce cada uno de los apstoles. La esencia, el sentido y el derecho del colegio episcopal considerado como un todo, no procede de la suena de las esencias, derechos y sentido de los episcopados particulares. Slo as es posible concebir la infalibilidad absoluta del colegio episcopal bajo el Papa -de la misma Calidad que la infalibilidad pontificia- que no se seguira si la autoridad magisterial de este colegio fuera la simple suma de: las autoridades doctrinales de cada uno de los obispos. Y as sucede tambin, que al. obispo le advienen derechos y obligaciones en relacin con la Iglesia universal, no slo posteriormente a su particular autoridad territorialmente limitada y como consecuencia de ella, sino previamente a ella, aunque siempre slo como miembro del colegi episcopal universal.

K. RAHNER Esta potestad infalible de magisterio del colegio episcopal, es ordinaria y permanente en la Iglesia; no depende de la entrada de este colegio en un concilio. Tiene -tambin fuera del concilio- deberes, derechos y una posibilidad de accin, derivados de su esencia y de su unin con el Papa, como corresponde a una sociedad colegiada que existe desde siempre. Tal capacidad de accin del episcopado no se agota con su sola dependencia respecto del Romano Pontifice. El episcopado existi y actu siempre en la Iglesia como una autntica unidad colegial, aunque la esencia de su unidad y poderes, y el estatuto jurdico de su accin, han sido poco desarrollados en el terreno teolgico.

Primado y Episcopado El colegio episcopal es el sujeto portador del poder supremo en la Iglesia, en la medida que constituye una unidad con el Papa y bajo el mismo. Este, con todo, puede actuar por cuenta propia sin que por ello necesite delegacin alguna de parte de dicho colegio. Lo cual no significa que el Papa pueda abolirlo o que sea meramente un rgano ejecutivo de su poder. Hay un portador supremo de la plenitud de poder que Cristo comunic a la Iglesia: el episcopado bajo el Papa y con el mismo: leo existe, pues, una disociacin de poderes en diversos sujetos que se relacionen entre si mediante un acto de delegacin o de control. Pero este nico sujeto colegial tiene en el Papa su cabeza, capaz de plena actuacin por cuenta propia. Dondequiera que el Papa acte de este modo, actuar precisamente como cabeza del colegio episcopal.

El nico poder de direccin en la Iglesia Por tanto, en la Iglesia existe nicamente un sujeto portador del sumo poder: el colegio episcopal constituido en unidad baj el Papa. Y este sujeto nico, de acuerdo con su esencia de entidad colegial, puede ejercitar su poder de diversas maneras, sin disolver por ello su unidad de sujeto de accin: o bien cuando el Papa acta como cabeza de este colegio, o bien cuando los obispos actan conjuntamente, -y entonces aparecer con mayor evidencia el carcter colegial del sujeto portador del poder supremo en la IglesiaPero en este ltimo caso se realizar igualmente la funcin creadora de unidad del Papa (en el grado en que estos obispos estn en paz y unidad con la Santa Sede), y no se tratar de una mera suma de acciones de los distintos obispos. Estas reflexiones se aplican igualmente al problema de la relacin del Pap con el episcopado y con el concilio.

Lo carismtico en la Iglesia Uno puede recibir la impresin de que toda accin salvfica en la Iglesia, es llevada a cabo por. Dios exclusivamente a travs de la jerarqua. Esto seria una concepcin totalitaria de la Iglesia, que no corresponde a la verdad catlica, pero que encuentra eco en muchas cabezas. Sera una simple hereja, sostener que Dios opera en Cristo y en su Iglesia exclusiva y nicamente a travs de la accin de la jerarqua. Dios no ha dimitido en su Iglesia a favor de ella. El Espritu no sopla de tal manera que su accin comience siempre por las autoridades eclesisticas supremas.

K. RAHNER Existen efectos caris mticos del Espritu, consistentes en nuevos conocimientos, nuevas formas de vida cristiana orientadas hacia decisiones nuevas de las cuales depende el avance del Reino de Dios. Son efectos del Espritu que aparecen en la Iglesia donde el Espritu quiere. Puede l tambin, conceder una tarea grande o pequea para el Reino de Dios, a pobres y a pequeos, a mujeres y a nios, a cualquier miembro no jerrquico de la Iglesia. Los jerarcas deben examinar la obra del Espritu en los carismticos, mediante el carisma de discernimiento de espritus. Deben regularla y orientarla a la utilidad de la Iglesia. Pero la jerarqua eclesistica nunca puede dar a entender ni velada ni abiertamente, que posee el Espritu de manera autnoma y exclusiva en la Iglesia, y que los miembros no jerrquicos son mejoras ejecutores de rdenes e impulsos que provengan de la jerarqua y slo de ella. La Iglesia no es un estado totalitario en la esfera religiosa. Ni es correcto insinuar que todo funcionaria en la Iglesia de un modo ptimo, si todo fuera institucionalizado al mximo, o si la obediencia fuese la virtud que sustituyera plenamente a todas las dems, incluso a la iniciativa personal, la bsqueda particular del impulso de Espritu, la propia responsabilidad, y en una palabra, al carisma particular recibido inmediatamente de Dios.

Jerarqua y carisma Dios no quiere en absoluto que el jerarca sea siempre y en todas partes, el nico sujeto del carisma del Espritu. Jerarqua, y carisma pertenecen totalmente a Dios y a su conduccin de la Iglesia, que l, en definitiva, no comparte con los dirigentes jerrquicos. Tambin ellos son inapelablemente conducidos por Dios, y no pueden determinar apriorsticamente la diseccin que quiere imprimir a su Iglesia en un momento determinado. Delatara ano equivocacin fundamental sobre, la esencia de la Iglesia, quien pensara que la jerarqua cumplira su deber absorbiendo, por decirlo as, todo lo carismtico eclesial, para distribuirlo .y realizarlo a travs de sus propias decisiones.

EL CONCILIO COMO EXPRESIN DE LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA El Episcopado Con el concilio se rene el colegio supremo poseedor de la plenitud de poder eclesial que ya preexista antes de la convocacin del mismo y que ejercita; permanentemente su supremo poder: el episcopado en unidad con el Papa y bajo su diseccin. No s crea ningn nuevo sujeto de potestad jurdica, ni se aade ningn nuevo poder ni derecho a este colegio episcopal baja cl Papa. Puede actuar conciliarmente o no. El concilio no se impone necesariamente a la Iglesia. Esto explica por qu no se ha de convocar con regularidad, y por qu han trascurrido, y posiblemente trascurrirn largos lapsos de tiempo sin su convocacin.

Representacin de todos los fieles La jerarqua es, naturalmente, el representante especfico de la Iglesia y de todos sus fieles, pero esta representacin no la ejerce, desde luego, en virtud de una delegacin democrtica. El cargo de representar a los fieles proviene de la misin de regirlos, recibida de Cristo Pero la Iglesia como pueblo de redimidos y creyentes, no comienza a

K. RAHNER . existir solamente por medio de la jerarqua, como si slo se tratara de un grupo de secuaces de una ideologa, o de una asociacin que recluta a sus miembros por medio de unos funcionarios oficiales. La decisin divina absoluta y predefinitoria, en orden a la creacin de la Iglesia como comunidad de creyentes, precede igualmente a la jerarqua y al fiel en particular; precede as mismo a la redencin de la humanidad en Cristo, y precede a la humanidad como pueblo consagrado a Dios. Fe y jerarqua, nunca pueden hallarse en su integridad tina sin la otra. Jerarcas y pueblo fiel de la Iglesia, estn ambos ante Dios como creyentes y obedientes. Los jerarcas, precisamente porque reciben su cargo de Cristo en el seno de una Iglesia que ya exista, son obedecidos no solamente por sus sbditos, sino por todos los miembros del Cuerpo de Cristo, y son -desde siempre pero especialmente en un concilio- los representantes no democrticos de la Iglesia entera y de todos sus miembros. Con ello no se afirma de qu modo se puede ejercer esta representacin, y cmo puede y debe ser valorada la intervencin del pueblo creyente en el concilio, mediante una forma compatible con la potestad de regir del episcopado.

El Concilio y lo carismtico en la Iglesia El concilio, por su propia esencia, es una manera concreta de ejercicio del poder jerrquico. Es, desde luego, representacin de la jerarqua, y tambin, representacin de la Iglesia en su conjunto, en la medida en que ella se encuentra representada permanentemente por el episcopado. Por tanto, la tarea del concilio es propia de la jerarqua y no de lo meramente carismtico. No hay que exigir ni esperar una presencia o representacin de lo carismtico en el concilio. Quien as lo hiciera, obrara neciamente y sin razn, contra el mismo concilio. Si el Concilio debiera resolver tantos miles de exigencias y esperanzas como se han concebido, debera ser un concilio monstruo y de duracin incalculable. Con frecuencia tales deseos y exigencias crecen en mentalidades centroeuropeas, y no se acomodan en absoluto a otras partes del mundo. En el mejor de los casos daran pie a una legislacin particular. La actual perspectiva de la historia eclesistica nos dice que muchos objetivos del esfuerzo carismtico, movimientos arrastrados desde abajo por el Espritu, intentos no oficiales-, no tienen todava suficiente madurez para ser considerados por la jerarqua en un concilio. Lo cual, naturalmente, no quiere decir que la jerarqua no deba atender a lo carismtico en la Iglesia. Al contrario, debe presuponerlo y exigirlo. Debe recoger lo que de l haya ya madurado. La jerarqua debe promover y esclarecer la doctrina, reorganizar la, disciplina y el nivel espiritual de la Iglesia, con toda suerte de esfuerzos jurdicos, con decretos, ordenaciones y definiciones dogmticas. Pero no se puede sustituir la accin viva del Espritu en ninguna zona del pensamiento y vida eclesiales. La inquietud que est en el origen de un nuevo impulso carismtico, no proviene exclusiva y necesariamente de la jerarqua. A partir de estas consideraciones fundamentales, debe comprenderse lo que sigue.

ESPERANZAS SOBRE EL CONCILIO No se puede esperar del Concilio que se proclamen nuevos conocimientos fundamentales en la doctrina de fe. No es posible que el Concilio predique una verdad distinta de la revelada, por Cristo. Se puede desear que la eterna verdad del Evangelio

K. RAHNER sea repensada y formulada con una mentalidad al da para hacer frente al positivismo de la tecnocracia. Es deseable que las dificultades que encuentra la verdad cristiana, sean consideradas desde un principio y de un modo natural, de manera que no acarreen a la humanidad de hoy ms dificultades y oscuridades que las inevitables. Pero en la presente situaci n no se puede pedir todo, esto a un concilio. La jerarqua, aun cuando sea autoridad doctrinal, debe mantenerse en el terreno de la doctrina comn, en lo aprobado y admitido en todas partes. Y el Magisterio, como tal, puede formular su doctrina slo, en la forma, que ha sido habitual en la tradicin de los ltimos decenios y siglos, y que se ha demostrado como legtima. Existe en estos ltimos tiempos un esfuerzo nada despreciable para. acomodar la Revelacin a las exigencias actuales. Pero sera un optimismo injustificado y una incensacin (no rara, aunque involuntaria, entre telogos), el afirmar seriamente que la, teologa de hoy tiene la pujanza suficiente, tanto. cientfica como carismtica, para acomodar sus expresiones al tiempo, y para resultar todo lo convincente que podra y debera ser, si la palabra de Dios es en realidad Palabra de Dios, y la verdad de Cristo es la salvacin ansiosamente buscada por todas las edades. Muchos seguramente no oirn esto con gusto. Pero el decirlo no significa sin ms que nosotros seamos de la opinin de que aquellos que critican lo habran hecho mejor. Sin embargo es preciso admitir sencillamente que el cristianismo est en gran parte a la defensiva en todo el mundo. Y tal vez esto se debe -al menos parcialmente - a que no se ha predicado tom pudo y debi predicarse. No se puede decir que esto ha ocurrido necesariamente por culpa de los predicadores, pero dicha culpa tampoco debe ser sin ms excluida, (pues por qu no han de poder pensar los eclesisticos que tambin ellos son en la Iglesia pobres pecadores y siervos intiles de Dios?). Y en efecto: si segn ha enseado la Iglesia, el Evangelio de Dios es -en si y en su fundamentacin teolgica- brillante y esplendoroso, y acomodado a las inteligencias de los hombres de todos los tiempos, y si, por otro lado, nosotros no tenemos el derecho de considerar a la mayor parte de los hombres como exageradamente estpidos o malvados, entonces no nos queda otro remedio que confesar que nosotros -predicadores y telogos- no hemos aprendido todava a anunciar el Mensaje de Dios de tal modo que su luz resplandeciente no quede oscurecida por nuestro modo de predicar. El que nosotros comprendamos esto o no, no cambia para nada el asunto. Tiene que ser as aunque no pensemos as, y aunque creamos que la palabra de Dios no puede ser proclamarla mejor de como lo hacemos. Pero supuesto lo que de hecho son la teologa y la predicacin ordinarias, tanto en los plpitos cmo en las clases, no se puede esperar seriamente y sin ser injustos con, el Concilio y sus posibilidades, que los decretos conciliares sean esencialmente distintos de esa teologa enseada y predicada (sobre todo si un concilio debe ser de corta duracin y el trabajo principal se debe preparar por los mismos telogos que representan aquella teologa escolar, de la cual no cabe decir que no pudo hacer ms justicia al tiempo.) Cabe esperar buenos decretos doctrinales, concienzudamente considerados y discutidos. Pero sin estar lleno de un optimismo infundado, no se puede esperar decreto doctrinal que haga aguzar extraordinariamente los odos a los no cristianos, y que llene el espritu

K. RAHNER cristiano con una luz enteramente nueva y desacostumbrada. Tambin existe el peligr de que se busquen para el Concilio, temas doctrinales de gran calibre, a fin de que una asamblea tan importante se muestre grandiosa tambin en ste terreno: Una tal tendencia es muy humana, y no se puede descartar de antemano como imposible. Me sospecho que son bastantes los catlicos que piensan qu el V Concilio de Letrn tena (y dej sin tratar) problemas ms importantes que la definicin de la inmortalidad del alma. Los escasos aristotlicas rechazados con ella no constituan el peligro ms angustioso que amenazaba a la Iglesia. Los prelados de aquel concilio debieron haber buscado a los enemigos mucho ms cerca de s. Hay muchas herejas reales que no han alcanzado todava estado teolgico, como son por ejemplo: el positivismo autntico, el materialismo vergonzante y criptgamo, un cierto relativismo acerca de todo lo humano que afecta incluso a lo religioso, y anida en la zona de los sentimientos profundos, en la base misma del espritu donde no alcanza la pura lgica. Este relativismo est alimentado por el insuperable pluralismo de la cultura moderna y por la inmensa variedad territorial e histrica de los fenmenos religiosos, junto con- la conviccin comn de que tenemos todava ante nosotros prodigiosas frases de desarrollo cuya amplitud es imposible prever, Todos estos temas no se han elaborado hasta tal punto que el magisterio jerrquico (humanamente hablando) pueda ya formular contra ellos la verdad de forma que resplandezca como nunca en cl espritu de los hombres. Las cuestiones de disciplina eclesistica son de incumbencia inmediata de la jerarqua y pueden ser resueltas por la misma: relacin entre congregaciones religiosas y obispo, una cierta descentralizacin de la Iglesia, (que de ningn modo est en contradiccin con el hecho de que en la poca de la unidad del mundo, la Iglesia necesita imperiosamente, por muchas razones, una suprema unidad y responsabilidad de cada parcela, de cada dicesis etc., en relacin con la Iglesia universal), ampliacin de la abertura frente a la Iglesia oriental y a los protestantes, renovacin del diaconado de acuerdo con los nuevos tiempos, acomodacin de las leyes de ayuno y abstinencia (sobre todo si se mantiene como posible la total unificacin legislativa). Pero hay que tener en cuenta que los decretos, aun los mejores y ms sabios, no pueden sustituir al Espritu. En lo que se refiere a la acomodacin de las comunidades religiosas a los tiempos actuales (que puede incluir una oposicin ms manifiesta al espritu del mundo), el Concilio no puede hacer otra cosa que promover deseos y expresar recomendaciones o determinaciones extrnsecasformales, pero no puede producir el Espritu. Es lcito no esperar ninguna maravilla del Concilio en cuestiones de disciplina eclesistica. El hombre de hoy, que ha aprendido a distinguir la ley ideal de la realidad, puede sentirse molesto y enojado ante una asamblea legislativa. Espera de ella sin demora una realidad ideal que no puede dar, y juzga o desvaloriza la ley porque no cree que los legisladores se tomen siempre tan en serio las palabras ideales de la misma, tal como suenan. Son muchos los concilios que aparentemente no han logrado su cometida. Despus del primer concilio general se acrecientan las revueltas del arrianismo que deban haber sido dominadas por l. Despus del de Calcedonia prolifer el monofisismo. Ni el concilio de Lyon ni el Florentino, destinados a la unin con los orientales, la realizaron. Ni el de Constanza (ni el de Basilea) ni l Y de Letrn consiguieron reformar la Iglesia, en su cabeza. y miembros, de modo que se hubiera ayudado a impedir la Reforma protestante, dejndola anticuada antes de nacer. Ningn cristiano est obligadlo a esperar de un concilio el cielo en la tierra para la Iglesia. Ella continuar siendo, despus del Concilio, Iglesia de pecadores, de peregrinos, de los que buscan cansadamente; la que

K. RAHNER constantemente debilita la luz de Dios, por medio de las sombras de sus hijos. Todo esto no es razn alguna para prescindir de un concilio, o para no esperar nada de l, o esperar demasiado poco. Tambin aqu la fuerza de-Dios-ser poderosa en nuestra debilidad. Y tambin es posible, que sean determinadas muchas cosas, que luego, Dios, a su modo, las convierta en gracia y bendicin ,para la Iglesia y la humanidad. El hombre y la Iglesia deben hacer lo que a ellos toca. Sembrad. y plantad con paciencia. Es maravilloso que tambin en la Iglesia y para la Iglesia, a pesar de todo, todo crecimiento depende de Dios, y se puede esperar sin nuestro mrito. Tradujo y condens: VALENTN FBREGA

O. SEMMELROTH

CONCILIO ESPERANZA O UTOPA?

Slo la esencia Teolgica de la Iglesia, y no, los rumores periodsticos, nos permitir conjeturar qu es lo que podemos esperar del Concilio. No hay que pedirle al Concilio nada que no pueda esperarse de la habitual vida interior de la Iglesia: Konzilserwartung zwischen Hoffnung und Utopie. Klner Pastoralblatt, Aachener Pastoralblatt .Essener Pastoralblatt, 3 (1962), 70-76. El pblico en general espera mucho del Concilio y esto es motivo de alegra. Pero tales esperanzas, una vez pasado el primer entusiasmo, pueden ser utpicas y a veces incluso peligrosas. Tal vez sea til procurar que nuestra esperanza se vuelva ms honda, para que no se pierda en mil cosas particulares; quizs irrealizables. Para esto necesitamos saber qu es lo que tenemos derecho a esperar (1), y cmo la esencia de la Iglesia nos ensea a ser ms bien sobrios en nuestras esperanzas (II).

ESPERANZAS FUNDAMENTALES Primado y Colegialidad Ya es un factor muy positivo la sola convocacin del Concilio. Y esto, no como elemento de controversia teolgica entre catlicos y protestantes, sobre si tiene mayor autoridad el concilio o la Escritura. Pues tambin para nosotros, el Magisterio (tanto si lo ejerce el Papa como el concilio o los Obispos), no tiene mas funcin que la de servir de intrprete a la Palabra de Dios. El significado de la celebracin de un concilio ecumnico est en su carcter de complemento a la primaca del Papa. Para comprender esta afirmacin no hay que atender y valorar solamente las cosas concretas que el Concilio decida. El efecto. Si el Papa o un concilio ecumnico, deciden algo en el campo doctrinal o pastoral, el significado de esta decisin no radica slo en el contenido de lo que ha sido decidido. El simple hecho de estos acontecimientos extraordinarios, (como el presente Concilio o la definicin de 1950), tiene un expresivo significado para comprender la estructura esencial de la Iglesia jerrquica. Ambos acontecimientos se complementan mutuamente, como se completan entre s los dos famosos pasajes de San Mateo 16, 18 y 18, 18. En ste se dicen a todos los apstoles las mismas palabras que en el primero se dirigan a slo Pedro: Todo lo que atis en la tierra quedar atado en los ciclos . El principio de primacialidad y el de colegia lidad son complementarias. Aqul, afirma y hace visible la unidad de la Iglesia, ste su multiplicidad. Esta perspectiva ilumina la, relacin entre los dos. Concilios Vaticanos. El primero defini el Primado del Papa y su infalibilidad. Desde entonces el Papa slo ha definido un dogma de fe. Pero ha sido el mismo Papa quien (en virtud de su poder de primado) ha convocado un concilio ecumnico.

O. SEMMELROTH Autoconciencia de la realidad eclesial Hay todava algo positivo y ms importante, que esperar del Concilio. Sera un gran triunfo de este Concilio, el que la Iglesia cobrara conciencia de una serie de tareas, necesidades y enfermedades que hay en ella, y de los deberes que tiene frente a estas necesidades. Esto est ya quizs parcialmente conseguido; aunque luego, por cualesquiera razones, el Concilio no pudiera tener lugar. Una comparacin con, la sicologa actual puede ilustrar lo que decimos. Las enfermedades, con sus causas, deben ser educidas desde las profundidades del inconsciente la luz de la conciencia. Y este solo proceso supone ya, al menos en parte, su curacin. De modo parecido, el inmenso trabajo de preparacin de las comisiones y secretariados, ha hecho que afloren en la conciencia de la Iglesia todas las debilidades y realidades que necesitan refo rma. Los muchos deseos -acertados o no- que han sido exteriorizados por creyentes y no creyentes, servirn al menos para excitar la conciencia de la Iglesia. Puede ser que su realizacin no quede: fijada en los decretos y definiciones del Concilio. Pero su profundo significado est en que sern un estmulo para la vida de la Iglesia en las dcadas futuras.

Reunificacin cristiana Una breve encuesta realizada en Baviera, asegura que el 48% de la opinin pblica espera del Concilio en primer lugar, la reuni n de los cristianos. Tal esperanza no puede ser inmediatamente cumplida. No hay que creer que una vez concluido el Concilio podr registrarse ya una serie de acontecimientos de este tipo. La utilidad del Concilio habr que observarla en la lenta, orgnica y autntica eficacia del tiempo. Ser una utilidad indirecta, pero eficaz. La Iglesia debe volver constantemente sobre s misma, y reconquistar -tambin en su exterior-, la imagen que Cristo ha impreso en ella. Y la reunin slo se verificar cuando la Iglesia permita reconocer en si esa huella de la fundacin de Cristo que todos los cristianos buscan ansiosamente.

CUIDADO CON LAS UTOPAS Una mirada profunda a la teologa de la Iglesia, nos exige que evitemos tanto las utopas engaosas, como una falsa y apriorstica resignacin. La esencia de la Iglesia nos segura que no podemos esperar de un concilio como de un Deus ex machina, cosas que no han brotado en la vida cotidiana de la Iglesia. Dos rasgos de la eclesiologa ayudarn a matizis nuestra opinin sobre el prximo Concilio.

El Cuerpo Mstico El primero es el misterio de la Iglesia como cuerpo vivo de Cristo. La Iglesia es un organismo vivo, animado por la vida divina, y cuya alma es el Espritu Santo. La salud

O. SEMMELROTH de un organismo no se manifiesta en los sucesos extraordinarios (aunque stos puedan estimularla), sinoen la vida cotidiana, y en su rendimiento a lo largo de un trabajo serio y metdico. Rendimientos aislados -que tal vez se han obtenido sacando fuerzas de flaqueza- no son una buena demostracin de la salud de un organismo. La vida que el Espritu Santo da a la Iglesia no radica en sucesos excepcionales y solemnes, sino en el hecho de que todos los creyentes, en su vivir cotidiano, participan de la palabra y la gracia de Dios. En esta vida hay tambin solemnidades y das de fiesta. Pero stos no son acontecimientos ruidosos y extraordinarios, sino simples signos de que la cotidianidad est ntimamente convertida en fiesta por la vida divina de la gracia y de la salvacin. En la Iglesia es preciso evitar la tentacin del negocio, de lo sensacionalista y maravilloso. Cristo rehus siempre toda manifestacin sensacional y propagandstica de su poder, y a los que estaban enseoreados por este deseo los llam generacin mala y adltera.Seria triste que nuestras alegraspor el Concilio se fundaran en que esperamos de l la salvacin total, y no esperamos nada de la vida cotidiana de la Iglesia. Todo lo dicho no significa en modo alguno que los concilios sean algo superfluo; sino slo que no son el alimento ordinario de la Iglesia, y que sta no realiza su misin exclusivamente en ellos. Basta con pensar que en toda la vida de la Iglesia slo hay unos veinte concilios, y que se han dado perodos de dos o tres siglos sin ninguno. La firme regeneracin de la Iglesia por el poder del Espritu Santo y el desarrollo de la Iglesia siempre en reforma (ecclesia semper reformanda) no debemos esperarlos slo del Concilio, sino sobre todo de la vida de la Iglesia, animada da tras da por el Espritu. No podemos concebir al Concilio como un bloque, aislado de la cotidianidad de la Iglesia; pues las fuentes de su vida y de su realizacin son las mismas de donde saca la Iglesia toda su vitalidad y su poder, salvador.

Dimensin espacio-temporal: mundo e historio Estas advertencias han de ser completadas con una mirada a un rasgo tpico de la Iglesia, y que deriva de su carcter de catlica. Todas las dimensiones de nuestra existencia: humana determinan la vida de la Iglesia y deben ser asumidas por ella. Y en lo referente al Concilio cobran singular relieve las dos coordenadas de mundo e historia. Pensemos en la propiedad que tiene la Iglesia de abarcar a todo el mundo: Id por todo el mundo y ensead a todas las gentes. La Iglesia no es solamente la Iglesia de Alemania, (como nosotros nos resistimos a que sea slo la iglesia de Italia); sino tambin Iglesia de Espaa, Amrica, frica y Asia. Se tiene a veces la impresin de que aquellos para quienes el centralismo papal es una espina, intentan sustituirlo por otro centralismo quiz ms rgido. No se da acaso un centralismo cuando toda la vida eclesistica y religiosa, y las diversas formas de expresin de la fe y la piedad, se juzgan segn el propio gusto y segn la espiritualidad de la propia nacin? Un ejemplo. En un libro reciente sobre el catolicismo se habla de "la clebre Virgen del Pilar que en Zaragoza ha sido elevada al rango de capitn general del ejrcito espaol, y percibe por ello la pensin correspondiente", (W. v. Loevenich, Der moderase Kalholizismus, Witten 1961, 276). En tales ejemplos, y tambin en el modo como muchos hablan y juzgan de ciertas formas de piedad popular, se da un centralismo, es decir, se erige uno a si,

O. SEMMELROTH mismo o a la mentalidad y las costumbres del propio pas, en norma de lo que debe ser la Iglesia de todo el mundo. Cierto que la fe ha de tener en todas partes el mismo contenido, y la Iglesia ha de conservar en todas partes los rasgos esenciales de la fundacin de Cristo. Pero la forma como cada uno vive su fe y completa en su vida personal las estructuras, de la Iglesia, es susceptible de mil expresiones y concreciones variadas. Y lo que entre nosotros sera sin ningn gnero de duda una falta de gusto, puede ser en otros una costumbre comprensible. No negamos nosotros a los dems, el derecho a juzgar de nuestro arte y nuestra religiosidad segn la norma de sus propios gustos? El Concilio se hace para toda la Iglesia, y toda la Iglesia tiene puestas en l sus esperanzas. Lo que nosotros esperamos con ms afn, puede tal vez resultar int il incluso molesto- a otras partes del mundo catlico. Pero la Iglesia no se comprende slo desde esta totalidad de. expansin local, sino tambin desde una historia de casi dos milenios. Y esta perspectiva tambin hace aparecer como utpicas e irreales algunas de las esperanzas que se han puesto en el Concilio. Muchas cosas que han ido naciendo a lo largo de la historia de la Iglesia, nos parecen hoy caducas. Creemos que deben ser cambiadas o abolidas. Pero hay que tener en cuenta que estas cosas nacieron de unas races y unos impulsos, capaces de hacer historia y precipitar en costumbres y formas de vida. Es utpico pensar que tales cosas puedan ser cambiadas o borradas de la noche a la maana por los decretos de un concilio. Hay quienes acentan mucho la necesidad de un pensamiento histrico, y muestran con sus deseos sobre el Concilio, una impaciencia muy poco histrica. Una respuesta de la encuesta publicada en Wort und Warheit sugera: "supresin del Nos formal del papado, supresin del doblar la rodilla y besar el anillo; supresin de los ttulos de Eminencia y Excelencia... supresin de los privilegios an vigentes de la aristocracia romana en la corte vaticana, radical simplificacin del ceremonial", etc. Todos sabemos que tales cosas pueden sin duda ser puestas en litigio, y no deben mirarse como de un intocable derecho divino. Pero las modificaciones de las costumbres histricas no son, en ninguna parte; fruto de los simples decretos de una repentina asamblea, sino de fuerzas histricamente poderosas. Poseemos nosotros tales fuerzas? En todo caso las reflexiones precedentes nos recomiendan una serenidad que no siempre ha sido comprendida, incluso por telogos. As parece demostrarlo una reciente controversia que ha tenido lugar entre dos de ellos, sobre la posibilidad de un concilio sin xito. Uno de ellos defenda esta tesis, a la que opona el otro la asistencia prometida del Espritu. Quin tena razn? Tal vez ninguno de los dos, si concebimos la pregunta como una disyuntiva. Un concilio, como todas las tareas terrenas, -tambin las eclesisticas- nunca resulta sin xito, aunque tampoco lo obtenga nunca pleno. Nueva amonestacin para nuestras esperanzas conciliares. Tradujo y condens: JOS I. GONZLEZ FAUS

F. VANDENBROUCKE

TEOLOGA DEL MONACATO

Jelons pour une thologie du monachisme, Studia monastica I, (1960),159-194. Monacato e iglesia Los monjes antiguos afirmaron muchas veces que el monasterio es, de alguna manera, una iglesia, es decir una realizacin de la Iglesia de Dios descrita en las Escrituras. La nostalgia de la Iglesia de Cristo, ideal, santa, pura, debe ser realizada ya desde ac abajo por el monasterio, en cuanto fuere posible. As la comunidad monstica reviste el aspecto de comunidad (koinonia ) espiritual: es la via del Seor, el pueblo y la familia de Dios. Realiza el tipo de la comunidad de Jerusaln, al poner en comn los bienes y por la igualdad de todos. Pero la asimilacin del monasterio a la iglesia no es rigurosa. La autoridad del Abad no se sita en la lnea jerrquica, sino en la carismtica: es el hombre de Dios, el padre espiritual. La santidad, y no la designacin cannica o la sucesin apostlica, es lo que justifica su autoridad. Por lo tanto el monasterio no es una Iglesia particular, sino ms bien la vanguardia de la iglesia entera. En esta lnea, el monacato aparece como una realizacin anticipada de la Iglesia escatolgica, como la imagen en el tiempo de la Iglesia triunfante. Imagen imperfecta, pero verdadera, de la Jerusaln celestial, la ciudad de la paz, en la cual Dios se hizo todo en todos. El apartamiento de los cuidados de este mundo e Incluso de la tarea de la Iglesia, en que vive el monje slo se justifica por esta significacin. La vida contemplativa no es de la tierra: es la suerte o parte de los elegidos en la vida eterna. La muerte al mundo es como un martirio: es una apertura al cielo, a una actividad puramente espiritual como la de los bienaventurados: Como en la Jerusaln celeste de la que habla el Apocalipsis, la ocupacin primordial es la alabanza, el cntico muevo, la oracin contemplativa. Por la lectura sagrada (lectio divina) el monje puede llegar a una profunda inteligencia de las Escrituras, verdadera teologa espiritual desarrollada en los monasterios, complemento de la teologa especulativa y realizacin anticipada del conocimiento escatolgico de los elegidos, unnimes en la contemplacin de Dios. Tambin en otro plano, constituye la comunidad monstica un esbozo de la Iglesia escatolgica: el de la caridad, la uni n de los hermanos alrededor del padre espiritual y, mediante ste, alrededor de Cristo, prenuncio de la unanimidad de los elegidos en derredor del trono de Dios y del Cordero. La significacin de todo esto es la de comunidad cuya vocacin es realizar sobre la tierra, en cuanto pueda, la fusin de los elegidos. Consideremos ahora cmo ejerce el monasterio su tarea apostlica en el mundo. Una comunidad que se empapa de la Palabra de Dios y que se alimenta del Pan de Dios y vive la alabanza escatolgica, da un testimonio que despierta en el alma de los otros cristianos simultneamente el sentido de su condicin peregrina y el de su vocacin escatolgica. Desde esta consideracin se han de juzgar las hospederas monsticas: lugares de encuentro entre fieles y mo njes; stos reparten sus frutos espirituales con sus hermanos en Cristo. Tambin en esta lnea se sitan las, rdenes, terceras, prolongacin de la vocacin propia del monasterio. Por esto se ve que la vocacin peculiar del monje tiene preferencia sobre todo ministerio; es la eficacia invisible de una vida que encanta de alguna manera la vida de Cristo en la humanidad, mediante la penitencia, la santificacin y la intercesin urgente, vida toda ella corredentora. Si el monje vive el misterio pascual, no slo en el ciclo litrgico, sino tambin en su interior, realizar su

F. VANDENBROUCKE verdadero destino: ser en la Iglesia miembro de una ciudad al mismo tiempo redentora y que ha de ser muy pronto rescatada en plenitud.

Monacato y estructura eclesial Los monjes se insertan en la Iglesia en un gnero de vida no clerical, sino laico, aunque de un modo que les es propio. En la base de esa insercin estn el Bautismo y la Confirmacin. Pero puede considerarse la profesin monstica como un segundo Bautismo bajo dos aspectos. Primero, en cuanto se equipara a un bautismo de sangre o martirio voluntario y renueva la renuncia a Satans -es el aspecto negativo-. Segundo, en cuanto por la profesin el monje rebasa la fase militante de la Iglesia y participa ya de la vida escatolgica, como el Bautismo, adems de unin a la muerte de Cristo, es tambin participacin de Cristo glorioso y resucitado. Tambin se puede considerar la vida monstica como plenitud de la vida en el Espritu, testimonio que prolonga el iniciado en la Confirmacin. Las funciones eclesisticas de los monjes no son tanto misiones jurdicas y jerrquicas con poderes, medios eclesiales de gracia, cuanto resultantes del envo del Espritu Santo, que acta sobre la base del fervor personal y de los dones espirituales personalmente recibidos e interiorizados. Y as la funcin sacerdotal del simple fiel se realiza de manera ms perfecta en el monje: la consagracin monstica, por su totalidad, da al culto interior de la santidad una fisonoma de anticipacin ex spiritu y aun de plenitud mstica que hace que aparezca como el trmino de la peregrinacin terrestre de la Iglesia. Toda la vida del monje es servicio de Dios. Pero el sacerdocio de los fieles supone tambin el culto exterior. En esta lnea se sita el oficio divino que empez por ser monstico (in spiritu) antes de haberse clericalizado y hecho obligatorio (ex officio) en la Edad Media. Su funcin para cl monje es la de encuadrar estrechamente todo su da en un ritmo regular y frecuente que le recuerda a cada instante su vocacin a la alabanza escatolgica. Tambin se realiza el culto exterior por los Sacramentos, fuentes del Espritu. La vida consagrada es ya culto interior: confesin de la fe, que reclama la fuerza del Espritu. En esta lnea del testimonio es precisamente donde el monje cumple con su funcin proftica. Por la Confirmacin y por la vocacin monstica lleva una vida que es toda ella un anuncio proftico del Reino que llega en l. Aun aqu se trata menos del ejercicio de una autoridad personal docente que del rebosar de su fervor personal, de sus dones personales. Ms difcil de determinar es la funcin real del monje. La participacin del monje en la realeza de Cristo debe, coincidir con la libertad espiritual que conoce en cierta medida todo cristiano; libertad de hijo de Dios animado por el Espritu Santo, la cual no es slo liberacin de las potestades del mal, sino tambin adhesin de amor a Dios, la cual, en el lmite, coincide con la docilidad a la voz interior del Espritu Santo. La funcin real gana en verdad sobre todo en la vida mstica: realeza que prefigura la de los elegidos. Cmo se inserta cl sacerdocio en la concepcin escatolgica del monacato, que en sus orgenes revesta un carcter laico? Para entender el sacerdocio monstico hay que apoyarse, no en una nocin funcional del sacerdocio, sino en su valor esencial de configuracin con Cristo, Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza. El plano en que se sita

F. VANDENBROUCKE el sacerdote- monje es, ms que significar la unidad eclesial por la celebracin eucarstica, prenunciar la vida escatolgica, figurando el banquete del Seor en el fin de los tiempos (1 Cor 11,26). La refeccin eucarstica de la comunidad monstica pone de relieve este aspecto esencial de la Misa: la vida en el Seor presente sacramentalmente a los hombres que esperan su segunda venida. La configuracin con Cristo sacerdote aparece as como deseable para el monje, menos como gracia personal o ministerio. cualquiera, que como realizacin anticipada de Cristo todo en todos. De esta suerte el monje comparte la tarea apostlica de la Iglesia; segn su modo propio.

Monacato y peregrinacin hacia la exaltacin celeste Toda la vida del monje es concebida por San Benito como una marcha ascendente hacia la exaltacin celeste y como la realizacin incoada de la bienaventuranza. As busca el equilibrio de las virtudes en el amor de Dios y de Cristo: armona de lo humano y lo divino. La virtud caracterstica del progreso hacia el Reino escatolgico es la humildad. La compuncin de corazn abre las pue rtas del Reino interior. Sin ella no hay conversin posible. La renuncia a la voluntad propia, y ms. concretamente, la obediencia al superior por amor de Dios son condicin indispensable y verdadera imitacin de Cristo hecho obediente hasta la muerte (Flp 2,8). El anonadamiento (kenosis) de Cristo obediente fue la va de su exaltacin celeste, exaltacin que se encuentra tambin en el trmino de la ascensin monstica. Y la Regla siempre est hablando de esta kenosis, de esta humillacin y abajamiento. Esta perspectiva pascual :de Cristo es la que da al monje el coraje para la penitencia y la ascesis. Se ve as que importa mucho que la anticipacin del Reino, tal cual lo muestra el monacato, subsista en el seno de la Iglesia, como seal manifestativa de su verdadera esencia, para que la realidad cristiana no aparezca truncada. Tradujo y condens: MANUEL BELLO

PIERRE BENOIT

CUERPO, CABEZA Y PLROMA EN LAS EPSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD

El tema del Cuerpo de Cristo es uno de los principales en las epstolas de la cautividad. Se halla relacionado con los de Cabeza del Cuerpo y Plroma, que lo matizan y enriquecen. Estudiar todo este conjunto es introducirse en lo ms profundo de la eclesiologa paulina. Coros, Tte et Plme dans les pitres de la captivit,Revue Biblique, 63 (1956), 5-44.

REALISMO DEL CUERPO DE CRISTO El realismo fsico de nuestra unin con Cristo Entre las ideas fundamentales de Pablo y de la comunidad primitiva en general, se halla ciertamente la de la unin de los cristianos con Cristo. Por su vinculacin a Cristo y a su obra redentora el pecador es justificado y recibe de Dios la salvacin. Una de las frmulas predilectas de Pablo para expresar esto es en Cristo. Cmo se realiza esta unin? Por la fe y el bautismo. Dos cosas inseparables, como alma y cuerpo en el hombre. En Rom 6,1-11 Pablo explica cmo el rito bautismal sumerge en la muerte de Cristo para hacer participar luego en la vida del Resucitado. En la base de este pasaje capital se halla una concepcin de la salvacin de un realismo fsico que nuestro modo moderno de pensar tiende demasiado a suavizar. Nuestro estilo de pensar de origen griego, particularmente platnico, concentra toda la atencin en el alma, con detrimento del cuerpo -su instrumento, su crcel- del que preferira liberarla. Esta actitud intelectualista aplicada al problema del Cuerpo de Cristo lleva a considerar el cuerpo como una metfora para designar la sociedad organizada que es la Iglesia; es de Cristo porque el Espritu de Cristo lo crea y lo anima, sin necesidad de referencia alguna al cuerpo fsico del Seor, muerto y resucitado, que es el canal por donde viene el Espritu. El pecado nos ha hundido en la muerte, no slo del alma, sino tambin del cuerpo. Y tengamos en cuenta que para el pensamiento semita y bblico el cuerpo no es una parte del hombre, opuesta al alma, sino que significa el hombre entero en su realidad concreta de persona viviente. El retorno a la vida de salud no consiste, pues, en que el alma se libere de la materia sensible y mala del cuerpo. Por el contrario, exige el restablecimiento de la integridad human por la vuelta a la vida del mismo cuerpo. En el progreso de la Revelacin, la creencia en una verdadera inmortalidad no se ha consolidado sino a travs de la creencia en la resurreccin de los cuerpos. Jess el primero, segn Pablo, ha vuelto a abrir la puerta de la salvacin precisamente haciendo morir en su persona el cuerpo de Pecado que asumi por orden del Padre, padeciendo la justa condena de la ley, y hacindolo revivir por el don del Espritu en la Resurreccin. Este cuerpo pneumtico, vivificante, de Cristo resucitado, es portador de la vida regenerada de salud. Unindose corporalmente a l, el cristiano llevar la imagen del hombre celeste. Y esta unin del cuerpo del cristiano con el de Cristo, en la muerte y resurreccin, se realiza por el rito del bautismo iluminado por la fe.

PIERRE BENOIT Todo esto hay que entenderlo con gran realismo. Pablo no piensa ni un momento en una resurreccin slo espiritual de Cristo, sino que considera su cuerpo pneumtico como muy real, con una realidad fsica, aunque transformada. Del mismo modo piensa en una unin. muy real, fsica, del cuerpo del cristiano con el cuerpo de Cristo como condicin esencial de salud. Realidad fsica de un orden muy especial, nuevo, el de la era final, escatolgica, iniciada ya, mientras contina todava la era antigua. Se trata ce una paradoja. En el orden del mundo escatolgico -comenzado en la persona de Cristonuestra muerte al Pecado, nuestra Vida en Cristo son de una soberana realidad; sin embargo el mundo viejo contina hasta la parusa y en su orden se hace sentir una realidad muy distinta: Todava es necesario Morir y la vida plena no es todava ms que objeto de esperanza! Nuestro lenguaje humano est hecho para nuestro mundo y resulta inadaptado cuando hay que expresar las realidades del orden escatolgico. Qu nombre se puede dar a esta realidad escondida (Col 3,3), cierta para la fe, con certeza superior a la de la razn y que, sin embargo, se nos escapa? Aqu ha hecho fortuna el trmino mstico. Con todo, Pablo jams lo emplea. La expresin Cuerpo mstico, en concreto, es de aparicin tarda en la Teologa, aplicada primero al cuerpo eucarstico y luego a la Iglesia. Hoy, que la palabra mstico evoca fcilmente fenmenos religiosos de otro orden, podra preferirse una formulacin que ofreciese menos peligro de ocultar el realismo bien concreto que est en la base de nuestra unin con Cristo. Algunos autores hablan de Cuerpo eclesial. Sin embargo hay que reconocer que la expresin Cuerpo mstico ha recibido de la tradicin eclesistica un valor expresivo y exacto que ha sido confirmado por la Mystici Corporis de Po XII. La expresin paulina Cuerpo de Cristo conserva siempre una referencia bsica al cuerpo personal de Jess, este cuerpo muerto y resucitado al que se ha de unir el cristiano para participar en la salvacin. En las epstolas de la cautividad veremos cmo se desarrolla toda la doctrina que encierra esta expresin. Pero toda esta riqueza del tema Cuerpo de Cristo se halla ya en los primeros textos paulinos donde hace su aparicin.

El Cuerpo de Casto en 1 Cor y Rom En 1 Cor 6,12-20, Pablo va a poner en guardia a los Corintios contra la profanacin del cuerpo por la fornicacin. Para lograr su objetivo recuerda al cristiano la sacralizacin de su cuerpo por la obra de Cristo; este cuerpo, antes esclavo del pecado ha sido comprado a precio por Cristo; desde entonces est consagrado a Cristo, no a la fornicacin; ser resucitado por Dios como el del Seor; ahora es ya el templo del Espritu Santo y un miembro de Cristo. Clara insinuacin del tema Cuerpo de Cristo y prueba de que ya se halla presente en el espritu de Pablo. El contexto subraya su origen y realismo. El origen: los cristianos son miembros de Cristo porque sus cuerpos estn unidos al de Cristo por la comunin en la muerte que les ha rescatado y la resurreccin de la que tienen la prenda garantizada por el Pneuma que ya les santifica. El realismo: se trata de una unin muy real; fsica, ya que se puede comparar y oponer a la unin sexual que hace de dos cuerpos una sola carne. Cierto que Pablo seala la diferencia diciendo que el cristiano hace con el Seor un solo espritu. Pero esta oposicin del Espritu -principio de vida del mundo nuevo- a la Carne -principio pecador del mundo viejo- no quita nada al realismo fsico del Cuerpo (sma) que es con el nos, el terreno neutro donde estos dos principios se enfrentan. Este Espritu no es desencarnado, es el Espritu que vivifica el cuerpo pnetantico de Cristo resucitado y por l el cuerpo del cristiano regenerado.

PIERRE BENOIT 1 Cor 10 17 nos presenta otro aspecto de este tema familiar a Pablo. En el v. 16 se trata de la Eucarista y en el v. 17 se comenta as el efecto de comunin que produce: Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan. El contexto nos dice que no se trata meramente de un cuerpo metafrico. Evidentemente que este cuerpo es en primer lugar el cuerpo individual del Seor, muerto y resucitado, el cual comulgan los cristianos al recibir el pan eucarstico. La palabra sma ha de tener el mismo sentido en los vv. 16 y 17. La ilacin entre los dos versculos es clara: al recibir en sus cuerpos, por el rito sacramental, el cuerpo de Cristo, son todos juntos un solo cuerpo, es decir, este cuerpo, individual en primer lugar, pero que asume todos los cuerpos de los que une a s. Pablo sabe y ha dicho ya que los cristianos estn unidos al cuerpo resucitado de Cristo y forman un cuerpo con l. 1 Cor 12, 12-27 no es pues, la primera formulacin de la idea del Cuerpo de Cristo: ni se puede explicar ste por la analoga entre la unidad de los individuos de una misma sociedad y la unidad de los miembros del cuerpo humano. Con todo Pablo se servir de la metfora clsica del cuerpo social para ilustrar una consecuencia de su conviccin cristiana: la unin de los cristianos, no slo con Cristo sino tambin entre s. El punto de partida es el problema de los carismas (vv. -1-11). La diversidad de carismas no es un principio de divisin, porque tienen un origen comn, el mismo Espritu. Para subrayar esta unidad de la diversidad, Pablo propone la imagen del cuerpo que es uno y al mismo tiempo se compone 1e diversos miembros (v. 12). Pero recurre a esta metfora porque piensa en su concepcin del Cuerpo de Cristo en el que aquella encuentra una nueva y sublime aplicacin: las palabras finales del v. 12 -as es tambin Cristo- sugieren esta aplicacin cristiana. Muchas han sido las interpretaciones dadas, pero parece que han de entenderse as: tambin Cristo es un solo cuerpo cuyos diversos miembros forman la unidad (cfr. 1 Cor 6,15). Este tema central del Cuerpo de Cristo se desarrolla en el v. 13. El bautismo ha sumergido a los cristianos en un mismo cuerpo que no es ms que el cuerpo individual, escatolgico, de Cristo. Como consecuencia de esta incorporacin bautismal ya no hay entre los cristianos ni judos, ni gentiles, ni siervos, ni libres. El mismo Espritu del que todos han bebido se refiere al Bautismo? Probablemente esta bebida evoca el otro gran rito de incorporacin a Cristo: la Eucarista. Tambin en 1 Cor 10, 3-4, a propsito de la tipologa del A. T., aparecen unidos el bautismo y el alimento eucarstico. Pablo ha recordado su idea fundamental de la pertenencia sacramental y real de los cristianos al Cuerpo de Cristo y ha puesto as la base para aprovechar la metfora profana de los miembros unidos en un mismo cuerpo. Luego prosigue el desarrollo de la metfora con ms detalles (vv. 1426): se enumeran diversos miembros para hacer resaltar que ninguno de ellos es todo el cuerpo -pueden actuar con independencia- sino que el cuerpo tiene necesidad de todos ellos y requiere su accin concertada. Por fin Pablo vuelve al tema principal y propiamente cristiano que legitima la aplicacin del aplogo clsico: vosotros sois el cuerpo de Cristo (v. 27). Expresin que sobrepasa el terreno metafrico del aplogo y que supone la idea de la unin real de los cristianos con el Cuerpo resucitado de Cristo. Pasemos a Rom 12, 4-5: Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo. A primera vista puede parecer que Pablo no supera el plano de la metfora profana de donde saca la imagen de los cristianos que forman una colectividad cuyo lazo moral es Cristo. Pero no podemos aislar este texto. Se ha escrito poco despus de 1 Cor 12, 12-28 y es paralelo a l. Un mismo contexto: la diversidad de carismas. La evocacin del aplogo clsico de Rom 12,4 es un resumen

PIERRE BENOIT de la exposicin detallada de 1 Cor. Hay que entender, pues, Rom 12,4 a la luz de 1 Cor. Adems el en Cristo no es la expresin de un mero vnculo moral. Esta frmula, vaga en s, tiene un sentido muy fuerte en Pablo: es como el slogan que resume todo su sistema de nuestra unin con Cristo, de la renovacin de todo en Cristo, con todo el realismo que le atribuye Pablo. Este cuerpo nico que forman los cristianos en Cristo es evidentemente el Cuerpo de Cristo.

El Cuerpo de Cristo en Col y Ef En Col y Ef el tema del Cuerpo de Cristo adquiere ms relieve. Su aparicin no es ocasional, sino que ocupa un lugar central y sirve para indicar el objeto mismo de la Redencin, el grupo de los que se salvan. La idea bsica, la unin fsica, sacramental, de los cristianos al cuerpo resucitado de Cristo, es la misma que en epstolas anteriores. En Col 2, 11-13 se trata del bautismo, que es llamado circuncisin de Cristo; y esta circuncisin que no ha sido realizada por mano de hombre consiste en el total despojo del cuerpo de la carne. El mismo cuerpo de la carne por cuya muerte Cristo ha obrado la reconciliacin (Col 1,22), es decir, el cuerpo sometido a la tirana de la Carne -del Pecado- con todas sus consecuencias. Por la unin bautismal con Cristo el cristiano se despoja totalmente del cuerpo de la carne, es sepultado con El y resucitado con El por la fe que da al rito fsico su valor salvfico. En otras palabras, se despoja del hombre viejo y se reviste del nuevo recreado segn la Imagen, Cristo, que es todo en todos (Col 3,9-11). De la idea de la incorporacin fsica de los salvados en la muerte y la Resurreccin de Cristo, fluye inmediatamente el tema del Cuerpo de Cristo. Porque este cuerpo nico en el que los fieles han sido llamados (Col 3,15), los judos y gentiles reconciliados (Ef 2,16) no es slo un cuerpo moral o social segn la metfora clsica. Es en primer lugar el mismo Cristo; pero es tambin todos los que l lleva en s como Nuevo Adn que obra, muere y resucita por todo el gnero humano. El cristiano al revestirse de Cristo se reviste del Hombre Nuevo (Col 3,10; Ef 4,24). Cristo es el Cuerpo resucitado, primicias y nica realidad del mundo escatolgico (Col 2,17); al unirse a l, los cristianos se convierten todos en el nico cuerpo (Col 3,15; Ef 2,16), Cuerpo de Cristo. El nico Espritu que anima este Cuerpo es el Espritu Santo que ha vivificado su cuerpo resucitado la maana de Pascua y que penetra a todos los que se le acercan concedindoles el poder de ir juntos al Padre (Ef 2,18). Esos temas fundamentales reaparecen en Ef 4, 4-6 en una frmula densa en la que se destaca el carcter bautismal. Como no hay en definitiva ms que un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos, y como no hay ms camino que un seor (Cristo) al que hay que unirse por una sola Fe y un solo Bautismo, as tambin para ir hacia este trmino y por este camino, segn la misma vocacin y la misma esperanza, no hay ms que un solo Cuerpo y un solo Espritu. El cuerpo individual de Cristo aumentado con todos los cristianos que se le unen aun corporalmente por la fe y el bautismo; el Espritu que llena el cuerpo individual de Cristo y a travs de l todos los miembros de su gran Cuerpo.

PIERRE BENOIT Rasgos nuevos del Cuerpo de Cristo en las epstolas de la cautividad En Col y Ef aparece la misma doctrina fundamental del Cuerpo de Cristo, quizs iluminada por expresiones nuevas, pero substancialmente la misma que en las cartas anteriores. Sin embargo, hay rasgos realmente nuevos que la modifican y desarrollan. Pueden resumirse en dos captulos principales. Primero, el Cuerpo de Cristo parece personificarse y distinguirse ms del Cristo individual; lo cual aparece en la combinacin del trmino sma (cuerpo) con los de ekklesa y kefal. Segundo, aparece situado en un horizonte de salud ms csmico; se manifiesta por la asociacin con el trmino plroma. El uso de la palabra ekklesa en singular para designar a toda la asamblea de los cristianos no es totalmente nuevo en Pablo. Aparece en varios pasajes cuando el apstol dice que ha perseguido la Iglesia de Dios y principalmente en 1 Cor 12,28 claramente vinculada por su contexto al tema del Cuerpo de Cristo. Pero hay que reconocer que ordinariamente en las epstolas anteriores esta palabra designa las comunidades locales. Tambin se da este sentido en Col 4, 15.16, pero el sentido ecumnico de la palabra ekklesa es corriente en Col y Ef y su identificacin con el Cuerpo de Cristo es claramente explcita (Col 1, 18. 24; Ef 1, 22-23; 5, 23-30). Este hecho indica una personificacin notable del Cuerpo de Cristo. Al llamarlo la Iglesia, subraya la existencia colectiva del grupo de los que se salvan como la de una sociedad organizada y unificada, como la de una persona viva que se distingue del Cristo personal, aunque no vive sino por l (en Cristo). Con todo no es idntica a l; es objeto de su obra redentora, de su amor, de su influencia vivificante. Aparece claro en Ef 5, 23-32, donde la ekklesta aparece frente a Cristo como su Esposa -ciertamente unida estrechamente a l, pero en definitiva distinta- a quien l ama, se entrega, purifica y santifica.

CRISTO CABEZA DE LAS POTESTADES Y CABEZA DEL CUERPO La distincin entre Cristo y su Cuerpo semipersonificado aparece particularmente en el tema de Cristo Cabeza del Cuerpo, Cabeza de la Iglesia. Porque si el cuerpo est unido a su cabeza por un vnculo indisoluble, no es con todo idntico a ella. La cabeza es el jefe del cuerpo, su principio vital. Este debe obedecerla, recibir su influjo vivificante, crecer bajo su impulso y en cierto modo hacia ella. La imagen Cabeza en su combinacin con el tema Cuerpo es un elemento nuevo, exclusivo de las cartas de la cautividad. Anteriormente, en 1 Cor, la cabeza aparece en un sentido bien distinto. No es Cristo, que es el Cuerpo total, sino slo uno de los miembros, ms digno, pero del mismo orden que los dems. Cmo se explica, pues, la aparicin de la idea de Cristo Cabeza del Cuerpo Iglesia? La explicacin creo que es la que sigue. La imagen de Cristo-Cabeza aparece primero, no en relacin al Cuerpo-Iglesia, sino a las potestades celestes, para subrayar su supremaca sobre ellas: Cristo es su Cabeza en el sentido de jefe, de autoridad, que es el sentido bblico de esta metfora. En una segunda etapa esta imagen se combina con el tema del Cuerpo gracias a otro valor de la metfora: Cristo es Cabeza del Cuerpo, puesto que es su principio vital. Esto no excluye por otro lado que desempee un papel de autoridad. Veamos esta evolucin en los mismos textos.

PIERRE BENOIT Sentido primitivo de Cabeza en San Pablo Cul es el sentido metafrico normal de kefal para Pablo? Esta nocin no aparece en los pasajes anteriores sobre el Cuerpo de Cristo sino slo en 1 Cor 12,21. Su significado es simplemente el de uno de los miembros del cuerpo. Pero en 1 Cor 11,3 se halla claramente en el sentido de jefe, de principio de autoridad: la cabeza de todo varn es Cristo y la cabeza de la mujer el varn, y la Cabeza de Cristo Dios. Pablo establece una jerarqua de dignidad y mando. Este sentido de cabeza es el normal en el mundo semita y particularmente bblico, es por tanto, probable a priori que este trmino se tome en el mismo sentido cuando aparece por primera vez en las epstolas de la cautividad. En efecto, en Col 2,10 tiene claramente este significado: Cristo es la cabeza de todo Principado y Potestad. No lo es ciertamente como principio nutritivo, sino como jefe y soberano. Los vv. que siguen hablan con claridad de la autoridad que han perdido los Principados y Potestades. El mismo pensamiento se descubre en Ef 1, 20-22: la resurreccin y la entronizacin celeste de Cristo le han colocado por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominacin, y Dios ha sujetado todas las cosas bajo sus pies y le ha puesto por cabeza de todas las cosas. Col, 2, 18-19.nos muestra tambin la misma acepcin del tema: es completamente reprobable rendir culto a los ngeles - las Potestades inferiores- y prescindir de la Cabeza -su jefe- Cristo. La imagen de Cristo Cabeza no aparece pues en Ef y Col como deduccin del tema del Cuerpo de Cristo. El valor metafrico de la palabra cabeza, enraizado ya en el lenguaje bblico, es empleado por Pablo para expresar la autoridad de Jefe que Cristo tiene sobre las Potestades anglicas. Pero esta nocin nueva de Cristo Cabeza haba de acabar por combinarse con el tema anterior del Cuerpo de Cristo. (Ya en los versculos siguientes a los dos ltimos textos citados se insina esta evolucin). Cabeza y Cuerpo son dos nociones ntimamente relacionadas. La combinacin se introduce aprovechando el sentido de autoridad por el que la imagen de cabeza haba sido escogida. No es la cabeza la que manda y dirige al cuerpo? Pablo, despus de haber dicho que Dios puso a Cristo por cabeza de todas las cosas, aade t ekklesia: Cristo no es slo Jefe de las Potestades Celestes, sino tambin y principalmente de la Iglesia, su Cuerpo. Tambin en Col 1,18, en un contexto de supremaca, Cristo es llamado cabeza del Cuerpo de la Iglesia en el sentido de Jefe. Una vez iniciada ya la combinacin, poda desarrollarse y enriquecerse gracias a otro valor de la nocin de cabeza: principio vital, motor, nutridor. Significado fisiolgico de cuo helenstico. En Col 2,19 y Ef 4,16 vemos a Cristo Cabeza desempear la funci n de animacin, y no slo de autoridad, en el Cuerpo. Por Cristo el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece por crecimiento divino. As se realiza de modo total y perfecto la combinacin del tema Cabeza de las Potestades con el tema Cuerpo de Cristo. La introduccin de la nocin de Jefe establecido en el cielo podra producir una separacin entre Cristo y su Cuerpo, desastrosa para su intima unin. Pero por el camino de la vinculacin fisiolgica que une Cuerpo y Cabeza, esta unin se reafirma y de algn modo se precisa ms. Por un lado se evita la identidad absoluta, que sera falsa, entre el Cristo individual y los cristianos que se unen a l; es el Jefe que ya est en el cielo donde ellos han de unrsele. Por otro lado se establece una unin muy ntima entre Cristo y los cristianos por medio de este influjo vital.

PIERRE BENOIT Esta fusin de temas que acabamos de analizar aparece en sntesis en Ef 5, 22-32. Hallamos la idea fundamental de Cuerpo de Cristo cuyos miembros son los cristianos (v. 30) a quienes Cristo ha incorporado a s por la accin purificadora y santificadora del bautismo (v. 26). Pero sta accin se presenta de modo colectivo: es el Cuerpo lo que salva Cristo (v. 23) y la Iglesia lo que santifica (v. 26). Por ms unida que est la Iglesia a Cristo, por ser su Cuerpo, no se identifica con l. Se distinguen como Cuerpo y Cabeza: La Iglesia est sometida a Cristo, modelo de la obediencia que la mujer ha de tener con su marido (vv. 23-24); pero la imagen de Cabeza-Jefe implica alguna separacin y Pablo no se satisface con ella, pues Cristo es tambin el Salvador que ha amado la Iglesia y se ha entregado por Ella. Para hacer resaltar esta unin estrecha en el don de sus padecimientos y su vida, no usa Pablo el valor de principio vital en la imagen de cabeza. Prefiere otra imagen ms viva, que halla en el A. T.: el esposo no es slo el jefe a quien ha de obedecer la esposa, es sobre todo su compaero intimo que ama a su esposa como a su propia carne y se entrega por ella. Cristo ha obrado as con su Esposa, la. Iglesia (vv. 25-25). En esta unin - modelo del matrimonio humano y de no menos realismo fsico- se realiza plenamente y queda aclarado definitivamente el misterio del texto del Gnesis: Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern dos en una carne (vv. 31-32). En estas lneas extraordinariamente ricas se puede observar el ltimo desarrollo del pensamiento paulino sobre la Iglesia Cuerpo de Cristo.

PLROMA El inters primordial de Pablo son los hombres. El Cosmos es slo para l -como para toda la tradicin bblica- el marco de la humanidad. No habla de l ms que desde el punto de vis ta del hombre y su salvacin. Con relativa frecuencia habla Pablo de las Potestades anglicas, pero siempre en la medida que obran a favor o en contra del reino de Cristo sobre sus hermanos los hombres. La carta a los Colosenses es un testimonio de ello. E stos muestran tal inters por las Potestades csmicas que se hallan en peligro de postergar a Cristo. Pablo afirma categricamente la supremaca absoluta de Cristo sobre las Potestades y el Cosmos antiguo que gobernaban. Cristo glorioso es cabeza de las Potestades. Pero como hemos visto, Pablo reserva el trmino sma para la parte central del mundo nuevo - la humanidad regenerada, la Iglesia-. Cmo designar el marco csmico de esta humanidad, que sin estar ntimamente vinculado como ella a Cristo, particip a con todo indirectamente de su obra de salvacin? Pablo lo hace con la palabra plroma. Esta palabra se halla en Pablo en diversas construcciones, incluso en contacto literario con el trmino sma. Este hecho indica un posible complemento del tema Cuerpo de Cristo y por tanto conviene examinarlo. Empecemos por precisar el sentido de plroma en Col 1, 19 y luego veremos cmo se halla el mismo significado, con algunas matizaciones, en otros pasajes.

PIERRE BENOIT Interpretaciones no satisfactorias Los exegetas no estn acordes en la interpretacin de Col 1,19. Unos ven en la palabra plroma la Iglesia, que completa a Cristo como el Cuerpo a la Cabeza. Este punto de vista tiene algo de verdadero. La epstola a los Efesios significa el culmen de una evolucin en la que Pablo identifica prcticamente el Plroma con la Iglesia. Pero este sentido no puede admitirse para Col 1, 19, pues esta evolucin no ha llegado a su trmino. Otros intrpretes, la mayor parte de los exegetas antiguos y modernos, ven en el plroma la Plenitud de la Divinidad, de la vida divina. Pero la argumentacin histrica en este sentido no es convincente. Adems, si plroma significa aqu plenitud de la presencia divina, la expresin plugo al Padre que en l (Cristo) habitase toda la plenitud (Plroma) tiene resabios de nestorianismo y contradice la doctrina de Pablo. Para ste, Jess -Hijo de Dios- es Dios por naturaleza, no se hace Dios.

El sentido paulino de plroma Rechazadas las interpretaciones anteriores del Plroma, aceptamos la que lo identifica con el Cosmos. La idea del universo, como una Plenitud en la que Dios est presente en todas las cosas, la hall ya Pablo -en sentido pantesta- en el vocabulario estoico e incluso -adaptada a la trascendencia del monotesmo bblico- en los libros de la Escritura. El plroma abarca todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo. En otras palabras, el mundo terrestre y el celeste, incluido el mundo divino que Cristo lleva ya en s por naturaleza, como Hijo de Dios. As se comprende como la presencia del plroma en Cristo es objeto de una habitacin y el resultado del beneplcito divino. Esta incorporacin del universo constituye una nueva etapa, gratuita por aadidura, en el plan divino de salud. Esta etapa comienza en la Encarnacin y tiene su realizacin completa en la Redencin. En el contexto de Col 1, 191o que le preocupa a Pablo es la integracin de las Potestades celestes y el mundo material que ellas rigen en el mundo nuevo en Cristo. Cristo glorioso es su Jefe y por ellas el Jefe de todo el universo, como es de modo especial el Jefe - la cabeza- del Cuerpo que ha salvado. As habita verdaderamente en Cristo toda la Plenitud: de Dios, que lo es por naturaleza, y del Mundo, que l ha reducido definitivamente a su obediencia. Esta misma exgesis puede verificarse en Col 2,9: en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Es decir, el Plroma tal como lo hemos interpretado: la Plenitud del ser, de Dios y del Mundo. En este texto, los dos componentes del Plroma se expresan explcitamente: Dios (Ts theletos) y el Mundo (somatics). Es legtimo, en efecto, dar al sma que es raz del adverbio somatics una extensin mayor que el solo cuerpo individual de Cristo. En la filosofa estoica, conocida de Pablo, sma indica corrientemente todo el Cosmos en su diversidad unificada. Este sentido es el que hay que aplicar en el presente texto paulino. En Cristo la divinidad habita de modo corporal en primer lugar por el cuerpo individual en que se encarn, pero tambin por toda la humanidad regenerada que l incorpora a s y finalmente por todo el marco de la humanidad, el Universo renovado que l lleva en germen en su ser de Nueva Creatura.

PIERRE BENOIT Plroma en la epstola a los Efesio La misma lnea de interpretacin del plroma puede seguirse en Ef. Pero debido al contexto distinto del de Col la aplicacin difiere algo. Se da una cierta identificacin entre el plroma y el Cuerpo-Iglesia. El Plroma-Plenitud csmica que comprende Dios y el Mundo, no interesa ya por s mismo a Pablo. La Iglesia ocupa por completo su pensamiento. Consecuentemente restringe a ella la idea de Plenitud, o, dicho de otro modo, ampla la Iglesia hasta las dimensiones del Plroma y le da as una extensin csmica. Esta identificacin de la Iglesia-Cuerpo y del Plroma se halla ya en la primera aparicin del trmino. En Ef 1,23 t plroma est a continuacin de t sma, que se refiere a la Iglesia. La misma identificacin podemos ver en 4,13: el plroma lo Chrislo figura en un contexto que trata de la construccin del cuerpo con el que coincide claramente. Sin embargo en este contexto de crecimiento, expresa un matiz de realizacin. Puede decirse que el Cristo individual Ira llegado ya como Cabeza a la perfeccin del muevo orden en el cielo, pero su Cuerpo -todos los hombres que se salvan-est todava en construccin sobre la tierra. Creciendo as completa la Plenitud de Cristo. Este pensamiento de Cristo que se realiza en su plenitud se halla tambin en 1,23: la plenitud del que lo acaba todo en todos. Cristo llena el mundo nuevo tomando posesin de l por su influencia renovadora de extensin csmica, pero tambin es llenado por el mundo en la medida en que es progresivamente completado, realizado, en su Plenitud total por el crecimiento de la Iglesia y del mundo que ella arrastra tras s en Cristo. En estas palabras finales del v. 23 intrpretes antiguos vieron la Plenitud, no de Cristo, sino de Dios. El contexto inmediato no avala esta exgesis; pero enlaza con un pensamiento que no es falso y se halla expresado en Ef 3,19. Este v. es el trmino de una oracin iniciada varias veces (1,16; 3,1) y que se expresa finalmente (3,14-19). Se dirige al Padre en la acepcin csmica de este ttulo, de quien viene toda paternidad en el cielo y en la tierra (3,15), para pedirle que llene con su riqueza gloriosa el espritu y corazn de sus fieles, por el don de su Espritu y la habitacin en ellos de su Cristo para llevarles al conocimiento que supera todo conocimiento, el del amor de Cristo. Pablo ha acumulado aqu lo ms fuerte, intenso y csmico de su vocabulario. La cunibre es toda la Plenitud, no de Cristo, sino de Dios. Aqu ha de acabar todo. Dios es el trmino de la obra de Cristo. Dios la ha dirigido enviando a Cristo, Hacindole morir resucitndole y glorificndole. A l plugo que en Cristo Habitase toda la plenitud (Col 1,19). F1 es su origen y fin ltimo El llena a Cristo de la Plenitud de su vida divina y de su universo renovado. En El, pues, en su Plenitud Total, se realiza la salud: es el ltimo trmino al que llegan los salvados llenndose de una plenitud que les integra en toda la Plenitud de Dios. En este texto que apunta a una plenitud lo ms vasta posible, hay que tomar las expresiones en su mxima amplitud. Al trmino de todo est la plenitud total, no slo del cosmos, sino de la vida divina; no slo de Cristo, sino de Dios. Los cristianos, constituyendo esta plenitud, como llenndose de ella, son consumados, Aqu se halla la eclosin total de un pensamiento bsico de San Pablo y de las expresiones que ha puesto a su servicio. Unin sacramental de los cuerpos de los cristianos con el cuerpo resucitado de Cristo. Como resultado, constitucin de un Cuerpo de Cristo que es la Iglesia y que se construye sin cesar. Gobierno y vivificacin de este Cuerpo por Cristo concebido como Cabeza-Jefe que manda y principio vital.

PIERRE BENOIT Extensin de esta influencia de Cristo a todo el universo que lleva en si con la divinidad en un Plroma en el que se reconcilia todo en la unidad. Finalmente plenitud del mismo Dios que, por Cristo, est en el origen y trmino de toda esta obra de nueva creacin. Esta es la doctrina de admirable coherencia que hemos podido contemplar en su elaboracin. Sus mltiples elementos se han organizado, amalgamado, fusionado por un pensamiento extraordinariamente poderoso, genial. En esta visin tan rica de Cristo y su salud csmica se halla todava la primera intuicin que derrib a Pablo en el camino de Damasco: Jess ha resucitado, vive en los suyos, ha empezado la era escatolgica, en adelante slo cuenta Cristo todo en todos. Tradujo y condens: JOS M. RAMBLA

IOHANNES BEUMER

LA TRADICIN EN SU PROBLEMTICA ACTUAL

El tema Tradicin mantiene su actualidad insistentemente. A pesar de la dificultad que supone su repercusin en multitud de problemas limtrofes, los telogos contemporneos lo abordan con decisin, convencidos de su importancia fundamental en orden al dilogo ecumnico. El autor resume los trabajos y posiciones que se han aportado ltimamente d propone una solucin intermedia: sin perjuicio de que algunas tradiciones rebasen en algn caso el contenido de la Escritura, el autor cree que en sta se contiene fundamentalmente toda la verdad revelada. La Tradicin se vincula orgnicamente con la Escritura, la explica y la des-arrolla. Das Katholische Tradizionsprinzip in seiner heule neu erkannten Problematik, Scholastik, 36 (1961), 217-240 La teologa se ha ocupado siempre de la Tradicin: Ireneo, Tertuliano, Orgenes, esbozaron y a una teora de la Tradicin. El tema se hizo problema con la Reforma. La teologa catlica del tiempo de la controversia, hizo notar enseguida la contradiccin en que incurra el luteranismo. El Concilio de Trento, por su parte, arbitr una solucin incompleta, suficiente slo para las necesidades del momento. Desde entonces el problema se ha visto ms o menos condicionado por la polmica. El siglo XVIII tiempo de decadencia teolgica- no es excepcin. La escuela de Tubinga en el XIX conquist para el tema olla perspectiva sistemtica e histrica ms completa, lo cual constituye uno de. sus ms sealados servicios a la teologa. Actualmente la cuestin vuelve a centrarse en torno al dilogo entre catlicos y protestantes. La nueva situacin no permite distinguir fcilmente, de una manera tajante, la tarea de comunicar lo propio a los otros y asimilar lo ajeno. En este trabajo, sin embargo, se intenta recoger los resultados ya obtenidos, y las tendencias ms prometedoras.

DETERMINACIN DEL CONCEPTO DE TRADICIN Tradicin en sentido pasivo Lo que se entiende corrientemente por tradicin parece cosa clara. Tradicin oral se opone no a todo escrito Salo precisamente a la Sagrada Escritura Este concepto vale, por lo menos, como nocin estricta que atiende a un aspecto de la cuestin y prescinde de la Tradicin que se fij escritursticamente. A hora bien, esta nocin plantea inmediatamente una pregunta: Debe asignarse a la Tradicin que se opone a Escritura un objeto o contenido distinto del contenido transmitido por la Biblia? Basta, por el contrario, que la Tradicin nos comunique de modo especficamente diverso el mismo contenido que la Escritura? Optamos por la segunda alternativa, porque del puro concepto de Tradicin no se sigue la necesidad de distinguirla de la Escritura tambin por el contenido. Esta alternativa implica una cierta suficiencia de la Palabra de Dios bblica -en cuanto al contenido-. Y esta suficiencia permanece aunque se admita una Tradicin no escrita junto a la Biblia.

IOHANNES BEUMER Con esto no se excluye que en determinados casos la Tradicin nos transmita, por medio de algn texto patrstico o por medio de algn Concilio, algn contenido que no se encuentre en la Escritura. Pero entonces suceder esto por razones accidentales o complementarias, no por fuerza del concepto mismo de Tradicin. Un ejemplo puede aclarar lo dicho: Ireneo nos informa que los pueblos brbaros desconocedores del lenguaje escrito (sine charla vel atramento) reciben, sin embargo, la Salvacin y arraiga en ellos slidamente. Esto constituye indudablemente -- segn todo el contexto efe Ireneo -- un gran argumento en favor de la necesidad de la Pardosis es decir, de la Tradicin no-escrita. Pero se puede deducir de ah que Ireneo piense en atribuir a sta un contenido que exceda o sobrepase al de la Escritura? De ninguna manera. Los brbaros reciben por medio de la Tradicin el mismo mensaje que ha sido comunicado a lo s pueblos cultos valindose tambin de la Escritura. Ireneo no alude para nada a ninguna diferencia de contenido entre las dos fuentes, sea en ms o en menos. (El texto ms antiguo que por ahora conocemos, que trata de una Tradicin no contenida en la Escritura, es el de Tertuliano en su libro De corona mililum. En l justifica la observancia de ciertos ritos antiguos fundndose en la Tradicin y expresamente afirma que no se apoyan en la autoridad de la Escritura). Contra lo dicho se podra objetar: no indica el concepto mismo de tradicin oral y noescrita, en cuanto tal, un ser totalmente ajeno a la Escritura? Porque, en efecto, al decir Tradicin no-escrita se indica -negativamente- que no se encuentra en la Escritura, y al calificarla como oral se indica -positivamente- que toma su contenido de otra fuente. A esta objecin se responde que aun en el caso que se den tradiciones que de hecho no se contienen en la Escritura, esto no ocurre en fuerza del concepto mismo de Tradicin. Todava ser necesario establecer de que manera sucede tal cosa. Y quiz no sea necesario recurrir a una diferencia ltima entre Escritura y Tradicin que alcance el orden mismo del ser. Bastar tal vez con que la diferencia est en la lnea del conocimiento. Segn esto se podr decir con razn -por ejemplo- que la posibilidad o necesidad del Bautismo de los nulos procede de la Tradicin oral. Al Hablar as se pone de relieve el modo cmo conocemos esta doctrina y se afirma que cabe probarla a partir de la Tradicin. Pero queda intacta la pregunta ulterior, de carcter sistemtico, acerca del fundament vestigio de la misma verdad que cabe encontrar en la Escritura.

Tradicin en sentido activo Con la palabra Tradicin se significa usualmente lo que se transmite, es decir, el objet de la entrega en sentido pasivo. Pero con lo mismo queda indicado que existe tambin una Tradicin activa y unos encargados de realizarla (tradentes). Se plantea, por tanto, la cuestin de quines son los llamados a esta funcin. El concepto de Tradici n no aporta luz suficiente para resolver la cuestin. Pero ya que de hecho la Tradicin acontece dentro del mbito eclesial, compete a los rganos de la Iglesia el realizar la entrega o Tradicin. Por esto la Tradicin es siempre en algn sentido, Tradici n eclesistica. Dentro de la Iglesia deben considerarse como tradentes en primer lugar los sujetos investidos de poder jerrquico, pero no es evidente que sean ellos los nicos tradentes. Nos parece excesivo el sentido exclusivista que atribuye Deneffe al texto del Tridentino.

IOHANNES BEUMER Este autor glosa la expresin continua succesione in Ecclesia catholica conservatas refirindola al poder apostlico. Dice: "Pertenece ciertamente a la esencia de estas tradiciones el que hayan sido conservadas y transmitidas por el magisterio eclesistico, de la misma manera que fueron confiadas a los Apstoles por Cristo el Espritu Santo... La expresin continua succesione indica las manos que estn nicamente llamadas a conservarlas intactas y transmitirlas." Esta interpretacin exclusiva no puede sostenerse sin prueba. El Tridentino habla solamente de una entrega ulterior de lo recibido, lo cual es sencillamente distinto de poder magisterial. Se puede dudar de que en el concepto mismo de Tradicin deba incluirse la autoridad doctrinal. Uno de los mayores aciertos del Tridentino consisti en distinguir las Tradiciones apostlicas de las tradiciones puramente eclesisticas, para colocar las primeras en el mismo plano que la Escritura supuesto que ambas tienen un origen divino idntico y gozan por lo mismo de autoridad divina. Pero no se ve que adems de esta autoridad divina que afecta a la Tradicin por su origen, deba incluirse en ella, necesariamente, otra autoridad. tina transmisin autntica supone solamente que los eslabones intermedios son seguros y fidedignos. Si adems el poder jerrquico toma sobre s esta funcin transmisora, entonces la transmisin quedar garantizada por la asistencia especial del Espritu Santo y la transmisin se convertir en oficial. Pero todava en este ,as podr ocurrir que la autoridad se ejerza en grado distinto, y no hay por qu restringir la transmisin autoritaria de la Tradicin a la enseanza solemne o a las decisiones infalibles. En cualquier cas creemos que el elemento autoridad magisterial entra solamente en el concepto Tradicin desde la instancia oficial y no se puede considerar sin ms un elemento esencial del mismo o un complemento necesario.

Tradicin de fe y Tradicin de costumbres Las discusiones modernas dirigen su atencin sobre la Tradicin doctrinal. Esto se explica por la situacin del dilogo interconfesional, pero no debe olvidarse que la mayor parte de los documentos antiguos (patrsticos, escolsticos, cannicos) manejan un concepto de Tradicin ms amplio, que comprende igualmente prcticas disciplinares y rituales. Incluso el Tridentino usa este concepto al agrupar las tradiciones ad mores pertinentes bajo el titulo general de sine scripto tradiciones. J. L. Murphy, en su estudio acerca de la nocin de. Tradicin en Juan Driedo, concluye que mores en el Concilio de Trento significa las prcticas y costumbres que se remontan a los tiempos apostlicos, algunas de las cuales tienen relacin con materias doctrinales o son simplemente prcticas disciplinares o ceremoniales. Y entindase bien que no se trata de tradiciones meramente eclesisticas introducidas por la Iglesia, puesto que stas quedaron fuera de los debates del Concilio. Se trata de verdaderas tradiciones apostlicas que remontan su origen hasta Cristo o el Espritu Santo y gozan, por lo tanto, de una validez permanente. Aunque se distingan de las tradiciones ad fdem pertinentes tienen una cierta conexin con la fe y la Revelacin En resumen: el concepto de Tradicin tiende hoy a ensancharse sin perjuicio de las tradiciones pertenecientes a la fe, las cuales han atrado siempre la atencin preferente de los telogos. Al ampliar la visin se quiere quizs indicar implcitamente que toda Tradicin se realiza en la Iglesia preferentemente de una manera prctica ms por medio de ritos y costumbres, dite bajo la forma de proposiciones teorticas

IOHANNES BEUMER Vision histrica La literatura teolgica acerca de] tema Tradicin acusa hoy un fuerte impacto histrico. Sin embargo, las investigaciones histricas no se reparten equilibradamente entre las distintas pocas. El Concilio de Trento absorbe la mayor parte. del inters. La Patrstica, los escritos de controversia del tiempo de la Reforma y la Teologa del siglo XIX atraen tambin la atencin de los historiadores del Dogma. Muy rezagada sigue la Escolstica, sobre todo la primitiva Escolstica, y este olvido es difcilmente justificable. Cierto que el material es de difcil acceso y las afirmaciones explcitas sobre la Tradicin no abundan en esta poca. Pero es preciso que los historiadores saquen a flote el concepto de Tradicin que manejaban implcitamente aquellos compiladores que trabajaron en el tiempo que va desde la Reforma carolingia hasta la primera Escolstica. Durante este tiempo, como ya not Grabmann, la nota caracterstica del quehacer teolgico fue la receptividad. Ante la autoridad de lo recibido ceda todo conato de la razn que slo con la Escolstica llevar a cabo la critica del dato tradicional. El plan de enseanza de las primitivas escuelas monacales y catedralicias, la relacin entre maestro y discpulo, toda la tarea escolar de este tiempo se realizan bajo el signo de lo tradicional y del tradicionalisnio. Necesitamos indicaciones ms precisas sobre el valor de la Tradicin en estas pocas.

La poca pro-tridentina La teologa del tiempo de. las controversias con ocasin de la Reforma h:1 sito mejor estudiada, sin que por ello pueda considerarse terminado el trabajo. Poseemos una monografa muy detallada, la de J. L. Murphy sobre Juan Driedo, que merece todo encomio. Otros trabajos ms sucintos estudian la persona de Enrique VIII, a Melchor Cano o a San Roberto Belarmino. Del primero puede decirse que inici la controversia e influy en Toms Moro y Juan Fisher. Melchor Cano representa el punto lgido de la controversia. Falta con todo determinar exactamente la diferencia entre la Teologa anterior al Concilio de Trento y la Teologa post-tridentina. Este trabajo iluminara el sentido de la definicin del Concilio y permitira situar exactamente a figuras de tanta importancia como Melchor Cano y Martn Prez de Ayala. La Teologa pre-tridentina ejerce un atractivo especial por razn de los pareceres encontrados que se emiten sobre la misma. La fisura del franciscano Gaspar Schatzgeyer destaca por presentarse como defensor extremo del Principio catlico de Escritura, sin menoscabo desde luego de la Tradicin. J. Eck -segn Geiselmannrepresenta, por el contrario, la posicin opuesta definiendo la relacin EscrituraTradicin con un tajante partim-partim . Lo cual no es obstculo para que en ciertas ocasiones emplee expresiones de sentido contrario.

La poca post-tridentina Belarmino y Stapleton son los telogos liosa-tridentinos que han sido ms estudiados por razn de su prestigio y del influjo que ejercieron sobre las pocas posteriores. Se estudian tambin aquellos que por h haber participado en la sesin IV del Concilio

IOHANNES BEUMER pueden aportar luces valiosas para la interpretacin del decreto conciliar. Entre stos destacan el franciscano conventual J. A. Delphino el obispo Luigi Lippomano y el franciscano observante, despus Cardenal, C. Dolera. El ms estudiado hasta ahora ha sido Delplhino. Por lo que se refiere a Lippomano, afirma F. Lauchert que defiende a la Tradicin como fuente de fe junto a la Sagrada Escritura. Para refutar el Principio protestante de sola Scriptura, el cual -nota Lippomano- no se contiene en la Biblia, arguye que los mismos luteranos toman de la Tradicin la prctica del bautismo de los nios y por otra parte no pueden justificar su oposicin a los rebautizantes a partir de fa Escritura. Adems los mismos protestantes reciben la Escritura de la Iglesia. En lo esencial parece que Lippomano se atiene a la doctrina corriente en su tiempo.

El Concilio de Trento El punto central de la investigacin histrica actual lo ocupa el Concilio de Trento. La pregunta capital es siempre la misma desde que E. Ortigues la plante claramente. Se trata de averiguar el sentido que quiso dar el Concilio a las sine scripto traditiones de que habla. Son estas tradiciones en virtud de la misma definicin conciliar, aquellas que rebasan el contenido de la Escritura? La opinin de los telogos se halla dividida. Geiselmann, que ha adoptado y divulgado la opinin de Ortigues, no recibe solamente adhesiones (H. Jedin M. Schmauss, O. Semmelroth. P. De Vooght, G. II. Tavard, E. Stakemeier) sino tambin crticas enrgicas (H. Lennerz, J. Beumer, G. Rambaldi, F. Bruno). Creemos que conviene distinguir fa afirmacin escueta de su prueba, la cual se hace descansar sobre todo en la sustitucin del partim-partim del proyecto de definicin por el simple el del decreto definitivo. Segn nuestra opinin la tesis se puede sostener sin dificultad si se expresa as: La definicin del Tridentino no determina del todo el modo de las tradiciones sine scripto y deja abierta la cuestin acerca de la relacin de estas tradiciones con la Escritura. Esto no significa que se defienda una tesis semejante a la de Schell, el cual fue ms all al afirmar que el Concilio estableci la identidad de contenido positivo de ambas fuentes al ponerlas en paridad. Creemos que el Concilio, simplemente, prescinde de esta cuestin. Por lo que se refiere a la prueba de la tesis, nuestra primera razn se basa en una regla de hermenutica generalmente admitida. Segn esta regla lo decisivo para determinar el contenido y el alcance de un texto es el tenor del texto mismo. La interpretacin minimista tiene preferencia sobre la interpretacin que encuentra un mayor contenido en el texto. A los defensores de esta interpretacin compete el trabajo de la prueba sobre la interpretacin minimista. Esto supuesto, conviene notar, como ya se dijo al principio, que las traditiones sine scripto no significan necesariamente por fuerza de su concepto unas tradiciones que rebasen el contenido de la Escritura. El Concilio no quiso decidir una cuestin de Teologa sistemtica porque le bastaba rechazar las teoras y los principios de la Reforma. Para este objetivo era suficiente. afirmar unas tradiciones que se calificaron como tradiciones sine scripto en relacin a su conocimiento y a su prueba. Pero con ello no se intentaba definir su ltimo fundamento en el orden del ser, es decir, si se encuentran en la Escritura de una manera u otra. Una segunda razn en favor de nuestra tesis es la siguiente: Ordinariamente (la excepcin hay que probarla) una definicin conciliar no quiere dirimir las cuestiones

IOHANNES BEUMER disputadas dentro del mbito de la Iglesia. Ahora bien, algunos telogos catlicos como hemos observado- defendan en el mismo Concilio y despus de l una cierta suficiencia de la Escritura por lo que atae a su contenido. Esta razn sera vlida aunque los defensores de esta teora fueran minora. Por el contrario, la argumentacin basada en el cambio del partim-partim por el no nos parece consistente, como ya dijimos en otra ocasin. Nos parece muy poco probable por no decir ms- que el cambio en la redaccin del decreto se pueda aducir como prueba de un determinado sentido de la definicin. El cambio fue meramente estilstico y esto se comprueba por el uso que de ambas expresiones hacen los autores contemporneos. As vemos que Driedo usa una vez el partim-partim mientras defiende la suficiencia de la Escritura, es decir, un cierto Principio catlico (matizado) de Escritura. Ms significativo todava es el caso de Delphino. Como telogo de la sesin IV debi conocer indudablemente el objetivo y los resultados de la sesin y sin embargo, usa sin escrpulo de la expresin suprimida. Finalmente se puede citar el caso del Catecismo romano, en el cual se emplea una expresin muy cercana al partimpartim (verbo Dei, quod in scripturam traditionesque distributum est).

Otros estudios La investigacin histrica necesita de complementos. El trabajo de J. Ranft titulado "El origen del Principio catlico de Tradicin" significa un comienzo prometedor. El excelente estudio de N. Monzel "La Tradicin. Estudio fenomenolgico e histrico sobre el tradicionalismo de la doctrina cristiana" es una buena aportacin por el lado filosfico del problema, o ms exactamente, por el lado sociolgico del mismo. En el campo protestante se nota poco inters por el estudio comparado de la Tradicin cristiana, pero debe sealarse como digno de leerse el trabajo de G. Mensching titulado "Tradicin y Nueva Creacin en la Historia de las Religiones".

SENTIDO TEOLGICO DE LA CONTROVERSIA EN TORNO AL PRINCIPIO DE TRADICIN Una valoracin exacta de los resultados obtenidos por todos estos trabajos en orden al dilogo ecumnico es imposible, incluso desde un plinto de vista meramente humano. Desde luego, la pregunta acerca de las fuentes de la fe tiene importancia capital porque afecta a los principios desde los que se deben resolver los temas particulares. Pero todava tiene mayor importancia la cuestin acerca de la relacin entre la Revelacin divina y el magisterio de la Iglesia. Por ello Lengsfeld reclama que el dilogo interconfesional se ocupe ms del tema Iglesia. Slo bajo esta perspectiva total se pueden valorar los xitos parciales ya obtenidos o que se prevn en torno al tema Tradicin, y al mismo tiempo evitar un optimismo excesivo frente a voces aisladas del campo protestante que tendemos a interpretar como voces representativas de toda una confesin. De todas maneras se debe conceder que estamos ante un buen punto de partida. Los catlicos damos ya mayor importancia a la Biblia y los protestantes a la Tradicin.

IOHANNES BEUMER El campo catlico Por nuestra parte el movimiento bblico ha desbrozado el camino en el plano de la vida religiosa prctica. La Teologa va a la zaga, pero se advierten serios conatos de prestar mayor atencin al dato bblico. Hace falta todava un esfuerzo para colocar a la Escritura en aquella posicin privilegiada que tuvo en la Edad Media De esta manera el Principio catlico de Tradicin va perdiendo su aspereza y se integra con un Principio no menos catlico- de Escritura.

El campo protestante La posicin protestante respecto del tema Tradicin no se presenta tan compacta. Espigamos algunas expresiones que muestran el cambio de orientacin: "Una tradicin conscientemente abrazada es menos peligrosa que imaginarse independiente de toda tradicin por entender mi mal el principio de sola Scriptura " (Mrkert). "Es un error en la fe y en la doctrina creer que la Escritura sea bastante por si sola para llevar al oyente la voz de la Revelacin salvadora de Dios de manera perceptible, suficiente y obligatoria" (Lackmann). Un ejemplo de formulacin todava muy cautelosa nos lo da R. Prenter: "La Tradicin es solamente una autoridad relativa en cuanto intrprete auxiliar; es una norma normata. La norma normans es la misma Palabra de Dios viva. Cuando la autoridad infalible del Papa (en el catolicismo) o la Confesin escrita (en el protestantismo) se convierten en un magisterio inapelable ocurre en realidad que la Palabra viva de Dios se sustituye por el recuerdo que de ella guarda un creyente." La teora de la "Mi-chaelbruderschaft" t" representa la posicin ms evolucionada: "Tambin para nosotros la medida de la fe es lo que. siempre, en todas partes, y por todos, se ha credo" (Vicente de Lerins). Y Wendland aade estas trascendentales palabras: "I "El Espritu Santo es el autor de la "Tradicin en cuanto recoge y ensea lo que Jess ha dicho y hecho".

Las condiciones del dilogo Necesitamos una honestidad ilimitada y al mismo tiempo gran prudencia en la eleccin de los temas a tratar en el dilogo ecumnico. Por ejemplo, no seria recomendable cargar el tema Tradicin con la cuestin acerca de quin fa puede transmitir autoritativamente. El cambio sera necesario un estudio especial y minuciosos del problema del canon de la Escritura supuesto que los estudios histricos hacen insostenible fa solucin que recurra a una tradicin transmisora de una revelacin original (explcita?). Convendra tambin llamar la atencin sobre el hecho ya notado por Melchor Cano de la existencia de una predicacin anterior a su fijacin escriturstica. La conciencia protestante est preparada para la consideracin de este. hecho por fa exgesis actual y el mtodo de la Formgeschichte (Historia de las formas). De esta manes podramos hacer comprensible la subsistencia de la Tradicin, incluso argumentando a partir de la Escritura.

IOHANNES BEUMER TRES TEORAS CATLICAS Mucho depende de la formulacin que demos al punto de vista catlico. Hoy por hoy existen tres posibilidades. 0 tomamos la Tradicin como fuente junto a la Escritura, suministradora de un contenido de la misma dignidad (como hace la teora de las dos fuentes). 0 tomamos la Tradicin como explicacin y desarrollo (Erluterung und Entfallung) homogneo de la Escritura, con lo que se mantiene la suficiencia de sta (en el sentido de Kuhn y Geiselmann). O bien, escogemos una tercera posibilidad que por una parte profese una identidad sustancial de contenido de las dos fuentes, pero por otra parte admita que la Tradicin pueda aludir algo en medida siempre relativa y subordinada.

DIFICULTADES Y SOLUCIONES Frente a la primera teora surgen dificultades serias. Se hace difcil conciliarla con el modo de hablar de los Padres y de los telogos escolsticos, el cual otorga a la Escritura un relieve singular no cuenta tampoco con la autoridad del Concilio de Trento, ni con el consentimiento unnime de los telogos del tiempo de la Reforma. El reparto de las verdades reveladas en dos compartimientos separados no se puede suponer verosmil, ni responde. a lo que los protestantes esperan de nosotros, y a lo cual debemos tambin atender sin menoscabo de la verdad. La segunda teora tropieza tambin con obstculos considerables. El tridentino no la excluye, pero tampoco puede proporcionar a su favor argumentos positivos. Los documentos patrsticos y de la Alta Escolstica se expresan demasiado parcamente y los telogos del xix que se citan como representantes de la suficiencia de la Escritura (Kuhn y Schell) quedan al margen del sentir comn de los telogos. Tampoco la Biblia ofrece ningn argumento en su favor: La perfeccin de la Escritura consiste ms bien en la forma en que comunica su contenido (inspiracin) y no tanto en la extensin del mismo. Claro es que esta teora puede aducir el beneplcito protestante, pero esta circunstancia slo puede tomarse en consideracin si adems presenta pruebas ms directas y positivas. Slo queda la tercera posibilidad. En el siglo xix la defienden solamente Franzelin, Mhler, Scheeben y Newman. Por un lado, mantiene un Principio catlico de Escritura que no se opone a expresiones ocasionales de una Tradicin oral que rebase el campo del contenido de la Escritura, ya que segn esta teora toda la verdad revelada se encuentra en la Escritura, por lo menos de una manera fundamental e implcita. Tambin la Tradicin contiene toda la verdad y le compete explicar y desarrollar (erlutern und ent fallen) el corpus doctrinas. Distinta de la segunda teora, puede explicar la aparicin de los nuevos Dogmas buscando en la Escritura punto de apoyo con ayuda de la Tradicin. De esta manera Escritura y Tradicin no se conciben como dos fuentes igualmente subsistentes sino que se las vincula orgnicamente. Se acerca al punto de vista protestante sin renunciar a un empaque netamente catlico. Qu sucedera si se llegara a alcanzar un acuerdo en esta cuestin? No mucho: solamente una disminucin de las distancias. De momento estamos slo en un punto de partida. Tradujo y condens: RAMON VALLS y FERNANDO MANRESA

VINCENT F. BLEHL, S. I.

LA IGLESIA COMO MADRE

Despus de una minuciosa presentacin de textos patrsticos el autor esboza la recapitulacin que traducimos literalmente. The Chruch as Mother, The American Ecclesiastical Review, 143 (1960), 191-199. De las muchas imgenes bajo las que se describe a la Iglesia en la Escritura y en la Tradicin, hay una que, en estos ltimos aos, ocupa un lugar central en la consideracin de los telogos: es la de Cuerpo de Cristo. La imagen del Cuerpo nos muestra una unin sobrenatural y vital del creyente con Cristo y con cada uno de los dems, nos muestra su unidad existencial, su diversidad en la accin y su identidad constitucional con el Cuerpo de Cristo. La Iglesia es tambin un pueblo, expresin que ms bien recalca el carcter personal de las relaciones existentes entre los miembros, pero que indica al mismo tiempo que la armona de este pueblo no viene impuesta desde fuera sino que tiene como fuente la libertad y la deliberacin. Por la presencia de Cristo en la Iglesia, porque solamente en ella y por ella se ofrece a Dios un sacrificio agradable a su mirada, la Iglesia es un templo, hecho de piedras vivas. Siendo la misma Iglesia el cumplimiento del plan divino, que desarroll en el tiempo y cuyo elemento esencial era la eleccin de un pueblo como portador del divino mensaje, Ella es el nuevo Israel, del cual el primero slo fue un smbolo. En Ella se dan los primeros frutos de las eternas riquezas y, por tanto, es el Reino de Dios sobre la tierra. La imagen Mater Ecclesia, al igual que las otras imgenes, indica la visible realidad externa de la Iglesia. Con todo, las dems imgenes no tienen en cuenta la generacin y desarrollo espiritual de los miembros. El desarrollo corporal del Cuerpo hasta llegar a la perfeccin est implcito, claro est, en el smbolo del Cuerpo, pero la imagen de madre indica que es la Iglesia de donde cada uno de los miembros bebe una nueva vida, bebe el alimento, la luz de la verdad, el crecimiento, el perdn y el amor. Esto que llevamos dicho no es una dbil analoga con la maternidad natural; expresa una relacin no menos real y verdadera que la de la madre con el hijo que ha dado a luz. Esta relacin, segn su propia manera, es tan real y objetiva como la presencia real del Dios-Hombre en la Eucarista, con la que Ella alimenta a sus hijos. Como madre estampa en sus frentes el sello del Espritu Santo en el sacramento de la Confirmacin como medio de fortalecimiento para el combate. Como madre lava a sus hijos de la mancha del pecado. Porque en algn aspecto se la considera como distinta de sus hijos, la Madre Iglesia pone de relieve de manera bien patente esa misteriosa paradoja de que la Iglesia es intrnsecamente santa, a pesar de la realidad del pecado en sus hijos; de que, de un modo u otro, el pecado no tiene con Ella la misma relacin que tiene la santidad; de que nunca jams puede llegar a herirla en lo ms profundo de su ser. La Iglesia siempre ha sido la frtil madre de santos, la santa Iglesia, la Esposa de Cristo, cuya santidad es la promesa segura de que algn da ser la Esposa que puede entrar sin mancha ni arruga en el banquete de bodas del Cordero. As pues, en palabras de Scheeben, "Esta maternidad es la base de todas las dems relaciones y actividades sociales que regulan y estructuran a la Iglesia en el despliegue de su vida". Ella ha de formar a Cristo en sus hijos, identificarlos con Cristo, desarrollarlos hasta llegar a la perfecta medida de la estatura de Cristo. Y cuando los hijos se le desvan, trabaja, en medio de penas y dolores, por volverlos a atraer. La educacin que les da se centra especialmente en las verdades sobrenaturales,

VINCENT F. BLEHL, S. I. inicindolos en los misterios de Dios, de su propia nobleza y destino sobrenatural. Consecuentemente se afana por permanecer Ella virgen mediante la pureza de su doctrina. As pues, la maternidad de la Iglesia implica una distincin de trminos entre Esposa y Esposo, al mismo tiempo que insiste en una unin quasi- fsica, anloga a la unin matrimonial. Ms an, indica que esa unin viene motivada por el amor, un aspecto que las imgenes de templo de Dios, pueblo o Cuerpo, no ponen tan de relieve. Se puede observar aqu una como especie de gradacin en las metforas. La imagen de templo es esttica y corresponde a un nivel de realidad no viviente; la metfora de cuerpo hace resaltar la vitalidad de la unin y est en el nivel de los seres vivientes; el pueblo de Dios implica relaciones personales del mismo nivel que las de una sociedad; la Mater Ecclesia refuerza esas relaciones personales con el aspecto propio de la ms ntima de las uniones humanas, la unin de amor. No es verdad que la imagen de la Iglesia como Esposa de Cristo, como la segunda Eva, como la nueva madre de. las criaturas, nos desconcierta algn tanto? Estamos tan acostumbrados a considerar a la Igle sia bajo el aspecto de su jerarqua, de sus leyes y de su estructura social, que ya no la miramos como un cuerpo vivo. No sentimos que tratamos con una madre que nos da vida, que nos protege de los innumerables peligros de fuera, y que nos santifica. Con t odo, no hay ms que echar una ojeada a los Comentarios de los Santos Padres sobre la Escritura para caer en la cuenta de que la Iglesia era para ellos no tanto una cosa como una persona viva. La Madre Iglesia no es para ellos una figura retrica; es un ser vivo, una madre, la Esposa de Cristo, que alimenta, nutre y protege a sus hijos. Como consecuencia de esto un amor filial animaba a sus hijos a mantenerla y conservarla libre de la contaminacin de los vicios paganos y de la mancha de hereja, peligros que parecan acosarla por todas partes. Era natural, pues, que la consideraran como una virgen. Tradujo: LUIS M. CHANUT

ANDRE DE BOVIS, S.I.

LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD TEMPORAL

L'Eglise dans la societ temporelle, Nouvelle Revue Thologique, LXXIX (1957), 225247. El articulo contiene la comunicacin presentada por el autor en las conversaciones catlicas Internacionales de San Sebastin, 1956.

La alternativa La consigna de Cristo: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios", indica ya a la Iglesia un programa nada fcil; pero sin ambigedad posible: estar del lado de Dios, desvincularse de las estructuras terrestres. Pero el Seor dijo tambin: "Venga a nosotros tu Reino, hgase tu voluntad sobre la tierra como en el cielo ", urgiendo as a establecer su reinado en "lo que es del Csar". Durante veinte siglos la Iglesia ensaya la justa fidelidad a una y otra palabra. Simplificando, la alternativa es: inmutablilidad, indefinidas variaciones. Se podrn invocar palabras del Magisterio para las dos posturas: cul es autntica, hoy sobre todo?

La historia Baste recordar que, en la Edad Media, se dio una sociedad sacralizada, en l a cual se insertaba la Iglesia: podemos decir que era, en realidad, una nica sociedad, la "Respublica crhistiana ", equivalente a la misma Iglesia, a la cristiandad; y el Imperio y las magistraturas civiles venan a ser rganos suyos ministeriales. La situacin cambia "al llegar el Estado a su mayor edad": es la era del pacto, del concordato. Una frmula es la "religin del Estado " u oficial. Andando el tiempo, Bonaparte rehsa dar ese carcter al catolicismo, en el concordato de 1801; y esto es juzgado ya por Po VII "digno de nuestra aprobacin". Y, en presencia del Liberalismo, se ensaya la distincin entre la tesis y la hiptesis, para resolver la contradicin aparente, como ya veremos- entre la rigidez de principios y la prctica en situaciones concretas. Por otra parte, con la Restauracin francesa de 1815, y, ms recientemente, por el Pacto de Letrn y luego en el concordato con Espaa de 1954, se vuelve a la frmula de religin oficial, privilegiada legalmente en exclusiva. Sin embargo, en 1933, Po XI firm el concordato con el III Reich, que reconoce a la Iglesia slo "el derecho de administrarse... dentro de los lmites del derecho comn". Y Po XII, en 1940, suscriba el concordato con Portugal, en el que no se hace oficial la religin catlica. Hay que dar, pues, de antemano, un valor meramente fctico a cualquier concordato: Po XII lo subray expresamente en su discurso a los Juristas catlicos italianos, de 6 de diciembre de 1953. El mismo Po XII explicaba, el 7 de septiembre de 1955, cul era la mente de Bonifacio VIII en su clebre Bula "Unam Sanctam", que, como otras categricas declaraciones de los grandes Pontfices medievales, Inocencio III, Inocencio IV, tienen, para la reciente

ANDRE DE BOVIS, S.I. y rigurosa interpretacin crtica, un alcance definido y justo, en aquella situacin histrica que las motiv: sin esta exacta perspectiva, la actual lectura falseara su sentido. Existen, ciertamente, principios inmutables, como sealaremos. Pero conviene tomar el buen consejo de no dar un valor absoluto a cualquier declaracin del pasado, por explcita que sea. Porque, adems, la material evolucin de las frmulas es tal, que podra concluirse que la doctrina de la Iglesia se ha limitado a reflejar la situacin histrica en la que sucesivamente se imparta. En la llamada "cuestin de la tolerancia", o actitud de la Iglesia frente a los disidentes, la variacin ha sido grande. Desde el pronto recurso al brazo secular; (cuando Len X, por ejemplo, condenaba la proposicin nmero 33 de Lutero (D 773): razones de ambiente histrico harn explicable tal sentencia; y es, por tanto, una prueba ms del coeficiente de relatividad en ciertas frmulas del Magisterio, las que tocan precisamente al mundo, contingente y mudable) hasta los das de Po XII, quien, sobre todo en el discurso de 6 de dic. de 1953, da carta de ciudadana al "pluralismo doctrinal* prctico, en convivencia respetuosa, pues el deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser norma ltima de accin"

II Si comprobamos una variable evolucin en las relaciones de la Iglesia con la sociedad, nos hemos de inquietar por ello? De ningn modo. Y, primero, por razones de autoridad: ya Len XIII indicaba que los principios, al encarnarse en los hechos, reciben su contingencia. Ulteriormente la Iglesia ha reiterado que no es su intencin hacer entrar a la sociedad en unos cuadros rgidos, concretados de una vez para siempre. No cree poseer el ptimo modelo "prefabricado" de sus relaciones con la sociedad. A pesar de ser custodio de perennes princ ipios, ni se cree capaz de predecir el porvenir, ni es su misin organizar la historia "intramundana".

Los principios irrenunciables Pero seria funesto olvidar que la Iglesia tiene, ante la sociedad, determinaciones firmes y principios absolutos. "Ensead a todas las naciones". Por esta orden de Cristo, ella debe evangelizarlo todo. Y exige poder expedito para hacerlo. Es un principio irrenunciable. Y ha reiterado sin cesar sus protestas contra la violacin de la libertad de comunicarse y de administrarse. Cuando el Estado pretendi el monopolio de la enseanza, la Iglesia elev su voz. No quiere ser confinada "en la sacrista"; ni siquiera en la escuela: mantiene su derecho a juzgar pblicamente los asuntos temporales que supongan intereses espirituales; no para ponerlos bajo su direccin, pero si para sostener, en nombre de Dios, la ley sagrada, y atar las conciencias. En esta fuerza moral est el principio, lo que permanece, de las teoras y frmulas del "poder directo" o "indirecto", desde la antigua sociedad sacra a la actual promocin del laicado. "Todo lo que es sacro -dice Len XIII, en la " Immortale Dei"- por algn ttulo en las cosas humanas, todo lo que toca a la salud de las almas y al culto divino, por su naturaleza o por su fin, todo esto est bajo la autoridad de la Iglesia, id est omne in polestale arbitrioque Eccles iae ".

ANDRE DE BOVIS, S.I. "In arbitrio": derecho de juzgar. "Ira poteslate": derecho de intervenir con poderes y sanciones espirituales "ratione pecccali". Con irrenunciables propsitos: evangelizar, administrarse sin ingerencias, educar, proclamar los derechos de Dios. Por eso la Iglesia no suscribe un concordato donde alguno de tales derechos se le niega incondicionalmente. Sera suscribir su dimisin. Pero tampoco cualquier situacin con la que pacte -sociedad sacral, religin oficial, etc-. puede juzgarse "encarnacin definitiva del ideal".

Ulterior dinamismo de la Iglesia La Iglesia quiere cooperar a la construccin del universo con elementos propios; y con un inters que le es consubstancial: "Hoy como ayer la Iglesia es la levadura de la humanidad", deca Po XII en marzo de 1952; pero es hoy, tal vez, ms consciente de ello, y se proclama "heraldo de un mundo mejor como Dios lo quiere." Su deseo de imprimir una direccin a la historia, resplandece ahora en el valor que los Papas reconocen al apostolado de los laicos. "Con ello instauran un modo nuevo de relaciones con la sociedad temporal, no ya jurdico, sino espiritual; por inspiracin ms que por institucin". As quiere ahora la Iglesia cumplir su deber de "informar", de dar un alma a la sociedad. Y reitera para ello algunas ideas- fuerzas que vamos a sintetizar. Ahora bien, con ellas dejamos ya el reino de los presupuestos principales absolutos: ya no se trata de exigencias incondicionales, sino de reclamaciones relativas, cuya suspensin no impedir aceptar un concordato. En primer lugar, es deseo de la Iglesia el reconocimiento de Dios por la sociedad. Pero es errneo inferir que la religin oficial sea la forma necesaria. Lo esencial es que la sociedad admita el soberano dominio de Dios; y cumplir ese deber ante todo "por la fidelidad a su propia misin". La Iglesia no se abstiene de la pretensin de una explcita, visible profesin de fe en Dios, por el Estado, sea cual sea la forma de esta profesin (Po XI, " Ubi arcano"). Len XIII Indic que no peda de la sociedad sino proclamar lo que exigen *natura el ratio" "Immortale Dei"). [El autor alude en nota a las ideas del P. Murray, para quien las instituciones del Estado no parecen capaces, como tales, del "lumen fidei" ni de profesarla; esto es exclusivo de la persona individual. El autor opone la conveniencia de algn simblico reconocimiento pblico de Dios por algunos miembros representativos de la sociedad y en su nombre; y tambin el uso tolerado de manifestaciones exteriores de fe: de tal manera que no violen las conciencias, como ocurre all donde un individuo, por la fuerza de las vigentes instituciones, es constreido a simular una profesin de fe que no comparte. Pero algunas manifestaciones pblicas, aunque sean suasorias o ilustrativas, no coaccionan]. Po XI invit a las naciones para un homenaje pblico a Cristo Rey. Po XII, en otro momento, no repetir tal peticin. Seria un error creer que la Iglesia renuncia a aquel reconocimiento. Pero es posible?, o deseable "hic et nunc"? Este es el problema, cuestin de las circunstancias en que vive la Iglesia, que "no posee la maqueta de la Ciudad cristiana y terrestre." La Iglesia pide ms todava: no es una sociedad como otras, y querra que los Estados reconociesen en ella a la sociedad fundada por Cristo, nica en posesin de la Verdad. Sin embargo, no pretende imponerles una difcil determinacin. Len XIII pensaba que un juicio "sincero y prudente" bastaba para dicho reconocimiento: "non difficulter videt... " escriba en la " Immortale Dei ". Facilidad ciertamente relativa, y ms en la

ANDRE DE BOVIS, S.I. actualidad. De todas maneras, su conciencia de ser "nica", lleva a la Iglesia a rehusar, en principio, el dejarse regir por el derecho comn; concretamente acepta o pide exenciones adecuadas: el servicio militar de los clrigos, por ejemplo. Aceptar, tambin como medios para mayor eficacia en su misin propia, las posibles subvenciones de la sociedad. Pero estas son, no se olvide, consecuencias ms lejanas de los principios. Su realizacin es menos obligada, relativa, mudable. Algo es inmutable en la modalidad de sus contactos con lo temporal: su voluntad de un espritu de colaboracin. Y cree la Iglesia, adems, que la colaboracin es ms perfecta siendo estable: por ello intenta encarnarla a travs de garantas jurdicas, en convenios y concordatos. Histricamente, en la Iglesia, aparece lo absoluto y lo relativo, lo definitivo y lo mudable. Es fcil hablar de hbil oportunismo, o de intolerancia que contamina las aplicaciones derivadas de la Revelacin, nica Verdad absoluta. Busquemos la razn profunda de dicha realidad. empezando por soslayar una falsa concepcin.

Tesis e hiptesis La Iglesia no tiene dos pesos y dos medidas: la tesis, los derechos de la verdad, implacable con los aberrantes, y la hiptesis o circunstancias que impiden a la Iglesia exigir lo que es de derecho. Hiptesis que parecera sustentada por un principio prctico: hay que esperar a tener la fuerza para exigir el derecho. Hipocresa, "mala fe", han dictaminado los enemigos de la Iglesia. Y verdaderamente, si no se lograse dar otro valor a la famosa distincin, convendra buscar otra frmula; hablar, por ejemplo, de los principios y de su aplicacin, intrnseca y extrnsecamente limitada. Hemos de usar todava la frmula divulgada para el caso; pero tngase presente la anterior observacin.

La Iglesia en la hiptesis "Hay que asentarlo y resignarse a ello: la Iglesia de Dios est y estar siempre en la hiptesis, o sea, en circunstancias que obstaculizan al ideal, a la integral encarnacin de los principios". Est en la historia; no hay un tiempo de hiptesis "los malos tiempos!"y otro - "feliz!"- de tesis. Aqulla debera darse siempre por supuesta. Si es as, cu l es la regla de toda relacin de la Iglesia con la sociedad? Los derechos de la Verdad, ciertamente; pero stos no son simples. Pues la Verdad evanglica no comprende slo unos correctos enunciados dogmticos; es adems, indisolublemente -derivada de ellos, por supuesto- una verdad prctica, a saber: la Verdad de la Caridad. La Revelacin nos da un Credo; pero anuncia tambin la venida al mundo de la misma Caridad. Y as, la Verdad evanglica integral, exige la instauracin, entre la Iglesia y el mundo, de las relaciones de Caridad reveladas en Cristo. Tal es la tesis si hay que hablar de una tesis: promulgar los derechos de la Verdad es implantar el orden de la Caridad en la historia. Es hacer la Verdad de la Caridad.

ANDRE DE BOVIS, S.I. No es oportunismo mundano buscar las concretas modalidades de encarnacin de los principios. Porque la misma tesis, los principios, exigen atenuar, adaptar, conceder. La hiptesis nace de los principios mismos.

La tesis es Verdad y Caridad En la Iglesia est la Verdad que "ha de lucir sobre el monte". Su dogma y sus principios morales han de poderse difundir, hasta llegar, en el lmite, a la universal adhesin. Por ello la Iglesia busca las condiciones en que pueda hacer ms accesible la Verdad. Si ciertas instituciones parecen ms favorables, las debe aceptar; y, dado que la manifestacin visible, institucionalizada, de la Verdad, por regla general le confiere mayor influjo, se justifica, incluso por caridad, el concordato y aun la religin oficial. La inmutabilidad de la misma verdad recibida, hace. que la Iglesia no pueda cambiarla; ni renunciar a hacerla conocer, a invitar y predicarla: sta es su razn de ser, y sin ello faltara, no solamente a la Verdad, sino tambin a la Caridad, con Dios y con los hombres. La Caridad es un elemento esencial de la Verdad; y brota la consecuencia: el respeto a las conciencias pertenece a la Verdad tanto como la fe en la divinidad de Cristo. A l debemos fidelidad en no forzar, en "no romper la caa quebrada"... La Iglesia ha de proclamar su Caridad, no puede permitirse nada que sea una ofensa, ni siquiera al ltimo de los hombres. En este sentido la tolerancia pertenece a la tesis. Este respetuoso cuidado de la Iglesia se hace progresivamente ms claro en la historia. Renunciar, primero, a suplantar a la sociedad temporal, que es "perfecta " y autnoma. Es la forma ms elemental de la caridad, porque sta comienza por la justicia. Y si hubo unilateralidad en algunos "hombres de Iglesias, bien puede decirse con Po XII que la conciencia de la Iglesia no ha variado. En cuanto a los individuos, mantuvo siempre claramente que la fe no puede ser impuesta; que nunca puede correrse el riesgo de violentar las conciencias. Exigencia siempre clara, que se. hace real en cada poca de una manera propia. "La historia ensea en esto a la Iglesia, le reenva verdades cristianas que sta sembr primero". Y hoy lo ha subrayado Po XII, recordando que hay que "dejar crecer con el trigo la cizaa". Lo exige la misma Verdad, porque es Verdad creer que hay que amar a los hombres, respetarlos, a pesar de las resistencias que ofrecen n la Verdad misma.

Las consecuencias Por tanto no hay soluciones simples, establecidas "de una vez para siempre". La solucin no es la vuelta al pasado, a la cristiandad medieval. Ni en la misma religin oficial se puede ver de antemano la forma ideal, la misma "tesis", sin falsear el problema a resolver hoy. Tambin sera injusto que el Hombre del s. XX, desde su perspectiva, criticase, como "perversin" del cristianismo, frmulas pretritas. El problema ha sido y ser dar con las formas menos imperfectas de encarnacin de la Verdad y Caridad, cuyos derechos comunicantes son la inmutable fuente de las

ANDRE DE BOVIS, S.I. variaciones en la Iglesia, establecida en el presente mundo y para los hombres; de los cuales puede decir, como el Apstol S. Juan: "los amo en la verdad". Difcil equilibrio, para no sacrificar jams en nombre de la Caridad a la Verdad del dogma; ni, por el dogma, a la Verdad de la Caridad: en ambos casos se las compromete juntas. Es necesaria la prudencia, natural y sobrenatural. \o la prudencia poltica, en su mal sentido, que procurase "asegurar una situacin". Sino mantener las oportunas urgencias de la nica Verdad. Espritu Santo vela por el substancial cumplimiento de la misin de la Iglesia. Pero no por ello coloca a los "hombres de Iglesia" por encima de la mentalidad de los hombres de su tiempo. No promete a todos los miembros de la Jerarqua evitarles cualquier mal paso, precisamente en estas relativas cuestiones que tocan a las realidades temporales. Pudo, pues, ocurrir que un Papa no supiese concebir las cosas ms que dentro de los esquemas medievales, cuando ya, sin l saberlo, se entraba en los tiempos modernos; con un retraso tantas veces comn a los que gobiernan. O que rechazara unas ideas, de hecho peligrosas, sin advertir la fecunda verdad contenida en ellas. Puede ocurrir que un modus vivendi de la Iglesia con una sociedad civil comience a ser gravoso, a ofuscar la libertad de las conciencias; u que ciertos privilegios lleguen a escandalizar. No admitir todo esto sera cerrar los ojos; pero sera tambin muy simple creer que, tan relativas cuestiones, pueden zanjarse con unas pocas palabras tajantes, aun en nombre de un hermoso celo purificador. Tradujo y condens: R. COMAS MADUELL

CARLO COLOMBO

EPISCOPADO Y PRIMADO EN LA VIDA DE LA IGLESIA

Episcopado y Primado son los dos polos de la estructura de la Iglesia. Su coordinacin puede resolver la antinomia de la variedad y unidad en la Iglesia. El mismo dilogo ecumnico est condicionado por la respuesta a este problema. Episcopado e primato pontificio nella vila della chiesa, La Scuola Catlica, 88 (1960), 401 434 La fonction de lEpiscopat dans lEglise et ses relations avec la Primaut pontificale, Istina, (1961-62), 7-32 No es posible examinar el aspecto inmutable y el aspecto variable de las relaciones entre el Episcopado y el Primado Pontificio sin trazar a grandes lneas una doctrina de estas dos realidades reveladas. Teniendo en cuenta la perspectiva de este trabajo, el mtodo no puede ser puramente teolgico, a partir de la doctrina definida, ya que no poseemos una doctrina dogmtica precisa y adecuada sobre el Episcopado. La definicin del Vaticano I es incompleta en lo concerniente al Primado, al que ve ms como principio jurdico revelado, que como realidad sobrenatural histrica institucionalmente constituida por Cristo; y sobre todo lo es en lo concerniente al Episcopado. Tiene, pues, que ser tambin un mtodo histrico que analice la conc iencia histrica de la Iglesia, sobre todo en la antigedad, acerca de estas realidades, y nos lleve a pensarlas como Ella las pensara hoy, conociendo y creyendo la doctrina actual acerca del Primado.

LA CONCIENCIA DE LA FUNCIN EPISCOPAL EN LA IGLESIA Los Obispos sucesores de los Apstoles En la conciencia de la Iglesia antigua, el concepto fundamental del Obispo como sucesor de los Apstoles tiene un doble significado : de posesor de poderes apostlicos, y de posesor del Espritu Santo comunicado por Cristo a sus Apstoles para la edificacin de la Iglesia. La posesin de los poderes apostlicos se manifiesta en primer lugar en la conciencia de los obispos de tener la verdad apostlica legtimamente, y de ser los encargados de presentarla autnticamente. Otro hecho que manifiesta la presencia de los poderes apostlicos en los obispos es el ejercicio de su funcin sacerdotal, administrando la vida sacramental en su iglesia, en lo cual participan los dems presbteros como colaboradores suyos. Cada obispo determina el modo de administrar los sacramentos en su iglesia, de donde nacen las distintas litrgicas. Una tercera funcin revela elcarcter de los obispos como sucesores de los Apstoles. Se trata de la funcin de apacentar el rebao y conducirlo a la salud. Este cometido les

CARLO COLOMBO hacia sentirse con derecho para juzgar lo que convena al espritu cristiano, gobernando as la vida de su comunidad. A pesar de, todo ello los obispos saban la gran distancia que les separaba de los Apstoles de Cristo. Estos eran sus testigos y fundadores de la Iglesia, mientras que ellos no eran ms que conservadores de la tradicin, de la que los Apstoles que haban puesto el fundamento.

Los Obispos poseedores de los carismas apostlicos Para la conciencia antigua es algo, muy claro que el Episcopado no es solamente un poder de jurisdiccin, sino un carisma. Carisma que Ireneo, hablando de la funcin del magisterio, llama carisma cierto de la verdad y que hace que la fuente y garanta de la verdad en el obispo sea el Espritu Santo. As, la identidad del Espritu de la verdad -posedo por los obispos de las distintas iglesias locales- garantiza ontolgicamente la identidad de la fe en toda la Iglesia, como, por otro lado, la identidad del Espritu transmitido por los Apstoles es la que garantiza ontolgicamente la verdad apostlica de la Iglesia en el tiempo. A su vez, la tradicin: litrgica, que expresa la conciencia viva de la iglesia de entonces, nos ensea que este carisma episcopal se transmite por la imposicin de las manos. Y distingue, claramente los dones comunicados a los obispos de los comunicados a otros ministros. El que posee el don del episcopado posee la plenitud de carismas que le hacen, en su Iglesia, fuente original de todo otro principio de vida sobrenatural. De ah la importancia que se daba en los siglos IV y V a la fiesta del aniversario de la consagracin del obispo. La conciencia cristiana distingua tambin claramente entre la posesin de los carismas episcopales y su uso. Vea en ellos un doble contenido: uno, permanente e inalienable, fundamento de los poderes o funciones episcopales, y otro cuyo fin era el buen cumplimiento de estas funciones, poda perderse por falta del hombre; lo que hoy llamaramos un carcter episcopal y una gracia Sacramental. Los datos litrgicos nos obligan a pensar que la consagracin episcopal haca entrar a aqul que la reciba en un estado sobrenatural propio, el supremo en el interior de la comunidad cristiana particular, Estado sobrenatural que no era, como el de la virginidad, de origen no-sacramental; sino que como el sacerdocio, tena en su base un acto sacramental.

Funcin local y funcin Universal del Episcopado Estas funciones que la tradicin atribua a los obispos se ejercan muchas veces sobrepasando la iglesia local de cara toda la Iglesia universal. Es cierto que la disciplina antigua estrecha el vnculo del obispo con su dicesis, limitndole el mbito de su competencia. Sin embargo, el reconocimiento de las funciones directivas de. algunos obispos -porejemplo los de

CARLO COLOMBO Alejandra sobre su regin, y otrasintervenciones de obispos fuera de su dicesis- nos muestran la conciencia de que el poder episcopal en s no est limitado geogrficamente por un territorio. Por Mutuo acuerdo de los mismos obispos, se impuso una disciplina sobre el uso de sus propios poderes, que luego pas a prescripcin de derecho. Esta misma conciencia de universalismo se manifiesta tambin en el intercambio de cartas entre ellos, particularmente las cartas de comunin que anunciaban la eleccin y consagracin. Los obispos se sentan corresponsables de la Iglesia universal y dotados de un carisma que les permita trabajarpara el bien de Ella. Pensaban que la verdad que ellos posean era la verdad apostlica, la verdad de todas las iglesias, y los dones que ellos administraban eran los dones que Cristo dej a toda la Iglesia. Si en algn sitio, por deficiencia de los hombres, los poderes y carismas apostlicos venan a faltar o estaban mal administrados, ellos se sentan autorizados a extender el ejercicio de los poderes apostlicos propios ms all de las fronteras ordinarias de sus iglesias. La expresin ms segura de esta conciencia es la dada por los Concilios. El valor universal de las decisiones conciliares no resultaba ni del nmero ni del acuerdo de las voluntades e inteligencias humanas, sino de la presencia y del ejercicio de un carisma universal por naturaleza, que encontraba en el Concilio la forma suprema de su manifestacin. Cada obispo en comunin con la Catholica y con su centro, Roma, saba que era el co-poseedor del Espritu.

RELACIONES ENTRE EL EPISCOPADO Y EL PRIMADO PONTIFICIO Desarrollo histrico de la doctrina del primado La primera funcin reconocida a la Iglesia de Roma y a su obispo es la de garantizadora de la tradicin apostlica. La tradicin: apostlica de Roma siendo la tradicin del Primer Apstol llamado Pedro (Piedra), es aquella con la cual l as otras tradiciones apostlicas deben necesariamente estar de acuerdo. Esta funcin lleva al obispo de Roma a ejercer una doble misin con respecto a las otras iglesias; vigilar su fidelidad a la tradicin apostlica y juzgar la legitimidad del rgano por el que se transmite y se conserva esta tradicin apostlica en cada Iglesia; es decir, velar por la legtima sucesin apostlica de los obispos. Ya presente en los primeros siglos, esta conciencia se traduce poco a poco en actos concretos de gobierno por un largo proceso histrico caracterizado por tres factores: a) conciencia y afirmacin de una competencia universal justificada por la "sucesin de Pedro"; b) intervenciones espordicas en la vida de otras iglesias; c) intervenciones decisivas reculares y cada vez ms normales cuando la vida de la Iglesia ha ido poniendo en evidencia la necesidad de una autoridad nica para garantizar su unidad, su santidad, su capacidad de reforma, su catolicidad y su independencia de intereses locales o nacionales. La conclusin de este proceso histrico es la doctrina catlica actual del Primado Pontificio contenida en la enseanza del primer Concilio Vaticano y en la prctica de la Iglesia actual.

CARLO COLOMBO Doctrina actual Al Pontfice Romano le corresponde una doble funcin de magisterio y una doble jurisdiccin. La funcin episcopal del Papa es semejante a la de los otros obispos, y se refiere a la dicesis de Roma. En cambio, la funcin primacial le es exclusiva, y se extiende a toda la Iglesia; por ella, el Romano Pontfice es centro nico de la verdad y depositario nico de la totalidad de jurisdiccin para toda la Iglesia. La funcin primacial que da al Papa una verdadera funcin episcopal para cada dicesis y para cada fiel, no est en contradiccin con la autoridad y funcin propia de los obispos, sino que, por el contrario, est destinada a reforzarla y facilitarla. La diversidad de funcin de los obispos y del Papa, se funda en la diversidad de dones y de poderes comunicados por Jess al Colegio Apostlico (y a Pedro como miembro de l), y a Pedro personalmente en tanto que distinto de los otros Apstoles. Dones y poderes que se transmiten de. una manera distinta. El cuerpo episcopal en su conjunto sucede al Colegio Apostlico; pero slo el obispo de Roma sucede personalmente al Apstol Pedro. Esto determina en la Iglesia una doble lnea de sucesin apostlica: 1) Por el sacramento del orden, todos los obispos son iguales entre s, estn en relaciones de sucesin directa e inmediata con el Colegio Apostlico y detentan poderes de santificacin vlidos y destinados para toda la Iglesia. 2) Pero porque no existe transmisin inmediata y autnoma de la autoridad de gobierno de cada apstol a cada obispo, sino slo de Pedro al obispo de Roma, el uso legitimo de aquellos poderes no puede tener lugar sino en comunin con toda la Iglesia y, ante todo, con el obispo de Roma, centro de la comunin catlica. Los obispos reciben los poderes de Cristo a travs del colegio episcopal. Este colegio episcopal posee una cabeza, que tiene en s misma la plenitud de los apoderes apostlicos" necesarios para la vida de toda la Iglesia; as, todos los poderes de cada obispo estn ya contenidos en este poder como en su fuente y fundamento. As, pues, el poder primacial del Pontfice es bajo este aspecto distinto del poder episcopal de todos los dems obispos, pero no por esto estn separados ni se oponen. La enseanza de la misma verdad, la conservacin de la misma disciplina y la administracin de la misma salud, les hace tender a los mismos fines. El Romano Pontfice, sin embargo, tiene un poder de decisin autnomo en la eleccin de los medios, mientras que los otros, en su enseanza y gobierno, tanto particular como colectivamente, estn ligados por las decisiones del Papa.

CONCLUSIONES HSTRICO-TEOLGICAS Si se acepta la doctrina que me parece tradicional e indiscutible, del valor sacramental de la consagracin episcopal, el obispo, por los poderes y dones de gracia contenidos en el carisma episcopal, se convierte en un rgano de la accin del Espritu Santo. Se constituye en la Iglesia, en cierta medida, como principio de conocimiento sobrenatural de la verdad revelada, principio de santificacin y principio de edificacin pastoral, Es decir, una imagen real de Cristo Maestro, Pastor y Sumo Sacerdote.

CARLO COLOMBO Esta realidad sobrenatural ontolgica del obispo adquiere su plena capacidad de accin cuando ste, por designacin de la autoridad legtima, se hace responsable de una comunidad cristiana particular. La tarea, del obispo en ella es no slo conservar la fe y el espritu de la vida cristiana, sino encarnarlos segn las necesidades y la maneta de ser propia de su comunidad; resolver sus problemas y hacer que el desarrollo humano sirva a la vida sobrenatural. Este promover la formacin y desarrollo de la tradicin espiritual (entendida en sentido eclesistico y no puramente asctico) de su comunidad es el primer, efecto propio e irremplazable del carisma episcopal. A su vez, el carisma del Primado tiene la misin de garantizar que esta aplicacin de la tradicin apostlica a las condiciones particulares de cada iglesia se conserve fiel a la misma tradicin apostlica y a la comunin catlica. Pero esto se debe hacer respetando la variedad de dones que el Espritu Santo puede comunicar a su Iglesia -a travs de la formacin de estas diversas tradiciones espirituales de cada iglesia-. Aqu entra en juego la colaboracin del episcopado al bien de la Iglesia universal, que se realiza particularmente en el Concilio. El juez primero y propio de las condiciones necesarias para la conservacin de la tradicin apostlica y de la.. comunin catlica es el Obispo de Roma. En todo el Colegio episcopal unido con l no hay autoridad mayor que la suya personal. Pero en el Colegio episcopal hay una mayor riqueza de carisma para la edificacin de la Iglesia, parque cada obispo en particular tiene un carisma de enseanza que le es propio y que responde a las necesidades de su comunidad. La suma de todos estos carismas, unidos al carisma propio del Obispo de Roma, hace del Colegio episcopal un rgano ms apropiado para la plena penetracin y enseanza de la verdad cristiana segn las necesidades del tiempo presente. De la misma manera, porque cada obispo posee un carisma pastoral para la plena edificacin de su iglesia en el amor, la suma de todos estos carismas unida con el carisma propio del Pontfice Romano hace del Colegio Episcopal una imagen y rgano ms adecuado a la figura del Buen Pastor. La caracterstica del Buen Pastor es un cierto conocimiento personal de las almas y de sus necesidades particulares: Yo soy el Buen Pastor y conozco a mis ovejas y las mas me conocen a m (Jn 10, 14). Esta es la razn que explica y exige la multiplicacin de los Pastores en la Iglesia. Y es tambin la razn que explica que en el Colegio Episcopal reunido haya una capacidad de juicio ms conforme a las necesidades pastorales de la Iglesia que en el Pontfice Romano slo. La figura del Buen Pastor en la Iglesia no est representada por un nico pastor sino por un cuerpo de pastores. Consecuencia de todo esto es la necesidad de una colaboracin armoniosa entre los. carismas primacial y episcopal, para que la Iglesia tenga mayor capacidad de desarrollarse hasta la edad perfecta de Cristo, en el grado asignado por la Providencia para cada poca histrica.

Principios de colaboracin Esta colaboracin entre el Papa y los obispos deber tener en cuenta cuatro principios fundamentales:

CARLO COLOMBO El principio de la unidad (unidad en la fe, en el espritu y en la comunin jerrquica y sacramental) primer bien de la Iglesia y primera condicin de su actividad apostlica. Sin embargo, la unidad de la Iglesia no es el ltimo fin, . sino la condicin querida por Cristo para llegar al fin ltimo de la salvacin y santificacin de las almas. Salvacin y santificacin de los fieles que pertenecen ya a la Iglesia, y extensin de la Iglesia por todo el mundo. De aqu se deduce el principio de la pastoralidad. Esfuerzo continuo de adaptacin y encarnacin. Necesidad de hacer nacer soluciones histricas diversas en la nica fe y en la nica disciplina sacramental y moral, positivamente queridas por Cristo. Otro principio podr ser el principio del respeto de las tradiciones. Su. formacin en la Iglesia es un hecho histrico-providencial; no tiene solamente como fundamento contingencias histricas de origen humano, sino tambin la diversidad de dones sobrenaturales. Est destinada a hacer ms rica y plena la manifestacin de la gracia multiforme de Dios. Estas diversas tradiciones espirituales en la Iglesia deben ser va y medio para hacer ms fcil la salud y santificacin de cada una de las comunidades locales y para enriquecer la comunidad de la Iglesia universal. Esto trae consigo el que cada una de las tradiciones espirituales pueda y deba ser comunicable de una Iglesia a las otras. As! se concreta el principio de catolicidad. Cuando algunas tradiciones estn en contraste tal con el resto de las otras tradiciones de la Iglesia que no pueden ser aceptadas por ellas, se considerarn extraas a la Catholica Ecclesia; mientras que cuanto con ms seguridad sean cristianas y bienhechoras, sern tanto ms comunicables. Por lo que el obispo, en el cuidado de las tradiciones de su comunidad, no puede descuidar las tradiciones de los otros obispos.

Aplicaciones prcticas La primera condicin para una determinacin exacta de la naturaleza y misin de episcopado sera una definicin dogmtica del carisma del episcopado y de la sacramentalidad de la consagracin episcopal. Ello sera bien mirado por los hermanos separados de Oriente, por los Anglicanos y por las comunidades de la Reforma, en tanto que manifestacin significativa de la voluntad de la Iglesia de ser fiel a la tradicin apostlica claramente afirmada en los primeros siglos. Dar a los obispos en el plano jurdico-disciplinar y pastoral una mayor libertad de accin y poderes suficientes para que puedan verdaderame nte formar, conservar y transmitir una tradicin espiritual en su dicesis. Para facilitar tal tarea, en la que se requiere una cierta continuidad de direccin y comunin de espritu difcilmente improvisable, sera oportuno que la eleccin de los obispos se determinase teniendo en cuenta esto. Por otro lado, como hemos visto al hablar del principio de catolicidad, la vida espiritual de una dicesis (ni de hecho ni de derecho) puede estar aislada de la de las otras. Esto debe llevar a favorecer la colaboracin entre las dicesis pertenecientes a la misma comunidad Humana (pueblo, nacin, estado) que tienen problemas espirituales comunes e inter-dependientes. Se deben crear formas e instituciones jurdicas adaptadas y eficaces, en la direccin, por ejemplo, que van tomando las Conferencias episcopales

CARLO COLOMBO nacionales. Este desarrollo de la organizacin colegial de la vida de la Iglesia se insertara muy bien en la tradicin histrica de la Iglesia antes del Cisma de Oriente y sera tambin muy bien vista por los hermanos separados. En este sentido. los Patriarcados podran adquirir una significacin jurdico-espiritual, y no solamente histrica. Sin embargo, en el momento actual de la vida de la Iglesia, no es posible volver a formas jurdico-organizativas iguales a aquellas que existan antes del Cisma. Y esto, tanto por la experiencia histrica de los peligros que para la unidad de la Iglesia importaban esas formas, como por la profundizacin doctrinal de las prerrogativas de la funcin primacial de la Iglesia romana. Se deben, sin embargo, buscar, si las hay, otras formas posibles de colaboracin entre el episcopado y el papado respetando, con todo, principios dogmticos y tradiciones histricas. Una de estas formas podra ser la constitucin en Roma de organismos centrales compuestos de obispos elegidos en parte por el Papa y en parte por las conferencias episcopales nacionales, cuya tarea fuera examinar problemas de orden doctrinal, disciplinar y espiritual de las distintas partes de la Iglesia, y conciliar las tradiciones espirituales particulares con la universalidad, apostolicidad y unidad de la Iglesia. Tradujo y condens: RAFAEL CASANOVA

YVES M.J. CONGAR

EXIGENCIAS Y RAZONES DE LA RENOVACIN DE LA IGLESIA

Cmo se puede renovar sin cesar la Iglesia santa? El concepto de reforma de la Iglesia tiene diverso significado para protestantes y catlicos, porque parlen de una idea distinta de la santidad eclesial. Comment lEglise sainte doit se rnouveller sans cesser, Irnikon, 34 (1961), 322-345

PROBLEMTICA DE RENOVACIN Ambiente catlico Es hoy corriente entre los catlicos un deseo urgente de cambios y mejoras en la Iglesia. Deploran sobre todo, ms que las mismas deficiencias morales de los hombres de Iglesia, las faltas de adaptacin a las exigencias de los tiempos. Este ambiente generalizado de renovacin se debe, primariamente, al modo histrico de pensar de los hombres del siglo XX. Una larga experiencia del pasado nos lleva a situar cada acontecimiento y cada estado de cosas en el conjunto de la totalidad histrica, en que se condicionan genticamente. Adems nos interesa especialmente lo social. As, necesariamente, sopesamos antes que nada las responsabilidades y consecuencias histricas de las ocasiones frustradas y de la falta de respuesta a lo que el tiempo pide. Por otra parte la pujanza del despertar misionero ha trado un conocimiento ms real del mundo que se ha de evangelizar. De hecho las ansias de renovacin parten hoy, no de una crisis intelectual, sino de una clara conciencia de la situacin real de la vida religiosa y de la inadecuacin de muchas cosas en la Iglesia. Esa inadecuacin depende, como he analizado en Verdadera y falsa reforma de la Iglesia, en primer lugar, del hecho patente de que vivimos en un mundo nuevo y de que muchas cosas en la Iglesia no se han adaptado a l y corren el riesgo de volverse ineficaces. En ese mundo la Iglesia ha perdido el lugar de privilegio en la vida pblica que goz en otras pocas. Ha de buscar, pues, el camino de testimonio y presencia. Mundo nuevo tambin en el sentido de que no ha sido conformado por la Iglesia, sino que es profano, laico, violento, hipersensible. Ese mundo laico y ateo no puede tolerar deficiencias y mediocridades de la Iglesia que antes quedaban veladas por el respeto y el prestigio. Se ha agudizado una crtica terrible contra las actitudes y cosas sagradas: por la filosofa del XVIII; en el XIX por las ciencias histricas; ahora por el marxismo. Hoy se le exige a la Iglesia una transparencia y sinceridad totales. Es pues evidente que en esas condiciones muchas de nuestras cosas exigen revisin.

YVES M.J. CONGAR Puntos de vista de los separados Para nuestros hermanos separados las cuestin de una renovacin de la Iglesia se sita sobre bases muy diversas. Su visin de la Iglesia flucta entre un divinismo a ultranza que no admite colaboracin humana, y un humanismo que olvida demasiado la intervencin de Dios. Los ortodoxos, aunque ellos mismos tratan de adaptarse, reprochan a la Iglesia Romana una excesiva adaptacin que la habra llevado a aceptar demasiadas novedades. Parten de una concepcin divinista de la Iglesia: la Iglesia como cielo sobre la tierra. Desde otra vertiente nos achacan tamb in una concepcin excesivamente jurdica y hasta mecnica de los carismas jerrquicos. Quieren una Iglesia en que el esfuerzo asctico, fuera de toda institucin, intervenga en el ejercicio de las funciones jerrquicas. El anglicanismo, por el contrario, se basa en un sentido de lo humano en la Iglesia. Sus fundamentos son la Escritura, la Tradicin, pero tambin y muy especialmente, la razn y la historia. Protesta por eso contra toda pretensin de infalibilidad, impecabilidad y perfeccin de la Iglesia. Y llega as a las mismas conclusiones que los protestantes continentales, pero desde principios opuestos. Porque la Reforma continental se quiere articular bajo el signo de la soberana absoluta de Dios. Cree as que la Iglesia Catlica ha querido suplantar la primaca e iniciativa total de Dios en la salvacin. La Iglesia Romana, para el Protestantismo, habra rechazado la Palabra de Dios, y se habra constituido en norma de si misma. A este respecto es significativa la frase de Lutero a Prierias: "No s qu quieres decir llamando a la Iglesia Romana la regla de fe. He credo siempre que la fe era la regla de la Iglesia Romana y de todas las Iglesias". O la critica de Barth a la nocin catlica de Tradicin: la Iglesia no hara otra cosa que dialogar consigo misma. La Reforma quiere mantener una tensin entre la Iglesia y su norma. En ese mismo sentido se nos acusa de abolir la distincin entre Iglesia y Reino, al hacer de la Iglesia el comienzo del Reino y establecer una adecuacin entre lo que la Iglesia de hecho es y lo que debera ser. Todava ese mismo sentido tiene la concepcin protestante de las propiedades de la Iglesia. Para los catlicos, la unidad, catolicidad, apostolicidad y santidad se dan ya actualmente en la Iglesia: no de manera perfecta, al menos tratndose de la catolicidad y santidad; pero la unidad y la apostolicidad estn ya, para nosotros, actualmente, desde siempre y para siempre. Para los protestantes, en cambio, la Iglesia terrena no es sujeto de esos atributos. Su nico sujeto adecuado es Jesucristo y slo El. La Iglesia, dice Barth, no tiene su ser en s misma -pretenderlo es la equivocacin de los catlicos-, sino en Jesucristo. En ese sentido slo podramos llamar una a la Iglesia que es en Cristo pero esa Iglesia no se identificara con ninguna forma terrena. En la tierra slo puede, segn se afirma en el Consejo Ecumnico, tender a manifestar esa unidad en Cristo. La Iglesia indefectible es para Lutero slo la de los verdaderos fieles, oculta y espiritual. La santidad misma no seria una propiedad ontolgica de la Iglesia: la Iglesia es, como sus fieles, "simul iusta et peccatrix; peccatrix in re, iusta in spe". Tampoco la apostolicidad vendra garantizada por la institucin de la Jerarqua por Cristo, sino por una tensin constante de fidelidad a la palabra de los Apstoles, tal cual aparece slo en sus escritos.

YVES M.J. CONGAR Todos esos puntos de vista protestantes convergen en una tensin y dualidad entre la Iglesia histrica y la Iglesia ideal; entre la Iglesia jerrquica y su norma.

La parte de verdad Esas consideraciones de la Reforma merecen ser tenidas en cuenta. De nuestra parte se ha tendido quizs a reducir demasiado la distancia entre la Iglesia jerrquica y. su modelo; entre la terrena y la de los ltimos tiempos; entre el sacramentum y la res, como diran los escolsticos. Nuestra Eclesiologa, por ejemplo, ha estudiado mucho las funciones jerrquicas y su poder santificador. Pero lea dejado de subrayar quizs sitie no toda la accin de Dios pasa por esos rganos, sin que por eso le exijamos que niegue o disminuya su eficacia privilegiada. En la misma lnea, los protestantes nos reprochan una concepcin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo que entiende esa cualidad como una continuidad y una cierta identidad. Quieren otra Vez hacer resaltar, frente a cualquier gnero de identificacin, una tensin y dualidad. Podra la teologa catlica insistir tambin en otra imagen bblica de la Iglesia, complementaria de la del Cuerpo, la de Esposa. Imagen de dualidad y subordinacin en el amor: la Iglesia, como Esposa, est frente a Jess como frente a su Seor y Maestro; Cristo es Jefe de la Iglesia, como el hombre de la mujer. Por lo dems esta nocin de Cristo-Jefe no es en San Pablo una elaboracin de la idea de Cuerpo, sino un dato temticamente autnomo. Autonoma que no pierde cuando se relaciona con la idea de iglesia-Cuerpo. No es verdad que, desde San Agustn, la idea de "Cristo integro, Cristo todo; Cristo y la Iglesia, un hombre" ha flecho demasiada sombra al tema de la Iglesia-Esposa, tema de dualidad y subordinacin? Se ha interpretado Ef 5,22-27 en el marco de los versculos 28-31, es decir, en el marco de Esposo y Esposa, una carne. Aunque tambin es cierto que la Reforma ha ido ms all de esa dualidad de sujetos. Ha puesto una dualidad sujeto-objeto. Para los protestantes slo Dios es sujeto. La Iglesia, como el cristiano, recibe siempre, pero no posee como sujeto ni el mismo don de la gracia que se le da. Es insistamos, simul iuxta el peccatrix. Slo es santa la Iglesia de la consumacin tic los tiempos. El Catolicismo, ha dicho Barth es verdadero escatolgicamente Esta eclesiologa protestante. -eclesiologa o ms Mece soteriologa?- supone tila concepcin de la Iglesia como suma de individuos Cristianos, y un desconocimiento de la Iglesia tomo persona supraindividual y trascendente, es decir de la Iglesia EsposaMadre, como misterio de tipo sacramental. Estos principios de la Reforma inspiran dos tesis que encontramos constantemente en nuestro dilogo con los protestantes: Ecclesia semper reformanda y la idea de prevaricacin posible en la Iglesia, que entraa el deber del arrepentimiento. Tesis que disgustan a los ortodoxos por las mismas razones que a los catlicos: parecen desconocer la cualidad de Cuerpo y de Esposa de Cristo que posee la Iglesia por gracia. Si la posicin protestante tiene tales races teolgicas, se comprende por qu la cuestin de la pecabilidad de la Iglesia, de lo humano y lo carnal, de lo semper reformandum, tiene tanta importancia en el dilogo con nuestros hermanos protestantes.

YVES M.J. CONGAR PRINCIPIOS DE SOLUCIN DESDE UNA ECLESIOLOGA CATLICA La Tradicin no nos da una respuesta plenamente elaborada a la cuestin del pecado y de la perfectibilidad de la Iglesia. En los escritos de los Padres se encuentran, junto a afirmaciones sobre la santidad o la perfecta pureza de la Iglesia, otras que la califican de pecadora, e incluso de fornicaria. Aqu no expondremos el modo cmo armonizan esas dos serles de afirmaciones, siglo que abordaremos la cuestin en s misma. La Iglesia es paradjica: hay q que considerar siempre dos trminos en el estatuto de su existencia. La Iglesia es de arriba y de abajo, santa y de pecadores; hecha por el acto soberano de Dios, ha de ser realizada por los hombres en la historia.

Iglesia santa y de pecadores Santa es el primer atributo que se le dio a la Iglesia. En la profesin de fe bautismal Santa Iglesia estaba ligado a Santo Espritu. El sentido dominante de la expresin es: cosa de Dios, suscitada por Dios y para Dios. Para los protestantes el sujeto de esa santidad es slo Dios. El punto de separacin entre la dogmtica de la Reforma y la catlica estriba en la distinta manera de concebir las relaciones entre Trascendente e inmanente, Eternidad y tiempo, Dador y don. Cuando los protestantes se liberan del falso sistema de separacin, llegan a frmulas que, bien entendidas, se podran aceptar. As sta de dos pastores: "Afirmar la santidad de la Iglesia y la infalibilidad de sus dogmas, no es excluir el pecado de ella, el pecado de sus miembros, incluso obispos o Papa, es proclamar la indisolubilidad de la unin de Cristo con la Iglesia". (Citado por Villain. - Introduction l'Oecumenisme). La Iglesia no se reduce, como quieren los protestantes, a una suma de pecadores perdonados, pecadores en realidad, justos en esperanza. En el Nuevo Testamento la Iglesia no se nos presenta como una yuxtaposicin de individuos, sino como un cuerpo, una via, una esposa, como un templo o un edificio, como una majada: realidades orgnicas, con existencia y propiedades originales en relacin a sus partes. Un rbol es otra cosa que el total cuantitativo de sus ramas; un Marco es algo ms que el conjunto de sus piezas; del hecho de que todas y cada lana de sus partes sea mas pesada que el agua, no se puede deducir que el barco se hundir. As existe un aspecto real en el cual la Iglesia terrestre puede llamarse santa e inmaculada. Segn la frmula de Journet: "Iglesia formada por pecadores, pero Ella misma no tiene pecado. " Es cierto que la Iglesia del final del tiempo es toda pura: en el cielo no habr nada manchado. (Ap 21, 27.) Pero esa Iglesia se prepara y existe ya aqu abajo. Y se construye no solamente por los dones de Dios, sino tambin por la respuesta del hombre a esos dones. Esa respuesta no es jams adecuada a la gracia, porque todos los hombres son pecadores excepto la Virgen Mara, que es la personificacin concreta de la Iglesia Santa. Lo que de vlido para Dios hay en esa respuesta humana al don de Dios, construye la Iglesia para la eternidad: eso es en verdad la Iglesia. Dios lo ve y lo sabe. La Iglesia para l no es ms que esa parte santa. Pero nosotros no podemos conocerla ms que imperfectamente. Lo que nosotros llamamos Iglesia es la comunidad visible de los que profesan creer en Dios y en Cris to, han recibido el bautismo y viven en la institucin gobernada por los obispos y por el Papa. Sobre esta realidad histrica, no

YVES M.J. CONGAR sobre la comunin de los santos, se plantea el problema de la pecabilidad. Hay mal en esa comunidad? Se podra distinguir ent re pecados (en sentido moral y propio) y limitaciones, retrasos, faltas histricas (miserias). Pecados propiamente dichos (sentido moral) no pueden encontrarse ms que en una persona individual; por tanto, no son pecados de la Iglesia como tal, ni como persona colectiva, ni desde luego como esa realidad traspersonal y trascendente que es la Esposa de Cristo. No se le puede atribuir a una comunidad un acto moral. Pero se le pueden atribuir faltas, retrasos, incomprensiones, mediocridades. As, tratndose de la Iglesia, se podra completar la frmula de Journet (santa, de pecadores): a la Iglesia no le pueden ser imputados pecados morales, pero si deficiencias histricas. Si a una colectivividad le achacamos todo un conjunto de faltas histricas -por ejemplo desaciertos en una poltica concreta- lo mismo vale analgicamente de la Iglesia como comunidad de creyentes gobernada por la Jerarqua. Aunque los pecados morales, de que esas faltas provienen, no podrn ser atribuidos a la Iglesia, sino a aquellos de sus miembros que los hayan cometido. Como en las naciones, de ellos sern responsables de una manera particular las clases dirigentes e intelectuales. Distinguir no es separar: no se puede negar la estrecha conexin entre los pecados (que tienen como autores las personas) y las miserias (de que la Iglesia, concretamente considerada, puede ser sujeto).

Iglesia hecha y por hacer Otro rasgo importante de la visin catlica de la Iglesia: su catolicidad supone dos fuentes, la plenitud de Cristo y la plenitud virtual de la humanidad; es una Iglesia hecha por Dios y que han de hacer los hombres. La Iglesia se plenifica en Cristo, pero a su vez plenifica Ella a Cristo: la cual es el cuerpo suyo, la plenitud del que recibe de ella su complemento total d universal (Ef 1, 23). Jesucristo es el templo (Jn 2, 21), pero la comunidad eclesial es ese mismo templo que se ha de construir de piedras vivas hasta que alcance su dimensin perfecta (Ef 2, 19-22; 4, 7-18). La Iglesia est hecha en Cristo, pero debe hacerse en los hombres. La condicin terrena de la Iglesia es, pues, paradjica: comporta dos trminos antagnicos y sin embargo necesarios: Encarnacin y Parusa o Escatologa; Pureza y Plenitud. Encarnacin y Parusa. Todo se debe en la Iglesia a la librrima iniciativa salvfica de Dios. Pero debe tender todo, por la colaboracin de los hombres, a la edificacin del cuerpo de Cristo hasta que lleguemos todos a encontrarnos en la madurez del varn perfecto, a un desarrollo orgnico proporcionado a la plenitud de Cristo (Ef 4, 13). La realizacin de este programa somete a la Iglesia a la temporalidad e historicidad humanas. Esto significa que no puede prescindir del tiempo y de largas preparaciones y condicionamientos para el desarrollo del Evangelio en el mundo. Pinsese, por ejemplo, en el tiempo y las transformaciones exteriores que prerrequirieron ciertas implicaciones sociales del Evangelio, como la supresin de la esclavitud, etc.

YVES M.J. CONGAR Se puede decir que la Iglesia ha realizado ya todo el contenido del Evangelio en materia de paz, por ejemplo, o de fraternidad humana? Cunto tiempo necesitar? Este sometimiento al tiempo y a la historia configura a la Iglesia con un carcter militante. Porque en la historia slo se. progresa por la contradiccin y la lucha. Y le exige tambin mantenerse alerta a la marcha de los tiempos y a los grandes cambios del mundo, siempre en estado de misin, con una idea dinmica de s misma, lejos de toda pasividad y timidez. Desde estas consideraciones se justifican los deseos de adaptacin y renovacin que vivimos hoy. Pureza y plenitud. El movimiento por el cual la Iglesia procura realizar su catolicidad depende tambin del movimiento y desarrollos de la historia humana: debe sacar de esa historia las piedras para la edificacin del templo de Dios. Pero a la vez esa historia le acecha como un peligro de sincretismo y mundanizacin, que algunos protestantes han credo ver como una alternativa constante de la historia de la Iglesia. Habra as oscilado en un proceso de sincretismo y reformas. Rechazamos esa afirmacin en el nivel doctrinal, pero en el de la vida y actividad concreta de la Iglesia hay algo de verdad. Pinsese si no en la serie de reformadores religiosos, renacimientos teolgicos etc. Es como una pugna constante entre pureza y plenitud. Para desarrollarse, la Iglesia tiene que asimilar y sumergirse en las corrientes del mundo, con riesgo de perder su pureza. Porque su desarrollo no ha de ser un simple crecimiento mundano, sino un crecimiento en Cristo: su mxima plenitud es la pureza de su Principio. Este proceso no es una evolucin: una renovacin de la Iglesia es siempre un juzgar el presente a la luz del Principio. Esa vuelta al Principio, a Jesucristo, que importa toda renovacin de la Iglesia, no puede quedarse solamente en el nivel de las ideas, con ser tan importante. Ha de trascender tambin al de la vida cristiana. S. S. Juan XXIII lo sabe bien cuando para un Concilio que pretende una inteligente modernizacin de la Iglesia, seala tambin como finalidad una renovacin de los cristianos.

Renovacin autntica Si la Iglesia no se renueva a s misma, corre el peligro de que impacientes reformadores lo intenten por cuenta propia erradamente, en nombre de la pureza y del retorno a las fuentes. Los protestantes, aun hoy da, achacan a la Iglesia una excesiva tolerancia con las aportaciones de la historia y su pagana. Jean Guitton ha podido caracterizar el catolicismo como una voluntad de plenitud, y el protestantismo como una bsqueda de pureza. Si se dan dos actitudes que expresan dos t emperamentos, se las puede ver coexistir tambin en el interior del catolicismo. Pues dentro del catolicismo hay una tensin entre fidelidad al Principio y universalidad; entre santidad, que es sentimiento de separacin del mundo, y catolicidad, contacto y expansin en el mundo. Hay catlicos celadores de la pureza de los principios, o de lo que ellos erigen en principios: formulaciones teolgicas, formas litrgicas, estilo eclesistico de vida, etc. Ignoran el mundo y sus exigencias, no perciben que una fidelidad al verdadero Principio les obligara a sobrepasar esas formas relativas e inadecuadas.

YVES M.J. CONGAR Pero tambin se da, de hecho, otro estilo de innovadores, ignorantes de que la renovacin eclesistica ha de ser siempre un remontarse al Principio. La plenitud de la Iglesia es a la medida de Cristo, no del mundo. La adaptacin tiene por tanto un limite. Entre ambos extremos se ha de abrir paso un tercer gnero de hombres, apartados del mundanismo que. mixtifica la verdad de Cristo y de un falso puritanismo que absolutiza lo transitorio y mudable. Hombres renovadores en la fidelidad y por fidelidad, con voluntad de traducir el inmutable Evangelio de Jesucristo a formas adaptadas e inteligibles al tiempo en que se nos ha concedido ser sus testigos. Tradujo y condens: VICENTE MARQUS RUIZ

BENHARD HRING, C. SS. R.

MONOPOLIO ECLESISTICO Y SOCIEDAD PLURALISTA

Monopolgesellschaft Kirche?, Theologie der Gegenwart, 5 (1962), G9-76. Una sociedad que detenta un monopolio, en cualquier ramo que sea, suele valerse de medios muy distintos de los que emplea una sociedad que pretende prestar un servicio. Cuando una sociedad poderosa ha conseguido un pleno monopolio y no teme ninguna competencia, se va convirtiendo lentamente en perezosa, inmvil e inadaptada. Ya no hay que ganarse el favor del comprador. Y por eso no se piensa ya en su sensibilidad y en sus deseos. No hay que gastar energas en propaganda, y toda la fuerza puede concentrarse hacia adentro. Y como va no hay que mirar hacia afuera y solicitar pacientemente los favores y atenciones del cliente, se acostumbra uno incluso a descuidar las "relaciones humanas" propias de todo organismo colectivo. Todo esto se hace patente el da en que surge de nuevo una competencia poderosa. Entonces no basta con cambiar los mtodos de reclutamiento, y con atender a las necesidades y gustos del cliente. Es necesaria una reflexin que llegue a modificar la propia conducta.

Monopolio del poder? La Iglesia es la esposa amada de Cristo, que siendo Seor de todo, se hizo siervo de todos. Al fin de. los tiempos se han de doblar ante Cristo todas las rodillas; pero El no vino a la tierra para ser servido, sino para servir. No quiso ganarse el favor de los ricos o de las masas por medio de pompas exteriores o de concesiones a las modas influyentes. Se limit a confiar en el poder reclutador de su amor. Sus discpulos tienen la misma prerrogativa. El les dio ejemplo lavando sus pies, y dando por ellos su vida. ,,Y el enviado no es mayor que aquel que le envi". (Jn 13,15). Este es el autntico monopolio de la Iglesia: el del servicio. Necesita, en todos los sentidos, ser sierva de todos. Y si no supera a todas las dems comunidades en amor y prontitud para el servicio, no puede acreditarse ante los hombres como la Iglesia de Cristo. Pablo se acredita ante sus calumniadores como enviado de Cristo, porque -a semejanza de su Seor- est dispuesto a renunciar a todo monopolio del poder. Si tratara de agradar a los hombres, no sera siervo de Cristo (Gl 1, 10). Procura servir a todos, no buscando su utilidad personal, sino la de los dems a fin de que puedan salvarse. (1 Cor 10, 33). En la medida de lo posible se hace todo a todos, y los toma en serio a todos, a cada uno segn su peculiaridad (Ibid. 18-23).

Monopolio de la Verdad

BENHARD HRING, C. SS. R. La Iglesia es la poderosa propagadora del misterio de la salvacin, y sus decisiones oficiales son inamovibles. No puede ser considerada como una religin frente a las otras. Pero su posicin preeminente no le permite una conducta semejante a la de una compaa econmica que, ostenta un monopolio. La Iglesia no es seora, sino servidora de la verdad. Y la verdad salvfica no es ningn instrumento de poder con el que se pueda dar en la cabeza a nadie. Slo se propaga por el servicio que da testimonio de fe y amor. Obliga a sus enviados a una paciente y amorosa solicitud para obtener una libre aceptacin. No es posible ni lcito coaccionar a nadie para que acepte la fe. Esto sera contra la esencia misma de la fe que es un si libre y alegre a la verdad salvadora. La Iglesia no tiene ningn monopolio de la verdad, en el sentido de que fuera de su espacio visible no haya nada verdadero. Al contrario. ella sabe mirar con profundo respeto todas las "semillas de verdad divina" -como decan los Santos Padres- que se encuentran fuera de ella. Todos los intentos sinceros de hallar la verdad, dondequiera que se encuentren, son apreciados por calla; pues sabe que all donde alguien reconoce la verdad, se da una accin de Dios que le ayuda. Los misioneros no extinguen la cultura de los pueblos, sino que intentan purificarla y llevarla consigo a la casa del Padre. Y de cara a nuestros hermanos separados, no afirmamos nosotros que siempre y en todas portes hemos comprendido y representado completa y satisfactoriamente a la verdad salvadora. Detrs de lo que llamamos sus errores en la fe, captamos autnticos y fundamentales deseos que no siempre hemos tomado suficientemente en serio. No dejamos de considerar a nuestra Iglesia como columna y fundamento de la verdad. Pero nada nos impide en confesar con Juan XXIII, que lo primero que nos toca es deponer nuestros errores de conducta. Por el hecho de ser catlicos no tenemos ninguna garanta de que sabremos reconocer siempre de la mejor manera posible las seales del tiempo, y de que sabremos encontrar las mejores soluciones para las dificultades presentes. Por eso no traicionamos a la verdad, sino que le preparamos el camino, cuando en cualquiera de las muchas cosas que desconocemos, nos confesamo s humilde y abiertamente interlocutores de nuestros contemporneos no catlicos. Y si en el campo de la opinin pblica, -cuando se trata de lo verdaderamente opinable-, nos comportamos como monopolistas, el testimonio de nuestra fe se vuelve ipso facto increble.

Monopolio de la cultura? La fe que se realiza en el amor tiene poder para purificar desde dentro y transformar la cultura humana. Pero esto no significa que los cristianos tengan ningn monopolio cultural. Es evidente que por el hecho de ser un buen catlico no se convierte nadie en un buen arquitecto o en un buen msico. En nuestros das, cuando las culturas se han vuelto tan prximas unas a otras, la Iglesia se abre conscientemente a los valores de otras culturas. Pues cmo podra penetrar en ellas la Revelacin, si la Iglesia no toma en serio el dilogo con ellas?

BENHARD HRING, C. SS. R. Si hemos de ser del todo sinceros, debernos confesar que en el pasado todo esto no apareci con claridad a la estrechez humana y a la presuncin europea e incluso a muchos nobles misioneros. Junto con la fe se llevaba mucha mercanca (a veces muchos desperdicios) tpicamente europeos. Y a los asiticos o africanos les pareca que la cristiandad occidental se presentaba ante ellos con un monopolio cultural. Y se adoptaba frente a la cristiandad la misma actitud de rechazo o frialdad que se adopta frente a los monopolios econmicos. Igualmente, del hecho de que por circunstancias histricas el clero ha dirigido durante mucho tiempo casi toda la tarea educacional, se deriva la tentacin de hacer valer frente a los laicos un cierto monopolio, que, sin duda, no se deriva de la esencia de la Iglesia, ni de la del sacerdocio. Pero la Iglesia necesita de la cultura, en virtud de su misma misin. Sus formas de expresin, en la proclamacin de a l palabra de Dios, no pueden ser aculturales. La doctrina cristiana ha ejercido siempre un influjo en el arte y la cultura de los pueblos. Y denotara una debilidad del espritu de fe y de la vida religiosa, el que los cristianos de hoy no tuviesen poder para considerar todos los acontecimientos de la vida a la luz de su fe, y para imprimir la huella del espritu cristiano a todas sus creaciones en el terreno de la cultura, de la economa y de la vida social.

Convivencia armoniosa Hoy en da ya no puede hablarse en Occidente de un monopolio clerical, o de un monopolio de la cultura por parte de los cristianos. En todas partes se habla de sociedades pluralistas, y con ello se alude a la convivencia de diversas cosmovisiones, diversas ticas, diversas confesiones religiosas, etc. El trnsito desde el occidente cristiano, con sus espacios confesionalmente cerrados, al nuevo estado de cosas ha resultado doloroso. Por desgracia, dicho cambio se ha llevado a cabo con mtodos a veces inadecuados, cuando no contrarios a la esencia del cristianismo, que intentaron mantener un monopolio del estado catlico, luterano o calvinista, con el mismo ambiente que cualquier otro monopolio. Hoy rechazamos cualquier atadura cualquier intromisin que pueda lastimar o afectar en lo ms mnimo a la libertad de la decisin de creer. Pues dicha decisin, con todo lo que trae consigo para la configuracin de la vida, ha de ser una decisin librrima, no puede provenir de consideraciones polticas. La tolerancia segn la concepcin catlica no es una vacilacin frente a la pregunta por la verdad de la propia fe. Es una actitud respetuosa, justa, amable y que brota de la firmeza de las propias convicciones religiosas, para con el hombre que vive a nuestro lado, aunque quiz tenga otras convicciones. Entendida as, la tolerancia es el suelo en que germina y se desarrolla el poder reclutador de la fe y el amor. Es un hermoso ideal el que todos los hombres profesen la fe catlica desde lo profundo de sus convicciones. Pero tal ideal, desde el momento en que uno cree poder obtenerlo por fuerza, contradice a la condicin de los hombres en este mundo. Hasta la venida de Cristo vivimos el tiempo de la paciencia de Dios, en el cual maduran las decisiones. Es el momento de las explicaciones, que los cristianos slo pueden hacer con las armas del amor y de la justicia. Sombras oscuras empaan el ideal del estado catlico con un monopolio de la Iglesia: el cesaropapismo de prncipes que queran convertir a la Iglesia

BENHARD HRING, C. SS. R. en una sirvienta del estado; instituciones a las que no importaba tanto la libre respuesta de la fe, cuanto la proteccin del monopolio estatal; las sombras terriblemente oscuras de las guerras de religin, con la autoritaria y anticristiana imposicin de profesar la misma fe que el prncipe. Estas sombras son ya conocidas. Pero hemos comprendido la tentacin inherente a la esencia de todo monopolio, en cuanto que por su descuido en atender a las relaciones humanas, amenaza pervertir la pureza de las formas del celo misionero? Desde que la Iglesia Catlica ha sido liberada casi en todas partes de las cadenas de una suerte de monopolio, ha ganado una fuerza interna ms radiante, una imagen ms amistosa y un poder de atraccin ms fuerte; para emplear el lenguaje que es a la vez de los militares y de los enamorados: ha recuperado su poder de conquista. Pide con ms amor y ms paciencia el libre y agradecido si de la fe. Reexamina todas sus formas internas, condicionadas por el tiempo, para ver si permanecen tan atractivas como lo quiere su divino Fundador. El estado actual de las sociedades pluralistas, tiene tambin, naturalmente, sus sombras. Basta pensar en el esfuerzo de muchos grupos por introducir a la fuerza, incluso en esta sociedad pluralista, su propio monopolio, que es naturalmente extrao y hostil a la cristiandad. Pero para nosotros es claro que la mejor forma de autoafirmacin de la Iglesia frente a tales corrientes contrarias y totalitaristas, es el pensar que la suya no es una autoafirmacin como la de cualquier sociedad terrena, sino la del servicio por el amor, la del poder irradiador de la verdad y de la fe alegre.

Ineludible examen de conciencia De cara al Concilio Vaticano II, hay un examen de conciencia que es ineludible para todos los cristianos y sobre todo para los catlicos y para las instituciones catlicas. Y es el siguiente: somos plenamente conscientes de la situacin, totalmente nueva, de la Iglesia en un mundo pluralista? En el sector econmico, cuando una sociedad ha perdido su monopolio, debe reexaminar sus planes de produccin, su estructura interna y sus mtodos de alistamiento. La Iglesia no ha vivido nunca de slo monopolio, pero en pocas pasadas se acomod a las formas de los estados cerrados ms o menos catlicos o cristianos. Ahora se trata de pensar con una mentalidad pluralista. El ejemplo central es la Liturgia. Mientras la Iglesia, en los pueblos y ciudades pequeas de antao, personificaba prcticamente la suma de la cultura, se poda uno permitir ciertas negligencias en la celebracin de la Liturgia (al menos en lo que toca a la pregunta de si la imagen de la celebracin, la lengua, la arquitectura, el canto... se acomodaban a los deseos razonables y a las experiencias de los que acudan a las iglesias). Todos se sometan a la presin de la costumbre, y se sometan relativamente a gusto. Pues lo que la Iglesia les ofreca era, sin ningn gnero de duda, lo mejor incluso culturalmente, de cuanto estaba a su disposicin. No tenan posibilidad de elegir o comparar. Pero hoy todo ha cambiado. Cine, radio, prensa, televisin y otros incontables medios de cultura, estn en competencia unos con otros. Y todos sabemos cun decisiva es en estos casos la siguiente pregunta: Qu es lo que le parece mejor al espectador, al oyente o al consumidor? Por eso, se espera comprensiblemente de la Iglesia, que deje. atrs a todos sus competidores por su amorosa atencin a las formas de experiencia de

BENHARD HRING, C. SS. R. los hombres de hoy. Para ella se trata aqu de algo mucho ms importante que un negocio o una competencia: se trata de prestar el desinteresado servicio de la salvacin. La Iglesia del Concilio Vaticano lI se plantea las acuciantes preguntas que derivan de la situacin, tan transformada, del mundo de hoy. No le es lcito, ni posible, aferrarse a formas no esenciales, si stas no le dicen nada al hombre de hoy, o incluso le dificultan el acceso a la fe. Pero debe rechazar como una tentacin el problema del poder, tal como se lo plantea una sociedad monopolista de este mundo. Cuando ms plenamente cumpla cada cristiano la llamada al servicio de sus prjimos, ms plenamente conseguir la Iglesia como totalidad la pura adaptacin al espritu del Evangelio. Y esto significa en el dilogo con hombres de otras confesiones, -por poner un solo ejemplo- aceptar ante todo sus autnticos ruegos. Si por el contrario considera que lo principal es tener razn o triunfar sobre los otros, se porta como cualquier monopolista, y no como siervo de Cristo y de su hermano. Tradujo y condens: VICENTE J. SASTRE

JOSEPH A. JUNGMANN

CORPUS MYSTICUM
La expresin Cuerpo Mstico designa, primariamente, tanto a la Iglesia como a la Eucarista. Pues entre ambas se da una mutua interdependencia y una mutua representacin. La Iglesia es una, por la Eucarista. Y en la Eucarista est presente Cristo, por la Iglesia. Corpus mysticum. Gedanken zum kommenden Eucharistschen Weltkongress, Stimmen der Zeit, 164 (1959), 401-409

Visibilidad de la Iglesia y Eucarista Cristo fund su Iglesia como sociedad visible. Habl de ella como ciudad edificada sobre el monte, y como lmpara que no debe ponerse debajo de un cacharro. Hace pocos siglos, esta caracterstica se encontraba realizada incluso en el orden sensible: en los innumerables santuarios que poblaban cada lugar, y en las catedrales que dominaban la imagen de las ciudades. Hoy, las chimeneas de las fbricas, y los edificios de los bancos, estaciones, teatros... han dejado totalmente en la sombra a las iglesias. La Iglesia ha sabido defender su carcter visible incluso en la vida pblica de la comunidad. Sus iglesias y santuarios penetran cada vez ms las moradas de los hombres como un sistema nervioso de extensas ramificaciones; sus campanas continan anunciando el da, y sus domingos marcan el ritmo de la vida social. Esta visibilidad apenas es ms que un montculo frente a la montaa de los orgullosos monumentos de la era tcnica. Pero de vez en cuando pasa a primer plano, en determinadas fiestas y concentraciones de multitudes, y, sobre todo, cuando las naciones se renen para celebrar un Congreso Eucarstico Internacional. Esta forma de concebir un congreso eucarstico se halla sometida a tensiones no despreciables, que la mantienen en un difcil punto de equilibrio. La Eucarista es lo ms santo que la Iglesia posee, lo ms ntimo de aquel punto en que el mundo invisible limita con la tierra: slo el santo silencio y la devocin tranquila dicen bien con ella. Pero esta profunda cercana de la divinidad (cuya presencia real est significada por medio de las especies sacramentales) slo es accesible a la fe. Y la fe ha venido a ser hoy un rgano vulnerable, que muchos no pueden conseguir, y que a otros -en una poca empirista- se les antoja imposible, cuando no ridculo. Esto es cierto; pero, por otro lado, esa cosa ntima que es la Eucarista, h ace presin hacia afuera, hacia el mundo de las apariencias. Se parece -segn expresin muy repetida por Cristo- a la semilla que desde la oscuridad de la tierra presiona y se desarrolla hacia afuera, hacia la luz del da.

Unidad de la Iglesia y Eucarista La semilla recoge las sustancias de la tierra circundante y con ellas va formando su cuerpo incipiente. La Eucarista ana a todos los creyentes. Por eso ya la primitiva

JOSEPH A. JUNGMANN Iglesia rezaba as: "Como estos granos de trigo estaban dispersos por la tierra y ahora han quedado unidos, haz que tambin Tu Iglesia se rena en Tu Reino desde los confines de la tierra" (Didach, cap. 9). En la Eucarista edifica Cristo su Cuerpo Mstico. Y en efecto, durante siglos -como ha mostrado H. de Lubac1 - la expresin Cuerpo Mstico sirvi para designar a la Eucarista. Para los telogos carolingios, el adjetivo mstico (= santo, misterioso) designaba al cuerpo sacramental del Seor, distinguindolo de su cuerpo terrestre, y de su cuerpo que es la Iglesia. De estos tres conceptos: cuerpo terrestre, cuerpo sacramental, Iglesia, la tradicin junt bien pronto los dos ltimos y contempl siempre al cuerpo sacramental del Seor junto con su representacin, que es la Iglesia. Era la continuacin del pensamiento paulino: somos todos un cuerpo porque todos participamos de un mismo pan. Por eso San Agustn ve en la Eucarista no slo la presencia real del cuerpo de Cristo, sino la fuerza operante de donde deriva la unidad de la Iglesia. La Iglesia, por tanto, es el cuerpo de Cristo, porque aquello que verifica y representa el carcter de la Iglesia como comunin, es precisamente la Eucarista. El mismo lenguaje atestigua esta forma de pensar. La palabra comunin significaba antiguamente (y en el castellano actual conserva este doble significado) tanto la recepcin del Sacramento, como la comunin de los santos: la mutua identidad de los creyentes como comunidad. Este ltimo sentido es el que tiene en las profesiones de fe apostlicas. Y es sabido que en las frmulas latina y griega de dichas profesiones, la expresin comrnunio sanctorum puede significar comunidad de los santos (esto es, de los hombres santificados en el bautismo) y comunidad de las cosas santas (sanctorurn, en neutro), entre las cuales puede pensarse en la Eucarista como la primera. Es casi seguro que San Agustn y otros telogos, tanto anteriores como posteriores, entendan la frmula primariamente segn este ltimo sentido. La Eucarista es el Cuerpo Mstico, y, por eso, lo es tambin la Iglesia, representada por la Eucarista.

Iglesia, Comunin y Eucarista En la naciente escolstica es donde se verifica el traslado oficial de la frmula corpus mysticum y, al perder de vista su interrelacin con la Eucarista, se esfuma tambin el significado de la palabra mstico, que pasa a significar algo impropio o irreal. La expresin cuerpo mstico designa entonces la unidad moral de cualquier corporacin. La cosa lleg a tanto, que pudo hablarse hasta de un cuerpo mstico del diablo. Con ello la designacin de la Iglesia como Cuerpo Mstico perdi todo su peso y fue casi relegada al olvido hasta nuestros das. La Reforma y su Hereja obligaron a poner el acento casi exclusivamente en la forma de presencia sacramental, en el sentido en que habla el Tridentino: verdadera, real y esencialmente. Pero hoy estamos en condicin de recuperar una parcela del tesoro espiritual de la antigua Iglesia. Hemos aprendido de nuevo a ver en la Iglesia a la comunidad de los creyentes, de los que oyen la llamada de Cristo y se unen a l para preparar su Reino. Ha crecido el nmero de los cristianos que no slo vienen a la Iglesia

JOSEPH A. JUNGMANN para ser conducidos por ella, sino que saben que ellos mismos son Iglesia y que, en unin con los jerarcas, son responsables do la Iglesia. Al mismo tiempo ha crecido nuestra comprensin de la Eucarista. Esta fue una de preocupaciones del movimiento litrgico alemn. Ha habido una intercausalidad recproca entre la renovacin del concepto de Iglesia iniciada por Sailer y Mhler, y el movimiento litrgico con su llamada a una cooperacin activa, su afn por acentuar el nosotros en las oraciones de la Iglesia, y su deseo de congregar al pueblo junto al altar. En ese pueblo santo congregado ante Dios y que participa de la Eucarista, es donde mejor siente el cristiano su dignidad como ciudadano del Reino de Dios. Es un progreso el redescubrir chic no slo debemos venerar la Eucarista sino, sobre todo, debemos celebrarla, y que no solamente debemos adorar al cuerpo del Seor sino, sobre todo, debemos ofrecerlo en sacrificio y recibirlo. Y ser un progreso mayor -y, al mismo tiempo, una vuelta a la riqueza primitiva- el percatarnos de que debemos celebrar la Eucarista principalmente en comunin, como iglesia. No recibe la Comunin el individuo aislado, sino que nosotros como iglesia volvemos siempre de nuevo a aquel Punto cntrico que nos ha introducido en la comunin de los santos y nos mantiene en ella. Ni oye la Misa el individuo aislado, sino que all donde se realiza la plenitud de sentido de la Eucarista hay muchos que celebran la Misa. Ni profundiza en su meditacin personal el individuo aislado, sino que nosotros ofrecemos un sacrificio: "tu pueblo", "tu iglesia", "tu familia" pide, alaba y da gracias. As es como la vida litrgica, que ser una de las caractersticas de nuestro siglo, nos ha trado conciencia de lo que es la Iglesia: la Iglesia aqu y ahora, congregada junto a un altar, la Iglesia en mil altares, la Iglesia separada y esparcida por toda la tierra, y, a la vez, reunificada hasta tal punto, que no se celebra ninguna Misa sin esta mirada unificante hacia las comunidades de todo el mundo, con sus pastores y su supremo pastor de Roma. La antigua Iglesia tena conciencia de esta separacin y esta unidad que se. da, sobre todo, all donde se celebra la Eucarista. El nombre de parroquia (paroika = colonia en el extranjero) expresa, junto con la idea de la patria ultraterrena, la certeza de la mutua interrelacin de todos por encima de cualesquiera fronteras terrenas. Tambin Ignacio de Antioqua y Justino dan testimonio de este sentimiento de unidad. Hasta los albores de la Edad Media dicho sentimiento vive simbolizado en la costumbre de enviar una partcula del pan consagrado por el obispo a los presbteros de las iglesias circundantes. Y, sobre todo, lo encontramos encarnado en una costumbre ms duradera, que floreci principalmente en Roma. Se trata de las famosas estancias (statio) o reuniones en un lugar, para celebrar en l la Eucarista. El Obispo seala en determinados das festivos, y particularmente durante la Cuaresma, una peregrinacin litrgica. Las distintas iglesias de las diversas partes de la ciudad y sus alrededores inmediatos acuden por orden al lugar en que celebra el Obispo. Representaciones de todas las otras partes del distrito eclesistico se encuentran all; toda la iglesia de la ciudad celebra reunida la Eucarista. En no pocas iglesias de la cristiandad se ha ensayado ltimamente un resurgimiento de esta antigua costumbre. Y desde esta perspectiva deben entenderse tambin, sean las que sean las razones que les dieron origen, los Congresos Eucarsticos Internacionales

JOSEPH A. JUNGMANN que hoy apuntan a ser una statio mundial de toda la cristiandad. Antiguamente, el Papa o su representante presidan la celebracin estacional en la ciudad de Roma; hoy, el representante del Papa preside los Congresos Eucarsticos: rodeado por obispos de numerosos pases y por el clero y el pueblo de todas las naciones, ofrece el Sacrificio a la Divina Majestad...

Vida interior de la Iglesia y Eucarista Naturalmente que no termina todo en fciles triunfos exteriores, ni en el eco de las oraciones o de los cantos de muchedumbres congregadas. Pues si bien es cierto que todas las aspiraciones cristianas y todos los trabajos pastorales y eclesisticos deben estar en una mutua interdependencia cuya corona es la celebracin de la Eucarista, no podemos olvidar, sin embargo, que la piedad eucarstica, hasta en sus manifestaciones ms nobles, no es algo extrao que sobrenada por encima de nuestra vida cotidiana. Y a este respecto, resulta muy oportuno un pasaje de la 1.a .Carta de S. Pedro (2,5), en cuya interpretacin no estn de acuerdo los exegetas. S. Pedro llama a los creyentes piedras vivas y los exhorta a constituir un templo espiritual y un sacerdocio santo, para ofrecer a Dios, por medio de Cristo, ofrendas espirituales. Se refiere el santo a la Hostia que ofrecemos en nuestros altares, y que es la autntica vctima espiritual? 0 slo quiere decir que los creyentes deben honrar a Dios con la fe, el amor, y las buenas obras, y, de esta forma, verificar un sacerdocio misterioso? Sin duda que el Apstol pretende decir ambas cosas. Pues, por una parte., San Pedro est lejos de creer que la Vctima del Nuevo Testamento haya sido consumada slo como entrega de s, y no tambin como expresin cultual y como presencia conjunta sacramental de toda la vida cristiana. Y, por otro lado, es igualmente ajena a San Pedro la idea de una vida cristiana que busque la unin con Cristo y con su entrega a la voluntad del Padre, slo en los deseos piadosos y no en la realidad sacramental. Y por consiguiente, la Eucarista -que es ya la piedra angular del edificio de los sacramentos, y que unifica y armoniza a todos los pueblos y lugares- debe tambin congregar todas las partculas de la vida: todas las ocupaciones terrenas y todos los deseos celestiales; de tal manera que desemboquen en el sacrificio de Cristo, que abarca todas las edades y todas las preocupaciones de los hombres, y de modo que encuentren su plenitud en Aquel que es el comienzo y el fin de todo.

Notas: 1 H. DE LUBAC, Corpus Al Mysticum L'Eucharistie el l'Eglise au Moyen-Age, Pa-Os, 1941. Tradujo y condens: JOS I. GONZLEZ FAUS

GUSTAVE MARTELET, S. I.

LO TRANSMISIBLE E INTRANSMISIBLE EN LA SUCESIN APOSTLICA

Elments transmissibles et intransmissibles de la succession apostolique. Le point de vue catholique, Verbum Caro, XV (1961), 135-198. Dilogo ecumnico El catlico, como su propio nombre sugiere, debe considerar los problemas en su total amplitud y tener en cuenta tambin lo que no es confesionalmente catlico. La nica manera de abordar los puntos de vista controvertidos entre cristianos no es la polmica batallona de tierra calcinada, sino el mtodo ecumnico de tierra habitada, mtodo que respeta en Cristo a todos los hombres. Hay cargas afectivas incluso inconscientes. Todos tenemos prejuicios; y uno de los peores es creer no tenerlos El primer beneficio del dilogo ecumnico es ayudarnos a descubrir los prejuicios propios cuando nos esforzamos en escuchar a los dems y hablar en funcin de ellos. Con eso disminuimos distancias, las que sean legtimamente franqueables en particular la incomprensin inicial de las perspectivas recprocas. La tarea ecumnica no se reduce sin duda a esa emendatio espiritual de la inteligencia en la caridad, pero es imposible sin ella. En el problema fundamental de la, sucesin apostlica esas exigencias de mtodo se Imponen con evidencia.

Diferencia del punto de partida catlico y protestante A primera vista consistira en la insistencia catlica sobre los elementos transmisibles en la apostolicidad, y la protestante sobre los intransmisibles. Estamos todos de acuerdo en que algo se transmite y algo no. Para el protestante lo esencialmente transmisible. en el Apstol es la Escritura; es decir, la forma objetiva y autorizada que reviste la singularidad del Apstol como testigo ocular de Cristo. Para el catlico lo esencial en este punto es la transmisin del ministerio apostlico como tal en los sucesores de los Apstoles; ms que la Escritura, es la Iglesia la que es apostlica. Cada uno de esos puntos de vista no excluye al otro; se complementan. El protestante evitara as la limitacin de su perspectiva; y el catlico comprendera mejor la apostolicidad de la Escritura en la apostolicidad de la Iglesia, como elementos inseparables.

Nocin de apostolicidad El carcter de testigo ocular es en los Apstoles evidentemente intransmisible y nico; como hay tambin en Cristo algo nico e intransmisible. La singularidad del acontecimiento histrico de Cristo y consiguientemente del apostolado de los Doce la expresan los catlicos en presente subrayando el siempre ah de Jesucristo y los Apstoles; los protestantes, por el contrario, en pasado, en el nunca ms de la muerte y de la resurreccin de Cristo, y por tanto del testimonio ocular

GUSTAVE MARTELET, S. I. apostlico de este hecho nico. Siempre ser verdad, dice el catlico, que Cristo ha venido, ha muerto y ha resucitado y vive en la Iglesia. La Iglesia ser siempre en el mundo la viva actualidad de la obra absolutamente nica de Cristo y de los Apstoles. Tampoco aqu son ambos aspectos separables. La apostolicidad es lo perenne a partir de lo nico. El hecho salvfico de Cristo es irreiterable (Rom 6, 10); p ero su singularidad no es la pura y natural irreversibilidad en el tiempo. El pecho de Cristo no lea desaparecido del presente en el pasado; precisamente por ser irreiterable est siempre presente en su actuacin salvadora.

Apostolicidad de la Escritura La palabra es anterior al escrito. Pero el escrito consigna en la objetividad social humana el contenido inalterable de la palabra ya dicha. El escrito es, pues, pan excepcional testigo del pensamiento en un momento dado. Es un documento. Y a la vez una manera peculiar de pervivencia que tienen los muertos para interpelar a los vivos. Sin embargo Cristo sabe que sus palabras son de vida eterna (Jn 6, 68) y que no pasarn jams (Mc 13, 31) y por eso enva sus Apstoles no a escribir sino a predicar. Jess no muestra inters alguno por escribir o hacer escribir; ni lo muestran los Apstoles de una manera especial. Sin embargo el curso normal de las cosas humanas hizo que lo escrito entrase en el Reino para servicio de la Palabra predicada. Y tenemos as un testimonio excepcional del mismo testimonio apostlico. La singularidad histrica de lo apostlico estar en adelante siempre presente de manera privilegiada en la Escritura. La Escritura es pues un medio esencial de perennidad apostlica y en ese sentido parte integrante de la apostolicidad. En realidad la hiptesis de una Iglesia sin Escritura -como sin Eucarista por ejemplo- es efectivamente imposible. Sin embargo la apostolicidad de la Iglesia no se reduce a la apostolicidad de la Escritura. Si nuestros hermanos protestantes conceden autoridad apostlica en la Iglesia solamente a la Escritura es por el carcter estrictamente intransmisible de la funcin apostlica. Carcter realsimo y fundamental como hemos visto pero no exclusivo.

Naturaleza del ministerio apostlico La misin personal de los Apstoles no podra reducirse a una proclamacin puramente proftica de un "kerigmas"despus de la cual pudiera considerarse todo terminado. Jesucristo les encarg tambin "ensear a obrar todas las cosas que yo os he mandados (Mt 28|gt;|gt; 18). Misin de educacin paciente para "engendrar por el evangelios (1 Cor 4|gt;|gt; 15) y "hacer crecer en Cristo" (Eph 4|gt;|gt; 15) con "solicitud constante por todas las Iglesias" (2 Cor 11|gt;|gt; 26). Las cartas de San Pablo en su inmensa mayora|gt;|gt; si no en su totalidad|gt;|gt; no son acciones apostlicas de fundacin de Iglesias|gt;|gt; sino de conservacin y proteccin de las ya establecidas. Se dir que la fundacin de una Iglesia no es instantnea y de ah esa continuidad de accin que refleja la Escritura.- Cierto mantener la Iglesia en su fidelidad primera es funcin apostlica; pero no exclusiva de los Apstoles considerados individualmente.

GUSTAVE MARTELET, S. I. No es necesario ser "fundamento" para ejercer esa funcin: basta estar legtimamente ligado al fundamento, es decir haber sido habilitado por los Apstoles para el ministerio pastoral y para transmitir ese cuidado a otros despus. Es lo que de hecho vemos hicieron los Apstoles y encargaron a otros que hicieran (1 Tim 12-16; 5 22). As en el seno de la actividad fundacional de los Apstoles rigurosamente intransmisible, se destaca en vista de los sucesores que los Apstoles buscan una actividad de defensa y desarrollo que constituye el objeto de una verdadera sucesin apostlica. Esos sucesores para ser fieles a Cristo en la Iglesia habrn de ser fieles a los Apstoles; no constituirn ellos, -Tito y Timoteo, por ejemplo- un nuevo fundamento eclesial, sino una garanta de fidelidad al nico fundamento apostlico. La Iglesia es precisamente apostlica no a pesar de la sucesin sino por ella y en ella. Para comprenderlo claramente hay que superar un equvoco de vocabulario sobre la nocin de Iglesia apostlica.

Naturaleza de la apostolicidad de la Iglesia No es lo mismo evidentemente Iglesia apostlica en el sentido cronolgico es decir del tiempo de los apstoles, e Iglesia apostlica en un sentido que podramos llamar axiolgico o valoral, es decir fundada por Cristo en los Apstoles que necesariamente sobrevive a la muerte de stos. No se trata aqu sino de un aspecto del misterio mismo del Seor; hecho para la Iglesia Espritu despus de pasar por la carne y el tiempo y revelarnos as su gloria. Es esencial a la Iglesia el que mientras es temporal sea apostlica; por tanto apostlica ms all del tiempo de los Apstoles. Es lo que llamamos a falta de trmino mejor apostolicidad axiolgica. Esa continua apostolicidad no se reduce a la sola Escritura. Seria necesario mostrar que o Cristo o los Apstoles lo haban establecido as. La Escritura misma no lo muestra; no se expresa a s misma como incompatible con una autoridad que no sea la suya. La Escritura abona ms bien el ministerio y no poda menos de ser as pues lo contrario su pondra que toda la obra apostlica haba sido cumplida y acabada con la Escritura. Sin embargo el testimonio apostlico, como veamos, implica y funda un ministerio para conservar el testimonio. Ese ministerio, inaugurado por los Apstoles no queda reducido a ellos, sino que pasa a otros, por iniciativa de los mismos Apstoles. Nunca los sucesores sustituirn a los Apstoles en lo que tienen de irreemplazable. Nunca harn una nueva Iglesia Apostlica. Para esos sucesores ser la Escritura una seal inviolable de la singularidad absoluta de los Apstoles con relacin a Cristo en su Iglesia. Los sucesores estarn meramente encargados de conservar la Iglesia sobre el fundamento ya puesto de Cristo y los Apstoles, despus de la muerte de stos; como les ayudaron en el ministerio mientras an vivan. Es as como la Iglesia seguir siendo de generacin en generacin apostlica. Creemos que queda claro tanto la diferencia entre los Apstoles y sus sucesores, como el valor imprescriptible de la Escritura. Lo intransmisible, y por tanto la Escritura, implica algo transmisible; como lo singular implica lo perenne.

GUSTAVE MARTELET, S. I. Conclusin Mucho habra que aadir an sobre la autoridad de los Apstoles y de la Escritura, sobre la significacin apostlica del ministerio en la Iglesia y su relacin con la Escritura. Nuestro intento ha sido solamente mostrar cmo el punto de vista catlico puede asumir lo que hay de ms vlido en el protestante, sin necesidad de oponerse polmicamente a l. Punto de vista catlico que no supone ningn menosprecio de la Sagrada Escritura; sino que se apoya en la perspectiva escrituraria de una viviente perennidad de los Apstoles en sus sucesores. Porque Cristo viviente, muerto y resucitado, no ha asentado su obra sobre hombres mortales que hubieran agotado la apostolicidad con su muerte. La mortalidad condiciona la apostolicidad -como a toda la obra de Cristo- pero no la domina. Por eso los Apstoles, aunque mortales, trascienden su muerte, porque estn al servicio del misterio supratemporal de Cristo. En sus sucesores extienden a la Iglesia, ms all de los lmites de tiempo y vida mortal, su accin bienhechora. Es que Cristo resucitado les haba dicho: Yo estoy con vosotros para siempre hasta el fin del mundo. (Mt 23,20). Tradujo y condens: VALENTIN RAMALLO

ELIE MLIA

EL MISTERIO DE LA IGLESIA
El autor del artculo que condensamos es rector de la parroquia ortodoxa georgiana de Santa Nina en Pars. El artculo refleja por tanto, el pensamiento de un no-catlico. Hemos credo de inters condensarlo para los lectores de SELECCIONES, por las lneas fundamentales de la Eclesiologa que propone, dignas de ser tenidas en cuenta para una sntesis que, sin renunciar a lo irrenunciable, nos enriquezca a todos g nos aproxime ms cada da. Le Mystre de LEglise, Lumire et Vie, 55 (1961), 47-63 La esperanza ms firme de un acercamiento entre las distintas confesiones cristianas descansa en su dedicacin al redescubrimiento del Misterio de la Iglesia. Este redescubrimiento se muestra a travs de los movimientos bblico y patrstico, lo mismo que en la renovacin litrgica y en el inters por la expansin misional. Como consecuencia los laicos toman conciencia de nuevo de su responsabilidad eclesial. La eclesiologa jams ha dejado de ocupar un puesto dentro del pensamiento cristiano. Los tres primeros siglos de la Iglesia fueron a este respecto particularmente fecundos. Los Padres orientaron la eclesiologa preferentemente hacia las realidades celestes, subrayando la actividad de la vida divina en la Iglesia; es decir, desarrollaron una eclesiologa de la thosis (divinizacin). Los grandes cismas de 1054 y del siglo XVI multiplicaron los temas de controversia teolgica, pero bajo la mayor parte de las cuestiones disputadas lata en realidad un problema eclesiolgico. Sin embargo, no se intent construir una sntesis eclesiolgica hasta la poca contempornea, sobre todo, a partir del segundo cuarto del siglo xix: Mhler, Khomiakov, y algunos otros. Este retraso ha resultado providencial. Hoy podemos abordar el tema eclesiolgico -que es precisamente el problema clave de la unidad cristiana- con relativa espontaneidad por poco que uno quiera elevarse por encima de las secuelas psicolgicas de las luchas pretritas.

LA IGLESIA, COLUMNA Y FUNDAMENTO DE LA VERDAD (1 Tm 3,15) Nada puede servir de sucedneo a la exigencia fundamental, afirmada por el Seor, de adorar a Dios en espritu y verdad (Jn 4, 23-24). Los ritos e instituciones slo pueden tener valor en funcin de la verdad con que nos ponen en contacto. La vocacin de la Iglesia no consiste en presentar un sistema doctrinal o institucional sino en ofrecer a los hombres la verdad, Todo el peso de su autoridad insoslayable procede de la verdad divina que mora en ella, de la efusin desbordante del Espritu que descendi sobre los Apstoles el da de Pentecosts. Por esto no basta asentir a un cuerpo de doctrina o a un sistema de verdades (en plural). Ni basta tampoco afiliarse a una institucin sociolgica. Es necesario creer en la Iglesia misma como revelacin de la Verdad. Un aspecto esencial del Misterio de la Iglesia es precisamente el Misterio de la Verdad encarnada que la Iglesia guarda en su seno en el Espritu Santo. La Iglesia est ntimamente unida a esta Verdad como cuerpo a su cabeza y ella manifiesta al mundo este misterio a pesar -e incluso a travs- de la debilidad humana de sus miembros.

ELIE MLIA Importancia de las cuestiones doctrinales La adhesin entusiasta a la Ortodoxia (fe verdadera o justa) de los cristianos ortodoxos no pretende ser sino la fidelidad a la verdad divina revelada a los hombres. Respecto del tema de la justificacin, objeto primordial de las preocupaciones teolgicas de Occidente, los ortodoxos estiman que al hombre le compete colaborar libremente a la decisin soberana de Dios que opera la salvacin. Esto supone evidentemente el ejercicio de una responsabilidad humana. Por otra parte, la fe no puede separarse de las obras: La fe sin las obras est muerta (Sant 2, 26). La fe es necesariamente operante: 1) ante Dios por la adoracin; 2) respecto de la persona humana a la cual la fe transforma llevndola de muerte a vida, y haciendo un hombre nuevo; 3) frente al mundo, por la misin. Bajo estas precisiones podra admitirse la frmula Salas sola fide, puesto que el hombre, en efecto, slo puede ser salvo por la fe que consiste en una abertura, una dilatacin de todo nuestro ser hasta alcanzar la dimensin de lo eterno por una comunin con el Absoluto. Pero la salvacin no tiene lugar si los hombres no aceptan transformarse y esto exige que la conciencia de cada uno se purifique e ilumine. La obra fundamental de la espiritualidad ortodoxa, la Philocalia, recomienda unir razn y corazn, guardar la razn en el corazn, lo cual supone oracin y ascesis, pero tambin doctrina recta, puesto que la conciencia como ojo del alma debe estar bajo la luz para que pueda iluminar toda la vida interior del hombre. Por esto los ortodoxos tienen tendencia a valorar las cuestiones doctrinales, lo mismo en el interior de la propia Iglesia que en las relaciones interconfesionales. Ho y se concede que en el cisma de 1054 las culpas anduvieron repartidas. Pero al estudiar la naturaleza del cisma los telogos ortodoxos creen todava que en el fondo hay una divergencia doctrinal no despreciable. Esta divergencia no se resolver con medios puramente psicolgicos que traten de. superar una simple oposicin de mentalidades.

Verdad y ecumenismo Es importante darse cuenta de que las grandes opciones doctrinales constituyen tambin factores histricos importantes. El historiador cristiano debe adoptar un punto de vista personalista. El hombre no es objeto de la Historia, sino sujeto consciente y libre de la misma. La cuestin de la verdad es fundamental para la determinacin de la conciencia. Y precisamente a travs de esta va Dios interviene en la Historia preservando la libertad con que dot al hombre. Esta visin-de la Historia tiene repercusiones ecumnicas: las opciones doctrinales pueden ser transformadas o pueden sufrir una inflexin bajo la accin de la gracia. La vocacin comn de los cristianos, hoy todava desunidos, consiste precisamente en superar el estadio de las oposiciones de mentalidad y de romper el caparazn de los hbitos adquiridos. Pero no se puede pensar en compromisos o concesiones en materias que se reconocen como tocantes a la fe. Esto es lo que confiere a la situacin su carcter trgico, imprime seriedad al problema ecumnico y le da un sentido religioso. Esta actitud no cierra el horizonte ecumnico, como podra creerse a primera vista, sino que de esta manera se salva n los derechos soberanos y absolutos de la verdad, la cual segn el testimonio del Salvador nos hace

ELIE MLIA libres, es decir, capaces de transformacin, abiertos al prjimo y disponibles a la gracia divina. De esta manera la bsqueda de la verdad tiene un valor eclesial, nos enraiza ms en la Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo, puesto que la Verdad no es un sistema de ideas sino que la Verdad es Alguien, es Dios revelndose y es el reconocimiento del Reino de Dios.

EL MISTERIO DE LA SALVACIN Dios deviene Alguien para el hombre en la medida en que se revela por medio de Cristo en el Espritu Santo. El mismo Cristo nos es conocido como Dios en su accin redentora que nos constituye miembros del pueblo elegido que es la Iglesia. Fuera de este lazo existencial, establecido por la gracia, Dios es un extrao. Por la gracia entramos en comunin con l, ocurre la thosis (divinizacin). La palabra de Juan: "El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros" (Jn 1, 14), es ciertamente la afirmacin central del cristianismo, aunque la Encarnacin acabe en la Redencin, es decir, en una obra de salvacin decidida por Dios y llevada a cabo por l mismo, a la que el hombre colabora en la medida en que es llamado a ello. La ortodoxia contesta a la pregunta cur Deus Homo? no como lo hace la teora anselmiana de la satisfaccin, sino con la respuesta de San Atanasio: Dios se ha hecho hombre con el fin de que el hombre sea Dios por gracia. La thosis constituye el ser mismo de la Iglesia, puesto que la Iglesia es esencialmente comunin con Dios, comunin incoada por el Verbo encarnado y terminada por el Espritu Santo y cuya perfeccin culmina en la plenitud escatolgica: Dios todo en todos (1 Cor 15, 28). El acceso a la vida divina es real desde ahora. La experiencia mstica no debe interpretarse como un puro signo de una realidad que slo pudiera alcanzarse en el ms all; es ya esta misma realidad, aunque ahora se de bajo las condiciones relativas y provisionales de este mundo.

Dos aspectos complementarios de la Eclesiologa La Eclesiologa de la thosis desarrollada por los Padres es fundamental; permite establecer las posibilidades del cristiano y sus responsabilidades, pero sobre todo, permite iluminar la naturaleza comunitaria de la Iglesia, su unidad en la diversidad, a imagen de la Santsima Trinidad. En nuestros das, sin embargo, la eclesiologa toma una direccin complementaria entre los telogos de la Ortodoxia. El inters se centra sobre la estructura de la Iglesia en su realidad histrica. De una consideracin que atenda, sobre todo, a la plenitud realizada ya desde ahora en la Iglesia, se pasa a considerar el aspecto de plenitud realizndose en el seno de la Historia. Esto determina una comparacin de la estructura eclesial con las dems estructuras sociolgicas.

ELIE MLIA Oponer estas dos direcciones equivaldra a separar las dos naturalezas de la nica persona del Verbo encarnado. Debemos ver, por tanto, cmo la estructura de la Iglesia fluye del Misterio de Salvacin.

DOS ASPECTOS DE LA ESTRUCTURA ECLESIAL: COMUNIDAD SACRAMENTAL Y VIDA ESPIRITUAL La comunin con Dios en que consiste el Misterio de la Iglesia se realiza por medio del sacrificio redentor del Sacerdote eterno. Pero la comunin tiene lugar en dos planos distintos aunque ntimamente unidos y dependientes entre si: el plano sacramental y el plano que en el lenguaje de la asctica y mstica ortodoxas se llama la vida espiritual. El plano sacramental se centra .principalmente sobre la realidad comunitaria y por lo mismo jerrquica de la Iglesia. El plano de la vida espiritual concierne ms directamente a las personas, sin que queden descartadas por ello las intervenciones de lo espiritual en el cuerpo mismo de la Iglesia.

ESTRUCTURA SACRAMENTAL: SU ASPECTO COMUNITARIO EN LAS DIMENSIONES LOCAL Y UNIVERSAL La Iglesia, en un cierto sentido, se constituye por los sacramentos. stos son infinitamente ms que unos simples medios de santificacin individual que se encuentran en la Iglesia como un depsito a entregar. Los tres sacramentos de la iniciacin cristiana, sobre todo, determinan el ser de la Iglesia. La Iglesia, en efecto, puede definirse como el lugar donde se proclama la Palabra de Dios y cuya aceptacin se sanciona y autentifica por el Bautismo y la Confirmacin y donde el pueblo creyente se rene para la comunin sacramental con el Misterio trinitario de la Redencin. La comunin eucarstica significa que el pan nico y la copa comn, consagrados por la celebracin eficiente del Misterio de la Redencin, se distribuyen al pueblo para que el Misterio se derrame sobre muc hos haciendo de ellos una sola cosa. Al fin de la Cena pascual el Seor revel el Misterio de la Trinidad como fuente de unidad de los Apstoles y de los que deban creer en virtud de su predicacin. De esta manera quedaba incluida la exigencia misional dentro del sacramento que prefiguraba su muerte en cruz. La Eucarista como memorial de la fe es el sacramento mismo de la Iglesia, puesto que constituye la unidad de los creyentes en tanto que los une al Misterio trinitario de la Redencin. La asamblea eucarstica manifiesta la unidad esencial de la Iglesia. Aparece como comunidad local de los que comunican en el nico Misterio de Salvacin por medio de la fe y el amor. La Iglesia local es por lo mismo manifestacin de la Iglesia catlica.

Iglesia local e Iglesia universal La Iglesia es catlica en tanto que expresa la plenitud de la Verdad: la Verdad confiere a la Iglesia el impulso misional y la hace universal dinmicamente, ya a partir del plano local. La catolicidad es el aspecto propiamente celeste de l a Iglesia, su arquetipo en

ELIE MLIA Dios. Pero la Iglesia est tambin comprometida con la tierra, no es del mundo pero est en l. La nocin de catolicidad se ha de ver como algo superior a la universalidad. Iglesia local e Iglesia universal son dos dimensiones terrestres de la misma Iglesia catlica. La realidad sacramental, por medio de la Eucarista y en torno a ella (con todas sus implicaciones), actualiza el sacrificio nico del Salvador. Por tanto, en el plano sacramental la realidad eclesial se centra sobre la Iglesia local. Y bajo este punto de vista la Iglesia universal se puede definir como el conjunto de las Iglesias locales, su unin, su acuerdo, su concordia o sinfona. Entre las Iglesias locales se establece un intercambio continuo en la fe, en la esperanza v en la caridad en orden al testimonio ante el mundo y para la expansin misionera. Por un lado, la Iglesia universal es una comunidad coherente de Iglesias locales las cuales son tambin catlicas. Desde el punto de vista sacramental la unidad de la Iglesia universal resulta de la unidad eucarstica de las Iglesias locales. Pero por otra parte, la Iglesia universal no es una abstraccin, puesto que cada Iglesia local no manifiesta su catolicidad sino mediante el acuerdo con todas las Iglesias: por esto tiene necesidad de su reconocimiento y del testimonio de su caridad. Todo aislamiento es una negacin de la plenitud eucarstica, que es precisamente la actualizacin del sacrificio nico para la salvacin del mundo entero. Ambos aspectos, local y universal, de la Iglesia catlica no pueden, por tanto, disociarse.

ASPECTO JERRQUICO DE LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL Para comprender la naturaleza jerrquica de la Iglesia, situndola en su dimensin cabal, es preciso recordar que la Iglesia es el organismo espiritual, en el cual, injertados en Cristo, debemos todos juntos salvar al mundo colaborando con el Seor. Toda f uncin. y toda autoridad en la Iglesia no pueden ser, por tanto, otra cosa que una participacin en la Mediacin nica de Cristo. La participacin de todos en el sacerdocio de Cristo no se hace igualitariamente sino de una manera jerarquizada porque no participamos de Cristo individualmente sino in corpore, es decir, de una manera ordenada y no anrquica. El obispo en el pueblo y el pueblo en el obispo, esta frmula de la Iglesia antigua expresa bien la estructura de la Iglesia local; ni el obispo con el clero solos (clericalismo) ni el pueblo creyente solo (congregacionalismo) constituyen el Cuerpo Mstico de Cristo, sino obispo y pueblo juntamente. Si bien es cierto que all donde dos o tres se encuentran reunidos en el nombre del Seor, all est l en medio de ellos (Mt 18, 20), sin embargo, quien dice comunidad dice jerarqua. La comunidad se constituye inmediatamente por la celebracin eucarstica y el sacramento de la unidad imprime su marca en la comunidad. Por esto resulta un cuerpo diversificado y uno, unido a una cabeza nica. En el plano sacramental, por tanto, el obispo representa a Jesucristo. Y tngase en cuenta que el plano sacramental comprende, adems de la Eucarista, todos los dems sacramentos, la guarda del depsito de la fe y la, direccin de la congregacin (conjunto de los fieles en cuanto distintos del obispo).

ELIE MLIA La jerarqua en la dimensin universal El acuerdo de las Iglesias locales se manifiesta por el acuerdo de sus obispos, los cuales a su vez constituyen tambin un cuerpo orgnicamente trabado, al cual San Cipriano llamaba episcopatus in solidum. Un obispo tiene autoridad en cuanto pertenece al cuerpo episcopal. Pero tambin el cuerpo episcopal est jerarquizado a fin de significar la unidad en la diversidad: Metropolitas y Patriarcas, siendo cada uno obispo en su dicesis, obtienen cierta primicia dentro del colegio episcopal de su regin eclesistica. La lgica de la unidad reclama que en el vrtice del cuerpo episcopal se encuentre un Primado de la Iglesia universal con derecho de arbitraje, derecho de iniciativa en la convocacin de los concilios generales, derecho de presidencia en los concilios, y derecho, en fin, de ser informado acerca de toda actividad intereclesial. Tales parecen ser, por lo menos, las exigencias mnimas de la unidad de la Iglesia en el plano universal. La prctica de estos derechos se ha ejercido a lo largo de los siglos en beneficio de la sede de Constantinopla (...) La unidad de la Iglesia se manifiesta tambin en la dimensin temporal. La Iglesia permanece idntica a si misma durante el transcurso de su existencia histrica. El cuerpo episcopal garantiza la sucesin apostlica, la cual se manifiesta en el plano sacramental por la imposicin de las manos.

La estructura de la iglesia en el plano de la vida espiritual En contraste (pero no en oposicin) con las instituciones comunitarias jerarquizadas sobre el plano sacramental, la gracia del Espritu Santo no conoce limitaciones espaciales o temporales aunque estas limitaciones estn legitimadas por la Encarnacin. En el plano espiritual cada creyente se liga a la Iglesia de una manera inmediata, por su vocacin personal y por la gracia. Pero el dinamismo personal queda referido al bien de la Iglesia en general y se somete al Espritu Santo, una de cuyas propiedades consiste en manifestar la unidad en la diversidad. El campo propio de este aspecto de la realidad eclesial consiste, sobre todo, en el testimonio de la fe y en su expansin.

Complementaridad de los dos aspectos de la estructura de la iglesia Los dos momentos constitutivos de la Iglesia, sacramento y vida espiritual, son complementarios o interdependientes: uno no se realiza sin el otro. La Iglesia primitiva conoci ya momentos de tensin entre los mrtires y ciertos espirituales, de un lado, y la jerarqua del otro. Los primeros gozaban de una autoridad que en ciertos casos atentaba contra la estructura sacramental y jerrquica. Pero la sabidura eclesial supo resolver esta tensin sometiendo las actividades eclesiales a la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo.

ELIE MLIA De esta manera, sacramento e inspiracin personal, institucin y evento, tradicin y libertad, establecimiento en un territorio determinado y peregrinacin misional se completan dentro de la realidad eclesial una.

Fuente de los dos aspectos de la estructura de la Iglesia La complementaridad de los dos aspectos de la Iglesia proviene de lo que se podra llamar sus arquetipos o, si se prefiere, de su fuentes. En efecto, la Iglesia refleja la vida divina trinitaria. El Hijo y el Espritu Santo juntos y distintamente revelan al Padre. Los dos son las Personas reveladoras. Por lo mismo, dentro de la obra salvfica, que es comn a las tres Personas, cabe distinguir la Economa (orden o misin) del Verbo encarnado y la Economa del Espritu Santo. Pero seria vano separar de alguna manera las dos economas. A lo sumo es posible distinguirlas de una manera general. El dominio de la economa del Verbo encarnado refleja la unidad de Cristo en las dos naturalezas y esencialmente comprende el campo de los sacramentos y sus implicaciones dentro de la estructura total de la Iglesia. El campo de la economa del Espritu Santo es el de la inspiracin personal de los creyentes unidos por la caridad. Bajo esta perspectiva es posible imaginar una sntesis entre dos eclesiologas: la universalista, ms desarrollada por el catolicismo, y la sacramental o eucarstica, fundada sobre la prioridad de la Iglesia local y que ha cultivado preferentemente la Ortodoxia.

Conclusin El Smbolo de la fe nos hace recitar: Creo... en la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. La Iglesia es, por tanto, un Misterio de fe. En su verdad ms ntima no es una realidad socio lgica ni algo biolgico operante en el orden sobrenatural. Antes que nada, es vida, impulso hacia el Dios que se da. Los ojos carnales ven a los cristianos desunidos y esclavos del pecado y de ah se concluye que la Iglesia no tiene aquello que en verdad la hace real: la comunin con el Dios de la Verdad y la Justicia, fuente para los suyos de unidad y santidad. Pero los ojos de la fe traspasan la superficie falaz de la Historia y contemplan en el fondo el designio de Dios y su realizacin en el hombre ya salvado. Un fermento misterioso ha sido escondido en el seno de la humanidad y deviene perceptible en la Historia. Segn San Pablo, este fermento afecta incluso al mundo no consciente en su dimensin csmica (Rom 8, 19-24) puesto que al hombre le concierne por vocacin marcar a todas las cosas con su impronta positiva o negativa, de acuerdo con las determinaciones libres de su propia conciencia. Tradujo y condens: RAMN VALLS PLANA

PAUL NAU

EL MAGISTERIO PONTIFICIO ORDINARIO

Le Magistre pontifical ordinaire, lieu thologique, Revue Thomiste, 56 (1956), 389412 Despus del Concilio Vaticano I, ningn catlico puede dudar de la autoridad del Papa al definir un dogma de fe. Pero las definiciones solemnes no son frecuentes. Las ms de las veces, los documentos pontificios son encclicas, alocuciones y radiomensajes, que pertenecen al magisterio ordinario. Al preguntar qu valor dogmtico tienen? la confusin empieza. Con excesivo simplismo se c onfunde la autoridad de una enseanza pontificia con la forma de proponerla. Si slo hay que aceptar las definiciones ex cathedra, todas las otras intervenciones doctrinales del Papa carentes de tal solemnidad no tendrn ms valor que las enseanzas de un telogo privado. En este caso, no se dara magisterio ordinario del Papa. Se creara un abismo entre sus enseanzas definitorias- infalibles, y sus enseanzas no-definitorias que careceran de valor. El magisterio ordinario de la Iglesia no consiste en un acto aislado e irrevocable, sino en un conjunto de actos que concurren para comunicar una enseanza. Este es el procedimiento normal de la Tradicin; casi el nico que se us en los primeros siglos, y el que alcanza generalmente a la mayora de los cristianos. El magisterio ordinario del Papa nos aparece, a la luz del Vaticano I, no como un acto aislado, del que se puede sacar y a toda la luz y certeza, sino como una pluralidad de afirmaciones que en conjunto concurren a darnos una certeza definitiva. Por lo cual, ningn acto particular del magisterio ordinario se puede despreciar, como la simple opinin de un telogo privado; hay que recogerlos todos como testimonios verdaderos, aunque de diverso valor. Si el magisterio ordinario consta de un conjunto de expresiones de diverso valor teolgico, es lgico buscar criterios para discernir el alcance de cada una de ellas. Estos criterios se pueden reducir a tres: 1) la voluntad del Papa de comprometer al enunciar aquella doctrina; 2) la resonancia en la Iglesia de su enseanza; 3) continuidad y coherencia de las diversas afirmaciones. La voluntad del Papa Dentro del mbito de su competencia - fe y costumbres-, la voluntad del Soberano Pontfice es decisiva. El Vicario de Cristo, al ser un instrumento consciente, no compromete su autoridad sino en el grado que quiere. Puede haber (y hay) casos en que el Papa no quiera comprometer su autoridad; entonces las enseanzas del Papa slo tendrn un valor privado, y no pertenecen al magisterio de la Iglesia.

PAUL NAU En el extremo opuesto est la voluntad tan expresa del Papa de usar de su autoridad, que el enunciado de una proposicin ser suficiente por s solo para demostrar que pertenece a la enseanza de la Iglesia. Tal es el caso de las definiciones solemnes. Entre estos dos extremos el peso de las afirmaciones pontificias admite grados. Puede zanjar una controversia, o puede limitarse a dar un consejo o un aviso. Otras veces slo orientar los espritus hacia una solucin no plenamente madura an, alentando a sus promotores y silenciando a los que se oponen a ella. Un primer indicio de esta voluntad del Papa puede ser la naturaleza del instrumento escogido, ms o menos solemne. Hay una gran gama de documentos: bulas, encclicas, cartas dirigidas a obispos o a presidentes seglares de diversas obras; desde los radiomensajes a todo el mundo, hasta la simple alocucin a un grupo de peregrinos. Pero la naturaleza del documento slo es un indicio; el Papa es libre para escoger el modo de expresin que crea ms til. As Po XII declar que prefera los radiomensajes por ser ms aptos para salvar las barreras creadas por la guerra, que los documentos escritos. Tampoco hay que olvidar que dentro del tipo de document escogido, hay que distinguir entre el tema esencial y lo dicho slo de paso. El objeto de una alocucin como la que Po XII dirigi en 1950 a las comadronas- puede tener ms importancia doctrinal que las exhortaciones de un mensaje radiado.

Resonancia en la Iglesia El Espritu Santo asiste personalmente al Papa, pero en bie n de toda la Iglesia, para que pueda confirmar a sus hermanos. Si un acto pontificio ha de tener gran resonancia en toda la Iglesia, no se le puede negar una asistencia especial del Espritu, sin la cual la fe de todos los fieles podra sufrir una desviacin. Tampoco aqu hay que hacer excesivo hincapi en indicios demasiado materiales. Instrumentos tan universales como un radiomensaje o una encclica pueden tener menos repercusin que una carta o un discurso directamente dirigido a un grupo especializado, pero para que. sea como portavoz y amplificador de una doctrina. Este es el caso de las cartas y alocuciones a obispos, que por ser a su vez pastores, implican un magisterio virtualmente universal. Pero el Papa puede escoger otros intermediarios; como hizo Po XII al recordar ciertos principios de moral conyugal dirigindose a auditorios tcnicos -vgr. mdicos- Sin embargo, tales discursos queran tener -y tuvieron-, un pblico muero ms amplio que cl auditorio inmediato.

Continuidad y coherencia de la ens eanza papal La mayora de las veces las ensean-s pontificias ya pertenecen a la doctrina catlica, y no son ms que un recuerdo o una ampliacin de una enseanza tradicional. En este caso, claro est, tienen un valor muy superior al que podra tener una afirmacin absolutamente aislada en el flujo de la tradicin. Ante estas enseanzas no hasta un

PAUL NAU asentimiento prudencial que. bastara, segn la Humani Generis, para una sentencia aislada sobre materia controvertida. La continuidad doctrinal se evidencia en primer lugar, por la repeticin material de las mismas verdades. De ordinario, los Papas nos han facilitado la labor llenando sus encclicas de citas de sus predecesores, dndonos as la cadena viviente de la tradicin. Pero este criterio se revela todava de un modo ms decisivo en lo que Newman llamaba la coherencia interna del desarrollo doctrinal. Es cierto que cada documento debe ser interpretado en su ambiente histrico y no se le puede cargar de resonancias posteriores, que entonces no tena Cada Papa ha desarrollado unos determinados puntos doctrinales, dejando a sus sucesores el cuidado de aplicarlos a las nuevas circunstancias del futuro. Esta labor fragmentaria de cada Papa va dirigira por el Espritu Santo que. logra un conjunto armnico a base de piezas de mosaico. Errores opuestos han provocado en la Iglesia reacciones complementarlas, que el telogo deber armonizar. Por ejemplo, en la doctrina catlica sobre el Estado, Len XIII tuvo que insistir en la obediencia del ciudadano; v, en cambio, Po XI y Po XII recalcaron los excesos del totalitarismo. Aqu no hay contradiccin, sino que son doctrinas complementarias. En esta complementacin de las enseanzas pontificias se evidencia su carcter viviente. A Newman le impresionaba este carcter coherente que no se poda explicar sino por la presencia en la Iglesia de un principio organizador. Este principio no es otro que la influencia doctrinal del Pastor Supremo de la Iglesia. Este criterio es el que ilumina a los anteriores, al valorar cada enseanza pontificia dentro del conjunto de la tradicin. Tradujo y condens: FRANCISCO XAMMAR

GRARD PHILIPS

APOSTOLADO DE LOS SEGLARES

La Iglesia no es slo docente y clerical. Los seglares son tambin sus miembros responsables con funciones especficas e insustituibles. El autor de Misin de los seglares en la Iglesia, resume aqu las principales cuestiones en torno a la teologa del laico. Ltat actuel de la pense au sujet de lapostolat des lacs, Ephem theol. Lovan., 35 (1959), 877-903 A partir del II Congreso de Apostolado seglar, el tema "apostolado de los seglares", que ya vena interesando desde haca tiempo, adquiri definitivamente carta de ciudadana en el campo de la teologa. El apostolado de los laicos es ya un tema teolgico que no puede encontrar solucin adecuada si no es en el marco de una sntesis eclesiolgica. Pero a la vez tiene un carcter prctico y pastoral pues el "apostolado de los seglares" se refiere a la vida cristiana concreta en todas sus dimensiones: compromete la existencia del cristiano en el mundo. Dividiremos este resumen en cuatro apartados: aspectos dogmticos del problema, aspectos estructurales, espiritualidad y pastoral, breve noticia del estado del problema en la teologa protestante y ortodoxa.

ASPECTOS DOGMTICOS La "emancipacin del laicado" El papa Po XII en el primer Congreso mundial de Apostolado seglar se muestra reservado ante el ttulo: "emancipacin del laicado": "En el reino de la gracia, dice, todos son considerados adultos". De suyo la expresin: "emancipacin del laicado" encierra una pequea hereja. La teologa sacramentaria habla del "adulto cristiano", efecto, segn Sto. Toms, del Sacramento de la Confirmacin (S. T. 3 q. 72). Por este sacramento el bautizado queda habilitado para dar testimonio de su fe, sin que esto suponga autoridad alguna sobre sus hermanos. Con ello se abre un horizonte del sacramento de la confirmacin casi por descubrir. Sin embargo los laicos tienen la impresin de ser como menores de edad en el seno de la Iglesia. Fcilmente encontraramos razones explicativas de este fenmeno: instancia constante durante casi cuatro siglos a la sumisin a la jerarqua como defensa frente al protestantismo; instinto de seguridad que conduce a preferir la proteccin paterna al ejercicio de la propia responsabilidad; quizs tambin interpretacin desviada del espritu de infancia evanglico. Estas razones explican el fenmeno, pero no lo justifican. Por eso conviene delimitar sin estrecheces el papel del laico en el seno de la Iglesia, y en concreto, en el apostolado.

El apostolado seglar es un fenmeno propiamente religioso Es la primera cue stin importante que se nos plantea: el apostolado de los laicos es un apostolado propiamente religioso, es decir: tienen los laicos un sitio en la difusin del

GRARD PHILIPS mensaje evanglico, o bien su misin es de mera resonancia, en el campo de lo temporal, de los principios cristianos? Ningn autor niega absolutamente el carcter religioso del apostolado seglar; con todo algunos lo explican de tal forma que queda casi anulado. Tal es la sentencia del P. K. Rahner y de algunos otros [K. Rahner, "L'apostolat des lacs". Nouv. Rev. Thol. 78 (1956) pginas 3-32]. Segn el P. Rahner los cristianos no ordenados, pero que consagran todo su tiempo al apostolado, pasan ipso facto al rango de los clrigos; es decir: poseen como ellos el poder de jurisdiccin, aunque no ostenten, claro est, el poder de orden. Con esto el P. Rahner intenta soslayar un posible exceso de dominio de los clrigos sobre la accin de los laicos; pero creemos que su actitud les perjudica ms todava pues, segn ella, los laicos slo podran ser propiamente apstoles a costa de abandonar su condicin laical. Esta teora ha provocado fuerte reaccin. Ya Po XII en el II Congreso de A. S. parece contradecirla: "Los poderes de orden y de jurisdiccin siguen estrechamente ligados a la recepcin del orden en sus diversos grados". Y el Cdigo de Derecho Cannico afirma en el canon 118 que solamente los clrigos pueden recibir la jurisdiccin eclesistica. Abundante ha sido tambin la reaccin de telogos y canonistas. Destaquemos el artculo del P. J. Hamer: "Le fondament biblique et thologique de l'apostolat des fidles". Evangliser 13 (1959) pginas 416-456. En l se distinguen la "con fessio fidei", la "homologa" (Rom 10, 10), del "krygma" apostlico. La primera pertenece a los laicos, mientras que el krygma apostlico es exclusivo de la jerarqua. Los laicos son testigos de la palabra por la fuerza del sacramento de la confirmacin; no son predicadores, maestros de Israel. As, pues, nos preguntamos: la enseanza de la religin en el seno de la familia, la transmisin de la fe, las escuelas o catequesis dirigidas por laicos, no son apostolado? Segn la sentencia del P. Rahner no pasaran de ser un apostolado metafrico, a no ser que tales laicos se dedicaran totalmente a l. Creemos sin embargo que tal apostolado no es metafrico, sino real. Adems, nos cuesta admitir que por una diferencia de grado, como es el entregarse del todo o en parte al apostolado, ste cambie tan especficamente de naturaleza. Nos parece mejor la explicacin de los que admiten como verdadero y real toda forma de apostolado seglar, aunque ste, al no ser jerrquico, revista una forma o un grado distinto. Todo apostolado es efecto de una misma fuerza espiritual, la fuerza de la caridad que nos viene de arriba y que se amolda a la estructura jerrquica de la sociedad que informa. Los carismas nunca han sido privilegio de la jerarqua, pero siempre se han sometido a ella. Un ejemplo puede aclarar lo dicho: la Iglesia es, por su misma esencia, misionera. Y esta dimensin de la Iglesia no es prerrogativa del clero, sino de todos sus miembros. Sin embargo este mismo impulso misionero se despliega como en dos rdenes distintos: los misioneros profesionales, por oficio; y todos los fieles que participan de este mismo espritu con sus oraciones, limosnas, etc.

GRARD PHILIPS El laico es apstol, debe serlo, por el solo hecho de estar bautizado y confirmado. La gracia que le ha sido conferida por estos sacramentos le impulsa a participar en la misin salvfica de Jess, principalmente por el testimonio de su vida santa, pero tambin por la oracin, el sacrificio y el ejercicio de la caridad. La principal razn de ser del apstol laico no es el suplir la escasez de clero; al contrario: cuanto ms fecunda sea en la Iglesia la vida de la gracia impartida por los sacramentos y la palabra del sacerdote, ms vigoroso ser el impulso de la caridad en todos sus miembros. El apostolado del laico, aunque no sea jerrquico, nace de la misma fuente que la misin apostlica de la jerarqua: la presencia de Cristo en su Iglesia.

Diaconado y Ordenes Menores Antes de terminar este apartado digamos una palabra del sitio que podra ocupar el Diaconado en el campo del apostolado. No hablamos del Subdiaconado y Ordenes Menores porque han sido instituidas ms para servicio del culto que para el apostolado. En cambio, "al Dicono toca servir al altar, bautizar y predicar" (Del ritual de ordenandos). Nos podramos preguntar si en el momento actual de la Iglesia, en especial en los pases de misin, no sera de gran utilidad conferir el Diaconado a muchos, aunque no tuvieran que llegar necesariamente al sacerdocio. Esta concesin podra ser independiente del celibato. Los as ordenados dejaran de pertenecer al estado laical para entrar en el orden clerical y jerrquico. De este modo, no habramos llegado a una nueva forma de apostolado seglar, pero se dara un nuevo horizonte apostlico a los que de otro modo permaneceran tal vez simplemente laicos.

El compromiso en lo temporal de los apstoles laicos Otro captulo importante del apostolado de los laicos nace de la integracin de su quehacer material en el orden de salvacin. La Iglesia est atravesando actualmente un momento de profunda conciencia de esta realidad. Los dos ltimos Sumos Pontfices han hablado expresamente de ello con la frmula de la "consecratio mundi ", la consagracin del mundo, misin eclesial tpica del seglar. En el campo teolgico ha tenido tambin fuerte resonancia, como se manifiesta en mltiples publicaciones. El orden de lo temporal, la creacin, no est en un plano paralelo e indiferente a la redencin. Es la creacin misma la que ha sido restaurada. A travs del hombre la creacin ha de salir de la servidumbre del pecado y ser una anticipacin del Reino (Rom 8, 19-22). Si la creacin es asumida al orden sobrenatural, al orden de salvacin, el laico podr realizar su vocacin eclesistica a travs de su trabajo temporal. El trabajo del hombre tiene un alcance humano y redentor a la vez, ya que bajo el imperio de la gracia de Cristo el trabajo humaniza al cosmos y contribuye a liberarlo de las consecuencias del pecado. No hay, pues, separacin entre tcnica y fe; al contrario: el esfuerzo tcnico reviste o puede revestir una significacin cristiana. Y lo que decimos de la tcnica

GRARD PHILIPS puede ser aplicado a toda forma de actividad humana informada por la caridad: el quehacer silencioso de la madre de familia, la actividad bienhechora del comercio, el ejercicio muscular y deportivo. De este modo, el laico coopera a la fuerza expansiva del reino de Dios, no por algo aadido a su vida sino por el mismo quehacer material que llena todo su da. S. Pablo dice en su carta a los Corintios (1 Cor 7, 33) que el laico vive dividido en sus intereses. Pero Pablo no condena por ello ni el matrimonio ni el trabajo. Es necesario que el laico supere esta divisin con una ntima integracin, -que a veces exigir sacrificios heroicos- entre su inters terreno y el dinamismo de la gracia que habita en l.

PROBLEMAS ESTRUCTURALES El principio de la organizacin El primer punto a tratar en este captulo es la justificacin misma de cualquier estructura u organizacin dentro de la Iglesia. Eliminarla ha sido la tentacin espiritualista, constante en toda su historia: la organizacin, la estructura, obstaculizan el soplo del espritu. Reconocemos los grandes peligros y aun las necesarias limitaciones que supone toda estructura: exceso de administracin, compartimentos estancos que fomentan rivalidades, ms espritu de dominio que de testimonio, despersonalizacin, separatismo, confusin entre lo terreno y lo religioso, etc. A pesar de todo creemos que la Iglesia, como sociedad compuesta de hombres, se ha de acomodar a su impulso social y asociacionista. El Espritu inspirador de la Iglesia humana y social, se acomodar a su estructura. Sin embargo hay que procurar prevenir o al menos curar los peligros citados. Para ello se debera insistir en las virtudes cristianas fundamentales, salvaguardar atentamente la meta comn de los cristianos y sobre todo procurar una mutua abertura no slo de espritu, sino, en especial, de corazn, que supere toda distancia y separatismo.

El problema de la "Accin Catlica" Un caso importante de problema de estructura y que se refiere muy particularmente a la teologa del apostolado laical es el de la Accin Catlica. Algunos grupos de miras ms estrechas, han provocado un cierto "malestar" al adjudicar a la A. C. la exclusiva del apostolado oficial de la Iglesia con las consecuencias que ello supone para las otras organizaciones apostlicas: menos importancia, eficacia, etc. (ver Suenens, L..J., "L'unit multiforme de l'Action Catholique". Nouv. Rev. Thol. 80 (1958) p. 3-21). Sin embargo, hace tiempo que tal horizonte fue ensanchado por Po XII. Al hablar de la concordia indispensable entre otras asociaciones apostlicas y la Accin Catlica, el Papa aplic a aqullas el estatuto de la A. C. Por qu no reservar el ttulo de "Accin Catlica" al conjunto de las obras de apostolado, y dar a cada grupo un nombre

GRARD PHILIPS particular? Todos juntos formaran una especie de federacin que permitira a cada uno salvaguardar sus derechos y moverse con holgura. Grande fue el eco que esta nueva orientacin de Po XII produjo en el mundo catlico. Por los comentarios parece como si se tratara de un problema ms de orden estructural que de fondo. Adems, hay que notar en ellos una cierta despreocupacin por la terminologa, pues no es fcil cambiarla de repente. Lo que se pide como indispensable es una mutua abertura, una disposicin de comprensin, de caridad, de tarea comn.

La opinin pblica en la Iglesia El trabajo apostlico de los laicos plantea necesariamente la cuestin de la opinin pblica en la Iglesia. Al tratar de este punto es obligado citar el discurso de Po XII al Congreso Internacional de Prensa del 17 de febrero de 1950 (Acta Apostolicae Sedis 1950, pgina 256). En l dice el Sumo Pontfice que sin opinin pblica faltara algo esencial a la vida de la Iglesia. La licitud y necesidad de la opinin pblica queda patente; el problema est en acertar el punto medio de su aplicacin. Est fuera del alcance de este artculo tratar como se merece el tema de la opinin pblica. Hagmoslo solamente en sus lneas generales. La opinin de los laicos en materia de fe y costumbres no apunta a su juicio definitivo. Este est reservado a la jerarqua en virtud de los poderes legados por Jesucristo. La opinin de los fieles en el seno de la sociedad eclesial es un medio importantsimo para el justo gobierno de la jerarqua como sucede en toda sociedad bien organizada. En materia de fe la opinin de los fieles -el "sensus fidelium" de la tradicin eclesistica-, tiene la garanta de su vida cristiana por la que el Espritu se comunica de un modo ntimo y clarividente, desprovisto las ms de las veces de formulaciones especulativas. Estas habrn de ser ms tarde elaboradas por el telogo partiendo de las experiencias de los fieles o usndolas como comprobante. En materia de leyes y costumbres la opinin de los fieles es muy conveniente. Ellos aportan, desde la plataforma de la vida real, la rica experiencia de su aplicacin, a lo que no puede muchas veces llegar la jerarqua por atenta que sea. Hay que advertir, sin embargo, que las leyes de la opinin pblica en la Iglesia no son las de una democracia civil. Ambas sociedades tienen estructuras distintas. La sociedad civil se forma de abajo a arriba. Es el pueblo quien elabora su Constitucin y elige al que la ha de regentar. La Iglesia es una sociedad fundada por Jesucristo y regida por su Vicario y los Obispos, con la ayuda del Espritu Santo. En la Iglesia la opinin pblica siempre tendr el carcter de pulsacin, de ayuda al gobierno de la jerarqua. Para conseguir este equilibrio hay que procurar evitar dos extremos igualmente viciosos: de una parte, la inhibicin del laico para evitarse preocupaciones o por disconformidad con alguna actitud de clrigos u Obispos. De otra, el paternalismo de stos, que sofoque toda iniciativa y responsabilidad de los fieles e impida que lleguen a

GRARD PHILIPS su mayora de edad como cristianos. Si los clrigos no quieren nunca escuchar, llegan a comprometer su derecho a hablar y estorban por su parte la eficacia de la palabra.

ESPIRITUALIDAD Y PASTORAL Espiritualidad seglar Mas que de espiritualidad seglar, deberamos hablar de espiritualidad cristiana, sin ms especificacin. La espiritualidad del laico es la espiritualidad del bautizado. Para su vida de perfeccin no hay que mediotransformarle en monje. El laico no se ha de santificar a pesar de su situacin mundana, sino mediante ella, como el monje no se santifica en su monasterio fuera de su oficio, sino mediante l. El padre de familia debe cuidar con amor del bien de su esposa y de sus hijos y colaborar valientemente a la prosperidad de su pas y de la humanidad. Estos deberes tienen un carcter sagrado. El Seor ha elevado el matrimonio a la dignidad de sacramento, y sacramento quiere decir con todas sus letras: signo eficaz de gracia. En cuanto al trabajo, si se abraza cristianamente, es prolongacin de la fuerza salvadora del sacrificio de Cristo. Todo esto entra de este modo en la rbita del apostolado. Los padres se preocuparn de propagar la Iglesia a travs de la generacin, haciendo de sus hijos, hijos de Dios y nuevos apstoles. Si por los avances de la tcnica mejoran las condiciones de la vida, este mundo ser menos indigno de los hombres, y menos peligroso para los ciudadanos del cielo. La santidad y apostolado de los laicos no debe prescindir en absoluto de su vida matrimonial y profesional. Alguien ha dicho que la espiritualidad seglar es una espiritualidad de ruta. El monje deja el mundo y se sita de golpe en las realidades ultramundanas. El laico ha de llegar a ellas por el largo peregrinar de este mundo: " sic transeamus per temporalia ut non amittamus aeterna". Caminemos por el mundo, de tal modo que no perdamos la meta de la vida eterna. La espiritualidad del laico es espiritualidad de xodo, del pueblo ce Dios peregrinante por el desierto hacia la tierra prometida, y es tambin la espiritualidad de la carta a los Hebreos: Salgamos, pues, a l, fuera del campamento, cargados con su oprobio, que no tenemos aqu ciudad permanente, antes buscamos la futura (Heb 13, 13-14).

Algunos puntos de pastoral La espiritualidad de los laicos es espiritualidad de xodo. Como los hebreos caminaban hacia la tierra prometida reunidos en familias, as tambin el laico ha de vivir y avanzar en su vida espiritual con y por la familia. De ah la oportunidad de estos grupos matrimoniales de vida cristiana que van creciendo cada da en el seno de la Iglesia. Lo importante es encontrar el equilibrio entre la sinceridad y mutua comunicacin, y la reserva indispensable que exige un cierto nivel de interioridad de toda persona humana. Parecido fenmeno es el de la mayor presencia de la mujer en la vida de la Iglesia. Es el eco de la alabanza paulina a las mujeres que trabajaban por la extensin del Reino (Rom 16; Fil 4). La teologa se ha abierto a este fenmeno de los tiempos modernos, y es abundante la bibliografa sobre el tema: la mujer en la Iglesia. Algunos autores

GRARD PHILIPS actuales han achacado al feminismo la casi totalidad de los rasgos decadentes de la Iglesia moderna. Creemos que tal juicio es exagerado. Por otra parte la Iglesia no puede desprenderse de ciertos rasgos de feminidad. Ella es receptiva y activa como su prototipo Mara, virgen y madre. Tal vez otras religiones sern ms masculinas que la cristiana, pero a costa de ser menos universales. Decamos que los hebreos caminaban reunidos en familias; pero tambin formando un solo pueblo. El pueblo cristiano es el Israel de los tiempos nuevos. Por eso toda espiritualidad cristiana ha de crecer y sensibilizarse en la comunidad. La misa, la asamblea de los cristianos, ha de ser el centro de su espiritualidad, y de la misa se ha de extender a los sacramentos y otras prcticas religiosas. De all la relacin ntima de la renovacin litrgica con la vida cristiana del laico. Si queremos un progreso en la espiritualidad seglar nos Demos de esforzar en una justa renovacin litrgica, acompaada de la catequesis. Pero el pueblo de Dios, ya lo sabemos, no es un pueblo uniforme y amorfo; es, como todos los pueblos, multiforme y jerrquico. Junto a los simples fieles coexisten en la Iglesia los Institutos Seculares, los Religiosos y los Sacerdotes. Todos han de procurar colaborar a la educacin cristiana del laico y favorecer su apostolado. El sacerdote ha de encerrarse unos aos en su Seminario; pero que su teologa no quede desvinculada de la realidad; es necesaria una educacin activa en la responsabilidad. Los religiosos siempre han significado en la iglesia grupos de especializacin, segn su Instituto. Para defender su fecundidad han de velar por su autonoma, pero a la vez han de coordinar su accin a las rdenes del Obispo. Que su influencia en los seglares no sea a travs de unos seudonoviciados de su Instituto. Los Institutos Seculares representan en la Iglesia moderna un elocuente testimonio de santidad y apostolado en el mundo. Su desgajamiento espiritual del mundo por los votos y de otra parte su secularizacin, lo favorece. Cuiden con todo que este carcter anfibio de su Instituto no les granjee antipatas por ser interpretado como simulacin de su personalidad.

FENMENOS PARALELOS Los laicos en el Protestantismo Desde la Conferencia de Amsterdam de 1918 principalmente, los protestantes se preocupan de la misin eclesial de los simples fieles. Y la primera dificultad con que se encuentran es la de no poder delimitar al laicado, al no existir en su Iglesia ni religiosos ni sacerdotes. A pesar de esto, se encuentran con un fenmeno parecido al nuestro: de hecho la Iglesia est regida por los pastores, los "Pastorenkirchen", mientras que gran parte de los fieles estn abocados a cierta inercia religiosa. Esto prueba que la somnolencia de los laicos no se debe, por tanto, a la existencia en la Iglesia de clrigos que reclamen su institucin divina; al contrario: la presencia de la jerarqua sirve de estmulo a la actividad de los fieles, tal como los ltimos Papas han sealado. El libro de H. Kraemer, A Theology of the Laity, London 1958, puede servir como ndice de la mentalidad protestante en torno al tema de la espiritualidad laical: la meta es el reencuentro de la Iglesia y el mundo. No se trata de enviar el mundo al diablo, y

GRARD PHILIPS agarrarse a la Iglesia como a una tabla de salvacin. Hay que salvar al mundo estando en l, aunque sin ser del mundo; no a base de cleriquizar a unos pocos.

Los Ortodoxos En la Iglesia Ortodoxa sucede un fenmeno un tanto paradjico: de una parte se reviste al sacerdote y al Obispo de una gran dignidad; de otra no se les da toda la autoridad doctrinal. La teora del "sobornost", espritu de comunidad, domina el ambiente ortodoxo. La comunidad es, si no el rgano del magisterio infalible, al menos quien en ltimo trmino ha de emitir su aprobacin, definitiva. Los laicos estn ms comprometidos en los negocios de la Iglesia que entre nosotros. Ellos intervienen en los Concilios. Los profesores de teologa son generalmente escogidos para ello antes que los mismos clrigos, que se dedican al ministerio pastoral. Los griegos no daran, pues, razn al P. Congar, quien considera -en su obra "Jalones para una teologa del laicado"- la ciencia teolgica como un carisma propio principalsimamente de los clrigos. Hay que destacar en la literatura oriental en materia de apostolado seglar la obra del arcipreste ruso Afana'ef. Segn l, el cristiano, por el Bautismo y la Confirmacin, tiene derecho aun al gobierno de la Iglesia, mediante su aprobacin a lo que el Espritu inspira a la comunidad. El gobierno exclusivo de los obispos es, a juicio del autor, un exceso de juridicismo que sustituye al carisma. Aun en medio de desacuerdos en algunos puntos, por otra parte lgicos segn cada una de las concepciones cristianas, catlicos y ortodoxos suscribiran sin duda estas palabras redactadas por un protestante: "La Iglesia es el pueblo de Dios, convocado por Cristo fuera del mundo, el pueblo proftico, sacerdotal y real enviado por Cristo al mundo". Tradujo y condens: CARLOS J. BLANCH

KARL RAHNER

IGLESIA Y SACRAMENTOS
La Iglesia --igual que el Cuerpo fsico de Cristo-- es la presencia operativa de la voluntad salvadora de Dios. Por eso en cada sacramento entra en juego una determinada relacin con la Iglesia en su captabilidad histrica. Y esta relacin exige como consecuencia la gracia en su sentido ms estricto. Kirche und Sakramente. Zur theologischen Grundlegung einer Kirchen und Sakramentenfrmmigkeit, Geist und Leben, 28 (1955), 434-53. 1 Iglesia y Sacramentos: dos conceptos que deben iluminarse mutuamente, de modo que nuestra comprensin de la Iglesia se vuelva ms profunda cuando nos preguntamos qu es un Sacramento, y viceversa. Lo que se suele saber sobre ellos es que Cristo instituy los Sacramentos y confi su administracin a la Iglesia. En tal concepcin el Sacramento es exclusivamente un medio de obtener gracia para la propia salvacin; y la Iglesia, una administradora a la que se acude para obtener dicha gracia y de la que se olvida uno cuando ya la tiene. Esta concepcin de las relaciones Iglesia-Sacramentos es muy exterior y no permite comprender por qu Dios a nadie poda confiar la administracin de los Sacramentos ms justamente que a la Iglesia. La Iglesia como Iglesia, y la Iglesia como administradora de los Misterios de Dios, aparecen como dos conceptos que coinciden casi par casualidad. Intentaremos, pues, profundizar y aclarar la relacin entre ambos conceptos: Sacramento e Iglesia. La esencia de la Iglesia nos llevar a una comprensin de las Sacramentos; y el Sacramento, como autorrealizacin de la Iglesia, nos acercar a la esencia de sta.

LA IGLESIA COMO IGLESIA DE LOS SACRAMENTOS La Iglesia como presencia de la salvacin La Iglesia no es slo una institucin religiosa fundada para la satisfaccin de nuestras necesidades religiosas. Su constitucin jerrquica institucional (en sus elementos inmutables) es la estructuracin jurdica de algo que ya existe. Y es te algo no es una masa amorfa de hombres sueltos, necesitados de salvacin, sino que es ya el pueblo de Dios. Y precisamente por ser pueblo de Dios encuentra en la Iglesia su constitucin organizada segn la voluntad de Cristo. (Del mismo modo que un estado no es aquello que por vez primera congrega a una masa amorfa de hombres, sino que existe el estado precisamente porque le precede un pueblo como unidad de espacio, historia, cultura y irrisin). El pueblo de Dios nace porque Cristo se ha hecho un miembro de esta humanidad concreta, constituyendo con ella una raza. En l la naturaleza humana ha sido divinizada y hecha partcipe de la interna comunicacin de Dios; por l mantiene Dios, a pesar del pecado, la llamada del hombre a una meta sobrenatural. Dios ve a todos los hombres como hermanos, y hermanos de su Hijo hecho carne. La humanidad concreta es -gracias a la presencia del Logos en la carne, en la raza y en la historia humanas- una humanidad consagrada, y por eso justamente el pueblo de Dios. A la Iglesia como

KARL RAHNER comunidad de los llamados constituida jerrquica y jurdicamente, le precede una consagracin de la humanidad que ha tenido lugar en la encarnacin y sacrificio de la Palabra eterna del Padre. Como pueblo de Dios, y como pueblo de Dios organizado jurdica y comunitariamente, la Iglesia no es slo la administradora de la salvacin, sino la continuadora de la obra salvfica de Cristo, su presencia en la historia, su cuerpo.

Cristo como salvacin Para comprender lo dicho es necesaria una breve observacin sobre Cristo. La Encarnacin no es algo que concierne solamente a uno, el cual luego, si quiere, puede interceder por la humanidad pecadora. Es adems la atraccin fundamental y definitiva del mundo hacia la misericordia de Dios. En el momento en que el Logos toma una naturaleza humana y entra en unidad con la nica humanidad existente, la salvacin ya no puede detenerse ni hacer marcha atrs: ha habido ya decisin definitiva -y misericordiosa- sobre el destino del mundo. En esa Palabra de Dios que es el Verbo, ha dicho Dios su ltima palabra en la historia de la humanidad: palabra de gracia, de reconciliacin y de vida eterna. La gracia no viene va de un Dios lejano y absolutamente trascendente, sino que dura junto con el mundo, metida en un pedazo de la humanidad y de su historia. Y Cristo en su existencia histrica es, a la vez, la realizacin de la gracia salvfica de Dios, y su seal (res sacramenti y sacramentum)

Estructura sacramental de la Iglesia como presencia de la salvacin La Iglesia es, pues, la continuacin y la permanencia en el presente de esa presencia real de la voluntad salvadora de Dios, que por medio de Cristo fue definitiva y victoriosamente introducida en el mundo. Como tal, la Iglesia es realmente el sacramento-original2 . Tiene una estructura sacramental recibida de Cristo: una captabilidad espacio temporal, histrica, a travs de la cual permanece Cristo en la Iglesia. Cristo no abandona a la Iglesia, no puede abandonarla si quiere permanecer para siempre en la carne de la humanidad: la Iglesia es su cuerpo, y como tal -como realidad histrica y comunitaria- es la seal junto con la cual se nos da realmente lo que ella significa. Cierto que el signo y la cosa significada (la captabilidad histrica y el Espritu Santo) no son lo mismo. Pero -como en Cristo la humanidad y la divinidad- son inseparables. La Iglesia es la presencia oficial de la gracia en la historia de esta humanidad concreta. Y esto . significa una presencia encarnatoria de la verdad de Cristo (Escritura, Tradicin, Magisterio), de la voluntad de Cristo (promulgacin del mandato de Cristo, Derecho, Jerarqua) y de la gracia de Cristo (Sacramentos).

El despliegue de la estructura sacramental de la Iglesia en los Sacramentos Por ser la Iglesia el sacramento-original de la misericordia de Dios escatolgicamente vencedora, a cada hombre se le ofrece la salvacin en la medida en que se ponga en contacto con ella. Esta relacin puede tener -segn las circunstancias- los ms diversos grados de intensidad, pero nunca puede faltar del todo. La distincin anterior entre el pueblo de Dios y la constitucin jurdica de este pueblo, nos facilita una medida

KARL RAHNER objetiva para distinguir tales grados de pertenencia a la Iglesia. En la medida en que el individuo en su historia personal realiza su propia e insustituible salvacin, encuentra a la Iglesia. Pues ella es la presencia de la salud en el mundo. Ahora bien: dada la estructura sacramental de la Iglesia, el medio para la salvacin es a la vez la presencia de sta (es decir, actan en unidad la gracia y su corporeidad visible). Esto vale igualmente de la entrada en la Iglesia y de todos los momentos ulteriores en que ella da la gracia al individuo. No decimos todava que cada vez que alguien recibe la gracia de la salvacin -presente en la Iglesia como sacramento-original- se realice en un sentido tcnico y autntico un sacramento (pues todo acontecimiento de la gracia tiene una estructura cuasi-sacramental, participada de Cristo, el hombre-Dios). Pero all donde la Iglesia como tal, en su visibilidad constituida jerrquica y comunitariamente, all donde la Iglesia como medio de la gracia salvfica encuentra al individuo, tenemos un Sacramento en sentido propio. Y este sentido, mirado por el reverso, nos da la esencia de la Iglesia. Pues all, la Iglesia est siendo en su mximo grado de actualidad aquello que ella es siempre: la presencia de la salvacin para los hombres en la visibilidad de su aparicin histrica, que es el smbolo de la gracia de Dios, presente en el mundo y escatolgicamente victoriosa.

Los diversos sacramentos como plena autorrealizacin de la iglesia Ya hemos dicho que la Iglesia no es solamente una oficina de salvacin, una administradora con plenos poderes, a la que Dios ha confiado una misin que poda haber encargado a cualquier otro. Si la Iglesia es la seal de la gracia victoriosa de Dios presente en el mundo, y si mediante ella prolonga Cristo su presencia en la historia, entonces la Iglesia no es slo una llamada de Dios al mundo, sino mucho ms: la seal de que ya ha sido recibida la gracia victoriosa. Ahora bien, lo que esta seal significa slo puede verificarse de una manera singular, pues la victoria de la Iglesia tiene lugar en la salvacin subjetiva del individuo. La Iglesia (como presencia histrica de la gracia victoriosa) se encuentra en el mximo grado de su plenitud esencial all donde la gracia se muestra como victoriosa precisamente apareciendo en la historia y operando a la vez la salvacin del individuo. Y ello sucede en los Sacramentos. Intentaremos mostrarlo, recorriendo los diversos Sacramentos. Y adems, hemos de hacer ver que los Sacramentos como acontecimientos de la salvacin individual, tienen un aspecto eclesiolgico, y esto en cuanto son actos oficiales de la administracin del misterio de Dios. (Y una observacin previa: la concepcin de la Iglesia como sacramento-original ayuda a comprender por qu Jess, segn el testimonio de los Evangelios, habla tan poco y tan asistemticamente de los diversos Sacramentos: incluso tres de ellos no aparecen mencionados en el Evangelio).

Eucarista Empecemos por la Eucarista. Existe el peligro, todava no superado, de que los cristianos conciban la Misa nicamente como confeccin de la presencia real de Cristo, en vistas a una comunin concebida slo individualmente. La Misa es ofrenda de la Iglesia; tanto que aun la ms privada de las misas de un sacerdote es siempre ofrenda de la Iglesia (y en lo posible debe aparecer como tal). Y la Comunin es una profunda

KARL RAHNER incorporacin al cuerpo mstico de Cristo; pues el Salvador ha dejado a la Iglesia su cuerpo real como signo de aquella unidad y aquel amor que deben unir a todos los cristianos. Podemos, pues, decir que la participacin en la comida del Cuerpo fsico de Cristo nos proporciona la gracia en la medida en que esta comn recepcin de un solo pan (I Cor 10, 14-18) es una seal operante de la participacin y enmembramiento en aquel cuerpo de Cristo en el que se recibe al Espritu Santo, esto es, en la Iglesia. El efecto primario en este Sacramento es la profunda articulacin en la unidad del cuerpo mstico de Cristo. Por lo menos - y en cualquier concepcin que se tenga- hay que admitir que el Cuerpo de Cristo es signo de su gracia en cuanto est en poder de la Iglesia como signo de la unidad del cuerpo mstico, como prenda de la salvacin, y como ofrenda grata a Dios. Ms an: la Iglesia existe porque Cristo -como vctima real y siempre nueva- se ha entregado a s mismo a la Iglesia y para la Iglesia. Por eso, el momento en que la Iglesia aparece ms intensamente como tal, y el m omento en que se plenifica en su mximo grado de actualidad, es aqul en que celebra la Eucarista: all estn visiblemente presentes todos aquellos rasgos con los que la Iglesia ha sido constituida. Por eso, la palabra radical en la Iglesia es una palabra-evocadora que hace presente -como salvacin para nosotros- aquello que dice. Todas las dems palabras en la Iglesia son slo preparacin, comentario o justificacin de esta nica palabra en la que se hace carne salvadora la Palabra misma de Dios. Por todo lo dicho, no puede olvidarse que la Comunin -por ms que sea un medio de salvacin individual- tiene una estrecha relacin con la Iglesia: cuando la Iglesia da al individuo el Cuerpo de Cristo, le hace partcipe -para su salvacin- de la unidad, del amor, y de la plenitud espiritual de la comn alianza con Dios; y de este modo, le llena de todas las gracias.

Bautismo El efecto del Bautismo es la incorporacin a la Iglesia (insercin en la comunidad del Seor, donde profesar la fe no es afirmar una cosmovisin particular, sino que es confesar la fe de la Iglesia: la autodonacin a una fe ya vigente). Esta incorporacin no es simplemente un efecto ms del Bautismo, sino que es un efecto simblico (sacramenlum et res : la pertenencia a la Iglesia como cuerpo de Cristo animado por el Espritu, trae consigo todos los restantes efectos del Bautismo. Basta pensar que tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el sujeto de la salvacin hacia el cual se vuelve la misericordia de Dios, es, en primer lugar, el pueblo; y el individuo siempre participa de la gracia como miembro de este pueblo de las promesas. Lo que decimos no est en oposicin con la creencia habitual de que el carcter sacramental es el efecto primario y que simboliza (res el sacramentum) a todos los otros. Basta con que nos preguntemos qu es en concreto el carcter sacramental, qu es esa seal espiritual e imborrable que se imprime en el alma. Y podemos responder teniendo en cuenta la doctrina de San Agustn sobre la pertenencia al ejrcito de Cristoque el carcter sacramental es el derecho perenne que tiene la Iglesia de reivindicar para s al bautizado. Si no se tiene en cuenta esta reivindicabilidad, slo con hbiles rodeos

KARL RAHNER es posible explicar por qu el carcter es un smbolo. Pero si se quieren evitar estos rodeos hay que remitir a un elemento visible y a un signo duradero (aunque no indestruble) y tal que -como todo hecho social perdurable- no tiene una visibilidad como la de una casa, por ejemplo, pero s una real captabilidad histrica, como la posesin de un empleo. La doctrina de Santo Toms sobre la esencia del carcter sacramental no contradice a esta afirmacin. Basta con preguntarse por qu por medio del carcter participa el hombre del sacerdocio de Cristo, y cmo se diferencia esa participacin de la que alcanza por medio de la gracia. Y a esto se responde que tal participacin se le da al hombre en cuanto es miembro de la Iglesia y est ordenado a ella, y en cuanto la Iglesia (como Iglesia visible en las coordenadas espaciotemporales y no slo en las profundidades del alma en gracia) es la continuadora de la funcin sumosacerdotal de Cristo. Para evitar malentendidos, no debemos olvidar que aun aquellos bautizados que no son miembros de la Iglesia en sentido pleno, tienen, de resultas del Bautismo, una especial ordenacin a ella que no tienen los no bautizados.

Confirmacin Tampoco es difcil ver en la Confirmacin una relacin con la Iglesia. La gracia tiene una doble direccin. Es gracia de la muerte con Cristo, gracia de la cruz y de la separacin del mundo: todo lo cual adquiere expresin en el Bautismo como cosepultura con Cristo (y se realiza al ser representado). Pero es tambin gracia de la encarnacin y de la transfiguracin del mundo, y su victoria debe ser visible en el mundo mismo; es la gracia de la misericordia y del mensaje al mundo. (Cul de estas dos funciones de la gracia es encomendada a cada individuo concreto como su peculiar tarea, lo decide Dios mediante la vocacin y la distribucin de los carismas del Espritu). Como este segundo sentido es tan esencial como el primero, debe ser tambin expresado en un rito sacramental propio; y este rito es la Confirmacin: la imposicin de manos, para recibir al Espritu carismtico de la misin transformadora del mundo. Pero esta transformacin es tarea que pertenece a la Iglesia, puesto que ella es un testimonio de que Dios no abandona al mundo a su nada pecadora, sino que lo redime y lo transfigura. No se puede olvidar este aspecto cuando se dice que la Confirmacin es el Sacramento ale la firmeza en la fe. No se trata slo de un cuidado de la propia alma, ni siquiera slo de una defensa de la Iglesia, sino de la carismtica gracia de colaborar en la misin de la Iglesia para la salvacin de todos y para la transformadora incorporacin del mundo al Reino de Dios.

KARL RAHNER Penitencia Los textos de Mt 16 y 18 sobre el atar y desatar tratan de la manera cmo ha de portarse la comunidad con un miembro pecador. El miembro que peca no slo se sita en oposicin a Dios, sino tamb in en oposicin a la Iglesia, pues sta ha de ser el signo protosacramental de la victoria de la gracia. Por eso la Iglesia ata al pecador y lo separa de s en la tierra, de tal forma que Dios ya no lo mira en sentido pleno como miembro de la comunidad de salvacin y como partcipe de las gracias que esta comunidad recibe: queda tambin atado en el cielo. Y al revs: cuando la Iglesia levanta el anatema a un pecador arrepentido, Dios le mira de nuevo como miembro de aquella comunidad que su Hijo fund en l a tierra para el cielo, y que, como amada del Padre, ser la posesora del Reino. Y por eso le perdona Dios los pecados. En conclusin: el pecado tiene un aspecto eclesiolgico. La reconciliacin por medio de la Iglesia es tambin una reconciliacin con la Iglesia. Y la paz con la Iglesia es un efecto simblico (sacramentum et res) de la reconciliacin con Dios. En la Penitencia hay una autorrealizacin de la Iglesia porque, en cuanto santa, se aparta del pecado, y, en cuanto portadora de la gracia de Dios (que aqu imparte a un miembro singular), se ratifica como el sacramento permanente de la misericordia de Dios en el mundo. Porque ella imparte esta gracia irrevocable, y porque dicha gracia tiene en la Iglesia una presencia histrica, por eso hay en la Iglesia un Sacramento de la invencible voluntad perdonadora de Dios. De esta forma aparece la Iglesia como el signo imperecedero de la irrevocable gracia de Dios.

Sacerdocio El Orden es el caso tpico en el que hay comunicacin de la gracia precisamente porque hay comunicacin de un oficio: de una determinada funcin dentro de la Iglesia. La relacin entre la funcin y la gracia se comprende a partir de lo ya dicho sobre la esencia y la tarea de la Iglesia. En una Iglesia santa, que en la visibilidad de su estructura jerrquica representa a la salvacin (no meramente como ofrecida sino ya escatolgicamente presente), el cargo eclesistico exige por s mismo la gracia ex opere operato. Y el hecho de que en un caso particular puedan hallarse separados el poder jerrquico y la santidad, no significa que Dios no de el cargo junto con la gracia, o que ste no tenga derecho a ella. Pues, si esto fuese as, la Iglesia dejara de ser en sus funciones fundamentales la Iglesia de la gracia victoriosa; y sera slo una sinagoga provisional. (Aqu deben fundarse las exigencias de la santidad sacerdotal, y no en vagas consideraciones sobre la dignidad de un oficio fundado por Dios).

Matrimonio Ms difcil es el problema de por qu el matrimonio es un sacramento. San Pablo dice expresamente que es una imagen y un eco del amor entre Cristo y su Iglesia. Pero debemos intentar comprender esta comparacin (con un poco de agudeza mental puede compararse todo); pues si slo se trata de que la unidad matrimonial se parece a la unidad entre Cristo y la Iglesia, estamos ante algo muy accidental.

KARL RAHNER No es solamente que nosotros podemos -subjetivamente- comparar el matrimonio con la alianza entre Dios y la humanidad -en Cristo-, sino que ambos estn objetivamente en una relacin tal, que el matrimonio objetivamente representa a esta alianza. La voluntad de Dios -que aparece ya en el Paraso- de que el matrimonio sea una imagen, se verifica en el mismo matrimonio dndole una propiedad que lo hace apto para esta funcin representativa (lo damos por supuesto pues su demostracin exige un prolijo anlisis de muchos factores). Ahora bien, tambin la Iglesia tiene una funcin representativa. Ella debe aparecer en sus miembros como la visible y captable esposa amada de Cristo. Este carcter representativo es algo intrnseco a la Iglesia. Y tal significatividad exige en la Iglesia un signo que comporte consigo aquello que representa, es decir, un Sacramento. De aqu se seguirla que el matrimonio no es slo comparable con la alianza entre Cristo y la Iglesia, sino que por s mismo contribuye de modo particular a que la Iglesia concreta aparezca tambin, en la dimensin de lo histricamente captable, como la esposa de Cristo, es decir, como aquella que con su ser da testimonio de que Cristo -en la Iglesia- se ha comprometido irremisiblemente con la humanidad. El .patrimonio tiene una determinada funcin para la plena realizacin de la Iglesia, y esta es la razn fundamental de la sacramentalidad del matrimonio. La relacin entre las iglesias particulares y la Iglesia universal es sumamente misteriosa. Ni sta es la suma de aquellas, ni aqullas son un miembro o una provincia de sta. Sino que, ms bien, en cada iglesia particular se manifiesta la Iglesia universal, porque lo que sucede en la comunidad privada es testimonio y garanta de la existencia de la Iglesia total como presencia de Dios en el mundo. Pues bien, algo parecido podemos decir del matrimonio: en l se hace presente la Iglesia. El matrimonio (en la medida de su plena realizacin como santificado por la gracia y vivificado por la santidad) es realmente la ms pequea -pero verdadera- comunidad de los salvados y santificados, a los que unifica por la misma razn en que est fundada la unidad de la Iglesia. Y por esta razn es la ms pequea, pero autntica iglesia particular.

Extremauncin Tampoco es fcil demostrar la relacin de los santos leos con la Iglesia. Pero puede hacerse a partir de la esencia de sta. La Iglesia no es una oficina de salvacin que ha de cerrarse al fin de los tiempos. Es la comunidad de los que esperan, la cual desea ser reabsorbida en el reino de Dios: no es ninguna entidad subsistente en s, sino que se verifica en los individuos que son sus miembros. Estos, sin embargo, se hallan sometidos a la muerte, y desde esta situacin ejercitan su esperanza escatolgica. Este punto cumbre de la situacin escatolgica del individuo, debe ser tambin autorrealizacin de la esperanza escatolgica de la Iglesia. Esta debe estar presente en el lecho de muerte: una iglesia que se sintiera embarazada al llegar el momento de la muerte., no sera la iglesia de una esperanza escatolgica. Es lgico, pues, esperar que la Iglesia se actualice de algn modo ante el enfermo, y aparezca as como vencedora -en la esperanza- de la muerte y sus tinieblas. Y de nuevo: puesto que esto es una visibilizacin simblica de la esencia dada por Cristo a la Iglesia,

KARL RAHNER tal smbolo no puede quedar vaco, sino que ha de hacer presente aquello que anuncia; y, por tanto, ha de dar la gracia de la esperanza que destruye a la muerte. Puede argirse que para todo esto basta con el Vitico: el Cuerpo del Seor que produce la vida en los que le reciben con fe. Y, en efecto, la relacin de la Eucarista - frmacon athanasas- con la muerte y la Vida es clara en la Escritura y en la Tradicin. Tanto que el cristiano tiene una obligacin ms estricta respecto del Vitico, que respecto de la Extremauncin. Pero aqu sucede algo parecido a lo que suceda entre la Confirmacin y el Bautismo. Es posible que haya un rito que signifique algo que estaba ya fundamentalmente en la Eucarista como Vitico, y que este rito sea un verdadero Sacramento. Y en efecto, en la Eucarista -por ser el pan cotidiano del cristiano- no aparece tan claro el simbolismo particular de la espera escatolgica y de la valiente esperanza en la eternidad. Esto sucede en la Extremauncin. Si es as, la Extremauncin tiene una clara vinculacin con la Iglesia. En el enfermo bautizado que acepta con fe esta uncin (los nios pequeos no son sujeto de este Sacramento), y en la accin de la Iglesia que se presenta sin ninguna desesperacin ante la necesidad de morir de uno de sus miembros, se verifica la autorrealizacin de la Iglesia como aquella que cuando se hace de noche en el mundo, enciende la lmpara de la fe y sale al encuentro del Esposo diciendo: la gracia llega y el mundo pasa... Ven, Seor Jess (Didach 10, 6).

Conclusin Recordemos para acabar, que, incluso en la vida sacramental, el elemento personal no queda sustituido o aligerado, sino que, en los adultos, debe aparecer expresamente. Por tanto, el Sacramento no visibiliza slo la accin de Dios y de la Iglesia, sino tambin la interna accin de la fe del que lo recibe en el mbito de la Iglesia. Teniendo en cuenta todo esto se comprende que los Sacramentos contienen una enseanza sobre la estructura de toda la vida cristiana, incluso en su esfera personal. Por consiguiente, es posible deducir de los Sacramentos toda una teologa del ser cristiano en su verificacin concreta. Y "como los Sacramentos tienen todos una referencia a la Iglesia, se deduce adems que nadie vive por s y para s slo, que cada uno debe llevar la carga del otro, que el que ama al prjimo ha cumplido la ley, que incluso en la esfera privada somos todos deudores de los dems, que estamos salvados si nos perdonamos unos a otros, que somos bienaventurados si, dentro y fuera de los Sacramentos, nos convertimos en aquellos que -en el Reino eterno del amor en el que todo es comn a todos- han encontrado a la Iglesia de la eternidad, cuyo principio y cuya posesin es la Iglesia que realiza su propia vida en los Sacramentos.

Notas: 1 Al revisar esta condensacin nos advierte el P. Rahner que el presente articulo ha sido ampliado por l y editado como libro (104 pp.) bajo el ttulo Kirche und Sakramente en la serie Quaestiones disputatae (Freiburg, 1960, n. 10). All hallar el lector una informacin ms completa y precisa sobre el tema. 2 Ursakrament: protosacramento, sacramento radical, etc. Escogemos la expresin

KARL RAHNER sacramento-original, por su alusin a la de pecado original cuya misteriosa radicalidad puede ofrecer algunas analogas para la comprensin del Ursakrament (N. del T.)

Tradujo y condens: JOS I. GONZLEZ FAUS

JOS M. GONZLEZ RUIZ

LA SALVACIN FUERA DE LA IGLESIA

Uno de los ngulos ms acusados de la moderna problemtica religiosa, en el actual ambiente ecumenista, es la salvacin de los no catlicos. El viejo axioma dogmtico Extra Ecclesiam nulla salus recobra una actualidad de primer plano que nos invita a repensar este punto-vrtice de confluencia de la eclesiologa con la soteriologa. El recurso a la teologa de San Pablo es decisivo: de sus cartas arrancan los principios firmes de solucin de este espinoso problema. Extra Ecclesiam nulla salusa la luz de la Teologa paulina, Estudios Bblicos, IX (1960), 25-48

Como surgi el axioma Fue entre los aos 249-251. Orgenes, en su tercera homila sobre Josu, hace la alegora de la casa de Rahab, la Iglesia, marcada con la sangre de Cristo. y afirma: "fuera de esta casa, esto es, fuera de la Iglesia, nadie se salva". Casi simultneamente, San Cipriano, en su libro "De Unitate Ecclesiae" contra el cisma novcano, escriba: "no puede ya tener a Dios por Padre, el que no tiene a la Iglesia como Madre", y ms claramente en otro lugar: "porque no hay salvacin fuera de la Iglesia". Lactancio y San Jernimo mantienen el mismo principio "extra Ecclesiam nulla salus" contra las exigencias de las nuevas sectas herticas y algunos grupos cismticos. San Agustn, siglo y medio posterior a Orgenes y Cipriano, recibe el axioma y lo acepta; pero se plantea l ahora el problema desde un nuevo punto de vista: el de la buena fe de aquellos que nacieron en la hereja y buscan sinceramente la verdad. stos, dice San Agustn (Epist 43, PL 33, 160), "de ningn modo han de ser considerados como herejes" (en el sentido estricto de Tit 3, 10 s.). En otra de sus obras (Contra Faustum, l, 12, c. 20, PL 42, 265) afirma que los nacidos fuera de la Iglesia pueden producir frutos de caridad. El axioma haba surgido en un contexto de lucha contra las nuevas sectas y las facciones cismticas. Su sentido original autntico fue ste: no hay ms sistema de salvacin que la nica e indivisible Iglesia Catlica. Los Santos Padres y escritores eclesisticos del siglo in pusieron su atencin sobre la unidad de la Iglesia como tal, y no sobre el individuo. Fue San. Agustn el que dio un enfoque soteriolgico a un problema que hasta entonces haba sido eminentemente eclesiolgico, y a la interrogante de la salvacin del individuo que de buena fe vive en la hereja. respondi apuntando a una solucin de benevolencia, de acuerdo con la voluntad salvfica universal de Dios.

A travs del magisterio eclesistico Inocencio III exiga, en 1208, esta profesin a los Valdenses: "Creemos de corazn y de palabra confesamos una sola Iglesia, no de los herejes, sino santa, romana, catlica y apostlica, fuera de la cual creemos que nadie puede salvarse " (D 423).

JOS M. GONZLEZ RUIZ Siete aos despus, el Cuarto Concilio de Letrn, respondiendo a anlogas preocupaciones eclesiolgicas defina: "Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual ninguno se salva" (D 430). 1 Bonifacio VIII escriba en 1302 su clebre Bula "Unam Sanctam". El contexto del axioma en estos documentos del magisterio vuelve a ser rigurosamente eclesiolgico: la Iglesia es solamente una, como el Arca de No, como la tnica inconstil de Cristo; el cisma griego no puede pretender para si el nombre de verdadera Iglesia. Hemos de avanzar hasta el siglo xix para ver desplazarse de vez el axioma desde la perspectiva eclesiolgica a la soteriolgica. Po IX en la alocucin "Singulari quadam" y en la Ene. "Quanto conficiamur moerore" se sita ante el caso concreto del hombre de buena fe que est de hecho fuera de los muros de la Iglesia. Recoge el axioma Extra Ecclesiam nulla salus reconocindolo como un "conocidsimo dogma catlico", segn el cual hay que confesar que estn ciertamente excluidos de la salvacin los que "con contumacia se alzan contra la autoridad y las definiciones de la Iglesia" y los que "con pertinacia se separan de la unidad de la Iglesia y del Romano Pontfice, sucesor de Pedro"; pero los que tienen una "ignorancia invencible acerca de la verdadera religin" y "por otra parte cumplen con su conciencia", son objeto de la "operacin de la gracia divina" y "pueden conseguir la vida eterna" (admitiendo as, implcitamente, al haber asentado antes el axioma con validez absoluta, que stos pertenecen de algn modo a la Iglesia). Po XII en la Mystici Corporis lo explicaba "en virtud de un deseo y voto implcito inconsciente por el cual se ordenan al Cuerpo Mstico". En esta misma lnea el Santo Oficio condenaba la opinin del jesuita Feeney, de Boston, 8 de Agosto de 1950, que urga el axioma Extra Ecclesiam nulla salus entendindolo rigurosamente, o sea de los que de hecho pertenecen a la organizacin visible de la Iglesia Catlica Romana. Conservando el axioma toda su validez, los telogos, movindose en el plano de la problemtica soteriolgica, se preguntan hoy: qu relacin de pertene n cia a la Iglesia Catlica tiene el hombre de buena fe, que no es de hecho miembro de la Iglesia, y que llega a alcanzar la salvacin ?

A la luz de la teologa paulina Pablo afirma solemnemente, en esta perspectiva soteriolgica, que en Dios no hay acepcin de personas (Rom 2, 11-16), de modo que el pagano, desprovisto de la Ley o revelacin positiva, basta que acte segn su conciencia para que. Dios le juzgue benvolamente en el momento crucial del juicio. En Tim 2, 4, el apstol da a la teologa la frmula clsica: Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. El problema surge al intentar conjugar esta verdad con la de la unicidad de la Iglesia como instrumento de salvacin. El punto de partida para llegar a un contexto prximo del axioma en la teologa paulina, es, sin duda, la consideracin del sentido cristiano de la Historia.

JOS M. GONZLEZ RUIZ Como ha observado O. Cullmann, la Historia universal -del mundo y del hombrecoincide de hecho con la Historia de la Salvacin. El principio de la obra misericordiosa de Dios, despus de la cada es la eleccin de una minora para la redencin de la masa: la historia de un solo pueblo determinar la salvacin de todos los hombres; al no cumplir el pueblo de Israel, en su conjunto, la misin que se le asign, es elegido un resto, del cual hablan insistentemente los profetas, que sustituye al pueblo. Este resto disminuye an y se reduce a un solo hombre, el nico que podr realizar la funcin de Israel: es el Siervo de Yahvh, el Hijo del Hombre, que representa el pueblo de. los santos (Dan 7, 13 s.). Hasta Jesucristo, pues, la Historia de la Salvacin camina hacia una reduccin progresiva, hasta alcanzar su centro. A partir de este punto se inicia la nueva alianza, en un sentido inverso: despus de la pasin y resurreccin de Cristo, el desarrollo se efecta avanzando progresivamente de la unidad a la pluralidad, de suerte que esta pluralidad represente al nico. El camino va de Cristo u los que creen en El, a los Apstoles, a la Iglesia.

Cristo salvador universal La historia de la humanidad est solicitada interiormente por dos impulsos antitticos: uno de pecado y otro de justificacin, uno de muerte y otro de vida, que est en relacin estrecha con la promesa de un futuro libertador. San Pablo lo subraya claramente (Gl 3, 6-4, 7) Dios prometi a Abraham que seran bendecidas en l todas las gentes. Esta promesa se concretiza en el nico, en Cristo (3, 16) que, por su muerte substitutiva, lleva a cabo el rescate de los pecadores (4, 5). Por la fe y el bautismo todos podemos participar de la promesa hecha al nico, y llegar a ser hijos y herederos en l (4, 4-7). La misma historia precristiana lleva un curso saludable porque se dirige al Cristo futuro, segn fue decretado en el plan primitivo de Dios. Todas las instituciones humanas, incluso la propia Ley judaica, estaban desprovistas de validez salvadora: ellas solas de por s no podan enderezar el curso de la Historia. A los Glatas y a los Romanos les dice Pablo que tanto paganos como judos se pueden encaminar hacia la salvacin, pero no por la Razn o por la Ley, sino por el movimiento cristocntrico de la Historia. El nico camino hacia la salvacin pasa necesariamente por Cristo.

La Iglesia, nueva Eva, "Madre de los nuevos vivientes" En este marco de amplitud soteriolgica, de Col 1, 15-17, se presenta la Iglesia en forma aparentemente desconcertante: ...y l est por delante de todo, y todo el conjunto tiene en l su consistencia. l es tambin la Cabeza del Cuerpo de la Iglesia; l, que es el comienzo... (Col 1,18). Contra los inquietos innovadores de Golosas, afirma Pablo que Cristo, precisamente en su calidad de Seor universal de la salvacin, es Cabeza del Cuerpo de fa Iglesia, valindose de ella como de nico instrumento para llevar a cabo su tarea csmica de salvacin. En este pasaje, Col 1, 15-20, como en el de Eph l, 20-23, en que Pablo nos presenta al Chrisls Pantokrtor, resucitado y glorioso, aparece claramente la alusin a la narracin genesaca: Cristo es el verdadero Adn, imagen de Dios y primognito de toda criatura,

JOS M. GONZLEZ RUIZ porque en l, por medio de l y con vistas a l, fueron creadas todas las cosas (Cfr. Ps 8, 7). En Cristo se realiza histricamente el contenido de aquella semejanza divina, segn la cual el hombre participara del dominio universal del Creador (Gn 1, 26-27). Ahora bien: la presentacin que hace Pablo de la Iglesia al lado del Segundo Adn nos indica una referencia tipolgica con la existencia de Eva j unto al primer Adn. Toda una lnea exegtica primitiva, que parti del propio San Pablo y sostuvieron Papas, Clemente Romano, Panteno y Ammonio, segn atestigua Anastasio Sinata, interpret que todo el relato genesaco de la creacin prenunciaba (sentido tpico) la relaciones entre Cristo y fa Iglesia. I l trasfondo genesaco de la concepcin paulina se nos muestra tambin en 2 Cor 11,2, y en el cal). 5 de la carta a los Efesios. El Gnesis defina a Eva como ayuda proporcionada de su marido (Gn 2, 1S). Del mismo modo la Iglesia es la cooperadora de Cristo en su calidad de Segundo Adn padre de la nueva humanidad. Ira Iglesia es la colaboradora nica del Salvador pues solamente a ella le ha sido dada la fecundidad universal en el nuevo orden de cosas (Gl 4,21-31); ella, como Eva, es la madre de todos los nuevos vivientes.

La nueva Eva en la Historia de la Salvacin Para Pablo la Historia tiene dos centros rigurosos de gravitacin: Adn y Cristo. Es intil buscar zonas neutrales de influencia: o se est-en-Adn (pecado y muerte), o se est-en-Cristo (liberados y orientados hacia la resurreccin). Al triunfar Cristo sobre la muerte (Eph 4, 1-16) subi a la altura, por encima de iodos los cielos, pero no dejaba sola a la humanidad que de l haba esperado la redencin y la vida; dej un cuadro jerrquico (apstoles, profetas, evangelistas, maestros) que llevara adelante el ritmo salutfero de la Historia. Despus de la Ascensin de Cristo, la Historia sigue adelante. hacia su plenitud, hacia su completo rescate, hacia la definitiva recuperacin de fa vida. En los planes de Dios solamente hay tina institucin, encargada por Cristo de llevar adelante esta maduracin vital de la Historia: La Iglesia. El plan salvfico divino desplegado sobre el mundo entre la Resurreccin de Cristo y su Parusa esta subordinado a la accin misionera de la Iglesia; de la Iglesia depende el ritmo saludable de la Historia. Los hombres que nacen despus de Cristo y que no se han apartado de la tutela de la Iglesia de una manera culpable y pecaminosa pueden entrar en el curso Saludable de la Historia, gracias a la accin de esa Iglesia que ellos ignoran. La Historia camina hoy hacia la justificacin y la vida, porque ese puado de hombres, que se llama la Iglesia, va cumpliendo su tarea de ir haciendo madurar a la humanidad en el sentido de Cristo. As el axioma conserva todo su valor absoluto: fuera de la Iglesia no hay salvacin. Cmo se realiza esta comunicacin invisible de la gracia desde la Iglesia hacia los hombres que no estn en su seno, no nos ha sido revelado. Pero podemos afirmar el

JOS M. GONZLEZ RUIZ hecho como un dato seguro y luminoso de la enseanza paulina sobre la funcin imprescindible de la nueva Eva en la economa de la salvacin.

Dos abusos extremos Situado as el axioma, en su amplia perspectiva paulina, adquiere su exacto sentido. Se cae, por tanto, en un extremo errneo al exigir la integracin actual y de hecho en la comunin eclesistica como absolutamente imprescindible para la salvacin: Pablo afirma expresamente la posibilidad de salvacin de los no cristianos de buena fe. Pero es tambin posible caer en el extremo opuesto, movidos por cierta tendencia sincretstica o, si se quiere, ecumenstica. Ante las apremiantes llamadas que se hacen hoy no slo a los catlicos, sino a todo credo religioso, uno se ve tentado a figurarse que el ejrcito de la gloria sobrenatural de Dios en la tierra es una especie de amalgama o gobierno de coalicin entre la Iglesia y otras organizaciones de hombres de buena voluntad. No. La afirmacin paulina es contundente: la nica madre que tiene fecundidad en orden a la salvacin es la Iglesia. Ella es la nica que tiene de Dios la misin de consumar la redencin y liberacin de una creacin que el pecado desvi de su curso primitivo h acia Dios y hacia la vida. Esta tarea de responsabilidad absoluta sobre la Historia, es la mayor grandeza que oprime a este puado de hombres que constituyen la Iglesia Catlica Romana. Condens: JUAN J. WICHT

HEINRICH SCHLIER

LA UNIDAD DE LA IGLESIA EN EL NT
La unidad de la Iglesia, resultado y manifestacin de la de Dios, se le da al hombre en el Cuerpo de Cristo y se difunde por medio del Espritu. Crece mediante la palabra de Dios, el Bautismo y la Eucarista; y es algo anterior a la unidad que constituye la mera reunin de los hombres. Die Einheit der Kirche nach dem neuen Testament, Catlica, Vierteljahresschrift fr Kontroverstheologie, 14 (1960), 161-177. Aschendorffssche Verlagsbuchhandlung Mnster Westf, (1960). El problema de la unidad de la Iglesia preocup ya a los primeros cristianos, pues tal unidad estuvo amenazada desde el principio. Baste recordar las diferencias entre los cristianos del judasmo y los de la gentilidad, las tendencias gnsticas de los corintios, los crculos herticos a que se alude en las cartas pastorales del Nuevo Testamento y en las siete cartas del Apocalipsis. El Nuevo Testamento cree que la unidad no ha dejado nunca de estar amenazada. "S -dice Pablo- que luego de mi partida os asaltarn lobos voraces que destruirn el rebao, y de entre vosotros se levantarn hombres que siembren doctrinas perversas para atraerse discpulos" (Hechos 20, 29 ss.). El Nuevo Testamento considera que la unidad no es slo un gran bien: es algo que pertenece a la esencia misma de la Iglesia. La Iglesia es una o no existe. De qu unidad se trata? Intentaremos describir sus rasgos principales.

SU FUNDAMENTO El fundamento ltimo de la unidad de la Iglesia es el nico Dios y Seor al que todas las cosas estn orientadas (1 Cor 8,6) y que quiere unificarlo y enderezarlo todo en Cristo (Ef 1, 10). En Cristo ha dado Dios a la humanidad un nuevo motivo de unidad. Y a l remite constantemente el Nuevo Testamento. Cristo atraviesa los muros que hay entre Dios y los hombres y entre judos y paganos, para crear un hombre nuevo que los reconcilie a ambos en un solo cuerpo. El muere por todos, y todos mueren en l y viven no para s mismos, sino para Aquel que nutri por todos ellos (2 Cor 5, 1-1: Bonn 11, 7 ss.). Juan concibe de igual manera el fundamento histrico-salvfico de la unidad de la Iglesia, cuando alude a la relacin del hijo con el Padre. "Que todos sean una misma cosa, como T, Padre, en m y yo en Ti. Que tambin ellos sean uno en nosotros" (Jn 17. 21-23). "Les he dado la gloria que me diste, para que sean una sola cosa". Este don lo hace Cristo cuando se entrega a la muerte en cruz. San Juan recuerda que "deba morir no slo por el pueblo, sino para unificar a los hijos de Dios que estaban dispersos" (Jn 10, 50 ss.). Esta unidad se consuma en el Espritu, en quien tenemos acceso al Padre (Ef 2,18). Pablo habla de l como del fundamento de la unidad de la Iglesia (Ef 4, 4); y, segn San Juan, Cristo asegura que cuando sea elevado lo atraer todo a S (Jn. 12, 32) porque enviar al otro consolador, al Espritu (Jn 14, 16 y 26; 1 Jn 2, 1).

HEINRICH SCHLIER La unidad de la Iglesia se funda en el querer y en el obrar de Dios. Despreciarla es actuar contra el Dios nico y unificante que acta en Cristo por medio del Espritu. Cuando Pablo advierte las divisiones en la comunidad de Corinto se pregunta: "acaso Cristo est dividido?". Lo cual quiere decir que si la Iglesia (aunque sea slo la iglesia de un lugar) se divide, es Cristo quien se divide. Y cuando Pablo contina arguyendo: "acaso fue crucificado Pablo por vosotros? o habis sido bautizados en el nombre de Pablo?", nos sita en un nuevo punto de vista para comprender la unidad de la Iglesia.

SUS MEDIOS El Evangelio La unidad querida por Dios halla expresin en el nico Evangelio. nico no quiere decir uniforme. Cada difusor del mensaje subraya -sin duda - este o aquel aspecto (vgr. la encarnacin de la Palabra, en San Juan; o la historia de Jess como realizacin de una historia salvadora universal, en San Lucas). Pero sobre estas diferencias sobrenada el nico Evangelio mediante el cual nos llama el Espritu a la unidad, y verifica esta unidad. Pablo aboga decididamente por la unidad del Evangelio frente a los contradictores judaizantes de Galacia: "me maravillo de que os apartis del que os ha llamado... para iros a otro evangelio el cual no existe en absoluto. Aunque un ngel del cielo os anunciare otro evangelio, sea anatema" (Gal l, 6 ss) Y ms tarde: "un cuerpo y un espritu, igual que habis sido llamados a la misma esperanza de vuestra vocacin" (Ef 4, 4). El Evangelio es uno en otro sentido. Es uno a pesar de las diversas formas como es predicado (oralmente, por escrito, en tradiciones litrgicas, catequticas u homilticas). El nico Espritu Santo, se sirve del nico Evangelio (en palabras, escritos o leyes) para encontrar a Cristo, y en l al fundamento de toda unidad entre los hombres. Luego de buscar los fundamentos de la unidad, nos preguntamos por los medios para Hacerla visible. Para el Nuevo Testamento stos son el Evangelio, el Bautismo y la Eucarista. Y en otro sentido, el servicio apostlico y los carismas o dones del Espritu.

Bautismo y Eucarista En medio del Evangelio, iluminado por l, y, a su vez, completndolo, surge lo que llamamos Sacramento. Mediante el Bautismo, el Espritu encamina a todos los hombres a la unidad armonizadora de la Iglesia. "Por medio de un Espritu fuisteis todos bautizados para formar un solo cuerpo. Judos o griegos, siervos o esclavos, todos hemos bebido un mismo Espritu" (1 Cor 12, 13 ss.). El Bautismo anula las diferencias de raza, estado u origen, al colocarlas en Cristo, en la unidad de una misma esperanza. "Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo. Los que fuisteis bautizados en Cristo os habis vestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, pues todos sois uno en Cristo Jess. Y si sois de Cristo, sois descendientes de Abraham y herederos segn la promesa" (Gal 3, 26 ss.).

HEINRICH SCHLIER Los antao paganos han sido sellados con el Espritu y as (en el Bautismo) incluidos en la unidad del cuerpo de Cristo (cfr. Ef 1, 13; 3, 6; 4, 30). En Ef 4,5 el nico Bautismo (junto con el Seor y la fe) aparece como el medio operador de la unidad y, a la vez, signo de sta. Este poder unificarte del Espritu se reafianza y visibiliza en la Eucarista. Todos los bautizados toman parte en la mesa del Seor, y todos comen el mismo cuerpo y sangre espiritualizados (cfr. 1 Cor 10, 21 y 3 ss.). Y como el pan es uno, todos son un cuerpo. Cuando el pan eucarstico perdi a los ojos de los hombres su verdadero significado sacramental y su poder de unificar a la comunidad, se vio amenazada la unidad del nico cuerpo de Cristo, de la Iglesia. San Lucas aporta dos nuevos factores que tienen su importancia en la cuestin de la unidad de la Iglesia: los apstoles y la oracin. Los neoconversos -que constituan la comunidad de los creyentes- perseveraban en las enseanzas de los apstoles... y en la oracin" (Hechos 2, 41 ss.). Esto nos recuerda que, segn el Nuevo Testamento, tambin la jerarqua y los carismas tienen un sentido para la unidad de la Iglesia. No son ellos quienes constituyen tal unidad, pero son mediadores para conseguirla.

La jerarqua La nica jerarqua es la primera en servir al nico Evangelio y a la edificacin de la Iglesia. Su raz se halla en los doce, que son como el centro del pueblo que Dios ha congregado. Representa una unidad cuasi- institucional cuya cabeza responsable es Pedro, fundamento de la Iglesia. Extiende su jurisdiccin sobre las iglesias de Samara y de los gentiles. Y el mismo Pablo, que debe su misin a una revelacin del Altsimo, necesita del reconocimiento de la asamblea apostlica (cfr. Hechos 10; 13; 15). Con la jerarqua apostlica se articulan -segn testimonio de los Hechos- los jerarcas de las iglesias locales (cfr. Hechos 6, 1 ss.; 14, 23). El encargo de apacentar la comunidad implica el deber de velar por la unidad de la Iglesia. Por eso Pablo recomienda "que tengis especial consideracin a los que trabajan entre vosotros y os gobiernan en el Seor y os instruyen" (1 Tes 5, 12 ss.). Y as, en una mirada retrospectiva sobre el edificio de la Iglesia comprende el Apstol que tambin los pastores y doctores locales pertenecen a los dones del Altsimo y deben servir -junto a los Apstoles, profetas y evangelistas- a la construccin del nico cuerpo de Cristo. En los escritos de Juan, la jerarqua est unida al concepto de misin. Los discpulos - los doce casi siempre- que Jess enva a su mies escatolgica son portadores de la palabra que opera la unidad de los creyentes y, mediante sta, la unidad del mundo. En el apndice (Jn 21), en una escena simblica, Pedro lleva al resucitado los peces en su propia red, y Jess le confa su rebao para que lo apaciente.

Los carismas Pero el Espritu dispone de otro medio para suscitar y fortalecer la unidad que Dios dio en Cristo a su Iglesia. Junto a los Apstoles se hallan, ya desde el principio, los profetas. Colocados por Dios en su Iglesia (1 Cor 12, 28 ss.), sirven a la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4, 11). El edificio celestial de la Iglesia se yergue "sobre el fundamento de los

HEINRICH SCHLIER apstoles y profetas, y tiene por piedra angular a Cristo, sobre el cual se alza bien trabado todo el edificio para ser un templo santo en el Seor" (Ef 2, 20). El espritu proftico se contina en la Iglesia por los otros dones del Espritu, los cuales todos sirven a la unidad y se alimentan del testimonio unificante de los Apstoles. Por ello tienen su norma en este testimonio (es decir, e n la fe de la Iglesia) y no pueden apartarse de este fundamento, si son autnticos carismas. Los carismas se dan "para utilidad" (1 Cor 12, 7), esto es, para la edificacin del cuerpo de Cristo cuyos miembros se instruyen, se consuelan, se fortifican y se ayudan mediante tales dones. As, los carismas hacen visible fa unidad de la Iglesia, y la fortalecen sin cesar.

Su sentido En que sentido es una la Iglesia, nos lo aclaran sobre todo las expresiones Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo.

Pueblo de Dios En el mundo slo hay un pueblo de Dios. La alusin al pueblo de Dios del Antiguo Testamento viene dada en la frmula ekklesa lo Theo. Es sabido que esta frmula puede designar bien a la comunidad de un lugar (vgr, Hechos 5, 11; 8, 1-3; Rom 16, 23; 1 Cor 14, 4-23), bien a la Iglesia total (vgr. Heclios 9, 31; 1 Cor 12, 28; 15, 9; Gal 1, 13; Fil 3, 6; 1 Tim 3, 5-16). Y esto es lo curioso: la Iglesia total no es meramente la suma de las comunidades singulares. Y stas no son solamente partes de la Iglesia total. La relaci n primaria entre ambas es otra. La Iglesia total est presente en la comunidad singular. En la iglesia de un lugar aparece el pueblo de Dios. La unidad que forman todas las iglesias (cfr. Rom 16, 1; 1 Cor 14, 17 ...) no es una cosa accesoria y accidental, sino algo previo. Y este algo previo radica en que se remontan hasta, y se unifican, en el pueblo de Dios del Antiguo Testamento. La Iglesia contina y plenifica a Israel en la medida en que ste haba aceptado su vocacin. Es el Israel espiritual (1 Cor 10, 8) en el que est presente la semilla de Abraham (Rom 4, 10 ss.; 9, 1 ss.; Gl 3, 15 ss.; 26 ss.; 4, 22 ss.). En la Iglesia ve el Nuevo Testamento aquella esperanza juda de la unin del pueblo disperso, de la reunificacin de las doce tribus a las cuales se unen ahora los paganos (cfr. Is 49, 6). Por eso Cristo deba morir, como dice San Juan, no slo por el pueblo, sino tambin para congregar en un cuerpo a los hijos de Dios que estaban dispersos (.1n 11, 52),

Cuerpo de Cristo La unidad del cuerpo radica en que es cuerpo del nico Cristo. Tal unidad precede a la unin de sus miembros. Estos no la crean, sino que ella les viene dada de antemano en Cristo. Tal unidad previa es fa que exige la unin de los miembros y se manifiesta en ellos. El concepto de cuerpo de Cristo alude adems a la unidad de la humanidad incluida en l, pues, como dice Pablo (Ef 2, 15), en el cuerpo de Cristo crucificado fue

HEINRICH SCHLIER recreada en un hombre nuevo la humanidad dividida en judos y paganos. Cristo es el ltimo Adn, el segundo primer hombre que funda una humanidad. Su consecucin Cmo pueden los hombres entrar en esta unidad, y conservarla? El Nuevo Testamento contesta que hacindose y siendo cristianos. Pues para el Nuevo Testamento es lo mismo ser cristiano que miembro de la Iglesia una. El hombre entra a formar parte de esta unidad por medio de la fe. La unidad de la Iglesia es la unidad de la fe. La fe es la respuesta a un Mensaje en el que Dios llama a travs de Cristo, en virtud del Espritu. Todos los autores del Nuevo Testamento estn de acuerdo en esto. "Ellos escucharn mi voz y vendrn a ser un solo rebao y un solo Pastor" (Jn 10,16; 17, 20). La fe lleva al Bautismo que los sella definitivamente a todos con el ser-uno en Cristo Jess. Esta fe es, para el Nuevo Testame nto, la obediencia a Cristo en el abandono de todo pensamiento y accin autosuficientes, y en la aceptacin de la sabidura y justificacin que provienen de Cristo; en la radical renuncia a toda gloria humana, y en la dedicacin a la gloria de Dios (cfr. Rom 5, 11; 1 Cor 1, 29 ss.; 4, 7; Gal 6, 14). La fe como obediencia suscita un reconocimiento y un saber (Ef 4, 13). Este reconocimiento se relaciona y se expresa en la confesin de la fe. No hay que separar, la fe de su confesin (cfr. Rom 10, 9 ss.). Y esta confesin es el consentimiento comunitario, pblico v obligatorio, dado a la nica fe apostlica que se forma en la Iglesia. La unidad de la Iglesia est tambin abierta a la esperanza. Los que estn justificados en la fe, "esperan p or el Espritu, y a partir de la fe, la esperanza de la justicia" (Gal 5, 5; cfr. Rom S, 24 ss.; 12, 12; 15, 13). Esta esperanza, que incluye el temor de Dios -pues an no se ha proclamado la decisin definitiva ante el Juez (Fil 2, 12; 2 Cor 5, 10)- est expresamente relacio nada con la unidad de la Iglesia en Ef 4, 4: "un cuerpo y un espritu, como tambin vosotros fuisteis llamados en la misma esperanza de vuestra vocacin". El Evangelio abre un horizonte a los llamados. Este horizonte en el que viven y esperan, es, a la vez, el profundo horizonte de la unidad de la Iglesia. La divisin de la Iglesia es siempre una consecuencia de la desesperacin, como lo manifiestan los gnsticos de Corinto. Pero la unidad de la Iglesia se comprende y se protege, sobre todo, en el amor. El amor que Cristo nos ha manifestado, al que nos ha llamado, y por el que nos hace libres (Gal 5, 1-13). En el amor est la voluntad dispuesta a ayudar al prjimo, en l viven unos para otros. El amor, y no la gnsis privada de l, es quien edifica. En la verdad del amor se perfecciona la unidad de la fe y el reconocimiento del hijo de Dios (Ef 4, 12 ss). Slo permanecern en la vid de Jess -en su comunidad- los sarmientos que lleven fruta en el amor (Jn 15, 1 ss.). Su forma comn es el amor fraternal como el Nuevo Testamento declara (Rom 12, 10; 1 Tes 4, 9; ...) y recomienda (vgr. Gal 6, 9 ss.; 1 Tes 1, 15 ... ). Este amor se refleja en el socorro mutuo, colaboracin, intercesin, y vgr. en las famosas colectas.

HEINRICH SCHLIER Tambin la unidad de la Iglesia est especialmente asociada a la humildad. Quien se gloria de pertenecer al pueblo escogido, quien confa en sus propias obras morales y, como consecuencia de esta confianza autosuficiente, no comporte la carga de otro, sino que le juzga, pone ya el germen de la separacin (cfr. Gal 6, 1 ss; Fil 3, 2 ss...). Es peligroso el orgullo de quienes, apartndose del nico mensaje, se entregan a un conocimiento arbitrario, aparentemente superior, y se hinchan con un cristianismo snobista que no sobrelleva la flaqueza de los dbiles (Rom 14, 1; 15, 1 ss). La humildad es necesaria para que el don de la fe no se convierta en presuncin. El hincharse -como lo calific Pablo- hace que los gnsticos corintios tengan en poco al Apostolado, al Krygma y los Sacramentos, sobrevaloren los carismas sorprendentes, desprecien la esperanza, siten al amor en un segundo plano y se separen en grupos que se creen superiores. De este modo fomentan todo lo que amenaza la unidad del nico cuerpo de Cristo. De todo lo expuesto se deduce que la unidad de la Iglesia segn el Nuevo Testamento es una unidad ya realizada y no por realizar, presente y no futura, histricamente concreta y comunitaria y no meramente ideal e interna. Pero una unidad que los cristianos deben alcanzar y proteger siempre de nuevo. Por tanto, pueden haber grupos separados de la unidad de la Iglesia, pero slo existe un nico pueblo de Dios. Los cristianos pueden abandonar la unidad o volver a ella, pero no destruirla. El cuerpo de Cristo, que es uno, es indivisible. El Espritu Santo habita slo en el nico templo de Dios. Tradujo y condens: JULIO COLOMER

MANUEL USEROS

SACRAMENTALIDAD DEL DERECHO DE LA IGLESIA

El Derecho Cannico no es una superestructura que esclerotiza a la Iglesia. Santo Toms consideraba ya la Ley Eclesistica brotando de la entraa sacramental de la Iglesia. Statuta Ecclesiae y Sacramenta Ecclesiae, Revista Espaola de Derecho Cannico, 46 (1961), 5-68 Con frecuencia se ha resaltado la oposicin entre la Iglesia de la Caridad y la Iglesia del Derecho, entre la Iglesia-sociedad-perfecta y la Iglesia-Cuerpo-Mstico. La especializacin que separa al canonista del telogo, puede crear una tensin que hace prevalecer la sola gratia, o por el contrario la sola lex. Tensin que se podra expresar quiz como oposicin irreductible entre sine gratia, nulla lex (posicin protestante) y sine lege, nulla gratia (posicin de la sinagoga). Pero la canonstica actual tiende a la integracin.

POSTURA ACTUAL En la eclesiologa de hoy se vuelve a la visin sinttica de estos dos aspectos de la Iglesia. La Iglesia-organismo y la Iglesia-organizacin tienen una profunda afinidad, una estructura anloga. La sntesis se ha logrado a partir de la concepcin de la Iglesia como sacramento radical (Ursalcrament). Desde este punto de vista se recupera toda la interioridad del Derecho Cannico, al radicarlo en el Cuerpo Mstico de Cristo. En esta lnea, el P. W. Bertrams [Die Eigennatur des Kirchenrechts, Gregorianum, 27 (1946), 527-566] subraya que la vida de la Iglesia es la continuacin de la vida de Cristo. En Cristo, la naturaleza divina y la humana se integran en la nica persona del Verbo. La divinidad de Cristo queda escondida, pero tambin revelada, por su naturaleza humana. Cristo encarnado es el sacramento radical. De modo semejante, la Iglesia posee una actividad social verdaderamente humana, que oculta y manifiesta su vida interna. La misma Iglesia es un Sacramento, es decir, un smbolo sagrado que significa y causa la gracia sobrenatural. Por esto, la Iglesia como sociedad visible (sacramental) necesita de un ordenamiento externo, necesita de un Derecho Cannico. Este Derecho Eclesistico slo pretende el bien comn sobrenatural, pero sin olvidar que la Iglesia est integrada por hombres. Tambin el P. Smulders [Sacramenta et Ecclesia. Ius Canonicum, Cultus, Pneuma, Periodica XLVIII (1959), 3-53] pone de relieve la sacramentalidad del Derecho Cannico y la juridicidad de los sacramentos, en funcin de la Iglesia como sacramento radical.

MANUEL USEROS Distingue en la Iglesia tres modos de ser y obrar (inseparables entre s): la Iglesia como sociedad jurtdica, por ser una sociedad formada por hombres; la Iglesia como sociedad cultual, cuyo Sacerdote es Cristo; y la Iglesia como sociedad de la gracia, comunicada por el Espritu Santo. Lo que es jurdico en la Iglesia es signo e instrumento de lo que es culto y accin sacerdotal de Jesucristo; y as tambin lo que es culto es signo e instrumento de la accin santificante del Espritu Santo. Ahora bien, el Derecho Cannico -que es el orden social externo de la Iglesia- abarca los sacramentos, pues por ellos algunos miembros de la Iglesia reciben un oficio visible en la comunidad visible de la Iglesia, o participan de su actividad visible. Como ensea la encclica Mystici Corporis, son precisamente los sacramentos los que constituyen la Iglesia como sociedad externa. El bautismo nos hace miembros de la Iglesia, y la concelebracin eucarstica expresa y hace vivir esta unidad. Por todo esto, el P. Smulders concluye que el Derecho de la Iglesia, en su ms ntima naturaleza, es un Derecho Sacramental. Pues el derecho de tina sociedad debe ser connatural a la esencia que la constituye. Por consiguiente, todo el Derecho Cannico participa, en cierta medida, de la propiedad esencial de los sacramentos, que. consiste en ser signos de la gracia. Todas las relaciones y actos jurdicos de la Iglesia, o son sacramentos o se refieren a los sacramentos. El carcter del Derecho Cannico viene determinado por el fin peculiar de la Iglesia como sociedad visible, que es el culto divino. Y as, en la Iglesia la relacin jurdica es esencialmente cultual.

LA CONCEPCIN DE SAN TO TOMS El clarividente Toms de Aquino ya se haba definido en idntico sentido. Para l, la fenomenologa de lo jurdico-legal en la Iglesia est sustancialmente en relacin con la fenomenologa de los sacramentos. El pensamiento de santo Toms subraya el tema de la gnesis sacramental de la Iglesia. Origen que fundamenta en el hecho de que la Iglesia es la nueva creacin que nos devuelve la gracia. Gracia que se nos comunica por los sacramentos. Pero adems el misterio de la Iglesia incluye el de los sacramentos en otro aspecto tambin: la institucin de los sacramentos por Cristo no es otra cosa que la institucin de un ordenamiento sacramental de la salvacin, ordenamiento que es la Iglesia. Desde estos presupuestos, santo Toms concibe el ordenamiento jurdico de la comunidad ecclesial vinculado a la jerarqua y a los sacramentos. Los sacramentos adquieren as un sentido de ordenamiento primero de la Iglesia, ley fundamental de la Iglesia como comunidad de culto. El Anglico, sin ser canonista, anuncia un principio de gran alcance en el Derecho Cannico: El fundamento de cualquier ley (eclesistica) esta en los sacramentos. (Fu ndamentum cuiuslibel legis in sacramentis consislit, 1V Sent. D. VII, (l. 1, a. 1). Principio que incluye una doble dimensin: dimen-sin constituciunal y estructural de la

MANUEL USEROS Iglesia como comunidad de culto; dimensin substantiva y teleolgica que configura la Ley de la Iglesia Cuido ley.

DIMENSIN CONSTITUTIVA Y SACRAMENTAL Los sacramentos fundamento del Dere cho Eclesistico Los sacramentos son el fundamento de toda ley eclesistica, puesto que la constitucin de la comunidad precede necesariamente a su legislacin. Y son precisamente los sacramentos los que constituyen la Iglesia. Por el bautismo pasamos a ser miembros de la Iglesia y nos incorporamos a su dinamismo sacramental y jerrquico, al formar parte de la comunidad de fieles. El bautismo constituye y crea la personalidad del cristiano, al transformarlo en sujeto capaz de recibir los dems sacramentos, y de participar en el culto de la Iglesia. Esta personalidad sacramental del fiel no tiene solamente trascendencia teolgica, sino tambin una dimensin jurdica. Santo Toms insiste en el derecho que, por voluntad de Cristo, adquiere el bautizado de que la Iglesia le haga participante de los sacramentos. Es decir, la Iglesia tiene sobre los sacramentos un ministerio, no un dominio. Si la Iglesia reconoce el derecho de sus fieles no hace ms que afirmarse como Iglesia. Porque el derecho de los cristianos a los sacramentos no es otra cosa que la voluntad fundacional de Cristo de instituir la Iglesia mediante los sacramentos. Sin sacramentos administrados no se da la Iglesia, que ha sido instituida por los sacramentos. Adems, la comunicabilidad eclesial es esencialmente comunicacin en los sacramentos. Cualquier otra relacin comunitaria en la Iglesia -por ejemplo, relaciones econmicas, procesales, etc.- ser una subderivacin de la relacin fundamental en los sacramentos; mientras el fiel permanece en comunin sacramental, permanece a la vez en comunin con los fieles. Al derecho del fiel para pedir el sacramento corresponde el deber del sacerdote de administrarlo al que lo pide dignamente. Aqu est la esfera esencial del intercambio comunitario, y el ncleo de la relacin jurdica entre el fiel y la jerarqua.

Bautismo, Eucarista y Derecho Eclesistico La actuacin de este derecho del fiel al sacramento no es slo una cosa justa, sino que es adems un acto de culto, que configura a la Iglesia como comunidad cultual. Ahora bien, por el carcter bautismal el cristiano se hace idneo para participar en el culto, queda orientado hacia Dios. As el pueblo sagrado de los bautizados se estructura primariamente como pueblo cultual, ms que para el bien comn de los hombres, en relacin y religacin a Dios. Finalidad que diferencia la Iglesia y su Derecho de cualquier sociedad poltica.

MANUEL USEROS El culto de la Iglesia -que implica, por los sacramentos, una idea primaria de derechoes un culto instrumentalmente eficaz, en orden a la santificacin de los fieles, que los. une a Dios. As la relacin jurdica de los miembros de la Iglesia entre s queda transformada por otra relacin trascendente, la relacin con Dios. Resumiendo: los sacramentos, que son ley institucional de la Iglesia -en cuanto fue constituida por Cristo en ellos-, son simultneamente primera relacin jurdica institucional -por el derecho del fiel a su recepcin- y culto institucional - en cuanto por ellos la Iglesia se especifica como sociedad cultual. En la Iglesia no hay, por tanto, otro fundamento esencial de su socialidad que la comunicacin de los sacramentos. La comunin con la Iglesia implica la comunin en los sacramentos; porque los fieles estn en comunin por los sacramentos (fideles in sacramentos communicant). Esta misma idea se confirma por la consideracin de la Eucarista como sacramento de la unidad eclesistica. La comunin testifica visiblemente la participacin del fiel en la unidad sacramental y jerrquica de la Iglesia, que es expresin de la unidad mstica de la Iglesia con Cristo. En consecuencia, el derecho que tiene el cristiano de recibir la Eucarista tiene un doble sentido. Uno interior, de unin con la Iglesia-comunidad-degracia y con Cristo; y otro ms externo y jurdico, de unin con la Iglesia-institucin. Ambos aspectos se corresponden entre s, como signo y significado, como causa y efecto; pues quien est incorporado a la Iglesia-institucin manifiesta (de por s) que est incorporado a la Iglesia-comunidad-de-gracia. La unidad con la Iglesia-institucin se ordena intrnsecamente a la unin de la Iglesia con Cristo. Esta unin con Jesucristo se realiza en la Eucarista; y es el modo propio eclesial de comunicar con Cristo y consumar la unidad con los dems fieles. Por esto, santo Toms considera al cristiano ordenado institucionalmente a la recepcin de la Eucarista. Participar de la Eucarista es el derecho mximo del fiel. La actualizacin perfecta de este derecho tiene lugar cuando la idoneidad social del fiel y su idoneid ad personal coinciden. Pero puede darse el caso en que, perdida la idoneidad personal por el pecado, permanezca todava el derecho, por no haber cambiado la situacin pblica del pecador (pecador oculto). Lgicamente, la Iglesia no puede negar pblicamente el derecho a la comunin eucarstica al pecador oculto; porque an participa de la unin institucional con la Iglesia. Ante la Iglesia, el factor de idoneidad comunitaria (incorporacin a la Iglesia) prevalece sobre el factor de idoneidad personal (estado de gracia). Siendo la comunin sociolgica un hecho social y pblico es lgico que su privacin deba responder tambin a un hecho social y pblico. La denegacin pblica de la Eucarista slo es justa tratndose de pecadores pblicos, con lo cual se les impone una pena mxima, al separarlos de la comunidad eclesial. Estas consideraciones revelan la dimensin jurdica de la Eucarista, que no est en una esfera de derecho privado, sino en la esfera del inters de la Iglesia como comunidad visible.

MANUEL USEROS

Gobierno sacramental de la Iglesia El fiel que se incorpora a la comunidad eclesial, adems de ser participante (communicator) de los sacramentos, es tambin sbdito de la Iglesia y de sus leyes. Pero no se trata de una doble personalidad disociada. Ambos aspectos de la personalidad cristiana radican en el bautismo, del que dimanan tanto el derecho a recibir la Eucarista (ius ad Eucharistiam) como la sumisin a la jerarqua (relatio ad Principem Ecclesiae). Es decir, el fiel slo se constituye sbdito en funcin de su santificacin sacramental. El gobierno eclesistico tiene siempre el doble sentido sacramental y jurisdiccional. Para santo Toms la idea de gobierno est vinculada a la jerarqua de orden y a la administracin de los sacramentos. Por otra parte, este gobierno es una accin nosacramental, cuya base, sin embargo, es siempre sacramental, ya que el fin de la legislacin eclesistica es la salvacin de las almas -fin sacramental-. En esta lnea de pensamiento, el Anglico ve, por ejemplo, la funcin jerrquica del obispo como consecuencia de la plenitud del orden (dimensin sacramental). De modo semejante. fundamenta el Primado Pontificio en su sumo ministerio sacerdotal. El apacienta mis ovejas (Jn 21, 17) indica la plenitud del orden sagrado, y slo dependientemente de l, la plenitud del gobierno jerrquico. As, pues, para santo Toms, los sacramentos adems de ser una realidad teocntrica, son tambin un hecho sociolgico jurdico y ordenamiento bsico de la Iglesia. No carece de mrito el que santo Toms no se dejase impresionar por la potestad jurisdiccional de la Iglesia (por entonces con peligro de hipertrofia), y en cambio, centrase su atencin en el aspecto de potestad sacramental, dando as al problema un enfoque genuinamente eclesiolgico.

DIMENSIN SUSTANTIVA Y TEOLGICA Lo sacramental, ncleo de la Ley Eclesistica Los sacramentos no son slo el hecho central de la institucin de la Iglesia y del ministerio sacerdotal, sino tambin la dimensin especfica de la actividad legislativa de la jerarqua, a la que han sido encomendados. Pues la Ley Cannica es la que explcita los elementos sacramentales (materia, forma, ministro...), aunque la estructura fundamental de los sacramentos es precannica y dimana directamente de Cristo. Adems el cometido legislativo de la jerarqua est en determinar el culto divino (determinatio divini cultus) en toda su amplitud (preparacin y capacidad de los fieles y del ministro; licitud de la administracin de cada sacramento; deberes y derechos de los fieles y los ministros...).

MANUEL USEROS El Aquinate tena ante los ojos el Decreto de Graciano, que se le presentaba como una legislacin sacramental, y corroboraba su concepcin del Derecho Cannico como ordenamiento del culto. Pero, sobre todo, la misma estructura de la Iglesia le lleva a esta concepcin sacramental. La Iglesia, instituida por los sacramentos, se realiza esencialmente como comunidad cultual, pues los sacramentos inician el nuevo culto del cristianismo. Ahora bien, si toda legislacin debe corresponder a la naturaleza de la comunidad a la que se dirigen, es lgico que el Derecho Eclesistico tenga por objeto primario los sacramentos. Este punto de vista, adems, es coherente con el nfasis con que santo Toms reduce las acciones sacramentales a la categora de gobierno eclesial.

Finalidad sacramental de la Ley Eclesistica De esta estructura sacramental de la Iglesia deriva tambin una conexin intrnseca de lo cannico con lo sacramental. Se podra objetar que la actividad magisterial tambin entra en el mbito del Derecho Cannico, y sin embargo, no implica ninguna referencia intrnseca a los sacramentos. Pero, segn el pensamiento tomista, la predicacin de la fe se ordena, en definitiva, a la administracin de los sacramentos; pues el pleno efecto de la predicacin del Evangelio es la fundacin de la Iglesia (plantatio Ecclesiae per modum doctrinae el administrationem sacramentorum, 1 Sent. D. 16, q. 1, a. 2). Refuerza este punto de vista la clasificacin de las catequesis, exorcismos y otras bendiciones entre los sacramentales, en cuanto son preparacin para los sacramentos (dispositiones quaedam ad sacramenta, 111, 65, 1 ad 3, ad 6, ad 8). Incluso la legislacin econmica y la tutela del patrimonio de la Iglesia tienen un fin cultual. Pues los bienes de la Iglesia van destinados al mantenimiento del culto y sus ministros. Santo Toms verifica que el mismo derecho penal es un sistema de penas sacramentales, pues o privan de los sacramentos o tienen consecuencias en el orden cultual. La mayor o menor gravedad de la pena se mide por el grado de apartamiento de la comunin eclesial, que se consuma en el culto eucarstico. Tambin el derecho procesal eclesistico (que parece referirse slo al derecho natural y a la justicia) tiene, para santo Toms, una dimensin sacramental. El proceso cannico hay que considerarlo en funcin de la aplicacin de las penas sacramentales. El proceso judicial es necesario en la Iglesia, porque sin l no se podran negar las cosas santas a los indignos (sine quo non possent santla substrahi ab indignos, I-II, 108, 3 ad 6). As, pues, los sacramentos son el ncleo del Derecho Cannico, alrededor del cual se ordenan las rbitas, ms o menos cercanas, de los diversos sectores de la Ley Eclesistica. Cada norma tiene tanto mayor valor eclesial cuanto ms cerca est del ncleo.

MANUEL USEROS Orden eclesistica, orden sacramental Para santo Toms, el bien comn de la Iglesia en sentido tcnico, o fin comn, se identifica con la utilidad de los fieles; es decir, que el orden eclesial se concreta en la salvacin de las almas, que es un hecho personal aunque realizado por cauces sociolgicos. Este orden de la Iglesia deriva de los sacramentos, puesto que stos son los medios institucionales de la salvacin de los fieles. Si el aspecto sacramental se eliminara en la explicacin de la socialidad eclesial se correra el peligro de escindir la Iglesia una -que es Cuerpo Mstico de Cristo- en dos realidades diversas: la Sociedad-externa-jurdica y la Comunidad-de-gracia; o por el contrario, se reduciran el bien comn y el orden eclesistico a categoras filosficas, vlidas para todo tipo de sociedad y no exclusivas de la Iglesia. Sin los sacramentos no se puede explicar la ordenacin eclesistica; pues esta ordenacin est concebida en la Iglesia en funcin del bien espiritual de los fieles. Este bien es Cristo, que se comunica precisamente por los sacramentos, sobre todo por el de la Eucarista. Por esto, en a l Eucarista se contiene el bien comn sustancial de la Iglesia. Y as se puede afirmar que la comunidad eclesial se ordena sustancialmente a la participacin de la Eucarista, que es el signo perfecto de su ordenacin a Dios. As, la fisonoma propia del Derecho Cannico consiste en ser el ordenamiento de la administracin de los sacramentos y de la comunidad destinada a recibirlos. La Iglesia al recibir los sacramentos realiza la misin de culto a que ha sido consagrada, y consigue la santificacin de sus miembros, que es su razn de ser. Por esto santo Toms afirma que el fin del Derecho Cannico es procurar la paz de la Iglesia y la salud de las almas (Quodl. 12, q. 16, a. 2).

Conclusin El Derecho Cannico verifica la ley de la sacramentalidad que informa analgicamente toda la estructura visible de la Iglesia, considerada como sacramento radical. Este carcter de sacramentalidad se realiza primariamente en la accin jerrquica del Vicario de Cristo, y se manifiesta en la sumisin de los fieles al Derecho Cannico. La comunidad sometida al Papa por la Ley es signo de la comunidad eclesial unida a Cristo por la Gracia. La totalidad de la Ley Eclesistica expresa no slo la realidad jurdica de la Iglesia, sino tambin la interioridad sano cante que estructura la Iglesia como Cuerpo Mstico de Cristo. NOTA. -Siguiendo el estilo de nuestra publicacin hemos tenido que despojar el artculo de todo su aparato cientfico y sistemtico. Invitamos al lector a la lectura del original, que slo podemos dar aqu en sus lneas fundamentales. Condens: LUIS ESPINAL.

JEAN JULIEN WEBER

TU ES PETRUS. NOTAS EXEGTICAS

J.-J. Weber nos expone el estado actual de la exgesis del texto de Mt 16, 17-19. En su trabajo se conjuntan las aportaciones de la doctrina tradicional y los hallazgos de las ltimas investigaciones. Notes exgtiques sur le texte --tu es Petrus--, Bulletin cclesiastique du Diocse de Strasbourg, 19-2 (1961), 541-560. Hacia dnde se dirigen las investigaciones actuales de catlicos y no catlicos, sobre el famoso pasaje de San Mateo? Qu significa este texto capital? Cundo fue pronunciado? Se refiere tambin a los sucesores de Pedro?

Anlisis del texto de Mt16,17-19 Marcos y Lucas terminan su relacin con la respuesta de Pedro y la prohibicin,` que hace Jess a los suyos, de revelar su dignidad mesinica. Entre la confesin de Pedro y esta prohibicin se coloca el pasaje cuyo significado pretendemos determinar. La afirmacin del Apstol da pie a Jess para trazan el ltimo toque de la Constitucin esencial del grupo de sus discpulos. Como ellos son los que han de continuar la obra de su Maestro, les designa un jefe, al que promete prerrogativas especiales. El texto comienza con una felicitacin, un macarismo: "Bienaventurado t, Simn Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado; ,sino mi Padre, que est en los cielos". Simn es bienaventurado porque no es "ni la carne ni la sangre", es decir, el hombre reducido a su propia naturaleza (Gl 1, 16), los que han podido darle a conocer la verdadera cualidad de su Maestro; es el Padre de Cristo (Mi Padre) el que se lo ha revelado, porque "Nadie conoce al Hijo sino al Padre", que es el nico que puede revelarlo (Mt 11, 27). En respuesta a la confesin de Pedro, Jess le anuncia los dones y la irrisin que se le entrega: "Y Yo te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar Yo mi Iglesia; y las puertas del Infierno no prevalecern contra ella". El juego de palabras sobre Pedro-Piedra, viene de la lengua aramea, la hablada por Jess. En otras lenguas slo se da una semejanza entre ambos trminos. En arameo se da una identidad total: Kfa. Ordinariamente significa roca (no piedra arrancada). Y es Jess quien da a la misma palabra categora , de nombr propio. Los cambios de nombre son muy frecuentes. en el Antiguo Testamento. Este, hecho indica una nueva, relacin entre ambas personas, la que denomina y la denominada, a la vez que reviste una especial significacin. Aqu el sentido es claro: Simn ser la piedra fundamental, la roca inquebrantable sobre la que Cristo edificar su Iglesia. Las expresiones piedra fundamental y edificar, en sentido figurado se encuentran en la Sagrada Escritura; Isaas nos dice que Yahv coloc una piedra, fundamental en Sin. La teologa rabnica -apoyndose en Isaas- ensea que Abraham es el fundamento sobre el que Dios ha edificado el mundo. Sin duda, Cristo es el fundamento invisible de

JEAN JULIEN WEBER la Iglesia; pero es Pedro quien ser el fundamento visible, despus de la partida del Maestro. La palabra Iglesia es muy frecuente en San Pablo con .diversos sentidos. A veces designa, una comunidad local. Otras el conjunto de los creyentes en Cristo. Sin embargo, no es el Apstol de las Gentes, quien la ha inventado. Ekklesa es una palabra griega, que en profano designaba -al principio- una convocacin del pueblo, y vino a designar el edificio, donde se tena esta reunin. En los LXX, significa la comunidad de Israel, el pueblo de Dios. Aqu se trata del grupo de discpulos que Jess ha reunido, y que, formarn el nuevo pueblo de Dios. Gracias a los descubrimientos de los textos del Qumrn, se ha tenido ; conocimiento de la existencia de comunidades relacionadas con el Mesas. Se les da el trmino de qahal, que los LXX traducen por, Ekklesa. Quiz Jess ha hablado precisamente de Mi Iglesia, para distinguir el grupo de sus discpulos de otras comunidades. Contra esta Iglesia de Cristo, edificada sobre la roca que es Pedro, las puertas del Hades, es decir, del mundo infernal, no prevalecern o no perdurarn. Las puertas personificadas se pueden referir al poder de Satn, prncipe del mal, o al poder de la muerte: Por ambas soluciones se significa la eternidad,la indefectibilidad de la Iglesia. El Salvador -al continuar enunciando su promesa a Pedro- iguala la Iglesia al Reino de Dios. De este reino la Iglesia no es ms que su fase terrestre: "Y Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cunto desatares en la tierra ser desatado en los cielos". Esta ultima promesa la har igualmente Cristo a los otros Apstoles (Mt 18, 18), lo que muestra que a Pedro no se le debe separar de ellos, aunque sea su jefe. Las expresiones atar y desatar son dos, trminos tcnicos del lenguaje. rabnico, para expresar los actos de . prohibir y conceder, declarar lcito o ilcito, condenar o absolver de la excomunin. El Evangelio aade que las decisiones de Pedro y las de los doce, 1.8), sern ratificadas por el mismo Dios. El conjunto de los exegetas contemporneos acepta este comentario -tan rico de, sentidos- y lo aplica a Pedro. Las afirmaciones, de los antiguos protestantes que fundamentaban la Iglesia no sobre la persona del Apstol, sino sobre su fe han sido prcticamente abandonadas. Tambin, se han dejado de lado las tentativas de tachar como inautntico el texto de Mt. Se est igualmente de acuerdo en reconocer, el carcter arameo del Lgion* que declara a Pedro principal personaje del grupo, como fundamento de la Iglesia de Cristo. Esto resulta no slo de este texto aislado, sino del conjunto, de los testimonios evanglicos, sea en Mc -donde Pedro est en primer rango-, o en Lc, que en trazos sueltos, ha recordado una declaracin de Jess, capital para el oficio de Pedro: "Simn, Simn, Satans os busca para zarandearos como trigo. Pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe. Y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22,31-32). Juan nos ha detallado la investidura final y la soberana de Pedro como pastor del rebao de Cristo (Jn 21, 15-17). De San Pablo se puede citar: 1 Cor 1,.12; 15, 5; Gl 1,

JEAN JULIEN WEBER 18. En fin, los Hechos refieren por su parte la actividad nica de Pedro en la Iglesia Primitiva, en los doce primeros captulos.

Es histrico el texto de Mt. 16,17-19? En el relato de la Confesin de Cesrea - tomando los sucesos segn las apariencias -el texto actua l de Mt, como el de Lc, parece depender de la narracin de Mc (cuestin sinptica); con la que el autor de nuestro primer Evangelio habra combinado el Lgion que estudiamos. Esto no quiere decir que este Lgion que se remonta a la primera generacin cristiana -visto su carcter arameo- no sea una palabra autntica del Maestro. Mt habra podido reunir en el relato de Cesarea dos Confesiones de Pedro. Una, donde el Apstol reconoce a Jess como Mesas (texto de Me y Le). Otra, donde le reconoce como - Hijo del Dios - vivo. Esta solucin que transitoriamente ha sido la del P. Lagrange, y que es la del P Benot, la de Vgtle y la de otros autores catlicos, no es contraria a la inspiracin de la Escritura, ni a su inerrancia. Todo el mundo sabe que Mt a menudo junta, episodios separados, rene palabras pronunciadas en diversas circunstancias:, esto entra en su procedimiento de redaccin. Pero entonces surge una cuestin: Cundo emiti Pedro su segunda profesin de fe? Unos han credo situarla en la multiplicacin de los panes, que -segn Jn 6, 67-69- se concluye con una confesin de Pedro: "Nosotros hemos credo y sabemos que t eres el Santo de Dios." Para Cullmann, el Lgion se dijo en la ltima Cena y se relacionara con las palabras de Jess a Pedro, que hemos citado ms arriba (Lc 22,32-33). Vgtle piensa en una aparicin de Cristo Resucitado. Ciertos autores han querido ver en las promesas hechas a Pedro las palabras que el Salvador dijo al Apstol cuando se le apareci personalmente tras la Resurreccin (1 Cor 15; 5; Le 24, 34). Se ha llegado a pretender. que la escena figuraba en el final de Me que se ha perdido. Conviene confesar que estamos en plena hiptesis gratuita. No conviene resolverse, a no ser que desesperemos de toda otra solucin. El examen objetivo y leal de textos nos conduce ms bien a mantener la confesin de Pedro acerca de la filiacin divina de Jess y las promesas hechas por Cristo a su discpulo, en el cuadro que Mt lo ha colocado. Mors. Cassien ha dicho muy bien: "La interpretacin del Lgion como unidad aislada tropieza con serias dificultades. Es prcticamente imposible encontrar un apoyo para su anlisis, fuera del contexto". Notemos que el relato de Mt forma un todo ntimamente unido, imposible de desarticular. A la pregunta de Jess concerniente al "Hijo del Hombre", responde la declaracin de Pedro: "T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo". Estas son las palabras que le valen la rplica de Jess: no es la naturaleza humana la que ha podido sugerir esto a Simn, sino el Padre. Y a esta confesin sigue la promesa: "Y Yo te digo a ti que t eres Pedro... ", todo se encadena. El mismo nombre de Kfa, dado por el Salvador a Simn exiga adems este desarrollo. La continuacin del relato de Mt, donde Jess ensea que l es el Mesas sufriente, parece tambin redactada en nuestro evangelio en funcin de lo que precede; a la revelacin del Padre concerniente a la filiacin divina de Cristo se oponen los- intereses de la naturaleza humana de Pedro, sus pensamientos humanos, que le apartan de la perspectiva de la pasin (Mt 16, 23). Si por su fe es la piedra fundamental de la Iglesia,

JEAN JULIEN WEBER por su incomprensin es una piedra de tropiezo para Cristo. Le es obstculo. Incluso la voz del Padre en la Transfiguracin: "Este es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle" (Mt 17,5) parece un eco de la confesin de Pedro. Conviene aadir que el primer Evangelio es el nico entre los sinpticos que cita: "en quien tengo mi complacencia", el que reproduce las palabras dichas por el Padre en el Bautismo de, Jess (Mt 3, 17): Con esto se indica que el Salvador es el Siervo de Yahv, del que habla Isaas (42, 1-4). Pero ms que Siervo, es el mismo Hijo de Dios. Despus de comprobar la homogeneidad del texto de Mt, se puede formular un reparo que el P. Lagrange ha puesto de relieve. La pregunta propuesta por Jess a sus discpulos, ha sido formulada con vistas a su respuesta, y esta constestacin deba conducir a algo. Si, tras la respuesta de Pedro: "T eres el Mesas", viene la prohibicin de hablar de ello -como resulta aparentemente de Mc y Lc-, sin ni siquiera ser mencionada la aceptacin de Jess de la confesin de sus discpulos, no se ve porqu Jess ha propuesto la pregunta. Hay un vaco en el relato de Me y Le,, que Mt llena a la perfeccin. La investidura de Pedro por Jess da al relato todo su sentido. El P. Lagrange. ha escrito que "lo que es preciso explicar no es el plus que aade Mt,. sino el silencio de Me (seguido por Le), porque su simple prohibicin de no manifestar lo sucedido, reemplaza - sin suplir - una adhesin explcita". Se puede encontrar una razn a este-silencio? El historiador Eusebio de Cesarea lo explicaba por la modestia de, Pedro. Mc, que reproduce su predicacin, no cita nada en su alabanza. La solucin es, tal vez, ms edificante que exegtica. Se podra decir que Mc -escrito en Roma- y que Lc -compuesto para griegos- han dejado: de lado un Lgion por arameizante? el P. Rose da otro motivo plausible: Mc y Lc "han examinado la vida de Jess ms que su obra". Vamos a buscar otras razones. El Evangelio de Mt es -en verdad- el que se interesa ms por la Iglesia. Ve en ella la continuacin del Antiguo Pueblo de Dios, la comunidad de la Nueva Alianza. Jess es el nuevo Moiss que sobrepasa a su prototipo (Act 7, 36-38). AIt 16,18 es cmo la investidura del que ser el representante de Jess en su comunidad, continuadora de "la asamblea del desierto". Continuar su obra, como Josu sucedi a Moiss en la conduccin de la asamblea de Israel (Nm. 27, 15, 23). Este tema eclesial falta en 17c y Lc se comprende que no hayan conservado nuestro Lgion, tan especialmente ligado al tema. El examen de la forma literaria del pasaje de nuestro primer evangelio nos lleva a una conclusin similar. El Lgion de Mt es ritmico. Est compuesto en prosa solemne, como se encuentra en los profetas, en los autores sapienciales y en Juan. T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo... Bienaventurado t, Simn Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado sino mi Padre que est en los cielos. Y yo te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia,

JEAN JULIEN WEBER y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Y yo te dar las llaves del Reino de los Cielos y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos. Bajo esta forma, el texto no es el nico en los evangelios sinpticos. Hay numerosos paralelismos. En Lc hay macarismos que recuerdan el comienzo de nuestro Lgion: Bienaventurada (Dichosa la que ha credo...) dijo Isabel a Mara (1, 45): "todas las generaciones me llamarn dichosa" cant la Virgen (1, 48). "Bienaventurados los pobres... " y toda la serie de bienaventuranzas (Mt 5, 3-12; Lc 6, 20-22)"Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis..." (Mt 13, 16-17; Le 10,23-24). Para la revelacin hecha por el Padre est el famoso texto, llamado "Himno de Jbilo" (AIt 11, 25-27; Lc 10, 21-22). La comparacin de la Iglesia construida sobre roca tambin tiene su similar: Aqul, pues, que escuc ha mis palabras y las pone por obra, ser como el varn prudente, que edifica su casa sobre roca. Cay la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, pero no cay; porque estaba fundada sobre roca (Mt 7, 24-25). Lc tiene un texto parecido. Empieza as: "Todo el que viene a m y oye mis palabras y las pone por obra, os dir a quien es semejante... " (6, 47-48). Para la fundacin de la Iglesia de Cristo, se puede aportar un texto de Lc; que tiene sus puntos de contacto con la parbola del Buen Pastor (Jn 10) y con la entrega de los poderes a Pedro para que apaciente el rebao de Cristo (Jn 21, 15-17). Recuerda tambin el pequeo residuo de judos fieles, rescatados de la cautividad (Neh 1, 2): No temas, rebao mo, porque vuestro Padre se ha complacido en daros el Reino. (Lc 12,32) Se pueden aplicar a la Iglesia, reunida por Cristo, las palabras pronunciadas con motivo de la Jerusaln infiel (bat 23, 37-38; Le 13,34-35). Si se tiene en cuenta estas semejanzas, no se podra decir, que al lado de las enseanzas elementales de Cristo -que los tres sinpticos han referido- la tradicin ha recogido las enseanzas del Salvador, proferidas en los momentos de mayor emocin? Le nota en el texto citado ms arriba concerniente a la revelacin hecha por Jess a los pequeos: "En aquella hora,. se sinti inundado de gozo en el Espritu Santo, y dijo..." (10, 21). Jn nos ha conservado sobre ello ms an que sus colegas (1, 51; 3, 3-21; 4,10-24 ... ). La carta de la fundacin de la Iglesia, no deberla encajar en esta categora? Se comprende que

JEAN JULIEN WEBER Mt -tan preocupado por la institucin de la Iglesia- la haya conservado intacta, mientras que Mc - y Lc, que le sigue-, la hayan omitido como si no entrara en su plan. Nuestro texto cannico puede ser tenido como relato autntico de la confesin de Pedro, y de la respuesta de Cristo confirindole los poderes de su primaca. Pisamos terreno firme.

Se refiere slo a Pedro el texto de Mt. 16,17-19? La tendencia de los exegetas no catlicos ha sido siempre la de restringir a la sola persona de Pedro las promesas que le hizo Cristo; la base de la Iglesia Apostlica es Pedro; el primado que se le confi, nicamente le corresponde a l. La escena de la confesin de Cesarea es un evento que se produjo una vez por todas, pero concluye all; no puede ser una institucin de una funcin permanente. Cullmann y Cassien dicen que si fuera preciso dar: un nombre para designar al sucesor de Pedro como jefe de la Iglesia, sera sin duda el de Santiago, "el hermano del Seor", cabeza de la Iglesia de Jerusaln. Esta afirmacin se apoya sobre una interpretacin forzada de algunos textos. del Nuevo Testamento (Act 15; Gl 2), y sobre la existencia de la famosa colecta, organizada por Pablo, en favor de los "santos de Jerusaln". Santiago jams ha pretendido ser el heredero y sucesor de Pedro aunque presidiera la Iglesia de la que haba partido la evangelizacin, y entendiera jugar un cierto papel, tal vez de reaccin, en el momento en que el cristianismo se distanciaba del judasmo, para pasar a los paganos. Nosotros, los catlicos, no podemos mantenerlo. Creemos que el Lgion de Mt, apunta ms all de Pedro - a los jefes permanentes de la Iglesia de Cristo. Evidentemente, el Lgion de Mt -tomado. estrictamente en su texto - slo habla de Pedro. Pero habla tambin de la Iglesia, de la que Pedro fue instituido cabeza, y esta Iglesia debe durar como Cristo la instituy (Mt 28, 20). Ella es indefectible como dice Mt 16,18. Es posible esta indefectibilidad sin que las promesas h echas a Pedro, se transmitan a los que le sucedieron? Las palabras de Cristo son profticas, y conciernen tanto al fundamento como a la Iglesia: al fundamento en el marco de la Iglesia. La Iglesia Catlica actual; con sus Obispos y el Papa - los mismos protestantes lo reconocen- reproducen substancialmente, a pesar de las evoluciones inevitables a travs de los tiempos, la Iglesia de los Evangelios, con los Apstoles y Pedro. En el evangelio est el germen; actualmente tenemos la institucin llegada a la madurez. A pesar de la falta de testimonios, concernientes a los primeros: siglos cristianos, sin embargo, podemos seguir el lento desarrollo del germen hasta, alcanzar su plena estatura, con San Ignacio de Antioqua para el episcopado, con Calixto y Esteban y la serie de Obispos de Roma hasta San Len el Grande, para el Papado. (Remitimos a los historiadores de la Iglesia). Que en el correr de los tiempos haya habido oposiciones, que el Tu es Petrus haya sido aplicado por algunos Obispos de tendencia episcopaliana -como San Cipriano- al cuerpo entero del Episcopado, importa poco, y no impide el desarrollo lgico y normal, que se ha operado en el germen.

JEAN JULIEN WEBER Pero, con la ayuda de los estudios actuales del Evangelio de Mt, no podramos llegar a mostrar que la Confe sin de Cesarea fue ms que un evento, y que las promesas que contiene han apuntado a una institucin? Segn el P. Benoit, nuestro primer evangelio est caracterizado por la existencia de cinco grandes discursos, preparados por una institucin (cap. 1-4), y concluye con los relatos de la pasin y resurreccin (cap. 26-28). Los discursos tienen como tema el Reino de los Cielos, que Jess ha venido a predicar y fundar. Los discursos estn separados por narraciones, que los preparan y encuadran. De las narraciones, sealamos slo que los captulos 13, 52 al 17, 27, engloban con la confesin de Cesarea el relato de la multiplicacin de los panes - figura de la Eucarista-; adems contienen dos relatos que ponen de relieve al apstol Pedro: su marcha sobre las aguas (14, 28-31), y la paga del impuesto hecha milagrosamente por Cristo y su apstol (17, 24-27): todos estos captulos son una preparacin al 18, que es directamente eclesiolgico. En todo el Evangelio de Mt se ve tambin, progresivamente, que "el Reino de los Cielos, que al comienzo se presenta en la persona de Jess solamente, llega a ser una realidad que ha tomado cuerpo, que se llama Iglesia. El primer Evangelio refleja la vida de una comunidad. Se reconocen sus preocupaciones eclesiales, hasta el punto que se ha podido ver en l la carta de fundacin de una sociedad, que se organiza para durar" (M. Goguel). Si es as, al igual que el "sermn del Monte" reviste un carcter permanente y eterno para los seguidores del Reino -por tanto, para los cristianos-, igualmente la institucin del Apostolado y del Primado de Pedro debe revestir un estado permanente y durable. Las funciones de Pedro deben tener por resultado el Papado, como las de los Apstoles el Episcopado, unido y subordinado al Sucesor de Pedro.

Conclusiones Se podra decir que -por rodeos- hemos llegado a conclusiones que desde hace tiempo afirma la doctrina catlica. Con todo, estos rodeos no han sido intiles, porque consolidan nuestras convicciones, con ayuda de las investigaciones actuales. Las pginas que preceden permiten ver en que sentido se puede decir que nuestros hermanos no catlicos -orientales o reformados- se nos aproximan. El camino recorrido por ellos es apreciable; pero se ve tambin lo que nos separa todava. Todos -en cualquier parte que se encuentren- deben seguir sus investigaciones con toda serenidad y lealtad. Tal vez lleguemos as a juntarnos en el momento que Dios quiera, por encima de los prejuicios y malentendidos que los siglos han amontonado. Cuando todos hayan comprend ido que la Ctedra de Pedro es el fundamento necesario de la Iglesia, que la adhesin al sucesor del jefe de los apstoles es la nica garanta de estabilidad de la fe cristiana tal como Cristo la quiso, la causa de la unidad de los cristianos se podr realizar.

Tradujo y condens: IGNACIO VILA