Dios de Aristoteles

Jornada sobre el dios de aristteles
2009 Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso Jerte, 10 E - 28005 Madrid ISBN: 978-84-96318-75-5 D.L.: S. 749-2009
el dios de aristteles nhsij nosewj
editor
Alfonso Prez de Laborda
Madrid 2009
Publicaciones
San Dmaso
ndice
Advertencia preliminar............................................................... Sobre el Dios de Aristteles: un Dios politesta?

Alfonso Prez de Laborda
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Fundamentos gnoseolgicos y ontolgicos de la concepcin aristotlica de la substancia primera motor inmvil como inteligencia que se intelige a s misma, segn el libro de la metafsica.
Vctor Manuel Tirado San Juan
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El camino aristotlico hacia lo espiritual. una fenomenologa del nos desde el hecho de la actividad.
Santiago Garca Acua
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Ms all de Aristteles: un anlisis metafsico del entendimiento.

David torrijos castrillejo
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Una primera aproximacin.

Pedro Jos Lamata Molina .............................................................................
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Pensar el amor. Sobre la propuesta teolgica de Scheler.

Pilar Fernndez Beites
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Advertencia preliminar
El lunes 16 de abril de 2007 tuvo lugar en la Facultad

de Teologa San Dmaso una Jornada de filosofa sobre el Dios de Aristteles. La organizaba el Departamento de Filosofa, del que soy Director. La presentacin de la Jornada deca as: Metafsica y nhsij nosewj. La reflexin de grandes pensadores culmina con la consideracin del Espritu que es conocimiento de s mismo absolutamente transparente, desde Aristteles con su Dios como nhsij nosewj (pensamiento de pensamiento; inteleccin de inteleccin) del libro
L de la Metafsica (cf. 1071b20; 1072a5; 1074b15-35) hasta el

Denken des Denkens recogido por Hegel en la ltima parte de su Enciclopedia de las ciencias filosficas. Qu motivo hay? Basta la auto contemplacin absoluta para definir a Dios? Con qu necesidad aparece este paso en la reflexin filosfica?
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Cada ponente expondr sus reflexiones en torno a este ncleo de la metafsica. Ahora, en el momento de la edicin de los resultados de ese esfuerzo, cinco son los puntos dignos de mencin. En primer lugar, dos o tres profesores del Departamento, ya en su aquel da, por distintas causas, no se haban comprometido a participar en la Jornada. En segundo lugar, en ella, como estaba convenido, cada uno hablara un tiempo limitado. Podra leer un texto terminado, para entregarlo al finalizar su parlamento, o suspirar sobre algo que se comprometa a facilitar para la publicacin. Su longitud quedaba al buen juicio del autor. Dos, como se puede ver en los resultados, alocadamente, ante esa libertad, nos hemos desaforado. El tercer punto fue que, para varios de los que tomamos esta segunda opcin, terminar nuestro texto fue una aventura alargada en el tiempo y en la prudencia del moderador en exigir lo debido, lo que nos retras sobremanera. Un cuarto punto muy desgraciado ha sido que, finalmente, dos de los participantes en la Jornada no tuvieron ocasin de entregar ningn texto. La publicacin de la Jornada, sin duda, se resiente. Luego, por ltimo, la edicin se ha ido demorando ms y ms y ms. Pero, en fin, le llega su momento. Se podan entregar trabajos complementarios de personas que, participando en la Jornada, no tuvieron expresin pblica en aquel momento. Dos son los que llegaron a mis manos, y dos son los que se publican ac con sumo gusto. Mencin aparte merece la ponencia de Pilar Fernndez Beites. Tenamos tanto inters en su presencia junto a nosotros que aceptamos una ponencia distinta a las otras. Pensamos que, yendo de modo explcito ms all del aristotelismo, no por eso dejaba de caber en lo expuesto en la presentacin de nuestra Jornada. En esta publicacin para favorecer la claridad, aparece en ltimo lugar, justo despus de los dos trabajos que he denominado complementarios.
a d v e rt e n c i a p r e l i m i n a r
Ni que decir tiene que cada autor es responsable de lo que escribe. Una mirada aguda ver diferencias en la presentacin y en los modos de pensar de cada uno de los ponentes. Mas acaso no son perspectivas convergentes? No se lee en estas pginas una necesidad imperiosa de no cerrar indebidamente puertas aristotlicas? Aristteles no las abri, pero nos las prohbe?, no estn o pueden estar en la estela de su pensar? Al menos s hay una convergencia: nuestro inters decidido en la metafsica y, adems, por parte de algunos, en sus relaciones con la fsica. La ltima ponencia seala a la perfeccin dnde est el meollo de nuestra lectura aristotlica en comandita cuando dice, al comienzo de sus pginas, que debemos ir ms all del esquema de pensamiento de pensamiento, precisamente si queremos pensar a Dios; en todo caso al Dios cristiano, que es sobre todo amor. Amar no es slo pensarse a s mismo, sino, por ejemplo, decidir crear lo otro, crear al otro, y amar lo creado. Confieso que, corrigiendo para su edicin estas pginas, se me revuelven los pensamientos en busca de nuevos y continuados rumies, y no siempre estoy de acuerdo con lo expresado en ellas me dan ganas de aadir: ni mucho menos!, mas una simple advertencia preliminar no puede dar ocasin a, por ser dueo como editor del libro de la ltima palabra, como caballero de la triste figura, entrar lanza en ristre en las pginas de los dems para discutir sus pensares. Las traducciones de Aristteles empleadas en este libro son las que nos ha ido ofreciendo la Editorial Gredos. Para la Metafsica, de manera normal se ha utilizado la edicin trilinge de Valentn Garca Yebra, adems de la de Toms Calvo. Esperemos que la publicacin final no se demore todava demasiado. Pero, sobre todo, esperamos que el esfuerzo haya merecido la pena.
Alfonso Prez de Laborda Madrid, 31 de agosto de 2008
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Sobre el dios de Aristteles: un dios politesta?
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Alfonso Prez de Laborda Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid <www.apl.name>
A la memoria de Vincent Baguette y de Adolphe Gesch, para Jacques Blanpain, Charles Dumont, Jean-Pierre Delville, Jol Spronck, Mehdi Lmoual, Florence Otten, Damien Desmarets, Jean-Franois Simonart, amigos belgas
Teresa Oate, de quien me aprovechar con toda

pasin en mi caminar aristotlico, nos va a encandilar, ha entendido bien el procedimiento de pensar y se adentra en el de Aristteles a tra-
Teresa Oate y Zuba, Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo XXI. Anlisis crtico hermenutico de los 14 lgoi de Filosofa Primera, Dykinson, Madrid, 2001, 672 p. El libro es difcil, y a ello contribuye una manera rugosa de escribir, no siempre clarificadora, y su poca tersura tipogrfica. Me enter de la existencia de Oate, por la conversacin en mi despacho de la Facultad de Teologa San Dmaso con un muy brillante estudiante mo, Gabriel Benedicto, que antes lo haba sido suyo en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense; ahora Oate ensea en la UNED. Fue l quien ante una insistente pregunta ma, y durante ms de tres cuartos de hora, me puso delante el pensamiento aristotlico de su antigua profesora. Corr a comprar el libro que, me dijo el estudiante, estaba publicndose. Era por enero o febrero de 2002. Oate ha seguido su labor aristotlica en El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid, 2004, 384 p.; De camino al ser, estudio preliminar de Teresa Oate y Zuba, en Javier Aguirre Santos, La apora en Aristteles. Libros B y K 1-2 de La Metafsica, Dykinson, Madrid, 2007, pp. 13-108 pero, aqu y
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vs de un mtodo de discusin dialctica como al que me refiero en el prrafo siguiente, el de la ndoxa con quienes, desde comienzos del siglo XX, han presentado sus opciones para entenderlo; una propuesta de lectura llama a lo suyo. Lo leer desde su propio contexto problemtico, histrico y hermenutico, es decir, filosfico. De ah, piensa, ha de salir un nuevo Aristteles. Para Oate, as llega a afirmarlo, Aristteles es la otra Escritura de Occidente. Incluso, aunque en interrogacin, se pregunta si no ser tambin escritura sagrada. Ms modesto, me limitar a presentar en discusin cerrada el pensamiento aristotlico sobre la filosofa primera tal como lo entiende Oate. Me esforzar en ceirme a su pensamiento con toda la nitidez y fuerza con la que sea capaz, incluso hasta la desmesura; hasta en la transliteracin del griego pondr los acentos tal como ella los ponga cada vez, excepto cuando me equivoque. En su libro, sin duda uno de los mejores y ms importantes que se hayan publicado sobre Aristteles escrito por filsofos espaoles, presenta y defiende con verdadera intrepidez y fuerza de tenacidad sus maneras de comprenderlo. Me parece que toca punto clave. No ser todo, claro es, necesitar todava enfrentarme con su hermenutica aristotlica, siempre que sea capaz de hacerlo, cosa bien difcil para quien no es especialista ni quiere ser, simplemente, un historiador de la filosofa. Y, de modo especial, no terminar todo ah, porque creo que quedar as abierta una lnea en mis propias maneras de filosofar que hasta ahora estaba implcita o era no ms que un farfulle. Pues enfrentarse con Aristteles es decisivo para una filosofa como la ma. El pensamiento de Aristteles creca en discusin dialctica con su maestro Platn, con sus compaeros de la Academia, con sus alumnos y con los antiguos filsofos, a los que llamamos los presocrticos. La nica va de investigacin para la bsqueda de lo primero
alfonso prez de laborda
ahora, cada da tiene su afn, me ceir a este primer grueso libro, pues encuentro en l una manera coherente de adentrarme en los problemas aristotlicos que apasionan mi propia filosofa.
es la discusin de los ndoxa, las opiniones probables de los que l considera expertos o sabios, utilizando las leyes comunes que rigen el pensamiento y el lenguaje; slo merced a este dilogo crtico puede establecerse la investigacin de los principios: reduciendo al absurdo o mostrando las incoherencias internas de esas posturas con respecto a sus presupuestos y objetivos. La filosofa primera, precisamente por serlo, no puede apoyarse en principios ni axiomas anteriores a ella misma, por eso debe buscar lo que ella sea utilizando la discusin racional con los anteriores, viendo por qu sus posturas no pueden ser aceptadas racionalmente, e intentando as encontrar soluciones a los problemas planteados. La meta que se debe alcanzar es el conocimiento efectivo de los primeros principios y causas. Un dilogo racional con el contexto histrico es, para Aristteles, la fuente, el juez y la nica prueba, suficiente y posible: la revisin, reapropiacin y reelaboracin crtica continuada de los elementos tericos alcanzados por la tradicin misma. Planteamientos unilaterales y dualistas sern integrados como partes de una tercera va. Habr en Aristteles, por tanto, un primer momento historiogrfico, un segundo momento diaportico, de discusin a brazo partido, y un tercer momento dedicado a abrir las aporas, a desanudarlas, a encontrar para el pensamiento el paso que se ha cerrado, replanteando las cuestiones nuevamente en la tradicin cultural y en los usos lingsticos comunes, en las estructuras conceptuales reveladas por el lenguaje y, en una palabra, en los datos (phainmena) de la empeira. Queda claro que mi ndoxa en estas pginas, pero nicamente en ellas es Teresa Oate en su grueso libro sobre Aristteles del ao 2001. Muchas veces utilizar sus mismas palabras, pero sin enturbiar mi texto con enojosas comillas puntiagudas y con interminables citas mil. Aqu y ahora entindase bien, slo aqu y ahora mi acercarme a Aristteles se produce con las gafas y las palabras oatianas. Reaccionar ante el grueso libro, aunque no en las puras citas, sino atendiendo a los nudos de pensamiento.
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Merece la pena un trabajo como este en el que no me enfrentar en directo con los textos aristotlicos? Tras no pocas vacilaciones, me ha parecido que s. Porque estas paginas no podrn ser entendidas en mi propio pensar ms que como un arrimo introductorio a su pensamiento; una pura exploracin del terreno. Su punto de inters, si lo tiene, estar en, utilizando a Oate, lograr un acercamiento al pensamiento metafsico de Aristteles tomado como un todo y en toda la red de su coherencia. Acert? Vamos a verlo. Todo lo que he pensado, poco o mucho, ha sido en dilogo. Un dilogo a veces muy ltimo, otras viniendo de muy antiguo; de un modo que puede ser complejo por dems. Lo he dicho alguna vez, el problema que me abri los odos a la filosofa fue cuando, en lo que entonces se llamaba sexto de bachiller, con unos quince aos, me encontr con que el profesor de filosofa, un joven jesuita, Jess Mendibelzua, al que apreciaba mucho, hablndonos de un extrao seor que era obispo anglicano, se preguntaba cmo podemos saber, mejor, demostrar, que existe el mundo de fuera. Todava vivo de esa sorpresa. Me pareci sobresaltante que alguien en sus cabales se planteara tamaa cuestin. Entonces abr unos odos que todava no se me han cerrado. Planteado de esta manera, no es un problema que me preocupe ahora, pero s es verdad que pone delante la diferencia entre lo que decimos del mundo, de nosotros mismos, de la realidad, y lo que sea el mundo, nosotros mismos y la realidad. El segundo problema que, varios aos despus, me abri los ojos a la filosofa fue el de ver lo difcil que es llegar a pensar las individualidades personales que somos y lo sencillo que es plantarse en una concrecin que no nos llega, sino que se queda por encima de nuestras cabezas, en el plano de una pura universalidad, haciendo que nosotros, en definitiva, seamos miembros de un colectivo, y por formar parte de l transmitamos nuestra especie a las siguientes generaciones; pero esto significa que no somos personas. Contando con estos dos problemas principiales,
es verdad que mi filosofa, como la de Oate, referida a Aristteles, y la de este mismo, se construye en dilogo con quienes han pensado como nosotros antes de nosotros. La ndoxa es, quiz, lo ms importante. Significa que, en los terrenos de la metafsica, de la filosofa primera los dems vamos a dejarlos por ahora en la penumbra, no tenemos certezas apodcticas. No tenemos una razn pura que nos haga descubrir las verdades del mundo, de nosotros mismos y de la realidad tal como ellas son, en su prstina pureza y verdad absoluta. La razn es clara. Aqu, en estos terrenos, se nos ofrecen los principios y evidencias racionales con las que iremos a entender y descubrir el mundo, nosotros mismos y la realidad, y se nos ofrecen, precisamente, desde la experiencia que tenemos, mejor, que vamos teniendo, del mundo, de nosotros mismos y de la realidad. Nada tiene esta labor con lo que nos viene mostrando la Geometra de Euclides en cada uno de sus trece libros, en los cuales todo bueno, casi todo, est ah el angustioso problema de las paralelas, y eso termina siendo un gravsimo quehacer que apunta hacia mbitos muy distintos, hacia geometras no-eucldeas viene deducido de los captula o axiomas que los inician. Incluso aunque as fuere, quedara todava por ver cmo elegir y de dnde vienen. En este terreno principial, pues, tenemos que dialogar con aquellos que antes se adentraron en l. Deberemos ver sus razones, sopesarlas y decidir si nos son vlidas como instrumentos primeros y esenciales para buscar la verdad. Esta es la labor de la razn prctica, es decir, de la accin racional de la razn prctica. Este trabajo es de dilogo racional; de ver la profundidad de las razones aducidas y de estudiar la red de coherencias racionales que se establecen, y de seguir con cuidado sus lneas y nudos. Aqu es donde cabe lo que llamo el emperramiento racional: la certeza racional buscada con ahnco y sopesada con tino, en la que nos asentamos, y sobre la que construimos, mientras no tengamos razones de peso para abandonarlas en todo o en parte. Tal abandono, evidentemente, slo puede ser
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producto de un juego racional en donde las razones que optaban en contra de la nuestra, bien sopesadas, nos convencen. El proceso que lleva a lo que llamo emperramientos racionales, no ser el mismo que el de la ndoxa? Si las cosas son as, porque las cosas son de esta manera, no valdr nunca que digamos: aqu me empotro, por ejemplo, en una correcta comprensin de Aristteles, la ma, me planto y de ella no salgo. Esa lectura aristotlica excepto si es la de un mero y desnudo historiante, historizador, si prefers, de la filosofa vendr a ser un captulo muy importante de la ndoxa. Pero en ese dilogo lo definitivo no es lo que dijera Aristteles, sino lo que yo, acompaado del dilogo racional y cuidadoso con el que lo he ledo, dijere. La ndoxa no se termina con l. Una cosa es completar a Aristteles, otra cosa corregirle, nos dice Teresa Oate. Es obvio, pero toda complecin no es ya una correccin, sea porque pensemos que despus de l muchos problemas y sus respuestas filosficas han hecho que la metafsica de Aristteles se nos hubiera quedado demasiado corta?, no acontece esto con una parte demasiado importante de su fsica y de su cosmologa? Sin duda ninguna. Ms an, por qu no hacer nosotros aqu o all en nuestra bsqueda filosfica algunas correcciones por pensar que as su metafsica podr seguir siendo una luminaria racional para nuestro propio pensar? Es obvio que lo vamos a hacer, por ejemplo, en el para nosotros vidrioso tema de las 53 esferas celestiales. No tendra ningn sentido que para aprovecharnos del maravilloso pensar metafsico de Aristteles tuviramos que sentarnos en mitad de todas esas esferas. Esto ya no sera pensar, sino arqueologizar sin pensamiento. Por eso, incluso si queremos ser aristotlicos, hemos de corregir a Aristteles. Si no, significara que l o el filsofo que fuere sera
Es interesante la idea que Galileo se haca al respecto, vase Galileo y la retrica de la naturaleza: el mito cosmolgico del nuevo Aristteles , captulo 6 de Tiempo e historia: Una filosofa del cuerpo (Madrid 2002) 169-198.
el final de todo pensar, de todo saber, la desembocadura del ro que busca la verdad en las certezas de lo que ya es, en l y con l, para siempre, pura evidencia. No hicieron as, precisamente, demasiados aristotlicos de escuela con los que ni podemos ni queremos estar de acuerdo? Me cuesta aceptar el lenguaje con el que se habla de Aristteles. Me parece que est como momificado y, debo reconocerlo con toda humildad, no lo entiendo, o lo entiendo mal. Para colmo, tras mis lecturas aristotlicas, tengo la impresin de que utiliza expresiones explicativas que l mismo fragua para poder pensar y expresar con bien lo que piensa, y no se encarrila, esto es evidente, en la utilizacin cerrada de palabras de escuela. Me pasa algo similar cuando se habla de otro gran filsofo, de Heidegger. Cuando oigo hablar a los heideggerianos, tengo la espantosa e irrefrenable impresin de que floritean con palabras, no con cosas del pensamiento. En fin, comprendo que hay aqu una manera radicalmente distinta de entender la labor del filsofo. Para m, pensar no es sino producir pensamientos que se expresan en conjuntos enhebrados de palabras con los que hablamos de nosotros mismos, del mundo y de la realidad. Y buscamos hablar de ellos con verdad. No un garrapatear sobre las palabras con lenguajes florentinos. Es curioso, pero, tan enemigos como lo fueron desde el comienzo y que aparentan serlo todava, comparten sus maneras de filosofar con los ms inteligentes y valiosos de, sin entrar en disquisiciones y distingos, los filsofos analticos: ejercicios de florete sobre las meras palabras y alguna frase escueta y peregrina. No se busca la verdad. Bueno, al menos, as me lo parece. No se atreven a buscar la verdad. No se aventuran a empearse en decirnos a nosotros mismos, al mundo y a la realidad. Parecen quedarse en exiguos corralitos en donde slo aparecen sus palabrinas y los aguzados floretes con los que hilar sus pequeas puetillas.
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Aunque no seguir por esos derroteros criticones, un tantico enfadados, s quisiera aventurar una particularidad del lenguaje que utilizo. Ente es la palabra que quiere decir: lo que es. Estante y siente son una traduccin al castellano que se aprovecha de la distincin entre estar y ser, pero introduce ya desde el mismo comienzo una diferenciacin que en la utilizacin nica de la palabra ente no se daba, pues el estante hace referencia a lo que est ah a la mano, siempre una mundanalidad, mas el siente nunca est arrojado ah a la mano. A la mano es, parece obvio, a nuestra mano, pues los estantes no son conscientes de estar ah arrojados. Meramente son, pero con un ser que no tiene consciencia alguna de su s mismo. Son mero producto, por complejo que sea, del entresijo que en ellos se da de las cuatro internalidades del mundo, ya lo sabemos, espacio, tiempo, geometra y legalidad. Los sientes s, son con un ser que tiene consciencia de s mismo y se encuentra, adems, que los estantes los tiene ah a la mano. Habra que decir lo que es para referirse a ambos modos de ser; si se quiere, podr decirse ente, es verdad, pero sin que queden ocultas esas diferencias de modos de ser que aparecen desde el mismo comienzo. No valdra afirmar que es una diferencia slo con respecto a nosotros; que somos nosotros quienes nos damos cuenta y decidimos que entre lo que es hay entes que estn ah a la mano, a nuestra mano, los estantes, y otros, los sientes, que tienen sensacin, sentir de s mismos. La palabra siente viene como conjugacin del verbo ser, lo que es ser con un modo de ser que no es mero estar; pero, adems, en nuestra lengua tiene la ventaja de que hace referencia inmediata al sentir de este modo de ser, que el otro no tiene. Vase, por tanto, la sutileza que de esta manera hemos advertido en los diferentes modos de ser. No entra todava, en esos modos de ser, lo que tiene que ver con los gerundios, los estandos y los siendos, que nos dan el fluir de lo que es estando ah y lo que es siendo. Estas diferencias son en verdad modos de ser de lo que es. Introducen en el hablar sobre Aristteles
algo que, ciertamente, no est en l de primeras, excepto si queremos creer que en l todo son estantes, incluso los sientes, pero eso no me parece que en l sea cierto. Iremos viendo. Ahora ya, podemos ir ms all con nuestros pensamientos.
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II
Me convence Oate, junto a todos los modernos de hoy, al decirnos que el libro de la Metafsica tiene un orden, precisamente el que Aristteles quera. Lo cual hace que quede pendiente algo que probablemente es importante: los dos libros M y N, despus de esas pginas puntales y preciosas que en el libro L dedica a Dios, considerados por nosotros como el punto de mira final de toda la metafsica, el punto hacia el que todo tiende, esos dos ltimos libros, digo, son consagrados a la matemtica, pues debe quedar probado que ni siquiera ella es producida por esa razn pura a la que antes me he referido, pues si lo fuera, quedara abierta la posibilidad de que todo lo fuese tambin, por lo que, en definitiva, Platn tendra razn. Que las cosas sean as significar algo decisivo en matemticas: los objetos matemticos no existen como estantes en s mismos del mundo, sino como realidad abstracta; productos de una abstraccin efectuada por nosotros en los objetos sensibles en los que encontramos alguna caracterstica que separamos de ellos. Estantes, pues, separados por la fuerza de nuestra abstraccin y no porque tengan algn ser en s y por s; nada tienen, por tanto, de sientes. Es verdad que, luego, de una complejidad rtmica y barroca que nos deja alelados. Como si, con ello, hubiramos encontrado un juego de una complejidad rayana con lo infinito. Algn da habr de verse con atencin la filosofa de las matemticas y de sus fundamentos. Porque, una vez puestos los presupuestos de los nmeros naturales, por ejemplo, y esto es la primera sencillez de las
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matemticas, nos vamos encontrando con sorpresas sin cuento. Pero, me pregunto, no ocurre lo mismo cuando estudiamos de ms en ms las conexiones en red de las neuronas y el mundo extraordinario que termina siendo? Que las cosas sean de este modo significa, adems, que nos encontramos inmersos en lo que en otros mbitos se llama el problema del canon. Los textos, y el orden que los constituye, se explican desde su propio conjunto y el orden que los estructura. No valen aporas que vengan dadas por incisiones separadoras que nosotros, por el arte de nuestra propia magia, introducimos en los textos de la Metafsica. Hay un orden y una coherencia. Salirse de uno o de la otra, lleva a malinterpretaciones que bien poco tienen que ver con los pensamientos del propio Aristteles. Pero, siendo las cosas as, y entrevisto el por qu de los libros M y N, queda cada vez ms clara la importancia capital del libro L y de sus ltimas pginas, all, precisamente, donde se habla de Dios de manera tan hermosa. Punto de arranque decisivo, afirma Oate, es la consideracin de que el ser, del que hablamos de diversas maneras, no se confunde con el gnero ni con el uno. No hay en Aristteles, por tanto, lo que luego vino en llamarse una ontologa general: un estudio del ser en cuanto ser, anterior a cualquier otra consideracin, que ser posterior a ella, porque se refiere a todo lo que es, a manera de una forma general que se aplicara a todo lo que es; sin olvidar nunca, aado yo, que por ms que se diga el ser de varias maneras, se dice siempre ser de todo lo que es. En ningn caso debe aceptarse la univocidad del ser, forma general compartida por todo lo que es, y de lo que todo lo que es derivar. Aristteles es realista de una manera rica por dems. Se dan las diferencias, la multiplicidad, como constitutivas de los sientes, que a nosotros nos interesan particularmente, y de ninguna manera cabe un gnero universal en el que no haya diferencias. Esto no tiene realidad alguna. En el problema de la unidad, o del uno, y de la multiplici-
dad, hay dos escollos que nos dejan fuera de toda realidad. Primero, considerar que todo es finalmente reductible al uno, por lo que no cabe la individualidad de los objetos estantes ni de nosotros mismos como individualidad personal que por ahora, si se quiere, podramos decir personalidad almal, lo que nos obligara a un craso pantesmo, excepto si hablramos de que todos los sientes participan ms o menos, segn su distancia estructural, del ser del uno. Ni, segundo escollo, considerar que todo se desvanece en la multiplicidad, pues entonces no habra manera alguna de sostener nuestro conocimiento como tal; existira slo la inmensa vaguedad de todos los objetos estantes y nosotros mismos, una vez que se nos ha reducido el conocimiento a la pura nada de la imposibilidad de conocer. Los sientes no seran ya ms que meros estantes. Tambin nosotros no seramos ya sino meros objetos estantes, habiendo perdido nuestra individualidad almal. Es importante en Aristteles la consideracin del recurso al infinito. Cuando se quiere hacer una explicacin que recurre a l es claro que nunca termina, que nunca se obtiene como afirmacin racional clara. Ello, obviamente, rompe toda racionalidad, pues es como un brindis al aire. Recuerdo el inters que tuvieron los sostenedores de las matemticas intuicionistas de afirmar como absoluta construccin nuestra la afirmacin fundadora de la aritmtica: en la serie de los nmeros naturales no decimos dos, tres, cuatro, , , como si poseyramos desde el comienzo mismo la serie infinita de los nmeros naturales, sino que nos inventamos un procedimiento que nos construya en esa serie nmeros cada vez mayores, pero, siendo construccin nuestra, por tanto, no pudiendo llegar nunca a eso que se ha denominado . Como ejemplo clarificador, valdra preguntarse si existe el nmero primo siguiente al mayor de los que conocemos en este momento. Todos sabemos que lo llegaremos a conocer algn da mediante un trabajo arduo por dems, pero todava no sabemos cul es; podremos decir que existe, pero todava lo desconocemos?,
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no llevara tal afirmacin, por tanto, a que le demos una existencia de realidad en el mundo platnico de las Ideas? Efectivamente, para muchos, legin, tendra existencia en ese mundo, pero entonces tendremos que enfrentarnos con los libros M y N. El infinito que tiene realidad es el infinito potencial, como en esa difcil labor de conseguir conocer ms y ms nmeros primos despus del ltimo que se nos ha dado frecuentar como fruto de nuestra labor, pero no el infinito actual. Nos tenemos que hacer con los nmeros. Podemos hacernos con ellos. La apelacin al es dejar que la realidad nos sobrepase en el mero desconocimiento, lo que, con toda la razn, Aristteles no puede aceptar. Que las cosas nos vayan siendo as, lo sabemos por la Fsica aristotlica, conlleva a que no haya vaco exterior al mundo sera una infinitud desconocible que se postulara como esencial para nuestro conocimiento del mundo, universo se suele decir, y que este no tenga lmite, pues entonces ese lmite sera el que deja de un lado el mundo y del otro lo que ya no sera mundo, es decir, la nada. Entre nosotros, tras la fsica que se sustenta en la teora de la relatividad y en la mecnica cuntica, ya no se da recurso al infinito, pues sabemos que el mundo es finito en todas sus dimensiones; slo quienes quieren apoyarse en una vejestoriedad de la comprensin fsico-cosmolgica del ltimo cuarto del siglo XIX, como la de Engels, podran todava sostenerlo. Recuerdo que ya hoy ha quedado desechada la consideracin de que el mundo ser infinito en el tiempo debido a que a las grandes explosiones generadoras, Big bang les llaman, les seguirn las grandes retrocesiones sobre s mismo, Big crunch les llaman, que originaran nuevas explosiones. As pues, un recurso al infinito actual en el conocimiento nos impide conocer, como tambin una apelacin al tiempo cclico y recurrente. Esto nos lleva a plantearnos si en Aristteles cabe de verdad este ltimo recurso, el ao csmico en el que todo volvera a estar de nuevo en su posicin original para reempezar de nuevo la rueda del tiempo, pues significara que se acepta por la puerta trasera un infinito temporal con infinitud actual;
adems se dara por supuesto que, finalmente, no es la meta la que estira de nosotros, sino que el mundo, nosotros mismos y la realidad estn dados de antemano a nuestro ahora en un comienzo originante. Entiendo que para un griego el tiempo cclico era casi una evidencia con cuya marca se naca, pero me pregunto si, finalmente, no es un recurso al infinito que no debera aceptarse o, quiz, haber sido aceptado, y que cuando se acepta, se hace por la puerta estrecha. En todo caso, queda como un problema en el pensar de Aristteles, an en el supuesto de que l no lo hubiera considerado como problema. Podr extraar si en la estela del pensar aristotlico este problema se plantea alguna vez con toda su fuerza? La concepcin cclica del tiempo est ligada de ntima manera a la cosmologa, tal como la sabe Aristteles. Veremos que tambin tiene importancia en la cuestin de los 53 motores inmviles. Pero qu hacer cuando se rompe esa concepcin cclica? Excepto si somos historiantes de la metafsica de Aristteles, podremos negarnos a romper esa concepcin cclica?, la romperemos en la cosmologa, cosa a la que estamos obligados si no queremos quedarnos en meros emperramientos irracionales, pero, por ejemplo, la guardaremos en lo que toca a la vida, lo que nos ayudar a negar nuestra individualidad almal?, por qu no?, no podramos quedarnos, como hace Oate, con la parte ms puntera de la metafsica aristotlica? Tendremos que abandonar todo el aristotelismo? Una concepcin lineal del tiempo nos abre a la historia, terreno que, sin embargo, quedaba vedado a Aristteles. Se podr decir que esta concepcin lineal del tiempo entraa la infinitud en acto, pero eso no es exacto, pues basta con que vayamos aceptando el tramo de tiempo en el que nos encontremos y veamos que hay una direccionalidad del tiempo, de la misma manera que hay una direccionalidad de la accin tica. Lo decisivo de este tiempo no es su infinitud, que nunca es actual, sino su direccionalidad. Adems, las justificaciones aristotlicas para decirnos que ese tiempo cclico que viene una y otra vez, hasta el infinito un infinito
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exacto a ese del que acabo de hablar, no entra en el infinito actual porque el movimiento de la esfera o de la circunferencia sobre su centro es un movimiento que se asemeja a la quietud: en aquella pelcula genial, Hitler-Chaplin, despus de hacer girar a su esfera del mundo para afirmar su poder omnmodo sobre l, olvidando que se mueve, vuelve a poner la mano sobre ella, desbaratndose por el suelo con los graciosos aspavientos que lo caracterizan; puede pensar o sentir lo que quiera, pero la esfera mapamundi se mueve y da con l en tierra. Esa justificacin aristotlica es trampa, pues por mucho que en su circularidad continua y uniforme semeje al reposo, sabemos muy bien que es un movimiento que viene desde un antes, en el infinito pasado de su girar, hasta un despus, en el infinito futuro de su seguir girando. En ello, pues, hay una conjugacin del verbo; un movimiento que lo es de verdad, aunque, es cierto, percibirlo es asunto de una psich, capaz de ver en l un antes y un despus. La concepcin lineal del tiempo en la historia es hoy un dato incluso de la fsica. Bien es verdad que comenz por consideraciones de una concepcin religiosa del mundo. No la podremos ver a modo de premonicin que luego ha de venir como necesidad absoluta? Llegados aqu, no cabe ya restar en la estela del aristotelismo? De hacerlo, tendr consecuencias? Si fuera as, sera completarlo o corregirlo? No lo s muy bien, pero vendra a convertirse en una imperiosa necesidad filosfica. Podemos leer a Aristteles con la imperturbable manera en que nuestro personaje de hace unos prrafos est a punto de poner la mano en su mapamundi para dar con sus costillas en el suelo? Claro que podemos, si es que queremos hacer arqueologa de pensamiento, pero y si queremos hacer filosofa? En nuestro discurso, prosigue el Aristteles de Oate, utilizamos un conjunto grande de locuciones que tienen que ver, ciertamente, con nuestra expresin de los estantes, los que tienen que ver con el mundo, y de los sientes, los que tiene que ver con nosotros mismos y
con la realidad, pero que no expresan ni los estantes ni los sientes en su propio ser, sino que son aproximaciones abstractas a ellos, construidas de tal manera que podamos emplearlas de la manera lo ms lgica posible para utilizarlas convenientemente en el provecho de nuestro conocimiento y de nuestra manipulacin tcnica. Es todo aquello que tiene que ver, por tanto, con la abstraccin, con las categoras lgicas y cientficas que empleamos para hablar de ello, pero que no significan, sin ms, los sientes del mundo, ni lo que somos de primeras ni lo que somos en realidad, ni tampoco lo que es la realidad. Es toda una herramienta del lenguaje y de nuestra accin sin la que nada podramos decir y mucho menos llegar a expresar lo que fuere en su ser el mundo, nosotros mismos y la realidad. Nos sirven para poder hablar del mundo, de nosotros mismos y de la realidad; pero esas locuciones no son enunciados reales que expresen en todo su vigor ni los estantes del mundo ni los sientes como nosotros ni la realidad. Si se quiere, son un primer nivel del lenguaje que nos comienza a servir para referirnos en una incipiente aproximacin que nos pone en camino de claridad en nuestro pensar, que busca conocer; pero confundir este nivel con haber percutido ya en el ser mismo de los estantes y de los sientes, hace que todo nuestro decir se embrolle y hagamos afirmaciones sobre el mundo, sobre nosotros mismos y sobre la realidad que nada tienen de verdaderas. Para qu, entonces, utilizar ese instrumento de lenguaje? Con l construimos muchas cosas; nos sirve para comenzar, clasificar e intentar ordenar nuestros conocimientos primeros; nos sirve para una parte importante de nuestra accin tcnica. Las matemticas, las ciencias, se mueven en este mbito. El punto clave est en no hacer de ese contorno, tan interesante, el nico, el ms profundo, el que nos hace adentrarnos en las honduras de lo que es, el que expresa el ser de todo lo que es. Los universales de los que hablaban los filsofos antiguos son parte importante de esa herramienta. Pero ellos, por ser comunes, no pueden expresar la ousa aristotlica, como tampoco puede hacerlo
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todo aquello que sea comn a muchas individualidades; el gnero aristotlico, por ejemplo. La cuestin en nuestro autores dos autores, Oate y su Aristteles, va a centrarse en la especie, el edos aristotlico. Tambin l se expresa en referencia sobre muchos individuos, por lo que podra parecer que cae entre los universales, con lo que no nos valdra. Pero si no fuera de tal guisa, no habra posibilidad de ningn conocer que sea conocer-de-ciencia, pues este slo se pueda dar en abstraccin de estantes y sientes; parecera que dejando de lado su propia individualidad. Se plantea, pues, una apora que deberemos resolver. Dnde se da el principiar de los estantes y de los sientes, como tambin del conocimiento que adquirimos sobre ellos? No en el uno, que deber ser Uno, del que todo pendera por participacin. Tampoco valdra con que fueran reales slo los individuos, que ellos mismos fueran su propio principiar. Universales tienen que ser ousa, no vale con que lo sean slo los particulares, pues de este modo todo se desvanecera en la multiplicad, ya lo he dicho, y para colmo los individuales no generaran, pues les faltaran los mecanismos universales de la especie que permiten la generacin, aunque se d la corrupcin. Parece, sin embargo, que ese principiar es distinto en los estantes y en los sientes. El principiar de los estantes vendra dado por el que les viene por la conjuncin de lo que llamo las cuatro internalidades: espacio, tiempo, geometra y legalidad. En nuestro caso, nos vendra dado as lo que somos de primeras, pero tambin lo que somos en realidad? Claro que no. Ntese que hago un distingo entre estantes y sientes, el cual no me queda claro que tambin lo haga Aristteles. Supongo que s pues distingue palmariamente los seres vivos de los que no lo son. Sin embargo, como la suya es una aplicacin de la causalidad, quiz haya ah algo que difumina esa diferencia. Dadas las causas pertinentes, se da la generacin. Sigamos, de la mano de Oate, con la ousa aristotlica. En la definicin se da la primaca del individuo sobre lo universal, logrndose
en ella la articulacin entre el gnero y la especie. No creo que con la definicin sola, animal racional, se llegue al individuo, pero no importa, pueden aadirse toda una serie de especificaciones que lo alcanzan; por ejemplo, bastara no ms con que contara la historia de mi vida, de manera que con ello alcanzara a sealar mi propia individualidad personal. Mejor an, con que presentara mis huellas dactilares est todo logrado, esa sera la mejor definicin de mi mismo, ya no habra manera alguna de confundirme con otro: son mas y slo mas, sealan a un individuo nico en todo el conjunto entero de la humanidad de ayer, de hoy y de maana. Pero esa manera si es verdad que me seala a m solo y a ningn otro, no hay posibilidad de confusin alguna, me lo hace desde un sealamiento fijado y exterior. Fijado, pues sealndome a m y dicindolo todo de m de manera que con ellas se me pueda identificar sin posibilidad alguna de error, en un sentido extremadamente importante, decisivo para lo que es mi propio ser, todava no dice nada de m. Se debe afirmar lo obvio: no soy mis huellas dactilares. Y, sin embargo, mis huellas dactilares me sealan de manera conclusiva. Por qu no soy mis huellas dactilares?, porque soy ms que ellas? S, claro, pero podra pensarse que en ese conocimiento exhaustivo que de mi identidad logran mis huellas dactilares, se da el sealamiento de cmo ir encontrando nuevas huellas de m mismo que slo sean mas y que me hagan distinto a cualquier otro ser humano. Pues lo dicho a travs de su consideracin se puede afirmar igualmente de mi ADN. Y ahora no slo tengo una identificacin externa de m mismo, aunque segura, sin posibilidad de error, sino que conozco mis interioridades de tal manera que, por clonacin, de m se puede hacer otro individuo igual a m. Pero es adecuado emplear la palabra interioridades, como acabo de hacer? Desde el punto de lo que son exterioridades mas no estar mal decir externalidades, s: sacada una foto, es idntica a m; haciendo toda clase de pruebas, soy yo mismo. Mas es as? Hemos clonado todas las interioridades mas que no lo son, pues finalmente no son sino mis huellas dactilares, es
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decir, lo ms exterior a m que hay en m. El clon no soy yo; sus exterioridades son las mas, pero, con respecto a m, sus interioridades son mis externalidades, pero nunca mis internalidades: ni mi historia ni mis afectos se ven concernidos. No est ah mi conjuncin de carnes: no es mi carne enmemoriada, ni mi carne maranatizada, ni mi carne hablante. Mi clonado, el pobre, siendo idntico a m, de manera que en la ficha dira que soy yo mismo, nada sabe de m, nada puede saber de m porque su mismo ser es ser otro diferente a m. Tiene mis externalidades, pero ni por asomo mis internalidades. Esta reflexin es importante por lo que en ella he considerado, pero tambin puesto que en su estela se da una confusin. Si nos acercamos a lo que somos mediante definiciones, llegamos a una unidad de lo que somos que no es otra cosa que ciencia ficcin. Eso uno que seramos, en el cual todos quedaramos definidos, es algo inexistente. Y si existiera, en cualquier nivel en que se diera, chocara con lo que acabo de llamar nuestras internalidades que me hacen ser nico, que me dan una individualidad personal: nuestra individualidad almal. Ntese que en mis reflexiones no he considerado sino lo que nos toca a nosotros hombres/mujeres, pero este discurso tambin se puede hacer, con los cuidados necesarios, con respecto a todo ser vivo. Habr una diferencia esencial: nosotros podremos seguir haciendo este discurso referido a los dems seres vivos; ellos, si no son nosotros, no lo pueden hacer. Esto, obviamente, es decisivo. Por eso, debe afirmarse que falta todava algo, lo ms importante y decisivo. Lo cual, adems, tiene que estar abierto a esa concrecin individual a la que tenemos acceso en nuestro conocimiento. Aqu est la dificultad ya sealada: uno, s, pero no todos uno en revoleo; mltiples, s, claro, pero siendo especficamente cada uno en su s mismo, cuando nos referimos a nosotros. Una ciencia de las huellas dactilares no me alcanza en lo que voy siendo; quiz descubra mi paso, deja huella de m, se puedan reconstruir mis pasos, pero no toca mis internalidades, por ms que, como en las pelculas, pueda
llevarme a la crcel. Por otro lado, no soy nico, el proceso que en m se da, se da en otros de manera idntica a la ma, para producir otras individualidades almales distintas a m, que tienen sus propias internalidades que no son las mas; que no pueden confundirse con las mas. Por ms que insista en mis internalidades, sin embargo, soy clonable. Hay algo que soy yo que es tambin otros diferentes a m. No sea ms que me pueden decir: he visto a un hermano tuyo, cmo lo sabes?, por su pinta y su manera de andar. La pluralidad se unifica en esa pinta y en esas maneras. Si se prefiere, otros diferentes a m tambin son individualidades almales. Ambos somos configurados por la psich, por el alma. Una y la misma para ambos? Distintas? Pero, entonces, qu tienen en comn? Vase, pues, que el problema de la unidad y de la multiplicidad se da tanto en las externalidades como en las internalidades. Tanto en consideracin de las huellas dactilares, por seguir con aquella manera de hablar, como en la consideracin de la psich, del alma, siguiendo con esta otra manera de hablar. La ousa no puede ser ni genrica-universal ni particular, ni unidad numrica, excluyente de la multiplicidad, ni multiplicidad; ni nticamente separada de lo sensible-material ni reductible a lo sensible. Cmo, pues? Hay alguna realidad que cumpla estas condiciones? Para Aristteles, segn Teresa Oate, s la hay, el edos, la determinacin especfica de los entes naturales. Bueno, aqu dice entes, queda claro que en vez de ente prefiero decir lo que es, que al punto me sale traducido en dos palabras: estante y siente. Pero, si las cosas quedan claras, no me importara utilizar la palabra ente, como, desde una mejor comprensin y una adaptacin de ellas a mi propio pensar, igualmente no me importa utilizar la palabra naturaleza ni tampoco la palabra materia.
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III
El edos, para el Aristteles de Oate, sera la realidad que cumple las condiciones que a primera vista parecan aporticas. El edos, la determinacin especfica de los entes naturales, es la que les hace ser-untal; no universal ni individual, sino causa de ambos, principio anterior a ambos. Ms an, ese edos-forma causa el conocimiento, que para ser tal es universal, un saber con saber-de-ciencia, y, a la vez, el ser real que posee la cosa individual concreta. El edos es uno y el mismo en todas esas instancias. A diferencia del universal, es ontolgicamente una substancia, el principio unificador de la materia, una unidad en s mismo, no algo comn a muchos. A diferencia del individual, es definible, inmutable, necesario, mientras que este resulta ininteligible, indeterminado, contingente y perecedero. Por eso, la misma realidad en cuanto tal de los individuos sensibles, siendo inteligida universalmente, resulta susceptible de conocimiento cientfico riguroso. Entre lo universal y lo particular, as, hay, pues, una relacin de conjuncin, de coimplicacin y enlace. Se ve de este modo la importancia decisiva del edos-forma en el Aristteles ledo por Oate. Se habr notado que cumple dos funciones de manera que en l se desla la apora, y en l se engranan unidad y pluralidad. En la filosofa primera no buscamos cmo es aquello que es. Buscamos dnde se encuentran sus principiares y qu relacin tienen estos unos con otros en la diversidad de seres que se da en el decisivo ser de muchas maneras que es el ser. Cuando hablamos de ser no nos estamos refiriendo a algo que forma una unidad sin multiplicidad. Tampoco a un componente que tiene y comparte todo aquello que es y que lo podemos estudiar y hablaremos de l fuera de todo aquello que es. Estamos refirindonos a una multiplicidad en unidad, ah est el quicio de la cuestin, pues el ser se dice de muchas maneras. Pero que se diga de muchas maneras no puede significar que esas maneras sean como compartimentos estancos que vienen ligados slo por
la sonoridad de una sola palabra: ser, compartiendo todo lo que es no ms que esa mera sonoridad. Tenemos una primera evidencia en nuestra experiencia: hay cosas que son, muy diversas entre s, pero todas ellas son. Ms an, tambin son todo lo que atae al mundo, a nosotros mismos y a la realidad. Algo de todo ello son cosas, objetos mundanales, si se quiere, pero el mbito de lo que es se extiende mucho ms all de la objetualidad de las cosas que son, si se me permite decirlo de manera tan zafia. Los estantes, son. Los sientes, son. Y siendo ambos, no se puede decir que se confundan unos con otros. Se da lo que es de los estantes. Se da lo que es de los sientes. De ambos se predica el ser. Pero no slo es cuestin de discurso, pues hay que decir sin duda ninguna que en ambos se da la realidad de ser. Y, sin embargo, estantes y sientes no son confundibles. Vemos ah, as, de primeras ya, esa diversidad de seres, de maneras de ser. Nunca se da primero el ser del que, luego, todos toman un trozo, una referencia, una participacin, habiendo, pues, un ser ms alto del que todos van a beber. Si las cosas tuvieran algo de esto, ser de modo bien distinto. Cierto es que el ser de los sientes es ms decisivo, con mayor capacidad de complejizacin, y por tanto con mayor capacidad de ser, que los estantes. Estos, por ejemplo, pueden clonarse, ya lo hemos visto: puede clonarse una silla y puede clonarse una oveja, cualquier da podr clonarse un ser humano. Son alcanzados por la fuerza creativa de las cuatro internalidades. Pero los sientes son ms. Que sean ms significa no quedarse en un ser meramente estantes, sino alcanzar una mayor complejidad de ser, una mayor plenitud de ser. Se ve, pues, cmo hay diversidad de modos de ser; sin que ello signifique una escala de seres. Todos son seres por igual, pero su plenitud de ser no es siempre la misma. Es claro, entre lo que es mundanal, slo la carne de hombre y la carne de mujer tiene la capacidad de ser reflexiva sobre su propio ser, de adentrarse en pura consciencia en esa complejificacin de su ser, sin duda ninguna de mayor plenitud que el ser de las galaxias, puesto que un ser consciente de lo que es y de lo que son los
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estantes del mundo y los sientes de nosotros mismos y de la realidad. Slo los sientes, an teniendo tanto de estantes en la composicin de lo que son, poseen esa capacidad. Y dentro de los sientes, nosotros disfrutamos de esa capacidad en plenitud. En lo dicho en el prrafo anterior, el Aristteles de Oate piensa que el edos-forma es cuestin decisiva. Es l quien hace a todo lo que es ser-un-tal y tambin es causa de su conocimiento. Dice que l es la realidad que cumple las condiciones que parecan aporticas: se expresa en referencia a muchos individuos, es lo identitario de estos, pero no abstraccin universalizante, pues con ellos, con cada uno de ellos, est en ntima unin. La forma que a todo lo que es le hace ser-un-tal; le da su identidad de tal; veremos cmo. Que es comn a toda la especie, a cuyos individuos da forma, la que hace que sea de esa especie; veremos cmo. No es universal identitario, pues dirigido hacia el individuo, al que configura como tal. No es individuo como tal, pues aunque sea l quien lo haga ser individuo, es el mismo en todos los individuos de la especie. Por eso cabe sobre l un saber con saber-de-ciencia, y no quedarse en un contar la historieta particular de cada individuo, lo que impedira cualquier conocimiento, al deshojarse este en puras particularidades. Enseguida comprendemos que, si nos quedramos ac, no habra sido resuelto, ni mucho menos, el problema unidad-multiplicidad. Veremos que nos quedan, siguiendo al Aristteles de Oate, consideraciones muy importantes de cmo ese edos-forma tiene una atraccin irresistible por la materia individualizante. En lo que atae a nuestro caso, nos quedaramos en algo as como una almalidad de todos los humanos en comandita, en una inteligencia agente aristotlico-averrosta que impedira la individualidad almal, sin llegar a la cual yo al menos no podr quedar tranquilo, pues, como he dicho, ese es, para m, motor principial de pensamiento. Vamos a suponer, aunque slo sea por un momento, que ese edos-forma en nuestra especie sea lo que se ha llamado el alma.
Slo podra aceptarse por mi parte un pensamiento as en el caso de que siendo el edos-forma comn en su forma para toda la especie, sin embargo, al conllevar su necesario ayuntamiento con la materia, haciendo de ella su materia, es forma de, en nuestro caso, individuo personal, pues de otra manera no tendra ningn ser-un-tal, quedara en una abstraccin insulsa que en nada me toca, haciendo que ni la materia sea esa que sera sin estar ayuntada al alma, ni esta sera lo que es sin estar ayuntada a la materia que es la suya, mejor, que va siendo la suya en ese fluir que se da de continuo en ella. Eso significara, es obvio, que el edos-forma no tendra ninguna realidad si no fuera ayuntado a su materia. Pero tambin es verdad que, abstrayndola de ella, lo que deja la individualidad personal, la individualidad almal fuera de la consideracin, podemos saber sobre ella con saber-de-ciencia, pues encontramos elementos comunes que hacen la unidad de la especie; no elementos meramente psicolgicos, que los hay y dan lugar a una ciencia, o biolgicos, que nos hacen adentrarnos, por ejemplo, en ese mundo fascinante que se liga con la evolucin. Mas en esos mbitos que tratamos sin duda con saber-de-ciencia no nos estamos refiriendo todava a nuestra individualidad almal. Me refiero a algo que es ms, mucho ms; algo que tiene que ver con la esencia misma de lo que venimos llamando con Aristteles filosofa primera. Por ejemplo, que ese alma que junto a su materia nos da la personalidad conlleva para la especie lo que llamo la imposible-posibilidad. Sin embargo, que las cosas sean as no se debe a la mera almalidad del alma desencarnada, descoyuntada, sino a su coyunda encarnatoria. Ntese la importancia decisiva que en esta coyunda tiene la materia: no es cuestin slo de edos-forma, sino del edos-forma de esta materia y de esta y de esta, que nos constituye en personalidades almales. Edos es esencia propia de lo que se muestra inconfundiblemente como eso mismo, lo que es, distinto de cualquier otro. Entraa, por tanto, su propia mismidad, as como la pluralidad de los ede. Estos, son ousa, sujetos y no predicados, principio inmanente de los
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individuos, pero inmateriales, causa real de su entidad. Y, adems, sientan la pluralidad originaria de lo ente; la dimensin causal o primera de la entidad. Para saber de lo visible con saber-de-ciencia y no con saber-deopinin, debemos mirar lo invisible, decan, es all en donde est la verdadera realidad de las cosas visibles; es ah donde estn sus formas, sus ideas, lo que hace que esas cosas sean lo que son de verdad. Mas lo que no puede ser es que encontremos ah un mundo distinto, el mundo verdadero, que ahora va a ser el mundo de las ideas. El mundo que, finalmente, est regido por la Idea del Bien. Para Aristteles, pensando de tal modo no se llega a saber de verdad lo que el mundo es. Menos an si nos quedramos en la pura materialidad de las cosas del mundo, aunque les encontrramos porciones mnimas, los tomos o cosas parecidas, cuya enjambracin da lugar a las cosas del mundo. Es la suya una postura media. Hay formas, pero son formas de cada una de las especies. Y esas formas tienen apetencia definitiva para la materia que es la suya, de manera que sin ella no tienen siquiera lugar en donde ser. Podra pensarse que lo tengan en el pensamiento, pero eso establecera entonces un hiato inadmisible entre el pensar y el ser. Las edos-forma estructuran la materia de aquello que es. Por ello, luego, deberemos preguntarnos si no habr tambin edos-forma que no tengan tan ntima y necesaria connotacin con la materia hasta el punto de que sin ella no son. Pero vamos ahora a aquellas que s estructuran la materia, su materia, para dar lugar a las cosas que son. Al decir cosas me estoy refiriendo a objetos mundanales. Esa acomodacin tiene una extremadamente amplia gradacin; pero nada que sea material deja de tenerla. El enhebramiento de las cuatro internalidades procura esas estructuras que dan forma a la materia que constituye el mundo. As acontece ya en la sopa csmica del comienzo, poco despus de la gran explosin. La materia csmica en ese momento ya tiene urdimbre y comienza con diversas lneas de organizacin material que van a ir dando lugar a aglomeraciones de
materia que luego vendrn a devenir galaxias, etc. La cuestin decisiva es que desde cualquier momento en que se estudie la cuestin, la materia mundanal est en estructuracin fluyente. Digo fluyente pues no se trata de una estructuracin de fijos, sino de elementos materiales en enorme fluxin. En fin, de esos nos habla la cosmologa. Esa estructuracin viene poseda por los enhebramientos de las cuatro internalidades, las cuales varan segn la idiosincrasia propia de las tres primeras y de la mano de la cuarta. Nunca encontramos materia que no est ya aderezada, que no tenga ya edos-forma. Podra pensarse que la materia de cada una de esas estructuras, por ejemplo, de una galaxia, es intercambiable con la de cualquier otra, y eso, en una pura manera de entender las cosas fuera de toda realidad, es as; pero si las miramos con enorme cuidado, sus componentes son los suyos, los que vienen con las fuerzas formales estructurantes desde la misma explosin inicial. No se trata de experiencias como las que podemos hacer en el laboratorio, en donde substituiremos una pieza por otra sin que nada cambie. Aqu, en la fluxin mundanal, no cabe hacerlo. Si tuviramos una mirada newtoniana, falsa, claro es, las piezas de materia del mecano seran intercambiables; si tenemos una mirada leibniciana, ms verdadera, ms conforme con lo que las cosas son, la especificidad de cada partcula llega a ser tal que no es intercambiable, aunque slo fuera porque su historia desde la sopa cosmolgica inicial es nica, sin que ello, claro es, le d individualidad personal, mucho menos individualidad almal, pero s una cierta distintividad por haber sufrido una historia, la suya. Parecer una locura lo que aventuro, pero vistas las maravillosas complicaciones en las que se est llegando cuando se estudia lo que acontece en la fsica de lo mnimo, en donde se llega a hablar de no-localidad y de holismo, mejor es no chiflar demasiado rpido hablando de que estas cosas que digo son medio chaladuras. No afirmo, claro es, que los electrones tengan consciencia, como algunos memos han dicho y, quiz, siguen diciendo, pero s afirmo que hay tambin una historia de los estantes.
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Ese edos-forma se hace an ms interesante cuando llegamos a la consideracin no ya del mundo, sino de los seres vivos. Pero me voy a fijar ahora en el edos-forma de nosotros mismos constituidos como cuerpo de hombre/cuerpo de mujer, en identidad-dual. Se hace ms interesante, digo, porque a nosotros s se nos puede individualizar. No slo somos un enhebramiento de las cuatro internalidades fruto de la historia del cosmos, como podra acontecer con las galaxias. Somos ms. Somos diferente. Somos producto de lo que aconteci en nuestro planeta Tierra. No creo que haya razones para pensar en serio que eso mismo se ha dado en otros planetas o en otros lugares. Que haya vida primitiva, parece obvio; que hay la complejidad de una vida como la nuestra, capaz de la imposible-posibilidad, no me parece razonable pensarlo. Prosigamos. En nosotros se ha dado una complejificacin aunada a una flexin centrada sobre nosotros mismos que ha originado la consciencia. No slo una pequea consciencia de limaco o de chimpanc sea lo que se ofrezca en la consideracin de los edos-forma de estas especies, sino una centracin que provoca la aparicin en nosotros, y slo en nosotros, de la reflexin. El grado de complejidad de nuestro cerebro supera al del universo entero. En nosotros hay un principio de estructuracin asombroso que conforma lo que somos, y ese edos-forma nuestro tiene una capacidad de sustentacin y de creatividad que en ningn otro lugar encontramos, como no sea en lo que de ello tiene la fluencia misma de las cuatro internalidades. Esto nos lleva a una admiracin: somos parte de esa fluencia de las cuatro internalidades, estamos en el universo; nosotros ni vivimos ni podramos vivir fuera de l, somos objetos mundanales, si se quiere decir as, nuestros componentes fsicos son los mismos de todas las otras mundanalidades. Pero en nosotros se ha dado un hiato, un ms, una excelencia, una sorpresa, algo inesperado, una creatividad asombrosa, lo que llamo la imposible-posibilidad. Nuestro edosforma no es una ms, algo ms cuidadosa en la estructuracin de la materia que es la nuestra, una flexin con mayores capacidades. O, si
se quiere, claro que esto que digo es verdad, pero en una explosin de novedad creativa similar a la gran explosin que da origen al cosmos mismo. Todo esto se da en nosotros, que somos criaturas mundanales. Y esa explosin de creatividad, tan ligada a nuestro edos-forma, nos principia. As pues, el edos-forma nuestro es originario de lo que somos. Con l se principia lo que somos. Somos sientes de una capacidad creativa sin fin. Originantes de la realidad. Pero no cabe, llegados aqu, que nos preguntemos cmo es eso posible, qu ha acontecido en el universo para que se haya dado ese enorme derroche de creatividad, no slo la que da cuerpo al increble mundo, sino, sobre todo, la que da origen a esto que somos, carne, como suelo decir? Porque no nos hemos dado a nosotros mismos nuestro edos-forma. Quin nos lo ha ofrecido, por tanto? Aqu es esencial atender a la expresin espinosista: Deus sive Natura. Antes de terminar con este apartado, no quiero dejar de notar algo interesante por dems. Incluso la materia ms humilde es obra de arte, sea cuando forma parte de esa increble belleza del cosmos, sea cuando toma su lugar privilegiado en nuestra carne, sea cuando se convierte en obra de arte. Pues no estamos lejos de la consideracin de la belleza.
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IV
Qu relaciones tienen entre s los edos-forma? No podr acontecer que vivan en un mundo de las ideas y que, cuando bajan a este nuestro mundo material, lo fijan y le dan esplendor. Dnde estn? Se dan fuera de su materia propia? Hemos llegado con ellos y sus materialidades propias a la prte ousa?
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Esos edos-forma, pues, son como el motor de lo que es, de los estantes y de los sientes, pues nada de lo que es deja de tener su edos-forma. No cabe duda alguna de que esos edos-forma de lo mundanal es ello mismo mundanal, no le viene dado de ninguna externalidad que est fuera del mundo, adems, con Aristteles, no diramos que no hay una nada exterior al cosmos?, pero, y nuestro edos-forma, tambin l es producto mundanal? Habra que pensarlo as siempre que consideramos un mundo en el que el Deus sive Natura pende hacia lo segundo. Pero eso est por ver, aunque la idea de creacin por Dios no es aristotlica pero no cabe en su estela?, para Oate de ninguna manera, ya lo discutiremos con ella, quien tiene emperramiento racional de que el mundo es creacin:
En el comienzo, en un acto originario de su voluntad, Dios crea el mundo en su dinamicidad. En este acto, la voluntad de Dios crea la materia en su dinamicidad [el mundo en su dinamicidad]. Una materia que, desde su misma creacin, y siguiendo la voluntad sostenedora de quien la cre, est siempre dinmicamente informada. No un mundo, pues, de mera mecanicidad al que luego haya que aadirle externamente fuerza alguna. En este acto originario de la creacin del mundo en su dinamicidad estn dadas las cuatro internalidades del mundo: espacio, tiempo, geometra, y legalidad.
Quien tiene este emperramiento racional, por tanto, encuentra que caben muy bien edos-forma advinientes en el mismo fluir discurriente de las cuatro internalidades, como momentos de la estructuracin particular de la materia. Mas cabe tambin que haya edos-forma, incluso una realidad, que viene dada no en ese mero fluir discurriente que
La cita est tomada de El mundo como creacin. Ensayo de filosofa teolgica (Madrid 2002) 366. Lase la nota que ah lleva la palabra legalidad, adems de, evidentemente, las pginas que siguen a esta cita.
conlleva cabe s lo actado, sino de una manera muy particular cabe en la voluntad misma del acto de creacin, que, as, buscara la carne de ese acto sostenido tiene en la misma voluntad del actante. Mas, ya lo sabemos, Oate niega categricamente que eso sea una idea aristotlica, en lo que tiene toda la razn; incluso niega que eso quepa en la estela aristotlica sin que lo malintencione, y ah no estoy tan seguro de que la tenga. Supongamos por un momento que ya hemos llegado a eso que es motor de ser, los edos-forma. Supongamos que ellos nos ponen en donde est la prte-ousa. Bien, sean motores, pero de dnde sacan ellos la fuerza de actuar? El cmo de su actuar puede estar ms o menos claro, al menos en su esbozo primero, pero y el de dnde? Si las cosas fueran como aventuro, el problema queda en vas de resolucin, pero en el caso en que eso no sea aceptado, de dnde les viene esa fuerza? Es claro que slo hay una posibilidad, fuera de la lnea creacionista que no cabe siquiera en el propio pensamiento de Aristteles: la motoricidad proviene de un Primer Motor Inmvil. Y ese es Dios. Hay una lnea de transmisin motora, si se me deja decirlo as. Veremos ms adelante cmo es esto. Pero por ahora hay que dejar claro que en mi manera de pensar si se quiere se podra, igualmente, hablar de una lnea de motoricidad; ahora bien, no dejar de ser notado algo curioso: esa motoricidad ma es natural, le viene dada en la dinamicidad misma del acto de creacin, con una naturaleza que nada tiene que ver con un cosmos mecanicista, sino que se llega a una actuacin de la voluntad del Dios creador. Me temo que en el caso de Aristteles quepa la posibilidad de entender esa lnea de motoricidad de manera mecanicista, no s, ya lo veremos, por lo que la llegada final es a un Motor Inmvil, si vale decirlo as, a un mero Motor Inmvil de las mecanicidades a que, seguramente, puede llegar a quedar reducido el cosmos aristotlico entero. Lo hemos de ver. El mundo filosfico aristotlico tal como se da en nuestra tierra no es mecanicista. Lo que en l gana son los movimientos violentos, y realidad. Pero esto no podra ser si no es como la finalidad misma que
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estos vienen producidos por una dinamicidad voluntaria, por un siente vivo; bueno, es obvio, todo siente es vivo. La fsica infralunar sera de purezas identitarias, como lo es la supralunar, si no hubiera en l sientes, por lo que los movimientos seran de una pulcra exactitud mecnica, dominados siempre por esos dos principios estructurantes del mundo aristotlico y del movimiento que en l se da: el punto central fijo y la esfera moviente con movimiento circular y uniforme. Porque el movimiento debe ser producido por otro se llega a ese Primer Motor Inmvil. l provoca la perfeccin del movimiento conjunto. Pero, tambin, l es Vida en grado sumo. Por eso, quedarse en la mera mecanicidad de su ser motorante de todo el movimiento, no es esencialmente poco en el mismo pensar aristotlico? En l, en Dios, no es lo ms importante su ser Vida, vida atrayente de todo lo que nosotros somos, y quedarse en la motoricidad actuante de su ser significa que nos hemos plantado en demasiada cortedad respecto a lo que l es? El movimiento debe ser producido por otro, mas no podremos decir tambin lo mismo del sentir del sentiente? Parece que sea as cuando Aristteles en esas pginas cortas y tan hermosas del libro L llega a la Vida. Tendremos razn, pues, cuando reducimos a Dios a su papel de Motor Inmvil de la mecanicidad impertrrita que sea el cosmos, aunque sepamos aristotlicamente que el cosmos no es un mecanismo de meras mecanicidades? Queden estas afirmaciones dichas, luego veremos qu pasa con ellas. Unidad y pluralidad no son excluyentes en el momento en que se distinguen las diversas relaciones de lo real y los distintos significados y niveles de los lenguajes en los que se da a nuestro saber lo real. Es plural el ser de lo que es. Vivimos en el mundo de la pluralidad y de la analoga. Hay en lo que es una pluralidad originaria. No hay un ser que sea compartido por todo lo que es. El ser no es unvoco. No hay una definicin que nos diga de manera exacta y definitiva lo que es. Nuestro hablar sobre lo que es tampoco es unvoco. Por eso un saber con saber-de-ciencia no se articula en las definiciones de los objetos
que trata. Eso siempre es muy chocante: la ciencia no acta por definiciones; no define sus trminos. Su discurso siempre est envuelto en nociones que no tienen un slo significado, sino en nociones de varios significados que se abrazan entre s. Si articulamos ese discurso en nociones unvocas, no podemos abarcar la pluralidad de lo que es. Lo primero que caer, seguramente, es la distincin que hemos establecido entre sientes y estantes. Todo lo que es ser slo estante, y adems, lo reduciremos a algo que dndosenos a la mano arrojado ah, ha perdido su riqueza plural, las relaciones que lo enriquecen y que tambin le dan a ese ser lo que es. Por ello, de ese modo, llegar a hablarse de que todo es reducible a materia, tratndose de una materia unvoca, por todas partes idntica a s misma. Incluso en el caso en que digamos que no hay una materia primera, pues siempre se da conformada, estructurada, ya que antes de llegar ah habremos aceptado que es materia igual a s misma e intercambiable, cuando nicamente hay en verdad materia conformada y nunca puede darse de otra manera que conformada. Podremos, cmo no, abstraer lo que es imaginando una materia virtual que nos sea conveniente para aventurar nuestro discurso de conocimiento, sobre todo si es conocimiento cientfico, pero nunca hasta el punto de substituir la materia conformada, la nica que es de verdad, por esa matera virtual unificada. La matemtica lo hace, y lo hace con enormes ganancias para nuestro conocimiento, pero de ah a pensar, como aconteci ya desde el nacimiento galileano de la ciencia moderna, que la esencia del mundo es la matematicidad, hay un enorme trecho que no podemos aceptar y que hace del mundo un enorme mecanismo, por complejo que, lo sabemos bien, est llegando a ser su mecanicidad. Para colmo, de ah, en los postulados aristotlicos, se llega a Dios, pero un Dios que es slo el Gran Matemtico. Tambin ahora lo que de viviente tiene en grado supremo, ha quedado excluido en su totalidad. Nosotros no somos sientes y Dios nada tiende de eso que nos atrae en la Metafsica hacia las ltimas pginas del libro L.
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El edos-forma, prosigue Oate, es la esencia propia de aquello que

se muestra inconfundiblemente como eso mismo que es, distinto de cualquier otro. Tal afirmacin entraa, adems de su propia mismidad, la pluralidad de los ede. Por eso, estos, los ede, son ousa. Ellos son los sujetos y no predicados. Principio inmanente de los individuos; pero inmateriales, causa real de su entidad. Y ellos sientan la pluralidad originaria de lo ente, la dimensin causal o primera de la entidad. Mas, para que sea as, para que los ede puedan desempear la causalidad activa, han de ser inmanentes a la materia, interiores a lo sensible y no transcendentes a ella, sin que tal cosa los haga nunca materiales ni sensibles. Gracias a formalizarse, determinarse, unificarse, la materia es. Su no-separabilidad jams puede desembocar en que se mezclen con lo sensible. De ah que Dios no sea la nica realidad suprasensible, los ede-formas tambin lo son, pues diferencias eternas, principio interno de los singulares, irreductibles a ellos. Tambin ellos son, por tanto, prtai ousai. As pues, concluye el Aristteles de Oate, las realidades primeras no son ni los individuos contingentes los individuos son abstractos, parte del todo, particulares, insuficientes, precarios y ontolgicamente dependientes del todo autosuficiente ni tampoco lo son las esencias universales abstractas, sino los ede-almas que causan tanto los compuestos fsicos individuales como los compuestos inteligidos universales. Qu pensar? Parece que el acento se desplaza de modo neto a los ede. Ellos, suprasensibles, seran la pieza clave de todo el pensar aristotlico, por tanto. No deje de notarse que no son alma, sino almas. En ellos se da pluralidad. Cada especie tiene su alma. La materia acompaa, pero en y con ella no se individualiza. La individualizacin viene dada por la forma-alma. Principio interno de los singulares, pero irreductibles a ellos. Los singulares, por tanto, se dan en un nivel ms alto que aquel en el que se da conformacin de materia. Pero, de ser as, por qu tienen los ede apetencia a la materia que con-
forman? Que sean ellos las realidades primeras significa que son las realidades principiales. En ellos se da el principiar de todo lo que es de esa especie. En conjunto, en ellos se da el principiar de todo lo que es. La materia no sera si no se formalizara. Pero, una vez formalizada, la principiacin originaria es del edos. Por eso, ellos son ousa, mejor, prte ousa; no la nica, claro, pero s la principiacin originaria de la entidad de aquello que, bajo ellos, es. Los individuos no son por s aquella conjuncin de edos y su materia conformada por l. Los individuos son los edos, cada uno de ellos, es decir, la especie. Principio, principiacin originaria que mueve eso que, configurando materia, son; motor de su movimiento. Mas, que las cosas sean as, significa que nos hemos quedado no en las individualidades de las mundanalidades estantes, no en nuestras individualidades personales, sino en la especie, en nuestra especie. En nosotros ya no existe la persona como principiacin originaria, sino nuestra especie. En lo que toca a nosotros, la vida personal es cosa bonita, claro, pero no est ah el centro de aquello a lo que hemos llegado, sino que lo decisivo, en donde se da la principiacin originaria es en el grupo. Faltar ver cmo se propaga el edos-forma de un individuo padre, que antes ha sido hijo, a un individuo hijo, que a su vez ser padre. Es esa continuidad de forma, de alma, lo que cuenta. La personalidad desaparece ante la grupalidad. Dicen que en el pensamiento japons tradicional esto es una evidencia. Toda mi experiencia personal, an en el caso de que se engae, por el hecho mismo de poder engaarse en algo tan central como esto y discursear luego sobre ese supuesto engao, niega que las cosas sean as, puedan ser as. Toda la filosofa del cuerpo de hombre/ cuerpo de mujer en su identidad-dual en la que me emperro racionalmente lo niega, deja ver que as se ha puesto un dique innecesario e infructuoso en mitad del pensamiento, pero que ser anegado por la fuerza que desarrolla la misma filosofa de la carne.
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Hemos llegado en el aristotelismo de Oate a un punto en el que aparece cmo la cuestin de la ousa y la cuestin de la divinidad son los focos radicales de la filosofa primera y que en el vnculo que los enlaza, asevera Oate, se encuentra el secreto de los libros de la Metafsica. La interpretacin aportica, su enemiga ms ntima, tiene al final su mximo representante en Pierre Aubenque; fue enunciada, curiosamente, a principios de los aos sesenta del pasado siglo. Se daba entonces el predominio casi exclusivo de un pensar escindido en dicotomas y exigencias monistas, en donde no cabe Aristteles, pues el suyo es un pensar de las diferencias enlazadas, como lo llama Oate, que dar lugar a un sistema polidrico; pero se hace que el pensar metafsico de Aristteles se escinda, tambin l, en dicotomas y exigencias monistas. En la interpretacin aportica se hace encajar una interpretacin dominada por la utopa, la infinitud y la futuridad,
Oate caracteriza as su interpretacin: 1) La cuestin del ser aparece como el horizonte de una reflexin sobre el lenguaje; por eso la ontologa es una axiomtica de la comunicacin; instaura una nueva ontologa abierta por el doble reconocimiento de la esencia y del accidente, y el subrayado de su diferencia. Una multiplicidad no reducible ni a unidad ni a heterogeneidad, porque los diversos sentidos del ser hacen referencia a un significado nico, pero este sera obscuro e incierto, cuyo sentido siempre tendr que ser buscado, lo que obliga a una permanente escisin entre el proyecto del discurso sobre el ser y la efectiva experiencia de su irresoluble dispersin. La ciencia del ser, la ontologa, sera, as, no ms que una dialctica, una investigacin interminable en pos de la unidad, a travs de la multiplicidad y el movimiento. 2) A ella se opone, en un segundo momento, la ciencia inhallable, la teologa; slo en el objeto divino, el ser necesario, podra colmarse su exigencia, Pero aqu se da una nueva desgarradura: esa, la nica ciencia posible, es, a la vez, intil, pues nada nos ensea sobre nuestro mundo sublunar, absolutamente separado del Dios trascendente, e inalcanzable, si no es como teologa negativa, pues su simplicidad perfecta y su univocidad absoluta excluyen un discurso humano sobre Dios. 3) Encuentra un modo de reconciliar el ideal inalcanzable de la teologa y la realidad inacabada de la ontologa en el papel mediador desempeado por la teologa astral, a travs de los astros sensibles y eternos, seres intermedios entre el Dios inefable y el sublunar corruptible. Y aqu se da una ciencia reencontrada. La metafsica inacabada vera as sus fracasos convertidos en triunfos: es inconclusa porque metafsica de lo inacabado; fiel, por tanto, a la realidad sensible y a la finitud del propio hombre.
todo ello dentro de un talante escindido, de huellas apofticas de la ausencia y el silencio, tan lejanas al pensar aristotlico. Me parece interesante por dems la profunda conexin y paralelismo que Oate, basndose en Paul Vignaux, encuentra entre la interpretacin aportica y la reflexin de Duns Scoto sobre la primera filosofa aristotlica. Ya para l la metafsica de Aristteles no constituye un conjunto perfectamente sistemtico, sino el pensamiento inacabado que es fruto de un espritu ambiguo, dubitativo y hasta incoherente. Lo piensa as desde la univocidad del ser que postula y por su exigencia de lgica, por lo cual requera a la metafsica el rigor demostrativo-deductivo que el mismo Aristteles propone en sus libros Analticos. Aristteles distingui, pero no separ jams. El Aristteles de Oate es profundamente enemigo del que viene dado por la interpretacin aportica. Ya de primeras tiene esta algo por completo inaceptable: no es una lectura cannica, sino que el lector lo ve desde sus propios mejunjes ideolgicos. Bueno, esto, quiz, lo haga todo lector, pero es que ellos lo realizan con demasiado desparpajo e incoherencia textual y de pensamiento. Me encandila mucho ms una lectura que d lugar a un sistema polidrico. Me parece notablemente ms interesante; ms en consonancia con mis propias experiencias; ms atenido, insisto, aunque ello con los ojos de Oate, al texto mismo, a lo que es la experiencia de mi propia lectura. A lo que son mis intereses. Adems, encuentro lleno de ganancia la mencin de Duns Scoto y su univocidad del ser, a lo que se le aade una lectura lgica que evita las complejidades polidricas de lo real. Nunca me ha parecido que la lgica sea la madre de ninguna comprensin filosfica como no se trate del mucho inters que tiene la propia filosofa de la lgica, pues es esencialmente reductiva de lo que es. Por eso, ya desde antiguo, haba que salir a la palestra para, sin interrogacin alguna, salvar lo real. En el Aristteles de Oate hay que distinguir entre la prte ousa y la ousa compuesta. Ya nos iniciamos ms arriba en esta discusin. La
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prte ousa es el edos-psich. Pero esta alma, lo he dicho, no es el alma individual. Nos afirma que, tras siglos de substancialismo, puede parecer complejo el razonamiento aristotlico. Scrates o Calias, el compuesto individual, se puede considerar como alma, enfocando hacia su causa, o como compuesto causado. Si por alma se entiende el compuesto individual, y no el alma especfica, se seguir en la perspectiva del compuesto, sin acceder a ninguna otra distinta y nueva, que fuera la perspectiva propia del alma. Debe distinguirse Scrates, o el hombre, y el alma de Scrates, o el alma del hombre. El alma humana es en cada uno de los hombres, y no existe separada de ellos, como si fuera un universal hipostasiado; pero tampoco puede confundirse con el individuo Scrates, entendiendo por este el compuesto fsico material. Scrates, con palabras de Aristteles, nos dice Oate, es algo doble: permite ser visto como alma, como substancia primera, y entonces se identifica absolutamente con su edos-causa inmaterial y determinante; pero tambin ser visto como el compuesto determinado. En consecuencia, ni el compuesto individual Scrates ni el compuesto universal Hombre se identifican con su esencia, porque tienen materia. Las que s se identifican absolutamente son el alma de Scrates y el alma humana, slo diferentes en cuanto a los modos en que potencial y actualmente se da esa nica esencia. Los ede-causa, las almas, como acto, como modos de ser del alma en acto, son enteramente inmateriales. Me importara demasiado que el alma, en lugar de ser un universal hipostasiado en un fuera de m mismo, esa misma, alma de la especie, fuera un universal hipostasiado en un dentro de m mismo? Nunca sera en definitiva mi alma y yo no sera realmente uno con ella, aunque fuera ella de donde obtuviera la actualidad. Me explico. Lo que no me gusta nada en este pensamiento de Aristteles visto por Oate es que el alma, mi alma, no es ma, sino de toda la especie. Compartimos el alma. Y eso se debe a algo que apunto como nefasto: el alma no tiene apetencia de materia para, en ntima conjuncin de
absoluta actualidad, conformar mi carne. Esta filosofa, as, no puede ser una filosofa de la carne ni de la encarnacin ni del arte de la belleza. En algo que estaba ya en el principiar de mi acceso a la filosofa debo quedar por completo decepcionado. No slo no llego as a esa individualidad personal, la personalidad almal que es la ma, sino que tengo que cantar las albricias porque lo que yo soy no lo soy yo, sino el alma de la especie. Lo que crea que tena Scrates como cosa ms suya hasta el punto de ser l mismo, resulta que, finalmente, no es, sino apariencia: en l habla el alma de la especie por la boca animal de esa conjuncin de materia al que llamo Scrates. Yo no soy yo porque ni Scrates ni Calias son Scrates o Calias. Qu engao, qu decepcin! Supongamos que Oate tiene razn con respecto a lo que piensa Aristteles en este punto tan crucial, por qu pensar como l? Qu me obliga a hacerlo cuando, llegado a uno de los puntos redondos del pensar, se retira de escuchar al Scrates que hablaba en su absoluta encarnacin, por ms que fuera por la boca de un Platn esencialmente encarnado, para convertirse en una figura meramente material que dice palabras que ni son suyas ni le corresponden, pues se ha convertido, junto a todos nosotros, en la mera voz de su amo, un amo que, finalmente, es el nico para todos nosotros y todos aquellos que se nos quieran agregar? Esta manera de ver parece tener un desprecio radical por la materia. El alma se compone con ella, pero no forma carne con ella. De verdad, aunque alguna vez se haya insinuado, no tiene real apetencia por la materia, hasta el punto de que sin ella vagara por el pegajoso mundo de las sombras anhelando su contubernio con ella para tener verdadera realidad de ser. Ese alma me temo que es slo una virtualidad que, arrancada de nosotros, se ha quedado sin nuestras ansias de carnalidad. Para ser ha debido darnos muerte a nosotros, para vivir a modo de un mero ectoplasma de la especie.
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Entiendo que el Aristteles de Oate va a decirnos ahora que todo ello slo significa lo esencial, que el edos no es universal, sino substancia, substancia primera, capaz activamente de ser causa del compuesto: causa de generacin, causa de la cognoscibilidad del compuesto y causa de su ser substancial. Causa, pues, de un producto escindido, que ya nada de carnal tiene en su propia causalidad. Todo lo que acabo de decir sobre el alma se repite palabra a palabra con causa, pues siempre ser, finalmente, algo que viniendo de fuera, del alma de la especie, de la causa originaria de la especie, se grapa en materia para darnos visibilidad; una visibilidad que no es slo brillo de existencia ante los dems como otros yos, sino que es ocasin para que la causa disyuntada cause en ese amasijo compuesto. Pero la batuta la lleva el edos-especie. El Aristteles de Oate dir que esa disyuncin no es dualismo, pero que tampoco es monismo, sino que se trata de una distincin en los modos de ser. Valga. Mas lo crucial en esta manera de pensar es que lo decisivo sea uno de los modos de ser que se nos han dado en la disyuncin; el otro viene a ser, ms bien, un mero figurante. Si es as, en cuanto sea as, qu lejos estamos de una filosofa de la carne! La carne ha quedado reducida a mera materia. Siendo las cosas as en este pensar aristotlico, nos extraara, pues, que la forma-Dios est esencialmente desvinculada de la carne, que si hay ansia de finalidad hacia l de lo que es, no hay retroduccin alguna? Quin en su sano juicio querra retroducirse a esa carne desamparada en la mera materia? No hay camino de ida y vuelta, sino desgajamiento de un mero mirar hacia delante. La casualidad de la vida hizo que cuando se quem ese enorme edificio en Madrid, el Windsor, en mi misma calle, despertndome, me asomara al balcn, sin abrirlo, para ver qu tiempo haca. Por la acera de este lado y por la del otro iba bastante gente, separados por la salida del tnel que ocupa la mitad de la calle: todos con la vista al frente, como alucinados, juntos pero sin conexin entre s, sueltos, todos en la misma direccin, calle abajo, sin decirse nada, rpidos, caminando con la
mirada alta y fijada en un punto suficientemente lejano para que miraran como hacia el infinito. Insensato de m, pens que salan del cine de al lado y, aunque extraado, me deca: bajo mi balcn pasan los que han salido hacia su derecha; los de su izquierda, seguirn su ritmo propio. Como es tarde, pueden ocupar la acera y la calle pues ya no hay coches. Estarn cansados e irn raudos a sus nuevos menesteres e intereses. Extraado, pero tranquilo con esos pensamientos virtuales, me fui a la cama. A las siete de la maana, ya levantado, en el silencio del domingo a la maana, le un correo-e que me vena de Santo Domingo, de Pablo Mella, un viejo amigo preocupado por m, y slo entonces, abrindolo, mir por el balcn el espectculo fascinante y terrible del fuego, comprendiendo que mis imaginaciones ante lo que haba visto hacia las dos de la maana haban por completo errado su tiro. Asombrosa facilidad de engaarme ante la realidad y de meterme de nuevo en mis sueos virtuales. Curioso, el mito de la caverna puesto patas arriba. Ellos, los habitantes de la noche, son los que ven el fuego, mientras yo, el filsofo, insensato de m, slo contemplo mis propias virtualidades. El edos , substancia primera, contina Oate interpretando a Aristteles, es la esencia o alma especfica, inmaterial, simple y suprasensible, pero no el todo concreto, compuesto, real y existente individual. En Dios, en cambio, es slo forma (edos hapls), mientras que los entes sensibles estn compuestos de forma inseparablemente unida a su materia. A partir de ahora, siguiendo el Aristteles de Oate, se abre entre ambos tipos de entidad un contraste absoluto. La substancia de Dios y la de los entes sublunares es radicalmente heterognea; bueno, esto deber ser matizado con cuidado. Visto desde la substancia real, concreta y existente, no estamos ante el mismo objeto, ni se puede pasar sencillamente del uno al otro. Hay un hiato insalvable de una diferencia extrema. El edos, substancia de Dios, es separado y trascendente. Los ede restantes, por el contrario, son
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no-separados, inmanentes y compuestos; al parecer, slo separables poticamente en el pensamiento, pero no en la realidad. Aqu hay un punto grave. Podra considerarse que el edos de Dios y el de los entes sensibles es idntico, o al menos comn, y que luego, por obra de la unin que se da con su materia en lo que son los sensibles, se diferenciaran. As, por un lado estara la pureza eidtica de Dios en algo por dems suprasensible y por otro su conjuncin con lo material en lo que es sensible. Esta solucin sera, o se parecera demasiado, a la consideracin de la univocidad del ser: un ser comn en toda su pureza, el mismo en Dios y en todo lo que es, que despus se divide en los suprasensibles y en los sensibles, pues estos entran en conjuntamiento con la materia. Si esa identidad se diera en el mismo ser, la naturaleza es comn; las especificaciones se producirn luego por la relacin a la materia. Queda por ver la significacin de ese luego: temporal y/o principial. Puede que esa identidad se d no ms que en nuestro conocimiento, que sera un mero reflejo de lo que es, pero que ella no sea principial, excepto si es nuestro pensar la causa originante de lo que es. En este caso, el pensar es principio de ser. Puede que se trate, simplemente, de un modo de ser. El ser se da en un modo sensible, pero tambin se da en un modo suprasensible. Si fuera as, podra considerarse todava que en lo que es se da una pura dualidad, por un lado lo que es eidtico, lo suprasensible, de existencia real, y por otro lo que es material; mas ocurre que esto se entremezcla a aquello dando lugar a lo que es sensible. Dualidad que habra de llegar a la que se dar entre los estantes y los sientes. No s si ninguno de estos caminos es viable. Lo que ocurre es que se ha puesto el acento de principialidad en el edos. Pero se ha hecho as partiendo antes de una experiencia en la que desde su mismo iniciar se daba por un lado la experiencia de lo sensible y por otro la experiencia de lo suprasensible. Una experiencia principial de lo espiritual y de lo material, dados disyuntadamente, por lo que el problema va a ser cmo yuntar, conjuntar en coherencia, lo disyuntado. Mas es esa
nuestra experiencia? Ciertamente no la de una filosofa de la carne. Significa esto que seremos partidarios del monismo de la unicidad del ser? No, claro, pues ese es un monismo del pensar, que parte de una experiencia de pensamiento, pero me parece que no de una experiencia de la carne. Esta ha de ser siempre una experiencia de la accin. Pero prosigamos. Se habla ahora de una no-separabilidad. En nosotros, dejaremos de lado ahora lo que acontezca en los meros estantes en cuanto tales, no es separable el edos de su materia. Si se separara, dejaramos de ser. Siendo, es decir, cuando no se da esa separacin, nuestro edos cumple una funcin esencial en nosotros, la de ser el motor mismo de lo que somos. Comparte semejanza con el edos de Dios, pero nada ms tiene de comn con l, hasta hacernos a nosotros dioses. No por participacin, sino por semejanza, por identidad de ser; ntese bien que no digo identidad del ser. En l se da nuestro principiar. Con menor fuerza motriz, pero en semejanza total. El que sea fuente de motricidad, principio de motricidad, causa de motricidad, por ms que slo de la nuestra, nos hace dioses. De menor categora, pero en identidad de fuerza divina. Se habla, pues, de una no-separabilidad en lo que somos nosotros: pero s de una separabilidad en el conjunto de las modalidades de ser. La no-separabilidad de la fsica de hoy nada tiene que ver con esta: se trata de una no-separabilidad en el conjunto entero de las mundanalidades. Los ede, en el aristotelismo de Oate, como substancias primeras, inmateriales, inengendrables e incorruptibles, s son semejantes a Dios; pero las substancias individuales, materiales, que nacen y perecen, son exactamente lo contrario del Dios suprasensible. Sin embargo, qu significa semejantes?, semejantes en ambos sentidos? Una analoga podra darse, pero semejanza? Significar esto la semejanza de a imagen y semejanza? Evidentemente no. Entonces? Hemos de ver que la semejanza es total, pues unos y otros han de ser dioses. En lo que en nosotros es prte ousa, es decir, en
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nuestro edos, la semejanza es completa. Sucede que en nosotros se da tambin la composicin con nuestra materia, lo que es la ousa del compuesto, y entonces la semejanza no se produce. Parmonos a considerar qu acontezca, pues, en los sientes, sobre todo en nosotros. Se ha disyuntado lo que somos. Hay dos principios separados; en nosotros hay una prte ousa y una mera ousa del compuesto que somos, si es que consideramos la conjuncin entera de lo que de verdad somos. Una es corruptible, en tanto que sensible; otra, incorruptible, en cuanto que suprasensible. No seguimos, por tanto, en un dualismo platnico en el que, finalmente, lo decisivamente importante es lo eidtico? Mas ese tocamiento que distingue lo suprasensible de lo sensible, quin lo produce? Es claro, la supremaca total y absoluta desde el comienzo mismo es de lo suprasensible. Si fuera as, siendo as, no s cmo alcanzamos nuestra experiencia de la carne. Porque esta experiencia es esencialmente unificadora; nunca disyuntadora. S, es verdad, suficientemente compleja en su coherencia de red para que podamos encontrarnos delante de la necesidad de hacer muchas distinciones. Pero la nuestra no es primeramente una experiencia de pensamiento. Supongo que en Aristteles esa experiencia de la divisin entre suprasensible y sensible viene ordenada por toda su filosofa de la vida, pero debe notarse, sin embargo, que dejando de lado los movimientos violentos, que son los que tienen relacin con la vida moviente y real, todo lo dems es de una mecanicidad decisiva, mecanicidad moviente que va buscando los sucesivos motores, por ms que pueda querer ser una moviente mecanicidad eidtica. La crtica de Oate a las interpretaciones ontoteolgicas se basa en que estas omiten los edos causales, los principios o causas primeras de todo ente, de cada ente. Por ello sus sostenedores deben buscar todava la causa de ellos en Dios, por lo que la culminacin de la ontologa se prolonga en teologa. Pero, para ello, asevera Oate, deberan corregir a Aristteles en sus propios textos. El punto clave de estos intrpretes est en afirmar que ignora la distincin real entre
esencia y existencia, mientras que habra que suponerla para entender la ousa. Esta es la razn fundamental, contina Oate, de que la cuestin del origen del mundo no tenga sentido dentro del aristotelismo, y eso es lo que sus intrpretes tan fcilmente quieren completar en l. Bien, sea, pero de dnde sacan su fuerza de motricidad? Entiendo que la respuesta puede ser esta: importa mucho que en lugar de un slo motor haya muchos motores con semejante fuerza de motricidad, aunque de distintos modos, tonos y fortalezas?, de verdad que en Aristteles no hay una cascada de motricidades hasta llegar al Motor Inmvil, que, finalmente, es causa de toda motricidad? Qu sentido tiene que terminemos dando la misma categora modal a todos los motores? No es eso descoyuntar toda la red de coherencias de los pensares aristotlicos? Ntese que aqu es esencial lo que ms arriba hablamos del tiempo. Un tiempo singularmente cclico hara ms viable que se d tal multiplicad de motores estantes. Pero un tiempo que, por ms que cclico, pone delante la infinitud, como mnimo da una importancia especial y decisiva a la causa Motor Inmvil, haciendo de l una singularidad esencial y definitiva sin la que la motricidad de todos los dems no se podra dar. Menos an si es una motricidad no puramente mecnica sino de sientes, es decir, sentiente. No se pone as el punto de clara singularidad en el Motor Inmvil, dndole una fuerza de causalidad definitiva y principial que los dems ni tienen ni pueden tener? De nuevo llegamos a lo mismo, si hubiera que corregir, o si se prefiere, prolongar a Aristteles, por qu no lo habramos de hacer, cuando, con l, estamos buscando la verdad? En los modos de ser de los ede, por qu el hiato insalvable? Es verdad que, al menos de primeras, se salva la especificidad de lo que es individual, pero no se hace esto a costa de un rompimiento total de la red de coherencias? Ms an, no se malogra el mismo ser de lo que es individual habiendo establecido en sus adentros ms ntimos una dualidad esencial, peor an, la participacin en esos mismos meo-
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llos de algo, el edos, que es cosa comn a toda la especie? No se nos ha borrado as toda posibilidad de una individualidad personal, de una personalidad almal? Pero no es esta nuestra experiencia carnal primera? Por eso de verdad que el hiato se da en donde lo pone Oate? No se da el hiato en lo que llamo la imposible-posibilidad que nos da lo que somos no de primeras, sino en lo que somos de verdad? As pues, de manera bien curiosa el hiato insalvable, en el aristotelismo de Oate, viene dado por la materia, por la cercana y el coyuntamiento con ella. Lo ms importante, el principiar de toda una filosofa, finalmente, lo determina la materia misma. Si an fuese una materia en la que se acenta el su en numerosas ocasiones ha dicho su materia, pero, para ellos, eso no puede ser, es el edos quien da importancia al compuesto, hasta el punto de que es por l, y sin l no sera, pues la materia no existe sin la coyunda, pero, a la vez, sin su materia el edos tampoco sera. Y, adems, siendo, lo es en verdad slo el edos de la especie. Me parece que las cosas no pueden ser as. Si ese edos fuera el del individuo que somos, si al siendo que somos nos refiriramos, entonces cabra que l tuviera una apetencia, y siempre una aoranza insalvable a su materia, pues sin ella, simplemente, no es. Pero cuando es el edos de la especie en realidad ya no cabe su materia, como no sea de manera demasiado en general, casi simplemente un mero decir. En el primer caso, en esa mezcolanza edos-mi-materia, cabran los sentimientos; nuestro siendo sera sentiente, ineludiblemente y a la vez. En el segundo, no. Por un lado estara un vago edos de la especie y por otro una materia esencialmente cambiante, de modo y manera que el conjuntamiento sera tambin esencialmente descoyuntado; siempre un estante, pues el siente slo podra serlo el edos. Un estante, por tanto, esencialmente, lo repito de nuevo, no sentiente. Hemos abierto las puertas del aristotelismo al puro mecanicismo. Si es as, de motor en motor, de mecanicismo en mecanicismo no veo que haya hiato, como no sea en el mero grandor: una pirmide de motores que, al final, por razones de mecanicidad,
termina en su cspide en un Motor Inmvil. De esta manera, lo que hemos roto es el hiato, cuando en mi manera de ver este se da en el paso del estante que somos de primeras al siente, ese lo que es sentiente que somos de verdad. Y tal cosa presupone la experiencia de nuestra individualidad personal, de nuestra personalidad almal. En las interpretaciones de Aristteles, prosigue Oate, se ha olvidado algo fundamental: la entidad esencial es substancia, y substancia primera, gracias, precisamente, a no ser universal. El compuesto material es slo substancia segunda o posterior, causada por el edos-causa, y no entra, en cuanto compuesto contingente, ni en la consideracin de ciencia alguna ni, mucho menos an, en la consideracin de filosofa primera; por eso no es objeto de metafsica. El edos aristotlico es no slo universal inteligible-inteligido, sino que es substancia y substancia primera, perfectamente capaz de engendrar el compuesto; alma activa, eterna e inmutable, a travs de la generacin incesante y sin comienzo. Los ede son inmanentes y eternos, lo cual es perfectamente congruente con la eternidad del mundo y con los datos de la experiencia; bueno, habr que decir: de la experiencia del Aristteles de Oate. As pues, proponer los ede inmanentes como causas ltimas de la realidad, no slo excluye el recurso a un dios creador, contina Oate, significa tambin que todos los entes sensibles vivos, y no nicamente el hombre, tienen alma. Para nuestra autora, Aristteles puso en esos ede inmanentes la sacralidad de las primitivas archa con que la filosofa naciera y cantara Pndaro. La expresin deviene lo que eres se hace extensiva a la entera realidad, regida desde el interior de su propio seno por los paradigmas vivos que conducen a la enrgica plenificacin de las acciones expresivas eternas. La desembocadura doctrinal tomista, para Oate, nada tiene que ver con las esencias aristotlicas que son, en cuanto almas, actos y principios activos, lo ms real de la realidad sensible: las substancias primeras. Los ontotelogos han proclamado a Aristteles esencialmente insuficiente.
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De toda la tirada anterior habra que poner en duda como mnimo esto: al decir que las almas son lo ms real de la realidad sensible, ponemos en esta una extraa realidad, que slo es una realidad almal. Su realidad sensible no es real si no le viene dada su realidad slo por el alma. Insisto que as, seguramente, se reduce el aristotelismo a un mecanicismo con almas, en el cual, para colmo, las mismas almas no son sino motores de la mecanicidad. Queriendo poner todo el subrayado en los ede, no terminamos cayendo en la pura mecanicidad material, simplemente aadiendo que la motoricidad de esta viene dada por las meras almalidades, inmanentes a la materia, pero a todas luces, finalmente, puras externalidades del compuesto, cuyas internalidades parecen quedar reservadas al engendramiento dentro de la especie? En el edos se da una doble actuacin: es universal inteligibleinteligido y, a la vez, es substancia primera, perfectamente capaz de engendrar el compuesto. Muy bien, pero por qu es factible en l aquello que no lo es, tratndose de nosotros, en el individuo almal? Entiendo que siendo universal inteligible-inteligido es objeto de ciencia, de saber-con-saber-de-ciencia. Pero este saber me pregunto si no es, finalmente, un saber de abstracciones, pues nos ha convertido me refiero a nosotros, queda el ver lo que acontezca con los estantes mundanales y con la realidad en algo identitario; nos ha quitado toda individualidad. Ser as una ciencia fcil, demasiado fcil. En todo caso una ciencia que nada tiene que ver con nuestra ciencia. Esa ciencia capaz de construirse en el edos es plana, de abstracciones, que no nos toma en eso que somos de verdad, sino que imagina algo ideal de nosotros, abandonndonos en nuestra carnalidad individual. No nos toma, pues, en lo que somos, carne palpitante en busca de su plenitud, sino que hace de nosotros un ser comn almalizado, es decir, desplegado en una superficie de puras abstracciones. Seremos eso nosotros? Lo dudo.
El edos, el nuestro, el de nuestra especie, es inmanente y eterno, deca el Aristteles de Oate, lo que encuentra perfectamente congruente con la eternidad del mundo. Bien, sea. Pero entonces, si las cosas en el aristotelismo no van a tener ms opciones, deberamos rechazar para nuestro pensamiento cualquier apoyatura en l: ni nuestro tiempo es circular y eterno ni nuestro edos, nico para todos nosotros, es inmanente a su materia y eterno con eternidad de tiempo circular. Para nada nos servira el esfuerzo del pensar de Aristteles. A lo ms, para estudios de arqueologa del pensamiento, cosa interesante que podra llenar una ctedra entera, pero con ellos no podramos salir en busca de la verdad. Con l no podramos seguir haciendo filosofa. Y esa es mi intencin; al menos, la ma. Entiendo y comparto el inters filosfico esencial de no permanecer en un mbito de ser que se quede en meros universales, pues entonces no estaremos nunca hablando de lo que es. Pero por qu no llegar hasta el final, por qu quedarse en ese edos? Hubiramos llegado hasta lo que llamo la individualidad personal si el edos fuera el de cada uno de nosotros dejemos de lado ahora los otros seres sensibles vivos, cuando sea el caso se hablar de ellos, nuestra alma personal, nuestra personalidad almal. Es verdad que entonces nos quedara fundamentar cmo es posible, mejor, en qu consiste un saber-con-saber-de-ciencia de nuestra especie. En las circunstancias de lo que voy comprendiendo del Aristteles de Oate, no creo que tendra demasiados desacuerdos con su pensar. Pero es necesario quedarse en un edos-forma-nica-de-toda-la-especie? Supongamos que sea verdad el hecho de que Aristteles no hubiere llegado ms all. Pero y nosotros? Por el hecho de que l no lo hubiera alcanzado, no podemos conseguirlo nosotros? Se me dir que busco encontrar lo que quiero desde los mismos principiares que son los mos. De acuerdo, es obvio. Pero en la interpretacin de Oate, no hay tambin un parti pris? Por qu el suyo ser mejor que el mo? Hasta concedera que el suyo sea ms congruente con los 14 lgoi de la Metafsica. Mas, lo he
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dicho desde el comienzo, no busco la exactitud, llammosla arqueolgica, sino que, como el mismo Aristteles, busco la verdad. l es, para m, esencial en mi ndoxa; pero busco, con su ayuda, responder a mis preguntas. En parte son las que l se hizo. En parte fueron provocadas por su pensamiento, que abri nuevas puertas de creatividad filosfica. En parte, es obvio, son otras muy distintas a las suyas. Lo universal es gnero y el compuesto lgico de gnero, o materia universal, y diferencia, prosigue Oate en su interpretacin aristotlica. La especie o diferencia no es universal; de la misma manera que la especie o forma substancial del compuesto sensible individual, ella misma, no es individual. El universal no es ousa; pero la esencia (edos) es la prte ousa. El edos es el ncleo de la identidad, necesidad, inmutabilidad, eternidad e inteligibilidad que se repite en los entes compuestos individuales que lo tienen y de los que es causa primera. Lo que hay de diverso entre ellos es su materia. Lo que es idntico realmente en todos ellos es su esencia-causa, y esto primero, causa-principal, es universal, se da en todos ellos. l es la primera substancia, el ente real, activo, vivo, que causa como condicionante las substancias segundas y que, por ser necesario, simple y activo, se manifiesta universalmente idntico en cualquiera de sus instancias plurales, diversas, individuales, materiales y potenciales, las substancias segundas o compuestas, categoriales o empricas. Hay universalidad en la repeticin emprica del edos simple, necesario e idntico todas las veces posibles que se d y en todos los casos numricos o los compuestos fsicos posibles de la misma especie; y hay, por eso, universalidad en el compuesto lgico y la hay tambin en la universalidad de la definicin que declara la esencia idntica que se da en todos los casos particulares de la misma. El edos, es decir, la entidad esencial es substancia, y substancia primera, gracias, precisamente, a no ser universal, aunque lo suyo sea, finalmente, lo acabamos de ver, la universalidad. Pero, en todo caso, no es universal porque en los trminos aristotlicos de Oate se decide algo
dursimo para m: que lo verdaderamente existente es la universalidad de la especie; que yo en cuanto yo no existo, lo dir as por una vez, sino como un momento de la especie, pues el edos-forma-de-la-especie, lo sabemos, pasa por m, engendrado como he sido y para que, a mi vez, engendre. Tiene una condicin transente, pues se transmite idntico de generacin en generacin. Es, en cuanto a m y a nosotros, un universal; l es quien tiene verdadera entidad, verdadera realidad. Yo no, excepto en ese breve momento en que la especie pasa por m, dndome ser. Soy su materia. Entiendo que, en cuanto ese motor de la especie est engendrando en m, lo soy todo: pero lo soy todo para l. En ese momento el edos-forma-de-la-especie hace de m su estante, un estante mundanal y material. Bien es verdad que l slo tiene ser de realidad cuando se da en un individuo material de la especie, en este caso en m, pero lo decisivo, evidentemente, no soy yo, sino l, que por un momento se posa en m, para luego continuar su viaje por las configuraciones materiales que hacen el conjunto de la especie. El engendramiento es esencial en este proceso; ser engendrado y engendrar. Mas, en todo esto, dnde quedo yo?, dnde queda mi individualidad almal, mi almalidad personal? Disuelta por completo en el edos-formade-la-especie. Hemos resuelto, para colmo, algn problema? Lo dudo. Perdiendo todo lo que hemos perdido, es decir, la realidad entera de lo que somos, seguimos estando en lo universal, excepto que cambiamos nuestro mundo de individuos por un mundo ideal de especies, que a m al menos me siguen pareciendo meros universales, puesto que, en lo que se refiere a nosotros, no recoge lo que soy en mi extremada individualidad personal. Para colmo, tendremos que construirnos toda una antropologa filosfica en la que yo no sea yo, sino la especie. Ya no ser una filosofa de la carne, sino una filosofa de la universalidad camuflada en la individualidad de las especies. La causa de que los entes sensibles sean, prosiguen nuestros autores, es su alma-esencia suprasensible, lo que les da una substancia con
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naturaleza viva, que no tiene su causa en otro, sino que hace que el ente sea por s, por su propia causa, esencia o alma. En cambio, si redujramos la ousa tanto al individual como al universal se omitira la esencia real. Cul sera la causa, entonces? Esos entes seran in-esenciales, no tendran esencia de por s, por lo que devendran tambin insubstanciales y por ello tendran necesidad angustiosa de una causa infinita que est ms all de la esencia y del ser: un Dios in-finito, que estando ms all del ser y del pensar, pueda establecer el vnculo entre la verdad y la vida. Si las cosas en Aristteles no son como Oate nos ensea, nos dice esta, queda abierto un lugar yermo, un hueco, un vaco; el que se convierte en va de entrada para la nica causalidad absoluta del Dios Creador Todopoderoso. Pienso que si uno decide quedarse en el edos-forma-de-laespecie, lo anterior sera posiblemente cierto. Pero y si uno no se queda en esa universalidad de la repeticin emprica del edos, a lo que nos referamos hace bien poco, en la universalidad de la especie, sino que quiere llegar hasta nuestra personalidad almal? Si fuera as, la cosa comienza a aparecer clara: el susto aristotlico de Oate, el Dios Creador Todopoderoso, aparece en el horizonte; y, en nosotros, al menos en este papel, es Oate quien nos lo ha insinuado como la nica solucin posible. Bien, podra acontecer que uno se quedara tranquilo ya al alcanzar la universalidad de la especie, pero y si no?, y si tiene razones de peso para llegar, o al menos para intentarlo, hasta la individualidad almal? Entonces, Oate misma nos est sealando el camino. Lo conocido, el universal, continan nuestros autores, no es la causa de la realidad, sino que es causado por ella: esta es la reflexin curva que el conocimiento debe operar sobre s mismo. El pensamiento reflexivo o autoconsciente, el que se hace relativo a s mismo, es el que se sabe relativo a la realidad y reconoce en ella su medida, el nico criterio. La auto-identidad, permanencia e indivisibilidad de los ede
inmanentes asegura no slo la entidad del mundo fsico, su accidentalidad, ni tampoco slo la cognoscibilidad epistmica, sino tambin la verdad del ser-pensar. El cambio incesante, la apariencia de la multiplicidad catica, la contingencia de los particulares y su aparente desvinculacin, hacen que quede obscurecida la presencia activa (enrgeia) de la vida en la materia fsica. Pero, entonces, dnde se da lo conocido?, quin conoce? La universalidad era universal puesto que hay conocimiento, y slo hay conocimiento de lo universal. Pero cul es el instrumento del conocimiento? Slo puede ser el propio edos-forma-de-la-especie. As pues, seremos pensados en nuestros pensamientos?, seremos aprendidos en nuestros aprendizajes? Nuestro yo pensante, ser el yo de la especie? Mas, entonces, cules sern sus instrumentos del pensar? Dirn Aristteles y Oate, su intrprete que los ede inmanentes en nosotros, si de nosotros hablamos, aseguran el pensar, y la verdad inmarcesible, sin problemas, del ser-pensar. Pero no resulta que mi pensar no es sino el pensar de la especie que habla, coyunturalmente, por mi boca? Mis habladuras ya no son ms oh, desgracia! sino las habladuras de la especie por la materialidad de mi boca. Slo hay hablar, slo hay historia de la especie. En algunos aspectos, no estamos muy cerca del principio de objetividad de Monod, cuando para construir ciencia debemos castrarnos de nuestro discurso para darle la realidad intersubjetiva, es decir, la objetividad? Claro, en el discurso aristotlico que nos ensea Oate, ser y pensar son lo mismo en el hombre. El entendimiento, al inteligir los ede, se intelige a s mismo. El entendimiento activo o en acto es, entonces, autoconsciente. Buscbamos las primeras causas y principios?, pues bien, los hemos encontrado en los ede, los cuales, vistos desde s mismos, son acciones inmateriales, principios vitales de los vivientes nada de abstracciones, que el entendimiento capta en cuanto tales, en cuanto principios activos y simples, con una accin tambin simple e indivisible. Los ede ofrecen, por tanto, dos pers-
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pectivas: vistos desde s mismos, como actos, son intuicin intelectual en la que el entendimiento se identifica con lo inteligible; vistos en el compuesto, que remite o refiere a ellos como su causa, entonces es cuando son conocidos a travs de sus manifestaciones materiales, y de estos compuestos es de los que hay conocimiento objetivo en relacin a la causa o substancia primera. Queda as ms claro an: quien conoce es el edos-forma-dela-especie. Mas el entendimiento no es el alma, prosiguen, no es causa de ningn ente animado. La autoreferencialidad de la autoconciencia no es absoluta. En esto se distingue el entendimiento del hombre del entendimiento supremo de Dios, que al no incluir potencialidad, diversificacin, diferenciacin alguna o referencialidad a nada ms que a s mismo, nica y exclusivamente, est siempre y constantemente siendo pensar o inteligindose en acto. El entendimiento lo que no acabo de ver bien qu sea, tiene su mbito de ser, por tanto, en los puros universales conocidos por quien conoce: el edos-forma-de-la-especie. Intuicin intelectual en la que el entendimiento, ese entendimiento y no otro, se identifica con lo inteligible. Aqu no hay hiato. No hay posibilidad alguna de mirar con cuidado. Las cosas del entendimiento, de ese entendimiento, vienen dadas en la pura autorreferencialidad de eso que es pensar y se intelige en acto. Ni de lejos que el pensar sea un razonar ni sobre experiencia ni sobre hiptesis ni sobre una legalidad imputada. El pensar es ser en el sentido de que el pensar es intuir lo que es. Pero, insisto, quin intuye? El ser es pensar en el sentido de que el ser es vivir lo intuido en el pensar. La verdad, en este pensar aristotlico que nos propone Oate, no es disyuncin verdad/error, sino slo verdad, y esta no est en el pensamiento como un objeto, sino que es la mismidad del ser-pensar: el pensamiento en acto es lo mismo que las entidades en acto, que capta por intuicin intelectual, por contacto. Si
esto es de verdad Aristteles, en nada nos ayudara en una filosofa de la carne como la nuestra. Pero lo es de este modo? Hablaba ms arriba con nuestros autores de la condicin transente del edos. Muere la morph orgnica, el alma del cuerpo del individuo, inseparable de materia en el compuesto hilemrfico, pero el edos-alma ni nace ni muere, sino que se transmite. Por eso, de todo edos-causa, en tanto que causa o acto, y en tanto que objeto o materia del conocimiento, hay intuicin intelectual, pero no al comienzo del proceso cognoscitivo, sino al final. Las cosas, pues, son bien claras, y bien claros quedan nuestros desacuerdos, tan radicales. Quede para ms adelante, sin embargo, esa mencin tan interesante del final. Es el Motor Inmvil la nica substancia suprasensible e inmaterial? Giovanni Reale, con quien Oate comparte aristotelismo hasta ac, se pregunta si las almas de los entes sensibles son tambin motores inmviles. Y la omisin de los ede como entidades inmateriales y primeras causas de las entidades sensibles ha desembocado en la reduccin monista-monotesta de todas las causas ontolgicas a la de Dios, que derechamente llevara al teorema de la creacin. Aunque, prosigue Oate, luego Reale tenga que recurrir a ngeles motrices para poner en movimiento las cosas del cosmos. Oate se siente mucho ms cercana de Enrico Berti, aunque slo haga camino con l, como vamos a ver, hasta un cierto punto de la interpretacin aristotlica. Con l sostiene que no hay el Ser, sino los seres. Todos los vivientes participan no de lo divino, ninguna deduccin o reduccin es pertinente en el modelo de la pluralidad ontolgica irreductible que es el de Aristteles, sino en lo divino, cada uno en la medida de sus fuerzas, de su potencia. Cada uno de los vivientes colabora, participa en la realizacin de lo divino, de la vida permanente, eterna, necesaria, inmutable, siendo cada uno que es esencialmente, insistiendo en su ser-lo-que-es, y plenificndolo al mximo dentro de sus posibles, hasta llegar, en el caso de los entes terrestres, a transmitirlo, a engendrarlo,
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a reproducirlo en otro. Tal cosa acontece de modo inmediato en los astros, cuya materia por incorruptible exime a estos individuos eternos de la regeneracin. Y tambin de los individuos corruptibles que pertenecen a la especie ingenerable y eterna. Lo siento, pero cuanto ms avanzo en el pensamiento de nuestros autores, menos me va interesando; ms difcil me va apareciendo la manera en que pueda incitar mi propia creatividad filosfica.
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El Primer Dios es la causa definitiva del movimiento eterno csmico, como causa final directa de las almas celestes. A lo que sigue en la interpretacin de Oate, ni siquiera llega Enrico Berti, nos dice nuestra autora. Es la causa de la unicidad del universo; ahora bien, se debe a esa su unicidad absoluta o a su propia primaca sobre los restantes motores inmviles? Los dems motores inmviles, en cuanto causas finales, son tambin inteligibles en acto. Su diferencia con el Primer Motor Inmvil, segn la interpretacin aristotlica de Oate, slo sera modal y referencial, pues incluira potencialidad referencial relacin a otro o alteridad con respecto a esos otros motores inmviles, lo que en absoluto le ocurre a este Primero, pues sera slo simple (hapls) acto (entelcheia), sin ms articulacin que la de pensarse a s mismo como inteligible en acto; para su inteligencia en acto. As pues, en contra de lo que interpreta Berti, para Oate, la diferencia entre el Dios supremo y los restantes dioses no sera slo de especie, es decir, de forma, sino nica y exclusivamente una diferencia modal. El Primero tiene una simplicidad modal absoluta, siendo una entidad absolutamente necesaria; los segundos motores inmviles, en cambio, slo relativa, y su necesidad ser hipottica, condicionada o por referencia a la necesidad simple incondicionada. Adems, y por ltimo,
es causa del orden del cosmos. Pero Dios no es el fin-forma al que todas las cosas tienden, porque en la ontologa pluralista aristotlica, entendida como lo hace Oate, cada cosa tiende a la plenificacin de su propia forma. Dios, as, es causa final-modal del universo, pero no causa final-formal. Berti, segn Oate, se queda en que la funcin causal de Dios se cie a la causalidad motriz: l es causa motriz del cielo. Pero esto, segn Oate, no es as. Si Dios mueve el cielo como causa final de los intelectos estelares, en realidad son los intelectos o motores inmviles de las esferas los que las movan como inteligiblesamados, que inteligan, a su vez, al Primer Motor Inmvil. La posibilidad de que sean causas motrices y, sin embargo, inmviles, depende, precisamente, de que sean causas finales ellos mismos. La naturaleza y el cielo penden de Dios, que es su principio como causa final, como Bien supremo, y de este modo es principio; esta es la nica causalidad que puede ejercer lo absolutamente inmutable y simple, lo necesario, sin hacer nada, siendo slo pura y plena presencia. Lo que se mueve por su causa es lo que intelige y ama, no lo inteligible-amable, pero sin en absoluto entrar en relacin con lo que se mueve. Lo que se mueve y es movido al mover es lo mixto de potencia y acto, y esto es intermedio. Para que el Nos sea principio absoluto del cosmos ha de ser fin y no inicio del movimiento; entonces s puede causar sin componerse, sin ser relativo; el mundo es relativo a l, de l penden la naturaleza y el cielo, pero no viceversa. Slo hay un entendimiento que no refiera a ningn otro, sino a s mismo como inteligible en acto. Tendremos as un Primer Principio absoluto, simple en acto, inmutable, necesario, al que remiten todos los restantes por la causalidad final, sin que l refiera a ninguno. Es el nhsij nosewj, el Primer Principio absoluto, un lmite del todo-cosmos, del nico universo finito, perfecto. Cmo pensar ante esta enorme tirada de nuestros autores? En definitiva vemos que el centro de toda consideracin es el movimiento. Por supuesto que se trata de un movimiento entendido en sentido muy amplio, no slo movimiento mecnico, movimiento en la
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consideracin del lugar; pero no deja de pensarse en el paradigma del movimiento. Es obvio, ante el movimiento, y puesto que no pueden darse ni razonamientos ni causalidades de largura infinita, el reposo es esencial: el reposo de los lugares naturales de las cosas, all en la Fsica, y ahora el reposo del Motor Inmvil, en la Metafsica. Y porque nos movemos siempre en ese mbito del movimiento, resultar de manera palmaria que ese Motor Inmvil, que es slo motor de movimiento, l mismo debe tener la inmovilidad no slo de todo movimiento local, sino de cualquier pasin. Y es causa del eterno movimiento csmico, pues causa final directa de las almas celestes. Cada una es causa del movimiento de todo lo que le concierne. Hay, pues, como una cadena de causalidades que va remontando hasta llegar a la Causa Primera de todo el movimiento del cosmos, ahora unificado por l y desde l. Pero ntese bien en la interpretacin aristotlica de Oate, nunca, en esa cadena de causalidad se da, por as decir, un mirar de lo que es causa a lo que es causado por ella. Todo mirar es hacia arriba de la propia cadena de causalidad. Esto significa que, en nuestro caso, nuestro edos-alma, la causa de que seamos lo que somos, no mira con ternura y simpata hacia aquello que conforma y compone, sino que la mirada, de haberla, ira en su direccin, de lo menos a lo ms. En nosotros, pues, no hay compasin del edos-alma por su materia. Es causa de todo lo que en nosotros se da y acontece, pero en ningn momento nos mira siquiera; es nuestro motor, pero motor, como todo motor mecnico, impertrrito a todo lo motorado. Es la nuestra una unidad de causacin mientras el edos-alma nos pasa por la materia que es la nuestra, desde nuestro engendramiento hasta nuestra muerte por descomposicin, debido al abandono de la forma, una vez que hemos engendrado descendientes, continuando la especie. Pero esta relacin nada tiene de afectuosidad. En nada es una relacin de amor. Lo menor y de menor calidad eidtica y causal mira a lo ms y de mayor calidad. Pero nada ms. Es una cadena, pues tiene la flecha
de la finalidad en su punta, mirando, en definitiva, hacia el Motor Inmvil, causa del conjunto enhebrado del todo csmico. Pero esa flecha direccional se va descarnando, desmaterializando, perdiendo toda encarnacin, conforme subimos por ella, hasta el momento final en el que ya nada queda. Es una cadena de meras causalidades en la que si hay algo que no cabe por su misma esencia es la enmemoracin del amor. Bien, s, pues se configura el cosmos en su orden imperturbable. Pero ntese que tambin ese Bien est desnudado de toda enmemoracin en el amor. Entiendo que nuestros autores me dirn: estamos en los mbitos ms sublimes de la metafsica. Vale. Pero si en ella no hemos ido arrastrando desde lo ms abajo en nuestra cadena ascendente, al menos en lo que a nosotros toca, la amorosidad, cada vez vamos abstrayndonos de nosotros mismos, hasta ir alejndonos de tal manera de nuestros sientes que sentiremos cmo cada vez vamos siendo reconvertidos en meros estantes que deben ser encajados en el enhebramiento csmico ascendente. Es tal la distancia que hemos establecido as entre lo que nosotros somos y el Motor Inmvil, han sido tantas y tales las instancias intermedias que en la configuracin de lo infralunar y, sobre todo, del etreo mundo supralunar hemos establecido quiz mejor, en esta interpretacin, encontrado que se ha roto cualquier relacin entre l y nosotros, como no sea la relacin en la cadena de causalidades, en la que nosotros estamos muy abajo, y l es la puerta sublime. Una filosofa de la carne no puede verse reflejada en estos pensares. Conforme vamos ascendiendo en la cadena de causalidades, que es ascensin en el alejamiento del centro del cosmos, es decir, de nuestra Tierra, nos vamos encontrando con un movimiento que es cada vez ms regular, por etreo, por desencarnado, y es ah en donde nos encontramos con las esferas celestes y sus motores inmviles. Pero todo esto es ya un puro movimiento mecnico. No movimiento en el sentido del cambio de lugar, movimiento de localidad, pero no lo es as porque, una vez ms, jugamos con nuestros decires. No es
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movimiento local el suyo porque, siendo circular, uniforme y centrado es como si no fuera un movimiento. No es local, si hemos definido la localidad, como se ha hecho, en relacin al movimiento en una lnea. Aqu eso no se da, pues, movindose circularmente, nada cambia y todo parece quieto, hasta el punto que diremos estar en reposo de movimiento local. Pero nos adentramos as en la misma dificultad que encontramos ya en la consideracin del tiempo. Es eterno, pero no infinito, pues cclico. No son ambas consideraciones demasiado fciles? Una psich que estuviera observando ese movimiento cclico de las esferas celestes y ese tiempo idnticamente cclico podra ir numerando entre un antes y un despus, de otra manera no habra movimiento ninguno!, y anotando los resultados siguiendo los nmeros naturales. Si as fuera, iramos creciendo en la numeracin, hasta dnde? Claro, para no tener la necesidad de llegar hasta el , deberemos cortar por lo sano y decir que es un movimiento que ya es como si no lo sera, pero no hay ah una falta de gramtica? Los primeros motores, entre los que est, no lo olvidemos, nuestro edos-forma-de-la-especie, son causas finales inteligibles en acto, que del Primer Motor slo tienen una diferencia modal, referencial, pues todas las dems tienen relacin a otro, mientras que l no la tiene. Es verdad en cuanto que la cadena de causalidades se cierra, para no ser infinita, en l, y l ya no tiene referencia hacia arriba con ninguna otra realidad ms all, por eso Motor Primero, adems, Inmvil, puesto que ni por encima de l ni en sus inmediaciones por debajo, hay movimiento alguno bueno, en el movimiento entendido por nuestros autores, mientras que, si descendemos por la flecha de las causalidades, cada vez nos acercamos ms al movimiento, que tiene su borde como movimiento local en el momento en que los leves traspasan la esfera de la Luna. Es tal el alejamiento del Primer Motor de esa esfera, que a ella no le puede llegar ni siquiera el eco de lo que ac acontece. La actualidad se hace en l actualidad pura. Ya no cabe en l ninguna potencialidad, por tanto tampoco pasividad alguna. Si
en el mundo nuestro hubiera amorosidad, esta no traspasara la esfera lunar, y si algunos ecos almales llegaran todava ms arriba, de cierto que no podran traspasar las 53 esferas celestes. Por eso la incontaminacin amorosa del Motor Inmvil. Todos mirando siempre hacia arriba. l ya mirndose slo a s mismo. Mirando desde esas alturas de la puerta suprema, si se diera en nosotros la amorosidad, no llegaran a ser sino puros movimientos emocionales los cuales se daran nada ms en eso que nosotros somos. Pero, como no pueden ascender, significar sin duda que se trata de algo no del edos-forma-de-la-especie qu sentido podra tener?, la sociobiologa tendra razn, seran meras particularidades de la especie como tal para asegurarse mejor la reproduccin, sino de la su materia. Y nada ms! Si las cosas del aristotelismo fueran as, qu de raro tiene la atraccin suprema del platonismo que nos aleja de esa causalidad mecanicista sin sentimientos ni Belleza ni Bondad? A quin ha de atraer un pensamiento tan poco cercano a lo que somos de verdad? Dios no es el fin-forma al que todas las cosas tienden, nos aseveran nuestro autores, porque en la ontologa pluralista cada cosa tiende a la plenificacin de su propia forma. Hablaba ms arriba de cadena ininterrumpida de causalidades, pero eso no indica que el Primer Motor Inmvil sea fin-forma al que todo tiende. Si se quiere, sera a lo ms una tendencia puramente casual. Me explico. Todo movimiento tiene su causa. De movimiento en causa podemos remontar, en lo que llamo cadena ininterrumpida de causalidades, a ese Primero. Mas esto en nada significa que haya en todos los causados de la cadena una aspiracin a ese Primero como su fin. Y no es as porque cada cosa tiene su propia plenificacin, la que se le da en su plena forma. Y no hay salto de una plena forma baja en la cadena de causalidades a otra forma ms alta en la misma cadena. Si esto fuera as, podra darse una ligazn finalista y afectiva entre el finalizado y quien es fin ltimo. Pero no, se quiere guardar slo una cadena de causalidades que se refiere solamente a la actualidad del movimiento.
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Pero en ese movimiento, partiendo de la esfera lunar hacia las regiones etreas, no hay ningn movimiento afectivo provocado por la finalidad y su retroduccin. Slo hay mirada causal hacia arriba de las esferas supralunares en busca de quien sea definitivo Motor, Inmvil y Primero, que nos termine la cadena de causalidades, no sea que se nos quiera ir al infinito. Mirada, sin embargo, de meras causalidades hacia un Motor que ya no ocupe ningn lugar. Pero no hay finalidad de amor hacia l ni que de l descienda. Es slo una cadena de causalidades, pero en absoluto de amorosidades. Dir algo analgico que seala dos paradigmas de la amistad. En las pginas maravillosas de Aristteles sobre ella, la amistad se da slo entre iguales, entre quienes no se deben nada el uno al otro, simplemente entre quienes, por su estar en el mismo nivel de equilibrio, pueden compartir sin que nadie deba al otro, pueden hacer que todo lo del uno sea del otro, pues nada se deban, se deben o se debern. En la amistad que nace en el mbito de Bernardo y Elredo, los primitivos cistercienses, la amistad indica una finalidad de amor, un compartir lo que tienen y, sobre todo, lo que slo pueden alcanzar por la gracia de lo que son juntos quienes son amigos. La amistad aqu es amorosidad menesterosa que busca la finalidad conjunta de la plenitud, y que se ofrece del uno al otro y del otro al uno como menesterosidad de amor. En el primer paradigma, la amistad no tiene movimiento que busca la finalidad y que se hace en esa bsqueda. En el segundo, s. Mas se entiende que desde el primer paradigma el segundo no pueda ser aplicado a las causas, y mucho menos a Dios. Causa final directa, significa causa atractiva? Parece que, en definitiva, no, al menos en lo que opinan nuestro autores. Supongamos un mecanismo con sus ruedas y palancas. Se mueve porque cada parte tiene un motor propio. Pero el conjunto necesita un Primer Motor que lo ponga en movimiento. Esa es Causa final del movimiento del todo. Pero en todo ese mecanismo no se da causalidad atractiva. Ese Motor Primero, que ltimamente es causa del movimiento global, l mismo
fuera de la globalidad del mecanismo, no establece con las partes del mecanismo ninguna relacin de afectividad, es claro, slo una relacin de motoricidad y de motorado. Este modelo, lo entiendo, slo en un pequeo respecto, tiene que ver con lo que nos traemos entre manos del Motor Primero. Si se quiere hay dos cuestiones que vamos a ver al punto. Es cada motor del conjunto del universo dueo de su accin?, sale esta de su propio ser? Se podr decir que s, que su ser es, precisamente, ser activo en el mbito de su accin. Mas si las cosas fueran as en absoluto, el cosmos no sera algo ordenado y unitario, sino una conjuncin de partes, ellas s ordenadas, pero sin orden comn. El cosmos, as, sera un conjunto de cosmos disyuntados entre s. Para un griego las cosas no podan ser de tal modo. Todo le indicaba que no era as. Por eso necesitaba un Primer Motor Inmvil; era l quien haca posible el movimiento del todo, y de la misma lo unificaba en un ayuntamiento comn. Pero eso parecera indicar que precisamente lo ms ntimo del motor, la accin que en l anida, su ser acto que transmite y hace posible el movimiento a aquellos que estn en su mbito, le venga del Primero. Que, en definitiva, el ser del Primero es, exactamente, ser acto. Por eso su fuerza de transmisin al conjunto del cosmos hacindolo posible y unitario. Si las cosas fueran as, no slo habra una cadena de causalidades que van siempre mirando hacia arriba, y nada ms que arriba, buscando la Primera Causa, sino que se dara a la vez, siendo incluso ms importante, una cadena de actualidades que van mirando hacia abajo, haciendo que los seres sean tambin en acto. Si fuera as, podra ser de otra manera?, lo ms importante de lo que los seres son le vendra dado desde el Acto Primero. Suponiendo que las cosas son as, nos encontramos algo decisivo: hay un camino de ida y vuelta en la relacin, yendo a nosotros, como estamos haciendo siempre en estas pginas, que tenemos con el Primer Motor Inmvil. Una subida en la causalidad y una bajada en la actualidad. No establece esta circularidad de ser una segunda
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relacin de nuestro propio ser con el Ser en acto? La finalidad as toma tintes mucho ms plenos que en una finalidad que slo marca la diana de la flecha de la lnea causal, la cual no podra arrastrar ninguna connotacin afectiva en ese estudio de una pura mecanicidad. Pero, lo hemos visto, eso no es todo. Si se quiere, ni siquiera es lo ms importante. Falta todava la cadena de las actualidades. No se puede establecer as una relacin mucho ms compleja, rica e interesante? Ms an, si pudiramos desterrar las 53 esferas celestes que intermedian entre el Primer Motor y nosotros, pues siempre a este nosotros me estoy refiriendo aqu, como he repetido de continuo, se establecera una cadena de causalidades y de actualidades notablemente distinta, lo que tendra consecuencias importantes por dems. La distincin entre estante y siente establece que ese mecanicismo, si se diera, que no se da, se constituira slo en el ser de los estantes, y en lo que nosotros compartimos con ellos al ser tambin, en una parte importante, estantes mundanales. Somos seres mundanales, sin duda, pero se acaba nuestro ser ah? Me pregunto si no habra que indagar en la palabra semejante que nos apareci ms arriba. Pero no cabe un discurso totalmente distinto si hablamos de los sientes?, no entramos ah en la consideracin plena de la lnea descendente de las actualidades? Entonces acontecer que nuestro edos recibe su actualidad de quien es Acto primero, de quien su ser es Ser en acto. Recibindolo de l, nosotros tambin somos seres en acto. Habr, es obvio, una diferencia radical entre l y nosotros, l ser Acto en completud. Nosotros aspiramos slo a una plenitud de ser en acto, en la que no estamos, pues vivimos en un ir siendo. Supongamos que estos pensamientos nos vienen a la cabeza, es evidente que los obtenemos en un mbito aristotlico, mas tendremos que rechazarlos porque, quiz, no se atengan a las palabras del propio Aristteles? Sera completarlo o corregirlo? Bien poco me importara que fuera una cosa u otra. Si me ha ayudado en mi bsqueda de la verdad, sea bendito Aristteles.
Los otros motores inmviles, prosiguen nuestro autores, conllevaran potencialidad referencial. El Primer Motor, no. Mas no entiendo que esto se pueda decir siquiera en la cadena ascendente de las causalidades. En ella, los otros motores tienen dos posibilidades de mirada: una la que se dirige a su materia, sea materia sublunar, sea materia etrea, y otra la que se dirige hacia arriba, hacia la Causa primera. Por supuesto que ambas miradas no son idnticas. La que se dirige hacia abajo es mirada de superioridad causal, mientras que la dirigida hacia arriba es de inferioridad causal. Pero se puede decir que los otros motores no miran a su materia? En nuestro caso, se puede decir que lo que consideran el edos-forma-de-la-especie no mira a su materia? Si fuera as, no llegara a formar a quien es Scrates. Entiendo que en quien es Acto supremo no se d ya esa mirada hacia arriba, pues se habra convertido en una mirada a s mismo, y de ah vendra el que sea nhsij nosewj, Pero por qu l, y slo l entre los motores, no tendra la mirada hacia abajo? Esto no es comprensible ni siquiera en la cadena de las causalidades. Ni que decir tiene que mucho menos en la cadena de las actualidades. Por eso, me parece que la afirmacin que nuestros autores hacen se debe a un emperramiento irracional que proviene de una consideracin hilemrfica llevada hasta extremos injuriosos para quien es Acto de ser. Se considerar que, con mente lgica ms bien logicista, por qu?, por qu ahora, slo ahora, en un momento tan decisivo del pensamiento?, hay que dividirlo todo en actualidad y pasividad, en donde se metern a rebujo todos los afectos, y se dir que estos ltimos son indignos por dems del Primer Motor. Pobre Primer Motor, pues se le ha arrancado la esencia misma de su Ser acto! Dicen nuestro autores que Dios no es el fin-forma al que todas las cosas tienden, porque en la ontologa pluralista cada cosa tiende a la plenificacin de su propia forma. Dios, as, es causa final-modal del universo, pero no causa final-formal. Se confunde en Dios la plenificacin, que es cosa nuestra, de los sientes, ni siquiera de los seres mun-
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danales, los estantes, con la completud, que slo l posee. Si fuera como aventuro, Dios sera a la vez causa final-modal y causa final-formal. Las dos cadenas de la causalidad y de la actualidad nos habran abierto las puertas a la retroduccin analgica entre Dios y nosotros. Esto hara que se diera en nuestro conocimiento lo que hemos obtenido en el ser mismo de la realidad. Creo que en el aristotelismo es obvio que puede darse este camino retroductivo, no digo que se d, sino que puede darse, y no se puede rechazar por introducir ahora, de pronto, una mentalidad logicista. Slo hay un entendimiento que no refiera a ningn otro, sino a s mismo como inteligible en acto, ese es Dios, pero el que no se refiera a ningn otro significa que nada tiene con ellos? Es obvio que al menos una cosa tiene con ellos: es su Causa. No es poco. Si, adems, por ser Ser en completud, es el Ser en acto que les hace ser, ya hemos avanzado mucho. La verdad es que poco antes nuestros autores han afirmado algo que no puedo saltar: Dios mueve el cielo como causa final de los intelectos estelares, y son los intelectos o motores inmviles de las esferas las que las mueven como inteligibles-amados, que inteligan, a su vez, al Primer Motor Inmvil; la posibilidad de que sean causas motrices y, sin embargo, inmviles, depende, precisamente, de que sean causas finales ellos mismos. En estos pensamientos se habla de amor, puesto que nuestros autores suponen que los motores inmviles sern estos slo los de las 53 esferas de los cielos o tambin lo ser el edos-forma-de-la-especie? son intelectos y mueven a sus movidos como inteligibles amados; intelectos, pues, que aman a sus inteligibles. Como se da esa identidad entre ser y pensar esos intelectos y esos inteligibles con la causa y lo causado. Pero en ellos parece apuntarse una relacin amorosa. Cmo, si no, viniendo a nosotros, el edos-forma-de-la-especie tomara con tanta constancia, y supongo que gozo, contubernio con su materia? Esa relacin de causalidad, que es relacin de inteligibilidad, nada tendra, pues, de una relacin de amor? Si as fuera, esa cadena de causalidades y esa cadena
de actualidades que terminan y comienzan en el Ser en completud, nada tendra de una relacin de amor? Todos los dems s, pero Dios no? No parece ni creble ni lgico ni razonable. Se establece un hiato artificial. Se rompe el juego de la analoga. Se pierde la realidad. Siendo aristotlico habr que decir: no es posible. La posibilidad de que los motores intermedios sean causas motrices y, sin embargo, inmviles, depende, precisamente, de que sean causas finales ellos mismos, dicen nuestro autores Pero deberemos preguntarnos si causas finales que terminan en s mismos o causas finales dentro de la cadena de las causalidades a las que me he referido antes. Si no se da lo segundo, sino lo primero, esto ha de ser decisivo, pues entonces ellos tambin han de ser dioses. La cadena de actuaciones comenzar tambin en ellos y slo servir, si vamos a lo que toca a nosotros, para que el edos-forma-de-la-especie se relacione en cada uno de lo que somos nosotros con su propia materia. La naturaleza y el cielo penden de Dios, que es su principio como Causa final, dicen; pero me pregunto si no han aceptado que las cadenas de las causalidades queden rotas, y que se trate ms bien dentro de lo inteligible ms que en lo real. Como Bien supremo, pero me temo que todo va a quedar reducido a un vago Bien supremo, sin demasiados contenidos actuales ni causales, ese Dios Motor Inmvil es principio. Esta sera la nica causalidad que puede ejercer lo absolutamente inmutable y simple, lo necesario, sin hacer nada, siendo slo pura y plena presencia. Pero, lo estamos viendo, no es eso esencialmente poco para la realidad de lo que es? Lo que se mueve por su causa, continan nuestro autores, es lo que intelige y ama, no lo inteligible-amable, pero sin en absoluto entrar en relacin con lo que se mueve. Intelige y ama slo el que est ms abajo en la cadena de las causalidades. Pero no el que ocupa el vrtice supremo de esa cadena. No se han olvidado de la cadena de las actualidades y de la circulacin retroductiva?
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Todo va hacia arriba. No hay, finalmente, una mirada plotiniana en todo esto? Pero, incluso en Plotino, se da esa cascada de cada desde el Uno hasta lo sensible. Entendidas las cosas como hacen nuestro autores hay una reduccin drstica de Dios. Slo tiene una mirada causal, actual e inteligible: hacia s mismo como nhsij nosewj, el Primer Principio absoluto, un lmite del todo-cosmos, del nico universo finito, perfecto, terminan. Pero al llegar aqu, adems de todo lo apuntado ya, queda algo por decir: no hay ese lmite del todo-cosmos al que ellos se refieren. De haberlo, hara que el cosmos fuera un cuerpo finito con un lmite, lo que le hace estar contenido en un lugar, y el lugar no puede ser infinito. Y ese lmite es Dios. La Metafsica se habra convertido en un doblete de la Fsica: la del mundo, a este lado del lmite que seala su lugar natural, y la de Dios, al otro lado del lmite, que seala lo otrodel-todo. No haramos coincidir a Dios con la pura Nada? Ese Dios de nuestros autores, aunque Dios supremo, causa del orden csmico, vinculador de todos los seres entre s, lo es slo como principio-modal del todo, y no como causa formal-final o esencial nica para todos los entes. Vemos cmo, pues, se abre el espacio para los otros dioses inferiores a l. Ese Dios supremo, por ser absolutamente necesario, es causa y principio, condicin ltima e imprescindible de todo lo que hay, del cielo y de la naturaleza, que podran no ser y, sin embargo, son, y son eternos, como hemos visto que ellos sostienen. Principio, pero no principial. Ese Dios supremo no est en el principiar. Ellos nos lo han dicho: tiene importancia en el final del todo, pero no en su principio, pues siendo eterno todo el conjuntamiento, no hay principiar. Hay principio, pero no principiar. Lo sabemos ya: nuestros autores afirman que la causalidad modal-condicional del Dios supremo
Cf. El captulo 3, El cuerpo infinito en la fsica de Aristteles, en Estudios filosficos de historia de la ciencia (Madrid 2005) 164-184.
no resta a las entidades primeras, las ede substanciales, las de las 53 esferas y, en nuestro caso, el edos-forma-de-la-especie, ninguna autonoma ni autoconsistencia. Mrese cmo queda reducido el Bien en el pensamiento de nuestros autores: el Bien supremo slo funda y explica cmo se coordinan las substancias primeras entre s por relacin a una de ellas: la mejor de todas, el Dios Primer Principio entre los principios primeros. En el libro de Oate, de la mano de Aristteles, queda por ver cmo se conjuga y articula, gracias a la existencia del Dios Primero tendramos que decir del estar ah del Dios Primero?, el sistema de los primeros principios del cosmos, sin que Dios haga nada relativo al mundo, lo cual contradira su absoluta simplicidad-actualidad, ni estorbe o interfiera la auto-consistencia ontolgica de las substancias naturales; lo cual contradira ahora su propia condicin de entidades kathaut. En resumen del pensamiento de nuestros autores: es Dios la nica substancia primera? No. Ya lo han afirmado convenientemente. Dios, el Primer Dios, no es la nica substancia suprasensible, inmaterial, eterna, necesaria y Motor Inmvil; tambin son substancias primeras todas las ede-almas especficas en las entidades naturales vivas. Pero, entonces, habr que decir que todas las almas especficas actuales son divinas? Por eso la filosofa primera es, simplemente, teologa? Terminada esta parte de mis papeles, ser bueno fijarnos en una cosa. En un momento, slo en uno, hemos hablado de la distincin real entre esencia y existencia. Oate, evidentemente, la rechazaba con vigor para Aristteles, pues no est en l y, nos dice, introducirla en su pensamiento es desvirtuarlo por completo. Para Aristteles es decisivo comenzar con lo que es. Ello es, y ya est, lo dado, lo experiencial. No partir de ah sera un puro irse por las ramas de lo que no es. Puede ser as, lo hemos visto hasta la saciedad, porque est el edos-formacausa-alma, en nuestro caso, edos-forma-de-la-especie, que es la prte ousa con todo la fuerza de lo que es. Cmo y por qu introducir la
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distincin real de esencia y existencia? Cuando se ha olvidado la fuerza central de lo que acabo de decir con el Aristteles de Oate aunque no estoy seguro de que deban ser aceptadas las implicaciones de su interpretacin, todo ello ahora se va a conjugar como esencia; pero, es obvio en cuanto se piensa as, una esencia a la que le va a faltar algo decisivo, el hecho de existir, la existencia. De esta manera la esencia necesita que se le aada la existencia para ser, porque por s no tendra la fuerza de ser. As pues, quin se la dar? Dios, en quien la existencia coincide con la esencia por ser el acto de ser, el Ser en acto. Tambin yo intento partir de la experiencia de lo que es, y no tengo esa necesidad imperiosa, al menos por ahora, de introducir aquella distincin real, porque por otros caminos llego a la conclusin de que el mundo es creacin y todas las consecuencias derivadas de ah. El pensar de este modo me evita todos los peligros de convertir la esencia en una manera logicista de considerar lo que es. Adems, no me mete en los peligros de que la esencia sea mundo de posibilidades y de virtualidades, y no de realidades. Que lo fuera as en nuestros puros pensamientos, no me importara; pero me temo que con demasiada facilidad se introducen esos juegos en el mundo y en la realidad. Y me temo, para colmo, que eso conduce de manera segura al Dios Gran Matemtico de la poca clsica, lo que ha desembocado de modo inexorable en la muerte de Dios. Para colmo, seguramente nos arrastrar a concebir la mente de Dios como el mbito platnico de las Ideas. Ninguna de esas cosas es interesante para una filosofa del cuerpo.
VII
Para comprender con exactitud entre otras cosas el debate sobre el infinito del que habla Aristteles, me parece de inters hacer una excursin por el mtodo de exhaucin de Eudoxo, tambin disc-
pulo de Platn, tal como nos ha llegado a travs de los Elementos de Euclides. Pues nos encontramos ante las afirmaciones, que nos traslada Teresa Oate, de que la infinitud es imposible para nuestro maestro, y, sin embargo, alguna manera de infinitud tiene que haber, pues de otro modo no podramos hablar del tiempo, al que tendramos que reconocer un comienzo y un fin, ni de unas magnitudes inconmensurables con respecto a otras, e incluso en el contar de los nmeros naturales o de los nmeros primos debemos detenernos en algn momento numeral. La infinitud procesual es para Aristteles de carcter potencial, pero no con una potencia ilimitada capaz de realizarse, finalmente, pues nunca puede lograrlo completamente; en este caso sera entonces un infinito ya actual. A lo ilimitado se llega por una potencialidad de aproximacin, por reduccin de intervalos, dicen nuestro autores. Esta misteriosa expresin nos lleva derechamente al mtodo de Eudoxo. Vamos a comenzar considerando un tringulo rectngulo cuyos lados iguales tienen una magnitud unidad. La del tercer lado est en geometra perfectamente definida: con regla y comps construimos el tringulo y lo manejamos a la perfeccin en todos aquellos lugares en donde lo necesitemos. La dificultad se encuentra cuando queremos medir un lado del tringulo y la hipotenusa con una misma magnitud tomada como unidad; la dificultad est, pues, cuando queremos hacer la geometra congruente con los nmeros, es decir, con el lgebra. Es obvio que si el lado pequeo tiene de magnitud la unidad, la hipotenusa es mayor que ella, pero menor que dos unidades. Midamos la magnitud del lado pequeo con una unidad la mitad de la anterior, ahora tendr una longitud de dos unidades. Y la hipotenusa? Ms de dos y menos de tres unidades. Pongamos como unidad del lado menor aquella que la mide cuatro veces. La hipotenusa, entonces, estar entre cuatro y cinco unidades. En ese proceso repetido indefinidamente, nunca llegamos a poder medir uno y otro con una misma unidad, que vamos eligiendo tan
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pequea como queramos, de manera que si mide el lado pequeo un nmero de veces, las que fueren en el proceso, por tanto, el nmero que expresa esa magnitud va creciendo, mida a la vez la hipotenusa con exactitud otro nmero de veces mayor. As pues, ambas magnitudes geomtricas son inconmensurables: no pueden ser medidas jams por la misma unidad, por pequea que la vayamos haciendo. Esto hace que, en el proceso, los nmeros que dicen las magnitudes de un lado y de otro del tringulo vayan creciendo ms y ms, indefinidamente, pero nunca podremos decir que para la unidad elegida hay un nmero n que dice la magnitud del lado pequeo y un nmero m que dice la magnitud de la hipotenusa, de manera que sus magnitudes estn en la relacin m/n. Hay dos cuestiones importantes. Nunca podremos repetir el proceso un nmero infinito de veces. Por eso, nunca llegaremos a lo que nos proponamos lograr mediante l. El proceso se nos escapa de las manos y parecera que nada podramos conseguir mediante l. Las dos magnitudes son y van a ser siempre inconmensurables. Se da la imposibilidad de una repeticin infinita del proceso, junto a la certeza de la rotunda inconmensurabilidad an en el caso absurdo de que pudiramos hacer que ese proceso se repitiera ilimitadamente, lo que, es obvio, no pude hacerse. Ntese al pasar que en esta manera de ver hay algo que est implcito: el constructivismo. En un mientrastanto vamos a fijarnos en el axioma de las paralelas. Por ms vueltas que se den, en la geometra eucldea dos rectas paralelas se tienen que definir como aquellas que se cruzan en el infinito, es decir, ms all de cualquier operacin que nosotros podamos realizar. Y, sin embargo, sin poderlas haber definido, es decir, en un cierto respecto, sin saber qu son lneas paralelas en las maneras rigurosas del saber-con-saber-de-ciencia que es el de los griegos, no tenemos ms remedio que hacer un uso continuado de ellas. Parecera que se d aqu un mecanismo como cuando desarmamos un reloj: nunca ms somos capaces de meter todos los
muellecitos en su lugar. El mtodo de exhaucin busca embridar las magnitudes infinitas; infinitas con la infinitud de la inconmensurabilidad. Cuando medimos esas magnitudes, nunca acabamos de encontrar una unidad de medida suficientemente pequea para dar cuenta exacta de nuestra magnitud: siempre nos falta un poco o nos sobra otro poco. Mas s podemos llegar a acercarnos a nuestra magnitud inconmensurable en un doble proceso de acercamiento en la medida repetido tantas veces como haga falta, obteniendo siempre como fruto de esas medidas una magnitud conmensurable, hasta que sea poca la diferencia entre ambas, acercndonos a ella sea por defecto sea por exceso. De esta manera embridamos la magnitud inconmensurable mediante dos mensurables, una que le excede y otra que no le llega. Abriremos as un camino para manejar esas magnitudes inconmensurables desde las conmensurables. Cmo podremos acercarnos a ellas tanto como queramos? Si convenimos en una cierta magnitud, por pequea que sea, podremos acercarnos a nuestra magnitud inconmensurable ms de lo que ella nos seala? Si as fuera, tendramos un procedimiento de dominio de la magnitud inconmensurable. Dadas dos magnitudes, si de la mayor se resta una magnitud mayor que su mitad y de lo que queda otra magnitud mayor que su mitad y se repite continuamente este proceso, quedar una magnitud menor que la menor de las magnitudes dadas (Euclides, Elementos, X, 1). Por un proceso de repeticin continua de sustraccin podemos aproximarnos a una magnitud tanto como queramos. Tomamos dos magnitudes cualesquiera, AB y G. Multiplico la menor, G, tantas veces comos sea necesario, por ejemplo, tres veces para superar a la mayor, AB. Ahora tomaremos un punto T de AB de manera que BT sea mayor que la mitad de AB. Luego tomamos un punto K de manera que KT sea mayor que la mitad de AT.
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Repetimos la operacin tantas veces como sea necesario hasta encontrar un punto, K en nuestro ejemplo, de modo que AK sea menor que la menor G. Tenemos as DE, mltiplo de la magnitud menor G, dividida tantas veces como hemos dividido la mayor AB. En la comparacin de DE con AB siempre ocurre que el trozo correspondiente de AB es menor que el correspondiente de DE. Con este proceso llegaremos siempre, por tanto, a algn AK<DZ, que a su vez es la magnitud menor G. Si la magnitud AB fuera inconmensurable respecto a no importa qu unidad de medida, siempre podramos embridarla en cajas, si se me permite la expresin, construidas con esa misma unidad. Con el proceso, mediramos nuestra magnitud inconmensurable quedando siempre un resto tan pequeo como nos empeemos al repetir la operacin tantas veces como queramos. Por ms que, es verdad, nunca llegaremos a medir con exactitud la magnitud inconmensurable. Por otro lado, y sin necesidad de utilizar la proposicin anterior, podemos saber que los polgonos semejantes inscritos en crculos son entre s como los cuadrados de los dimetros (XII, 1). Ello nos hace sospechar que la misma proporcin ha de cumplirse con los crculos, pero nos encontramos con una dificultad: los crculos son inconmensurables con respecto a toda posible unidad, por grande o pequea que sea. Qu hacer para dar cuenta de nuestra intuicin? Con Eudoxo emplearemos la proposicin que acabamos de ver (cf. XII, 2). Sean dos crculos, que llamaremos 1 y 2. Por lo que se cumple en los polgonos, sabemos que la relacin entre las reas de los crculos no ha de diferir mucho de la relacin de los cuadrados de los dimetros, a lo sumo ser un poco mayor o un poco menor La razn es evidente, un polgono inscrito de muchos lados es casi un crculo, luego lo que se cumple para esos polgonos muy cerca debe de andar de que se cumpla para los crculos.
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A B
G 3 veces G
Z D
H E
DE > AB DK > AT DZ > AK

Figura 1
rea S
Crculo 1 H
Crculo 2
Figura 2
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En primer lugar, vamos a suponer que esa relacin no se cumple exactamente si en la proporcin ponemos el crculo 2, sino que debe ponerse una superficie tal que la S, algo menor. En el crculo 2 inscribimos un cuadrado. EZHT, mayor que del crculo 2, ya que el cuadrado circunscrito a ese crculo tiene por mitad al cuadrado inscrito. Luego el crculo, que es menor que el cuadrado circunscrito tiene una mitad que es menor que el cuadrado inscrito. Seguiremos haciendo las bisecciones en K, punto medio del segmento circular ZE, y as sucesivamente con L, M y N. Tenemos la certeza de que el tringulo KEZ es mayor que la mitad del segmento circular EZK, porque el tringulo KEZ es la mitad del rectngulo circunscrito, tal como se ve en la figura, y el segmento circular es menor que l. Si seguimos el proceso, por la definicin cuatro del libro V, llegaremos a un conjunto de segmentos sobrantes del polgono a que hayamos llegado que en su suma sern menores que el exceso del crculo 2 sobre el rea S. As pues, tendremos un polgono 2, tal como el EKZLHTN, cuya superficie es mayor que el rea S, y podremos construir en el crculo 1 un polgono 1 inscrito en l que sea semejante al polgono 2. Pero tenamos demostrado de antemano que: polgono 1 / polgono 2 = (dimetro 1)2 / (dimetro 2)2. Adems, hemos partido de la hiptesis de que: crculo 1 / rea S = (dimetro 1)2 / (dimetro 2)2. Luego nos resulta: crculo 1 / rea S = polgono 1 / polgono 2. Es decir: crculo 1 / polgono 1 = rea S / polgono 2. Pero: crculo 1 > polgono 1; de donde se deduce que: rea S > polgono 2. Ahora bien, hemos partido de que deba ser: polgono 2 > rea S; de otra manera no hubiramos terminado todava nuestra particin en polgonos cada vez ms cercanos al crculo, luego hemos cado en un absurdo.
Dicho a nuestras maneras, simplemente para abreviar los procedimientos eucldeas: el cuadrado circunscrito tiene un lado cuya magnitud es ZT, el inscrito es ZE, pero ZT=2(1/2) ZE, con lo que queda demostrado al ser las superficies como el cuadrado de los lados.
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K E Z N
L T H
E M H E K Z K
Z
Figura 3
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La razn est en nuestra suposicin primera: no puede darse ningn rea S menor que el crculo 2 que cumpla exactamente la relacin: crculo 1 / rea S = (dimetro 1)2 / (dimetro 2)2. Repitamos toda el proceso suponiendo que el rea S que haga exacta esa relacin sea algo mayor que la superficie del crculo 2. De la misma manera que antes, el resultado ser tambin un absurdo, lo que nos demuestra que esta segunda suposicin es tambin falsa. Pero si S no puede ser menor que el crculo 2 y tampoco puede ser mayor que el crculo 2, no queda otro remedio que suponer que: S = crculo 2, por lo que hemos probado que se da la relacin: crculo 1/ crculo 2 = (dimetro 1)2 / (dimetro 2)2 para todo par de crculos. Estando extremadamente cerca de lo conmensurable, tanto como queramos, lo inconmensurable no nos es accesible en cuanto a la medida. Nunca dejar de ser inconmensurable desde lo conmensurable; pero, como ya he dicho, lo podemos embridar, o meter el resto sobrante en cajas tan pequeas como deseemos. As, embridamos el infinito, mejor, el proceso infinito de acercamiento desde el conmensurable al inconmensurable. El conmensurable lo tenemos ah a la mano, pero desde ese ah, desde eso que tenemos a la mano de nuestra comprensin, el inconmensurable se nos escapa, no lo tenemos jams a la mano, nunca lo podremos tener a la mano; sin embargo, hemos encontrado en el mtodo de exhaucin un procedimiento para acercarnos a l tanto como queramos. Si podemos decirlo as, embridado, lo podremos manejar. Ni el cuadrado de origen ni el crculo final son elementos infinitos en cuanto a su superficie. Ah los tenemos en su pura finitud.
De idntica manera a la que acabamos de ver, por aplicacin del mtodo de exhaucin se prueba que los prismas triangulares de igual altura son entre s como sus bases, y que el cono es la tercera parte de un cilindro de la misma altura y de la misma base (cf. Elementos, XIII, 5 y 10).
Lo que es tocado por operaciones infinitas, as pues, por el infinito, es la relacin que, a travs de las operaciones que establecemos para llegar desde uno hasta el otro, los liga ordenadamente, de manera que en la operacin dispuesta todos son polgonos, menos el ltimo, el crculo, aquel al que no podemos llegar en nuestra operacin, pero al que nos acercamos definitivamente mediante nuestro mtodo del hacer de nuestro pensamiento. Ntese, adems, que el proceso es estrictamente direccional, es el paso mediante un proceso estructurado del cuadrado al crculo, pero no viceversa. Un proceso que slo puede ir de lo menos o de la fcil o de lo decible, a lo ms, a lo difcil por indecible. Digo menos, porque la experiencia del cuadrado tanto geomtrica como algbrica es total, no puede tener ninguna dificultad para nuestra comprensin y la expresin numrica de su ser. Digo ms, porque la experiencia algbrica del crculo es inasible, si es que no queremos quedarnos en la burda construccin geomtrica que hacemos mediante el comps o de las meras aproximaciones de los egipcios. Tiene mxima dificultad para su comprensin y la expresin numrica de su ser, hasta el punto de que slo podemos llegar a esta a travs del proceso de la exhaucin. Ahora bien, a travs de ese proceso de pensamiento que tiene que ver tan radicalmente con el de construir reales polgonos y no imaginarios, meras construcciones del pensamiento sin ser real de cada vez ms lados, siguiendo un mtodo en ese proceso, obtenemos con exactitud real el conocimiento del crculo. Todo en el proceso nos lleva al crculo y a su circunferencia, ambos algbricamente inasibles. l es el final de ese proceso, mejor an, l es el fin de todo lo que acontece en el proceso de comprensin y de ser. Es lmite-fin. Todo en el proceso se dirige hacia l, mira hacia l, atrae hacia l la composicin incesante de los polgonos de ms y ms lados cada vez; pero siguiendo las estrictas leyes del proceso, no unas cualesquiera, sino con precisin de idea-forma. El crculo es forma-lmite-fin atractor de todos los polgonos en su estricta jerarqua; pero l para nada se siente atrado por
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ellos. No podra. Nada tiene l de polgono. Y, sin embargo, desde el cuadrado, l va dirigiendo todo el proceso del acercamiento incesante a s; va dando forma a la construccin entera. Creo que esto quiz no ms que como metforapuede ayudarnos a comprender lo del infinito aristotlico, siempre infinito potencial. Infinito, pues inconmensurable; pero no ilimitado, sino limitado. Tambin nos puede hacer comprender de qu manera quien es lmite atractor, en nada se siente atrado por los elementos que van dndose en el proceso de acercamiento a l; ninguno de los polgonos es crculo, mas todos van tendiendo a l, se van configurando de ms en ese hacia-l; pero no viceversa. El Dios aristotlico, no podr ser tratado de manera pareja? Pero es esta la nica manera de hacerlo?
VIII
Siempre de la mano de Oate, que sigue en esto a Joseph Owens, desembocamos ahora en la filosofa aristotlica del prs hn: el tender o concurrir hacia uno del comienzo de la tica a Nicmaco (I, 6: 1096b 23-29), que, segn ellos, rige la entera metafsica de Aristteles. Buscaremos, nos dice el Aristteles de Oate, los vas de organizacin, las estructuras de enlace, unificacin y relacin que se establecen entre los diversos sentidos del ser y la entidad, intentando localizar al vnculo que corresponda a la entidad divina y a las restantes entidades; por tanto, indagando el modo de relacin que dentro de la filosofa primera se establece entre la ontologa y la filosofa. Por lo que con nuestros autores llevamos dicho, ponemos como motivo fundamental del aristotelismo que la naturaleza del ser no puede corresponder a la infinitud, sino a la determinacin. Ser perfecto signi-
fica limitacin o finitud, con lo que Oate se mostrar en discrepancia con Philippe Merlan, para quien la naturaleza del ente en cuanto ente o Dios es la infinitud, por lo que lejos de convertir a la divinidad en una nocin generalsima, hace de ella la ms plena de las realidades. Por el contrario, es esencial para Oate darse cuenta de que en Aristteles la finitud constituye un atributo necesario de la perfeccin; un atributo necesario de la divinidad. De ninguna manera puede pensarse lo infinito como aquello a lo que nada falta, por lo que de l han hecho algunos el principio de las cosas restantes, que a todas contiene y a todas gobierna. Pensar as es absurdo. Para Aristteles, siempre segn Oate, es lo perfecto aquello a lo que nada falta y de ah que no pueda cambiar ni ser cambiado. Y, sin embargo, aunque parezca imposible, la infinitud debe ser de algn modo; si no, deberamos reconocer comienzo y fin al tiempo, magnitudes indivisibles y que el nmero o el contar deban detenerse. Esta apora, lo sabemos, se resuelve comprendiendo que la infinitud es de carcter potencial, no como una potencia determinada, cuya actuacin es posible, sino al modo inferior de una potencia ilimitada que nunca puede realizarse completamente, pues consiste, nos ensea Oate, en un proceso continuo de generacin-corrupcin y alteracin o difericin. La ilimitacin es una potencialidad de aproximacin sin fin por reduccin de intervalos. As, lo infinito, ilimitado o indeterminado, en lugar de ser aquello fuera de lo cual no hay nada, es aquello fuera de lo cual hay siempre algo. Por eso, nos dice, se nos da en l la expresin de la pobreza, la carencia y la muerte. El infinito, as, se contrapone al todo perfecto, rico, acabado, completo, pleno, estable, de lo finito y determinado. Y se opone simtricamente al Principio; es el lugar del extremo ms precario, el del apenas siendo. El mbito estremecido, sigue Oate, por la sacudida de la muerte a cada instante, desgarrado por la contingencia; est vencido, ya desde su nacimiento, por un poder-no-ser. El aristotlico as es, segn Oate, un pensar de la pluralidad, de las diferencias enlazadas en juegos de sistemas flexibles que se engarzan
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unos en otros topolgicamente y de acuerdo con un criterio jerrquico que sita en su lugar adecuado a cada diferencia, dndose en todo la plenitud de su coincidencia consigo mismo. El criterio es, pues, lo absoluto (hapls) de la intensificacin cualitativa de cada forma de vida, y no el infinito. Estamos en una filosofa de la forma, el lmite, la diferencia, la pluralidad y la vida, termina Oate. No s si entiendo bien este Aristteles, pues lo que dice parece ms bien referirse al proceso, yendo a nuestra metfora de la exhaucin, del pasar de lo mensurable a lo inconmensurable. Ese proceso s que es infinito, pero, como todo proceso, slo potencialmente infinito, imposible de recorrerlo por entero; sin embargo, con l vemos cmo sus propias entraas tienden a la redonda perfeccin del fin, el cual, aunque alcanzable desde lo conmensurable a travs de un proceso infinito, es decir, realmente inalcanzable como tal punto final de ese proceso, en su limitacin, es perfecto. Ahora bien, es verdad que tanto el conmensurable el cuadrado y cada uno de los polgonos sucesivos como el inconmensurable el crculo son limitados, aunque perfectos en su ser lo que son, y en el proceso, el inconmensurable es perfecto en su finitud y direccionalmente atrae hacia l al proceso que da paso de los unos al otro. Hay atraccin en el proceso de paso y este marca direccin hacia la perfeccin de quien visto desde el conmensurable es ilimitado, puesto que producto de un proceso interminable, que nunca llega a alcanzar la perfeccin de quien para l siempre ser inalcanzable en un proceso ilimitado, puesto que infinito. Siendo las cosas as, es claro que la serie de los limitados, cada uno en la perfeccin que es la suya, lleva a ese que, mirado desde ellos, es ilimitado por inalcanzable en el proceso de llegada hacia l, pero, sin embargo, de una fantstica perfeccin bien limitada. Se da as un raro juego: siendo los dos, es decir, los unos y el otro, limitados y cada uno en su exacta perfeccin de lo que son, sin embargo, hay un paso de los unos al otro, al ltimo, al que lleva consigo toda la perfeccin del proceso, este s ilimitado. Un conjunto de conmensurables bien
definidos, unificados en la exactitud del proceso que les da su forma, y por ello perfectos en su propio ser, que, sin embargo, se engarzan en un proceso que direccionalmente nos seala lo ilimitado, siendo tal slo por la inalcanzabilidad procesual, pero perfectamente limitado en su propio ser, aunque con un ser distinto en cuanto que atractor del proceso que a l acerca y lleva. Paso de un finito, digamos que el cuadrado, a otro finito, el crculo, mediante un proceso que tiene realidad de infinitud, por ms que sea infinitud potencial en el proceso de paso por los polgonos, pero no en su resultado, el crculo. De ah que lo ilimitado, en nuestro caso el proceso, sea aquello a lo que siempre le falta algo, que tenga que ver, pues, con la carencia, la pobreza y la muerte. Y esa es la cuestin. La ilimitacin se da, pero slo en el proceso que nosotros hemos establecido con nuestra inteligencia. Ahora bien, siempre jugando con nuestra metfora de la exhaucin, es un proceso que nos sirve para averiguar la superficie, el ser, del crculo. En la metfora se produce un doble juego: el crculo es inconmensurable, fruto de un proceso infinito que nunca llega a realizarlo y mensurarlo, pero es perfecto en su limitacin. Siendo ilimitado en su inconmensurabilidad, sin embargo, es figura perfecta en su limitacin: no es mayor que ninguno de los polgonos que formamos con proceso similar partiendo del cuadrado circunscrito. Vale la metfora de la exhaucin para entender el juego aristotlico de la perfeccin limitada que es forma-fin? No estoy seguro. En una filosofa de la carne, de cierto que no, pues se cierra el hiato, la imposible-posibilidad y el punto de fuga, el punto W. Este juego aristotlico explicado por Oate me pregunto si no es demasiado canijo para contener la fuerza dinmica del mundo, del cuerpo de hombre/cuerpo de mujer y de la realidad, en una palabra, la fuerza dinmica de lo que es. Con lo que llevo dicho en el prrafo anterior, en el aristotelismo tendramos, mejor, deberamos tener, lo que en pargrafos anteriores llamaba la cadena de las causalidades y que entonces lo enroscaba en su juego con la cadena de las actualidades. El paso de un polgono al
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siguiente, en nuestro juego de avance procesual, nos va acercando al crculo. En este juego el crculo sera algo as como el analogado principal, porque en ese juego procesual cada polgono tiende hacia el crculo. No es que cada polgono no sea perfecto en su propio ser, pero s se da que en el juego procesual se ve estirado por el siguiente, hasta llegar en el proceso infinito al crculo, tambin l perfecto en su propio ser, pero con un ser distinto, principial, puesto que atractivo. As pues, se entrev bastante bien la cadena de causalidades de la que hablaba en pginas ms arriba, que vendra dada por el juego procesual, pero lo que no parece tener opcin en esta manera de ver las cosas aristotlicas es la cadena descendente de las actualidades, puesto que, en el metfora de la exhaucin, cada polgono de la serie pinsese analgicamente en las 53 esferas celestes es perfecto en su propio ser. Slo en el proceso hay como una tendencia hacia arriba que, mediante la nocin del estiramiento, podra entenderse como cadena de causalidades; pero no veo de qu manera podra darse la otra cadena, tan esencial como esta, si no ms, la cadena de las actualidades. Los polgonos, comenzando por el cuadrado, no tienen la actualidad de su ser del crculo. El proceso es, finalmente, algo que aadimos nosotros, pero no veo que est en ellos. La dinamicidad creativa, as, sera slo cosa nuestra y bien nuestra. Sigamos por ver en qu nos quedan las cosas. No obstante s es verdad que en este proceso se da un tender o concurrir hacia uno. La cuestin est en si ello se da porque lo introducimos nosotros con nuestro pensar como juego procesual o porque este se da en las cosas mismas por las que el proceso pasa; en si hay un pasar de nuestro puro pensamiento, provocado meramente por l, o hay una dinamicidad en el ser de aquello por lo que se pasa para llegar al uno, o provenir del uno al que todo concurrira y que, siendo la entelcheia dinmica de todo el proceso, sin ella no se habran dado, no tendran su propio ser limitado y perfecto. Mas, pensndolo bien, esta falta de dinamicidad interna que debera llevarnos a decir que es
nuestro propio pensamiento el que la pone, puede deberse, sin ms, a la metfora del proceso de exhaucin que utilizamos, pues en los procesos matemticos slo se da la frialdad de lo que nosotros vayamos poniendo. En el mbito de los mecanismos matemticos del proceso de la exhaucin no hay dinamicidad interna; a lo ms, pura causalidad dira que lgica, paso de un polgono al siguiente de la progresin mediante una serie de acciones que aaden los tringulos convenientes en un juego procesual de nuestro puro pensar; sin embargo, si consideramos un proceso que se d en trminos de vida, las cosas en su propia palpitacin seran bien distintas, y ah, seguramente, nos apareceran perfectamente diseadas las dos cadenas, la cadena de causalidades y la cadena de actualidades. Porque en el mbito de la vida hay verdadera dinamicidad interna, el crecimiento y la dependencia son verdaderamente cosa de la misma internalidad de los distintos elementos de paso, puesto que de paso hablbamos ms arriba. Olvidaremos que el propio Aristteles cuando plenamente atingimos a Dios en el libro , el mbito de pensamiento en el que se mueve no es el de la matemtica, sino el de la vida? La respuesta a esta pregunta quiz plantee el punto decisivo de mi desacuerdo con Teresa Oate en la comprensin de Aristteles. Y me parece obligada esa respuesta. Es verdad que, al menos en el Aristteles que, de la mano de Oate, est siendo el nuestro, cuando atravesamos el obscuro pilago de los 53 orbes con sus motores tambin inmviles, todo nos empuja a un proceso de mera mecanicidad, por ms que nosotros lo llamemos as aunque para ellos, mediante arte de birlibirloque, no se d cambio de lugar; ya lo hemos visto. Debe haber algo ms para que al llegar al final de nuestro recorrido nos irrumpan con tamaa fuerza las ansias, las tracciones, los estiramientos y deseos de la vida en toda su extraordinaria dinamicidad. Es verdad que Oate, con fr-
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Mi amigo Jos Antnez me recuerda lo que ya haba olvidado: Zubiri en la leccin sobre Aristteles de sus Cinco lecciones de filosofa, habla de una manera de comprenderle que pone su basamento
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mula subyugante, nos ha hablado de diferencias enlazadas en juegos de sistemas flexibles que se engarzan topolgicamente con un criterio jerrquico que pone en su lugar cada diferencia, alcanzando ah la plenitud de su coincidencia consigo mismo, siendo este, aada, no el infinito, sino lo absoluto de la intensificacin cualitativa de cada forma de vida; pero la vida apenas si ha aparecido hasta ahora, donde ms bien parecemos habernos quedado es en la metfora de la exhaucin. Lo que apunto en este pequeo prrafo, como se ve, es de largo alcance y extrema necesidad; pero, en estas pginas, me he obligado con perfecta humildad a confrontarme con el Aristteles que nos presenta Teresa Oate en su libro sobre los 14 lgoi de su metafsica. Recurr al mtodo de la exhaucin porque es una idea que me revuela desde hace aos para comprender el infinito potencial aristotlico y cmo me allego al crculo en su puro ser limitado y perfecto mediante un proceso que se acerca a l tanto como queramos; un proceso en el que se me da lo perfecto del inconmensurable. Daba la impresin cierta de que Oate, refirindose a la perfeccin de lo limitado, al juego del infinito potencial, hablaba de l sin nombrarlo, quiz sin tener consciencia de l. Mas lo que no me parece aceptable es que ese mtodo sea metfora de la poltica aristotlica de Dios, que as resulta no ms que el Motor Inmvil de un proceso matematizante que pasa a travs de la mecanicidad de las 53 esferas. Eso no. El mtodo de exhaucin nos puede servir para comprender algo importante del pensamiento de Aristteles, pero si encerramos todo su pensamiento en esa a modo de metfora, me parece que lo desvirtuamos por completo, le quitamos toda la fuerza de su dinamicidad y encerramos a Dios en un mero Motor Inmvil entre otros muchos motores inmviles iguales a l, por ms que sea l vrtice de la pirmide en
en la dinamicidad interna de la vida y no en la estaticidad mecnica de la matemtica. James G. Lennox, miembro y antiguo Director del Center for Philosophy of Science de la University of Pittsburgh, del que tengo el honor de ser Fellow, desarrolla una comprensin aristotlica del estilo.
la que todos estn por igual. Ninguno de esos motores ni siquiera el Motor Inmvil, por tanto, tendra nada que ver con lo infinito, un infinito que aspira y asume a todos los seres en su atraccin, pues incluso l es perfecto en su ser limitado. Sin embargo, no creo que eso sea aceptable en Aristteles: el universo en su enteridad no sera un cuerpo infinito, eso es obvio en su pensamiento, pero tampoco ocupa lugar, pues eso significara que tiene lmite y que ms all del lmite existira el vaco. Siendo esto as para el ltimo de los orbes, el de las estrellas fijas, alguna particularidad muy especial debe tener el Motor inmvil, que no tienen los otros motores, tambin inmviles de las 53 esferas restantes. Se me argir que este razonamiento tiene que ver con la fsica, pero no con la metafsica? No me gustara, pues entonces significara que esta no es meta-fsica, sino algo que nada tiene que ver con la fsica, cosa que es por entero inaceptable. Se nos prometan vas de organizacin y estructuras de enlace, unificacin y relacin que se establecen entre los diversos sentidos del ser y la entidad, intentando localizar al vnculo que corresponda a la entidad divina y a las restantes entidades, as como enlaces de juegos de sistemas flexibles. Estuvo muy bien el hacerlo. Pero vamos a ver ms la flexibilidad de cada uno de los sistemas, y bastante menos, me temo, el enlace de esos sistemas. La prte ousa recoge las categoras de cada ser genrico en el tender o concurrir hacia uno, es decir, hacia ella, en cada caso, y ah es donde encontraremos las entidades divinas, por tanto plurales y bien plurales; pero no tanto las posibilidades de juego de cada una de esas cadenas de ser con las otras. Lo veremos en lo que vaya siguiendo. Prosigamos con nuestro autores. Para algunos cita aqu Oate a Salvador Snchez Nogales, la ontologa sera una prolongacin de la teologa; lo sensible con su perspectiva etiolgica nos proporcionara la va ascensional hacia lo suprasensible; nos brindara el conocimiento de su estructuracin ntima simplicsima: la teologa, y el complemento
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de las nociones comunes de todos los seres, que al verlas ahora realizadas en Dios, se nos abriran en toda la plenitud de su sentido analgico y con toda la solidez de su origen divino: la ontologa. A partir del conocimiento de la divinidad se conocera la entidad de todos los entes. Mas, para Oate, las cosas aristotlicas nada tienen que ver con estas maneras; sin embargo, prosigue, deberemos excluir la va analgica de explicacin a la relacin entre el ser y sus significaciones, como hace Pierre Aubenque, quien asevera que esta tradicin de comprensin se remonta a Toms de Aquino? La recusacin de la va analgica est, para Oate, perfectamente fundada en lo referente a la unidad de significaciones del ser, pero no en lo que concierne a la relacin entre Dios y las ousai sensibles. Los principios de las diversas cosas son idnticos por analoga, es decir, igualdad de relacin entre cosas distintas; siendo distintos, cada uno de ellos est siempre en la misma relacin con la cosa de la cual es principio. De este modo, el uso de la va analgica podra utilizarse para explicar la relacin entre Dios y las substancias fsicas slo a condicin de considerar principios a los entes sensibles: de igual modo que las categoras se ordenan a la primera categora que es la ousa, las ousai se ordenan a la primera ousa, Dios. La proporcin analgica se establecera entre la primaca principial que ejerce la substancia sobre las categoras y la principialidad de Dios sobre las restantes substancias. La relacin prs hn, contina Aristteles de la mano de Oate, se opone en un sentido muy particular a la relacin por analoga. El enlace prs hn unifica diferentes relaciones; el enlace analgico, al revs, recoge la semejanza de esas relaciones. Siendo el ser originaria e inmediatamente plural, la pluralidad de sus sentidos no hace de l un trmino equvoco. Su polisemia no es infinita-ilimitada, ni internamente disyuntiva, sino que la pluralidad de sus acepciones es restringida-determinada y articulada, gracias al lmite que cierra, ordena e instaura esta pluralidad en un conjunto conjugado y, por eso mismo, inteligible. Se trata, pues, de un modelo de unificacin
que respeta la pluralidad. De ah que la unidad prs hn exprese la estructura sistmica del modelo metafsico aristotlico. En la estructura prs hn se contiene y cifra realmente la ontologa aristotlica, tal como lo entiende Oate. Lo denegado, tambin ahora, es el infinito y su primaca o su carcter de primer principio rector. Los sentidos del ser se enlazan y unifican por referir, de distinta manera, a uno de ellos superior: el primero, que es fin-lmite del conjunto. El hn del prs hn es la automedida de todas las cosas, el polo referencial lo llama G. E. L. Owen, nos seala Oate, el primer principio de todo-cada conjunto o serie. Las diferencias no encuentran su unidad por pertenencia a un origen comn, sino que se unifican por remitir de diverso modo al polo que organiza una estructura compleja unitaria, intencional, nos dice nuestra autora. El paradigma de la unidad comunicativa y estructural substituye en Aristteles, segn Oate, a la unidad originaria holstica; es una propuesta alternativa a cualquier enfoque material de la cuestin del ser y su unidad, de cualquier monismo o pluralismo material. La imprescindible unidad de la pluralidad de las formas no se halla en el origen-generacin, sino en el fin o trmino. Se concentra en el prs direccional y legislador. Tanto las filosofas de los fsicos como las de los relativistas y sofistas se encerraban en el mundo de lo sensible-material, de la potencia, de lo cintico e indeterminado, sin comprender su dependencia del otro principio: el de la forma-fin. Lo de la analoga y sus maneras de entenderla es un problema engorroso y difcil; para colmo, muchas veces por dems engaador. Puede ocurrir que los suarecianos llamen analoga a lo que para m es pura univocidad. Me parece que aqu, precisamente, acontece este corrimiento equvoco de los significados. Me aventuro a pensar que Oate, en nombre de Aristteles, rechaza, llamndola analoga, lo que tampoco yo acepto, y por el contrario lo que ella acepta es lo que asumo. Aunque no estoy nada seguro de ello. A veces me entran vehementes sospechas de entender las maneras del Aristteles de Oate, precisamente, como univocistas y suarecianas. Sospechas es
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posible que difamatorias por infundadas. No lo s. Prefiero no insistir en este problema complejo, que tiene que ver mucho, quiz demasiado, con lo clasificatorio, por no ver de qu manera ayudara, al menos por ahora, en lo que nos traemos ac entre manos. Aunque tampoco estoy nada seguro del juicio emitido. Simplemente, valga con decir esto: lo que entiendo por analoga se corresponde de manera singular con lo que, por ahora, parecera poder ser la relacin del prs hn, tal como nos la muestra el Aristteles de Oate en estas sus primeras apariciones. Y esto es lo importante. Aunque, hemos de ver lo que quiere decir ese por ahora. Mas vamos a la cosa misma. As pues, parece que la unidad prs hn que se nos propone no es dinmica, sino esttica, puesto que estructura sistmica; aunque respetuosa, s es verdad, de la pluralidad. Como si se tratara de una unificacin encajativa y relacional de los diferentes elementos que constituyen un gran cable que se constituye en un perfecto mazo de diminutas maromillas que lo conforman en un orden sistematizado; una unificacin esttica, por tanto. Sistmica de estructura y distribuciones; pero no se ve dnde est la dinmica de esa unidad. Es unificacin en el alzado, por utilizar trminos del dibujo tcnico, pero nunca una unidad en la que se ve y se nota la unificacin de una verdadera dinamicidad. En esta unidad prs hn nunca, por as decir, vemos una locomotora en su plena actividad de potencia reglada. Nada tiene de estructuracin en un anhelo compartido, en un deseo que unifica, desde abajo hasta arriba en la cadena de los sensibles unificados en el prs hn, a lo que sin l hubiera podido ser no ms que un conjuntamiento inconexo, una montonera; en un buscar realidad ms profunda, algo as como un proceso de, yendo ms all de la mera montonera, buscar la verdad del ser, del ser en su pluralidad, de llegar a ella y tambin de seguir luego con ella. Un mero asunto de pura organizacin, mero modo de referirse unos a otros esos elementos unificados; por tanto, unidad de sus meras externalidades. Por qu? Siendo puros elementos de una mecnica, slo tie-
nen en comn sus externalidades; seres sin vida que se unifican en un orden sistmico en el dibujo de su alzado. Hablan de unidad comunicativa, s, pero no se ve bien dnde encontrar la comunicacin, como no sea en el estar bien conjuntados en el puro plano de alzada. Que la preconizada por ellos no sea unidad originaria holstica, sin embargo, no parece hacerla unidad holstica final, en donde lo que unifica sera el deseo de esa unidad de fines que marcan un hacia-uno que, en definitiva, es fin de todas las finalidades conjuntadas, desde l, en unificacin hacia l. Si hay fin es en el dibujo, pero no en la realidad dinmica de lo unificado en el tender o concurrir hacia uno. Parece, al menos por ahora, ser un hacia del dibujo del alzado del bello cable unitario; mera estaticidad del dibujo, mera representacin nuestra en el dibujo de nuestro pensar. Pero no hacia un uno de vida llena de su dinmica, en la que se coagulan los elementos que se anan en el tender o concurrir hacia uno. Es una unificacin mecanicista; nunca, parece ser, verdaderamente vital. La unidad prs hn, por tanto, parece reducida a que hay semejanza o igualdad de relaciones ordenatorias entre elementos de las series de los gneros, de los entes celestes en sus meros orbes, cada una de ellas independiente de todas las dems. No se ve que haya una unificacin, un verdadero tender o concurrir hacia uno del conjunto de las series en su propia vida. Este tender o concurrir total dinmico slo podra ser hacia esa cspide que es Dios. Pero el Aristteles de Oate, sin que aparezcan claras las razones como no sean puramente empeativas, se queda en una unificacin parcial de cada cosa en lo suyo, mejor, de cada serie en lo suyo; pero luego no se da la unificacin definitiva y final, la que hace que el conjunto se ordene de verdad tendiendo o concurriendo hacia uno. Es difcil que aparezca ms tarde lo que busco, pues ya desde ahora deberan darse vislumbres de ello, encontrarse trazas, huellas, y no meros cerramienos. Si no es as, rechazndose esta ordenacin final del conjunto, del todo, hacia un fin por qu?, aparece claro que cada una de
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las ordenaciones dentro de cada una de las series ser cerrada; cerrada en su propia perfeccin limitada. As, habremos perdido de modo inexorable la unidad unificadora del conjunto, la cual se nos habr convertido en una pura montonera. El cosmos aristotlico de Oate sera, pues, como un archipilago de islas independientes echadas al tresbolillo que hay plantado en el ocano inordenado del ser. Para que haya unidad dinmica del conjunto que sobrepase el plano de alzada, se necesita que la perfeccin limitada se extralimite, rompa sus coyundas y se desmadre hacia fuera de s, hacia una vida ms amplia y generosa en un verdadero tender o concurrir hacia un uno verdaderamente unificador que asuma ese desmadramiento de la cerrada perfeccin limitativa, que ahora se nos abre. Si no es as, creo que la unidad slo ser extrnseca; unidad en el dibujo, en la funcin del pensar, quiz, pero nunca en la verdadera vida de las distintas series y en el unificarse verdaderamente hacia uno. Si de una substancia abierta se tratara y no de la substancia cerrada que es, me parece, la del aristotelismo de Oate, en donde no hay comunicacin de substancias, qu interesantes algunas de las perspectivas que nos ha dejado nuestra autora de la mano de Salvador Snchez Nogales, aunque esa va ascensional no fuera desde los meros sensibles, sino desde esa unidad prs hn de esa substancia primera en cada cadena de sensibles que es su prte ousa. Pero la condicin est en que de verdad se establezcan aquellos juegos de los que se hablaba en substancias abiertas y que se comuniquen y vinculen entre s, como nuestro autores nos haban prometido cuando hablaban de una va analgica, proporcin analgica decan ellos, que se establecera entre la primaca principial que ejerce la substancia sobre las categoras y la principialidad de Dios sobre las restantes substancias. La llegaremos a ver de su mano? Comenzamos con enorme emocin el estudio del prs hn, para, finalmente, al menos por ahora, y sin trazas de que sea de otra manera, quedarnos en algo esencialmente cerrado, pequeo, canijo;
encerrados en las prte ousa particulares que no parece responder de verdad a esos intentos de localizar al vnculo que corresponda a la entidad divina y a las restantes entidades que se nos prometa al comienzo de este pargrafo. Si va siendo as, cada vez ser mayor mi lejana del aristotelismo oatiano, por la fuerza de la pura evidencia de lo que hay. El error, prosigue la interpretacin oatiana de Aristteles, ha estado hasta el presente en no haber comprendido que el principio formal no es principio al modo del origen o el comienzo. Slo la forma como fin puede ser causa del ser y del devenir; siendo ella, en cuanto forma, totalmente ajena a la materia y a la generacin. Slo la forma-fin puede proporcionar de modo satisfactorio un principio incondicionado de lo sensible, porque slo ella es suprasensible, sin necesidad alguna de estar en otro mundo o fuera de lo sensible. Slo ella proporciona al movimiento del compuesto el polo referencial formal, se lo proporciona a la materia, y el polo referencial-terminal e inmvil, de plenitud, de complexin, el acto perfecto, que se detiene y cesa en su propio fin-bien, y cuando lo alcanza es ya entelcheia. Principio Terminal en donde el movimiento se detiene porque lo que era en potencia, el fin, es ya el fin en acto, en un proceso de autorrealizacin que es progresivo-limitado. La alternativa aristotlica, pues, segn Oate, est en entender la forma-causa con causalidad final activa y no hacerla funcionar con causalidad material-eficiente, y slo eficiente, es decir, con causalidad intragentica y asimilada al origen. Los edos-forma causan como causa el fin. Estn en lo sensible como su principio estructural, cohesivo, determinante y directriz, responsable de la actividad-movimiento e inteligibilidad del compuesto, pero sin confundirse ni mezclarse con lo sensible. Se puede decir, prosigue Oate, utilizando lenguaje posterior pero que traduce con exactitud el pensamiento de Aristteles, aade ella, que la forma es en rigor un principio transcendental, pero
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si esa transcendentalidad no es meramente lgica. La forma-fin es siempre accin actual, entelcheia o enrgeia, que no puede confundirse con su inteleccin en la definicin, porque es ousa y no universal, sino, por ser primera o principio, causa del universal. Comparto por entero que el principio formal no lo es al modo del origen o el comienzo, sino como fin. Todo estiramiento en el ser, en el ser de las cosas mundanales, en nuestro ser y en el ser de la realidad, se da desde el fin. Fin unificador del conjunto, pero no slo por qu?, cmo?de cada una de las series de cosas mundanales. En el origen se da, se nos dan, si a nosotros nos referimos, posibilidades y, a la vez, constreimientos; por ms que habremos de decir, si nos referimos a nosotros, que nuestro destino es la libertad. En el origen se dan posibilidades sobre las que no se podra saltar, y constreimientos amenazantes. Pero nada se queda en el marco del origen, marcado por l, pues todo vive en la realidad de un hacerse en un cuadro en el que se nos ofrecen grados de libertad. El proceso del irse haciendo, el de nuestro irse haciendo tambin, se ve alterado por la realidad de la creatividad que procede y se incrementa como grados de libertad. Habr que preguntarse de dnde proceden esos grados que no caban en las posibilidades primeras del origen; que no eran adivinables desde l. Si las cosas y nuestras miradas se refirieran slo al origen, viviramos contenidos en el mundo de los posibles, y estaramos encerrados en lo que denomino la carcasa del ser unvoco. Pero esta afirmacin, que tambin se refiere por igual a las cosas mundanales y sus grados de libertad, no es algo que viene dado desde el origen, no puede ser adivinado mirando al origen, de modo que ello sea un mero problema de conocimiento, mejor, de reconocimiento; slo aparece en el estiramiento desde el fin. Ese hacia uno con tal de que no sea el cada uno de cada serie, sino el hacia uno de las ousai en su conjuntacin tiene mucho que ver con lo que suelo denominar punto W. Con respecto a l, suelo decir que es punto de nuestra unificacin, todo el conjunto de nuestro ser nos lleva hacia l; habr
que aadir que tambin lo es cmo?, habr que verlo de los seres mundanales, como tambin de las realidades. As pues, punto de nuestra unificacin que lo es por ser punto de unificacin de realidades. Primero lo descubrimos en la labor del pensamiento; pero, luego, nos damos cuenta del estiramiento que sobre nosotros ejerce, no slo en nuestro pensar, claro es, sino en nuestro ser verdadero, llevndonos hacia nuestro ser en plenitud, el cual, por tanto, no es un mero ser de imaginaciones y virtualidades. Siempre me he negado a aceptar que ese punto tan singular sea un punto nsito en la propia dinamicidad de las puras cosas mundanales y que venga dada por las leyes fsicas de su comportarse, las cuales llevan hacia ese punto como fruto de lo que se les da desde el mismo origen. Tenemos que introducirnos nosotros en esa dinmica para, contemplando sus grados de libertad, comprender que tambin ellas en la profundidad de su propio ser disfrutan de ese estiramiento que les lleva a los aledaos de dicho punto, en el que nosotros encontramos la plenitud de nuestro ser, y en donde tambin a ellas, a travs de nosotros, se les da la plenitud de su propio ser. Si estuviramos en una hiptesis creacionista, ese punto W sera plausible por entero. En una hiptesis de tiempo cclico, en cambio, no termino de ver cmo ese fin hacia-uno no es siempre en realidad un origendesde-uno. Una vez ms la concepcin del tiempo es aqu esencial. Si el tiempo vive en la eternidad de lo cclico, no hay ningn fin hacia uno, como no sea el que se nos da en el origen mtico de los tiempos; estaremos en el Aristteles tan cercano a Pndaro que nos pinta Oate. Si el tiempo es direccional, por el contrario, el ser del mundo, nuestro ser y el de la realidad ha de ser esencialmente escatolgico. En la frase anterior he dudado mucho si poner han o ha, finalmente, aunque con un desgarro gramatical he optado por esto ltimo, lo cual, no cabe duda ninguna, tiene consecuencias. El que en el tender o concurrir hacia uno no est nsita la dinamicidad, quedndose slo en la estaticidad del alzado, nos lleva inexorablemente a esa vuelta de la mirada hacia atrs, la mirada
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del ser y tambin la mirada del pensar, hacia el origen mtico de los tiempos cclicos, al principio formal al modo del origen o el comienzo; aunque quiera afirmar lo contrario de palabra. Si las cosas son como cree Oate, puede que sigamos la letra de Aristteles, pero no seguimos la verdad del ser de lo que hay; en una palabra, la verdad del ser. Aunque es cierto que Oate nos dice que la forma-fin es siempre accin actual, entelcheia o enrgeia, lo cual significara lo hemos de ver en lo que sigue que cuando ella utiliza esos conceptos o cuando utilizo el concepto de dinamicidad, no significamos lo mismo, aunque s coincidamos en que, sea lo que fueren, no puede confundirse con su inteleccin en la definicin, porque es ousa y no universal; es referencia a lo que hay en su propio ser y no a una abstraccin universal matematizadora. Otra cosa es si, como ceo que acontece en el Aristteles de Oate, se trata de un sistema estructural en definitiva mecanicista y cerrado en cada uno de sus polos referenciales. La forma-fin es decisiva porque ella establece el movimiento de lo sensible, de la materia, hacia ella siendo su polo referencial formalterminal e inmvil, polo de plenitud, de complexin, el acto perfecto, que se detiene y cesa en su propio fin-bien, y cuando lo alcanza es ya entelcheia. As nos hablaba Oate con Aristteles. El movimiento de lo sensible hacia su ser primero en donde encuentra su ser, acto perfecto, ya entelcheia. Lo sensible, as, tienen su ser pleno de eso que es suprasensible, sin que est fuera, provocando en l un movimiento de plenitud. Bien, sea. Pero no termino de ver cmo ah se da un movimiento dinmico. Es cosa de nuestro ver, de nuestra mirada. No podramos quedarnos en lo meramente sensible, ya lo hemos ido viendo en pargrafos anteriores, que es referido a su forma-fin, y refirindolo a l hay, nos dicen, un movimiento de lo sensible hacia su ser de plenitud, acto perfecto. Pero no se dan estos fenmenos en nuestra percepcin intelectual, de modo que si no vemos lo sensible desde su polo referencial-terminal no acertamos con lo que hay? No se ve un arrastramiento de lo sensible hacia esa plenitud en un verda-
dero movimiento dinmico, atrado por esa forma-fin, de manera que en ella se va dando la consistencia del ser de lo sensible en aras a su ser en plenitud. Dan ganas de pensar que es slo cuestin de buena denominacin, de ver su compleja estructuracin y denotarla. Nada hay aqu de una filosofa del ir siendo; se plantean dos situaciones formales distintas, la forma-fin, ser en su perfeccin, y el ordenamiento hacia l de lo sensible, mejor, de lo que le es categorial. No se ve el proceso de conformacin del ser de lo sensible cabe su ser pleno en la atraccin irresistible del polo referencial; su dinmica de conformacin. Entiendo que no est mal haber vislumbrado esa percepcin y que, fuera de ella, toda otra percepcin del ser de lo sensible no habla de lo que hay; y eso est bien. Pero no percibo el proceso dinmico de su conformacin. Veo, de nuevo, el proceso esttico, aunque progresivo, que hemos visto en la metfora del la exhaucin, que se da en nuestro pensamiento; pero no veo, por decirlo de una vez, la atraccin irresistible del cuadrado y de los sucesivos polgonos, en hacerse crculo. Eso no parece darse, cuando ah est el punto clave de la dinamicidad. No hablamos de entelcheia cuando se da esa atraccin dinmica que conlleva la formacin del ser en su proceso de plenificacin? Parece que aqu, en nuestro autores, esto no se da, por lo que no dudo en pensar que algo esencial falla. No podemos olvidarnos de la dinamicidad del ir siendo. Quedarse en el mero ser, por as decir, como algo esttico que se nos da ah, por ms que veamos sus relaciones, como vemos en el alzado a las maromillas sistmicamente dispuestas en el grueso cable para que se conjunten hacia el polo formal, que es donde se encuentra la plenitud de su ser, es interesante, qu duda cabe, pero poco. Digo mero ser, porque el ser de lo que hay es ms; hasta el punto de que no es aquello. Tiene siempre en su misma entraa el ser de su ir siendo. No me refiero a movimiento alguno, excepto que se cometa el error, creo, de considerar que ello, por ser estimado como un vulgar movimiento, quede relegado a la fsica, fuera, por tanto, de la meta-fsica.
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Creo que no, que esa dinamicidad est en la entraa misma de todo lo que hay, de todo ser, del ser. Entelcheia, precisamente, seala esa plenitud-fin de la dinamicidad del ser, de su acto de actualidad realizada en el esplendor de su fuerza. En la interpretacin de Aristteles que aqu seguimos como perros sabuesos, no aparecer esto que digo? Sera trgico. Todava podemos ver, quiz, me gustara poder pensar, una cierta dinmica de los sensibles que se sienten compelidos hacia su prs hn, en el que el todo de la serie, de esa serie, obtiene su plenitud. Slo su ousa-forma-fin que proporciona a todos los sensibles de esa serie, las categoras de la que esa ousa es principial, polo de referencia a la materia que conforma. Hablan nuestros autores de un movimiento-hacia en ese proceso. Hemos visto cmo puede ser esto en la metfora de la exhaucin. Un polo que es, prosiguen, referencial-terminal, por tanto inmvil. Polo de plenitud, de complexin. Acto perfecto que se detiene y cesa en su propio-fin y cuando lo alcanza es ya entelcheia. La dinamicidad, si es que realmente la ha habido, se acaba. Ya slo cabe la pura estanquicidad de lo quieto por dems, no slo de lo en reposo, sino de lo que ya no tiene aspiraciones a nada; sin aspiraciones, sin deseos, sin sentirse estirado por nada ni siquiera compelido hacia algo otro. Por tanto, de lo cerrado en s mismo. No s ve, as, cmo puede haber comunicacin entre las substancias, cabezas de serie, en las que ya no hay aspiracin alguna a la dinamicidad, pues todo en ellas queda pleno y cerrado. Puede aceptarse esto? Quiz sea la letra de Aristteles, en la versin oatiana, pero esta manera de ver nada parece que tenga que compartir con lo que es la propia realidad. Una filosofa de la carne, si se inspirara en esta manera de comprenderla, morira de muerte violenta. Oate nos hace notar la inmensa dificultad que experimenta todo lector de Aristteles, pues para comprender la primaca del fin debe someterse, nos dice, a una violencia extrema para ver la realidad desde
el otro lado del espejo; desde la realidad misma. El edos causando como tlos, como lo primero en-s o por naturaleza, consiente la participacin inmezclada entre lo sensible-emprico y lo suprasensible. Hay separacin fsica entre ellos dentro de la misma realidad, con diferencia modal-causal: causal, pues lo condicionado o sensible se distingue con nitidez de lo suprasensible condicionante; modal, pues los dos planos ontolgicos son los de la potencia (dnamis) y el acto (entelcheia o enrgeia). Dndose ah una dependencia direccional. El principio formal no pone nada genticamente al material-potencial, pues el fin no hace nada a lo material, es inmvil y no-relativo; es causa. Por el contrario, el principio material remite al fin. La dependencia es de carcter onto-lgica, porque lo sensible necesita a la forma-fin para ser ente, para tener entidad autosuficiente y para ser inteligible. Pero al decir esto afirmamos que la realidad es originariamente plural, con una estructura de una multiplicidad ordenada. La opcin por la formafin exige afirmar la pluralidad irreductible en cuanto tal del ser y propone que su unidad sea slo una unidad de orden o funcionamiento, de colaboracin y coordinacin, por subordinacin, de muy diversos modos, a los tambin mltiples principios del todo-universo. El matematizar platnico, por el contrario, diremos con el Aristteles de Oate, conlleva perder las diferencias, lo cualitativo, y el sentido, a favor de la cantidad homogeneizante y el punto de vista de la extensin indiferente o niveladora; incluso lo suprasensible y lo inteligible se cosifican, se fissicalizan o materializan; son tratados materialmente como si fueran fsico-sensibles. Esto lleva a que no se hubiera podido entender antes la autntica naturaleza de la participacin, la cual slo puede conservarse cuando se haya visto que la Idea es substancia, pues entonces la forma como ousa es primera (prte) sobre las restantes categoras, el compuesto y sus movimientos, que participan, refieren, remiten, colaboran, en-al todo entitativo-uno, cuyo principio es el edos. Para Aristteles las Ideas y los principios funcionan con causalidad formal-final-modal. Esto hace posible una participacin no
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material, sino teleolgica-formal, de las cosas sensibles en los-sus principios. A los filsofos les haba faltado antes comprender la naturaleza de la quididad y de la identidad de la ousa, porque desconocan an su ser-actividad. Desconocan el carcter genuinamente causal del fin, de la causa final, que es el ser principio o primero. Es una equivocacin, por tanto, colocar el Bien o lo Bello en el principio primero no es que a lo primero corresponda el bien, sino que por ser bueno su estado es primero; pero tambin lo es entender el bien como Uno, y a este como elemento esta es la postura de los telogos, obnubilados por las apariencias sensible-individuales, con lo que se le hace principio potencial-material, un comienzo elemental de la generacin de todas las cosas. Para saber cmo es principio el bien no puede entenderse la generacin a partir de principios imperfectos, potenciales, indeterminados, materiales, que hacen de l, alcanzado al final, un resultado, un efecto, ni la que entiende la generacin a partir del Bien-Uno en s. El bien es el fin, pero esto no le convierte en efecto. El bien, prosigue el Aristteles de Oate, no es ni inicio ni resultado temporal, sino principio causal primero: lmite determinante y posibilitante activo de cada diferencia viva. El bien-acto no es ni resultado ni inicio o causa potencial como un elemento, sino causa final-actual, primera, principio primero, inmvil y suprasensible. Todo ello resultaba de haber confundido-indistinguido lo ntico y lo notico; el lgos y el n, como hacen los sofistas, sea en su versin naturalista, cuando el lenguaje es una cosa, por lo que el error es imposible, como en su versin convencionalista, cuando es imposible la verdad sobre la cosa, ya que el lenguaje-cosa no remite a ninguna realidad exterior a l, pues forma un solo cuerpo con la palabra que la expresa. En pargrafos anteriores vimos el punto nodal que viene constituido por el edos en la metafsica aristotlica de Oate. Pues bien, causando l como tlos, es decir, como aquello que es lo primero en-s o por naturaleza, hace que se logre una participacin en la que no hay mezclamiento entre lo sensible-emprico y lo suprasensible. Si nos que-
damos en lo sensible-emprico, nada avanzamos. Si nos abstraemos de ello, universalizando, nos perdemos. Es en el edos en donde encontramos el punto decisivo. No es sensible-emprico, pero es causa de l, del compuesto que hay, actuando como tlos. Nos hemos puesto, pues, en un lugar que ya no tiene que ver con la fsica, nos adentramos en la meta-fsica, pues encontramos aquello que es en-s o por naturaleza; suprasensible. Cuando nos encontramos en la cadena de los sensibles, nada tenemos de seguro en nuestras manos. Tenemos que salir de ella, pero desde ella y para ella, buscando dnde se da el verdadero lugar en donde es; en donde se nos da participacin entre ello y lo suprasensible, sin que haya mezclamiento. No parece haber ninguna aspiracin de lo sensible a ese punto de fin, sino que es desde l desde donde encontramos el ser verdadero, completo, de lo sensible. En definitiva, dejndolo, no porque desde ese punto se vaya a abandonar lo sensible del compuesto, eso no, sino porque se va a dar paso a otros sensibles materiales, restando siempre ese edos causando como tlos. S es verdad que se habla de ser-actividad, pero, sin embargo, creo que no de dinamicidades, en todo caso nada de un ir siendo, sino nicamente de una actividad de puro ordenamiento. Entendera, por ejemplo, tratndose de nosotros, que estamos hablando de la unin entre cuerpo y alma. La materia del cuerpo es meramente lo sensibleemprico, que por s ni es el compuesto que hay, que somos, ni aspira, dicen nuestros autores, a entrar en contubernio con su alma. No hay un su alma. Hay un darse la unificacin en el fin que causa el encadenamiento del compuesto en esto que soy, de manera que mi cuerpo es confluido, conllevado desde el alma, mientras no se d el momento de la muerte, en que esa confluencia se har con distinta materia sensible. Ella es causante de que el causado sea yo. Pero no es mi alma, no hay contubernio real entre mi cuerpo y mi alma. Hay participacin, por un tiempo, entre mi generacin y mi muerte, entre lo sensibleemprico que me constituye, y lo suprasensible, entre mi cuerpo y el alma; pero sin mezclamiento, sin lo que llamo contubernio, sin
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verdadera encarnacin, sin haberse llegado a hacer carne, pues esa alma en ningn momento ni es ni puede ser mi alma, sino el alma de la especie a la que pertenezco. Hay, es verdad, lo llaman as, una dependencia direccional. Como, se me ocurre decir, las limaduras de hierro se ordenan direccionalmente ante el imn. Pero no contubernio dinmico. Y no puede haberlo mientras que esa dependencia sea provisional entre esa mi carne, lo sensible-emprico que se viene hacia m, y el alma, que no es verdaderamente ma, sino que me hace actuando como forma-causa-fin en un mientras-tanto. Mientras no haya real contubernio entre cuerpo y alma, la ma, todo esto me parece poco, reductor; puro cerramiento de lo que soy. Se podra bucear tambin en cmo es parejo con respecto a las mismas cosas mundanales. Ms an, hablando de manera ms general, puro cerramiento de lo que hay. Si fuera as como aventuro, puede que hayamos comenzando a hablar desde la realidad misma, y que afirmemos que la realidad es plural, lo cual, qu duda cabe, es de importancia suma, sin embargo, aventuro que nos quedaremos cortos, muy cortos diciendo lo que hay; al decir lo que hay de verdad en esa realidad. Tendremos una multiplicidad ordenada con unidad de orden o funcionamiento, como dicen, de colaboracin y coordinacin, por subordinacin a la forma-causafin; sin embargo, nunca nica para todo, sino siguiendo los mltiples principios del todo. Multiplicidad de edos-alma. Ordenacin, sin duda, pero no llegamos a una filosofa de la carne, o si se quiere a una filosofa de la materia cuidado, entendindola a mi manera, y no en la del materialismo, es decir, de la materia generadora de belleza, sino que la asumimos en una filosofa primera de las puras almas, por decirlo de forma provocativa. Es verdad que nuestros autores se parapetan en los dos planos ontolgicos que son los de la potencia (dnamis) y el acto (entelcheia o enrgeia). Pero entonces parece que la dinamicidad a la que me refiero se ha quedado del lado de lo que ya no es sino mera potencia: la dinamicidad que en el ir siendo confluye en el ser, quedara reservada a la fsica, pues se entendera como un
puro movimiento. El acto, en cambio, tendra la fuerza entera de su ser, de su multiplicidad y de sus relaciones. Las atracciones que se den en este mbito no seran dinmicas, sino meramente ordenatorias. No cabra el estiramiento ni el deseo. Slo la perfecta composicin en el orden y concierto global. Hablan nuestros filsofos de participacin de las cosas sensible en los principios, pero esta es slo teleolgico-formal y no material. Tal cosa ahora es posible porque el edos es substancia, la forma-edos es substancia primera, por tanto todas las restantes categoras, es decir, el compuesto y sus movimientos, como nos dicen, participan, refieren, remiten, colaboran, en-al todo entitativo-uno. Lo decisivo, pues, lo que tiene que ver con el bien y lo bello, no es algo que viene dado en el principio y que marca diligencias y caminos, tampoco es resultado temporal, sino que es principio causal primero. Lmite determinante y posibilitante activo de cada diferencia viva, dicen, puesto que principio primero, inmvil y suprasensible. No s muy bien, pero es posible que hayan reducido toda la dinamicidad de lo corporal y de las corporalidades a meras categoras restantes, descontada la substancia primera, que es la interesante, la definitiva; todas las otras solamente participan, refieren, remiten, colaboran. Pginas arriba vimos la unificacin prs hn, en la que esto se debati. Ahora aparece, mejor, se insina, que lo por ellos afirmado sobre la analoga era confuso y, seguramente, rechazable. Proseguiremos dejando esta espina clavada por ahora en nuestra carne. Pero no sin antes hacer notar que, voy a decirlo de manera tan grfica como poco tcnica, de este modo, cada cosa tiene sus categoras, la prte ousa y las otras categoras a ella referida. Mas que sea as significa que cada especie es cosa, cuya unidad con las otras cosas que componen el conjunto entero del cosmos slo se da en el Motor Inmvil, sin que haya relacin alguna entre ellas comos substancias, exceptuado, claro es, el ordenamiento magnfico que en el todo se da. Es esto posible? No, nos hemos dejado comer el libro de la fsica por el libro de las categoras, en contra de todo lo
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anunciado al comienzo con bombo y platillo. La dinamicidad creativa nada tiene que ver con esta manera aristotlica de ver. Todo parece ser ac cuestin de orden, de mero ordenamiento, de tener un bello dibujo de alzada del todo. Dicen nuestros autores que la opcin por la forma-fin exige afirmar la pluralidad irreductible en cuanto tal del ser; entiendo que as sea desde el momento en que hay ousai, en plural. Pero tambin proponen que su unidad sea slo una unidad de orden o funcionamiento, de colaboracin y coordinacin, por subordinacin, de muy diversos modos, a los tambin mltiples principios del todo-universo. Estamos, cada vez queda ms claro en el dibujo de alzada. Hemos perdido la dinamicidad creativa; perdidos en la bsqueda de las ordenaciones conseguidas para el conjunto del todo. Ordenaciones de pura estanquidad, repito. Han hablado de la identidad de la ousa, en donde han encontrado y subrayado con vehemencia su ser-actividad, pero, me aburro yo mismo de decirlo una y otra vez, no actividad de una dinamicidad creativa, sino de un maravilloso dibujo tcnico del conjunto, no ms que una bella disposicin global de las limaduras de hierro ante su imn. Debemos aclarar ahora, prosigue Oate con Aristteles, la primaca del fin desde el punto de vista del tiempo, no slo como hemos hecho hasta el presente desde la ousa y el lgos, pues slo comprendiendo hasta el final que el principio primero de la generacin es el fin, o el bien, se puede encontrar un principio eterno e inmutable del movimiento; un principio autnticamente suprasensible de lo sensible. El tiempo y el movimiento son eternos; el cosmos es eterno. Nunca han podido tener un comienzo, porque ello supondra la mxima imposibilidad-impensabilidad: que del no ser viene el ser. Como todo en Aristteles, nos ensea Oate, el tiempo tiene tambin dos perspectivas reales y dos modos de ser: en acto, la duracin continua y eterna de lo primero, y en potencia, la duracin finita de lo contingente, relativo a lo primero. La generacin hacia
atrs, hacia lo viejo, no puede encontrar el Principio, pues los principios iniciales no existen en realidad, no pueden existir por s, pues forman parte de la generacin, que, no pudiendo acabar en ellos, los atraviesan hacia otro supuesto principio. Slo el lmite (pras) de la generacin, que establece la entelcheia o lo que ya es en acto, el fin, existe como tal, porque no es una parte del proceso, sino la realidad indivisible que marca el hecho de que el proceso ha concluido, dicen nuestros autores. Tal es el principio de plenitud que preside, segn Oate, toda la filosofa aristotlica. Porque el principio primero de la generacin es el fin, o el bien, puede encontrar el Aristteles de Oate, nos dice esta, un principio eterno e inmutable del movimiento. Un principio autnticamente suprasensible de lo sensible, afirman. Movimiento es lo que tena que ver con lo sensible, que ha quedado reducido a las categoras segundas en su relacin a la primera substancia, la forma-fin. Comenzaremos preguntndonos por qu la forma fin de cada una de las series de sensibles que son participadas, regidas, por su forma-alma, es terminal y, adems, eterna. Entiendo que el griego Aristteles pensara que el tiempo es eterno, pero por eso nosotros hemos de pensar de idntica manera que el tiempo es eterno y tambin el mundo?, por qu un principio eterno e inmutable del movimiento? Si hablamos de las series genticas, que nacen y mueren, si son corruptibles, lo que se da en nosotros, pero que ni nacen ni mueren, cuando son incorruptibles, las 53 esferas celestes, series de sensibles, pues materiales, aunque sea de una materia muy sutil, cada una de ellas cerrada sobre s, sin que en ellas pueda darse bajo concepto alguno una interaccin de las substancias, en absoluta incomunicacin substancial de esas series de sensibles, tenemos que aceptar un principio eterno e inmutable, si es que el tiempo es eterno tambin l. Pero por qu? Insisto en lo mismo: supongamos que Aristteles dice en su letra estas cosas, lo que cada vez comparto menos, por eso haremos nuestra filosofa basamentada en esos pedruscones inaceptables so capa de que
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l pensaba as y l es para nosotros la otra Escritura? Pensar as es por completo inaceptable. Nada en nuestro pensar fsico subtiende este pensar meta-fsico. Mas, an suponiendo que l pensara de este modo, no hay manera de acomodar su pensamiento con objeto de que sea un pensamiento interesante para nosotros? Pues me temo que, de ser verdad este Aristteles y queramos encerrarnos en l, no daremos ni de lejos cuenta de lo que hay; y, en todo caso, estaremos muy lejos de una filosofa de la carne. Un principio eterno e inmutable del movimiento?, de cada una de las especies y orbes?, cerrados ellos en su propia substancialidad y unificados cada uno de ellos por el tender o concurrir hacia uno, hacia su uno, en el que este uno es excluyente, puesto que cerrado a cualquier otro, excepto en el orden final?, sin comunicacin de substancias? Porque este orden csmico parece ser un mero orden final, pero no ordenamiento hacia un fin. Todava lo hemos de ver en lo que nos queda. Pero, insisto, me temo que estas maneras de comportar nuestro pensamiento nada tienen que ver con nuestro pensar fsico que debe subtender nuestro pensar meta-fsico, como no sea que queramos adentrarnos en una mera esquizofrenia de nuestro pensar disyunto, sin orden ni concierto ni siquiera algn atisbo de coherencia en red y, para colmo, me temo, con consecuencias terribles en otros campos del pensar, que se me hacen absolutamente inaceptables; en todo caso, que nada tienen que ver con una filosofa de la carne. Estaremos obligados a aceptar a este Aristteles? Una vez ms me pregunto: por qu? Dicen que el principio primero de la generacin es el fin, o el bien, aaden, pero si el tiempo es eterno, por cclico, el fin es el principio, luego todo su argumento de forma-fin se desmorona, porque en esta perspectiva de su pensar hubiera sido igual decir forma-origen. Mientras no haya flecha del tiempo, sino repeticin cclica, haciendo eterno al tiempo y, por tanto, cuasi-inmvil, o si se quiere, inmvil de cualquier movimiento local, si eso es verdad, recurdese a Hitler-
Chaplin y su bola del mundo, no puede haber forma-fin que est ms all, pues ese ms all ya es tambin ms-ac. Dicen que slo comprendiendo hasta el final que el principio primero de la generacin es el fin, se puede encontrar un principio eterno e inmutable del movimiento. Es esto verdad? Vale, sea, pero lo que hemos encontrado es un principio inmutable del movimiento que de idntica manera puede ser la forma-origen. Se acab de un golpe, pues, el tender o concurrir hacia uno, pues es un tender recurrente a un mero s mismo que se repite en el discurrir eterno del tiempo cclico. Puede que sea un principio autnticamente suprasensible de lo sensible, como aseveran, pero ya ha perdido toda su coloratura e inters, pues se dira que es un suprasensible, ser de meras estratosferas, que no sabemos si hace que todo mire hacia delante o hacia atrs, pues es esencialmente lo mismo una cosa u otra. Peor an, como si viramos una pelcula que marcha hacia atrs, lo que pareca irse aunando hacia el prs hn, se deshilacha en los meros sensibles inconexos. Si el tiempo y el movimiento son eternos, y el cosmos es tambin eterno, aprecio que todo lo que pareca ser ordenamiento-hacia se convierte a la vez en deshilachamiento-desde. La razn para denegar esta posibilidad no veo que sea real. Ellos dicen que nunca han podido tener un comienzo, porque ello supondra la mxima imposibilidad-impensabilidad: que del no ser viene el ser. Cierto, ese argumento tiene entidad; pero ante ello hay que afirmar dos cosas. La primera, en lo que sostengo nunca nos encontramos ante un umbral que nos seala algo as como la nada de un tiempo cero, eso slo sera planteable en un tiempo direccional que comience; aqu el tiempo es un circular continuo en la ronda del porvenir que se hace pasado y del pasado que se hace porvenir; estamos en la ronda cclica de lo meramente eterno. La segunda, que el concepto de creacin nos da respuesta a ese argumento, y no veo por qu el concepto de creacin no es pensable, incluso en la gida de Aristteles; resolvera no pocos de los problemas de la metafsica aristotlica y no veo verdadero que vaya en contra de los meollos mis-
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mos de su pensamiento, que se encuentran enclaustrados sin permiso, precisamente, en un inexistente tiempo cclico eterno. Otro gallo cantara si hablramos, cosa que no creo haga Aristteles, de un tiempo eterno porque lnea al estilo de la geometra cartesiana, que no tiene comienzo ni tiene fin; pero este pensamiento, me parece, es ms de Engels que de Aristteles. El dinamismo finalista aristotlico de Oate se opone al dualismo, a la lgica de la escisin, al nihilismo, a la lgica de la generacin vista desde la muerte, desde la prdida, a la lgica de la bsqueda que nunca encuentra principios primeros ni puede reconocer la diferencia de lo suprasensible en lo sensible, etc.; estas son algunas de las maneras que, segn Oate, quedan desfondadas con su pluralismo finalista. Es en el prs hn en el focal meaning en donde se cifra su pluralismo teleolgico; en donde se da la unidad estructural-jerrquica y no universal-gentica. Situando lo Primero en el fin y no en el comienzo de la realidad, nos abrimos a una unitariedad determinada, concreta, internamente articulada y ordenada de la realidad compleja y plural. La universalidad de la ciencia primera, pues, no viene dada por la universalidad esencial de su objeto, por la universalidad del Uno-Ente absoluto, razonan nuestros autores, sino que consiste en una universalidad estructural y activa que abarca a todas y cada una de las significaciones concretas, determinadas, reales, y, por ello, diversas entre s, del ser, el cual se dice de varios sentidos porque estos se enlazan por referencia al primero, la ousa. La cual, como sabemos, se dice en potencia y en acto, por lo que hay dos perspectivas reales, dos tipos tambin de gneros originarios. Los potenciales, que remiten a la ousa potencial, el hypokemenon o la substancia sensible, compuesta e individual. Los actuales, la corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la substancia necesaria; esta, la ousa edos, es el hn primero, pues absolutamente indivisible y en acto en cuanto tal. De aqu que haya dos clases de filosofa; la que estudia la
substancia sensible y explica las causas de su modo de ser, acto, que es el movimiento, o acto en potencia, acto imperfecto; y la que estudia la substancia suprasensible o ente primero en cuanto ente, mostrando su acto caracterstico, la eternidad y la causalidad que le convierten en ser primero. La substancia sensible se subordina a la suprasensible porque el acto es causa de la potencia, por lo que la fsica se subordina como filosofa segunda a la filosofa primera, y se ordena a ella moralmente. Esta debera llamarse, pues, meta-fsica, lo que no olvidaremos al llamar metafsica a la filosofa primera, es decir, que lo sensible no est separado de lo suprasensible, sino que es relativo a ella. Que la phsis se ordena al tlos es, nos dice Oate, el mensaje bsico de los libros Fsicos y su regla directriz; y que el tlos-lmite de lo sensible es de carcter suprasensible es lo que ahora nos traemos entre manos, con tal, nos advierte, de que lo entendamos en plural. Lo que viene despus de la phsis no es sino su fin primero, su principio ontolgico, su culminacin o plenificacin. Lo sensible se vincula, refiere a lo suprasensible, no se da en un mero mbito de la naturaleza, el de lo generable y lo corruptible, por lo que hay que trasladarse a otro mundo suprasensible separado de la naturaleza para encontrar en l lo necesario y el fundamento de la ciencia, porque lo sensible se vincula, se refiere a lo suprasensible de su propia esencia-causa. Por eso el curso regular, determinado y eterno de las generaciones. La generacin fsica, as, es un proceso causado, legislado, regido por sus principios propios, y es inteligible, se da de acuerdo con el lgos y es susceptible de ciencia. Cambiando y movindose lo hace, segn las leyes fsicas, con las causas primeras de la phsis, lo que proporciona a esta la constancia y regularidad. Lo puramente contingente o accidental es la excepcin, no se inserta en el entramado causal de la generacin inteligible, es su momento, nos dice Oate de parte de Aristteles, de distensin estructural. Sin ello no habra sino el absoluto-siempre de lo Idntico. Es irrepetible e ininteligible en su concrecin, aunque indispensable a la phsis. Al estar
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al margen de cualquier constancia natural, sin ello no podra darse sino identidad absoluta. La filosofa primera, la ciencia de los sentidos plurales del ser, nos recuerda Oate, se nos presenta incluyendo a los seres fsicos, mas en cuanto entes y no en cuanto mviles, es decir, buscando explicar o encontrar las causas de su inmutabilidad y eternidad, tal como los exhiben los acontecimientos naturales. El mbito de la naturaleza, prosigue, no es el de la contingencia absoluta, sino el de la necesidad relativa prs hn a las causas primeras, por referir la phsis potencial a los ede que son su misma esencia en acto. Dice el Aristteles de Oate que el dinamismo finalista vence a dualismos, escisiones, nihilismos, lgicas de la muerte, etc. Bien, sea; pero no acabo de ver que de verdad se est tratando de un dinamismo. Acepto que es un finalismo; pero no veo el dinamismo por ningn lado. S es un mirar, recurdese la metfora de las limaduras de hierro, hacia esa forma-fin; y esto ya tienen su inters. Hasta aceptara que haya un gradiente de todo, de todas las categoras de lo que he venido en llamar cosa, es decir, de las categoras de la substancialidad cerrada, hacia ella, que proporciona la relacin de unidad dndole la forma-fin; pero no veo que ese gradiente se convierta ni se aproveche para la dinmica creativa de lo que es ni para la interrelacin de las substancias, que quedan encerradas en s mismas con las relaciones con lo sensible que les toca. Se cierran las substancias. No hay relacin de substancias, y estas unifican y relacionan lo que les toca; pero no lo arrastran y cautivan por el deseo, provocando la dinmica de la creatividad. La forma-fin, la substancia, hace mirar a ella las dems categoras, lo sensible, corruptible o incorruptible; pero no provoca en ellas la creatividad, simplemente hace que en ella se encuentre la plenitud de ese ser en el que se da el tender o concurrir hacia uno. Adems, en esta meta-fsica ni de casualidad cabe nuestra fsica actual, que s habla de gradientes y los convierte en dinamicidades fsicas maravillosas; menos an si queremos hablar de la antropologa, es decir, de nosotros mismos. Valdra decir que la metafsica se construye fuera y
por encima de la fsica? Cosa mala pensar as, pues me parecera un mero emperramiento irracional. Qu la letra de Aristteles lo dice? Bien, incluso si lo aceptramos aunque cada vez me parece una letra ms fastidiosa, o una interpretacin menos aceptable?; pero, lo repito una vez ms: encuentro en este su pensamiento acicate para el mo? Cada vez me parece ms clara la respuesta afirmativa, que su pensamiento es acicate para el mo; pero con una condicin, que no me ligue las manos del pensar en una pertinaz cerrazn insubstancial. La filosofa primera, o ciencia primera, no se da por la universalidad esencial de su objeto, por la universalidad del Uno-Ente absoluto, nos dicen, sino que consiste en una universalidad estructural y activa que abarca a todas y cada una de las significaciones concretas, determinadas, reales, en su enorme diversidad, procedente de la multiplicidad del ser, que, recurdese, se dice de muchas maneras, se dice de varios sentidos porque estos se enlazan por referencia al primero, la ousa. En lo que niegan estoy de acuerdo. Es en lo que afirman en donde, una vez ms, veo deficiencias graves, inaceptables, pues niegan, otra vez ms, la creatividad dinmica, cuando nos hablan de una universalidad estructural que abarca todas las significaciones reales, muy diferentes entre s, pero enlazadas por una referencia comn a la substancia. Es, pues, una universalidad de estaticidades. Como si hubiramos as encontrado el arreglo final de un gran puzzle que se nos resista. Hemos visto su sistemtica estructural pendiente de la primera de las categoras, la substancia, a la cual todas las dems se refieren como primera. En ella se encuentra la forma-fin que todo lo arrastra y unifica. Aqu est la cuestin, qu significa ese que todo lo arrastra?, qu significa, por lo mismo, la universalidad activa, pues antes me he comido esta palabra? Activa, con qu actividad? Si, simplemente, se refiere a que en ella est el acto que es la forma-fin, cuando la potencia est en lo sensible, queda todava por ver si esa actividad es la que nos hara hablar de una universalidad de dinamicidades. Y, cuando se trata de nosotros, una dinamicidad que arrastra
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lo que son nuestras internalidades, no slo nuestras externalidades con lo que nos habran tomado slo en lo que tenemos de mera corporeidad. No veo que esa actividad, que ese ser acto tenga nada que ver con la creatividad de dinamicidades que arrastra y lleva, desde la forma-fin, hacia ella, en un verdadero arrastre dinmico. Al decretar que eso que llamo creatividad de dinamicidades es tambin ella algo de la pura potencia, que tiene que ver, pues, slo con lo sensible, que es tambin movimiento, el acto, por mucha actualidad que se le quiera dar, queda sin la fuerza nsita de esa creatividad-desde la forma-fin. Porque, entindase bien, nunca digo que ella proceda del origen y comienzo de lo material-sensible, sino que procede del estiramiento desde esa forma-fin, que le da la dinamicidad creativa. Mrese la diferencia entre cadver y cuerpo vivo. Pero aqu falta, por ahora, y ya hemos avanzado mucho en el pensar aristotlico que nos muestra Oate, la conexin con la vida. Hablo de ella no tanto porque la ma sea una filosofa de la vida, ya se sabe que es una filosofa de la carne, con lo que ella, entre otras cosas, conlleva de carne viva, sino porque es el pensamiento aristotlico el que habla de ella y, en ella, sin duda, se da la dinmica de las creatividades, siempre que los gneros vivos no sean series cerradas en las que todo est dado ya, por ms que sea desde una forma-fin, que en un tiempo cclico y eterno se hara idntico a una forma-origen que se les d al comienzo. Ya se ve, por tanto, que ese tiempo eternal es una trampa sofocante para nuestro pensar sobre lo que hay. La ousa, dicen nuestros autores, al decirse en potencia y en acto, marca dos perspectivas reales, dos tipos de gneros originarios: la substancia sensible, compuesta e individual; y una segunda, la corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la substancia necesaria. Esta es la la ousa edos, el hn primero, absolutamente indivisible y en acto en cuanto tal. Por eso hay dos clases de filosofa, la fsica y la meta-fsica; la que estudia el movimiento de la substancia sensible, en potencia y en acto, y la que estudia la substan-
cia suprasensible o ente primero en cuanto ente, mostrando su acto caracterstico, la eternidad y la causalidad que le convierten en ser primero. Aunque lo sensible no est separado de lo suprasensible, sino que se subordina a ello, se estudian bajo perspectivas distintas. Los libros fsicos aristotlicos nos ensean algo definitivo: el tlos-lmite de lo sensible es de carcter suprasensible; lo que viene despus, la meta-fsica, es su fin primero, su principio ontolgico, su culminacin o plenificacin. Lo sensible no se da solo, sino que se vincula, se refiere a lo suprasensible. No se da en un mbito de la naturaleza y despus en otro mbito, el de lo suprasensible, separado de la naturaleza es donde se encuentra lo necesario y el fundamento de la ciencia. Tampoco aqu, por tanto, hay separacin de lo que otros han llamado natural y sobrenatural, dndose en este ltimo los fundamentos de aquel. Ambos se dan en un nico mbito, aunque de modos distintos. No hay que ir a buscar a otro lugar los fundamentos. La cuestin est en cmo se refiere o se vincula lo sensible a lo suprasensible. Se anan en el tender o concurrir hacia uno, la substancia que es la forma-fin plena y perfecta de la serie sensible vinculada. Ya lo sabemos, cuando parecera que vamos a ir encontrando ese tender hacia aquel uno unificador del cosmos, nos encontramos con las substancias y las series que vinculan en pura incomunicabilidad. Esto ltimo es lo que una filosofa de la carne no puede aceptar de ninguna de las maneras. Por esa vinculacin de lo sensible a lo suprasensible, hay curso regular de las generaciones, que cambian y se mueven en constante regularidad. Esto, creo, slo se puede referir a lo supralunar. Tambin algo de ello se da en lo infralunar, por ejemplo, en nosotros, por eso hay posibilidad de ciencia; el cambio y el movimiento se hacen segn las leyes fsicas. Son las causas primeras de la phsis quienes proporcionan esa constancia regular en lo siempre idntico. Me parece que se refieren a dos cosas: el movimiento regular de los orbes celestes y el movimiento regular de la generacin, de la nutricin, de la corrup-
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cin. Pero eso, en el mundo sublunar, no es bastante; para nosotros no lo es. Cabe lo puramente contingente o accidental, al margen de cualquier constancia natural, es decir, caben los movimientos violentos que, sobre todo, son el pan de cada da en el mundo sublunar. Estas afirmaciones me parece que dejan en muy mal lugar la posibilidad de nuestra propia libertad, por ejemplo, pues todo acto voluntario queda reducido a pura contingencia o accidentalidad. Ya s que el acto voluntario nace del alma, un alma, recurdese siempre que no es la ma, sino la de la especie, pero entonces sus resultados estaran vinculados por pura obligacin a los movimientos accidentales. Cmo puede aceptarse que las cosas se planteen as, o puedan plantearse as? La universalidad de la ciencia primera es estructural y activa, abarcando a todas las significaciones concretas, determinadas, reales, que se enlazan por referencia al primero, la ousa. Bien est. Lo de estructural se entiende, pero, insisto, ah no es necesaria dinamicidad alguna. Estamos de nuevo en el dibujo de alzada que muestra las estructuras estticas de lo que es. Se aade activa, pero aqu puede haber un malentendido. Activa, porque referida a acto. Pero acto es realidad de forma-fin. Yendo a nuestras limaduras de hierro, la estructura de lneas viene referida a la capacidad de disposicin estructural de la forma-fin-magnetismo. Cuando esto se establece, todo queda cerrado. S es verdad que hay actividad en el sentido de que lo potencial que forma un ser de la serie, por ejemplo, yo mismo, se actualiza por el alma de la especie que, en el momento que va desde mi generacin a mi deshilachamiento en la corrupcin, cuando el alma est en el paso por la materia de lo que sea la ma, ella, que es acto pleno primero, configura los sensibles en esto que soy yo, en la provisionalidad del paso en esto que soy, pero luego por sucesivas generaciones pasar a otros que son los hijos, en una cadena de padres a hijos plenificados por el alma-forma-fin nica para toda la serie. Hay actividad, s; pero no hay actividad dinmica; no hay dinamismo de creatividad. Yo he dejado de ser persona. No hay persona. Lo puedo resistir?
Incluso en el caso de que este fuera el pensamiento de Aristteles, estamos viendo que hay una comprensin de lo suyo en una coherencia que me parece reductora.
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IX
Nos confiesa Oate que no distinguir la relacin que unifica y subordina las categoras a la ousa, y esa misma relacin cuando coordina entre s las ousai y las subordina a la substancia absolutamente primera o superior, la divinidad del acto puro, es lo que, dice, la separa de Owens. Ella distingue entre un prs hn substancial referencial categorial que expresa una relacin intrnseca y constitutiva entre lo condicionado y lo incondicional, entre lo referido y el principio referencial irreferible, y el prs hn intersubjetivo que describe un vnculo extrnseco a la substancia, que no resulta constitutivo para las ousai sensibles en cuanto entes, dice Oate, sino para la unidad y eternidad del Todo o del Universo. El uno referencial que es la ousa para las categoras nos sirve para resolver el problema de la unidad significativa del ente y del discurso ontolgico-cientfico, mientras que el uno de la divinidad soluciona otro problema distinto, el de la unidad de los entes, es decir, el del ksmos. La cuestin de la unidad es la gua y brjula, le llama, para orientarse en el laberinto de la Metafsica, que se produce en tres series: unidad de la ciencia, unidad interna de la entidad o de las causas y unidad externa de los principios de los entes en el universo. Para Oate, Owens no nota la diferencia entre las dos ltimas. La equivocidad significativa del ser plural es sometida por Aristteles a una doble reduccin: la que ordena las categoras a la ousa y la que ordena las distintas instancias de la ousa a la prte ousa, la entidad esencial, el edos o el t t n enai, que es la primera causa del ser, con la que la materia, que es en potencia, y el
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compuesto, que es en acto-potencia, se identifican, cuando aquel, el edos, es en acto, constituyendo una unidad, el individuo, que es una unidad numrica compleja, por tanto, contingente, a diferencia de la simplicidad necesaria que pertenece slo a la edos-ousa, a la entidad esencia-causal o primera. En lo que se refiere a la unidad del ser, hace Aristteles un recorrido, nos dice Oate, en dos fases: de las categoras a la ousa y de los modos de ser de la ousa a la esencia. Entre las categoras slo la ousa es separada y subsistente; se da un primer paso hacia la unidad del ente cuando todas las categoras se enlazan a una, la primera, la nica que es separada y subsiste, la ousa. Un segundo paso se da cuando, en la estructura dispersa de las ousai se encuentra el foco de unidad referencial. Aquello que fuera capaz de albergar a todas las determinaciones como su sujeto, sin predicarse a su vez, sera indeterminado, pero esto es precisamente la materia; por eso, la ousa no es el hypokemenon in-finito de todas las determinaciones posibles, sino un-cada hypokemenon determinado-concreto, que es la ousa individual, a la que pertenecen y se atribuyen las significaciones o esencias secuandarias. Y qu es lo que determina y limita a la ousa? Su propio principio formal, la entidad esencial-causal o prte-ousa-edos. Mas esta no es la substancia determinada o individuo, sino la forma substancial o esencia determinante del mismo. El polo referencial que unifica-limita la plurivocidad de las significaciones del ser y de la ousa es, en ltimo trmino, la entidad-esencia. De igual manera que la ousa es causa prs hn de que las categoras inderivadas sean, el edos es causa prs hn de que la materia y el compuesto sean ousa. La materia es la esencia en potencia; la esencia o forma lo es en acto; el compuesto es acto-potencia, acto imperfecto o movimiento hacia la plenificacin o actualizacin de su esencia, hacia ser plenamente lo-que-es. As pues, la prte-ousa, la entidad esencial primera del alma, o principio actual del alma, no se dice ya de muchas maneras; por ella se alcanza definitivamente, nos dice Oate, la unidad del ente. De este modo, la forma substancial en
acto es primera, ni remite ni se refiere a ningn otro principio, porque es la primera causa del ser: simple, eterna, necesaria, inmvil, principio prs hn de determinacin, realidad, unidad e inteligibilidad para la ousa, es decir, para el sujeto material que, prosigue Oate, determinado por ella esencialmente, y por la materia accidentalmente, es la substancia individual. La forma substancial en acto es plenamente su propio fin, es, pues, entelcheia. Cuando nuestros autores hablan de relaciones semejantes o no, se estn refiriendo a la cuestin de la analoga, pero no veo claro en ello. Hablan de una relacin que aun siendo la misma se distingue en dos por el lugar que ocupa, por los relacionados en un caso y en el otro. Por un lado, las categoras con su ousa. Por otro, las ousai con la, en definitiva, divinidad del acto puro. As pues, hay una manera de tender o concurrir hacia uno referido a la relacin entre las categoras y su ousa, y hay otro tender o concurrir hacia uno referido a la relacin de las ousai con la divinidad del acto puro. Me temo que de esta forma, precisamente, se niega toda capacidad de analoga entre ambas relaciones. Una sola palabra, pero, al parecer, dos maneras de referir en absoluto distintas. La diferencia est en que la primera expresa una relacin intrnseca y constitutiva; la segunda, no. Esta ltima es un vnculo extrnseco a la substancia, no constitutivo para las substancias, sino nicamente para la unidad y eternidad del ksmos. Da que pensar que esa distincin de relaciones lo que establece es la certeza de que el tipo de unidad que se da en el primer caso nada tiene de semejanza, de metfora o de analoga con el segundo. Deba ser as en nuestros autores, pues al quedar las ousa-edos-forma-fin cerradas a cal y canto cada una de ellas en s misma, perfectas en s mismas, en su perfecta limitacin, alcanzado su fin, su felicidad, su belleza, su bien, lo que ha acontecido en ellas no es ni repetible ni exportable; nada comparte con ninguna otra; todo queda para su s misma y las relaciones que con ella guardan sus categoras. Ellas ya no pueden tener ninguna unidad real con las otras substancias que son
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como ella, pero distintas a ella y cerradas a ella, como ella est cerrada a todo lo que no es ella misma. Por eso he hablado varias veces de incomunicabilidad de substancias. Despus, vamos a ver todava un corrimiento del pensamiento metafsico del aristotelismo de Oate hacia el De anima, es decir, a que esas ousai se van a quedar ms o menos dibujadas en el alma de la especie que nosotros somos; en todo caso, en la parte sublunar del universo. De esta manera, las que correspondan a los elementos celestes, las 53 esferas, ya no tendrn la fuerza dinmica unitiva de las nuestras, por lo que la relacin de unin puede ser menos estrecha, menos empeativas. No olvidaremos la cantidad de veces que en estas pginas hemos visto un modelo mecanicista de lo supralunar en esta interpretacin de Aristteles, de manera que en la ordenacin del ksmos pueden quedar como emergentes almas, motores inmviles y Motor Inmvil, en las que se da slo la segunda relacin, que no es intrnseca y constitutiva: la que se da entre puros entes de mera divinidad. Ya lo sabemos, y esta me parece la causa de lo que llamo la substancia cerrada, la entidad esencial primera del alma no se dice ya de muchas maneras como el ser, que se dice de muchas maneras; por ella se alcanza de modo definitivo la unidad del ente en la substancia individual. Ella es la primera causa del ser, simple, eterna, necesaria, inmvil; hacia ella se ha dado el tender o concurrir hacia uno. Dicen de ella que, por forma substancial en acto, por lo que es plenamente su propio fin, es entelcheia. Pero, por eso, nos encontramos con una entelcheia cerrada, sin conexin con las otras, como no sea un mero ordenamiento del dibujo comn. Todo queda as cerrado sobre s mismo, sobre el alma y, luego, sobre los otros motores inmviles, los cuales nos haban aparecido comportndose en un juego de pura mecanicidad. Todos ellos fuera de cualquier movimiento, sin dinamicidad ninguna, sin creatividad dinmica, sobre todo de unas respecto a las otras. De entenderse las cosas as, extraar que, luego, mucho ms tarde, el discurrir filosfico
de los mundos supralunares acaben llenndose tambin no ya slo de motores inmviles, sino igualmente de almas y espritus anglicos? Hay adems otro punto que debe considerarse con cuidado. La diferencia en el tender o concurrir hacia uno de la substancia referencial y en el tender o concurrir hacia uno intersubjetivo es abismal. La primera expresa una relacin intrnseca y constitutiva. La segunda, en cambio, describe un vnculo extrnseco. Quiero fijarme primeramente en lo que sigue: en el primer caso expresa; mientras que en el segundo, describe. Las palabras elegidas para hablar del prs hn en cada caso, denotan una extremada diferencia. La primera indica algo intrnseco a la unidad, que constituye la conjugacin misma de la serie substancial, es decir, la prte ousa y sus categoras; lo suprasensible en ella y sus sensibles. La segunda, no. La primera es unidad intrnseca y en lo substancial. La segunda no. La primera es unidad compleja en la que, en opinin de Oate, encontramos, por fin, la unidad del ente En cambio, la segunda es, as, mera montonera; no hay entre esas substancias vinculo substancial alguno. Y cmo puede acontecer tal cosa? Si es verdad lo que ya me haba aparecido de la unin substancial en la serie, que se trataba de una unin de un mero dibujo de alzada de un sistema de pura mecanicidad, unidad, sin duda, pero no suficiente, cunto ms ahora en que nos encontramos con una mera montonera que slo tiene unidad en nuestro mero decir: ese cosmos ser, pues, como un mero archipilago de islotes independientes echados al tresbolillo que hay plantado en el ocano inordenado del ser. Avanzando con el Aristteles de Oate, las entidades esenciales de los entes sensibles son los primeros principios-fines, suprasensibles en cuanto tales, de ellos y en ellos. No hay generalidades, Bien, Uno o Ser
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No puedo dejar de pensar en el vnculo substancial leibniciano. Cf. el captulo 3, El Dios trinitario, culminacin de la filosofa de Leibniz: el vnculo substancial, de Tiempo e historia: Una filosofa del cuerpo (Madrid 2002) 61-96,
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de todos los entes, sino que hay los entes, los bienes o los unos: las ousai. Esto queda del todo claro. Otra cosa bien diferente es la de la unidad externa de las formas substanciales, de las entidades primeras entre s dentro del todo-uno-ordenado del universo-cosmos. Lo que hay, pues, son los entes, aquello que-hay, sin que tengan en otro su esencia, sino que tienen en s su propio bien, el fin inmanente y constitutivo de su propia naturaleza activa, que es y se hace, contina Oate, en tensin dinmica hacia su tlos, hacia la plenitud de lo que ya es dynmei. Y cmo se coordinan las entelequias substanciales entre s? Como cada ousa remite modalmente a su principio-fin, en el contexto intersubstancial la relacin prs hn hace que cada substancia remita a su mismo motor inmvil especfico como a su principio de plenitud y en sentido principal no es causada por ninguna otra esencia distinta a la suya ni anterior a la suya. Mas, siendo as, si las substancias sensibles no refieren sino a su propio edos, y por su parte los ede son principios absolutos, prosigue Oate, cmo podr darse el enlace de su pluralidad en el sistema del ksmos? La apertura de la respuesta se encontrar en la distincin de los sentidos del acto. Dice el Aristteles de Oate, si Dios fuera la nica entidad unvoca de entre todo lo que se dice ser, l sera el nico ente en cuanto ente: tal es el reduccionismo que caracteriza, nos dice, la lectura teolgica monista de la filosofa primera. El conector, como lo llama Oate, prs hn unifica tres cosas: las categoras hacia la ousa, las instancias de la ousa entre s y las ousai hacia Dios, sin que podamos ignorar las diferencias y lo que hay en comn en cada uno de los casos en la estructura conectiva. En la primera, prosigue nuestra autora interpretando a Aristteles, las categoras son slo porque se vinculan o enlazan a la ousa, por lo que tienen carcter accidental y ellas son merced a su inherencia (hyprchein) en la ousa que es la nica independiente y separada; ella es el principio incondicionado de lo condicionado a ella, la primera significacin del ser. Por eso, la ousa tiene capacidad de
recibir contrarios sin dejar de ser una y la misma cosa, y no teniendo ella ningn contrario. Su funcin conectora est en que ella proporciona a lo restante la actualidad substancial, que sin ella no tendran. Las integra intactas, sin chocar con ellas, en un sistema jerrquico. La ousa no prescinde de la relacin a las categoras, sino que, dentro de esa relacin, contina Oate, desempea el papel de sujeto permanente en acto. Ella es absoluta; son las categoras las que remiten a ella. Es el trmino de las referencias, y en este sentido causa-final de las categoras. La independencia distintiva de la ousa reside en su primaca ontolgica sobre las categoras, por cuanto la ousa-esencia es el autntico principio unitario para los diversos atributos de lo que es un conjunto orgnico, el ente natural. La unidad de la esencia ontolgica no hay que buscarla, pues, en la esencia, en el contenido, sino en el enlace. No hay que proceder como Owens, nos dice Oate, quien resuelve la polisemia ntica por exclusin de los atributos y reduccin al mbito de la ousa o entidad, sino al revs por acumulacin estructurada o cualitativa, por inclusin, conexin y subordinacin de la pluralidad categorial en la ousa. l ve un paralelismo entre la dependencia que vincula las categoras a la ousa y la dependencia que establece entre las ousai terrestres y celestes respecto del Ser Inmvil de Dios, pero Oate sostiene que se olvida de otro sistema, el que conecta y hace depender al compuesto sensible de la entidad suprasensible que es su esencia-acto; olvidar este sistema intermedio es incurrir en la sistemtica omisin de las almas especficas actuales aristotlicas como entidades primeras. El conector prs hn, como le llaman, conecta unificando, pero, lo estamos viendo, de maneras distintas cada vez; no dos como dice Oate sostiene Owens, sino tres. En la primera unificacin, de las categoras a su ousa, va muy bien esa funcin conectora de lo condicionado y accidental a aquello que es incondicionado y la primera significacin del ser, proporcionando a lo restante la actualidad substancial; integra sin chocar en un sistema jerrquico que procede por acumulacin estructurada, por inclusin, conexin y subordinacin
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de la pluralidad categorial en la ousa; ella es absoluta y las categoras remiten a ella. La unidad no est en la esencia, sino en el enlace. Esta unin matizada y orgnica parece cosa bien interesante tambin para una filosofa del cuerpo que explica y comprende, mirando hacia atrs, el ser de lo que somos en nuestro ir siendo. Pero, ntese bien, he dicho mirando hacia atrs. Ah pareceramos encontrar algo que nos sealan las estructuras de lo que llamo carne maranatizada. Qu digo, ni siquiera, pues esto es funcin de lo aqu llamado ousa. Encontramos una descripcin ordenativa de cmo se establecen las contexturas de la carne. No lo que esta es, pues falta hablar de las tres carne y del juego de las carnes, sin lo que nada somos, pero s, al menos, nos hace entrever cmo se llega a establecer una ordenacin jerrquica de lo que somos en el momento en el que se da lo que llamo la imposible-posibilidad que nos constituye en seres vivos. Y cuando hablemos del inteligir que se da en esa unidad conectora, nos referiremos a nosotros mismos como seres vivos. Ser esta, entonces, una explicacin interesante de la unidad conectora que nos hace carne, y de cmo se establece la jerarqua sistmica de lo que somos en nuestro ir siendo. Me parece esencial aadir siempre la coletilla de nuestro ir siendo, pues de otro modo cercenaremos la creatividad dinmica de eso que se nos da a ser. En una palabra, estamos estableciendo una manera interesante y conectoramente unitiva de eso que han venido luego en llamar problema cuerpo-alma. No encuentro en esto, como tuve tentacin de pensar en un primer momento, la carne enmemoriada, pues en esta es esencial la memoria, y ella slo se da en el ir siendo, mientras que aqu parece que tenemos, una vez ms, una foto fija; la foto de un amplio y ordenado mecano. Las fotos fijas estn bien para conocer un momento estructural de lo que fotografiamos, qu duda cabe, pero, insisto en ello, cercena la creatividad dinmica. No se ve de qu manera en esta filosofa primera aristotlica podemos reencontrarnos con eso que somos en nuestro ir siendo. S, en cambio, encontramos, en primera instancia, unas maneras muy interesantes de
estructuracin ordenativa y jerrquica que bucea en lo que hay en busca de los incondicionados y su relacin con los condicionados. Por ahora tenemos clara la primera funcin unitiva del conector prs hn, pero estamos viendo en estas maneras filosficas las dificultades de lo que acontece en el contexto intersubstancial, pues ah no se da ya esa tensin dinmica hacia su tlos que hemos visto en los entes sensibles. Es muy ajustada la pregunta que se hacen de cmo podr darse el enlace de la pluralidad en el sistema del ksmos. La interpretacin teolgica de Aristteles dice que Dios es la nica entidad unvoca de entre todo lo que se dice ser, el nico ente en cuanto ente; pero, ya lo sabemos, eso no es as para el aristotelismo oatiano, precisamente porque no tienen en cuenta esas interpretaciones la segunda funcin unitiva del conector prs hn, pasando de la primera en directo a la tercera. As pues, iremos viendo. Adems, hubiera parecido que tenamos las cosas totalmente claras con respecto a la primera funcin unitiva del conector prs hn, pero vamos a ver que habamos cantado victoria demasiado pronto. Me pregunto si no hay aqu una marcha atrs de la Oate aristotlica, pues el prs hn parece verse reducido ahora, sin ms, mejor, de ms en ms, a la relacin entre las categoras y la ousa, lo que, como hemos ido viendo, no acontece en una filosofa de la carne. El suponer que algunos piensan que Dios es la nica entidad unvoca, rechaza de raz la analoga en quien hace esa acusacin. Aristteles, segn Oate, niega la posibilidad real y pensable, aunque imaginable, de una materia separada de la forma, que fuera pura indeterminacin y se presentara como sujeto absoluto-nico de todas las determinaciones, convertidas, entonces, en sus accidentes. No hay Una Substancia de los entes, y no la hay ni como Materia ni como Forma. Porque substrato no significa materia; slo se ha rechazado un hypokemenon absoluto, un Sujeto ilimitado de los entes, que sera La Materia, incluso si le llamara Forma. La ousa es un sujeto determi-
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nado, lo que introduce a radice la pluralidad de los entes como condicin de posibilidad sine qua non, prosigue Oate, desde el objeto, para la ciencia que estudia sus primeros principios y causas, la filosofa primera. El punto de partida de la metafsica aristotlica ser, por tanto, no la cuestin del Ser, sino la de los entes-substancias. Al tratar del ente sensible, nunca abandona la perspectiva del sujeto-substancia, para el que la ousa es hypokemenon, y el prton hypokemenon es la forma inmanente, la esencia del compuesto, sin que ello signifique que toda ousa sea hypokemenon, porque no toda ousa es sensible-compuesta, pues hay ousai que son ede simples e inmutables, que no son substratos de nada, de ningn cambio, de ninguna determinacin accidental, sigue Oate, sino directamente prte ousa o, en rigor, ousa hapls. No es, pues, que haya dos significados de ousa, hypokemenon y edos, sino dos clases de ousa porque hay dos clases de edos: edos-hypokemenon, la materia inmanente al compuesto o substancia sensible y corruptible, y el edos hapls, la esencia inmaterial y suprasensible. Se hace una distincin porque el alma puede mirarse desde dos perspectivas distintas, ya lo vimos anteriormente con Calias y Scrates, de la mano de Oate. La esencia sensible o alma, que es la entidad del compuesto, y la esencia suprasensible, que es el principio actual de la entidad del alma: son la misma, aunque no del mismo modo; dos perspectivas distintas de la misma forma substancial. La forma substancial-causa, el principio determinante, no puede ser ni individual ni universal, sino causa del individuo fsico y del universal inteligido. Los ede aristotlicos, pues, segn Oate, s pueden estar aparte de los singulares, aunque estos no puedan estarser separadamente de las almas o entidades primeras a las que deben referirse y vincularse para ser, por lo que son las causas primeras de los individuos, sus mismas esencias en acto. En este prrafo encontramos de nuevo, aunque quiz expuesto de manera ms clara, lo que ya sabamos. Es a manera de resumen de la doctrina aristotlica expuesta en los primeros pargrafos de estas
pginas. Insiste, cosa que no puede sino congratularnos desde una filosofa de la carne, en la determinacin de lo que hay, sin irse a puras indeterminaciones abstractivas y matematizantes. La pregunta que le hago a esta interpretacin de Aristteles es si, siendo de primeras una filosofa que nunca abandona la perspectiva de los entes-substancias, por qu no llega, despus, a la profundidad de la cuestin del ser. Eso por un lado, y por otro, queda muy confusa esa distincin de Scrates, por un lado, y el alma genrica de Scrates, por otro. Pero a ello nos hemos referido con suficiente amplitud en pgina ms arriba. Sabemos la respuesta: porque el alma, en definitiva, es slo el alma de la especie y no la de Scrates. Ahora sera, pues, cuando debieran explicarnos por qu no llegan a la cuestin del ser. Precisamente cuando nos explicaran la segunda y tercera funcin unitiva del conector prs hn. Lo harn o se les olvidarn por el camino? Lo habremos de ver enseguida. Como en el caso de la unidad categorial, la unidad de la substancia es una unidad prs hn? El Aristteles de Oate responde que no: la unidad substancial y esencial de la ousa sensible no es prs hn, sino inmediata y directamente unidad; unidad de identidad. Sin embargo, la unidad modal del ente sensible s se puede considerar prs hn, en sentido modal. Es la diversidad interna al ente sensible la que se unifica prs hn, al serlo en orden al fin-acto. Lo reunido por el prs hn no ha sido suprimido e incluido en el uno, t hn, que es la ousa, sino realzado-ordenado, contina el Aristteles de Oate, de manera que la diversidad modal interna se ordena y subordina a la simplicidad modal, y no a la simplicidad esencial, a la actualizacin plena de la entidad en todas sus diferencias, con lo que no caeramos en la tergiversacin corriente de creer que, para realizarse plenamente, las substancias naturales tienden a ser simples, a lo-simple, con exclusin de lo diverso, en vez de ser simplemente lo que son, incluyendo sus diferencias y sus potencias en orden, dicen nuestros autores, a que pueda darse, expresarse y comunicarse su bien, su vivir bien.
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Si la unidad de la substancia fuera, ella misma, una unidad prs hn se referira y vinculara a otra; entonces los de la interpretacin teolgica tendran razn, pues las substancias quedaran tendiendo o concurriendo hacia uno, y este slo podra ser Dios; pero tal cosa es lo que Oate rechaza con absoluta fuerza en su interpretacin. Por eso nos dice el Aristteles de Oate que, siendo la ousa unidad de identidad, inmediata y directa, lo que nosotros hemos interpretado dndole el calificativo de cerrada, sin embargo, sostiene una unidad modal. No se pierde la diversidad interna de los entes sensibles en esa unidad, nada de ellos ha sido suprimido. Es una unidad en la que nada se pierde; nada se rebaja; nada se reduce. Lo que se consigue, ms bien, es realce en la ordenacin. Sin embargo, no acabo de entenderlo bien. Antes, en pargrafos anteriores, nos hubiera parecido que la unidad era tal unidad; no que todos los sensibles condicionados desaparecieran en lo incondicionado, pero s que entre ellos se estableca unidad recia. Entiendo que con ello nada se destruye, nada se desmocha, sino que la diversidad modal interna se ordena y subordina, pero no veo, por ejemplo, cmo puede darse esa unin alma-cuerpo de la que luego se hablar; aunque bien es verdad que en definitiva, el alma de Scrates slo tiene verdadero inters cuando es el alma de la especie en su paso por esos sensibles que nos hacen hablar de Scrates. Se ve claro que estas maneras son las que ahora quieren poner en la unidad de las substancias. Nada en ellas ha sido destruido en la unificacin, nada se ha perdido, nada ha cambiado en su propio ser, simplemente, se realza su ordenacin. Se dira que, ahora, para que aqu, en la unidad de las substancias, no se caiga en la interpretacin teolgica de Aristteles, se enturbia la unidad que habamos credo entender se daba entre las categoras y su substancia, como hemos ido diciendo en varias ocasiones. Para el individuo sensible, nos seala Oate, prosiguen de la mano nuestro autores, las determinaciones categoriales incluidas por enlace prs hn en la ousa suponen, sin embargo, un resto de potencialidad
o indeterminacin, desde el que resulta posible el movimiento. La distincin aristotlica entre el acto imperfecto (enrgeia atels) o movimiento (knesis) y el acto perfecto (entelcheia) permite comprender por entero, prosigue Oate, que la forma-esencia no acaba de ejercer su causalidad sobre la materia-potencia del compuesto una vez cumplida la determinacin esencial de la materia ltima, sino que, mientras el compuesto viva, contina ejercindola como principio determinante con causalidad final-modal. Hay as un primer sentido del acto que es el movimiento, el cual es un acto imperfecto; es actual, pero est en potencia con respecto al fin; es actual-potencial y muere cuando se da el fin que l mismo logra, pero que no causa. Se da en l la marca de la corruptibilidad, en su difericin, en su desgarradura temporal, en su no coincidencia consigo mismo, nos seala Oate. Y hay tambin el acto energtico, que se da en otros modos de duracin plenos, ricos, perfectos, los cuales ya no son movimiento, sino prxis, actividad o accin cuya potencia es completa o perfecta; potencias cuyo acto no ha de morir; simples, con potencia suficiente para actualizarse inmediatamente en la expresin de s mismos. Una actualidad-potencial que nada tiene que ver con los negocios del dominio, dice bellamente Oate, sino con la plenitud o complexin, y suficiencia para expresarse con el gozo de estar siendo, sin difraccin entre deseo y realidad, sin obstculo, sin desgarradura temporal, en la felicidad del instante eterno, y todo ello sin necesidad de trasladarse a otro mundo. Estos actos perfectos son enrgeia y no knesis. No slo Dios sino las actividades del hombre o de los dems seres que son fin de s mismos exhiben, prosigue nuestra intrprete, ese carcter de unidad y realidad plena que se expresa en actividades autrquicas e independientes, libres, que no se subordinan al fin, sino que se cumplen y expresan sin ms en su ver, vivir, pensar, ser feliz. No relativo a otro, sino absoluto. Pleno, sin faltarle nada, en su riqueza. Poniendo su ser en la presencia, placer y felicidad. La fuerza vinculante de su autoidentidad rechaza la des-composicin y difericin; lo suyo es la eternidad. Y, sin embargo, a Oate le parece de extremada
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importancia darse cuenta de ello, el acto energtico aqu es todava potencial, es precisamente la actualizacin que no excluye sino que conserva y expresa a la potencia perfecta; es acto de potencia plena. Mas tiene todava la marca de la contingencia o disyuntividad modal. Actividades inmviles que corresponden a lo acabado, completo y eterno, pero todava potencial, cuya actualizacin es enrgeia, sin dejar de ser potencial. Hay, pues, actividades inmviles que corresponden a lo acabado, completo y eterno, pero potencial, aunque potencias perfectas, cuya actualizacin es enrgeia, sin dejar de ser potencial. Tiene por entero razn Oate cuando seala que para el individuo sensible las determinaciones categoriales que se dan en el enlace prs hn en la ousa no son tales que en la unidad hacia ella impidan el movimiento: sera un sin sentido, pues de ninguna de las maneras estaramos hablando de eso que hay. Mas queda juego todava, es obvio. Ese juego lo interpreta dicindonos que la distincin entre el acto imperfecto y el acto perfecto nos hace comprender cmo la causalidad de la forma-esencia sobre la materia-potencialidad slo lo es en el mientrastanto; mientras el compuesto viva. De nuevo hay que decir: es obvio, de otro modo la unitividad impedira la muerte y la corruptibilidad cuando, y esto es propio de su interpretacin, el alma de la especie haya dejado de pasar por eso que hemos llamado Scrates, y en el mientrastanto se haya dado la influencia del principio determinante como causalidad modal sobre el individuo sensible. Parece, pues, que esa disyuncin de ahora busca poder permitir el movimiento y la corrupcin, pues si la unitividad fuera completa, ya no se podran dar, sera romper una unin empeativa y perfecta. Estamos moviendo nuestro pensar, por tanto, en el puro mundo sublunar; nada de esto se da en el mundo supralunar. Nos estamos refiriendo a nuestras almas, mejor, al alma de nuestra especie que pasa en nosotros. Parece decrsenos que si hubiera unidad esta sera intocable, eterna, con lo que nos alejaramos de manera intolerable de lo que hay. Por eso se habla de unidad modal. Una unidad mientras se d el modo del paso por el
individuo sensible. Pero tal cosa se hace despojando de un plumazo el alma personal de Scrates. No cabe otra manera de unin? Me temo que sera difcil conseguirla si hemos decidido adems de que, no lo he olvidado, habamos postulado un tiempo cclico y eterno, con las terribles consecuencias que ello tiene que no habr comunicacin de substancias, pues esta pedira para ellas un tender o concurrir hacia uno, y este slo podra ser Dios, incluso un Dios creador. El acto energtico muestra que hay eternidad plena en el acto mismo de lo contingente; que el tiempo de realidad no es slo desgarro, muerte, miseria, dolor y carencia-bsqueda, sino principalmente eternidad, placer, felicidad, encuentro, riqueza y dicha de estar siendo activamente lo que se es, en la abundancia que se sobra y expresa, que se da, y en la felicidad de contemplar tambin todo lo que est siendo ello mismo plenamente, y se d en absoluto, y sin resto, y sin lmite exterior, tales son las palabras de Oate para Aristteles. Lo absoluto y eterno est aquahora cada vez que hay activa-plenitud; porque la plenitud se alimenta de su propia expresin. As, diremos con Oate, que las enrgeiai como actividades inmutables y eternas, a la vez son contingentes en cuanto a la presencia-ausencia de su manifestacin gozosa. Una eternidad contingente, tal es el modo de ser de las potentes actividades perfectas que son fin de s mismas, no es exactamente esta la condicin de los ede? Podemos concluir con el Aristteles de Oate que el acto energtico, eterno pero potencia, corruptible sin corromperse y que llega a ser sin generarse, es la prte ousa o entidad causal de las substancias corruptibles compuestas, y que esta entidad es simple, inmaterial y est fuera de la materia y el sujeto: tal es el alma. Pensar las cosas as permite encontrarse con modos de actividad con potencias cuyo acto no ha de morir, modos de duracin que son ricos, perfectos. El mundo supralunar; pero no slo l, pues en las almas se da esa misma actividad con potencia cuyo acto tampoco ha de morir, sino que es eterno. Estos actos perfectos, dicen, ya no
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son knesis, sino enrgeia. Nada tiene que ver, lo sabemos bien, este mundo con el sublunar. Es mundo de perfecciones, de estarse en tiempos que son eternidades. Sin embargo, tambin las actividades de los hombres y de los dems seres que son fin en s mismos, seres sublunares, tienen una actividad semejante, pues lo suyo es tambin la eternidad. La condicin es clara, que se trate de esas ousa-alma de las especies; pasan por lo sensible para hacer que nazca y muera Scrates, pero su alma es el alma de todos, eterna tambin ella, alma de la especie. Su acto energtico es acto de potencia plena; todava potenciales, pero que son la actualizacin que no excluye sino que conserva y expresa a la potencia perfecta. Tienen todava la marca de lo potencial, pero actividades inmviles que corresponde ya a lo acabado, completo, eterno. La palabra expresa aqu no parece tener la significacin llena que tiene en una filosofa de la carne, pues parece querer decir ms bien: seala, hace referencia a, tiene alguna semejanza con; pero no es de verdad una expresin analgica. Quiz, vuelvo a entrever, la diferencia de todo esto con una filosofa de la carne est en una comprensin inadecuada de la analoga. Hay cierto parentesco expresivo con Dios, sin demasiada cualidad ni importancia, tambin aqu existira una expresin que es la ordenacin perfecta en un dibujo de alzada, pero en donde no hay dinmica creativa alguna que sea compartida, por ms que sea en una huella; pero no verdadera expresin de Dios que conlleve una analoga de semejanza. Aqu se asemejan las relaciones, pero no se asemejan los seres. El acto energtico que nuestros autores acaban de desplegar ante nosotros, hace que haya eternidad plena en lo contingente, que el tiempo de realidad sea de eternidades y de plena felicidad; felicidad de contemplar lo que se est siendo con plenitud, la cual se alimenta de su propia expresin. S, quiz, pero una expresin mocha. Contemplacin de una expresin de s misma, pero en algo que no est abierto sino cerrado. Lleno, quiz; en completud, ciertamente no. A lo mximo, ser en plenitud, pero que no expresa el ser en completud, por lo que, en definitiva, queda esencialmente corto. Que ni
siquiera ha olido esa expresin, pues se le ha quitado, ha sido reducido a poco, de la misma manera que nuestra alma individual ha sido reducida a pura nada, al alma de la mera especie. As pues, me pregunto si por dejar ms clara la funcin unitiva primera del conector prs hn, no nos hemos tenido que meter en los terrenos tan interesantes del De anima, pero ello ha hecho que nos olvidemos de verdad de las otras dos funciones del conector, sobre todo de la tercera, por lo que, aunque creamos, en nuestra lectura del libro L de la Metafsica, que nos encontraramos de bruces con el Dios aristotlico del nhsij nosewj, resulta que ello nos qued perdido en el lejano pargrafo 6 de estas pginas. Qu pena! As pues, marr mi objetivo? Desde un punto de vista s, es claro; pero desde otro, no. Pues me enfrent a una coherencia aristotlica que, si no llega a ser por la ayuda de la interpretacin aristotlica del libro de Teresa Oate, no hubiera sido capaz de tener. De esta manera creo haber encontrado los puntos decisivos en los que una interpretacin aristotlica se hace apasionante para una filosofa de la carne.
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Pero, comienza Oate a terminar su interpretacin, no acaba en el alma la compleja articulacin del sistema modal aristotlico, pues el mismo tlos-enrgeia, siendo acto en potencia, depende de una actualidad superior. Tal es el tercer sentido del acto: la entelcheia. Ambas, enrgeia y entelcheia, no son lo mismo, aunque las dos son enrgeia, pero la primera lo es en potencia-perfecta, mientras que la segunda slo en acto, acto de acto (hapls) y no ya de potencia alguna. Qu pasa, la primera tiende a la segunda?, hay para el alma-enrgeia algn acto anterior como lo hay para todo lo potencial?, pueden tender las potencias del alma a algo diferente, a otra esencia, a otra enti-
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dad distinta de ellas mismas?, puede ser transitiva? Se ha dicho que todos los seres vivos del mundo aristotlico tendan a Dios, a imitarle, obteniendo de l el grado de perfeccin que les correspondiera dentro de la escala ontolgica. Pero Oate se rebela ferozmente contra esta comprensin de Aristteles. Segn su aristotelismo, ningn viviente aspira a otra cosa que a su propia perfeccin. Qu significa esto es lo que, con su ayuda, tenemos que comprender. El fin de los vivientes es su propia perfeccin, deca, y esta no es sino su alma, puesto que el alma es el fin de los seres naturales. La clave va a estar, prosigue Oate, en los dos sentidos del fin. Todo cuerpo tiene vida, pero no es vida, dicen, sino de ella y para ella, para el alma. El alma-tlos del movimiento y del compuesto es enrgeia, acto perfecto de potencias, no cinticas sino perfectas, actividad plena, autoexpresiva, reflexiva, potente, gozosa, placentera, eterna, indivisible, inmvil, inmutable, califica Oate, pero moralmente contingente, en cuanto a la alternancia de su presencia-ausencia, debido a la imposibilidad de su constancia permanente en la presencia, a la intermitencia de su potencia-acto, o de su posibilidad-realidad. El alma puede estar dormida o despierta, y la disyuntividad de tal composicin modal alternativa seala la marca de su dimensin potencial, de su contingencia. Hay posibilidad de una entelequia que no lo sea de cuerpo alguno y sea separada? Cul es la causa primera del alma? El esfuerzo de Oate ahora estar en romper una cierta escala ascendente que podra parecer que llevbamos y que terminara en Dios. Eso no puede ser para su aristotelismo, pues ningn viviente aspira a otra cosa que a su propia perfeccin. Y, sin embargo, afirma que ese acto en potencia al que nos hemos referido en el apartado anterior, tiene que depender de una actualidad superior. Establece una diferencia entre la enrgeia del tlos-enrgeia que es el alma en las consideraciones que hacamos en el pargrafo anterior, y la entelcheia. La primera es potencia perfecta, la segunda acto, acto de acto y no de potencia alguna. Pero no acontece que la primera tiende a la segunda,
pues entonces estaramos en la interpretacin teolgica. Distingue, para no caer en lo que Oate considera un error decisivamente grave en la interpretacin de Aristteles, dos sentidos del fin. El fin de los vivientes es su propia perfeccin, y esta es el alma; todo cuerpo tiene vida, la vida del alma y para el alma. En el pasar del alma se da la vida, se conforma la vida, se constituye la vida. Pero la vida es cosa para el alma, todo viviente la tiene para el alma y desde ella, pero el alma no es vida; excepto si entendemos la vida como una pura inteleccin. En la eternidad del alma se da su perfeccin plena, mas la vida se da en los vivientes que aspiran a participar de esa perfeccin en cuanto el alma pasa por ellos, entre su nacimiento y su corrupcin temporales. En el caso del mundo supralunar, se dara idntico proceso, pero entonces la materia suprasensible ya no es viviente, pues no sometida a nacimiento y corrupcin, sino dndose en un tiempo eterno. La enrgeia tiende a la entelcheia, prosigue Oate, tiende a ser constantemente, sin alternativa o discontinuidad alguna, la presencia activa, viva y plena de lo que ya es dynmei, tiende a persistir en su ser no slo para siempre, eternidad, sino constantemente-siempre, necesidad; en un siempre indivisible, en el placer, en el gozo, en la felicidad suprema de ser simplemente su propia distinta forma de vida, cada entidad la suya, que es la de su alma especfica, la que la define, la de su edos propio, la entidad de su alma en acto necesario, slo acto, por s y hapls. Modo de ser del alma este, termina Oate, que no siendo ya entelcheia de cuerpo alguno, sino de enrgeia, de alma en potencia, s puede ser separada e inmvil. El fin, pues, al que tiende la enrgeia individual-potencia es la entelcheia del alma especfica, la cual, vista desde s misma, es eterna y divina, y por participar de la entidad-edos, no en un sentido genrico y lgico, son divinos y eternos todos los vivientes, en la medida de lo posible, apostilla Oate. El alma, en su s mismo en el que tiende a ser presencia activa y plena, persiste para siempre, aqu se da su eternidad, pero un siempre
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indivisible en su absoluta constancia, lo que le da la necesidad de ese siempre. La encontramos, entonces, dentro de su s mismo en entera desvinculacin de todos aquellos sensible con los que est ligada moralmente. De esta manera, los vivientes son divinos y eternos tambin ellos, no este o el otro individuo, sino los vivientes que se engranan uno tras otro, de padres a hijos, en la continuidad necesaria de la especie; vivientes, as, para la eternidad, pues divina y eterna es el alma especfica. Aprendizaje, contina la interpretacin aristotlica de Oate, transmisin, conservacin por la comunidad intelectual, de modo que esta accin espiritual que participa por su permanencia de lo divino, todo ello se debe a ese principio simple, condicin de posibilidad y causa final activa de todo acto racional, necesario, inmutable e impasible, que no se identifica con los contenidos de conciencia. Entendimiento que es potencia del alma espiritual, que no es separado del cuerpo y con el cuerpo muere, por ms que pueda tener momentos de plenitud y eternidad de la enrgeia. El pensamiento individual es causado por el entendimiento en acto como la enseanza del que sabe y lo expresa, enrgeia, y como fin, porque tiende a saber, a ser racional, a ser lo que es. Y la entelcheia es causa de que ambas, la potencia activa y la pasiva, den lugar al conocimiento efectivo, pues de no haber en ambos, maestro y discpulo, la misma alma-edos racional, la misma autoconciencia y la misma accin de inteligir, con las mismas leyes y principios, no habra ni dilogo ni enseanza posible, causa final a la que todos tienden, alma a la que todos pertenecen; alma que es su bien y su principio de plenitud, la vida que es actividad mental incesante, autorreflexiva y que todos los animales autoconscientes tienen, pero ninguno es. Tal es la esencia del alma, su propio y mximo bien, defiende Oate. En el aprendizaje, en la transmisin y conservacin de la comunidad intelectual se ve claro lo que viene arrastrando, adems de quedar en su pura patencia cmo es posible que se d. No son los contenidos de conciencia, sino el paso del alma genrica. Nada de pen-
samiento individual, sino entendimiento en acto de ese alma genrica que pone en el maestro y el discpulo la misma autoconciencia y la misma accin de inteligir. En definitiva, esta es la vida, actividad mental incesante y autorreflexiva que tenemos en el paso, pero no somos, en absoluto somos, en nada somos. Vida por completo desvinculada de los afectos. Se dira que hay un pensamiento direccional para evitar por todos los medios que se diga de nosotros que somos personas. Ni que decir tiene, se apresura Oate, que el alma en acto y slo en acto, lo eterno y lo divino, no es El Dios. Por seguir hablando de la Tierra, plantas, animales y hombres no tienden a ninguna otra esencia. Tiende slo a ser lo que cada uno es, su propia esencia plena; a conservar su vida y la de su alma, y no pudiendo los individuos escapar a la muerte, su tendencia efectiva (subrayado mo), consiguen la transmisin, la perpetuacin de su primer principio vital, de su entelcheia, por generacin o por aprendizaje o por dilogo o por favor de lo divino. As pues, plenitud autorreflexiva autista?, se pregunta con nosotros Oate. Por potente y plena, difusiva, comunicativa, generosa patentizacin, en la donacin de s, que se entrega reproducindose, diferencindose, continundose, participando en la divinidad de su misma vida, se defiende Oate, es la accin expresiva inmaterial la que rene al emisor y al receptor. La entelequia, la entidad vida en acto, el alma necesaria, el alma-edos, no es, entonces, acaba Oate, ni Un Dios transcendente ni una abstraccin universal ni el alma del hombre, sino la causa radical y primera, irremovible, diferente para cada tipo de vida. De este modo, la filosofa modal aristotlica de Oate, dice esta, nos ha conducido con buena mano a la teologa, a los principios divinos de los entes vivos que participan de la divinidad. Lo divino es el fin, el objetivo de todos los entes naturales. Esta claro, no hace falta insistir: el alma en acto, eterna y divina, no es Dios ni ansa de Dios, sino que est perfectamente tupida en su s mismo. Todo ha quedado meramente encerrado en ella. En
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toda la largura de esta presentacin del pensamiento aristotlico de Oate, no hemos odo hablar de la vida, y ahora s, todo nos resulta ser llamado vida, quiz para adecuarnos a su mencin tan extrema e importante en el libro L de la Metafsica. No me parece razonable, casi lo tendra por un juego de prestidigitacin. Hay una entrega, pero no es a la afectuosidad hacia Dios ni cosa parecida, sino al don que hacemos de nosotros mismos en la reproduccin para que el paso no se interrumpa y contine con la necesaria eternidad. En fin, queda uno en los puros pasmos al llegar ac. Casi de un plumazo el mundo supralunar ha quedado cortocircuitado. Para colmo, esta necesidad eternal del alma genrica, como antes el mecanicismo que todo lo impregnaba, qu tienen que ver con nuestra fsica o con nuestra biologa? Si ser aristotlico pasa necesariamente por ac, hay que evitarlo como no quiera uno quedar castrado para siempre en su propio pensar; ms an si la suya es una filosofa de la carne. Leyendo los libros Metafsicos en clave monista, contina Oate, asumiendo El Ser y no los entes plurales, se confundir la unidad prs hn de cada ente con la cuestin, tan distinta, que interroga por la unidad de los entes primeros entre s. Y cuando Aristteles en el libro L, recogiendo los resultados de todos los libros anteriores, concluya que todas las entidades primeras, y por ende todas las restantes relativas a ellas, dependen por va modal del intelecto permanente en Acto que es el Dios Supremo como Principio-fin del universo-ksmos, no se sabr qu hacer con ello, y olvidando las entidades primeras, las entelequias, se dir que l es el nico Ente en cuanto Ente, el nico Principio, el nico Ser en sentido propio, el nico Fundamento esencial de todos los ede, la nica Entidad de tos los restantes entes. Ya parece que, por fin, cuando queda tan poco para terminar, vamos a contemplar en la interpretacin aristotlica de Oate la cuestin que interroga por la unidad de los entes primeros entre s. Los lectores en clave monista, como hemos visto, todos los anteriores
intrpretes de Aristteles, al parecer, han credo que la unidad prs hn de cada ente se daba en El Ser, en Dios, olvidando tanto qu es esa unidad como la pluralidad de los entes, porque el ser se da de muchas maneras en el aristotelismo. As pues, desde esas maneras de entender, no se sabr lo que es la dependencia modal del intelecto permanente en Acto que es el Dios Supremo como Principio-fin del universo-ksmos. Ya est?, eso es todo? Tras tantas larguras anteriores, qu corta se nos ha quedado en esta cuestin tan interesante y que parecera tambin importante en el mismo Aristteles!, qu desilusin final! No ocurre, por tanto, que la afirmacin del politesmo, finalmente, es porque s? Se han cerrado las ousai, lo que nada vena a exigir, y ahora, por ello, nada queda por decir. Porque se cerraron, ahora recogemos esta exigua brevedad. Pero me atrevo a decir que ninguna de las dos cosas son necesarias, creo que ni mucho menos, en el pensamiento global de Aristteles. Miremos la substancia sensible sublunar de la mano de la comprensin aristotlica de Oate. En cuanto compuesto o individuo absoluta o substancialmente corruptible, divisible y mvil accidentalmente, puesto que separada en acto, ha de haber potencialmente en ella algo inmvil e inmaterial, que sea una unidad, por cuya causa es el compuesto una-entidad-determinada y separada, el acto de la substancia en cuanto ente, su causa-formal-final, su quididad esencial permanente, su diferencia especfica, que es primera y de la que no hay demostracin. Pero su esencia inmutable no podr ser su alma individual, sino el fin-acto del alma misma, que el alma ya es, aunque no lo sea siempre, la entelequia. Los sensibles sublunares son separados o indivisibles slo en cuanto a la esencia (kat edos) de su misma alma, pues esta, no siendo separable del cuerpo, slo es separable por abstraccin. Por eso, tales compuestos de alma-cuerpo, individuos, materiales, que se mueven, son objeto apropiado de la fsica, pero en cuanto se refieren a su principio o causa primera, el fin del alma, que
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es el fin del cuerpo, a la esencia que son imperfectamente, en cuanto entidades y no en cuanto materia o individualidad son objeto de la ciencia primera, pues participan en la entidad de la esencia. Vamos ahora, siempre de la mano de la comprensin aristotlica de Oate, a los entes celestes. No se trata como cuando la substancia sensible sublunar de esencias especficas eternas, sino de individuos eternos, que no obstante son no-separados en cuanto al lugar, localmente inmviles. En cuanto cuerpos mviles son objeto de la fsica, pero en cuanto individuos esencial y substancialmente indivisibles, en cuanto entes, s son objeto de la filosofa primera, pues su entidad es separada e inmvil. El movimiento continuo y eterno del cielo, por tanto, tampoco es objeto de la consideracin de esta filosofa primera; su objeto es lo akneton. Tratado de manera tan insignificante y menguada lo de Dios, volvemos a lo que ha sido suyo una y otra vez. A la unin almacuerpo. Con los sensibles sublunares, el compuesto, el cuerpo, debe haber una quididad esencial permanente, el alma; separables slo por abstraccin, s, pero un alma que no podr ser alma individual, lo sabemos hasta el hartazgo. En cuanto compuestos que se mueven, son tratados por la fsica, pero en cuanto se refieren a su principio o causa, por la metafsica. Ya lo de siempre, no me voy a repetir. Los entes celestes, en cambio, son eternos. Objeto de la fsica, en cuanto mviles, por ms que movimiento continuo y eterno. Y se acab! Con Oate, pasemos de la substancia sensible y compuesta a la prteosua, al alma, a la entidad inmaterial e inmvil que es causa formal-final del compuesto. Qu entidades no estn en potencia substancialmente y por eso son incorruptibles? O bien las inmateriales o las que tienen materia incorruptible: las almas especficas de los terrestres y las entidades individuales astrales. Mas la filosofa primera slo investiga las realidades desde la perspectiva de la entidad inmvil y separada, incluyendo todo lo a ella vinculado o referido, por eso slo las almas inmateriales
con potencias cualitativas de los sensibles terrestres y celestes son su objeto propio. La fsica y ella tratan de los mismos objetos, pero desde perspectivas diversas: la primera investiga la causa de su movimiento; la otra las causas de la entidad en cuanto tal all donde la halla, las causas de todo lo que tenga unidad-determinacin, separacin y acto inmvil. Slo una vez alcanzadas las almas de los cuerpos celestes y terrestres, contina Oate, hemos entrado en el mbito de la filosofa primera, de las entidades en cuanto tales, abandonando el campo de los compuestos y los movimientos. Ahora estamos entre entidades directamente inmviles, incorruptibles e inmateriales, hemos llegado a los polos referenciales en virtud de los cuales las restantes instancias participaban en la entidad, se vinculaban a ella. Los entes divinos y eternos que nos son manifiestos son las almas. A travs de la generacin-transmisin encontramos la perpetuidad de las almas especficas, lo que, para el Aristteles de Oate, es un fenmeno manifiesto: el hombre engendra hombre, la rosa engendra rosa, hay transmisin cultural y sin ella no hay comunidades intelectuales ni sociedades ni culturas ni hombres. Mas tambin lo es que hay leyes fsicas y una precisa regularidad y continuidad en los fenmenos observables; que por eso hay ciencias; que la realidad es inteligible. Ya nada ms me queda por repetir a m el autor de estas pginas tan desmadradas! En las potencias intelectivas de las almas, no en sus potencias vegetativas, termina Oate, encontramos una potencia anmica que es separada. La potencia intelectiva del alma racional es, slo bajo ciertas condiciones, no siempre, pero s a veces, kathhaut, por s, y entonces indivisible modalmente. Lo separado en acto, lo necesario, lo simple, son los ede como acciones, las entidades inmateriales, eternas, separadas o indivisibles, simples o necesarias, que el entendimiento capta en un acto indivisible del alma. Los agentes del entendimiento son, pues, prosigue Oate, los ede-acciones del alma, inmateriales como lo es l
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mismo. Cuando los conoce, pasa al acto, se vuelve l tambin inteligible, puede ser causa de inteleccin, ser inteligible por lo que puede actuarse a s mismo o inteligirse a s mismo. El entendimiento no es slo autoconciencia, sino tambin inteleccin activa de s y por s, a la vez que de algn ede actual, pero no de todos a la vez, nunca la actualizacin de toda su potencialidad, pues mientras est en acto permanece siendo dynmei disponible para otros actos, otras intelecciones que han de ser activadas por los ede acciones y no slo por el entendimiento en acto mismo. Terminamos con el Aristteles de Oate refiriendo que lo divino, el objeto de la ciencia que llam teologa es plural y se dice de muchas maneras y admite grados de perfeccin que no se excluyen entre s, sino que se suman a favor de la belleza y plenitud de lo que hay, de lo que es. Cul es el sistema que enlazar entre s a los entes primeros divinos, necesarios e incausados del Todo-uno del universo? La que consiente para cada entidad la mayor autonoma posible, la mayor gratuidad, belleza y diferencia: un sistema topolgico de sucesin extrnseca establecido en virtud del grado de perfeccin, de plenitud modal que las entidades presenten; un sistema, dice Oate, como el de la serie numrica, originariamente plural, si los nmeros son an cualitativos. La intensidad de su plenitud mxima es el bien supremo del Universo, el Dios Supremos de entre los divinos, el principio ontolgico primero del ksmos, al que siguen las dems entidades inmateriales, inmviles y separadas, tal como descubre el entendimiento contemplativo de las acciones plenamente bienes pues la actividad ms cercana al Dios Supremo, la actividad ms divina es la notica del alma del hombre, que en esta actividad parece hermanarse con las restantes inteligencias celestes, el que conoce el sistema esttico o arquitectnico de lo bello, de lo divino, comprendiendo que si bien los entes tienen distintos principios, son funcional o estructuralmente anlogos. Insisto en que ya nada ms tengo que aadir como autor de estas pginas. Aunque, finalmente, s me queda un regusto cido: se
ha dividido de tal modo la fsica de la meta-fsica que una filosofa de la carne no puede aceptar estas maneras de pensar que Oate dice ser aristotlicas. Adems, nadie con dos dedos de frente en la fsica y en la biologa de hoy podra aceptar una filosofa as, y debera hacerlo, precisamente, porque no es una meta-fsica, sino un decir fuera de toda racionalidad fsica y biolgica. Este Aristteles, me parece, ha sido condenado a la inexistencia para quien quiera acercarse a l con inters filosfico y no con meras ganas historiadoras, que se convertiran en historiantes de la filosofa. Sin embargo, y tras un esfuerzo de comprensin del libro de Teresa Oate, no puedo quedar sino contento y agradecido en extremo, pues me he adentrado con ella en una coherencia filosfica sistemtica, en la que he podido apreciar la fuerza del aristotelismo, aunque, en mi opinin son varias las cosas decisivas del dibujo del conjunto con las que no puede estar de acuerdo, incluso desde una comprensin de la filosofa del mismo Aristteles. Enrico Berti, Joseph Owens, y otros, claro, seguirn siendo personajes clave en la interpretacin de Aristteles. En dnde cifro, en resumen, mis desacuerdos? Sistema mecanicista dibujo de alzada en el que no cabe la creatividad y creo que, finalmente, tampoco la libertad; ousai bloqueadas en su mera cerrazn individualista, sin ninguna comunicacin de substancias; especies eternas en un tiempo eterno y cclico, en las que el final se iguala de necesidad con el principio, con el origen; perfeccin de ordenamiento sin creatividad dinmica; curiosas almas, finalmente, separadas y desconexas; sin saber qu decir de Dios. El Dios de la interpretacin oatiana de Aristteles es politesta a la vieja usanza griega; pero, lo hemos ido entreviendo en mis comentarios a los textos aristotlico-oatianos, su interpretacin no es convincente, por eso deberemos preguntarnos: es politesta el Dios de Aristteles?
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fundamentos gnoseolgicos y ontolgicos de la concepcin aristotlica de la suBstancia primera motor inmvil como inteligencia que se intelige a s misma, segn el libro
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L de la metafsica
Vctor Manuel Tirado San Juan Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid
1. De la realidad csmica al motor inmvil supracsmico
Aparentemente,
Aristteles va a plantear el tema
del entendimiento [que] se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible [au(ton de noei= o( nou=j kata metalhyin tou nohtou), no en el marco de una indagacin noolgico-fenomenolgica, es decir, de una descripcin de la ndole de la inteleccin sobre la base de la inteleccin misma que nosotros los seres humanos vivimos en primera persona, sino que esta sorprendente tesis es defendida en el contexto de una investigacin terica sobre el tema de la substancia, es decir, en un contexto estrictamente ontolgico: Nuestra especulacin as comienza el libro L de la Metafsica versa
1072b20.
funda mentos gnoseolgicos y ontolgicos
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sobre la substancia, pues buscamos los principios y las causas de las substancias. Por eso, despus de sealar que la substancia sera lo nico capaz de subsistir independientemente (pues todo lo dems que no es substancia slo podra ser en la medida en que inhiere en una substancia), esboza una clasificacin fundamental de los tipos de substancia. Habra tres tipos de substancias: por un lado, dos clases de substancias perceptibles sensorialmente y mviles, a saber, 1) las cosas sensibles del mundo, que son corruptibles; y 2) los seres celestes o planetas, que seran eternos; y por otro lado, un tercer tipo de substancia: 3) las substancias inmateriales, inmviles y eternas. En un principio, estas ltimas podran ser las especies platnicas, ya sea entendidas como ideas en el sentido de Platn o bien como nmeros en el sentido pitagrico. Sin embargo, en el curso del texto Aristteles niega que las especies sean substancia, pues no son separables, y, por
vctor m anuel tirado san juan
1069a17. El Libro de la Metafsica, dice Werner Jaeger (Aristteles; FCE., p. 252-253), es una leccin aislada, compuesta para una ocasin especial, que nos da no simplemente la parte de la metafsica llamada teologa, sino algo mucho ms amplio un sistema completo de metafsica in nuce (...) La conclusin es que se dirige a los dualistas platnicos con las palabras de Agamenn (no es bueno el mando de muchos, mande por tanto uno solo) (...) por su fecha pertenece al perodo teolgico. El perodo teolgico es, segn Jaeger, el ms antiguo, es decir, todava prximo al pensamiento de Platn, aunque en actitud crtica. En cambio, el captulo 8 del libro sera un aadido maduro, mucho ms perfecto y acabado, perteneciente a la ltima etapa estrictamente ontolgica (p. 398ss.). Todava el prrafo 1074a31-38 sera un aadido posterior.
En su Aristteles (Mxico 1990), pginas 302ss., afirma Ingemar Dring: El escrito Lambda de la Metafsica es una leccin del todo independiente sobre la filosofa de las cosas primeras (...) fue redactado para el propio uso y no fue publicado en forma alguna (...) Los dos escritos Lambda y Peri a)rxw=n (= Phys. I), se complementan mutuamente y fueron tal vez planeados y escritos en forma paralela (...) El paralelismo y la concordancia en el asunto y el lenguaje son los argumentos ms fuertes para la atribucin de una fecha temprana a ambos escritos. Y en relacin al captulo 8 y el prrafo 1074a31-38 Dring cree, en contra de Jaeguer, que forman unidad con el resto del escrito y que, consiguientemente, pertenecen al mismo perodo (p. 306ss.): hacemos constar con Ph. Merlan que entre el cap. 8 y el resto del escrito no existe ninguna contradiccin desde el punto de vista de la teora del movimiento. Aun la nota inserta en 1074a31-38 la ha explicado Merlan correctamente.
1069a24: ninguna de las dems categoras es separable.
definicin, slo las cosas que existen separadas lo son. El tercer tipo de substancia slo puede ser, pues, la substancia divina: una substancia inmaterial, eterna e inmvil. Puesto que la movilidad (junto al carcter sensible) es el criterio fundamental de diferenciacin entre los tipos de substancias, Aristteles aborda inmediatamente el problema del cambio. Hay cuatro tipos de cambio: 1) el cambio substancial o generacin (y corrupcin) absoluta, que afecta nicamente a las substancias infralunares; 2) el cambio cuantitativo; 3) el cambio cualitativo o alteracin (tambin ambos exclusivamente especficos de las substancias infralunares); y, por ltimo, 4) el cambio de lugar o traslacin, que afecta tanto a los seres naturales infralunares, como a los planetas celestes. Todo cambio, sea del tipo que fuere, requiere como condiciones de su posibilidad la materia, la especie y la privacin; es decir, por un lado, algo que permanece a travs del cambio y que extraamente ana en s lo ente y lo no-ente: la materia; y por otro lado, el par de contrarios (dentro de una concreta lnea especfica) entre los que se produce el cambio la correspondiente especie y su privacin. As, por ejemplo, mi coche pasa en la lnea de color de ser en acto blanco y no-rojo a ser en acto rojo y no-blanco. Mi coche ha de ser, pues, algo, una materia capaz de ser lo que an no es, pero para lo que tiene que ser ya algo (materia que ana, decamos hace un momento, extraamente en s ser y no-ser). Si la materia es, pues, el a)rxh a partir del
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1071a1: Y, puesto que unas cosas existen separadas y otras no separadas, sern substancias las primeras. Adems en 1070a28: no hay ninguna necesidad de que existan las Ideas. Un hombre, en efecto, engendra a un hombre, uno individual a uno determinado. Y de modo semejante sucede tambin en las artes. Y de nuevo en 1071a20 los universales de que hablbamos no existen; pues lo individual es principio de las cosas individuales.

1071b5. 1069b19: todas las cosas llegan a ser desde un ente: desde un ente en potencia, y desde un no-ente en acto. Y este es el Uno de Anaxgoras (...) Tuvieron [los antiguos], por consiguiente, un cierto conocimiento de la materia.
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cual todo surge, debe haber (al margen de la materia prima), puesto que hay multiplicidad de entes distintos, mltiples tipos de materia. De hecho, hay al menos dos clases fundamentales de materia, pues hay dos tipos fundamentales de entes materiales: la materia generable (de la que surgen los entes que se generan y corrompen), y la materia no generable, sino trasladable, propia de los planetas celestes, que se mueven pero que no se generan ni se corrompen. En toda esta primera parte del libro indaga el peripattico el tema del cambio en el universo distinguiendo tipos de principios y causas: naturales y artificiales; intrnsecos y extrnsecos, etc. En ltima instancia distingue de manera general (analgica) cuatro principios de las substancias y sus cambios: materia; especie; privacin y causa motriz. Lo que a nosotros nos interesa comienza a partir de la primera alusin explcita a la primera causa motriz10, momento en el que retoma y plantea la cuestin de la(s) substancia(s) eterna(s) inmvil(es). Interesa resaltarlo, porque es precisamente en este contexto y de esta forma, esto es, en medio de un entramado conceptual metafsico enormemente complejo y problemtico, donde Aristteles va a sustentar su reflexin sobre el Entendimiento que se entiende a s mismo. Lo primero que debemos sealar es que el que haya una substancia de este tipo (eterna e inmvil) no es algo de suyo evidente, sino que requiere, segn reconoce el propio Aristteles, una fundamentacin. Es lgico que as sea, pues ya hemos visto que l mismo ha rechazado las teoras de Platn y los pitagricos, que defendan la existencia de substancias de este tipo identificndolas con las especies (las

1069b30: si tambin la materia fuese una, slo se habra producido en acto aquello de lo que la materia fuese en potencia. 1069b25. Naturalmente, este razonamiento slo es vlido si se parte de la tesis aristotlica de que los planetas son eternos. 1071a35. final, la que, como primera de todas, lo mueve todo.
10 1070b34: Adems, aparte de estas causas se refiere a las causas: eficiente, formal, material y
Ideas platnicas) o los nmeros. No obstante, la fundamentacin que el pensador griego hace de la existencia de la(s) substancia(s) eterna(s) e inmvil(es), es compleja. Lo primero que trata de probar es que hay al menos una substancia eterna, es decir, que no todo lo que existe, no toda substancia, est sujeta al particular cambio de la generacin y la corrupcin; es decir, que habra algo en s mismo incorruptible e ingenerable, i.e., eterno. El argumento es extrao y admite varias interpretaciones. La primera extraera el siguiente razonamiento del texto de Aristteles:
Las substancias son lo que verdaderamente existe; Si todas las substancias fuesen corruptibles, entonces todo lo que existe sera corruptible; Sin embargo, tanto el movimiento como el tiempo no son corruptibles (pues son continuos y existen siempre; esto es, todo instante tiene un antes y un despus11); por ello el tiempo no puede tener un principio ni un final, pues todo principio supone un antes, y todo final tambin un despus, con lo que el origen del tiempo supondra el tiempo, y el origen del movimiento, un movimiento); Por consiguiente, puesto que hay algo que es siempre, hay algo incorruptible.
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Como no hay movimiento sin algo que se mueva, si verdaderamente el movimiento es siempre, tambin lo ser el algo que se mueve. Ese algo no sern las substancias corruptibles, pero s eso sea lo que fuere: la materia prima y las especies? que posibilita el cambio. En todo caso, que el movimiento suponga una substancia que se mueve evita el problema de tener que inferir a partir del movimiento y el
11 Literalmente dice Aristteles 1071b7 es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (...) ni el tiempo. Pues no podra haber antes ni despus si no hubiera tiempo.
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tiempo (que no son precisamente substancias) la substancia eterna e inmvil. El nervio de la prueba reposara, entonces, en la sempiternidad del movimiento, y esta, en su continuidad; y, en todo caso, la substancia eterna que se demuestra no sera trascendente al mundo, sino que de algn modo se identificara con el mundo mismo. Sin embargo, el texto de Aristteles parece contradecir esta primera presunta argumentacin, pues inmediatamente despus de afirmar que el movimiento es continuo en el mismo sentido que el tiempo12, afirma justo lo contrario, a saber que el movimiento no es continuo, excepto el movimiento local, y de este, el circular13. Si no es continuo, querr decir que el movimiento no se sustenta a s mismo, es decir, si fuera continuo, le ocurrira lo mismo que al tiempo: puesto que cada instante del tiempo requiere ms tiempo, est en continuidad con otro instante; y, entonces, el tiempo ha de ser infinito como debera serlo el movimiento, en cuyo caso sera ingenerado e incorruptible, con lo que no tendra principio ni necesitara de causa ninguna (pues carecera de origen14). Sin embargo, como decimos, la tesis es la contraria: el movimiento no es continuo (salvo el local, y en particular el circular), y adems, lo que es ms extrao an, el tiempo o es lo mismo que el movimiento o es una afeccin suya15. Es difcil solucionar estas aporas. Parece que Aristteles juega aqu con dos maneras esencialmente distintas de argumentar. Al comienzo hace un razonamiento estrictamente lgico sobre la natu-
12 1071b9. 13 1071b11. 14 Ms adelante veremos que esto no es as. Algo puede no tener principio en el tiempo (ser ingenerado) y, sin embargo, necesitar de una causa por no dar cuenta de s mismo. 15 1071b10. Esta subordinacin del tiempo al movimiento (no slo espacial, sino tambin cualitativo y cuantitativo) aparece en la Fsica; por ejemplo, L IV 219a20, o 219b3: el tiempo es el movimiento en cuanto que tiene un nmero. La consecuencia para lo que no cambia, el intelecto supremo, ser que no es temporal. Pero cmo puede haber una vida sin duracin? Habr que distinguir entre temporalidad y temporeidad?
raleza continua del tiempo y del movimiento. Despus, en cambio, parece guiarse por el puro sentido comn que emana de la experiencia sensible y que me hace continuamente ver que los movimientos naturales concretos tienen un comienzo y un final. La pared de mi habitacin era blanca y ha pasado a ser verde; fulanito pesaba tantos kilos y ahora pesa estos otros. Cada ente del mundo natural no era y ha venido al ser en un momento dado. Incluso los movimientos de las cosas que se mueven en la Tierra localmente tienen un comienzo y un fin, la piedra empieza a caer, el aire deja de soplar, etc. nicamente los movimientos circulares de los astros parecen no tener principio ni fin16. Es probable, pues, que sea esta la base sobre la que reposa el argumento aristotlico. Consiguientemente, no vamos aqu de un movimiento continuo, a un movimiento eterno; y as de un movimiento eterno a la necesidad de que exista una substancia eterna; sino, justamente a la inversa, de un movimiento contingente a la necesidad de un motor eterno que, precisamente por su eternidad sera una substancia peculiarsima respecto a las dems substancias del mundo, y en este sentido sera una substancia transmundana. Mas los movimientos del mundo (del mundo sublunar), aunque no son continuos, en el sentido de que comienzan y acaban en un momento dado, sin embargo, la experiencia parece indicarnos igualmente que siempre los hay. Este es otro supuesto de Aristteles en su argumentacin (en apariencia, un supuesto evidente para l debido a que era una creencia estructural o paradigmtica una creencia tectnica, en el sentido orteguiano en la cultura griega, ajena a cualquier hiptesis creacionista). El mundo para los griegos es desde siempre. Esto concuerda con la primera parte del argumento, que partiendo de la identificacin del tiempo con el movimiento, esgrime la imposibilidad de un origen de este y, consiguientemente, de un origen del mundo.
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16 1072a21-23. Tambin 1073a31.
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Desde esta base, de lo que se trata a continuacin es de demostrar cul debe ser la naturaleza de la causa primera de los movimientos del mundo, unos discontinuos y otros continuos. Es, sin duda, un problema el que estos ltimos (los movimientos de traslacin circulares) necesiten de una causa, siendo como son eternos, i.e., careciendo, por definicin, de origen17. La nica razn posible reposa en que, por ser de una ndole peculiar, a saber, circulares, no pueden ser acto puro, ya que al estar en acto de la circularidad, estarn necesariamente en potencia de la rectitud, con lo que su activacin en esta peculiar forma lineal debe proceder de una causa externa. Este argumento se completa con otro complementario. Si lo que no es acto puro puede ser de otro modo (ya que el acto que activa su movimiento modular la peculiaridad de este), entonces, en sentido inverso, lo que es acto puro no estar en potencia de nada, y, consiguientemente, no podr ser de otro modo, y permanecer siempre idntico a s mismo18. Lo extrao aqu es, entonces, que algo contingente pueda a la vez ser desde y para siempre. Su eternidad slo ser posible en la medida en que estn causalmente vinculados a algo necesario y eterno. Los movimientos circulares son contingentes, pues podran no ser circulares, de ah que necesiten de una causa externa que d cuenta de su peculiar eternidad. Sern, pues, como un momento o parte-no-independiente de aquello que los produce. Y, puesto que hay tantos movimientos circulares eternos como astros, cada uno de estos movimientos exige una
17 Cf. supra nota 14. 18 Esta parece ser la lnea de argumentacin de 1072b5-10: si algo es movido, cabe tambin que sea de otro modo [as, en lo referente a la traslacin primaria: la circular de los planetas] al menos en cuanto es movido en este sentido [i.e.,en sentido circular, que no recto], cabe que sea de otro modo, de suerte que, si el acto es la traslacin primaria, al menos en cuanto que es movido en este sentido, cabe que sea de otro modo, en cuanto al lugar, si no en cuanto a la substancia [es decir, el movimiento circular de los planetas es acto puro en cuanto a su existencia (como substancia), ya que no tiene principio ni fin; en cambio est afectado de potencialidad en cuanto a su forma (circular y no de otro tipo)]. Y puesto que hay algo que mueve siendo inmvil, y siendo en acto, no cabe en absoluto que esto sea de otro modo.
causa especfica o un motor inmvil eterno19: vemos que, adems de la simple traslacin del Universo, que decimos producida por la substancia primera e inmvil, hay otras traslaciones eternas, que son las de los planetas (pues el cuerpo que se mueve circularmente es eterno e incesante en su movimiento...), es necesario tambin que cada una de estas traslaciones sea producida por una substancia inmvil en s y eterna. Sin embargo, aunque hay una pluralidad de motores inmviles eternos, puesto que slo hay un Universo, en ltima instancia, el movimiento eterno del Universo, por el mismo argumento vlido para cada esfera celeste, exigir una nica causa primera o un nico motor inmvil, al que quedarn jerrquicamente subordinados los dems20. El primer motor inmvil estar, pues, activando el movimiento circular de la ltima esfera desde la eternidad21. En cualquier caso, para nosotros lo decisivo es que cualquier movimiento mundano, aunque sea eterno, adolece de una inexorable fragilidad ontolgica, que pone de manifiesto su condicin ntica o finita. Esta finitud no se expresa en su corruptibilidad, sino en su imperfeccin, en su dependencia ontolgica. En la terminologa aristotlica se expresa en la condicin ontolgica que est necesariamente afectada de potencialidad; o dicho a la inversa, que no es acto puro, estricta e)nergeia. Esta condicin inautrquica o dependiente del mundo exige, justamente, que haya el ser autrquico o independiente: el ser ab-soluto o absuelto, la substancia por excelencia.
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19 1073a29. 20 As (1073a37), aunque tiene que haber otras tantas substancias eternas por naturaleza e inmviles en s, y sin magnitud (...) est claro (...) que una de ellas es primera, y otra segunda. 21 Dring, Aristoteles, p. 514, apunta una explicacin de esta aparente inconsistencia en esta direccin: En la demostracin a favor del principio del movimiento no se trata, como lo formula Wiland, del nexo del movimiento que se extiende sobre el tiempo, sino de la momentnea articulacin de concordancia entre las cosas que actan unas sobre las otras. Lo que mueve tiene que estar continuamente en contacto con lo movido. De ah se sigue que el proton kinoun tiene que ser algo que mueve a travs de un tiempo infinito
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El argumento de Aristteles exige, pues, en la causa motriz primera:1) que sea siempre (pues el movimiento del mundo es siempre); esto es, debe ser una substancia eterna; 2) que est siempre actuando, pues en caso contrario habra momentos en que el cosmos permanecera parado. Y de aqu se extrae, como acabamos de decir, la conclusin de que esta substancia 3) debe ser acto puro, es decir, que no puede ser en ningn caso potencia; y la razn es que lo que no es acto puro es posible (...) que deje de existir22, con lo que dejara de mover. Adems, puesto que la materia es potencia, y hemos dicho que la causa motriz es acto puro, 4) deber ser inmaterial. Pero, efectivamente, lo que a m me interesa destacar ahora, no es tanto la legitimidad de la argumentacin aristotlica problemtica, como hemos visto, aunque plena de inters, sino la ndole misma del modo de razonar como contexto de la posterior determinacin de la causa primera como inteligencia que se intelige a s misma. Ciertamente, la legitimidad de la argumentacin es importante, porque en ella reposara la legitimidad de postular con fundamento la existencia de esa inteligencia suprema. No es de extraar, habida cuenta del problematismo que encierran estas cuestiones primeras, la crisis que el hombre europeo habra de vivir en los albores de la modernidad; no slo en relacin a la ciencia (en el sentido ms amplio de este trmino), sino tambin en relacin a la teologa. La crisis de la fsica aristotlica afect a la teologa y contribuy al giro antropolgico. En el pensamiento griego la fsica est esencialmente vinculada a la teologa, como lo muestra el hecho de la enorme cercana entre las argumentaciones del libro VIII de la Fsica y del libro L que nos ocupa. Por el contrario, la modernidad va escindiendo de manera radical al hombre de la naturaleza. Desde el inicio de la modernidad ciencia y filosofa se van separando. La filosofa se vuelve casi exclusivamente sobre el hombre, en quien ve el lugar clave donde rastrear los enig-
22 1071b19.
mas fundamentales, entre ellos, el del conocimiento. Y es que este es an nuestro problema decisivo: conciliar esta dualidad que habita en nosotros: seres naturales y espirituales a la vez. En todo caso, el hombre moderno y el actual deja fuera el cosmos en su intento por acceder a Dios, y transita nicamente la va antropolgica. El centro de la reflexin es la esencia de aquel que accede al mundo y pretende acceder a Dios, que es, adems, quien construye la metafsica. Por eso, no se tratara tanto de construir una especie de bosquejo metafsico sobre cmo sera la esencia de Dios partiendo de conceptos elaborados en una metafsica intramundana, cuanto de describir lo ms certeramente posible nuestro propio ser consciente espiritual, condicin de condiciones y nico suelo verdaderamente originario a partir del cual tratar de remontarse al Fundamento. El cosmos queda mucho ms lejos de Dios que el hombre, por eso es el hombre y no el cosmos la puerta natural de acceso a lo Absoluto23. La tarea es la de salvar la discontinuidad entre la naturaleza csmica y Dios; en Aristteles, entre el acto puro autrquico y aparentemente cerrado sobre s, y el cosmos fsico dependiente y abierto al Fundamento. Pero veremos que, a la postre, tambin para Aristteles ser el hombre la va privilegiada para el conocimiento de Dios. Vemos, pues, que la esencia del primer motor se resume en ser acto puro. Este es el concepto metafsico fundamental sobre el que se desarrolla la concepcin aristotlica de Dios. Aparece en el contexto de la polmica con Platn al interrogarse sobre la prioridad del acto o de la potencia; es decir y me interesa mucho subrayar
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23 El mismo Heidegger insiste en ello, al menos en Ser y tiempo (Tbinga 1986) 13-15: El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontolgico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente (...) ahora se nos ha mostrado que la analtica ontolgica del Dasein en general constituye la ontologa fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser. (...) entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalizacin de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de la comprensin preontolgica del ser.
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esto aparece en el contexto de la dialctica entre lo contingente y lo absoluto, lo precario y ontolgicamente dependiente frente a lo absoluto y autrquico. El intento de caracterizacin de lo absoluto se va a apoyar en un trnsito por va de contraste conceptual que va desde las caractersticas propias de lo ontolgicamente precario, a sus opuestas: las de lo ontolgicamente autrquico. En esta lnea argumenta Aristteles aunque en un principio parece que la potencia es anterior al acto (pues el acto es, dentro del cambio mundano, la actualizacin de una potencia24), resulta de hecho que el acto (e)nergeia) es anterior a la potencia (dunamin25. Qu es ese acto originario anterior a la potencia? La respuesta ms inmediata consistira en identificar este acto, principio del movimiento, con el ser permanente que todo lo sustenta. Sin embargo, Aristteles disocia el ser del acto puro del principio del movimiento; uno y otro no seran lo mismo. Suponiendo que el Ser fuera para l algo ms que un concepto analgico lo que encierra a su vez el problema de la confusin entre el ser ontolgico y el ser predicativo, pues la analoga se establece a partir del ser predicativo: entra dentro del concepto ser cuanto puede ser objeto de una predicacin verdadera, no cabe identificar a Dios con el Ser, sino con una parte del Ser, i.e., con un peculiar ente. El Ser en este sentido metafsico ser el principio originario permanente de todo cuanto hay, pues incluso la generacin de las substancias no podr tener lugar a partir de una pura potencia, esto es, a partir de una autntica nada, sino, ms bien, a partir de ese puro acto permanente o causa primera, pero ahora en
24 1071b22-24: Parece, en efecto, que todo lo que acta puede actuar, mientras que no todo lo que puede actuar acta; de suerte que parece anterior la potencia. De esto se seguira que todo acto implica necesariamente la potencia correspondiente, Mientras que la potencia no implicara necesariamente el acto. Si generalizramos este principio implicara que la potencia de ser no implicara el ser. Mas, justamente, la ausencia absoluta de ser carecera de toda potencia, pues slo es capaz de ser esto o lo otro, algo que ya es. 25 1072a8
el sentido de causa intrnseca de los entes o causa ontolgica y no de causa del movimiento de los entes. A pesar de que, individualmente
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consideradas, las substancias naturales conllevan intrnsecamente el principio de su movimiento, este principio intrnseco procede de una causa distinta al ser que las constituye. O, dicho de otro modo, la phsis que mueve el mundo procede de un principio diferente al ser. El acto que causa el movimiento de los entes no coincide, pues, con el acto que causa los entes mismos. Curiosamente, Aristteles pretende fundar aqu la eternidad del universo. La tesis contraria de la eternidad del universo sera la tesis mtica de que en el origen era la Noche y el Caos, esto es, un smbolo de la Nada. Pero si alguna vez hubiera habido nada, siempre habra habido nada y nunca algo. Por ello la Noche y el Caos slo pueden ser uno de los momentos del eterno devenir de las cosas fundado en lo que siempre es: siempre dice Aristteles han existido las mismas cosas, o cclicamente o de otro modo27. Si no fuera as, el nihilismo sera la verdad, y entonces todo procedera de la Noche, de la mezcla de todas las cosas y del No-ente28. Aunque, ciertamente, el nihilismo en su sentido ms radical con sus graves consecuencias antropolgicas es una posibilidad del pensamiento que slo se abre en sentido plenario con la tesis creacionista del judeo-cristianismo: la creatio ex nihilo (el mundo en s mismo, al margen de Dios, es nada, de donde lo que verdaderamente asombra es que permanezca en el ser y no sucumba en la nada)29, vemos, sin embargo, que en cierto modo es una posibilidad ya vislumbrada en el pensamiento griego, cuando se plantea el problema de la gnesis originaria o, inversamente, de la eternidad del universo: decir que es antes la potencia al acto, equivale a decir que el ente ha surgido de la
26 1072a10ss. 27 1072a7 28 1072a20 29 Cfr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid 1987) 198 y 443ss. y Los problemas fundamentales de la metafsica occidental (Madrid 2003) passim.
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nada en sentido plenario (no de Dios que crea de la nada, sino absolutamente de la nada). Si ha surgido de la nada, habra surgido tambin sin ninguna razn. Se quiebra, pues, el principio de razn suficiente y quedamos a merced del absurdo, del irracionalismo nihilista30. Si no hubiera, pues, un principio eterno como esencial anttesis de la nada, esto es, un puro ser al que por principio la nada ni amenaza ni puede amenazar, entonces sera justamente la ausencia del fundamento (das Abgrund des Grundes) o la precariedad ontolgica del ser, lo que presidir la realidad, a saber, la nada o el abismo (del griego a(bissoj, cavidad sin fondo). Hay, pues, segn el filsofo griego, al menos dos principios originarios o dos actos primigenios: uno es ese fondo de ser que sustenta todo ente (el ser); el otro, el motor inmvil o Dios. No obstante, queda por mostrar que, efectivamente, el principio del movimiento no coincide con el ser. Adems, establecido lo anterior, quedar por mostrar igualmente que ese principio del movimiento, que al no identificarse con el ser tendr que consistir en un ente particular, debe ser l mismo inmvil: motor que mueve sin ser movido y sin moverse. Por qu razn no cabra postular, como hace la fsica moderna de acuerdo al principio de inercia, que el movimiento o el reposo son propiedades intrnsecas a la materia? En el contexto de la ontologa de Aristteles esta pregunta se convertira en la siguiente: por qu la phsis que mueve las substancias no puede ser intrnseca al ser mismo que las constituye? Si as fuera, no necesitaramos postular ms que un solo principio? De la misma manera que hay entes desde siempre, habra movimiento desde siempre, y este movimiento tendra que ser el mismo, pues idntico es el principio. No slo el ser sera eterno, sino su particular devenir. Estaramos ante el eterno retorno de lo mismo;
30 Heidegger seala agudamente esta conexin entre el problema del fundamento y el principio de razn tal y como lo formula Leibniz. Cf. La esencia del fundamento; 1 Parte; en: Wegmarken, pp. 123ss.
las mismas substancias aparecen y desaparecen, porque los mismos movimientos se repiten desde la eternidad. Esta es, de hecho, la tesis de Parmnides. Las novedades en el cosmos seran meras apariencias para una conciencia limitada, que slo aprehende la parte, i.e., un momento muy breve del eterno devenir circular en el que lo mismo acontece repetitivamente. Curiosamente creo que, en cierto modo, y a pesar de negar la identidad de los principios, a la postre, Aristteles no dice nada muy distinto de esto31. Veamos. La tesis es que el acto es anterior a la potencia. Consiguientemente, cuando una substancia se pone en movimiento, o pasa de no ser a ser en un cambio substancial, i.e., se genera, quiere decir que o bien ella no estaba previamente en movimiento, o bien no exista, no era; lo que es lo mismo que afirmar que dicha substancia estaba, o bien en potencia de moverse, o bien en potencia de ser. Que estaba en potencia de ser, slo puede querer decir, segn hemos examinado ms arriba, que un fondo de ser originario estaba en potencia de engendrarla (pues lo que se origina, no puede originarse de la nada), con lo que la generacin de las substancias concretas (individuadas) se convierte, a radice, en un caso particular del movimiento de las substancias (en este caso de la generacin substancial, del movimiento de la materia primera o ser primigenio32). Pero, entonces, examinemos el movimiento de las substancias. Por qu cambian las substancias? Qu es lo que activa el paso de no ser algo a serlo? Cambiar es pasar de la potencia al acto; y la tesis primera a este respecto, como hemos visto, es que el acto siempre es primero, es decir, que ninguna potencia se actualiza si no es desde un acto que la precede. De ello se sigue
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31 Refirindose a teoras mticas ancestrales sobre la divinidad afirma Aristteles (1074b10): pensar que est dicho divinamente, y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas muchas veces en la medida de lo posible las distintas artes y la Filosofa, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta ahora, como reliquias suyas, estas opiniones. Hasta las opiniones retornan eternamente. 32 En realidad no puede ser en ningn caso materia, porque la materia es potencia, privacin, y de la privacin en s misma nada sale.
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que lo que mueve tiene que estar ya en acto de mover, es decir, tiene que estar ya en movimiento. Pero aqu, entonces, entramos en una cadena: A es movido por B; B es movido por C; C es movido por N, etc. y as sucesivamente Hasta cundo? Hasta dnde? No hasta el infinito, pues in-finito es lo mismo que sin-forma, carente de forma, esto es, potencia. Pero, como sabemos, la potencia no puede estar en el origen del acto. Luego, slo es racionalmente viable el supuesto de que la cadena de motores movidos sea finita, lo que quiere inexorablemente decir que dicha cadena tiene que tener un principio, y un principio quiere necesariamente decir un motor que mueve sin necesidad de que l mismo sea movido por otro. Pero es verdaderamente esta la nica posibilidad? Me parece que no del todo, o al menos no sin hacer algunas puntualizaciones. Queda, efectivamente, la posibilidad planteada por Parmnides. Aristteles argumenta desde la perspectiva parcial de la substancia individuada y finita. Desde esta perspectiva, efectivamente, se produce una cadena de motores movidos, que si no se detiene en un ltimo motor inmvil, queda suspendida en el vaco de la ausencia de fundamento. Lo que es capaz de arder, slo comienza a arder si algo que ya est ardiendo le comunica este dinamismo, etc. Pero qu ocurre si consideramos el cosmos como un todo de ser que, aunque estructurado en substancias (momentos parciales), se mueve desde la eternidad? Qu ocurre si el ser no es nada al margen de los entes individuados, coincidiendo as con la totalidad de los entes intrnsecamente dinmicos? Naturalmente, que para que este movimiento no requiriera un fundamento extrnseco, el todo de ser en que se da tendra que ser acto puro: el puro acto de ser, la totalidad del ser. Pero por qu este acto puro, de acuerdo con la argumentacin aristotlica, no podra identificarse con la totalidad del mundo en una especie de pantesmo ontolgico, en lugar de concentrarse en un particular ente, por muy peculiar que l fuera? Como hemos visto ms arriba, la razn que da Aristteles es la siguiente. No hay en el mundo sublunar ningn cambio eterno, sino que todo en l comienza
y acaba. Tan slo en el cielo se da un movimiento continuo, pero al ser circular est consubstancialmente afectado por la potencia. Es decir, el cosmos no es el ser en el sentido supuesto en nuestra argumentacin (el ser como acto puro que sustenta a los entes), pues el cosmos est constitutivamente tocado de privacin, es material y por ello inautrquico en su dinamismo. El cosmos en tanto que cosmos tiene una especificidad que revela su contingencia. Aunque se lo considere como momento del ser, esta contingencialidad exige una causa extrnseca de su devenir. Este es, en realidad, el camino que sigue Aristteles. Los movimientos csmicos retrotraen a una causa extracsmica que, por el hecho mismo de ser extracsmica, implica que el ser no se identifica completamente con el cosmos, pues tambin el cosmos es y ella es (extracsmica). Esta extraa doble dimensin del ser, csmica y extracsmica, divina y mundana, es, a mi juicio, un asombroso barrunto en la escuela socrtica, de la trascendencia divina que siglos despus la revelacin cristiana atribuir al creador del mundo. En todo caso, caben, a su vez, dos posibilidades para este primer motor: a) que l mismo se mueva, es decir, que sea automoviente a la vez que mueve; o bien que b) sea esttico (un motor que mueve estando l parado, inmvil). En principio, Aristteles descarta la primera posibilidad: Y, puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, substancia y acto33. Examinemos con ms detenimiento el asunto. Por qu lo que se mueve y mueve ha de ser una realidad intermedia y no principio ltimo del movimiento? No podra argumentarse desde los supuestos aristotlicos en sentido contrario? Veamos. Lo que no tiene en acto algo no puede producirlo. Cmo va, entonces, a mover el primer motor si l mismo no tiene movimiento en acto? Por qu el ente supremo, en la lnea argumentativa de Aristteles, no iba a gozar
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por s slo de automovimiento en acto? Esta posibilidad la rechaza el estagirita al rechazar la tesis platnica que, justamente, atribuye el automovimiento que mueve a las almas, porque el Alma es una cosa posterior y simultnea con el cielo afirma Aristteles34, con lo que no puede ser el primer motor. Pero, al margen de lo que diga Platn, no podra, verdaderamente, el primer motor ser una especie de alma del mundo, que precede y causa el movimiento del mundo? De hecho, al final, Dios va a ser para el mismo Aristteles algo as como el Proto-alma o Intelecto puro. As pues, que el primer motor tiene que ser l mismo inmvil, no puede querer decir en modo alguno que consiste en una realidad esttica, muerta y sin vida. Lo que es incompatible con la esencia divina no es el dinamismo en s, sino el dinamismo que requiere de un no-ser, esto es, de una potencia, o dicho en terminologa ms actual, un dinamismo de la finitud. Nada puede haber de potencia en Dios, nada de la nada, nada de imperfeccin, y por ello, lo que es origen del movimiento de todo lo dems, no puede moverse, ciertamente, en este sentido; lo cual, insistimos, no quiere decir que su realidad perfecta sea esttica, sino que, al contrario, deber ser ms que movimiento. En esta lnea, ciertamente, y lo veremos enseguida, el primer motor no se mueve como los dems entes del mundo no se mueve en sentido csmico: ni se genera ni se corrompe, ni cambia cualitativa o cuantitativamente, ni se mueve localmente en el espacio. Su intrnseco dinamismo tiene que ser de otro orden, infinitamente ms plenario que cualquier otro dinamismo, y, adems, en comunicacin con el cosmos, pues l es la causa primera y ltima de todo cuanto en el cosmos deviene. En todo caso, este es exactamente el punto en el que se da el salto a otro orden categorial y de argumentacin, pues se pasa del orbe fsico al orbe espiritual. Tiene importancia recalcar esto. La
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grandeza del pensamiento griego, y en este caso concreto del de Aristteles, reside, entre otras cosas, justamente en esta capacidad para pensar unitariamente la totalidad de la realidad, sin incurrir, empero, en naturalismo u otro tipo similar de reduccionismo: su metafsica entronca y est en continuidad con la fsica (lo que no implica que se confunda con ella). Hoy da, desgraciadamente, se ha abierto un abismo aparentemente infranqueable entre la ciencia y la filosofa, y, repito, sin que queramos decir con ello en modo alguno que no sean quehaceres tericos esencialmente diferenciados y pertenecientes a niveles distintos. A pesar de esta diferencia de nivel entre ambos quehaceres tericos, la filosofa debe fraguar en una comprensin cabal del mundo fsico y del saber que lo estudia. Aristteles va del cosmos a Dios a travs de una rigurosa argumentacin, que muestra la exigencia csmica de una realidad de otro orden (sin un primer motor del tipo que l describe, el movimiento csmico en su conjunto quedara inexplicado). A su vez, esta teologa va a dar razn de la peculiaridad ontolgica del ser humano: un ente destacado entre los entes sublunares, y por tal, ente intermedio (daimnico) entre Dios y el cosmos. De hecho, esta conexin con la realidad del hombre es importante, pues indica la segunda va a travs de la cual Aristteles esboza analgicamente la ndole de la realidad divina. La primera es la csmica que acabamos de ver. La segunda, la del intelecto humano. Y aqu s que se entronca con la direccin antropolgica que caracteriza a la modernidad. Las descripciones y teoras que Aristteles esboza en otras obras (por ejemplo, en peri yuxh), son la base a partir de la cual Aristteles puede concebir la esencia divina como nohsis nohsewj, pues, aunque no estemos en un contexto judeo-cristiano en el que el hombre es concebido segn revelacin como imagen de Dios, la conceptuacin del hombre como daimwn, i.e., como un ser intermedio entre Dios y el mundo, permite igualmente la analoga.
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2. Del motor inmvil como espritu
La conclusin de toda la argumentacin aristotlica es que tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, substancia y acto35. Cmo no vamos a decir que eso que mueve es algo? Algo tiene que ser, puesto que es una exigencia racional que lo haya, puesto que lo que de hecho hay para la inmediatez de nuestra mirada se mueve, y este movimiento indudable requiere necesariamente una razn suficiente extracsmica. As pues, cuando se dice que el motor inmvil es algo, es decir, que es substancia, no se prejuzga necesariamente que lo sea al modo de ser de los entes del mundo, es decir, como algo ah delante Vorhandenes encerrado en sus lmites espacio-temporales. No obstante, efectivamente, alguna analoga con el ser de los entes csmicos deber guardar. Veamos, entonces, si, justamente, las notas que Aristteles atribuye al ser de Dios, son propiamente intramundanas y nticas o de qu tipo son, as cmo cuales son las fuentes de su teora. Cmo se orienta Aristteles y cmo procede racionalmente para rastrear el modo de ser de este primer principio del devenir csmico que es Dios? La pregunta que rige su proceder intelectivo es: cmo tiene que ser eso que mueve sin ello mismo moverse? Esta es, ciertamente, la pregunta rectora. Y la respuesta es: slo lo apetecible o deseable (to o(rekton), y lo inteligible (to nohton), es capaz de mover sin estar ello mismo en movimiento. Y aqu vemos que esta respuesta slo cabe ser obtenida de la experiencia inmediata que el hombre tiene de su propia vida consciente. Slo en el mbito de la propia vida consciente, tiene el hombre, gracias a la diafanidad de la autoconciencia, experiencia inmediata de algo que mueve sin ello mismo moverse. Pero aqu ya hemos dado el salto categorial, porque este salto est ya dado en la diferencia ontolgica que existe entre
35 Cf. infra.
los entes estrictamente naturales y el peculiarsimo ser espiritual del hombre, que es en la destacada forma de ser de la conciencia. Yo, en tanto que ser consciente, experimento en primera persona esa particular vivencia que es el apetecer o desear. Lo que mueve al hombre en tanto que hombre es aquello que se presenta en su conciencia revestido de algn valor positivo para l, ya sea moral, esttico o intelectivo. Lo curioso es que lo intelectivo (en el sentido de lo que aparece a la conciencia como siendo) es una precondicin necesaria para que cualquier otro valor se d y nos atraiga. Para que un ente natural, por ejemplo, un paisaje campestre o una obra de arte, dentro de las creaciones humanas, se nos presente como algo estticamente valioso, primero tiene que aparecer en mi conciencia como siendo de suyo lo que es (segn la caracterizacin zubiriana de las cosas reales que se dan a la inteligencia), o, si queremos utilizar la conceptografa husserliana, la cosa tiene que aparecer como estando ah delante, puesta (gesetzt) por un acto ponente (terico) de la conciencia. En el pensamiento contemporneo, justamente Husserl y el propio Zubiri representan eminentes exponentes de esta primaca de la inteligencia en la totalidad de la estructura humana de la conciencia. Si bien es cierto que la inteligencia, el sentimiento y la voluntad son estructuras todas ellas esenciales y primordiales de la persona humana y que, por ello mismo, dimensionan a una su ser y actan consiguientemente tambin de manera indivisible; sin embargo, siendo ello cierto, como decimos, se da una cierta primaca de la inteligencia, que es la que nos permite acceder a la entidad de las cosas, y, gracias a ello, a un orden ontolgico preciso que correlativamente denuncia una tambin precisa arquitectnica de la conciencia. As, los valores, se aprehenden siempre realizados en determinados objetos intuidos. Lo curioso es que ya la inteleccin misma de las cosas es de por s algo valioso para el hombre y, consiguientemente, una especie de proto-valor o valor originario sobre el que se sustentan o pueden sustentarse otros valores. Es el valor de la verdad, del aparecer mismo de aquello que aparece.
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Sin duda, esta primaca de la inteligencia es tambin admitida por el intelectualismo de la escuela socrtica y, consiguientemente, por Aristteles, quien afirma al respecto en el mismo texto que nos ocupa36: Y ms influye en el deseo la apariencia, que en la apariencia (to fainomenon) el deseo, porque la inteleccin es un principio. Y un poco ms adelante, subrayando el valor mismo de la inteleccin, afirma37: y por eso el estado de vigilia, la percepcin sensible y la inteleccin son lo ms agradable. Nosotros tambin creemos que la inteleccin es un principio, en el sentido que acabamos de especificar; sin embargo, ello no significa que quepa definir al hombre exclusivamente como aquel ente del cosmos cuya esencia consiste y se agota en la inteligencia (en esto consistira un deslizamiento terico al que llamamos intelectualismo del que, en nuestra opinin, no ha adolecido poco nuestra civilizacin). No. Efectivamente la inteligencia es una nota primordial del hombre, pero ello no puede significar que el sentimiento y la voluntad sean caractersticas extraesenciales de la persona humana, sino que son tan esenciales del hombre como la inteligencia misma, y as determinan ab initio en indisoluble unin con ella la estructura, la naturaleza y el curso mismo de toda su vida. El objeto que aparece a la conciencia (a la inteligencia) mueve sin moverse. No se trata, desde luego, de que ejerza ningn contacto fsico, el aparecer de lo que aparece no es una relacin fsica, ni de contacto, ni siquiera de un tipo campal, como lo propone la moderna teora fsica de campos. No es que el objeto representado ejerza ningn tipo de fuerza gravitatoria o elctrica o magntica a distancia de manera invisible38. No, pues la capacidad de mover que ostenta lo
36 1072a29. 37 1072b18. 38 El principio de inercia, hiptesis fundamental que est a la base de la fsica moderna, en qu contrara los principios del estagirita al respecto? Los campos, que actan de manera invisible sobre los cuerpos que estn en ellos, se fundan a su vez en energas de uno u otro tipo, que tienen, a su vez,
inteligible se basa estrictamente en su aparecer a la conciencia, i.e., en su estricta condicin de inteligible; y si entendemos ya el aparecer mismo como un cierto mover al intelecto por parte de lo que aparece (lo inteligible), se tratar necesariamente de un dinamismo completamente distinto, pues lo que aparece, el aparecer de lo que aparece, y la inteligencia como condicin necesaria de la posibilidad de que este aparecer se d, estn en una relacin de mutua dependencia e inseparabilidad. La vivencia es un todo indisoluble. Lo que aparece no mueve en virtud de su intrnseca energa fsica (como en cierto modo lo supone el empirismo39), sino en virtud de su contenido gnoto, de sus cualidades sensibles de forma, color, sonido, etc., y, sobre todo, en virtud del sentido que eso que aparece tiene para el ser inteligente al que aparece. Lo que mueve al hombre en tanto que hombre no es lo que mueve al animal en tanto que animal. Al animal le mueven estmulos que desencadenan en l respuestas ms o menos automticas, pero, en todo caso, nunca mediadas por una aprehensin de un yo que se determina libremente en relacin a esos objetos que aprehende. Esta es la esencia de la inteligencia: escindirse frente a lo que intelige en la distancia intencional del aparecer; una distancia, empero, entre dos polos inseparables: aquello que aparece y el aparecerme de eso que aparece. Para que algo ejerza sobre m su atraccin axiolgica tiene
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un origen. El problema se traduce, pues, en cual sea o cuales son el o los principios de las diversas trasformaciones energticas que acontecen en el universo. Y entonces la cuestin del origen se plantea aqu en los mismos trminos aristotlicos, pues todo cambio o transformacin es efecto de otro, ninguno da razn plenaria de s mismo, con lo cual vuelve a plantearse la exigencia de una primera causa originaria. A este respecto las cosmogonas fsicas al uso, por ejemplo, la famosa cosmogona del Big-Bang, me parece que sucumben a la crtica aristotlica, pues suponiendo que todo emerge de una pizca originaria de materia, el problema es que esta pizca originaria de materia, o bien es el Fundamento, y en tal caso, nada de pizca, o bien necesita del fundamento, para ser y para ponerse, justamente, en movimiento, porque, por qu empez a dar de s cuando empez y no antes? 39 As Hume diferencia entre impresiones e ideas, no por caractersticas de sentido intrnsecas a la inteleccin, sino, al contrario, por su grado de vivacidad.
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que aparecer primero como lo que es, aparecer en el que se sustenta el aparecer aadido de su valor. Ciertamente, la reflexin aristotlica haba comenzado como una reflexin ontolgica en torno a la substancia, pero ahora vemos que, curiosamente, se va convirtiendo en una reflexin de tintes fenomenolgicos en torno al peculiarsimo modo de ser de la conciencia. En realidad, para ser ms exactos, el momento fenomenolgico est supuesto. Como decimos, Aristteles utiliza todos sus estudios sobre el alma sensible e intelectiva para trazar una analoga sobre el modo de ser de Dios. Si es preciso que haya un primer motor inmvil, y yo slo conozco los procesos psquicos intelectivos como el nico mbito ontolgico donde un tal fenmeno (de mover sin moverse) es posible, pues entonces yo debo suponer que el motor inmvil, la causa final, debe ser una inteligencia, pero suprema: la inteligencia en s misma, que cualquier inteligencia finita no hace sino imitar. A este respecto, adems de ser lo inteligible (en el caso del hombre) lo nico capaz de mover sin moverse, es tambin la inteleccin el fin ltimo para l, lo ms excelente que el hombre puede realizar en la vida40. As las cosas, Aristteles puede trasladar a Dios, mediante una analoga de proporcionalidad dirigida por la idea de lo mximamente excelente, la condicin intelectual, que conoce inmediatamente en s mismo. Si lo que mueve es lo inteligible, lo ms inteligible ser lo que ms mueve. Al mismo tiempo, lo inteligible es lo ente (su contrario sera lo que no es), es la substancia (su complementario sera el accidente y su contrario, de nuevo, lo que no es), y es lo uno (cuyo contrario sera la pluralidad)41; de donde se sigue que el motor inmvil, causa primera y ltima del movimiento del cosmos, ser el ente por excelencia, la substancia por excelencia y la suprema unidad. Teniendo en cuenta toda la argumentacin desplegada por el estagirita desde el
40 1072b17: el estado de vigilia, la percepcin sensible y la inteleccin son lo ms agradable. 41 1072a30.
comienzo del texto, podemos decir que Aristteles ha abierto cuatro lneas fundamentales a travs de las cuales caracterizar a Dios: 1) una es la lnea inicial cosmolgica en torno al movimiento, segn la cual Dios es motor inmvil, y por ello mismo, acto puro que no puede devenir nada otro; o dicho de otra manera, Dios es necesariamente una substancia completa; 2) la lnea axiolgica de lo sumamente atractivo (w(s e)rwmenon) y valioso (lo ms bello y lo ms bueno), que la determina por ello mismo como teloj del universo; 3) la lnea de la inteligencia suprema y de lo sumamente inteligible; y por fin, como consecuencia de esto mismo (pues lo inteligible es lo ente, la substancia y lo uno42), 4) la lnea del ente por antonomasia, de la substancia por antonomasia y de lo verdaderamente uno. Las cuatro lneas no son independientes, sino que se implican mutuamente. En todo caso ellas cuatro constituyen los apoyos argumentativos definitivos para seguir completando el conocimiento de Dios a travs de esa analoga de proporcionalidad impulsada por la idea de lo absoluto (va de eminencia), pues, lo primero es siempre lo mejor43. La argumentacin de Aristteles, parte de la lnea intelectiva, que, como decamos ms arriba, le sita en un nivel ontolgico transcsmico. Puesto que inteligir es vida trascendental, esto es, no es vida biolgica, natural o csmica, sino vida consciente o vida espiritual; ello le permite a Aristteles comenzar asombrosamente su caracterizacin de Dios, no como mera Idea, por muy excelente que la Idea de Bien sea, como ocurra en Platn, sino, como existente. Seala Aristteles que la de Dios es una existencia (h( diagwgh)) como la mejor para nosotros44, slo que sin lmite de tiempo, pues nuestro existir plenario o feliz dura poco, en cambio, en Dios es permanente. Es, como digo, muy importante subrayar esta primera caracterizacin de Dios
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42 1072a30. 43 1072a36. 44 102b15.
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como existente, pues pone ya en guardia contra la supuesta ingenuidad de la ontologa griega y de aquella otra ontologa que ha venido construyendo el pensamiento cristiano a partir de su asimilacin de la filosofa griega. Como vemos, que Aristteles afirme que Dios es ente y substancia, no le impide subrayar a la vez que es un existente, i.e., que Dios existe, en la forma trascendental de la conciencia. De hecho, el trmino griego, diagwgh, alude al trans-curso, al paso de la vida, lo que, unido al contexto intelectivo en que se usa, pone de manifiesto que su campo semntico gira en torno al hecho de la temporalidad de la conciencia45. No me parece, pues, tan sencillo acusar a la metafsica clsica de comprender al hombre exclusivamente desde el mundo, quedando ciega para la peculiaridad ontolgica del hombre y as, para el verdadero sentido del ser. La analoga deja sitio para una amplia perspectiva del ser y no cae, en cambio, tan fcilmente como el cientificismo moderno en la ceguera ontolgica. Heidegger, con su llamativa tesis de que la tradicin metafsica occidental haba olvidado ya desde Platn la verdadera pregunta por el sentido del ser, activ una sospecha de ingenuidad que se ha cernido sobre toda la tradicin filosfica, la cual, en relacin a la conceptuacin de la substancia primera habra incurrido en una inaceptable entificacin de Dios46. Bajo qu presupuestos? Entificar a Dios querra decir
45 Cf. supra nota 15. 46 En realidad este trmino tiene ms bien origen zubiriano. La entificacin de Dios sera una consecuencia particular de la entificacin de la realidad, que, a su vez, sera una consecuencia de la logificacin de la inteligencia. El sentido de la crtica de Heidegger no es exactamente el mismo, aunque en una cierta direccin que alertara sobre conceptuaciones de Dios excesivamente ingenuas, s. Heidegger habla ms bien, de la confusin de lo ntico con lo ontolgico; y, as, de la conversin del autntico pensar el misterio del Fundamento en ontoteologa. En este sentido, entificacin de Dios no es ms que un momento de la metafsica de la presencia, i.e., de una metafsica que busca erradamente el sentido del ser en la ou)sia el modo derivado terico de hacerse presentes (Vorhandenes) en el presente los entes intramundanos; modo de presencia que oculta el autntico sentido del ser que se desvela en la temporalidad constitutiva del xtasis existencial del Dasein. Este xtasis no es ente, sino ser, y es el modo ms adecuado de comparecer el inobjetivable misterio del ser. Para
convertirlo en un ente ms del mundo, por muy peculiar y extraordinario que fuere. Pero, en tal caso, Dios no podra ser el Fundamento absoluto, pues el Ser mismo, en cuanto el fundamento misterioso de los entes, estara ms all de cualquier ente e incluso de la totalidad de los entes47. Parece que, efectivamente, el principio creacionista de la revelacin judeo-cristiana apuntara en esta direccin. Ciertamente, para nuestra tradicin religiosa Dios no es un ente ms de la realidad, sino que es el Fundamento mismo de la realidad del mundo. Por ello, no es una parte del mundo, sino su Fundamento, su principio generador y constituyente. Que Dios crea el mundo de la nada quiere decir, por un lado, que el mundo, como el mismo Aristteles seala, no proviene de la nada, sino del ser plenario y eterno de Dios mismo; pero, a la vez, quiere tambin decir, en contra de Aristteles, que no es posible postular dos principios diferenciados en la realidad: el Ser como principio intrnseco de los entes o substancias, y la Causa primera o motor inmvil que mueve continuamente el mundo en base a su excelencia. En todo caso, esta pluralidad de principios (tngase siempre presente que principio o fundamento del mundo no se identifica con el mundo) son concebidos en la revelacin cristiana como una pluralidad dentro de la unidad trinitaria de Dios. Este aspecto es
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constatar esta acusacin heideggeriana a la teologa catlica clsica de esa pretendida objetivacin de Dios, vase, por ejemplo, Heidegger: Fenomenologa y teologa; en: Hitos (Wegmarken; gesammelte Werke Bd. 9, 1976). 47 Zubiri expone magnficamente el problema ya en un escrito relativamente temprano (1935): En torno al problema de Dios: en Naturaleza, Historia Dios (Madrid 1967) 440-441: Toda posibilidad de entender a Dios depende, pues, de la posibilidad de alojarlo (si se me permite la expresin) en el es. No se trata simplemente de ampliar el es para alojar en l a Dios. La dificultad es ms honda. No sabemos, por lo pronto, si este alojamiento es posible... porque el es se lee siempre en lo que hay [... pero] Dios no es, para una mente finita [/], lo que hay, sino lo que hace que haya algo [...] desde el punto de vista humano, el estar fundamentando es la deidad. De ah que sea un grave problema la posibilidad de encontrar algn sentido del es para Dios... No se identifica, en manera alguna, el ser de la metafsica con Dios. En Dios rebasa infinitamente el haber respecto del ser. Dios est allende el ser.
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decisivo, y no parece que le presten mucha atencin quienes hoy da atacan al cristianismo como monotesmo opresivo que no deja sitio a la pluralidad. Como quiera que sea, el primer motor de Aristteles, en base a su excelencia ntica (lo bueno y lo inteligible por excelencia), activa tres potencialidades que podran determinar o determinan la actividad teleolgica de tres rdenes de entes del cosmos: activa el deseo (en substancias pre-vitales, y en plantas y animales), y activa la voluntad y el intelecto (en los seres humanos). Este primer principio, que mueve sin moverse, sera, entonces, el teloj del universo, la causa final (e(neka) de la Naturaleza y del Cielo, pero tambin la meta de ese peculiar ente intermedio que somos nosotros los seres humanos48. Hay en esta tesis de Aristteles muchas cuestiones interesantes que no vamos a indagar ahora, aunque algo deberemos decir ms tarde, estoy pensando en esta distincin fundamental entre estos dos trascendentales: el bien y lo verdadero o lo inteligible, as mismo, la dualidad de facultades que a ellos se ordenan: la voluntad y la inteligencia. Ya veremos que el modo en que estas facultades puedan darse unidas en una substancia (personal) es una de las cuestiones decisivas.
3.
La substancia primera:
nohsij nohsewj
Conviene percatarse del modo en que Aristteles introduce el tema de la inteligencia que se intelige a s misma. Es, justo aqu!, en ese momento en que ha llegado al primer motor, cuando esboza la naturaleza de la substancia primera, Bien supremo del Universo, que lo mueve de forma invisible como objeto primario de amor, y cuya esencia sera la de un Intelecto que se entiende a s mismo, o mejor, la de
48 1072b15
un efectivo y perpetuo inteligir cuyo objeto es s mismo. Sin embargo, parece que se trata ms bien de un esbozo construido analgicamente por va de eminencia a partir de lo que sera, eso s, un conocimiento descriptivo del modo como funcionan en nosotros los hombres tanto la voluntad como la inteligencia, pues habla de que ante la apropiacin de lo bueno experimentamos placer (fruicin), es decir, nosotros, no Dios; pero que esto slo lo logramos los hombres por breves perodos de tiempo en nuestras vidas, mientras que la causa primera, por el contrario, debe ms bien consistir esencialmente en fruicin. No puede sino ser fruicin en tanto en cuanto l mismo es el Bien apetecido!49. Justamente porque es el puro acto de Bien, no slo vive en la fruicin perpetua, sino que ello determina el objeto de nuestra investigacin, a saber, que la causa primera slo puede tenerse a s misma como objeto de inteleccin, pues la pura inteleccin slo puede tener por objeto lo ms puramente inteligible, y eso es, justamente, l mismo50. Aqu tenemos el para-s de la inteligencia que tan eminente lugar va a ocupar desde entonces en las reflexiones de los filsofos. A
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49 La construccin del esbozo se refleja en 1072b14: Y es una existencia postula Aristteles para el ser de Dios como la mejor para nosotros durante corto tiempo. El como, justamente seala la comparacin analgica con nuestra existencia, que es el sistema de referencia a partir del cual se establece la analoga. A este respecto es imprescindible la teora zubiriana de la razn como dimensin intelectiva ulterior al logos y a la aprehensin primordial de realidad. La razn como dimensin intelectiva es por esencia analgica en este sentido. Sobre esta cuestin puede consultarse mi estudio: Sobre el lugar de la analoga en la estructura de la subjetividad humana: reflexiones preliminares, en Jornada sobre la analoga; Alfonso Prez de Laborda (ed.), Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid, 2006, pp. 93-129. Ingemar Dring seala agudamente este proceder analgico de Aristteles a la hora de esbozar la naturaleza de Dios, pp. 333-334: Como de ordinario, Aristteles parte de las relaciones en la vida cotidiana (...) as rene siempre en su pensamiento un sensato common-sense con una abstraccin llevada hasta sus ltimos lmites. Su recurso ms brillante es la analoga. En el caso presente halla una analoga aplicable en la tendencia del hombre hacia el Bien (...) Aristteles parte de hechos de experiencia. 50 1072b19: Y la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s, y la que es en ms alto grado, lo que es en ms alto grado.
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partir de aqu empieza el ncleo del texto que va a ser objeto de nuestro estudio, texto que, como vamos a ver, se encuentra a la altura de los ms grandes textos de nuestra civilizacin51. La piedra angular que permite a Aristteles postular cmo debe ser Dios en tanto que inteligencia es el concepto de acto, de acto puro. Dios tiene que ser puro acto, esto es, puro ser originario; mientras que las dems cosas del mundo, incluidos nosotros los hombres a pesar de nuestra naturaleza racional, no somos actos puros, seres plenarios, sino una mezcla de acto y potencia. Ya hemos sealado que actos semipotenciales es para un griego lo ms parecido a la finitud, tal y como lo planteamos hoy ya bajo el influjo del judeo-cristianismo. Explica este modo aristotlico de plantear la cuestin el propio hecho histrico de que la filosofa occidental, oscilando en torno a la disputa realismo-idealismo, en realidad ha estado no tanto jugndosela en el plano del conocimiento, sino en el de la ontologa? El idealismo es, a la postre, una opcin ontolgica a favor del espritu; aunque dentro de ello podr postular la esencial diferencia entre los espritus finitos y el espritu infinito. Por el contrario, el realismo parece ser una ontologa de suyo plural que admite tanto el espritu como la realidad material no espiritual (no incluyo la opcin materialista, porque me parece de todo punto insostenible). Veamos, entonces, cmo urde Aristteles esta madeja de las relaciones entre el anlisis de la inteligencia y el del ser, y a partir de ah haremos algunas consideraciones, aunque sean escuetas, sobre las posiciones de la filosofa contempornea.
51 Werner Jaeger, Aristteles, p. 395, dice al respecto: Cmo hablaba en realidad Aristteles lo muestra el captulo 8, que en contraste con el resto del libro, est perfectamente redactado; y en p. 252: Con seguros golpes de martillo cincela magnficas frases, que an hoy leemos involuntariamente en voz alta. Cf. infra nota 2. W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofa griega, vol. VI (Madrid 1993) 264, afirma sobre el texto: yo me aventurara a llamar la exposicin ms magistral, en forma de nota de clase, que nos ha legado Aristteles.
El texto en el que Aristteles comienza a plantear el ser-para-s del Entendimiento divino es el siguiente :
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Y el entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible (au(ton de noei= o( nou=j kata metalhyin
tou nohtou); pues se hace inteligible estableciendo contacto

y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican (tau)ton). Pues lo que es capaz de recibir lo inteligible y la substancia es entendimiento, y est en acto (e)nergei=) tenindolos, de suerte que esto ms que aquello [el acto ms que la potencia] es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacin (h( qewria) es lo ms agradable y lo ms noble (a(riston). Si, por consiguiente, Dios (o( qeoj) se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida (zwh ) , pues el acto del entendimiento es vida, y l es el acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna; pues Dios es esto (...) queda demostrado que no cabe que esta substancia tenga ninguna magnitud, sino que carece de partes y es indivisible (...) Y tambin queda demostrado que es impasible e inalterable.
Tiene razn Jaeger en situar este texto entre los ms destacados de nuestra tradicin literaria occidental. En l se aglutinan palabras que resuenan en lo ms profundo de nuestras conciencias por pertenecer a la entraa de nuestra cultura. Por ejemplo, esa insistencia en la condicin viviente de Dios, que evoca el Evangelio de San Juan cuando hablando del Verbo, que es cabe Dios desde toda la eternidad nos dice de l que, es vida que ilumina la vida de los hombres53. Pero pasemos a estudiarlo en profundidad.
52 1072b20-1073a10 53 San Juan I, 1-14: En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios. Este estaba en el principio cabe Dios. Todas las cosa fueron hechas por l; y sin l nada se hizo de
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Sabemos que el Universo requiere de un primer motor, que no puede moverse al modo de los entes que lo componen, y que, para tener ese poder, debe reunir unas condiciones ontolgicas extracosmicas excelentes (mueve sin l moverse; nada tiene de potencia; es eterno y autrquico, mueve sin contacto, pues es inmaterial). Gracias a nuestra vida humana intelectiva conocemos de primera mano un modo de ser, un dinamismo que podemos considerar esttico desde el punto de vista de lo que significa la kinesis csmica, y que, sin embargo, es capaz de mover. Mueve de forma invisible y a distancia. Mueve de dos maneras. En primer lugar, lo inteligible mueve por el mero hecho de hacerse accesible al intelecto, de aparecer a l. La inteleccin aqu tiene un sentido amplio54; no se restringe exclusivamente al aparecer de lo universal, sino que abarca el aparecer de cualquier ente, es el acontecer de la verdad en su matriz originaria, la a)lhJeia, el desvelamiento de lo que es, la pura contemplacin. Lo inteligible, deca Aristteles, es una de las dos series. Es inteligible el ente, lo uno, la substancia, etc. En cambio, el no-ser, la multiplicidad en tanto que multiplicidad, el puro devenir sin substrato de permanencia, no es inteligible. Lo ente, la substancia, al aparecer mueve al intelecto, pero es un mover misterioso, porque el intelecto se adecua, acoge a o entra en contacto con lo inteligido, lo recibe sin perder su identidad ni alterar la de aquellos que recibe. Mi aprehen-
cuanto ha sido hecho. En l haba vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz en las tinieblas brilla, y las tinieblas no la acogieron. 54 Desde Husserl se da una tendencia en el pensamiento de cuo fenomenolgico a considerar la vida espiritual del hombre unitariamente, sin escindirla en dos niveles esencialmente heterogneos, como hace la tradicin y Aristteles: el sentir y el inteligir. Para Aristteles y la metafsica clsica el sentir humano es idntico al animal, es el animal que llevamos dentro. Lo que ocurre es que la inteligencia, que es de hecho una facultad en s misma, opera sobre las sensaciones que la sensibilidad le brinda. Quien ms claramente seala la unidad de los actos del espritu humano es el pensador espaol Xavier Zubiri, para quien la inteleccin humana es por esencia sentiente, y su sentir, sentir intelectivo. No hay posible separacin entre ambas, porque inteligir no es aprehender un universal, sino aprehender lo real sentido qua real.
sin de la taza verde no se hace ella misma verde, aunque accede a la alteridad misma del verdor. El aparecer de lo inteligible en la inteleccin es, pues, un peculiar dinamismo, un acontecer lumnico en el que lo inteligido y su inteleccin forman una unidad dinmica indisoluble, sin que, empero, ambos polos se confundan (no se confunden lo que aparece y su aparecer)55. Pero, como dejbamos traslucir ms arriba al afrontar por vez primera esta cuestin, lo inteligible mueve de una segunda manera, que se funda sobre la anterior. Lo inteligible mueve tambin, porque, al aparecer a la inteligencia engendra el valor del aparecer mismo, y, entonces, la inteleccin misma muestra su valor, su fuerza atractiva, pues el aparecer de lo inteligible, la luz de la contemplacin, su acto, es en s mismo deseable, engendra placer: el puro placer terico. Mas lo inteligible puede tambin mover en un tercer nivel haciendo aparecer nuevos valores de eso que aparece, como cuando lo que es se muestra adems como bueno o como bello. Pero nuestra inteleccin, en este sentido amplio de aprehensin sentiente humana, es siempre activada desde fuera, depende esencialmente de la sensacin; y esta tiene lugar cuando algo otro nos afecta, nos activa, haciendo que nuestra capacidad de sentir e inteligir pase de la potencia al acto56. No es, pues, un acto puro y autrquico
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55 Acerca del alma, 425b26: El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al odo en acto: cabe, desde luego, que alguien, teniendo odo, no est oyendo, as como no siempre est sonando lo que es sonoro; no obstante, cuando lo que puede or est en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el odo en acto y el sonido en acto: cabra llamarlos respectivamente audicin a aquel y sonacin a este. Y puesto que el movimiento, la accin y la pasin, se dan en aquello que es actualizado, tanto el odo como el sonido en acto han de darse necesariamente en el odo en potencia, ya que el acto del agente y motor tiene lugar en el paciente de ah que no sea necesario que lo que mueve sea, a su vez, movido. El acto de lo que puede sonar es, por tanto, sonido o sonacin y el de lo que puede or, odo o audicin. Doble es, pues, el significado de odo y doble el de sonido. La misma explicacin es vlida tambin para el resto de los sentidos y sensibles. 56 Aristteles, Acerca del alma, 417a5: la facultad sensitiva no est en acto, sino solamente en potencia. De ah que le ocurre lo mismo que al combustible, que no se quema por s solo sin el concurso del carburante. Vase tambin la nota anterior.
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que se mueve a s mismo, sino una potencia movida desde fuera. Por esta razn queda vinculada a la materia, y en particular al cuerpo: forma parte del cosmos y de los movimientos del cosmos; por ello est sujeto nuestro cuerpo al devenir de la generacin y la corrupcin. Y, sin embargo, aunque pasiva (activada desde fuera), la aprehensin sensible ya es en s un modo espiritual del ser, pues el todo de la vivencia consciente no es en s mismo de la misma naturaleza que los entes del mundo que en l aparecen. Verde y espacial es la taza vista, pero no el ver mismo. El aparecer de lo que aparece, ni es extenso, ni tiene color, es un x-tasis espiritual, una distensin intencional, una actualidad intelectiva: puro tiempo cualificado por la luz de la verdad. Qu quiere decir esto? Que el aparecer consciente est ya habitado por el espritu, por el alma, o como quiera decirse. Que es vida trascendental, vida de un yo extracsmico, que trasciende la materialidad. Por esta razn, el alma se aprehende a s misma ya aqu, pues al percibir la taza, no slo aprehendo la taza, sino el aprehender mismo. No slo veo la taza, sino que veo que veo: me doy cuenta de que veo. Que es el alma el que ve se revela igualmente en la unidad del acto. Las mltiples sensaciones de los diversos sentires vienen a confluir en una nica aprehensin, que los traspasa a todos en sus intrnsecas peculiaridades, siendo, sin embargo, que el ojo es ciego para el sonido, el odo sordo para el color, el tacto intil para el olor, etc. Y, sin embargo, yo capto las diferencias entre cada una de estas sensaciones. Y es que, la inteligencia, al inteligir lo inteligible, se intelige a s misma. Aristteles no utiliza esta categora del yo, estrictamente moderna, para describir la unidad espiritual del acto aprehensivo humano. Habla del alma o del intelecto; o tambin, fusionando los trmino, del alma intelectiva como la parte ms excelente del alma, que habita un cuerpo como su forma, como su entelequia. El alma pertenece a otro orden del ser distinto del orden corporal csmico. Es un destello divino, que misteriosamente se ha encarnado en un cuerpo material concreto. Este alma, de acuerdo a las descripciones
aristotlicas, no parece ser en s misma individual. Lo individual le viene del cuerpo al que da forma y esencializa intelectivamente. En tanto que almas todas son idnticas, sus actos no difieren en nada: pura enrgeia contemplativa. Por esta razn, el intelecto (...) parece ser en su origen una entidad independiente y que no est sometida a corrupcin; y, por ello, no sufre ninguna decadencia con el paso del tiempo, como s le ocurre al cuerpo, que se deteriora y envejece hasta destruirse, de manera que si un anciano pudiera disponer de un ojo apropiado vera, sin duda, igual que un joven (...) el intelecto mismo es impasible57. En esta ltima afirmacin del pensador griego se ve que el intelecto habita tambin la sensacin, cuando del hombre se trata. De hecho, el propio Aristteles reconoce que ningn ser que no participe del alma posee sensaciones58. Sin embargo, hay como un estrato ms puro de actividad intelectiva en el hombre: la pura inteleccin que prescinde (abstrae) del concreto y deviniente contenido de sensacin aprehendiendo estrictamente el universal inteligible. Desde este punto de vista, lo sensible (la sensacin) ya no es en sentido estricto algo inteligible. Esto es extrao, pues ya hemos visto que lo inteligible es una de las dos series: lo ente, la substancia, lo uno, etc.; mas las sensaciones, tal y como las describe Aristteles, renen al menos la condicin de ente y de unidad, por lo que son inteligibles. Hay, empero, grados de inteligibilidad. Lo inteligible que mueve el intelecto ms all de la sensacin es el universal, y los universales se encuentran en cierto modo en el alma misma59. De aqu que en el nivel del pensamiento el intelecto operara ms autnomamente y con menos dependencia del cuerpo. Y por qu no con independencia absoluta? Este asunto es decisivo. Es decisivo para la antropologa, a la vez que para la teologa, pues lo distintivo del intelecto divino es justa-
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57 Acerca del alma, 408b20-25. 58 Acerca del alma, 415b25. 59 Acerca del alma, 417b22.
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mente su condicin absolutamente independiente y autrquica, frente a la peculiar contigencia del entendimiento humano. El texto completo que acabamos de citar antes reza como sigue : la sensacin en acto ha de considerarse anloga al acto de
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ejecutar la ciencia, si bien entre uno y otro existe una diferencia: en el caso de aquel los agentes del acto lo visible, lo audible... son exteriores. La causa de ello estriba en que mientras la sensacin en acto es de objetos individuales, la ciencia es de universales y estos se encuentran en cierto modo en el alma misma. De ah que sea posible inteligir en s mismo a voluntad, pero que no sea posible percibir sensitivamente en s mismo, ya que es necesaria la presencia del objeto sensible. El texto es enormemente problemtico y ambiguo. Si el intelecto puede inteligir a voluntad al margen de la percepcin sensible vinculada al cuerpo, en qu se diferencia la posicin de Aristteles de la de su maestro Platn? Cul es la relacin del universal, de lo estrictamente inteligible, con lo individual sensible? Es el individual sensible un mero desencadenante del dinamismo espiritual que construye ciencia a priori y exclusivamente en su interioridad? Discurren paralelamente, pero sin tocarse, el dinamismo sensible csmico y el dinamismo inteligible espiritual? La solucin de estos problemas nos retrotraera al problema de la abstraccin: el universal verde, est realizado en la taza verde individual y concreta, o es proyectado sobre ella por el intelecto? Lo que en todo caso parece innegable es que, al menos en esta vida, los procesos intelectivos slo acontecen sobre la base de la vida sensible. No tenemos experiencia de vivencias puramente intelectuales que discurran absolutamente sobre s, independientemente de cualquier donacin de mundo sensiblemente intuido (aunque, ciertamente, tampoco puede descartarse que en s mismo sea ello posible). En realidad, la posicin de Aristteles es aqu, a la postre, muy parecida a la de Platn. El alma intelectiva es ajena al cuerpo y
60 Acerca del alma, 417b18-25.
no depende de l: solamente el intelecto adviene desde fuera y slo l es divino61. Pero, entonces, en qu se diferencia realmente del intelecto divino? En el captulo cuarto del Libro III de Acerca del alma, Aristteles mantiene una cierta analoga entre la pasividad de la sensacin y la del entendimiento: el intelecto siendo impasible ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma62. Pero cmo va a ser impasible y a la vez receptora de la accin de algo otro? Y el texto contina as: y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla (...) ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Es decir, que, como muchos siglos despus defender el existencialismo emanado de Heidegger, el ser del hombre carece de esencia, es pura ex-sistencia: una pura capacidad de abrirse al ser de los otros entes que en su discurrir vivencial aparecen. El intelecto es sin rostro, es el lugar de la verdad: dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas63. Pero se trata de un lugar lleno o vaco? De qu depende que, segn el momento, se llene de una forma o de otra? Qu, quin y de qu manera activa el peculiar acontecer de la verdad en el nos humano? Aristteles recurre aqu a una oscura colaboracin entre dos tipos de entendimiento: el paciente y el agente. El intelecto agente es, por la descripcin que hace64, el intelecto divino mismo, con el que el hombre individual y concreto entra de algn modo en comunicacin a travs de su intelecto paciente. El hombre no es este intelecto, pues si lo fuera poseera la ciencia en acto siempre, como ocurre en el caso de Dios.
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61 Aristteles, Acerca de la generacin de los animales, II, 3, 736b25-29. Tambin, Acerca del alma 429 b 5: Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo; mientras que el intelecto es separable. 62 Acerca el alma, 429a16. 63 Acerca del alma, 429a26. 64 Acerca del alma, L III, cap. 5.
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El anlisis del intelecto humano, fronterizo, como vemos, con el divino, nos deja en las puertas del ncleo de la teologa aristotlica. Su caracterizacin de Dios, desarrollando la analoga que haba comenzado, sigue del siguiente modo65:
Pero lo relativo al Entendimiento (to/n noun) plantea algunos problemas. Parece, en efecto, ser el ms divino de los fenmenos; pero, explicar cmo puede ser tal presenta algunas dificultades. Pues, si nada entiende, cul ser su dignidad? Mas bien ser, entonces, como uno que durmiera. Y, si entiende, pero depende en esto de otra cosa, pues su substancia no es esto, es decir, inteleccin, sino potencia, entonces no ser la substancia ms noble; su nobleza, en efecto, la debe a la inteleccin. Adems, tanto si su substancia es entendimiento (nouj) como si es inteleccin (nohsij). Qu entiende? O bien, en efecto, se entiende a s mismo, o bien alguna otra cosa. Y, si entiende alguna otra cosa, o bien es siempre la misma, o no. Ahora bien, hay alguna diferencia o ninguna entre entender lo hermoso o lo vulgar? No es incluso absurdo pensar sobre algunas cosas? Es, pues, evidente que entiende lo ms divino y lo ms noble, y no cambia; pues el cambio sera a peor (...) As, pues, (...) si no es inteleccin, sino potencia, es natural que sea fatigosa para l la continuidad de la inteleccin (...) y [as] lo entendido sera ms honorable que el Entendimiento [por otra parte, puesto que] no ver algunas cosas es mejor que verlas [el Entendimiento divino] se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso y su inteleccin es inteleccin de inteleccin (kai
e)stin h( noesij nohsewj nohsij).
El texto plantea las incertidumbres entre las que se mueve el pensador griego y que ya haban hecho acto de presencia en el caso del enten-
65 Metafsica, 1074b15.
dimiento humano: Cmo ser un intelecto esencialmente activo y autrquico? La inteligencia divina representa la forma suprema del ser. Literalmente la califica Aristteles como: el ms divino de los fenmenos; pero, cmo ser posible pensar esta peculiar manera de ser? Se abren dos posibilidades, cada una de las cuales plantea sus dificultades. La primera es la que se ha barajado desde el comienzo, es decir, que el Entendimiento divino se tenga por objeto a s mismo. Cul sera aqu la dificultad? Si el entendimiento divino consistiera por esencia en estar continuamente en acto, inteligindose a s mismo, entonces no estara inteligiendo nada, en el sentido de que la inteleccin no saldra de s misma. Literalmente, sera dice Aristteles como uno que estuviese dormido. No deja de ser curiosa la comparacin, pues evoca ante nosotros el argumento cartesiano del sueo como origen del idealismo moderno. Hay que recordar que este argumento le sirve a Descartes para plantear la posibilidad del solipsismo. Aunque todo fuera un sueo, quedara una parcela de ser inaccesible a la duda: la de mi propia realidad pensante; lo que ocurre es que, entonces, yo estara solo en el mundo, jams saldra de mi cerrada intimidad. Es a algo as a lo que la objecin de Aristteles parece apuntar: si Dios consistiese en conocimiento que se conoce a s mismo, no resultara empobrecida su naturaleza, pues jams saldra de s mismo? No podra, entonces, ser el ms noble de los entes. La otra dificultad, que es justo la contraria, consistira en lo siguiente. Si Dios no es entendimiento que se intelige a s mimo, entonces depender en su vida intelectiva de aquello otro que intelige; pero, igualmente, esto parece ser incompatible, incluso en mayor medida, con la nobleza y dignidad de Dios, pues iguala la inteligencia divina con una inteligencia finita como la nuestra. Si la inteleccin divina depende de algo otro para vivir, i.e., para inteligir, Dios no ser un ente autrquico y soberano, sino, precisamente, dependiente, no ser ab-soluto, suelto, sino, como decimos, esencialmente ligado (re-ligado). Esta dependencia gnoseolgica arrastra, pues, consigo,
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la dependencia ontolgica. Dios no sera substancia, sino momento, parte no-independiente de la realidad, estara a expensas de aquello que afectara y se diera a su intelecto, lo cual, por otra parte, sera un acto anterior al acto mismo de inteligencia divina. De este modo, Dios sera sujeto pasivo de conocimiento y, consiguientemente, no sera acto puro, ya que, como acabamos de apuntar, la activacin de su vida intelectiva se producira desde fuera, desde una alteridad que la precedera. Cmo iba, entonces, a ser esta inteligencia la inteligencia de Dios? Esta reflexin deja, empero, quiz, al descubierto, nuevas posibilidades para el pensamiento. Lo que acabamos de describir es lo propio de una inteligencia finita, cuyo acto, efectivamente, no es independiente y autrquico, sino que es activado desde una alteridad previa, que se le impone, la afecta e incluso la constituye en su propia esencia. Pero y si fuera posible una inteleccin de una cierta alteridad, sin que, no obstante, esta alteridad fuera previa al acto mismo de inteligir? En este caso, tanto lo inteligido como la inteleccin constituiran una unidad ontolgica sin prioridad ninguna de las partes (lo inteligido y la inteleccin). Podramos hablar aqu de que la inteligencia se intelige a s misma, aunque no se dara una absoluta simplicidad (simplicidad que, por otra parte, casa muy mal con la esencia de los actos de conciencia, que por su ndole intencional requieren siempre de una cierta dualidad interior que posibilite la distancia del aparecer entre, justamente, lo inteligido y la inteleccin). Podramos, digo, seguir hablando de inteleccin de s misma en la medida en que lo inteligido y la inteleccin constituyesen una nica unidad ontolgica en la que cada parte (aqu el trmino parte exige ser pensado de manera radical), gozara de un ser propio, ya que ninguna de ellas tendra prerrogativa o anterioridad ontolgica de ningn tipo, o dicho aristotlicamente, en la medida en que tanto la inteleccin como lo inteligido seran de suyo actos puros. Quiz estas categoras no valen para describir esta extraordinaria forma de realidad comunicativa.
En todo caso, me parece que a algo similar es a lo que apunta la procesionalidad trinitaria de Dios. Que Dios es uno y trino implica que es individual y relacional a la vez, que es un absoluto interiormente dependiente. Pues significa exactamente lo mismo ser absoluto y ser autrquico? No es posible pensar un absoluto-vinculado, un absoluto-relacional y no cerrado sobre s? Aade algo la esencia amorosa de Dios a esta cuestin? La doble posibilidad esbozada por Aristteles plantea a la vez la cuestin de si la realidad de Dios es entendimiento (nouj) o ms bien inteleccin en acto (nohsis). Es el mismo problema anterior, pero visto de otra forma. Si Dios fuera entendimiento ms que inteleccin en acto, entonces habra que decir que Dios no siempre est inteligiendo, o, lo que es lo mismo, que aunque Dios est facultado para inteligir, no siempre ejercera in acto exerquitu esta facultad, esto es, que a veces no inteligira. Esto, desde luego, supondra que a veces Dios estara en potencia de inteligir, lo que, empero, no significa necesariamente que la inteleccin de Dios dependa de algo otro para actualizarse que, sin embargo, es lo que interesa a Aristteles, pues, al menos en cierto sentido, la actualizacin de la inteleccin podra depender de un acto de libre arbitrio de Dios mismo. El caso es que Aristteles va a concluir que Dios debe ser inteleccin en acto, y por ello, inteleccin de s mismo, pues, en otro caso, Dios no podra dejar de conocer lo feo, indigno y malo que acontece en la realidad lo cual sera, justamente, la inteleccin de lo otro que s, ya que l es lo ms bello, lo sumamente noble y el supremo bien. Este evento producira un cambio en su naturaleza, que, obviamente, no podra sino ser un cambio a peor. Planteadas as las cosas; se brindan tres posibilidades: 1) o bien Dios no conoce directamente nada del mundo salvo a s mismo; 2) o bien Dios, conocindose a s mismo conoce por la sobreabundancia de su esencia el mundo mismo; o bien, 3) Dios puede libremente no inteligir lo que no quiere inteligir, porque hay cosas que es mejor no inteligir, es decir, de las que es mejor no
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enterarse. Para evitar que Dios intelija el mal del mundo, Aristteles concibe su vida excelsa como un constante inteligirse a s mismo. Pero tiene sentido postular este esquivamiento del conocimiento del mal por parte de Dios? Si el mal no es mera privacin, entonces es ente, con lo que desconocerlo sera tanto como vivir en la mentira, o al menos, en un conocimiento imperfecto, que no alcanzara a todos los recovecos del ser66. Si volvemos al texto de Aristteles, vemos que justo en el momento siguiente al de la cita anterior, se introduce un cambio de perspectiva. Aristteles abandona el plano de la construccin metafsica y desciende al plano de la descripcin de la inteligencia finita, tal y como hace en Acerca del alma67:
Pero la ciencia, la sensacin, la opinin y el pensamiento parecen ser siempre de otra cosa, y slo secundariamente de s mismos. Adems, si una cosa es entender y otra ser entendido, en cul de las dos reside su nobleza? Pues no es lo mismo el ser de la inteleccin que el ser de lo entendido [sigue un texto muy oscuro e inmediatamente supone de nuevo que en las cosas inmateriales] lo entendido y el Entendimiento no son algo distinto.
El comienzo del texto plantea el carcter intencional de los actos de conciencia a los que pertenecen las intelecciones, tal y como muchos siglos despus lo sealara de manera eminente la filosofa fenomenolgica. Todo acto de conciencia lo es siempre de otra cosa, y slo
66 La Biblia, sobre todo el Antiguo Textamento, est llena de textos en los que se describen los enfados y los sufrimientos de Dios ante las debilidades y dislates de los hombres. Cmo iba Dios a ignorar lo que ocurre en el mundo, y lo que, en particular, ocurre con el hombre? Cmo iba a conocer Dios el mal del mundo si slo se conoce a s mismo? Y cmo iba a dolerse ante l? Y lo que es ms importante an, cmo iba a compadecerse del mundo? Aqu el dios de Aristteles se muestra esencialmente incompatible con el Dios del cristianismo. 67 1074b35
secundariamente de s mismo dice Aristteles formulando la doctrina, que despus la Escolstica tildara de la doble intencionalidad de la conciencia: la intencionalidad en modo recto y en modo oblicuo. Esta problemtica que tambin se plantea en De Anima: no slo veo el color de la puerta, sino que veo que veo; es decir, la percepcin no lo es slo de la puerta, sino de s misma. Hay, pues ne@sis y ne@ma, y no slo aparece el ne@ma, sino que tambin la noesis aparece, y ello en el mismo aparecer, pues en otro caso los apareceres tendran que multiplicarse en un regreso ad infinitum. En el caso de las intelecciones humanas ne@sis y ne@ma no coinciden, no hay identidad entre el objeto percibido y la percepcin, por mucho que sean inseparables entre s y que formen un todo indisoluble. Lo que vale de mi percepcin no vale, empero, de lo percibido: mi percepcin es distensin temporal interna, mientras que la ciudad percibida, en cambio, distensin espacial externa, pues no es parte ingrediente de mi vivencia. As, mi percepcin no pesa, pero s pesan en cambio los edificios de la ciudad, etc. Esta irreductibilidad en el caso de nuestra inteleccin entre la ne@sis y el ne@ma es un ndice de la finitud de nuestra razn, pues, sin entrar ahora de nuevo a relatar su condicin pasiva y dependiente del dato noemtico (que desde s mismo activa, como decamos ms arriba, la ne@sis imponindose a ella y hasta constituyndola), lo cierto es que dicha heterogeneidad o no-identidad entre ambos momentos intelectivos es la raz de la opacidad y fragilidad de nuestro conocimiento. El conocimiento humano del mundo es frgil porque inteligencia y mundo no se identifican. Mientras que de mi vivencia tengo siempre una evidencia apodctica, no ocurre as del mundo, que se da siempre bajo un halo de oscuridad y opacidad que deja siempre abierto el enigma del curso futuro de apareceres. Lo que me afecta y activa mi inteleccin, el mundo, no se deja atravesar plenamente por el acto intelectivo, y por eso este queda medularmente afectado con el ndice de la provisionalidad. Slo es posible aqu una evidencia asert-
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rica, esto es, una evidencia que no agota nunca el sentido plenario de aquello inteligido y que est por principio y consiguientemente abierta a la decepcin, a la sorpresa y al fracaso. En cambio, la evidencia del aparecer de la ne@sis, como digo, es de una ndole completamente distinta. El acceso que tenemos a nuestra propia vida intelectiva ya no es frgil: la ne@sis se sabe a s misma de manera absoluta. El idealismo alemn anterior a Husserl busc el conocimiento absoluto y para ello tuvo que postular la esencia espiritual de la realidad, la identidad entre conocer y ser, o entre el acto de inteligir y lo inteligido; mas como para ellos el ser brota de la realidad espiritual primigenia (el Yo pone al no-yo), y la conciencia, la vida subjetiva, requiere por esencia de la distancia intencional entre el yo y el no-yo, no dudan en postular como la esencia primigenia del espritu el acto de poner (setzen), esto es, el fiat originario creador e incomprensible de la libertad que es siendo, ejercindose, poniendo o creando. Este poner originario y esencial (Tathandlung) del espritu es creacin a la vez de la inteleccin y lo inteligido, es apertura originaria del mbito del espritu, constitucin primigenia de la estructura noetico-noemtica. La diferencia con Aristteles es que la condicin de posibilidad de una inteleccin que se intelija a s misma sera la libertad. Siglos despus, Husserl parece renunciar a ese saber absoluto en acto, a esa adecuacin perfecta entre la ne@sis y el ne@ma, postulando ms bien este hecho como un mero ideal de la humanidad, motor, ciertamente, de la misma, pero utpico e inalcanzable. La humanidad debe esforzarse continuamente por vivir racionalmente, esto es, por trazarse fines prcticos adecuados a la razn, o lo que es lo mismo, por vivir en la permanente autorreflexin y diafanidad de nuestros condicionamientos y fines. La nhsij nosewj parece haber quedado reducida a una mera Idea regulativa. Nosotros ahora volvemos a preguntarnos si el Dios trino y creador no es la forma adecuada para pensar la posibilidad de una inteligencia difana para s, pero no cerrada sobre s y capaz a la vez
de abrir el hueco creador para el ser de las criaturas. Un Dios, a la vez que deja amorosamente sitio al hombre hacindole cmplice en la construccin de la historia, que en su apertura es capaz tambin de con-vivir con el hombre, lo que quiere decir, establecer una relacin dialgica con l, algo imposible en el Dios de Aristteles. Pensar filosficamente, es decir, bajo criterios estrictamente racionales, este Dios viviente que ana la inteligencia perfecta, su modo permanentemente plenario de ser, y a la vez, su capacidad para salir creadoramente de s engendrando la alteridad del mundo. Una alteridad que respeta, hasta el punto de dejarse afectar por ella, esta tarea es el reto de nuestra inteligencia. Si esto la no identidad entre la inteleccin y lo inteligido fuera en todos los casos as, en tal caso, justamente, no sera posible una inteleccin que lo sea de s misma, pues precisamente aqu habra identidad entre lo inteligido y la inteleccin. Por eso la argumentacin de Aristteles es quiz algo ociosa cuando se pregunta que si lo inteligido es distinto de la inteleccin, en cual de los dos reside su nobleza? (1074b37). Es decir, la nobleza de Dios, reside en lo que l intelige de s mismo? O ms bien reside en el hecho mismo de ser inteleccin? Claro, el problema es que el supuesto previo es de hecho negado, pues se parte de la tesis de que en Dios hay identidad entre lo inteligido y la inteleccin. Aqu se plantea la similitud con el idealismo alemn: una inteligencia que es para s es una inteligencia difana para s misma, sin misterio, es el saber absoluto. Esto tiene relacin con la tesis husserliana de la apodicticidad de la percepcin interna, que por ello no sucumbe a la epoj. Sin embargo, el idealismo alemn parece suponer que la autoconciencia requiere previamente un movimiento de enajenacin o extraamiento, para que as se abra la distancia intencional: el Yo pone el no-Yo y entonces la autoconciencia, el reconocimiento ser siempre como el bho de Minerva que alza siempre el vuelo al atardecer. Cmo se aplica esto a Dios? Si Dios es nhsij nosewj,
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cmo entrar dentro de su vida la creacin? La creacin es, por consiguiente, poner una alteridad: lo otro de s, lo no-Dios, el mundo finito y contingente. Pero si es as, por mucho que el mundo sea una posicin de Dios, el conocimiento que Dios tiene del mundo no es autoconocimiento; y si no es auto conocimiento tiene otro rango del conocimiento que de s tiene. Esto es interesante porque est el problema de la omnisciencia de Dios respecto del mundo y la historia, as como el de la aperturalidad de la historia en base a la libertad del hombre. Tambin nos interesa el problema del dolor de Dios frente al pecado del hombre y frente al mal y el sufrimiento del hombre. El dolor es una afeccin, un cambio que se produce en la vida del sujeto afectado producido por lo que le afecta. Mas Dios es para Aristteles inmutable. Cmo puede, pues, sufrir? El idealismo, adems, es una filosofa de la libertad; pero esta libertad precede a la inteleccin como muestra la escisin entre razn terica y razn prctica de origen kantiano. Cmo se conjuga la accin en el hombre (entendimiento finito) y en Dios? El ideal de accin para Husserl es aquella accin que no excede la inteleccin. Justo eso sera Dios.
el camino aristotlico hacia lo espiritual. una fenomenologa del nos desde el hecho de la actividad
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Santiago Garca Acua Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid
Los griegos pasan por alto lo inicial del inicio (M. Heidegger, Parmnides)
1. La entrada aristotlica hacia el conocimiento de las cosas
Respecto
del conocimiento de las cosas, la va
natural afirma Aristteles consiste en ir desde lo que es ms cognoscible y ms claro para nosotros hacia lo que es ms claro y ms cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero ms claro para nosotros, a lo que es ms claro y cognoscible por naturaleza. En efecto, las cosas son anteriores y ms conocidas de dos maneras: pues no es lo mismo lo anterior por naturaleza y lo anterior para nosotros, ni lo ms conocido y lo ms
Fsica, 184a17-2 Cf. Metafsica, 1029b3-12; tica nicomquea, 1095b2-4.
el ca mino aristotlico hacia lo espiritual
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conocido para nosotros. Llamo anteriores y ms conocidas para nosotros precisa el Estagirita a las cosas ms cercanas a la sensacin, y anteriores y ms conocidas sin ms a las ms lejanas. Las ms lejanas son las ms universales, y las ms cercanas, las singulares. Ahora bien, hay cosas que son ms cognoscibles para nosotros segn la razn y otras segn la sensacin; pues lo universal es ms conocido por la razn y lo particular por la sensacin, ya que la razn es de lo universal y la sensacin de lo particular. A nosotros nos resulta ms fcil conocer lo que es ms cognoscible por naturaleza lo anterior sin ms partiendo de lo ms cercano y cognoscible para nosotros, o sea, lo universal por lo singular; sin embargo, es mejor sin ms tratar de conocer lo posterior mediante lo anterior: pues tal proceder es ms rico en conocimiento; ms an, cada cosa la sabemos, no por accidente, cuando la conocemos en virtud de aquello por lo que se da, a partir de sus principios en cuanto tal. Y respecto de los principios, puesto que son primeros con relacin a todas las cosas, es imposible que sean demostrables, por ello es necesario discurrir en torno a ellos a travs de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Con todo, para la aprehensin de los principios, es necesario poseer una facultad de adquirirlos, pero no de tal naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados principios.
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Analticos segundos, 71b33-72b5. Cf. Tpicos, 141b3-8. Cf. Fsica, 188b32s. Fsica, 189a6-8. Cf. Metafsica, 993b10-11; 1018b30-34; 1029b3-12; Analticos segundos, 86a2930. Aristteles llama universal a lo que se da en cada uno en s y en cuanto tal (ibd., 73b26), o sea, a lo que por esencia se ha de dar necesariamente en cada realidad singular. Tpicos, 141b15-16. Analticos segundos, 76a4-6. Cf. Acerca del cielo, 302a11-12. Cf. Analticos segundos, 72b20ss., 76a31-34, 90b24-30, 93b21-28, 99b20-21. Tpicos, 101b1-3. Analticos segundos, 99b33-34. Segn Aristteles, el poder que permite al hombre acceder a los principios reside en el nos (Cf. ibd., 100b10ss.). Esto se mostrar a lo largo de la presente exposicin.
No obstante, segn Aristteles, en el acceso cognoscitivo a las cosas por medio de la sensibilidad, el hombre percibe lo singular pero sin tener un conocimiento conceptual de la singularidad, es decir, capta lo singular pero no en cuanto singular, y a la vez, en esa captacin pre-conceptual de lo singular, se le da tambin lo universal de manera implcita, indiferenciada y confusa, de tal modo que para alcanzar el conocimiento de lo singular en cuanto singular y de lo universal en cuanto universal es necesario, dentro del proceso cognoscitivo, la realizacin de algo de lo que el hombre es capaz: la epagog, que consiste en la comprobacin o verificacin de lo universal en lo singular a partir de la experiencia sensible, en la que ambos, aunque de distinta manera, ya estn dados al sujeto cognoscente, para alcanzar un conocimiento de lo singular en cuanto singular y de lo universal en cuanto universal, o sea, un saber claro y distinto respecto de cada uno de ellos. La epagog es el camino desde las cosas singulares hasta lo universal10. Por otro lado, acerca de las cosas inaccesibles a los sentidos creemos afirma Aristteles que es suficiente inferir mediante el razonamiento si con l nos remontamos a lo posible11, y esto tambin a partir de lo que nos es manifiesto. Desde el acceso natural a lo real, llegamos a conocer que de entre las cosas que son, algunas no se dan separadas, es decir, slo existen en tanto que adhieren y apoyan en otra. Aristteles dice respecto de estas cosas que propiamente no son, porque no tienen densidad y consistencia ontolgicas en s mismas12. A lo que es separado, o sea, a aquello que existe con independencia, con autonoma,
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10 Tpicos, 105a13-14. Cf. Analticos segundos, 81b1-9, 100b4-5; Tpicos, 108b10ss., 156a4-6. 11 Meteorolgicos, 344a5ss. 12 Desde la perspectiva de la predicacin, las cosas que propiamente no son, afirma Aristteles, estn en un sujeto, sin que se digan de sujeto alguno digo que est en un sujeto lo que se da en alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que est (Categoras, 1a23-25; Cf. Analticos segundos, 73b6-9, 83b20ss.). Lo que propiamente no es se da siempre en un sujeto, mas puede darse y no darse en el mismo sujeto (Cf. Tpicos, 102b4-5, 120b35-36).
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cuyo ser es en s mismo, Aristteles lo denomin ousa (substancia). Para el filsofo de Estagira, substancia es lo-que-propiamente-es. Respecto de las cosas que no se dan separadas y que, en consecuencia, propiamente no son, su modo de existir es la inherencia en algo. A ese algo subyacente a las cosas que propiamente no son, y que constituye consecuentemente el substrato de estas (lo que est debajo), Aristteles lo llam hypokemenon (sujeto)13. La substancia (ousa) lo que respecto de s mismo es en s mismo puede ser sujeto con relacin a las cosas cuya existencia no se da separada de aquello en lo que inhieren14. En congruencia con esto, el fundador del Perpato afirma lo siguiente: de no existir las entidades primarias las substancias, sera imposible que existiera nada de lo dems: pues todas las dems cosas, o bien se dicen de ellas como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos15. A travs de su propio caminar por la va natural del acceso a las cosas, Aristteles alcanz el conocimiento de dos clases de substancias, distinguindolas con claridad16: la substancia fsica (phsis), que se muestra a los sentidos17; y la substancia inmaterial18, de la cual
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13 Para Aristteles, en el mbito de la predicacin y de los enunciados, sujeto es aquello de lo que se dicen las dems cosas, sin que l, por su parte, se diga de otra (Metafsica, 1028b36-1029a1); y substancia, aquello que nunca se predica de otra cosa, ni est en otra cosa (cf. Categoras, 3a9-10) 14 Cf. Fsica, 186b5-35; Metafsica, 1007a31-35, 1017a7-22, 1017b10-14.23-24; 1018a1, 1025a14, 1028a20-27, 1029a15-16, 1070b36-1071a1. 15 Categoras, 2b5ss. 16 Cf. Metafsica, 1042a25ss., 1069a30-34, 1071b3-4. 17 Cf. Acerca del cielo, 306a17-18. 18 En esta distincin fundamenta el Estagirita la diferencia entre la ciencia fsica, que tiene por objeto propio la substancia sensible (cf. Metafsica, 1037a14-15) y que versa, consecuentemente, sobre el movimiento y las realidades que no son capaces de existir separadas (cf. Acerca del cielo, 308a1; Metafsica, 1026a10-14), y la ciencia metafsica, que tiene por objeto especfico la substancia inmaterial. El metafsico se ocupa de las realidades que en cuanto tales existen separadas de la materia y son inmviles (cf. Metafsica, 1026a16, 1064a34-b14; Acerca del alma, 403b10-17; Fsica, 198a27-32), es decir, de las substancias cuyo ser y modo de ser concretos no dependen de la materia, son autnomos respecto de esta. La metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser y de lo que le
no hay percepcin sensible, pues es inaccesible a los sentidos por carecer de materia. No obstante, para acceder al conocimiento de la substancia inmaterial, Aristteles sostiene que es suficiente inferir mediante el razonamiento si con l nos remontamos a lo posible; expresado de otro modo, que uno puede suponer racionalmente acerca de la substancia metafsica a partir de lo que se manifiesta en el mbito de la substancia fsica19. Aristteles denomin substancias fsicas a aquellas cosas que siendo ontolgicamente consistentes en s mismas tienen la materia (hyl) como algo propio de ellas. Ahora bien, constreido por la limitacin a la que estaba sujeta su percepcin de las realidades celestes, la cual le inclin a pensar que la substancia fsica celeste y los cuerpos celestes los astros del cielo eran realidades que existan desde siempre y absolutamente permanentes20, el filsofo de Estagira distingui dos tipos de substancias sensibles: la temporal-corruptible y la eterna-indestructible21. La substancia fsica del mundo sublunar, cuya materia est constituida, segn Aristteles, por cuatro elementos pri-
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corresponde de suyo a este (cf. Metafsica, 1003a21). La distincin alcanzada por Aristteles entre substancia inmaterial y substancia fsica, y dentro de esta, entre entidades corruptibles y entidades imperecederas, no le llev a un planteamiento dualista del mundo, con la consiguiente separacin de dos mundos opuestos: el mundo sensible y el mundo celeste. Para el filsofo de Estagira, slo se da un nico Universo (t pn), que es necesaria y completamente perfecto (cf. Acerca del cielo, 268b910, 276b21, 277b28-29), ingenerado e incorruptible (cf. ibd., 279b4-283b23), siendo finito tanto en espacio como en tiempo. Segn Aristteles, el todo (el universo) es temporalmente finito, pero eterno, pues su tiempo es cclico e incesante, sin trmino en este sentido infinito, conteniendo en s todo tiempo. El universo es espacialmente finito, pero perfecto, porque su espacio, que lo abarca todo, es esfrico (cf. ibd., 271b1-276a16). Para Aristteles, fuera del universo no hay lugar ni vaco ni tiempo (ibd., 279a17-18) 19 Cf. Meteorolgicos, 344a5ss. 20 Cf. Acerca del cielo, 278b11-21. Para esta cuestin, vase ms abajo el apartado 9.1.: El movimiento del cielo y los dioses corpreos. 21 Cf. Metafsica, 1069a30-31; Fsica, 198a29-31; Acerca de la generacin y la corrupcin, 338b15ss.
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marios (stoichea)22 o cuerpos simples agua, aire, tierra y fuego, se encuentra sujeta a la generacin y a la corrupcin23, de tal modo las entidades fsicas sublunares, consideradas desde la perspectiva de la individualidad propia de ellas, son contingentes y mortales; mas vista la substancia fsica sublunar como un todo, o sea, desde la perspectiva de las entidades fsicas mortales en su conjunto, Aristteles considera que esa es inmortal, pues, segn su parecer, la generacin y la corrupcin constituye en ella un ciclo incesante24. Por otra parte, el Estagirita afirm que la materia de la substancia fsica del cielo (ourans)25 y de los cuerpos celestes, por su ndole incorruptible e inmortal, transciende la substancia corporal sublunar y sus cuatro elementos. Segn l, el constitutivo material de las substancias fsicas indestructibles el ter26 es ms divino que los cuatro elementos de la materia sublunar, y est ligado nicamente al cambio propio del movimiento de traslacin circular, que es perfecto y, por tanto, continuo y prima-
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22 Es elemento, entre los cuerpos, aquel en que los dems cuerpos se dividen y que est intrnsecamente presente en ellos bien sea en potencia, bien sea en acto (...) mientras que l mismo es formalmente indivisible en otros cuerpos (Acerca del cielo, 302a16-18; Cf. ibd., 302b19-20). En general, elemento (stocheon) de cada cosa es lo primero que es inmanente en cada cosa (Metafsica, 1014b14-15). 23 Acerca del cielo, 304b22ss. 24 Cf. ibd., 270b9, 279b1. 25 Aqu cielo se refiere al primero de los tres sentidos con que Aristteles usa el trmino ourans, o sea, a la entidad del orbe extremo del universo, o al cuerpo natural que se halla en el orbe extremo del universo: solemos, en efecto, llamar cielo a la extremidad del universo y a lo ms alto, donde decimos tambin que reside toda divinidad (Acerca del cielo, 278b12-16; cf. ibd., 307a22-24). Los otros dos sentidos de cielo son los siguientes: llamamos cielo al cuerpo contiguo al orbe extremo del universo, donde se hallan la luna, el sol y algunos de los astros: en efecto, tambin estos decimos que estn en el cielo. En otro sentido an, llamamos cielo al cuerpo englobado por el orbe extremo: en efecto, solemos llamar cielo a la totalidad y al universo (t pn) (ibd., 278b16-21). 26 Cf. Acerca del cielo, 270b21-25. Segn Aristteles, el quinto elemento o primer cuerpo ter, propio de las substancias fsicas celestes, es eterno y carece tanto de peso como de ligereza. Una exposicin resumida acerca de la distribucin e interaccin de los cinco elementos csmicos puede verse en Meteorolgicos, 339a11ss.
rio, no encontrndose en modo alguno sujeto a la generacin ni a la corrupcin, como tampoco a la alteracin ni a la mutacin27. El Estagirita no sobrevol el hecho de que cada cosa tiene una materia concreta y diferenciada, ni la existencia de substancias fsicas que teniendo materias iguales en cuanto a sus elementos constitutivos son distintas las unas de las otras. Estos datos de experiencia le llevaron a pensar que las substancias fsicas poseen un substrato material, pero ellas no se identifican con la materia, pues desde la pura materia comn (prot hyl)28 resulta imposible explicar la individualidad de cada una de ellas y la distincin que existe entre las mismas. Para el fundador del Perpato tiene que haber en las cosas fsicas algo inmaterial que sea principio de su ser concreto y de la particularidad de su materia. Aristteles denomin morph (forma) a ese algo inmaterial de las cosas fsicas. Aristteles considera morph aquello que determina y diferencia la materia, a la vez que constituye la actualidad cumplida (entelchia) de la cosa fsica en cuanto tal29, pues por la morph cada substancia fsica es lo que es en s misma.
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27 Cf. Acerca del cielo, 269a31-270b10, 298b7; Meteorolgicos, 339b16-30. 28 Para Aristteles, la pura materia o materia primera es un no-ser por accidente, porque ella carece por s misma de determinacin y est en potencia respecto de las formas que puede recibir. l concibe la materia como primer sujeto subyacente o substrato (hypokemenon) de las cosas fsicas (cf. Fsica, 191a5ss.; Metafsica, 984a15ss., 992b1, 1029a20-25, 1042a32-33, 1044a15-18; Acerca de la generacin y la corrupcin, 319b3-4), como aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser (Fsica, 192b31; cf. ibd., 194b23-30; Metafsica, 1013a24-25, 1014b26-30, 1033a8-10; Acerca de la generacin y la corrupcin, 329a32-33). As pues, en la concepcin del Estagirita, la materia primera, o materia pura, es sujeto, pero sujeto indeterminado, amorfo y atlico, que no constituye en cuanto tal un algo subsistente singular y particular. La materia pura no puede ser substancia o ente substancial, porque a las substancias le corresponde la individualidad (cf. Metafsica, 1030a5-6, 1037b26-27, 1039a30-32, 1053b18-19; Acerca del cielo, 306b16-20); sin embargo, porque es substrato respecto de las cosas fsicas, Aristteles afirma que la prot hyl posee carcter substancial. 29 Cf. Metafsica, 1017b1-5; Fsica, 193a28-193b21. Todo lo sensible se da en combinacin con la materia. Cada substancia material singular existe como forma que est mezclada con la materia (morph). No obstante, Aristteles distingue entre la forma de las cosas individuales (morph) y la
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Para Aristteles, las cosas fsicas, aun teniendo materia, no son exclusivamente materiales. Adems de constar de substrato material, tambin la morph, elemento inmaterial, hace parte de ellas30. Esto implica que las cosas fsicas no se caracterizan por la simplicidad, sino que poseen una realidad compleja, pues estn compuestas de materia y forma: son entidades hilemrficas. Constituidas por materia y forma, las cosas fsicas no se identifican ni con la una ni con la otra. Los elementos de un compuesto (snolon) no son equiparables con el compuesto en cuanto tal. Solamente la entidad hilemrfica es en s misma concreta y singular, con ser subsistente y modo de ser determinado. La materia de una substancia sensible, materia determinada no informe, no existe separada de la forma que la actualiza y determina; e igualmente, la forma de una cosa material no existe al margen de la materia que formaliza. Por tanto, la cosa fsica en cuanto tal es nicamente el compuesto, no los elementos que entran en la composicin. Ciertamente para el Estagirita, la forma (morph) de cada cosa fsica es inmaterial; sin embargo, porque no tiene existencia al margen de la materia de la cosa de la que es entelchia, sino que se da nicamente en el compuesto que resulta de su unidad con la materia, la forma de los entes hilemrficos no es en cuanto tal una substancia inmaterial. Su realidad inmaterial no es propiamente substancial. Las formas de las substancias fsicas no pueden darse y ser con independencia de la materia a la que determinan y al margen del compuesto que actualizan. Los elementos formales de las cosas fsicas no tienen
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forma pura o definitoria (edos), que expresa la esencia propia de una cosa y es independiente de la materia (cf. Acerca del cielo, 277b30-278a25). 30 En el compuesto hilemrfico, lo que contiene pertenece al mbito de la forma, y lo contenido, al de la materia. Esta distincin se da en todos los gneros: en lo cual y en lo cuanto, en efecto, tal cosa es ms bien como su forma, y tal otra, como su materia. Y en lo tocante al lugar, igualmente, el arriba pertenece al mbito de lo determinado, y el abajo, al de la materia (Acerca del cielo, 312a13-17).
densidad ontolgica propia, ni consistencia ntica en s mismos. Los elementos no constituyen algo separado o separable del compuesto compuestos hilemrficos estn y se dan unidas a la materia de estos, entran en composicin con ella y se encuentran en complicacin con esta, formando la entidad hilemrfica que es la cosa fsica. As pues, las formas, tanto respecto de su ser como en relacin con la posible actividad que desde ellas pueda ser ejercida, estn vinculadas a la materia que ellas formalizan, y son dependientes de la totalidad compleja (entidad hilemrfica) de la que hacen parte. Como las realidades fsicas son complejas, pues tienen materia y forma, el acceso cognoscitivo a ellas es doble: el sensitivo y el racional. Como la facultad sensitiva es adecuada para lo material, lo ms claro y cercano para nosotros de las substancias fsicas desde la perspectiva sensible es su dimensin material. Por eso Aristteles denomina tambin a las cosas materiales como substancias sensibles. En cambio, como el pensamiento es adecuado para lo inmaterial, lo ms claro y cognoscible para nosotros de las substancias fsicas desde la perspectiva racional es su parte formal, la morph. Ahora bien, como la materia y la forma, aun siendo realidades distintas, no se dan separadas en las cosas fsicas, el hombre no puede acceder al conocimiento profundo de cada una de ellas si no considera a la vez la otra; adems, puesto que la cosa fsica es slo el compuesto, y no las partes por separado, el conocimiento de la misma se da nicamente cuando se accede cognoscitivamente a su entidad hilemrfica, lo que implica conocer la materia que le es propia, pues esta explica parcialmente el compuesto; conocer forma que actualiza su materia y hace que sea una substancia concreta y actual; y conocer tambin la unidad de materia y forma que la cosa misma es en cuanto tal. Si respecto de las cosas fsicas nos preguntamos qu es en ellas ms claro por naturaleza, si la materia o si la forma, entendiendo por ms claro lo mximamente inteligible (noetn), lo que aporta un entidad hilemrfica del que hacen parte. Las formas de los
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conocimiento ms hondo, amplio y elevado de las cosas, llegando al en s de ellas, entonces lo ms claro por naturaleza en las cosas fsicas corresponde a la morph; si por ms claro se entiende aquello que proporciona la entrada cognoscitiva de la realidad, o sea, el fenmeno, entonces la claridad de la cosa fsica reside ms en lo material; pero si se considera la substancia material en su ser compuesto, la claridad por naturaleza de la misma es, a la vez e inseparablemente, fenomnica y noumnica. La claridad consiste en expansin de la luz; porque, como dice Aristteles, la entelchia de lo transparente (...) es la luz31. La claridad fenomnica es la luz de la cosa que sale de ella hacia el exterior y se refleja en lo distinto de ella, de tal modo que abre la va cognoscitiva respecto de s misma. La claridad noumnica es la misma luz de la cosa, pero en la medida en que permanece en el misterio o intimidad de ella, de tal modo que el cognoscente, siguiendo la senda del reflejo extrnseco de la luz de la cosa, puede adentrarse en la hondura de la luminosidad de esta. De entre los dos tipos de substancias que Aristteles distingui en su acceso natural al conocimiento de las cosas, hemos apuntado hasta el momento las observaciones fundamentales del Estagirita sobre la substancia fsica o material. Fijando la atencin en la otra clase de substancia, o sea, en aquella que no tiene materia, nos podemos preguntar ahora por las consideraciones bsicas que Aristteles realiz acerca de la substancia inmaterial. Si toda substancia fsica es de ndole sensible y mvil, pues es propio de la materia padecer y ser movida32, en contraste con ella, la substancia inmaterial es, por un lado, en tanto que substancial, algo concreto, singular, independiente y en s, y por otro lado, en tanto que inmaterial, algo separado de la materia y que no est incluido en nin-
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31 Acerca del alma, 419a11. Cf. ibd., 419b29ss. 32 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 335b29-30.
guna de las cosas sensibles33. Las substancias inmateriales no exteriorizan directamente su luz a travs de fenmenos fsicos, accesibles para el hombre a travs de la facultad sensitiva, pues carecen de materia. Los fenmenos de la substancia inmaterial son tambin inmateriales; por eso a las substancias incorpreas slo podemos tener acceso a travs de la razn. Esta afirmacin no supone negar la existencia de fenmenos sensibles que interpelan a la razn y la instan a buscar la explicacin radical y profunda del propio darse de ellos, o sea, de su presencia, convirtindose ellos mismos en indicios que sealan a la razn caminos por los que acceder racionalmente a las substancias inmateriales. Es ms, el mismo Aristteles seala diversos fenmenos dentro del mbito de las cosas fsicas que le condujeron en sus razonamientos hasta la realidad de las substancias no materiales, a saber: el dato del movimiento, el hecho de la generacin y de la corrupcin de las cosas materiales sublunares, y tambin el orden existente en el universo34. Veamos brevemente algunos ejemplos de lo dicho anteriormente. La generacin es algo que pertenece a las cosas materiales corruptibles. En la generacin es necesario que haya algo que es generado y algo de lo que se genera, y que la ltima de estas cosas sea ingnita, si es que la serie se detiene y es imposible que algo se genere del no-ente35. Y de entre todos los seres substanciales, al menos la substancia ingnita tiene que ser incorruptible, pues si todas las substancias fuesen corruptibles, todas las cosas seran corruptibles36. Igualmente, sin la substancia inmaterial, como veremos con
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33 Cf. Metafsica, 1060a10-27. 34 Puesto que Aristteles afirma la existencia de substancias materiales eternas, tambin la eternidad en el mbito de lo sensible constituye para l un fenmeno que es vestigio de la substancia no material, ms en concreto, de una substancia inmaterial eterna e inmvil, cuyo ser es plenamente acto puro, sin ningn tipo de potencialidad. De esta cuestin se tratar en el apartado noveno, que lleva por ttulo El Nos-Thes y el nos activo presente en el hombre. 35 Metafsica, 999b6-8. 36 Cf. ibd., 1071b5-6.
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ms detenimiento en los apartados siguientes, no sera posible el movimiento (knesis), pues no habra principio del mismo. Con todo, segn Aristteles, las substancias inmateriales no slo se muestran por medio fenmenos sensibles en cuanto indicios o vestigios de ellas, sino que tambin se revelan a s mismas de modo directo en sus propios fenmenos inmateriales, de entre los cuales el Estagirita destaca exclusivamente la actividad intelectual y el pensar reflexivo, que se piensa a s mismo de manera introvertida37.
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2. El fenmeno del movimiento en las substancias fsicas
Siguiendo la claridad de las cosas fsicas, y en relacin con ellas, Aristteles da por supuesto que o todas o algunas, estn en movimiento38. Ms an, prestando atencin a aquellas substancias sensibles que se encuentran en reposo y atendiendo al hecho de la perdida de su estado de quietud, el Estagirita llega a una doble conclusin. Por un lado, Aristteles concluye que todo lo que est en movimiento es movido por algo39. En efecto, cuando algo movible abandona su reposo y pasa a estar en movimiento lo hace por la actuacin de lo que tiene capacidad de mover40, o sea, de un agente capaz de actuar y, con ello, de producir el movimiento; no obstante, lo movible es tal porque posee en s la capacidad de recibir y padecer el movimiento desde el agente. Por otro lado, a Aristteles se le hace patente que todo movimiento transcurre en el tiempo y es por causa de un fin41. En efecto,
37 Cf. ibd., 1074b5-16. 38 Fsica, 185a14. 39 Ibd., 241b34; Cf. ibd., 254b25. 40 Cf. ibd., 202a5-20. 41 tica nicomquea, 1174a20-21.
el movimiento implica siempre un punto o estado de partida en el que algo est actualmente, y un punto o estado de llegada en el que ese algo no est de facto ahora, pero puede estarlo en un futuro42; de tal modo que el movimiento para toda cosa mvil supone el encontrarse pasando de una situacin inicial hacia otra final, para la cual tiene capacidad, y en la que estar de modo pleno al terminarse el proceso por el cual est deviniendo a ella. Por eso Aristteles define el movimiento como la actualidad de lo potencial en tanto que potencial43. Segn esto, el movimiento es un estar procesal de algo44 desde un estado en potencia hacia un estado de acto y, consecuentemente, una actualizacin incompleta (a-tels). Lo que est sujeto a movimiento es siempre algo en acabamiento, pero inacabado en cuanto tal, por lo que no es nunca un todo en s mismo. Para Aristteles, slo en el movimiento perfecto, que segn l es el movimiento de traslacin cir-
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42 Cf. Fsica, 219a10-14. La explicacin aristotlica del tiempo en cuanto experimentado por el hombre se condensa en el siguiente pasaje de la Fsica: En el tiempo hay un antes y un despus, pues el tiempo sigue siempre al movimiento. El antes y el despus en el movimiento, cuando el movimiento es lo que es, es movimiento, pero su ser es distinto del movimiento y no es movimiento. Sin embargo, conocemos tambin el tiempo cuando, al determinar el antes y el despus, determinamos el movimiento; y, cuando tenemos la percepcin del antes y despus en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre s y que hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro despus, es entonces cuando decimos que hay tiempo, ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto (Fsica, 219a19-30). Para el hombre, segn Aristteles, el tiempo es una especie de realidad emergente que aparece cuando determinamos el movimiento segn lo anterior y lo posterior, J-A. Roos Hernndez, Dios, eternidad y movimiento en Aristteles (Pamplona 2007) 46. 43 Fsica, 201b5. Cf. ibd., 201a10; Metafsica, 1065b16.33, 1066a19-20, 1066a20-26. 44 Si hay movimiento, tambin hay algo que se mueve, y se mueve todo desde algo hacia algo. Es preciso, por tanto, que el mvil est en aquello desde lo cual va a moverse y que deje de estar en ello, y que se mueva hacia esto otro y llegue a estar en esto (Metafsica, 1063a17-20. Cf. Fsica, 201b31-33; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 446a29-30). Pero, como lo que est en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es tambin continuo el movimiento, y el tiempo es continuo por ser continuo el movimiento (Fsica, 219a10-14).
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cular, el mvil fsico alcanza su fin con un nico movimiento, aunque aquel permanezca eternamente en movimiento en razn de la ndole eterna del movimiento con el que logra su fin. Ahora bien, como ambas conclusiones se refieren al hecho mismo del movimiento, tanto la una como la otra se hallan relacionadas entre s internamente, de tal modo que siendo distinguibles, no son separables. A partir de su recproca implicacin, Aristteles obtiene otras dos conclusiones: una respecto de lo movido, y otra en relacin con lo moviente (kinetikn). Primera. En tanto que el movimiento es un estado procesal de actualizacin de lo potencial, y lo potencial tiene la capacidad pasiva de ser movido, pero no el poder activo de mover, para que pueda darse el movimiento se requiere algo que sea acto, pues slo lo actual puede ser moviente45. Esta es la razn por la cual Aristteles afirma que el acto tiene siempre prioridad respecto de la potencia46; ya que si no fuera as, no habra explicacin ltima para la existencia del movimiento. La materia informe, substrato indeterminado de las substancias fsicas, no puede ser moviente, porque en cuanto tal es potencia, y lo potencial no puede actualizarse por s mismo47. Las entidades materiales, en tanto que efectividades asociadas a lo potencial (materia), son mviles48; pero tambin pueden ser movientes, pues tienen capacidad de mover por su actualidad vinculada a una potencia; no obstante, todo movimiento que ellas puedan originar implica necesariamente otro movimiento previo, pues de la capacidad de mover tienen que pasar al mover actualmente, o sea, al mover en acto, lo que supone un movimiento en ellas. Solamente las efectividades puras, es decir, las substancias en las que no hay ninguna potencialidad, pueden
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45 Cf. Metafsica, 1049b10-1051a33; tica nicomquea, 1173a32-b4, 1174a14-b14. 46 Cf. Fsica, 201a10ss.; Metafsica, 1019a19-23; Sobre la interpretacin, 23a21ss. 47 Cf. Metafsica, 984a16-27. 48 Cf. Acerca del cielo, 300a20ss.
ser motores inmviles, esto es, realizar la actividad motriz sin que el movimiento que causan implique ningn movimiento precedente en ellas que sea principio de aquel. Segunda. Para que exista movimiento debe haber algo que sea a la vez potencial y actual, y que en algn aspecto est pasando de la potencialidad a la actualidad, y que adems, en y con ello, permanezca l mismo en su propia entidad49. El movimiento y el reposo, este ltimo como la privacin de movimiento en aquello que puede recibir movimiento50, no son realidades separadas, sino un estado en el que se encuentra algo. No existe movimiento alguno fuera de las cosas51, ya que el movimiento consiste en la realizacin de estas en algn aspecto bajo la accin de lo que es capaz de mover52. El movimiento es la actualizacin de lo que est en potencia, cuando se actualiza al realizarse, pero no en tanto que es ello mismo, sino en tanto que es mvil53. O sea, el movimiento ocurre cuando se da la realizacin misma, y no antes ni despus54; pero la realizacin es siempre realizacin de un algo substancial, de una cosa. El movimiento no es separable del ente fsico que se mueve. Afirma Aristteles que las especies del movimiento y del cambio son tantas como las del ser55. Las entidades hilemrficas, compuestos de materia y forma, son susceptibles de estar en movimiento respecto de su cantidad56, cualidad57 y ubicacin, ya que las substancias fsicas poseen tanto acto como potencia respecto de
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49 Cf. Metafsica 1063a29-1063b7, 1068a, 4. 50 Fsica, 226b15. Cf. Metafsica, 1068b24-25. 51 Metafsica, 1065b7-8. 52 Ibd., 1066a27-28. 53 Ibd., 1065b21-23. 54 Ibd., 1065b34-35. 55 Fsica, 201a8-9. 56 Cf. Metafsica, 1020a7ss. 57 Cf. ibd., 1020a33-1020b25.
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estas propiedades de su ser, y adems permanecen substancialmente las mismas cuando la actualizacin corresponde a alguna de ellas. De ah que el movimiento de las cosas materiales pueda ser de tres tipos: cualitativo, cuantitativo y local58. As pues, cuando el cambio de un contrario al otro se produce segn la cantidad, habr aumento y disminucin; cuando es segn el lugar, habr traslacin; cuando es segn la afeccin o la cualidad, habr alteracin59. Ms cuando no permanece ningn sujeto, del cual uno de los contrarios es una afeccin o, en general, un accidente, entonces habr generacin, o bien corrupcin60. La generacin y la corrupcin son cambios substanciales. Cuando se producen estos respecto de algo, ese algo no est propiamente en movimiento, pues o bien pierde su propia entidad y deja de ser l mismo, no permaneciendo en el punto de llegada, como sucede en el caso de la corrupcin, o bien no se encuentra en el punto de partida61, como ocurre en la generacin.
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3. La cuestin del moviente ltimo y del motor inmvil
Si nos fijamos en la accin de mover, tal como lo hizo Aristteles, podemos distinguir en ella cuatro realidades, a saber: el mover mismo, o sea, la actividad motora; el moviente, aquello que ejerce la actividad de mover, y que es motor cuando realiza la actividad motora desde s mismo y por s mismo; lo movible, aquello que padece la accin de
58 Cf. Fsica, 225b10-226b18; Metafsica, 1086a8-16, 1086b15-20, 1069b7-14; Acerca del cielo, 310a22ss., 310b20ss. 59 Cf. Categoras, 15a20-30. Todos los cuerpos y magnitudes naturales (...) son de por s mviles con respecto al lugar (Acerca del cielo, 268b15-16), y algunos tambin lo son respecto de su cantidad o de su cualidad. 60 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 319b31320a2. 61 Cf. ibd., 319a5-320a35.
mover y pasa a estar en movimiento, siendo entonces lo movido por el moviente; y, por ltimo, el medio mediante el cual el moviente mueve lo movible con la actividad del mover. Entre lo moviente y lo movible caben dos tipos principales de relacin. Primero, que lo que mueve pertenezca y sea intrnseco a lo movible; esto implica que lo movible puede ponerse en movimiento a s mismo: es automoviente. Segundo, que el moviente sea extrnseco y autnomo respecto de lo movible; en este caso el moviente es diferente de la realidad movida por l, la cual, en tanto que movible, posee en s misma un principio del movimiento, pero no del mover algo o causar movimiento, sino del padecer62. De acuerdo con eso, lo que est en movimiento o es movido por otra cosa o no es movido por otra cosa. Si es esto ltimo, entonces se trata de un automoviente. En el primer caso un mvil movido por otra cosa, el moviente puede ser algo inmvil o algo movido. Si se trata de un moviente inmvil, ser lgicamente un motor moviente primero, pues mueve sin moverse a s mismo y sin ser movido por otro. En cambio, si se trata de un moviente movido, cabe que l est en movimiento por otro o por s mismo. Si es automoviente, l mismo ser el primer moviente de lo que est en movimiento, pues no tendr necesidad de un moviente que a su vez le mueva, ya que se mueve a s mismo desde s mismo. Si el moviente de algo es movido por otro, que a su vez est en movimiento, tendr que haber un primer moviente que no sea movido por otra cosa, (...) pues es imposible que haya una serie infinita de movientes movidos por otro, ya que en una serie infinita no hay nada que sea primero63. Y si no hay ninguno primero, no habr, en el total, cosa alguna en absoluto64. Para que se pueda dar una serie de movimientos concatenados, en la que intervienen una
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62 Fsica, 255b20. Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a16-20. 63 Fsica, 256a14-19. 64 Metafsica, 994a18-19.
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sucesin de movientes movidos, tendr que haber un primer moviente (prton kinon), ya que no se puede producir un regreso al infinito65. Ahora bien, el principio66 moviente de una serie de movientes movidos puede ser o bien un moviente inmvil, o bien un automoviente, pues en ambos casos se trata de un moviente que no es movido por otro, o sea, de un moviente primero. Cuando el primer moviente de la serie en movimiento es un automoviente, tambin l tiene que ser motor en s mismo, pues no mueve movido por nada distinto de s mismo; mas como se mueve a s mismo desde s mismo, una parte suya tiene que ser por naturaleza activa, es decir, motora, y otra pasiva: la una es motor y mueve, la otra, paciente y movida67. Por tanto, en lo que es sujeto agente del propio movimiento ser necesario que exista algo moviente e inmvil, y tambin algo movido, pero que no mueva necesariamente otra cosa, y estas dos partes han de estar en contacto entre s o al menos una con la otra68. La conclusin a lo anterior nos la ofrece el mismo Aristteles: es evidente, entonces, despus de lo que se ha dicho, que el primer moviente es inmvil. Porque, tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es primero e inmvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a s misma, en ambos casos se sigue que en todas las cosas movidas el primer moviente es inmvil69. Respecto de aquello mediante lo cual el moviente mueve70, caben dos posibilidades. Una, que el moviente mueva lo movible por
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65 Fsica, 242 a 53-54. 66 Lo comn a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros son extrnsecos (Metafsica, 1013a17-19). 67 Cf. Fsica, 255a14-15, 257b5ss., 257b29-258a3; Acerca de la generacin y la corrupcin, 324a5ss. 68 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a23-32; Fsica, 258a17-20. 69 Fsica, 258b4-9. 70 Cf. Fsica, 256b,4ss.; Acerca del alma, 433b3-14.
mediacin de algo, es decir, de manera indirecta y fornea, de tal modo que ese algo sera instrumento del moviente en su actividad motora; en tal caso el instrumento podra ser material o inmaterial. Otra, que el moviente ponga inmediata y directamente en movimiento lo movido por l; en esta segunda posibilidad, el motor y el medio con el cual este mueve al movible se identificaran. Aristteles, basndose en la experiencia, afirma lo siguiente: aquello mediante lo cual el moviente mueve necesariamente y es movido, pues cambia con lo movido al mismo tiempo y en la misma relacin (como es manifiesto en las cosas que mueven a otras con respecto al lugar, pues tienen que estar en contacto hasta cierto punto)71. Esto implica que si el moviente es l mismo aquello mediante lo cual mueve algo, padecer de modo accidental72 y directo, desde lo movido por y mediante l, el movimiento con que el mvil est en movimiento. Solamente si algo mueve permaneciendo inmvil, podr tocar lo movido sin que nada lo toque73. En este caso, el motor que es inmvil en s mismo no padecer accidentalmente el movimiento de lo movido por l ni tampoco desde ninguna cosa en movimiento, porque todo est separado de l, y su relacin con lo distinto de l no implica en modo alguno el ser tocado o alcanzado por ello.
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71 Fsica, 256b15-20. 72 El mvil no es causa per se del movimiento que puede sufrir el moviente, sino nicamente causa per accidens, pues la relacin del mvil en cuanto tal respecto del moviente es contingente, al no ser establecida por aquel, sino por este, de tal modo que el mvil como mvil, por y desde l mismo, no es explicacin del moviente en cuanto moviente, ni tampoco puede dar cuenta de la conexin existente entre los dos (cf. Fsica 195a32ss.) 73 Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a32-33.
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4. El fenmeno del automovimiento en las cosas fsicas
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Las substancias que son simples no pueden ser automovientes, ya que no tienen partes. Por el contrario, las entidades hilemrficas, en tanto que compuestas, pueden ser agentes de su propio movimiento. Y de hecho, considerando las cosas fsicas en su pluralidad, al Estagirita se le hizo manifiesto que de entre ellas hay algunas que se mueven a s mismas, y otras, en cambio, no son automovientes. Para que algo compuesto sea automoviente, uno de los elementos que lo compone tiene que ser motor en s mismo, es decir, realizar la actividad de mover desde y por l mismo. Ahora bien, algo activo por s mismo tiene que ser necesariamente acto. Por eso, hablando de las substancias fsicas, compuestos de materia y forma, la nica parte que podra ser motor primero interno sera la morph, porque la forma es el acto inmanente de la entidad hilemrfica. Sin embargo, como la experiencia nos dice, no todas las entidades hilemrficas son automovientes, aunque todas tienen forma propia. Por tanto, la actualidad de las substancias fsicas, aun siendo totalmente necesaria para que puedan poseer como propia la actividad de mover, no es suficiente. Esto significa que hay formas que son no motoras en s mismas, y otras, que s lo son. Siguiendo la luz de los fenmenos, Aristteles percibi que todas las substancias fsicas que se mueven a s mismas tienen vida. Las entidades hilemrficas vivientes son automovientes. La morph de cada una de ellas es por naturaleza motor, o sea, posee como propia la actividad de mover. Ello implica que las formas de las entidades hilemrficas automovientes deben caracterizarse por algo que las distingue de las formas de aquellas substancias fsicas que, por el contrario, no son agentes de su propio movimiento. Aristteles consider que lo especfico de las formas motoras radica en que en ellas est
directamente el vivir74. Para que esta distincin quedara reflejada en lenguaje con un trmino, el Estagirita denomin psych (alma) a las formas de los compuestos hilemrficos automovientes. De ah que a las substancias fsicas que en algn aspecto son agentes de su propio movimiento las califiquemos como cosas animadas75. Para Aristteles, el alma es la entelchia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida76. La funcin del alma es hacer vivir77, de tal modo que lo que est en potencia de vivir es el cuerpo que posee alma, o sea, el compuesto unitario de cuerpo y alma78. Al caminar por la senda marcada por la luz de las cosas fsicas vivientes, y con la atencin puesta en los modos principales del automoverse de los seres animados, Aristteles lleg a diferenciar tres potencias fundamentales del alma, o dicho con otras palabras, tres poderes de actividad motora, a saber: la potencia nutritiva, propia de las plantas, pero que se da igualmente en animales y hombres; la potencia sensitiva, propia de los animales, pero tambin poseda por el alma del hombre79; y la potencia racional, propia de los seres huma-
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74 Metafsica, 1022a32. 75 Aristteles afirma que la naturaleza (phsis) es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente (Fsica, 192b21-23; cf. ibd., 192b30-32). Segn l, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua son por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a la alteracin (ibd., 192b13-15). Sin embargo, slo la phsis de los entes hilemrficos animados es principio intrnseco de automovimiento, o sea, capaz de mover. La naturaleza de las substancias fsicas naturales no animadas es en ellas principio inmanente de movimiento local, pero no en sentido motor, sino exclusivamente porque tienden naturalmente a un lugar y son capaces de recibir y padecer movimiento conforme a su propia naturaleza (cf. Acerca del cielo, 268b15ss.). El ser moviente de s mismo desde s mismo es propio de lo viviente y de las cosas animadas (Fsica, 255a6-7) 76 Acerca del alma, 412a28-29. 77 tica eudemia, 1219a23. 78 Cf. Acerca del alma, 412b25. 79 Aristteles seala el hecho de que en los animales hay numerosos movimientos naturales que estos no producen por s mismos, sino que la causa motriz est en el medio ambiente y en las muchas
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nos. Esas tres potencias del alma, segn Aristteles, estn subordinadas de tal forma que cada una de ellas supone la inferior80. Afirma el Estagirita que la vida no es produccin accin trascendente (poesis), sino accin inmanente (prxis)81, y que las realidades que se suelen llamar instrumentos lo son de produccin, mientras que las posesiones son instrumentos de accin82. El ser vivo consta de alma y cuerpo. El alma es en el viviente el principio vital, mientras que el cuerpo es instrumento de la vida, es decir, de la accin inmanente de vivir. No es el cuerpo poseedor del alma, sino el alma la que posee al cuerpo. De ah que el alma sea por naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido, y tambin que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia (nos) y por la parte dotada de razn (lgos)83. Por eso Aristteles afirma rotundamente que la ley es (...) razn sin apetito84, correspondindole a ella la soberana. El hombre se manifiesta en su propio vivir como substancia fsica automoviente que tiene poder nutricio, y que se mueve a s mismo al realizar la actividad de nutrirse; que posee sensibilidad, en virtud de la cual es capaz de actividad sensitiva y de deseo sensible, movindose a s mismo hacia lo deseado; que goza de potencia racional, con la cual puede moverse a s mismo desde la razn prctica por deseo del bien captado intelectualmente, y es capaz tanto de razonar como tambin de desplegar actividad terica. Por eso Aristteles afirma que en nosotros el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razona-
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cosas que entran en l (cf. Fsica 259b8-12), de tal modo que el automovimiento de los animales est condicionado e influido en buena medida por el contexto vital en el que se encuentran. 80 Cf. Acerca del alma, 413a21-413b30, 432b15ss., 411b19ss., 414a29ss., 434a22-434b9. 81 Cf. Poltica, 1254a7. 82 Ibd., 1254a1ss. 83 Ibd., 1254a35ss., 1254b5-8. Cf. ibd., 1260a5. 84 Poltica, 1287a32.
mos primaria y radicalmente85, calificando el alma humana de alma nutritiva, sensitiva y racional. Es propio del hombre en cuanto hombre tener un alma tripartita86. Sin embargo, la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn87, pues la vida de nutricin y crecimiento parece comn a las plantas y a los animales, y la vida sensitiva tambin lo es a todos los animales. A diferencia de los otros vivientes, el alma del hombre consta de razn y de apetito, de parte racional y de parte irracional88. Tanto la potencia nutritiva del alma humana, al igual que sucede en las plantas y en los animales, como su potencia sensitiva, del mismo modo que acontece en todos los animales, no ejercen su actividad motora separadas del cuerpo de la entidad hilemrfica, de la que el alma es entelchia y motor interno89. De ah que el alma en el ejercicio de su actividad nutricia y sensitiva, a la vez que mueve lo corpreo con la actividad de sus poderes, sea afectada por el movimiento del cuerpo; dicho con otras palabras, como motor del cuerpo y como principio del movimiento del automoviente que es el hombre, el alma humana cuando mueve en virtud de su fuerza nutritiva y sensible, padece, a su vez, de modo accidental y desde lo corpreo, el movimiento que ella misma produce90. El alma en su actividad nutricia y sensitiva es para el hombre, en cuanto automoviente, un motor inmvil accidentalmente movido91. Atendiendo a la dimensin vegetativa y tambin a la animal del alma humana, slo cabe afirmar que esta, como realidad inmaterial que es entelchia de un cuerpo potencialmente viviente y parte consti-
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85 Acerca del alma, 414a13. 86 Cf. Tpicos, 133a32. 87 tica nicomquea, 1098a5ss. Cf. tica eudemia 1219b27-41. 88 Cf. Poltica, 1277a6-7, 1334b19-20; tica eudemia, 1224b30ss. 89 Cf. Acerca del alma, 414a15-29. 90 Cf. ibd., 430a5-406b10s. 91 Cf. Tpicos, 120b20ss.
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tutiva del compuesto que el hombre es, no puede existir separada del cuerpo al que actualiza, ni puede permanecer cuando se corrompe el compuesto. Desde la perspectiva de las funciones nutritiva y sensitiva del alma humana, esta no se muestra separable de la materia que actualiza ni tampoco del compuesto hilemrfico. Si el ser propio del alma humana no fuera ms all de sus dimensiones nutritiva y sensitiva, la destruccin del hombre implicara tanto la prdida del cuerpo como la desaparicin o disolucin de su alma. La identidad del hombre no podra en modo alguno subsistir despus de la muerte. Todo lo humano sera mortal. La inmortalidad no constituira en modo alguno una propiedad del hombre. Sin embargo, Aristteles se percat de que el alma humana, ms all de sus poderes nutritivo y sensitivo, consta de fuerza racional. El alma humana no se agota en la facultad nutritiva y en su capacidad sensitiva, en razn de las cuales el hombre guarda semejanza con plantas y animales, sino que en ella hay algo ms, eso que Aristteles determin como fuerza intelectiva, como poder de pensar, como actividad racional, como capacidad de actuar conforme a la virtud. Por eso, el filsofo de Estagira mantuvo una posicin abierta y de bsqueda en relacin con la cuestin de la permanencia del alma del hombre que padece la muerte. Dice Aristteles: Acerca de si, adems, permanece algo despus, habr que estudiarlo: en algunos casos nada lo impide, por ejemplo, si tal es el caso del alma, no de toda el alma, sino el nos, pues que subsista toda es, seguramente, imposible92.
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92 Metafsica, 1070a24-26.
5. El fenmeno de la actividad racional como indicio de separabilidad en el alma humana
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Resulta imposible considerar el alma humana como realidad separable y, por tanto, substancial, desde su poder nutritivo y su potencialidad sensitiva. Pero es la presencia en el hombre del poder intelectual y, consecuentemente, de la capacidad de pensar y razonar, actividades que plantas y animales no realizan ni pueden realizar, el fenmeno que hace preguntarse a Aristteles por la posibilidad de que el alma humana sea separable en algn aspecto respecto del cuerpo que vivifica y del compuesto del que hace parte, de que goce de cierta independencia y autonoma respecto de estos. Para Aristteles, la diferencia que se muestra en el hombre entre el poder racional y los poderes nutritivo y sensitivo es tan abismal que parece que constituyen dos gneros diferentes de almas. Pero en este punto, el paso de los fenmenos en los que se manifiesta el alma humana al nomeno de la misma, o sea, a su profundidad esencial (edos), no le resulta claro al Estagirita; la luz que el alma misma comunica de s en su aparecer fenomnico le resulta dbil, demasiado tenue para poder ver con claridad su esencia, por eso dice que parece. Aristteles en su acercamiento a la realidad del alma humana, tuvo que considerar con mayor cuidado y atencin los fenmenos que dan acceso a la hondura especfica de aquella, para intentar introducirse con justeza en su luminoso misterio. Los dos gneros de alma que parecen poder distinguirse son los siguientes: por una parte, un gnero de alma que se caracteriza por el hecho de que para realizar su actividad vital precisa necesariamente de algn rgano material, pues sin l no puede actuar el mover. Se trata de almas que siendo motores, sin embargo, no son activas separadas de lo corpreo. Su poder de actividad lo ejercen desde s mismas, pero unidas al cuerpo. Esto es lo que sucede con claridad con las potencias nutritiva y sensitiva del alma, por lo que se podra decir que
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ese gnero de alma-no-separable es propio de las almas que slo tienen poder nutritivo y poder sensitivo. Las almas de las plantas y las almas de los animales perteneceran a este gnero de alma. Por otra parte, a diferencia de estas almas no-separables, habra otro gnero de alma, al que perteneceran las almas que son activas y ejercen su actividad motora sin depender de elemento corpreo alguno93, que es lo que parece que sucede con el poder racional del alma humana. Se tratara de almas separables del cuerpo. Aristteles es llevado a la distincin entre un gnero de alma separable y un gnero de alma no-separable por la diferencia que existe entre la actividad nutriente, por la que el viviente se mueve a s mismo, pero que el alma ejerce necesariamente vinculada a los rganos corpreos y que tiene por objeto realidades materiales, la actividad sensitiva, que tambin es principio de automovimiento, pero que el alma puede realizar en conexin ineludible con los sentidos del cuerpo, y que tiene por objeto realidades materiales pero sin materia, y la actividad intelectual, que parece propia y exclusiva del alma, dando indicios de no estar forzosamente vinculada a lo corpreo, y que tiene por objeto realidades totalmente inmateriales, tales como lo inteligible y los pensamientos. Ahora bien, frente a los sntomas de separabilidad que la actividad del poder racional del alma humana transparenta, hay otros indicios que parecen ir en sentido contrario, y que, por tanto, estaran ms en consonancia con la estructura general de las entidades hilemrficas tal como ha sido determinada por el mismo Aristteles, a saber: la cosa fsica es el compuesto de materia y forma; la materia de la substancia sensible no existe como tal sin la forma que la determina; su morph tampoco se da sin la materia en la que inhiere, y en unin con la cual constituye el todo que es la cosa, de la cual la forma (morph) es entelchia. El ser substancial corresponde al compuesto; ni la
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93 Cf. Acerca del alma, 413b26.
materia del mismo es su ousa, ni tampoco la forma en cuanto forma se identifica con la substancia que la cosa es. Para el Estagirita no hay duda de que existen mbitos de la actividad racional del hombre que estn ligados a lo corpreo. As, la imaginacin, el conocimiento, el lenguaje, etc. Todos ellos son fenmenos del poder racional del alma humana que parecen sealar su ndole no separable. No obstante, los indicios de separabilidad llevan a Aristteles a preguntarse por la existencia de algn aspecto de la dimensin racional del alma humana que no est complicado con lo corpreo ni sea propio de la unidad compuesta del hombre como ente hilemrfico que es. Ciertamente, Aristteles considera que la materia, aun no constituyendo una substancia, porque le falta la ndole concreta y determinada de esta, es substancial; pero se trata de aquella materia que l supuso preexistente, pura, indeterminada, no-individualizada e informe, sujeto de inherencia de las formas94. Esta materia informe, substrato de toda formalidad de las substancias fsicas, no se identifica con la materia determinada de la cosa, ni es portadora de la identidad concreta y particular de la misma. De ah que nos podamos formular dos cuestiones. Primera: qu sucede con la materia de las substancias fsicas cuando se destruye el compuesto que ellas son? Todo parece indicar que deja de ser la materia que era, o sea, materia determinada y conformada, para convertirse en una materia no-entitativa, que sufre la ruptura de su estructura de partes extra partes, desfigurndose y degradndose por descomposicin, de tal modo que la identidad formal de la cosa no se mantiene en dicha materia. La materia conformada, materia de la entidad hilemrfica, no es, en cuanto tal, substancial, no subsiste al margen del compuesto del que hace parte. Lo-que-propiamente-es (ousa) es la cosa fsica, de tal manera que al corromperse esta, su materia desaparece, perdiendo la forma que le
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94 Vase la nota 27 de este trabajo.
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era propia y, por tanto, su concrecin o identidad, pudiendo ser determinada posteriormente por una nueva morph respecto de la cual est en potencia95. Segunda cuestin, qu ocurre con la morph de las entidades hilemrficas al corromperse el compuesto? La forma determinante y configurante de un trozo de mrmol, por causa de la cual este es una hermosa estatua, se pierde cuando esta salta en pedazos. Todo conduce a pensar que la morph de una substancia fsica corruptible desaparece al corromperse la cosa de la que era entelchia. En el caso de la materia de un ente hilemrfico que padece la corrupcin96, se da una permanencia de aquella, no como materia conformada por la forma de ese ente, sino o bien conformada con una nueva forma, o bien como materia informe, pues segn Aristteles la materia no determinada por morph alguna posee carcter substancial y, por tanto, un ser separable e independiente, aunque totalmente inconcreto e indefinido, sin identidad individual97. De principio, no parece que suceda algo semejante respecto de la forma, sino que la destruccin de la cosa fsica supone la prdida total de aquella, no quedando nada de ella. Aristteles pudo pararse ah, y no plantear la posibilidad, en razn de la actividad racional, de algo en el alma humana que sea motor separable y, por tanto, substancial, o sea, ser-en-s, con densidad y consistencia propias, independiente de la materia y del compuesto. Sin embargo, como empujado por la luz de las cosas en su bsqueda de la verdad, Aristteles distingue las dos posibles clases de almas: la separable y la no-separable. Amicus est Plato, sed magis amica veritas. Con esa diferenciacin, el Estagirita se abre a la investi-
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95 Cf. Acerca del cielo, 302a1-9; Meteorolgicos, 378b29-379b9. 96 La corrupcin, al igual que la generacin, es un cambio que es inherente a la forma de la cosa y a su materia (cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 317a23-25). 97 Cf. ibd., 318b10ss.
gacin de la existencia en cada hombre concreto y singular de algo inmaterial que sea substancial y, por tanto, que no se pierda con la corrupcin del compuesto hilemrfico que cada individuo humano es. Si existiera ese algo, podra permanecer en ello la identidad de la substancia fsica? Y si as fuese, de qu manera permanecera? Adems, qu vendra a ser ese algo en relacin al alma del hombre? Es el alma misma?, es una parte de ella?, es una potencia de la misma?, es algo que est en ella, pero no es ella ni tampoco de ella?, etc.
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6. Hacia la determinacin de lo separable en el alma humana
An no sabemos si Aristteles se formula las preguntas arriba planteadas y tampoco si lo que dice responde a alguna de ellas. Retomemos su acercamiento a la realidad de las cosas fsicas vivientes. Una vez consideradas las cosas animadas en cuanto automovientes, y tambin el alma como motor intrnseco a ellas, prestemos atencin ahora al modo en que el alma ejerce su actividad motora en el automoviente, o sea, a aquello mediante lo cual ella, en cuanto moviente, mueve lo que mueve. En los seres vivos, cuyo motor interno es el alma, esta, dice Aristteles, parece estar extendida y adherida a todos los miembros sensibles del cuerpo98. Si esto es as, entonces el alma como motor inmvil mueve el cuerpo de forma inmediata e inmanente, o sea, mueve mediante s misma en razn de su vnculo ntimo y directo con el cuerpo, de tal modo que ella, motor inmvil, es movida accidentalmente por lo corpreo, porque padece el movimiento que ella
98 Protrptico, 107.
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misma principia como motor en el cuerpo, pues al estar en contacto inmediato e intrnseco con el cuerpo que mueve, este le transmite de modo accidental su movimiento; por eso tambin, el automoviente vivo, aunque slo tiene como motor primero su alma, no obstante, se mueve todo l como compuesto, siendo el cuerpo movido por el alma en cuanto principio motor, y siendo el alma movida accidentalmente por el cuerpo en cuanto afectada por el movimiento que ella misma causa en l. Esto es lo que a todas luces parece suceder en las plantas, en los animales y tambin en el hombre. Sin embargo, en este ltimo, el fenmeno de la actividad racional en la cual Aristteles centra su atencin parece sealar algo motor que no sera afectado en todos los casos ni tampoco en el mismo sentido por el movimiento de lo que l mueve. Si en la psych del hombre se diera algo separable, o sea, algo inmaterial que no est complicado en el compuesto que el hombre es ni vinculado al cuerpo como actualidad de este, entonces el alma humana podra ser en algn aspecto un motor inmanente que mueve sin ser ella misma el medio mediante el cual mueve el mvil, es decir, podra constituir un moviente intrnseco al hombre que causa el movimiento de lo movido a travs de un instrumento. En el caso de estar efectivamente separado, el algo-separable no tendra ningn vnculo directo e inmediato con lo que mueve, o sea, tanto respecto del instrumento con el que mueve como en relacin con lo movido por l mediante ese, de tal modo que no se vera afectado de ninguna manera por el movimiento de lo que mueve; se tratara de un motor inmvil no padeciente. Sin embargo, si ese algo estuviera de facto separado, habra que explicar cmo ejerce la actividad de mover desde ese estado, y habra que determinar si se convierte, en cuanto separado, en un moviente forneo o, por el contrario, mantiene el carcter interno que, en cuanto separable, le es propio respecto del hombre. En un estado fctico de no-separado, el algo-separable, justo en razn de su separabilidad, no cabe que mueva necesariamente
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mediante s mismo lo movido por l, sino que tiene que poder hacerlo a travs de un instrumento, pues si no fuera as se tratara realmente de algo no separable de lo movido. Si el algo-separable del alma humana moviese lo movido por ella mediante un instrumento, que necesariamente tiene que ser inmaterial, pues en el hombre en cuanto automoviente no hay nada material intermedio entre su psych y su cuerpo, entonces aquello que padecera inmediata y accidentalmente el movimiento del cuerpo sera el instrumento inmaterial con que el algo-separable del alma humana mueve lo corpreo, mientras que lo-separable sera afectado por el movimiento del cuerpo nicamente de un modo indirecto a travs del instrumento mediante el cual mueve y en la medida de cmo sea su relacin o contacto con dicho instrumento. Con todo, a las cuestiones arriba formuladas habra que aadir ahora otras que tambin deberan ser clarificadas. Si realmente se diese ese algo-separable y moviese lo movido a travs de un instrumento, cul podra ser ese instrumento y cmo transmitira la actividad motora de lo separable? Para arrojar luz sobre las cuestiones planteadas volvamos a la consideracin que Aristteles hace sobre aquello que l percibe como indicador de la posibilidad de algo separable en el alma del hombre. La cuestin radica en si el poder racional del alma humana es separable, y consecuentemente, si existe en el alma humana algo independiente del cuerpo y que no est subordinado a la composicin o unidad de la entidad hilemrfica. La posicin de Aristteles en relacin con esto es bastante ambigua; pues, por un lado, l afirma que el alma, tambin en su dimensin racional, es inseparable toda vez que siempre se da en un cuerpo99, y, como ya se seal anteriormente, que el alma parece estar extendida y adherida a todos los miembros
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99 Acerca del alma, 414a20ss.
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sensibles del cuerpo100; sin embargo, por otro lado, l mismo se abre a la separabilidad al considerar que es posible la existencia de algo en el alma que no fuese en modo alguno entelchia del cuerpo, como s lo es el alma en cuanto tal, y, por tanto, que no entrase en composicin con la materia; ese algo en el alma racional sera separable101. Cmo se expresa Aristteles respecto de la cuestin formulada arriba? Dice el Estagirita: Entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupcin, los que poseen razonamiento poseen tambin las dems facultades, mientras que no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen adems razonamiento, sino que algunos carecen incluso de imaginacin, mientras otros viven gracias exclusivamente a esta. En cuanto al nos terico, es otro asunto102. Y es que el nos (...) aparenta ser en su origen una entidad independiente y que no est sometida a corrupcin103. Con todo, no obstante, contina diciendo el Estagirita: Por lo que hace al nos y a la potencia especulativa no est nada claro el asunto, si bien parece tratarse de un gnero distinto de alma y que solamente l puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden104. As pues, el posicionamiento primero de Aristteles sobre la actividad racional en el hombre como fenmeno que puede indicar una posible existencia de algo separable en el alma humana es de apertura a dicha posibilidad; pero tambin de precaucin, no sea que con la afirmacin de la separabilidad de ese algo no se haga
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100 Protrptico, 107; Cf. Acerca del alma, 411b23-30. 101 Cf. Acerca del alma, 413a5-10. 102 Ibd., 415a6ss. 103 Ibd., 408b18-19. 104 Ibd., 413b25ss.
justicia a la realidad del hombre y de su alma. Por eso, aquello que es seal indicativa de algo separable en el alma del hombre debe ser examinado e investigado con mayor profundidad. En dnde radica el poder racional del alma humana? En qu consiste su actividad de pensar? Cmo la lleva a cabo?
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7. La clarificacin del ser del nos a partir del fenmeno de su actividad
Aristteles ha llamado nos a ese algo del alma humana que por su actividad propia parece que sea separable del cuerpo e independiente del compuesto hilemrfico. Ahora bien, dice el mismo Estagirita que para poder clarificar el estatuto de aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa ya se trate de algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero s en cuanto a la definicin ha de examinarse cul es su caracterstica diferencial y cmo se lleva a cabo la ne@sis105. Ms an, habr que investigar qu es respecto del alma: se trata de una parte de la misma, separable ya segn la magnitud, ya segn la definicin, o ms bien se identifica con toda el alma? Y si se trata de una parte, es acaso una parte especial distinta de las que se suelen enumerar y ya hemos numerado o se identifica con alguna de estas?106.
105 Ibd., 429a10ss. Ne@sis (inteligir y pensar) es la actividad propia y especfica del nos, el cual constituye, segn Aristteles, el principio simple principio de todos los principios en la demostracin y en la ciencia (cf. Analticos Segundos 84b37-85a3, 88b35-89a2, 100b8-15), o sea, el principio primero en el mbito del saber universal. Demostracin y ciencia (conocer universal) no son posibles a travs de la sensacin, pues en el sentir, que s tiene que ver con el ejercicio del conocimiento, se siente necesariamente una cosa determinada en algn lugar y en tal o cual momento (cf. Acerca de la sensacin y de lo sensible, 44b24; Analticos segundos 87b27-88a14). 106 Acerca del alma , 432a19ss.
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La actividad de la facultad racional, que es propia del alma humana, se muestra plural en sus manifestaciones: el conocer intelectivo, el conceptuar, el razonar, el pensar, el teorizar, el especular, el hablar discursivo, etc., son todos fenmenos racionales. Todas estas actividades de la psych del hombre parecen estar en relacin con ese algo supuestamente separable que Aristteles denomin como nos. Para poder clarificar los indicios de separabilidad en el alma humana y a fin de determinar qu es el nos, o sea, eso que en ella parece separable, habr que examinar los diversos fenmenos de la facultad racional del hombre en los que se estima que el nos interviene de un modo u otro. Se trata de distinguir la actividad propia de lo que parece separable en el alma humana de entre las actividades pertenecientes al mbito racional, para acceder, desde la especificidad de dicha actividad, a la realidad del nos y a su ndole separable.
7.1. El conocer humano y el nos
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El conocer (gnsis) es una actividad del alma que busca su objeto fuera de s, teniendo como fin la posesin del mismo mediante la cognicin; por esta razn el conocimiento en cuanto tal es intencional y rectilneo. El conocimiento no se tiene a s mismo como objeto de su actividad, sino que se dirige hacia algo que le es extrnseco, de tal modo que su actividad cognoscitiva cesa cuando hace suyo el objeto de su bsqueda, pasando entonces a tener en s el objeto buscado como lo conocido. El conocimiento es la aprehensin de lo cognoscible107. Por eso, el conocimiento reposa en el objeto de conocimiento adquirido hasta que vuelve a la actividad intencional. Si el conocer fuera la actividad propia del nos, este no podra ser en modo alguno separable, pues estara vinculado necesariamente a algo ajeno a s mismo, al objeto del conocimiento. El nos puede parecer separable en la medida en que no es cognitivo. Si la actividad propia del nos
107 Tpicos, 146b6.
no fuese el conocer, cabra la posibilidad de que fuera separable. No obstante, en el caso de que lo especfico de la actividad del nos no fuera el poder cognoscitivo, esto no supondra necesariamente una exclusin a priori del nos del mbito del conocimiento humano. El nos podra intervenir en l. En efecto, cabe la posibilidad de que el nos concurra con su actividad propia en otras actividades del alma que implican facultades no separables; en este caso, con la actividad cognoscitiva del poder racional de la psych humana.
La colaboracin del nos en el conocimiento y su separabilidad en el conocer
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Aristteles se fij en el fenmeno de que el hombre en su conocer discierne las substancias sensibles (agua, carne, etc.) de la esencia de las mismas. Como el conocimiento se produce en el alma, al ser una disposicin del alma108, el hecho del acceso cognoscitivo a lo sensible y a lo esencial de las cosas fsicas, as como la distincin de ambos aspectos, le llev a plantearse la siguiente pregunta: esos dos objetos cognitivos son distinguidos por el alma con facultades distintas o bien con la misma, aunque dispuesta de manera diferente?109. Como las substancias sensibles no se dan sin materia, Aristteles afirma que el conocimiento de una entidad hilemrfica respecto de su materia y de sus propiedades sensibles lo obtiene el alma a travs de la facultad sensitiva110; y el conocimiento de su esencia, o por medio de una facultad separada (que sera lo que l ha denominado como nos) o a travs de la misma facultad sensitiva, pero dispuesta esta ltima de distinta manera. Aristteles mantiene esta doble posibi-
108 Ibd., 145a36-37. 109 Cf. Acerca del alma, 429b10-15. 110 Toda facultad de sensacin (asthe sis) ejerce su actividad hacia un objeto sensible (tica nicomquea, 1174b15-16). Una sensacin en acto es un movimiento a travs de un cuerpo, en el curso del cual la capacidad de sentir es afectada de alguna manera (Fsica, 244b11-13).
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lidad, porque se ajusta a la realidad compuesta de las entidades hilemrficas, en la cual la materia no es separable de la forma, y la forma, de la materia. Un objeto de conocimiento no separable no exige de suyo una facultad cognoscitiva separable. Sin embargo, advierte Aristteles, cuando se trata del conocimiento de la esencia de entes abstractos, el alma la discierne con otra facultad que no es la sensitiva. Los entes abstractos no son substancias en s mismos, pues no existen independientemente de aquello que los concibe. La substancialidad de ellos es la substancialidad propia del alma que los idea. Todo parece indicar que aquello que en el alma discernira la esencia de los entes abstractos tendra que ser lo que el Estagirita ha llamado nos. Con todo, respecto de los entes abstractos, el nos no intervendra primariamente en su conocimiento, sino en su concepcin, aun cuando tuviera que utilizar imgenes como instrumento para ello. As pues, considerando el conocimiento que se produce en el alma humana, Aristteles afirm la existencia de dos fuentes distintas de conocimiento en el hombre: la percepcin sensible, ligada a la facultad sensitiva del alma, y el pensamiento, vinculado a la facultad racional del alma. Ambas fuentes de conocimiento no son reemplazables entre s ni tampoco reducibles la una a la otra. Desde el comienzo, y - , es Aristteles por vez primera claramente, se distingui entre asthesis decir, dejarse dar algo y nesis, determinar pensando111. Para el Estagirita no puede haber conocimiento de los entes fsicos por parte del hombre que no se fundamente en algo dado previamente por los sentidos abiertos al mundo sensible, es decir, en la experiencia emprica, aunque el conocimiento de las entidades hilemrficas no provenga totalmente de la percepcin sensible. Los datos sensibles no son creados por el nos, sino dados al conocimiento por la facultad sensitiva del alma desde las entidades hilemrficas.
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111 Heidegger, Lgica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 225. Cf. Aristteles, Acerca de la sensacin y de lo sensible, 445b15ss.; I. Kant, Crtica de la razn pura (Madrid 101994), B 29.
En el caso de que el nos interviniera en la actividad cognoscitiva del hombre en relacin con la esencia de una cosa sensible, y no fuera la facultad sensitiva quien diera al hombre el conocimiento de dicha esencia, el nos lo que hara sera realizar su actividad propia pero vuelto hacia la representacin sensitiva de las cosas, es decir, en relacin con aquello que le es dado al hombre por la facultad sensitiva. En el mbito del conocimiento de las substancias fsicas, el nos actuara lo que le es propio pero slo teniendo como medio de su actividad los datos representativos de la percepcin, por la cual el hombre recibe la cosa sensible en su fenmeno (entendido aqu como el aparecer de las cosas ante el sujeto cognoscente). En el caso de que concurriera la actividad del nos en el conocimiento de las cosas fsicas, la aportacin de aquel a la cognicin consistira en la visin o la lectura de la esencia de las cosas, o sea, de lo inteligible que hay en ellas, pues en el mbito del conocimiento de las substancias sensibles la actividad del nos se modula como inteligir112. El nos con su actividad intelectiva determina desde s mismo lo inteligible de las cosas, pero siempre a partir de aquello que le es dado al hombre desde la facultad sensitiva o desde la imaginacin, pues lo hace leyendo o viendo de modo intelectivo las representaciones sensitivas o imaginativas. Con la inteleccin, el nos mide cognoscitivamente la medida esencial interna de las substancias fsicas. Esa medicin sera la contribucin propia y especfica del nos al conocimiento humano del mundo sensible. El objeto de la actividad del nos en el conocer humano es lo inteligible de las cosas, no las representaciones de las mismas obtenidas por la facultad sensitiva o por la imaginacin. Ahora bien, lo inteligible de las cosas es su esencia, o sea, lo-que-son. La esencia de las cosas constituye lo inteligible de las mismas. Pero lo inteligible en cuanto tal tiene que ser algo inmaterial y separable de la materia;
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112 Cf. Protrptico, 24.
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si no fuera as, sera imposible que el nos el algo que parece separable en el alma humana lo tuviera como objeto de su actividad propia en el mbito del conocimiento de las substancias fsicas. Esto implica que la esencia de los entes hilemrficos, donde radica lo inteligible de cada uno de ellos, no es lo inteligible en cuanto tal, pues lo-que-son las cosas fsicas no puede ser separado de ellas, es decir, del compuesto de materia y forma que las constituye como tales. Por tanto, lo inteligible en cuanto tal no puede radicar en la esencia de las cosas. Lo inteligible nicamente est de modo potencial en los seres materiales. Lo que se halla en acto en las cosas fsicas es su propia esencia, que es lo inteligible de ellas, pero que en cuanto inteligible se encuentra en ellas nicamente de modo potencial. La esencia, siendo inteligible, es lo inteligible en potencia dentro de las cosas fsicas. En los seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles est presente en ellos slo potencialmente113. Lo inteligible en cuanto inteligible slo puede ser en acto en el nos; de ah que el conocimiento humano del mundo fsico en el que interviene el nos con su actividad intelectiva sea un conocer esencial, es decir, no un mero conocimiento de la esencia, sino un conocimiento intelectivo de esta, o sea, la captacin de la esencia en cuanto lo potencialmente inteligible de la cosa en ella misma, que pasa a ser en acto en el nos gracias a la actividad intelectual de este. El conocimiento profundo, amplio y alto de las cosas, esto es, la posesin cognoscitiva de estas en su inteligibilidad, slo se logra cuando el nos interviene en la actividad de conocer, inteligiendo la esencia de las mismas. Con el conocimiento esencial de las cosas fsicas se tiene de modo actual en el nos lo potencialmente inteligible en ellas, o sea, la captacin intelectual de sus esencias. Y la inteleccin de la esencia
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113 Acerca del alma, 430a7.
de cada cosa es el trmino del conocimiento de la misma114, pues la esencia de cada cosa es lo que esta es en cuanto tal115. Lo potencialmente inteligible de cada cosa fsica es lo inteligible de modo actual en el nos cuando este intelige la esencia de ella, vindola y leyndola intelectualmente a travs de las representaciones sensitivas o imaginativas. Esto supone un proceso de separacin de lo que ontolgicamente no es separable ni est separado de hecho, a saber: la esencia de la cosa. Este proceso recibe el nombre de abstraccin (apharesis). Abstraer es separar; dicho de manera ms precisa, abstraer consiste en producir una separacin que pertenece nicamente al mbito del conocimiento y que slo es real en l. La abstraccin intelectual que el nos realiza, dando as actualidad en l a lo inteligible en potencia de la substancia fsica, no implica que el nos abandone o elimine la realidad concreta, como si el abstraer le liberara de ella, pues el conocimiento, tambin el conocimiento esencial, es siempre intencional, o sea, est permanentemente dirigido hacia la realidad concreta, que es objeto de la actividad cognoscitiva, como lo otro respecto de s116. Por tanto, para el nos, dentro de su aportacin a la actividad cognoscitiva, la cosa fsica concreta y el conocimiento esencial que de esta posee no son nunca idnticos en l, pues tiene separado lo que de suyo no es separable de la cosa: su esencia, lo-que-es. No obstante, por la ndole intencional del conocer, la supresin de lo cognoscible suprime simultneamente el conocimiento (...) en efecto, de no existir lo cognoscible, no existe el conocimiento, pues sera conocimiento de nada, en cambio, de no existir el conocimiento, nada impide que exista lo cognoscible117.
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114 Cf. Metafsica, 1022a, 9-10, 1031b, 20-21. 115 Cf. Ibd., 1029b, 13-14. 116 Cf. Categoras, 6b1-7, 11a25-26, 11b25-30, 8a30ss. 117 Ibd., 7b26-31; Cf. Tpicos, 125a10ss.
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El proceso de abstraccin comienza en la facultad sensitiva del alma. Apoyndose en los fenmenos propios de la actividad del conocer, que muestran que en el cognoscente est de algn modo la cosa conocida, pero sin hallarse ella misma en aquel, Aristteles afirma que la facultad sensitiva es poder del alma para los aspectos materiales de las cosas, pero sin la materia de estas118. Por medio de su capacidad sensitiva, el alma abstrae las cualidades sensibles de la materia de las cosas fsicas, de tal modo que posee la materia de estas de manera inmaterial, pues el alma, en cuanto forma que tiene vida de suyo, es en s misma inmaterial. Ahora bien, la dimensin sensible del alma es adecuada para lo material de las cosas fsicas aunque eso sea posedo por ella nicamente de modo cognoscitivo al separarlo de la materia en cuanto tal, pero no para lo inmaterial de aquellas, es decir, para la morph de las cosas fsicas en cuanto morph, aunque s lo es respecto de esta en cuanto unida a lo material del compuesto. De ah que Aristteles deje abierta la posibilidad del conocimiento de las esencias de las cosas fsicas por parte de la facultad sensitiva, aunque dicho conocimiento no constituya en modo alguno una posesin intelectiva de la esencias de las cosas, o sea, un conocimiento esencial de las mismas. Si la esencia de una cosa fuera conocida con la facultad sensitiva del alma, se tendra ciertamente conocimiento de lo-que-es la cosa, pero ese conocimiento no supondra el tener en acto la esencia de la cosa en la medida en que es lo potencialmente inteligible en ella. Con otras palabras, la facultad sensitiva no aportara un conocimiento intelectivo de la esencia al sujeto cognoscente, no dara acceso a lo esencial de la esencia. Para la esencialidad de las esencias de las entidades hilemrficas y para la inmaterialidad de las representaciones sensibles e
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118 Cf. Analticos segundos, 100a16-100b5. En este sentido, siempre refirindose al mbito del conocimiento, Aristteles considera que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf. Metafsica, 1037a1-4).
imaginativas119 de la materia de las cosas, producidas por la facultad sensitiva del alma, es adecuado el nos. Slo l abre el acceso a lo inteligible de las cosas. Si alguien sostuviera que el conocimiento es precisamente aquello que es sensacin, sera preciso tambin que lo cognoscible fuera precisamente aquello que es sensible. Pero no lo es: en efecto, no todo lo cognoscible es sensible, pues algunas cosas son inteligibles120. Lo inteligible de las cosas en cuanto inteligible le es accesible al hombre porque tiene nos. Respecto de las formas de las cosas fsicas y de las representaciones de la facultad sensitiva, que no son separables de la materia y de los rganos corporales, respectivamente, el nos se caracteriza por tener poder para separarlos en orden al conocimiento esencial, o lo que es lo mismo, en vistas del conocimiento intelectual de la esencia, pues la inteleccin implica la abstraccin ya de las formas de las cosas, ya de la materia inmaterial de las representaciones sensibles. Por eso dice Aristteles que el nos es forma de formas as como el sentido es forma de las cualidades sensibles121. Para poder recibir en s la formalidad de las formas de las cosas materiales y ser forma de formas, as como para tener las representaciones que pertenecen a la facultad sensitiva del alma como separadas de toda materia-inmaterial, el nos (...) ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma (...). Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla (...). Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad122. El nos en el alma humana no puede poseer una forma propia, ni estar compuesta con
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119 Para Aristteles, la imaginacin es en algn sentido movimiento (cf. Fsica 254 a 29-30), un movimiento que no se produce si no existe sensacin (cf. Acerca del alma, 428b10-17); es ms, la imaginacin (phantasa) consiste en un movimiento producido por la sensacin en acto (cf. ibd., 429a 1-2). 120 Tpicos, 125a27-30. 121 Acerca del alma, 432a3-4. 122 Ibd., 429a16-19.
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lo corpreo123, o sea, tener mezcla, pues cada una de esas cosas, aunque de diversa manera, obstaculizara e interferira su potencial de actividad propia en relacin con el conocimiento, haciendo imposible lo que es un dato de experiencia: que la apertura y receptibilidad del nos hacia lo inteligible es en potencia universal e ilimitada, y que el alma intelectiva es en cierto modo todas las cosas (quodammodo omnia), pues es el lugar de todo lo inteligible y tiene poder, al menos en potencia, respecto de todo lo inteligible124. Si el nos contiene potencialmente todo lo inteligible y es en cierto modo todo lo inteligible, entonces las esencias de las cosas, porque son lo inteligible presente en las cosas de modo potencial, no constituyen un objeto ajeno y extrnseco al nos. Ciertamente las esencias de las cosas no son el nos ni estn en el nos, pero por ser inteligibles y lo inteligible potencialmente en la cosa, pertenecen propiamente al poder del nos humano, pues este es capaz en relacin con todo lo inteligible en cuanto inteligible, aunque se encuentre en estado de potencia respecto de ello, constituyendo ese poder la propia esencialidad del nos del hombre. Con todo, la identificacin de las esencias de las cosas con el nos, en tanto que aquellas son lo potencialmente inteligible en ellas, y la consiguiente posesin de las esencias como lo inteligible en acto por parte del nos del hombre, no supone en modo alguno el que las esencias de las cosas sean una creacin de aquel. En efecto, la inteleccin de las esencias por parte del nos presupone, como ya qued sealado, el proceso de abstraccin. El nos en su actividad de inteligir, que l realiza desde s, sin derivarla de nada que no sea l mismo, tiene que recibir previamente la forma de las cosas, que le es accesible, en el caso de las cosas fsicas, a travs de las representaciones de la facultad sensitiva, abstrayendo estas de
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123 Aristteles se separa radicalmente de todos aquellos que confunden de una u otra manera el pensamiento con la sensacin, mezclando el nos con lo corpreo (cf. Metafsica, 1009b12-31) 124 Cf. Acerca del alma, 429a20-429b5; ibd., 431b20.
toda materialidad, tambin de la materialidad inmaterial, de tal modo que antes de crear la inteleccin de lo inteligible de la cosa fsica, es decir, de su esencia, ha recibido de la cosa misma lo que ella es, o sea, su propia medida, aunque separada de todo lo material y slo como potencialmente inteligible. Lo inteligible en acto de la cosa no est en la cosa, es pura creacin del nos en su actividad de inteligir, pero es una creacin para la cual el nos acoge primero el darse de la cosa en su inteligibilidad potencial y que utiliza como instrumento la representacin sensible de la cosa misma, separndola de su materia inmaterial, en un proceso de abstraccin que parte siempre del vnculo sensitivo del alma con la cosa misma a travs de los sentidos corporales. Los entes abstractos, o de razn, no son separables de la realidad que los concibe, o sea, del nos, pues la substancialidad de aquellos no es propia, sino que se trata de una substancialidad que reside en el hombre que tiene nos. Y como esta, segn Aristteles, corrigiendo la opinin de Anaxgoras, es sin mezcla alguna de materia, los entes abstractos son tambin totalmente inmateriales, aunque quepa representarlos imaginativamente. Por eso, cuando se trata de la participacin del nos en el conocimiento de los entes abstractos, en s mismos insubstanciales e inmateriales, lo que intelige (nos) y lo inteligido [objeto] se identifican toda vez que el conocimiento terico y su objeto son idnticos125. En este caso, el nos no tiene por objeto nada substancial que no sea l mismo; y lo inteligido es algo constituido por el nos desde s mismo y totalmente interno a l, de ah que lo inteligido no constituya en modo alguno nada realmente distinto al nos mismo que lo concibe. Por tanto, en su colaboracin al conocimiento esencial respecto de los entes abstractos, o de razn, en s mismos insubstanciales e inmateriales, el nos parece absolutamente separable, sin que esto sea contrariado por la capacidad del nos para representarse imaginativamente los entes de razn, pues, ms all de
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125 Acerca del alma, 430a4-5.
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esta facultad, el nos se muestra con poder para concebir de modo intelectivo los entes abstractos. Respecto de las cosas fsicas, en cambio, la separabilidad del nos en la actividad cognoscitiva est en relacin directa con el vnculo que guarda respecto del instrumento utilizado en su actividad de inteligir, es decir, con lo recibido de la cosa por abstraccin. No obstante, como la actividad del nos en su colaboracin en el conocimiento humano, o sea, el inteligir, no est sujeta o atada al cuerpo, ni tiene por objeto propio nada material, el nos del alma humana no padece del mismo modo que la facultad sensitiva. El padecer es propio de la sensacin, que se produce en el alma a travs del cuerpo126. En la sensacin, el alma humana sensitiva, antes de cualquier accin propia, sufre pasivamente la influencia del exterior, siendo grabada en ella lo sensible de las cosas sin su materia, de tal modo que lo sensible hace que la facultad sensitiva pase de la potencia al acto127. La actividad del nos humano, a diferencia de la sensibilidad del hombre, no requiere previamente de algo dado por lo corpreo para activarse y ser ejercida; es ms, no puede ser nada corpreo lo que hace pasar al nos de su estado potencial a su estado en acto, o sea, aquello que le saca de un estado de no-ejercitacin de su actividad propia y le lleva a realizar dicha funcin. Es propio de la facultad sensitiva del alma el ser actualizada desde lo exterior. No sucede as con el nos en el hombre. Si la naturaleza de facultad sensitiva es la afectividad, la naturaleza del nos del alma humana consiste, por el contrario, en un poder, ms concretamente, en el imperio de su esencia misma, que para Aristteles no es otra cosa que su actividad propia: el pensar, que se modula como inteligir en relacin con el conocimiento de las cosas.
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126 Acerca de la sensacin y de lo sensible, 436b6-7. Cf. Acerca del alma, 408b3ss., 415b24ss., 416b33ss; Acerca del sueo y de la vigilia, 454a7-11. 127 Acerca del alma, 43a4-5. Cf. Metafsica 1010b35-1011a2; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 438b22-23, 440a19-20.
Basndose en todo ello, Aristteles enuncia una regla general sobre la separabilidad del nos cuando interviene en la actividad del conocimiento: el nos es separable en la misma medida en que los objetos [de conocimiento] son separables de la materia128. Lo que quedara por explicar respecto de la intervencin del nos en el conocimiento humano sera la cuestin de cmo pasa el nos de ser en potencia todo lo inteligible a serlo en acto; pues, por un lado, el poder de su propia actividad no lo ejerce movido por nada que le sea extrnseco y ajeno: l es motor en s mismo; y, por otro lado, no se puede negar el hecho de que el nos en el hombre no es en acto todo lo inteligible, porque ningn hombre posee en s el saber absoluto, y tampoco se identifica con l. La respuesta de Aristteles a esta pregunta, con la conocida y polmica distincin de dos nos en el hombre uno activo, otro pasivo, de la que trataremos ms tarde, abre el comienzo de un debate que llega a nuestros das, y que tiene como centro la cuestin de la pasividad receptiva y de la actividad creadora del hombre en el mbito del conocimiento. La toma de postura respecto de esta cuestin, con sus dos polos en contraste, constituye tanto el fondo de los grandes posicionamientos filosficos como tambin la raz de su oposicin recproca: del objetivismo y del subjetivismo, del empirismo y del racionalismo, del realismo y del idealismo, del escepticismo y del dogmatismo. Las distintas y divergentes comprensiones de la metafsica, el nudo gordiano de cada una de ellas y la afirmacin o negacin de las mismas tienen en esta cuestin uno de sus principales puntos de emergencia129.
El alcance de la actividad del nos en el mbito del conocer
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Es un dato de experiencia que el nos en el alma humana no es inteleccin plena y conclusa de lo inteligible. De hecho, tanto al
128 Acerca del alma, 439b22s. 129 Cf. W. Pannenberg, Una historia de la filosofa desde la idea de Dios (Salamanca 2001) 81-103.
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comienzo de la existencia de un hombre como a lo largo del proceso de desarrollo de su vida en el mundo, el nos de cada ser humano no se identifica de manera absoluta y actual con lo inteligible ni, consecuentemente, porque l es potencialmente todo lo inteligible, consigo mismo en acto. La propia actividad del nos, que constituye la esencia del mismo segn Aristteles, en su intervencin dentro del mbito del conocimiento humano se modula como inteligir, teniendo por objeto especfico lo inteligible de las cosas, pues es poder de inteligirlo todo. Sin embargo, el nos del hombre posee en principio esa esencia en estado de potencia. La naturaleza que es propia del nos, o sea, su actividad especfica, se da en el nos del hombre de modo potencial, de tal modo que el nos en el ser humano comienza siendo capacidad de su propia actividad, que respecto del conocimiento es poder de inteligir y de inteligirlo todo. Como la esencia del nos en el hombre aparece en la modalidad de la potencia, el nos humano es, en el mbito del conocimiento, su propia actividad intelectiva en cuanto posible en l, o sea, potencia general de inteleccin. En este sentido, para Aristteles, el nos del alma no existe en acto antes de inteligir, es decir, sin estar realizando o sin la realizacin de aquello que constituye su esencia propia, o sea, su actividad especfica. El nos del hombre es nicamente actual cuando la potencia de inteligir se haya activa, por tanto, cuando el alma intelige. Por eso dice el Estagirita: el nos es, en potencia, todo lo inteligible, mientras que, en entelchia, no es nada antes de inteligir130. As pues, el nos humano es, en potencia, todos los inteligibles, mientras que, en acto, no es ninguno de ellos antes de ejercer su actividad propia131. Ciertamente, la experiencia pone ante nosotros el dato de que el nos en el hombre se modula respecto del conocimiento como poder de inteligir. El ser humano no nace teniendo en s de modo
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130 Acerca del alma, 429b30ss. Cf. Metafsica, 1006b9-10. 131 Cf. Acerca del alma, 429a22-24.
actual todo lo inteligible ni siendo en acto, de algn modo, todo lo inteligible. Nace tenindolo y sindolo potencialmente. Potencia de tener y de ser lo inteligible. Se trata de un poder real y presente que puede actualizarse, estar actualizndose y, en cierta medida, ser en acto. Esto lo percibi claramente Aristteles, de ah que distinguiera tres niveles de poder en los que puede hallarse la actividad del nos en el hombre. En efecto, fijndose en el conocimiento de los hombres y preguntndose a quin se le puede llamar sabio, el Estagirita discierne tres modos generales de ser sabio. Primero: se puede decir que alguien es sabio por tener la capacidad de adquirir conocimientos, aunque no posea ninguno o casi ninguno de manera actual; en este sentido se puede decir de un recin nacido que es sabio, y que todo hombre es sabio. Segundo: se puede denominar sabio a alguien por tener la capacidad de alcanzar conocimientos y por estar adquirindolos actualmente, o sea, por razn de que est actualizando su capacidad de ser sabio y ya posee por eso alguna sabidura; en este sentido se puede decir que un hombre que est en proceso de aprendizaje es sabio. Tercero: se puede llamar sabio a alguien por haber adquirido amplios, altos y profundos conocimientos, por tenerlos presentes y por poder disponer de ellos en y para la vida; en este sentido se dice sabio del que goza de un vasto y hondo saber132. Aristteles denomin respectivamente a estos tres tipos de poder, que a su vez son tres niveles de actualidad, como dnamis, enrgeia y entelchia133. Si primeramente la actividad del nos en el hombre est en el estado de dnamis (poder como capacidad), posteriormente puede pasar al de enrgeia (poder como capacidad en actualizacin, como acto activo e inconcluso o como actualidad en tensin hacia la entelequia134) y, segn el Estagirita, podra llegar incluso, al menos en cuanto
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132 Cf. ibd., 417a21-b2. 133 Cf. Metafsica, 1045b25-1048b35, 1065b2-23. 134 Cf. ibd., 1050a22-23.
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posibilidad abierta para l, al estado de entelchia (poder como capacidad realizada y disponible desde s, o sea, en acto pleno). En este ltimo modo de estar la actividad del nos en el hombre respecto del mbito cognoscitivo, Aristteles distingue dos plenitudes diversas, una referida a los objetos inteligibles y otra relativa al nos mismo, afirmando que la segunda slo se hace posible cuando se da actualmente la otra. En efecto, dice el filsofo de Estagira: Cuando este [el nos] ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera que se ha dicho que lo es el sabio en acto lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por s mismo, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia (...): el nos es capaz tambin entonces de inteligirse a s mismo135. Esto quiere decir que el momento especulativo del nos, cuando este vuelve reflexivamente sobre s, no se da desde el principio en el hombre como enrgeia, sino que al comienzo es slo actual como pura capacidad (dnamis). La actividad intelectiva en su modo reflexivo, o sea, de autopresencia del nos a s mismo conciencia reflexiva de s, slo es efectivamente posible para el nos despus de que este haya recibido en s lo distinto de s y haya ejercido su actividad propia respecto de ello, inteligiendo las esencias de las cosas. Cuando emerge a la reflexin y el nos del alma humana puede curvarse especulativamente hacia s mismo, o sea, ensimismarse de manera reflexiva, el hombre ya ha hecho experiencia de lo diverso del nos, de la tarea del nos respecto de lo distinto de l y de su propio carcter receptivo. Ms an, cuando est presente en el nos la actividad reflexiva, lo esta como potencia en actualizacin (enrgeia), no en estado de acto-pleno (entelchia), pues no posee una conciencia de s total, o sea, que le haga ser absolutamente auto-transparente en todos los aspectos de s mismo. El hombre siempre permanece como misterio para s mismo desde la conciencia reflexiva de s. Esta experiencia intelectiva de lo exterior al nos y de la incompletud de su
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135 Acerca del alma, 429b6-9.
actualidad reflexiva contradice toda pretensin de idealismo, e impide al hombre, en cuanto ser intelectivo, encerrarse en s mismo por la va de la especulacin, como Narciso en su propio reflejo. Aristteles no va ms all en su exposicin sobre el poder del nos humano en relacin al mbito del conocimiento. La termina ah, con la afirmacin de que la actividad intelectiva del nos del hombre alcanza tambin al nos mismo, siendo capaz de autointeligirse y conocerse esencialmente a s mismo, adems de poder inteligir todo lo inteligible. El Estagirita no dice que el nos en el hombre pueda llevar al estado de acto pleno la capacidad de conocerse intelectivamente a s mismo, o sea, que el nos humano realice y logre un saber de s mismo absoluto, lo que supondra cerrar plenamente en crculo la curvatura hacia s mismo. Aristteles no afirma que en el proceso de actualizacin, en el despliegue de su actividad y, por tanto, de s mismo, el nos llegue en algn momento a ser inteleccin de s total y conclusa, donde quede encerrado todo lo inteligible. El Estagirita no parece ser de la opinin de que el nos humano, que es potencialmente todo lo inteligible, pueda llegar a estar de hecho en estado de entelchia (en acto pleno) respecto de la universalidad de lo inteligible y, consecuentemente, a constituirse en autoconciencia absoluta y omniabarcante, lo que supondra inteligir en acto todo lo inteligible, con la consiguiente posesin en acto de lo potencialmente inteligible en todas y cada una de las cosas, as como de s mismo. Ningn hombre, ni tampoco la totalidad de la humanidad, es el saber absoluto. Por el contrario, en relacin con la inteligibilidad del propio nos, Aristteles seala nicamente un estado de poder-no-en-acto; y, por ltimo, en referencia al estado en que puede estar el poder del nos humano respecto de la inteligibilidad absoluta del Nos-Thes, del cual habla en libro Lambda de la Metafsica y del que nos ocuparemos despus, el filsofo de Estagira no dice nada. Sin querer superar el silencio de Aristteles, los datos de experiencia parecen indicar la no-consumacin de la actividad del nos en el hombre dentro del mbito del cono-
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cimiento, en tanto que este no llega a inteligir la universalidad de lo inteligible en potencia de las cosas, o sea, las esencias de las mismas, ni a inteligirse completamente a s mismo y tampoco a la comprensin intelectual (conocimiento exhaustivo y total) del Nos-Thes. Para - ) es acto (enrgeia)136. No Aristteles, en el hombre pensar (nesis hay ningn fenmeno que indique que el nos del hombre llegue a alcanzar ser en-acto-pleno (entelchia). Aristteles se abstiene en esta cuestin de afirmaciones que vayan ms all de aquello que los datos de experiencia muestran y contienen. Y es aqu donde radica una de las grandes diferencias de la filosofa del espritu absoluto de Hegel respecto de la fenomenologa aristotlica del nos, aunque aquella fuera edificada por el filsofo alemn sobre el campo de esta. Hegel s afirma la posibilidad terica de que el espritu llegue, curvado sobre s mismo e incluyendo en s todo lo distinto de s como negatividad positiva, al saber absoluto. El mismo Hegel trata de exponer cual sera el itinerario que el espritu recorrera, mediante su propia actividad intelectiva, reflexiva y especulativa, en su devenir espritu absoluto. No obstante, Hegel se mueve siempre respecto de esto en el plano terico, o sea, en el mbito filosfico, y no dice en ningn momento que en la prctica, o sea, de hecho, se pueda dar en el espritu el saber absoluto. El itinerario hegeliano del espritu hacia s mismo como espritu absoluto, que es para Hegel el despliegue de la filosofa misma, est condensado en los tres silogismos con los que l cierra, antes de citar el libro Lambda de la Metafsica de Aristteles, la Enciclopedia de las ciencias filosficas. En el silogismo tercero y ltimo de la Enciclopedia, Hegel expresa, sin abandonar nunca el plano de la filosofa, el momento del nos en el que este llega a la reflexin total y plena de s mismo, siendo entonces consciente de su propio proceso hegeliano hasta lograrse como saber absoluto: El tercer silogismo es la idea de la filo-
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136 Metafsica, 1051a30-31.
sofa, la cual tiene la razn que se sabe, lo universal absoluto, como [trmino] medio suyo que se escinde en espritu y naturaleza, [lleva] aquel a presuposicin como proceso de la actividad subjetiva de la idea, y [lleva] esta [la naturaleza] a extremo universal como proceso de la idea que est-siendo en s objetivamente. El juzgarse de la idea [desdoblndose] en los dos fenmenos ( 575/6) determina a estos como manifestaciones suyas (de la razn que se sabe a s misma) y en ella se junta que es la naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se mueve adelante y se desarrolla, y [que] este movimiento es tambin la actividad del conocer; la idea eterna que est-siendo en y para s, eternamente actuada como espritu absoluto, [eternamente] engendrada y gustada137.
7.2. El lenguaje humano y el nos
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Hemos considerado arriba cual es, segn Aristteles, la contribucin del nos al conocer humano, as como su separabilidad y alcance en la esfera del conocimiento. De la mano del Estagirita, vamos a adentrarnos ahora en el papel que juega el nos dentro del lenguaje. Aristteles califica al hombre como viviente que tiene nos y lgos . Por tanto, l considera que ambas cosas son dos realidades
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diferentes. En el hombre, afirma el Estagirita, una parte del alma est dotada de razn (lgos), y la otra, que es inferior, no lo est, entonces la parte irracional est en funcin de la racional. Y como es esta parte donde se halla el pensamiento (nos), entonces (...) todo est en funcin del pensamiento (nos)139. As pues, segn Aristteles, el hombre es un viviente que se caracteriza por tener lgos y nos, de tal manera que su entidad est determinada por ambas realidades140. Ms
137 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas (Madrid 1997) 604. 138 Cf. Protrptico, 65. 139 Ibd., 23. Cf. ibd., 60. 140 Cf. tica nicomquea, 1168b35-69a2, 1178a5-8; Protrptico, 65.
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an, en el hombre el lgos y el nos son el fin de la naturaleza141, de modo que a ellos deben ordenarse todas las dems facultades del ser humano. El nos est en el lgos del alma humana, pero no se identifica con l ni es reducible a l; ms an, para Aristteles, el nos es superior al lgos, pues l lo subordina todo a aquel y no a este, que tambin queda as referido al nos. La superioridad del nos sobre el lgos reside en el carcter separable de aquel, lo que implica su ndole divina. De ah que el Estagirita afirme que el ser humano despojado de irracionalidad, pero manteniendo el nos, se iguala a la divinidad142; que nada de divino (...) les pertenece a los hombres, excepto (...) lo que hay en nosotros de nos y sabidura, pues esto es lo nico de nosotros que parece ser inmortal y divino143. Para Aristteles, el nos es el dios nuestro144, es decir, lo divino en nosotros o nuestra dimensin divina. El nos es en s mismo divino o la parte ms divina que hay en nosotros145. Y por la presencia de nos en el hombre se puede afirmar que la vida mortal contiene una parte de algn dios146. Si el nos respecto del compuesto humano, o sea, con relacin al hombre como entidad hilemrfica, es algo divino en l, tambin la actividad de ese algo divino del alma y la vida segn l sern divinas respecto de las otras actividades del hombre y de los dems aspectos de su vida147. E igualmente, por
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141 Poltica, 1334b15. 142 Protrptico, 28. 143 Protrptico, 108. Aristteles considera que lo divino se halla nicamente en la naturaleza que es inmvil y separada (cf. Metafsica, 1026a20-21, 1064a36-37). 144 Protrptico, 110. 145 Cf. tica nicomquea, 1177a17-18. 146 Protrptico, 110. 147 Cf. tica nicomquea, 1177b26ss.
tener nos, el hombre parece ser un dios en relacin con los dems seres .
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As pues, el hombre tiene lgos y nos, pero de los dos, slo el nos le permite [al hombre] participar en lo eterno y lo divino, mientras que el lgos, destinado a decir lo que es, legein ta eonta (Herdoto), es el atributo especfico y exclusivamente humano que se aplica tambin al mero pensamiento mortal, a las opiniones o dogmata, a lo que ocurre en el mbito de los asuntos humanos, a lo que simplemente parece, pero no es149. En efecto, la actividad especfica del lgos es el poder de decir, o sea, la capacidad de poner de manifiesto (aletheuein ) y, por tanto, de hacer manifiestas las realidades conocidas, sean estas las que sean150. La actividad del lgos es enunciar, decir de las cosas151. Afirma Aristteles que la razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: (...) el hombre es el nico animal que tiene palabra (lgos). La voz (phon) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y comunicrsela unos a otros; pero la palabra (lgos) es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad152. El hombre, porque tiene lgos, es capaz de enunciar y decir el conocimiento de lo que las cosas son, o sea, de predicar la verdad (altheia) de estas. El poder cognoscitivo del nos, que alcanza las cosas en
148 Protrptico, 109. 149 H. Arendt, La vida del espritu (Barcelona 2002) 160. Cf. Metafsica, 1011a15ss., 1011b25-29, 1046b7-14; Categoras, 1a1-20. 150 Cf. M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa (Madrid 2000) 103-104. 151 Cf. Categoras 1a16ss. 152 Poltica, 1253a9-18. Cf. ibd., 1332b4-5.
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lo-que-son, o lo que es lo mismo, en su sentido esencial, y el lgos, ambos presentes en el hombre, fundan, segn Aristteles, la comunidad y la sociedad humanas. Lgos en cuanto tal no es intelecto ni pensamiento, sino palabra y razn, y consecuentemente, enunciado153 o discurso para decir lo que es en cuanto conocido o sabido. Y en su decir, el alma discursiva utiliza imgenes154; esto implica que el lgos en su actividad propia el decir en orden a manifestar y comunicar lo conocido est vinculado a lo material, pues toda imagen, tambin las que no tienen materia, como por ejemplo las imgenes mentales, no se dan sin lo material inmaterial y sin conexin con lo corpreo, pues la imaginacin es un movimiento de la facultad sensitiva. Por eso, el lgos humano no es separable. No podemos pasar por alto que para Aristteles el nos, aunque no se identifica con el lgos, est en l. En el lgos humano hay nos. Vinculado al nos, el lgos presente en el hombre hace que este pueda manifestar y comunicar las esencias inteligidas por el nos en lenguaje, creando as los conceptos de las cosas155. La conceptualizacin le es posible al lgos en la medida que el nos presente en l aporta el conocimiento esencial de las cosas, siendo aquella la traduccin lingstica del mismsimo conocimiento esencial156. Porque el hombre tiene lgos y nos, su lenguaje es un lenguaje conceptual. Sin los conceptos, las palabras son vacas y planas, meros trminos; pero sin las palabras, los conceptos no existen, pues estos no son otra cosa que el resultado de verter en lenguaje lo inteligible en acto de las cosas, o sea, la esencia inteligida de estas, de tal modo que sin los
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153 Enunciado es un sonido significativo, cualquiera de cuyas partes es significativa por separado como enunciacin, pero no como afirmacin, Sobre la interpretacin, 16b26-27. 154 Sobre el alma, 431a14-15. Cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, (449b)31ss. 155 Cf. Metafsica, 1039b20. 156 El lgos de la esencia de cada cosa es aquel enunciado que expresa la cosa misma sin que ella misma est incluida en l, Metafsica, 1029b20-21.
conceptos la esencia conocida intelectualmente por el nos permanecera encerrada y oculta en l. Los conceptos son la representacin del conocimiento esencial. Ms an, el lgos, encarnando primeramente la esencia inteligida por el nos en los conceptos (palabra mental), y despus en lenguaje corporal (palabra proferida o nombre157), posibilita la ulterior definicin de las cosas158, as como el discurso el decir racionalmente concatenado159 y tambin el dilogo racional. Se puede afirmar, por tanto, que a travs del lgos la actividad propia del nos, que en el mbito del conocimiento se modula como inteleccin, no permanece encerrada en el nos, sino que sale de este, encontrndose el hombre abierto al dilogo consigo mismo y tambin a la comunicacin intersubjetiva. El lgos humano es lingstico, predicativo y discursivo. En cambio, la actividad propia del nos no es la palabra, la predicacin ni el discurso. La razn de ello radica en que el nos tiene como naturaleza su propia actividad, que en cuanto tal no est referida a nada ms que a s misma; si bien es cierto que esta identidad del nos con
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157 Los nombres, que se emplean en lugar de los objetos, son como smbolos de estos (cf. Sobre las refutaciones sofsticas, 165a5ss.; Sobre la interpretacin, 16a19ss.; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 437a14-15). Por su parte, lo que hay en el sonido [de la palabra pronunciada] son smbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es smbolo de lo que hay en el sonido (Sobre la interpretacin, 16a3-4). 158 Cf. Metafsica, 1031a11-14, 1034b20. La definicin (hros) constituye el predicado esencial de la cosa, o sea, el enunciado de lo-que-es, y, por tanto, el predicado coextensivo en relacin con la cosa misma (cf. Tpicos 102a1ss., 103b11). Con otras palabras, definir consiste en expresar el qu es ser de lo definido (ibd., 139a34; cf. ibd., 141a35ss., 153a15ss.). La definicin lo es del qu es y de la entidad (Analticos segundos, 90b30; cf. ibd., 90b4-5, 94a9-11). La definicin no se alcanza por demostracin ni por razonamiento (ibd., 90a13-92b6), sino que por medio del nos es como tenemos acceso a la esencia en cuanto lo inteligible en potencia en las cosas (el qu es de ese algo), de ah la afirmacin aristotlica: el nos es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos (tica nicomquea, 1142a26-27). No obstante, aunque no hay razonamiento ni demostracin del qu es, se pone en claro a travs del razonamiento y la demostracin (Analticos segundos, 93b16-18). 159 Un razonamiento (syllogisms) es un discurso (lgos) en el que, sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido (Tpicos 100a25-27).
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su actividad se da en el nos del hombre de modo potencial. Por eso, tambin la actividad propia del nos cuando interviene en la funcin cognoscitiva del alma humana carece en cuanto tal de cualquier tipo de proceso forneo al propio nos, y el criterio de su propia actividad radica en l mismo, a saber: en la identidad entre el intelecto (nos), el - ) y lo inteligido o contenido de la inteleccin (nema - ). inteligir (nesis En cambio, el lgos no se tiene a s mismo como objeto de su actividad propia, que no es otra que poner de manifiesto (aletheuein ). El lgos en su decir, en su actividad de manifestar, no se comunica a l mismo, sino a algo que le es exterior, pues la esencia de su operacin es verter en lenguaje el conocimiento, tanto el saber esencial, o sea, las intelecciones del nos, dando lugar a los conceptos, como el saber perceptivo o imaginativo de las cosas, a fin de representarlo hacia fuera. De ah que el criterio y la medida de la traduccin del lgos no sea el lgos mismo, sino su adecuacin a las cosas en cuanto conocidas, es decir, que la versin lingstica de lo conocido ponga de manifiesto con la mayor transparencia y fidelidad la realidad de los objetos de conocimiento que son dados como tales por el nos o por las diversas facultades cognoscitivas del alma. Por eso, es en la actividad propia del lgos donde puede darse lo falso y el engao160, no en la del nos. Respecto de la actividad del nos son nicamente posibles, y siempre en relacin con el conocimiento, el error y la ignorancia161. El lenguaje y el discurso racionales, como sucede tambin con el conocer, no son la accin propia y separada del nos en el hombre. Como veremos con mayor profundidad a continuacin, la actividad propia y separada del nos, al margen del conocer y del hablar huma-
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160 Cf. Acerca del alma, 430b24ss; 432a12; Metafsica, 1012a4-5, 1024b26ss., 1027b25-28; 1051b635; Categoras, 2a9, 4a25-30, 4b9-11, 13b10ss., 14b20-22. 161 Cf. Acerca del alma, 430b4ss.; Metafsica, 1052a1-4; Analticos segundos, 100b6ss. Como tambin seala Aristteles, el error puede darse igualmente en el mbito de la sensacin, puesto que sentir es discernir, y discernir es posible hacerlo correcta e incorrectamente (Tpicos, 111a16-17; Cf. Acerca del alma, 428b17ss.).
nos, es, segn Aristteles, el pensar que se refleja a s mismo en s mismo, siendo, en consecuencia, autocontemplacin. Ahora bien, un pensamiento autocontemplador implica necesariamente la identificacin de s mismo tanto con su actividad de pensar como con el objeto de la misma, es decir, con lo pensado. El nos como substancia separada no es para Aristteles otra cosa que nhsij nosewj nhsij: pensar en cuanto pensamiento de pensamiento. Ciertamente no se da conocimiento esencial y lenguaje conceptual sobre la realidad, que posibilita la predicacin y el discurso racional, sin la intervencin del nos. Por eso puede hablarse de un pensamiento cognitivo (en el mbito del conocimiento humano) y un pensamiento discursivo (en el mbito del lenguaje humano). Sin embargo, segn Aristteles, dichos pensamientos son meramente humanos, y por tanto, mortales, porque el nos acta en los mbitos cognitivo y lingstico vinculado a la facultad sensitiva y al lgos del alma humana, respectivamente, y tanto este como aquella no son separables de lo corpreo, de tal modo que en las acciones de conocer intelectualmente las cosas fsicas, de hablar conceptualmente y de razonar discursivamente, el nos, que de suyo es separable, realiza de hecho su actividad propia como no-separado, pues lo hace en conexin con lo que no es separable. Solamente en el pensamiento que es pensamiento de pensamiento, el nos realiza su actividad propia como separado; por eso es ah donde el nos parece lo inmortal y lo divino en el hombre. Aunque el conocimiento esencial de las cosas fsicas lo alcance el hombre gracias al nos presente en su alma, y nicamente en virtud de la actividad especfica de este, sin embargo, el nos accede a las cosas fsicas mediante las representaciones sensitivas o imaginativas, las cuales estn vinculadas a lo corpreo. De manera semejante, el hablar conceptual por parte del hombre, aun no dndose sin la actividad del nos, necesita del lgos, porque es una representacin lingstica, e incluso tambin de lo corpreo cuando no es nicamente palabra interior, sino que es vertido en palabra proferida. En el cono-
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cimiento de las cosas fsicas y en el lenguaje, el nos se deja dar las representaciones de la facultad sensitiva y de la palabra del lgos, en el primer caso, para acceder a las cosas de las que ha de inteligir la esencia, y en el segundo caso, para exteriorizar y dar a luz el conocimiento esencial que ha concebido en s. La actividad de conocer y la actividad de hablar tienen lmite-trmino (pras) y, por tanto, no son fin (tlos) en s mismas. Se trata de actividades que son relativas y estn subordinadas a un fin que les es extrnseco, constituyendo este el lmite-trmino de ellas, a saber: del conocer, al objeto de conocimiento; del hablar, al objeto enunciado. El hombre mientras est realizando tanto la actividad de conocer como la de hablar se encuentra en movimiento, pues an no se da aquello para lo cual est actuando, y cesa en dichas actividades cuando logra su trmino: cuando ya ha conocido lo que deseaba conocer, y cuando ya ha dicho lo que quera enunciar. En ambos casos, la actividad y el fin de la misma son cosas distintas. Por el contrario, la actividad de pensar no tiene trmino ni lmite, porque ella misma es su propio fin; con otras palabras, como el fin del pensar es inmanente e idntico al acto de pensar, cuando la actividad del pensamiento se logra en su fin propio, esta no cesa, al contrario, se da entonces de modo actual y en plenitud, pues se realiza a s misma. Por no dirigirse a algo distinto y fuera de s, en el pensamiento que se piensa, a diferencia del conocer y del hablar, coinciden fin y actualizacin162. Desde la perspectiva de Aristteles, pensar consiste en una actividad que se realiza por s misma, pues con ella no se intenta nada ms all de la misma actividad de pensar163. La pregunta que debe ser planteada al punto es la siguiente: No necesitar tambin el nos del lgos y de la experiencia para realizar su actividad propia, o sea, para pasar de poder pensar a pensar en acto? Es el conocimiento o el lenguaje aquello que nos hace pensar?
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162 Cf. Metafsica, 1048 b 18-36; Acerca del alma, 417 b 20-25. 163 Cf. tica nicomquea, 1176b5-7; 1177b2-3,19.
Pensamos porque somos seres lingsticos (con lgos) y sensitivos (con sensibilidad)? Puede pensar el nos sin lenguaje? Cabe pensamiento sin cuerpo? En definitiva, cmo pasa el nos en el hombre de la potencialidad de pensar a la actividad de pensar?
7.3. El pensar humano y el nos
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Guindose por la estela de los fenmenos en los que se exterioriza el alma humana como motor de ese automoviente que es el hombre, o sea, por la pluralidad de su actividad psquica, que manifiesta poderes bien diversos y diferenciados, Aristteles alcanz a determinar, como ya hemos sealado, el poder que tiene el alma humana de inteligir lo que las cosas son, de crear conceptos y juicios, de hablar racionalmente y con discurso lgico. Como explicacin de estos hechos propios de la vida humana, que no se dan en otros vivientes, el Estagirita postul la existencia en el alma humana de algo que no est presente en el alma nutritiva y en el alma sensitiva, y que interviene en el conocimiento y en el lenguaje humanos. A ese algo ms en el alma humana, que hace de ella, junto con el lgos, un alma racional, y cuya actividad propia parece indicar que el alma humana es separable en algn aspecto, el Estagirita lo llam nos. Para Aristteles, el nos en la psych humana constituye aquello que en el hombre es substancia inmaterial, o sea, lo inmaterial con consistencia en s mismo, y, por tanto, independiente respecto de lo corpreo. El lenguaje propio del hombre y su conocer especfico llevaron a Aristteles a discernir un pensamiento cognitivo y un pensamiento racional en tanto que el nos colabora en el conocer y el lenguaje humanos; sin embargo, el Estagirita consider la existencia de fenmenos en los que el nos realiza su actividad propia sin estar vinculado a nada ms que a s mismo, de tal modo que en ellos el nos, ms all del conocimiento y del lenguaje, se manifiesta en su realidad propia y peculiar. Se dio cuenta as de que la actividad propia del nos no consiste en el conocer esencial ni en el hablar conceptual, sino en
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el pensar, que se modula como inteleccin en el campo del conocimiento esencial y como conceptualizacin en el mbito del lgos. Ms an, llevado por los indicios de los hechos, Aristteles, trascendiendo el pensamiento cognitivo y el pensamiento racional, alcanz el pensamiento que es pensamiento de pensamiento (nhsij nosewj) como esencia del nos. Y a la luz de su esencia especfica, Aristteles afirm que en el alma humana el nos es separable164 y que la virtud del nos est separada165, o sea, que no se encuentra complicada con el compuesto humano. Para el filsofo de Estagira, la vida se define por la facultad de sensacin en el caso de los animales, y por una facultad de sensacin y de pensamiento en los hombres; pero la facultad se refiere a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal; as, el vivir [humano] parece consistir principalmente en sentir y pensar166. Los pensamientos en cuanto tales no son conocidos ni expresados, sino simplemente pensados. Pensar no se identifica ni con el conocer ni con el hablar ni con el razonar. Adems, para Aristteles, la conciencia de los pensamientos no es exactamente conocimiento, pues el pensamiento en s mismo no constituye bajo ningn aspecto algo ajeno y distinto al propio nos, ni se dirige intencionalmente hacia algo exterior y diverso de s mismo, sino slo a s mismo. Tampoco la conciencia de los pensamientos puede ser percibida por la facultad sensitiva, ya que no est vinculada a nada material, sino que se trata de pensamiento de pensamiento, pensamiento vuelto hacia s mismo, o sea, pensamiento especulativo, que se refleja a s mismo en s mismo. Aristteles, diferenciando la autoconciencia propia del pensamiento reflexivo del nos respecto del conocimiento, llam theora a esa contemplacin del pensamiento en su propia actividad de pen-
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164 Acerca del alma, 429b6. 165 tica nicomquea 1178a21. 166 Ibd., 1170a16-20.
- , en contraste con el pensar cognoscitivo y el pensar sar. La theora discursivo, es actividad que tiene su fin en s misma y se ejercita por s misma, poseyendo, consecuentemente, conciencia de s167. El nos es aquello que en el alma humana tiene poder de theora. La actividad terica no se identifica ni con el conocimiento ni con el lenguaje, aunque estos no puedan darse como conocimiento esencial y como lenguaje conceptual, respectivamente, sin el nos. Es verdad que el nos tambin puede intervenir en orden a la accin; pero cuando lo hace, el nos no permanece en s mismo y, por ende, en el ejercicio de su propia y especfica actividad terica. En efecto, toda accin intenta lograr un fin a travs de medios ordenados a l168; por eso la accin es movimiento169. En el mbito prctico, el nos no se tiene a s mismo por objeto de su actividad, sino que esta se dirige al fin de la accin o a aquello que es medio para ese fin. El Estagirita, considerando la existencia en el hombre de la actividad terica, fue capaz de discernir la existencia en el alma humana de algo, el nos, que no puede ser reducido a la facultad cognoscitiva, a facultad lingstica ni a la razn prctica de la psych humana. - ) es met lgou, ms all del La actividad terica del nos (theora lgos170, y trasciende igualmente el conocimiento y la accin. El nos en s mismo no es ni cognitivo ni predicativo ni prctico, sino terico. - ) La actividad propia y especfica del nos consiste en pensar (nesis que se tiene a s mismo como objeto inmediato de su actuar, de tal modo que implica la autointeleccin, o sea, el saber-se reflexivo (saber de s mismo pensndose). La presencialidad consciente de s mismo para s mismo es algo propio del nos en el ejercicio de su actividad - , el nos es, a la vez, conterica. Por tener como esencia la theora
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167 Poltica, 1325b20-21. 168 La accin consta esencialmente de dos elementos: del fin y de los medios en orden al fin (cf. Acerca del cielo, 292b5-6). 169 tica eudemia, 1222b30-31. 170 Cf. Analticos segundos, 100b5-17.
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templativo, reflexivo y especulativo, ya que posee el poder de volver sobre s mismo y de estar presente a s mismo con conciencia de s171. El nos en su actividad propia y especfica theora se dirige intencionalmente hacia s mismo172. Si el conocer, el discurso lgico y la accin son rectilneos, pues se dirigen intencionalmente hacia un fin que les es extrnseco y, por tanto, no se identifica con ellos mismos, el nos, por su parte, se muestra curvo y redondo, pues su actividad propia la inicia desde s mismo, la despliega consigo y para s, y la concluye tambin en l. De ah que la actividad contemplativa es la nica que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas, adems de la accin misma173. La actividad del nos, que es contemplativa, (...) no aspira a otro fin que a s misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad), entonces la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta actividad174. Por eso, para - es la actividad ms excelente (pues el intelecto Aristteles, la theora es lo mejor de lo que hay en nosotros y est en relacin con lo mejor de los objetos cognoscibles); tambin es la ms continua, pues somos ms capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier - , esencia del nos, cuyo otra actividad175. Segn Aristteles, la theora fin propio es ella misma, tiene como funcin la aletheia (verdad)176, la develacin de lo-que-es, o sea, la verdad ontolgica, siendo la acti-
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171 Cf. Acerca del alma, 429b9. 172 Cf. Tpicos, 145a15ss. 173 tica nicomquea, 1177b16ss. 174 Ibd., 1177b18ss. 175 Ibd., 1177a20-23. 176 Cf. Metafsica, 993b20-21; Protrptico, 65; tica nicomquea, 1139a28-29; tica eudemia, 1221b30.
vidad terica la que suscita en el hombre tanto la sabidura177, que versa sobre los primeros principios y las causas , como la felicidad y
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la vida perfectas179. Esta funcionalidad terica de la nhsij puede ser confundida ni equiparada con el decir-la-verdad, funcionalidad propia del lgos, ni con el actuar segn el deseo racional. Aristteles, siguiendo la experiencia de los fenmenos humanos, alcanz la distincin en el nos del hombre de dos fases diferenciadas. En primer lugar, la fase en que el nos realiza su actividad propia en conexin con la facultad sensitiva y con el lgos del alma humana, teniendo como objeto inmediato de su inteligir la esencia de las cosas y no a s mismo. En este estadio primero, el nos como tal es nicamente objeto indirecto de su propia actividad intelectiva, porque l es en potencia todo lo inteligible de las cosas. Esta fase primera est caracterizada por la no presencia en acto del nos a s mismo. Se trata del estadio pre-reflexivo del nos, propio del perodo infantil del hombre. En segundo lugar, la fase en la que el nos, pudiendo continuar con su aportacin propia al conocer y al discurso humanos, sin embargo, emerge a la reflexin, centrndose en s mismo, ensi- ); en mismndose en la especulacin y contemplacin de s (theora este segundo estadio, la actividad del nos no recibe nada de fuera y no est vinculada a nada que no sea ella misma. Para Aristteles la caracterstica propia de esta segunda fase es la autopresencia reflexiva del nos. En la primera fase sealada por Aristteles, no es que el nos en cuanto tal y respecto de su actividad propia necesite de la facultad sensitiva y del lgos, pues no son estos quienes hacen que el nos rea-
177 Conviene tener presente aqu lo que ya se indic anteriormente: el conocimiento es resultado de una accin del alma en la que intervienen la facultad sensitiva o el nos, bien slo la primera, o bien aquella y este; en cambio, para Aristteles, la sabidura humana es resultado de la accin propia del nos. 178 Cf. Metafsica, 982a1ss., 992a25; tica nicomquea, 1141a5ss. 179 Cf. Protrptico, 85, 87, 91, 94, 96; tica nicomquea, 1177a12ss.
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lice su actividad propia. Las intelecciones de las esencias de las cosas las crea por s, en s y desde s, aunque en relacin con lo que recibe desde el alma sensitiva; y tampoco el lgos constituye las intelecciones, sino que el nos recibe de l el lenguaje que exterioriza y comunica lo que aquel ha inteligido. Sin embargo, en tanto que las representaciones sensibles y el lenguaje racional sirven de instrumentos al nos en el pensar cognitivo y en el pensar discursivo, respectivamente, este padece algo del movimiento de aquellos, y ese movimiento accidental, no motor, va como desplazando suave y imperceptiblemente al nos hacia la siguiente fase, en la cual el nos se intelige y se piensa, tenindose a s mismo como objeto inmediato y directo de su actividad propia. As pues, todo parece indicar que el nos presente en el alma humana requiere del trato con lo distinto de l, concretamente de lo sensitivo y del lgos, para convertirse en objeto primero y principal de su propia actividad, pero no para actualizar su actividad especfica y separada. Suponiendo que fuera posible, cosa que difcilmente sucede, llegara a pensarse el nos de un hombre que estuviera sometido a un constante y absoluto aislamiento tanto con relacin a la comunicacin lingstica con los dems como respecto de todo lo sensible? Esta cuestin en su contenido nuclear puede ser formulada en los siguientes trminos: qu nos hace pensar reflexivamente? Para Aristteles, tanto en la fase pre-reflexiva como en la fase reflexiva del nos, no es ni la facultad sensitiva ni el lgos lo que hace que aquel pase del poder pensar al pensar en acto. No obstante, en el primer estadio, como pensamiento cognitivo, como pensamiento prctico y como pensamiento discursivo (dinoia), el nos est ligado a estos como instrumentos de su propia actividad; en cambio, en el segundo estadio, caracterizado por la actuacin del nos como pensamiento que se piensa e intelige a s mismo, es decir, como pensamiento terico, el nos no se muestra vinculado a nada que no sea l mismo; por eso es en la capacidad de theo@ra donde el nos se le muestra separable a Aristteles. El funda-
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dor del Perpato considera que el influjo que el nos puede padecer desde aquellas realidades humanas que constituyen instrumentos para su intervencin propia en el mbito del conocimiento, del lenguaje y de la prxis es en todo caso accidental. No son ellas las que nos hacen pensar de modo reflexivo. El nos terico en el hombre parece absolutamente separable: autnomo respecto de todo lo material y consistente en s mismo, o sea, substancial. Sin embargo, todava no es posible afirmar categricamente la separabilidad del mismo, porque, rechazado que sea la sensibilidad, la palabra o el deseo aquello que nos hace pensar, falta claridad suficiente respecto del paso del poder pensar al pensar en acto. Permanece velada la cuestin de cmo el nos llega a estar actuando su propia actividad; o de otro modo, qu es lo que nos hace pensar. Aristteles determin la esencia del nos terico, lo que este es en s mismo, como nhsij nosewj, como pensar que se piensa a s mismo. El nos terico en cuanto tal es reflexivo y especulativo: pensamiento que se refleja a s mismo y se autocontempla, viviendo en s mismo y bastndose a s mismo. Por esa autarqua que es propia del nos, el Estagirita consider a este, presente en el alma humana, algo divino, inmortal, como el dios en el hombre. Sin embargo, Aristteles, siendo fiel a los datos de experiencia, ense que en el hombre la esencia del nos terico se da en potencia, pues el nos del hombre no comienza por pensarse directa e inmediatamente a s mismo, ni est continuamente pensando, ni se tiene a s mismo como objeto nico de su propia actividad. Slo en su segundo estadio, el nos terico, de suyo reflexivo y especulativo, se intelige y se piensa; pero tampoco en esta fase se identifica total y absolutamente consigo mismo. El nos terico en cuanto tal se encuentra en potencia en el hombre; se halla en acto cuando intelige y piensa vuelto hacia s mismo, lo que ocurre de manera indirecta en su primera fase, y de modo directo, aunque no pleno, en la segunda. Ahora bien, estar inteligiendo o
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pensando es actualizacin no conclusa, dirigida hacia su propia consumacin (entelchia) pero sin llegar a ella. El humano nos terico es actual en su esencia cuando la potencia de pensar se haya activa, o sea, en ejercicio de su propia actividad. Pero el paso de la potencia al acto implica movimiento. Y como todo lo que se mueve es movido por algo, cabe preguntarse por el moviente del nos terico del hombre: nos encontramos ante una realidad automoviente o se trata de algo movido por otra cosa?
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8. El postulado aristotlico de un nos pasivo y de un nos activo
Aristteles se encuentra en este momento, y nosotros con l, pues le hemos seguido en su camino, dentro de lo que parece un laberinto sin salida. Es como si la experiencia de los fenmenos en vez de abrir la va hacia el misterio del nos, la fueran cerrando progresivamente hasta ahogar toda posibilidad de avance en la comprensin del mismo. En efecto, por un lado, Aristteles, basado en la experiencia de que el hombre no posee de manera actual todo lo inteligible desde el principio, ni llega a alcanzar la universalidad de lo inteligible en acto, afirma que la esencia del nos en el alma humana se da en potencia y que en el hombre la actividad del nos es enrgeia no entelcheia (acto pleno), o sea, acto como estado de actualizacin. Ejercer su propia actividad supone para el nos humano estar pasando de la potencia al acto, o sea, un proceso de actualizacin, que es en lo que consiste para Aristteles el movimiento. El nos que pasa del poder de inteligir al acto de inteligir est en movimiento. Por otro lado, como realidad que parece separable, el nos slo puede ser movido por algo distinto de s de modo accidental e indirecto, no de manera motora e inmediata; el nos tiene que ser motor de su propia actividad, o sea,
automoviente, pero esto exige necesariamente, siguiendo a Aristteles, que el nos conste de partes, una activa y otra pasiva: la una, motor inmvil, la otra, movida. Si eso fuera as, la parte activa del nos del hombre sera en s misma acto-pleno, y por ello, motor ltimo del nos automoviente. La parte motora del nos tendra que ser actualmente todo lo inteligible y, por tanto, plena y acabada nhsij nosewj. Sin embargo, es esto ltimo lo que contradicen los fenmenos. El hombre no posee una sabidura absoluta y universal respecto de la esencia de las cosas y de s mismo. Nos encontraramos en la misma situacin sin salida que al principio. Para no caer aqu en una contradiccin interna, tendramos que afirmar que la parte activa del nos no puede pertenecer de suyo al hombre; nicamente la parte pasiva del nos sera propia del ser humano; con lo cual habramos pasado realmente de un nos compuesto de partes, una activa y otra pasiva, a postular un nos pasivo y un nos activo, distintos e irreducibles entre s. El primero sera propiamente el nos del hombre, y el segundo, no, pues se tratara de un pensamiento de pensamiento en acto pleno. Aunque el nos activo pudiera estar en el alma del hombre, tendra que presencializarse en ella sin pasar a ser algo suyo, es decir, sin llegar a constituir algo intrnseco al alma misma. La afirmacin de un nos activo en el alma humana, pero que no pertenece a ella, dejara abierta la siguiente cuestin: cmo movera el nos activo presente en el alma humana el nos humano, que en cuanto tal sera pasivo? Aristteles intenta no quedar atrapado en el callejn sin salida, y para ello postula la existencia del nos pasivo y del nos activo en el alma humana. En efecto, buscando explicar con lgica y congruencia cmo se produce en el hombre el paso de poder pensar al pensamiento pensante, o sea, la actualizacin de su potencia de pensar y de pensarlo todo, y, por tanto, de su propia esencia teortica, el Estagirita distingue en el hombre un nos pasivo (nos pathetiks) y un nos agente (nos poietiks). Sin embargo, ya se desprende de lo dicho arriba, este intento de escapatoria exige necesariamente que se
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considere el nos agente como no perteneciente al alma del hombre, pues de serle propio, la distincin aristotlica de dos nos no podra conducir a la superacin de la dificultad existente; no hara ms que posponer el problema y acrecentarlo. Aristteles concibe el nos pasivo como poder de inteligir lo inteligible de las cosas; la diferencia de este con respecto de la facultad sensitiva consiste en que esta, como ya se seal anteriormente, es poder del alma para los aspectos materiales de las cosas, pero sin la materia de estas180; mientras que aquel intelige las formas en las imgenes181. Segn esto, el nos pasivo tendra en acto las formas de las cosas, pero no en tanto que inteligibles (edos), sino como materializadas en imgenes, sirvindose para ello de las representaciones de la facultad sensitiva182. Y es calificado de nos pasivo, porque, por un lado, en ese nos, de un modo similar a lo que sucede en las substancias fsicas, lo inteligible en cuanto inteligible se da slo potencialmente, con la diferencia de que l tiene capacidad para poseer de modo actual lo inteligible en s mismo, aunque en imagen, mientras que en las substancias fsicas carentes de nos no cabe dicha posibilidad, pues lo inteligible en acto tiene exclusivamente como lugar propio lo que es nos; y por otro lado, es pasivo en cuanto nos porque no puede obtener por s mismo los aspectos inteligibles de las cosas de modo intelectivo: slo llega a tener lo inteligible en cuanto inteligible de manera actual y efectivamente, ms all de la posesin imaginativa de lo inteligible, por la fuerza motriz de un nos agente, que realiza la actividad (a manera de la luz) de la abstraccin, liberando las formas
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180 Aristteles considera en este sentido que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf. Metafsica, 1037a1-4). 181 Acerca del alma, 431b2. 182 Las imgenes sensibles son, para Aristteles, afecciones del sentido comn (cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, 450a13; Acerca del alma, 418a17, 425a14, 428b8ss.; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 437a8-9; Acerca del sueo y la vigilia 454a22-23, 455a21-455b2; Acerca de los ensueos, 459a15ss.).
en imgenes de las imgenes183, y que posee la inteleccin intelectual de lo inteligible de las cosas. La potencialidad intelectiva del nos del alma humana, que sera pasivo respecto de lo inteligible en cuanto tal, vendra actualizada por el nos agente. La actualizacin sera algo padecido por el nos pasivo desde el nos activo. Con palabras de Aristteles: existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas, y otro capaz de hacer que el primero sea todas las cosas; este ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz, porque esta hace en cierta manera que los colores en potencia sean colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia184. Puesto que el nos pasivo pasa de la potencia respecto de la theora al estar pensando tericamente por la accin del nos agente, aquel no puede realizar la actividad propia del nos, o sea, el pensar que se piensa, sin ser movido por el nos que es acto pleno. Slo por el poder motor del nos agente (nos poietiks), la posesin potencial de los aspectos inteligibles de las cosas por parte del nos pasivo se actualiza y llega a ser efectiva185. Para Aristteles, en cada individuo humano la sabidura es primero en potencia; sin embargo, aunque desde la perspectiva individual el nos pasivo preceda al nos activo, desde el punto de vista del universo, este es primero en todos los aspectos respecto de aquel186. La sabidura en acto tiene que ser anterior y primaria respecto de la sabidura en potencia en cada hombre187;
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183 Acerca del alma, 431b, 13-17. El hecho de que el nos pasivo realice su actividad vinculado a imgenes implica que para l no es posible pensar sin una imagen (cf. Acerca de la sensacin y de lo sensible, 449b31-450a9; Acerca del alma, 432a10-14). 184 Acerca del alma, 430a14-20. Sobre la luz que transforma lo que carece de color en un objeto con color, vase: Ibd., 418b11ss; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 439a18-19. 185 Cf. Acerca del alma, 430a15, 429a22, 430a1, 429a28s., 429b30s. 186 Cf. Ibd., 430a20-23, 43a1-4. 187 Cf. Metafsica, 1049b3ss.
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si no fuera as, no habra movimiento, es decir, actualizacin de lo potencial. Afirma Aristteles que el nos en acto se identifica con sus objetos188; si no fuese as, no podra ser pensamiento absolutamente actual (entelchia), pues en l habra potencialidad, y, por tanto, tampoco sera motor primero e inmvil del nos pasivo. En el nos agente, el pensamiento (nos), el pensar (nhsij) y lo pensado o contenido de pensamiento (nma) coinciden de manera total. La esencia del nos activo es nhsij nosewj nhsij, pensamiento que se piensa en tanto que actividad de pensar plena, conclusa y permanente en s misma. Por eso, el nos agente se basta a s mismo, o sea, es autrquico, puesto que la autarqua consiste en estar provisto de todo y no carecer de nada189. En y para el nos activo no hay oscuridad alguna, ya que l es en acto todo lo inteligible y pensable. El nos poietiks se identifica plenamente con el saber absoluto. Ahora bien, ser luz plena es algo que no pertenece propiamente a los hombres. Nosotros no nos tenemos a nosotros mismos en claridad absoluta, ni tampoco poseemos una sabidura plena y permanente de las cosas. Nuestra ciencia no es nunca un saber ms all de todo misterio. Por eso, el nos poietiks no puede ser en modo alguno un nos humano, aunque est en el alma del hombre; es divino: el dios presente en el hombre. El nos paciente, tanto en su dimensin prctica como en su dimensin terica, no es el principio del pensar terico. Cul es el principio de theo@ra en el alma del hombre? La respuesta es evidente: como en el universo, tambin aqu Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas190. En la concepcin aristotlica del alma humana, el nos agente, lo divino
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188 Acerca del alma, 431b17. 189 Poltica, 1326b29-30. La autarqua del nos agente hace que el hombre que se dedica a la actividad contemplativa, o sea, el sabio, sea el que ms se baste a s mismo, pues aun estando slo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms (tica nicomquea, 1177a33-34). 190 tica eudemia, 1248a25-27.
en el hombre, constituye el moviente primero del nos pasivo, siendo motor y rector de este. El nos paciente no est separado de lo material, ni del compuesto hilemrfico191. Esto implica que, ligado necesariamente al cuerpo y a la entidad fsica, sufrir tanto la descomposicin de la materia concreta y conformada como la corrupcin de la unidad hilemrfica, no permaneciendo en su ser. En el hombre, slo el nos activo acto pleno de pensar reflexivo sera separable e independiente, no sometido por tanto a los avatares del cuerpo y de la entidad fsica. Como realidad substancial inmaterial, totalmente actual en lo-que-es, el nos poietiks presente en el alma humana subsistir y permanecer l mismo en s mismo una vez destruido el compuesto que el hombre es. Para Aristteles, con la muerte, no todo lo que est presente en el alma humana se malogra y se pierde, pues contina existiendo como tal lo que era nos activo en ella, aunque ahora efectivamente separado, pues slo ese nos estaba presente sin mezcla y con consistencia propia192. No obstante, el alma humana en cuanto forma del cuerpo y parte constitutiva del compuesto desaparecera toda ella en el momento de la muerte. La inmortalidad del nos activo presente en el alma humana afirmada por el Estagirita sera importante para el hombre si la permanencia autnoma y separada del nos poietiks despus de la muerte supusiera de algn modo la supervivencia en l de la identidad singular y propia de cada hombre. Dentro de la explicacin aristotlica, todo parece ir en sentido contrario a esto, puesto que, segn Aristteles, el nos agente presente en el alma humana no es humano, sino un dios que tiene por esencia el pensar que se piensa en acto pleno. Si fuese as la cosa, el hecho de que el nos poietiks no perezca con la muerte del hombre sera totalmente indiferente para este.
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191 Cf. Acerca del alma, 431b19. 192 Cf. Metafsica, 1070a24-26.
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Las consideraciones de Aristteles referentes al nos agente y al nos pasivo terminan con una serie de afirmaciones llenas de oscuridad y sumamente ambiguas. Dice el Estagirita: Una vez separado [por el contexto se refiere al nos que intelige siempre, o sea, al nos activo] es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige193. Cmo habra que entender eso de que una vez separado es slo aquello que en realidad es? El nos activo separado del nos pasivo no ser ciertamente agente (nos poietiks) de este, o sea, el motor inmvil del nos pathetiks, pues para moverlo tiene que tener algn tipo de contacto con l. Pero esto nos dice solamente lo que no es el nos separable en cuanto efectivamente separado; nada expresa de lo que es. Qu es el nos activo en s mismo, independientemente de su presencia en el alma humana? Siguiendo al Estagirita, la esencia del nos activo consiste en nhsij nosewj. Pensamiento de pensamiento es la esencia del nos activo, pero es eso siendo impasible, inmortal y eterno, por tanto, poseyendo desde el principio loque-es en acto pleno (entelchia). En cuanto separable pero de hecho no separado, es decir, estando presente en el alma humana, el nos activo como motor primero del nos pasivo padece accidentalmente el movimiento de este, de tal manera que se vea alterado en algn aspecto? Y si as fuese, sera dicha modificacin la que le impedira ser slo aquello que en realidad es? Lo que el nos poietiks es en cuanto nos-acto lo es nicamente como entidad separada (kexorismne) y no en su condicin de separable? Una respuesta positiva a estas cuestiones implicara la afirmacin de que la ruptura de la conexin existente en el alma humana entre el nos agente y el nos
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193 Acerca del alma, 430a23-25.
pasivo constituye una verdadera liberacin para aquel, y no una prdida, pues solamente entonces sera lo que en realidad es. Si cambiamos de cuestin, qu puede significar que nosotros no somos capaces de recordar el ser propio del nos activo? Lo conocamos y nos hemos olvidado de l, y por eso no podemos traerlo de nuevo a la memoria? Si no nos acordamos de l, cmo es que lo estamos considerando? El tener conocimiento de l tendra que ser necesariamente una revelacin de s mismo hacia nosotros? Y por ltimo, en la frase mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige, a quin se refiere Aristteles con el pronombre personal de tercera persona singular?, al nos poietiks o al nos pathetiks? Es posible que quisiera decir que el hombre concreto y singular nada puede inteligir sin el nos pasivo, pues ningn hombre es en cuanto tal nos-acto; cabe interpretarla tambin en el sentido de que el nos pathetiks no puede pasar en modo alguno del estado de potencia a la actualidad respecto de su esencia y actividad propia al margen del nos agente. Ambas posibilidades se ajustan a la explicacin aristotlica del conocimiento intelectivo de lo inteligible. No concordaran con el pensamiento de Aristteles las otras dos posibles combinaciones, a saber: que el nos poietiks no pueda en modo alguno realizar su actividad sin el concurso del nos pathetiks; y que este no intelige nada sin el nos agente. La primera es totalmente imposible, porque contradice la actualidad plena del nos activo. La segunda tambin debe ser rechazada, pues el nos paciente, aunque no puede desde s mismo captar la forma en cuanto edos, es capaz de inteligir en imgenes la forma de las cosas, que es en potencia lo inteligible en ellas, es decir, de inteligirlas de modo imaginativo, no intelectivamente; esta segunda interpretacin sera aceptable nicamente si se refiriera a que el nos pathetiks no intelige nada inteligible en cuanto inteligible sin el nos poietiks, ya que aquel intelige siempre las formas desde l mismo y por s mismo imaginativamente, y no lo
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hace sin la materialidad de la imagen si no es movido por el nos agente. En lo referente a cmo concibe Aristteles el nos agente una cosa es clara: el nos activo no forma parte del alma unida al cuerpo ni es propiamente de ella, aunque est en ella. Al alma racional no separable, entelchia del compuesto hombre, pertenece nicamente el nos pasivo. El estar del nos activo en el alma humana no supone en modo alguno que aquel pase a ser algo intrnseco al cuerpo que aquella formaliza y parte del compuesto; de tal modo que si el alma unida al cuerpo no es separable de este, el nos activo presente en el alma humana tiene como ndole propia la separabilidad. El nos activo, segn Aristteles, por tanto, no es ni forma del cuerpo humano ni entelchia de la entidad hilemrfica. Suponiendo que esto fuera as, habra que preguntarse de dnde le viene al hombre el nos activo, pues este, al ser algo eterno, impasible e inmortal, no cabe que sea educido del compuesto que el hombre es. Para Aristteles la nica hiptesis aceptable en relacin a la aparicin del nos en el hombre es que a este el nos le adviene desde fuera194. Pero tambin podramos cuestionarnos s este nos separable, que no puede tener origen en el hombre, es uno o ms en nmero195. Si fuese uno, entonces ese nos activo universal se hara presente en el alma racional de cada hombre. Si fueran ms de uno, cabran al menos dos posibilidades: que cada hombre tuviera un nos activo singular, en este caso el nmero total de ellos sera idntico a la cantidad de hombres que hallan existido, existan y vayan a existir; o bien que siendo ms que uno, cada uno de ellos se haga presente en una pluralidad de almas humanas, siendo entonces el nos activo de un grupo de hombres, con lo que se dara explicacin a la profunda semejanza entre ellos y a su comunin recproca. En este segundo caso, cada nos poietiks
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194 Acerca de la generacin de los animales, 736b25-29, 737a10, 744b22. 195 Cf. Metafsica, 995b33-34.
existente sera el nos agente de una comunidad humana, de un pueblo, y de los hombres singulares que lo integran. Cmo mueve el nos activo al nos pasivo? El nos terico que especula contemplndose a s mismo reflexivamente no es el principio del movimiento local del hombre. El pensamiento terico no produce movimiento de translacin alguno, y si lo produjera, l permanecera inmvil en s mismo196. El nos reflexivo de por s nada mueve, pues no tiene algo prctico por objeto, sino slo lo inteligible, que se identifica plenamente consigo mismo. Segn Aristteles, slo el nos que no se tiene a s mismo por objeto, sino que realiza su actividad por causa de algo y con vistas a algo, o sea, el nos praktiks (pensamiento deseoso o deseo pensante) es principio motor197. El movimiento local, que para Aristteles constituye el movimiento principal, puede tener como principio el deseo sensible o el nos prctico, es decir, aquel que razona con vistas a un fin, y como nico motor, o sea, en virtud de lo cual mueven los dos principios sealados, el objeto deseable198. Por consiguiente, lo que causa el movimiento es siempre el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta como bueno. Pero no cualquier objeto bueno, sino el bien realizable a travs de la accin. Y el bien realizable a travs de la accin es el que puede ser de otra manera que como es199. Ahora bien, como los motores pueden ser de dos tipos: inmvil, el que mueve sin moverse, y mvil, el que mueve movindose, el que permanece inmvil es el bien realizable a travs de la accin, el que mueve movindose es la facultad desiderativa200, la cual es doble en el hombre: la facultad apetitiva y el nos prctico.
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196 Cf. Acerca del alma, 434a17-21. 197 Cf. tica nicomquea, 1139b1-6. 198 Cf. Acerca del alma, 432a9ss.; Metafsica, 994b15; tica nicomquea, 1139a20ss. 199 Acerca del alma, 432a27-30. 200 Ibd., 433a15-17.
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El hombre es automoviente en la medida en que es capaz de desear. Por su parte, la facultad de desear no se da a no ser que haya imaginacin. Y toda imaginacin, a su vez, es racional o sensible. De esta ltima, en fin, participan tambin el resto de los animales201. El nos activo, de carcter separable y no imaginativo, no es en el alma humana motor del cuerpo ni, por tanto, principio del automovimiento local. El nos en el hombre que puede ser principio de automovimiento para este respecto del lugar es nicamente aquel que es inseparable en cuanto a la magnitud y la extensin, o sea, que est vinculado a lo corpreo: el nos pasivo. En relacin con este, hay que distinguir, por un lado, una dimensin cognoscitiva, en la que llega a tener desde su propia capacidad lo inteligible en imgenes, siempre en conexin con las representaciones sensibles de la facultad sensitiva, y en la que puede llegar a poseer actualmente lo inteligible en cuanto tal, pero siempre de modo paciente a travs de la actividad motora del nos activo; por otra parte, una dimensin prctica, donde el principio actualizante es el deseo (rexis). El nos prctico es intencional hacia lo que no posee y capta como bien, y, por tanto, se dirige a un fin, estando subordinado al deseo de lo deseado; en cambio, el nos terico es su propio fin y se tiene totalmente a s mismo202. Respecto del nos prctico, el fin es, pues, el principio del pensamiento, pero la conclusin del pensamiento es el principio de la accin203. El movimiento local es originado por el deseo suscitado por la imaginacin racional (nos pasivo) o por la imaginacin sensible (facultad sensitiva). El apetito y el intelecto prctico mueven gracias a un principio motor que en cuanto tal es comn a ambos: el objeto deseable, de tal modo que este es para los dos como una forma
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201 Ibd., 433b27-30. 202 Cf. Metafsica, 982b27. 203 tica eudemia, 1227b33-34.
comn (eknoun edos)204. Ahora bien, como hay dos movientes en el hombre para la accin, cuando el intelecto manda y el pensamiento ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el movimiento correspondiente, sino que a veces se acta siguiendo la pauta del apetito, como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de autocontrol205. En este caso el deseo a travs de la facultad sensitiva se impone al nos pasivo en su dimensin prctica, por el cual deseamos algo porque lo juzgamos bueno. Para Aristteles, cada hombre es su nos, o su nos principalmente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo. Por eso, ser un amante de s mismo en el ms alto grado, pero de otra ndole que el que es censurado, y diferir de este tanto cuanto el vivir de acuerdo con el nos difiere del vivir de acuerdo con las pasiones, y el desear lo que es noble difiere del deseo de lo que parece til206. En efecto, lo deseable para el apetito es lo que parece bueno, mientras que lo deseable para la voluntad racional es, primariamente, lo que es bueno. Pues, ms bien, deseamos algo porque lo juzgamos bueno y no, al contrario, lo juzgamos bueno porque lo deseamos207. Si el nos pasivo es lo ms excelente y mejor de nosotros por naturaleza, pues el nos activo est en nosotros pero no nos es intrnseco, el objeto ltimo del deseo para cada hombre es el nos pasivo, por el cual deseamos lo que es ms noble y deseable, o sea, aquello que nos conduce hacia la posesin del fin ltimo de nuestro deseo208. El nos activo, motor inmvil y elemento rector del nos pasivo del hombre respecto de lo inteligible en cuanto tal, al ser extrnseco,
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204 Cf. Acerca del alma, 433a21-22. 205 Acerca del alma, 433a2-4. Cf. Tpicos, 129a12-17; tica nicomquea, 1119b15ss., 1145b10ss., 1169a1ss.; tica eudemia, 1220a10ss., 1223a37ss., 1223b14-15, 1224a25ss., 1227b15ss., 1241a20ss., 1246b13ss., 1249b10ss. 206 tica nicomquea, 1168b35-1169a6. 207 Metafsica, 1072a27-28. 208 Cf. tica nicomquea, 1178a5-8.
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segn el Estagirita, al alma humana, aunque est presente en ella, no constituye el fin del deseo del hombre209. El hombre no ama desiderativamente el nos activo. Y tampoco este mueve al nos pasivo siendo objeto de su deseo. El instrumento con que pone el nos activo en movimiento al nos pasivo es el deseo que este tiene de s mismo, deseo de ser actualmente lo que l ya es en potencia, o sea, nhsij nosewj nhsij. El medio con el que el moviente transmite el movimiento a lo movido es, en este caso, la bsqueda por parte de este de la realizacin esencial de s mismo, o sea, el ir hacia su propia forma especfica (edos)210. Para Aristteles, el hombre se ama a s mismo cuando ama su nos y vive una vida segn el nos. El nos pathetiks se identifica en potencia con todo lo inteligible, por eso en cuanto mvil que no se mueve a s mismo slo es movido por lo inteligible211, siendo lo inteligible en acto, como ya fue sealado, el nos poietiks. En consecuencia, el nos activo sera moviente inmvil y primero del nos pathetiks suscitando en este el deseo de s mismo en cuanto fin de s mismo; con otras palabras, causando en l el anhelo de su propia perfeccin y felicidad, que radicara en la vida teortica (bos theoretiks), con la cual el nos pathetiks se realizara a s mismo e imitara la esencia especfica del nos poietiks, pensamiento de pensamiento, aunque sin que esta llegue a tener en aquel carcter substancial ni a ser en l en acto-pleno. As pues, el nos poietiks es motor primero e inmvil del nos pathetiks en tanto que origen en este del propio deseo de realizarse y de vivir en plenitud de acuerdo a su propia esencia, que es potencialmente todo lo inteligible. Ahora bien, en tanto que el deseo suscitado por el nos poietiks radica en el propio nos pathetiks, o sea, es inmanente a
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209 Del bien, la parte realizable es el bien con vistas al cual se acta, mientras que el bien que se halla en los seres inmviles no es realizable (tica eudemia, 1218b5-7). 210 Acerca del cielo, 310a34-310b1. 211 Metafsica, 1072a30.
la naturaleza de este, se debe afirmar aristotlicamente que la naturaleza es el principio de su movimiento , sin que por ello quede oscu212
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recida la causalidad motora y eficiente del nos agente como fuente e incitador de ese anhelo. Como la actividad contemplativa es propia del nos activo, que est en el alma humana, pero que no pertenece a esta en cuanto tal, la vida contemplativa (bos theoretiks) de la que puede gozar el ser humano es una vida superior a la vida racional posible para un hombre desde su alma propia, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en tanto que hay algo divino en l; y como ese elemento divino presente en el alma humana es tan superior al compuesto humano, la actividad de ese elemento divino es superior a cualquier actividad humana. Si, pues, el nos es divino respecto del hombre, tambin la vida segn el nos ser divina respecto de la vida humana213. El hombre, aun siendo humano y mortal, debe en la medida de lo posible, ya que tiene nos divino, inmortalizarse y hacer el esfuerzo por vivir imitando lo ms noble de todo lo que hay en l, o sea, a semejanza del nos poietiks; pues aunque este, si se considera el lugar que ocupa en el mundo, es poca cosa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo dems en poder y en dignidad. Para el Estagirita, lo ms propio del hombre es la vida del nos, porque, segn l, un hombre es primariamente su nos; y la vida del nos ser tambin la vida ms feliz a la que el hombre puede aspirar214, pues es vivir imitando y asemejndose a la vida divina.
212 Cf. Acerca del cielo, 301b17. 213 tica nicomquea, 1177b26-31. 214 Cf. ibd., 1178a1-10.
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9. El Nos-Thes y el nos activo presente en el hombre
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Hemos considerado cmo Aristteles, intentando descifrar los indicios sealados por los fenmenos y queriendo llegar a travs de su luz al fundamento ltimo de los mismos, distingui dos tipos de nos en el hombre: el nos pasivo, que pertenece al ser humano, y el nos activo, que est presente en el alma humana, pero que no constituye parte de la entidad hilemrfica que el hombre es. El primero es un nos humano. El segundo es un nos divino en el hombre, motor primero e inmvil del nos pathetiks propio del alma humana. El Estagirita, para explicar otro fenmeno, el dato de experiencia del movimiento de las esferas celestes, movimiento que l supuso como eterno y permanente, va a introducir racionalmente un tercer nos, el Nos-Thes.
9.1. El movimiento del cielo y los dioses corpreos
Aristteles fue consciente de la dificultad que el hombre tiene para acceder a los fenmenos relativos a las realidades celestes por medio de la percepcin, porque la visin a gran distancia oscila a causa de su debilidad215. No obstante, el filsofo de Estagira consider las cuestiones referentes al cielo de suma importancia para el entendimiento de los fenmenos sublunares, de tal modo que mantuvo la opinin de que sobre estas cuestiones (...) vale la pena buscar un grado de comprensin cada vez mayor, aun contando con escasos medios y hallndonos a tan considerable distancia de lo que all ocurre216. El deseo de la posesin del saber que habitaba el alma de Aristteles le llev a intentar explicar las manifestaciones o apariencias (phainmenon) del cielo, tal como fueron percibidas por l, diciendo cosas que concordaran con ellas217.
215 Acerca del cielo, 290a 7-18. 216 Ibd., 292a15ss. 217 Cf. ibd., 291b25ss., 306a6-7, 309a26.
Aristteles parte del dato ms notorio y claro del que dispona acerca de la realidad celeste, a saber, vemos que el cielo da vueltas en crculo218, y del testimonio legado por los antiguos de la percepcin que ellos tuvieron del cielo, que l sintetiza y condensa en la siguiente afirmacin: en todo el tiempo transcurrido, de acuerdo con los recuerdos transmitidos de unos hombres a otros, nada parece haber cambiado, ni en el conjunto del ltimo cielo, ni en ninguna de las partes que le son propias219. En congruencia con esto, el Estagirita consider, por un lado, la existencia de un movimiento eterno, continuo y perfecto en el universo: el movimiento circular de la esfera celeste sobre la cual se asientan, segn l, las estrellas fijas; y, por otro lado, que la ndole propia de las entidades hilemrficas pertenecientes al cielo220, que son transportadas por las distintas esferas celestes con un movimiento de translacin circular continuo, es la eternidad. Ahora bien, ya que nada es eterno en potencia221 y lo eterno es de necesidad222, tanto el movimiento circular de las esferas celestes como las entidades hilemrficas del cielo son necesarias no pueden no ser y poseen plena actualidad, de ah tambin que sean ingnitas e indestructibles223. As pues, segn el Estagirita, las substancias fsicas que son trasladadas por y en las esferas celestes llevan, inalterables e impasibles, la ms noble y autosuficiente de las vidas, y existen, junto con el cielo, toda la duracin del mundo224.
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218 Ibd., 272a5. 219 Ibd., 270b14-17. Cf. Metafsica, 1074b5-14. 220 Por ser eternos, los cuerpos celestes no estn sujetos a la generacin ni a la corrupcin, pero en cuanto entidades hilemrficas en movimiento les conciernen tres principios: principio como materia, principio como forma y el principio como motor o causa eficiente (cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 335a25-32). 221 Metafsica 1050b, 8-9. 222 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 337b35-338a1. 223 Cf. tica nicomquea, 1139b24-25; Metafsica, 1072b13-14. 224 En lo eterno, el tiempo es continuo, y si este lo es, necesariamente es continuo el movimiento, ya que es imposible que el tiempo exista independientemente del movimiento. El tiempo es la nume-
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Aristteles, desde su percepcin de las cosas del cielo, haciendo justicia al carcter ingnito, inmortal, eterno y actual de las substancias fsicas celestes el cielo y los astros, y posiblemente influido por las religiones astrales del Cercano Oriente225, enalteci los cuerpos celestes como entes divinos que nos son manifiestos226. Por existir siempre, el cielo y los astros son calificados de inmortales y divinos227. Con su filosofa acerca del cielo y de las cosas que le pertenecen, que afirma la existencia de un movimiento eterno perfecto y la inmutabilidad de los cuerpos celestes, Aristteles refrenda las antiguas y ms tradicionales concepciones, a saber, que hay algo inmortal y divino entre las cosas dotadas de movimiento, movimiento de tal naturaleza que no tiene lmite228. Si ciertamente lo mvil corresponde siempre al mbito de las substancias fsicas, esto significa que el Estagirita concibe los cuerpos celestes como dioses somticos, que tienen como lugar propio el ser divino de las esferas del cielo, tambin materiales, pues lo inmortal va enlazado con lo inmortal. La afirmacin de Aristteles de que la naturaleza es sobrehumana, pero no divina229 debe ser interpretada teniendo presente su consideracin sobre el cielo y los astros como dioses corpreos. Segn su parecer, desde la percepcin de estos como eternos e inmortales, cielo y astros son divinidades fsicas. Por tanto, la naturaleza que el Estagirita califica como sobrehumana, negando su condicin de divina, no puede ser la phsis de los entes celestes, pues para l
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racin de algo continuo; como el movimiento circular es continuo y perpetuo, el tiempo es tambin numeracin del movimiento circular. De lo que se mueve, slo es perfectamente continuo lo que se mueve en crculo, de suerte que ello siempre es continuo consigo mismo. Esto es, por tanto, lo que produce el movimiento continuo, a saber, el cuerpo que se traslada circularmente; y el movimiento de este hace que sea continuo el tiempo (cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 337a20-34). 225 Cf. Acerca del cielo, 292a5ss. 226 Cf. Metafsica, 1026a18. 227 Cf. Acerca del cielo, 279a20-28. 228 Acerca del cielo, 284a3-5. Cf. Metafsica, 1074b1-5; Acerca del cielo, 284b1-5. 229 Acerca de la adivinacin por el sueo, 463b15. Cf. tica nicomquea, 1153b33.
son dioses; slo es posible que se refiera a la phsis sublunar en su conjunto o totalidad. Para Aristteles existen dioses corpreos en el mbito de la substancia fsica, los cuales, con el movimiento que les es propio, gobiernan las substancias fsicas no divinas y sus movimientos. No obstante, lo divino en la filosofa aristotlica no queda restringido al mbito fsico. En efecto, Aristteles califica tambin de divinas realidades que son inmateriales. El nos poietiks, del que ya se ha tratado, es una prueba de ello; como lo es igualmente el Nos-Thes, que va a ser objeto de nuestra atencin en el siguiente apartado. Si la substancia divina de los dioses corpreos es, segn el filsofo de Estagira, el ter, por ser este el elemento material de su corporeidad eterna e inmortal, la de los dioses inmateriales es nhsij nosewj. La forma de la materia divina de los dioses corpreos configura el cuerpo de estos de acuerdo con la condicin inmortal de su elemento material. En efecto, si el acto de la divinidad material es la inmortalidad, o sea, la vida eterna, la divinidad corprea tendr necesariamente movimiento eterno; y puesto que el cielo es tal (pues es un cuerpo divino), tiene por ello mismo un cuerpo circular que se mueve siempre en crculo conforme a su naturaleza230. Ciertamente, todos los astros y todas las esferas celestes son divinidades corpreas para Aristteles. Sin embargo, slo el cielo extremo, aquel que engloba el universo entero231, constituye para el Estagirita la realidad divina sobresaliente y soberana de entre las substancias fsicas divinas. De la siguiente manera expresa Aristteles esta conviccin sobre la primaca del cielo extremo dentro del orden fsico divino: En efecto, tal como se hace en nuestros textos ordinarios de filosofa acerca de los seres divinos, frecuentemente se proclama en los argumentos sobre el tema que la divinidad, entidad primera y suprema, ha de ser totalmente inmutable (...). Pues ni existe otra reali-
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230 Acerca del cielo, 286a11-12. 231 Cf. Fsica, 212b15ss.
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dad superior que la mueva (pues esta otra sera entonces ms divina), ni posee defecto alguno, ni carece de ninguna de las perfecciones propias de ella. Y, lgicamente, se mueve con movimiento incesante: pues todas las cosas cesan de moverse cuando llegan a su lugar propio, mientras que el lugar de donde parte el cuerpo circular es el mismo a donde va a parar232. En la comprensin aristotlica del universo, la cumbre de la jerarqua de las divinidades corpreas la ostenta el ltimo cielo por tres motivos principales: por ser el moviente celeste que ms cuerpos celestes transporta; por englobar todas las cosas como extremo del universo; y por ser causa primera del ciclo permanente de generacincorrupcin en el mbito de las realidades fsicas sublunares. En efecto, primeramente hay que tener presente respecto a cada vida y cada principio, que existe una gran superioridad del primero sobre los dems, y que esta superioridad se da con arreglo a una proporcin: el primero, en efecto, siendo nico mueve un gran nmero de cuerpos divinos, mientras que los otros, siendo muchos, mueven slo uno cada uno233. En segundo lugar, el movimiento del primer cielo es de tal naturaleza que no tiene lmite, sino que l es ms bien el lmite de las dems cosas; en efecto, el lmite pertenece a las cosas que engloban a otras, y este movimiento, que es perfecto, engloba a las cosas que tienen un lmite y un cese, sin que l tenga principio ni trmino alguno, sino que es incesante a lo largo del tiempo sin lmite, a la vez que es la causa del comienzo de otros y el punto en que estos se detienen234. As pues, en tercer lugar, y como consecuencia de que el cielo en cuanto extremo de universo engloba la totalidad del
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232 Acerca del cielo, 279 a30-279b3. 233 Ibd., 292b28-293a1. 234 Ibd., 284a5-11.
mundo235, el todo es contenido por el movimiento cclico, regular236, incesante y continuo de aquel, de ah que sea el ltimo cielo de donde dependen el existir y el vivir para las dems cosas237 y que su movimiento de traslacin sea la medida de todos los movimientos, por ser el nico continuo, regular y eterno238, tambin del movimiento de generacin y corrupcin de los entes sublunares. La esfera celeste extrema y englobante constituye, con su movimiento circular eterno, continuo y regular, el principio motor de los movimientos sublunares, sin embargo, afirma Aristteles, intentando seguir la luz de los fenmenos, el ltimo cielo no es la causa directa e inmediata de la generacin y la corrupcin que se da tanto en los cuerpos simples sublunares como en los entes fsicos compuestos de ese mbito del universo, sino la traslacin a lo largo del crculo oblicuo (la eclptica), pues en ella est tanto la continuidad como el doble movimiento239. La eclptica transporta el sol, de modo que su movimiento traslativo har acercar y alejar el principio generador al mbito sublunar240; por eso el movimiento que domina directa e inmediatamente el mundo fsico sublunar es el crculo en el que la traslacin del sol es manifiestamente, disgregando o agregando al acercarse o alejarse, la causa de la generacin y de la corrupcin241. Segn la cosmologa aristotlica, el mbito sublunar del universo est necesariamente en contacto inmediato con las traslaciones superiores, de modo que toda su potencia est gobernada desde all: en efecto, aquello de donde procede el principio del movimiento para
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235 Cf. ibd., 278b23-25. 236 El movimiento del primer del primer cielo, donde se encuentran las estrellas fijas, es uniforme y perfectamente regular (cf. Acerca del cielo, 288a15). 237 Ibd., 279a29-30. 238 Cf. ibd., 287a23-24. 239 Acerca de la generacin y la corrupcin, 336a30-336b10. 240 Cf. ibd., 336a14-17. 241 Meteorolgicos, 346b21-24.
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todas las cosas hay que considerarlo como la causa primera. Adems, aquel movimiento es eterno y no tiene trmino en el espacio, pero siempre se mantiene dentro de un lmite (...) Hay que considerar, por tanto, que las causas de lo que sucede en torno al mundo sublunar son el fuego, la tierra y los elementos afines a ellos, en tanto que principios materiales de las cosas que se generan (designamos de este modo, en efecto, a lo que subyace y es pasivo), mientras que aquello que es causa como principio originario del movimiento hay que situarlo en la fuerza de los cuerpos que estn siempre en movimiento242. Ahora bien, cmo gobierna el cielo extremo las cosas fsicas del mundo sublunar? Ya que es imposible que el ser est presente en todas las cosas debido a lo muy lejos que se encuentran del principio, el dios consum el universo en el nico modo que le restaba, haciendo ininterrumpida la generacin. Pues as el ser puede poseer el mayor grado de consistencia, gracias a que el perpetuo producirse de la generacin es lo ms cercano que hay a la substancia. La causa de esto es (...) la traslacin circular, pues es la nica continua. Por eso, tambin todas las otras cosas que se transforman recprocamente segn sus afecciones y potencias, como los cuerpos simples, imitan la traslacin circular (...). En consecuencia, tambin la traslacin rectilnea es continua en tanto imita a la circular243. En efecto, si lo que se mueve circularmente siempre mueve otra cosa, es necesario que tambin sea circular el movimiento de las cosas que l mueve244. As pues, segn Aristteles, el cielo extremo ejerce el gobierno sobre la parte sublunar del universo siendo el principio fontal del movimiento circular de vida y muerte, de generacin y corrupcin, que domina, desde dentro de los entes sublunares mismos, la existencia de estos. Gobernando el mbito sublunar del cosmos por medio de ese movimiento perma-
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242 Ibd., 339a22-33; Cf. ibd., 340b11-19, 341a1ss. 243 Acerca de la generacin y la corrupcin, 336b31-337a6; cf. ibd., 336a14-17, 331b2. 244 Ibd., 338b1-3.
nente y circular, el cielo extremo asemeja lo sublunar, tomado en su conjunto, a su propia vida divina, haciendo, a su vez, que lo sublunar, regido por dicha ley, le imite en su movimiento eterno. De entre los dioses corporales, los cuales se mueven todos con movimiento circular, hay que distinguir las divinidades que mueven a otras divinidades y las que son movidas por aquellas. Segn Aristteles, los dioses fsicos movientes son las esferas celestes, mientras que las divinidades materiales movidas por ellos son los astros o cuerpos del cielo. Cada uno de los cuerpos del cielo se desplaza con la rotacin de su esfera245. Para el Estagirita slo cabe que se muevan los crculos y que los astros permanezcan quietos y se desplacen por estar fijos en los crculos246. El movimiento de rotacin de las esferas celestes, plenamente actual y siempre perfecto, no contiene la potencia de la contradiccin, de suerte que sea fatigosa la continuidad del movimiento, pues la substancia que es materia y potencia, no acto, es causa de esto247. Por no tener en l oposicin interna248, el movimiento de rotacin circular del cielo no supone para los cuerpos primeros los astros fatiga alguna. Situados en las esferas del cielo, que son de ndole divina, los cuerpos celestes se encuentran en su regin propia y nada extrnseco les es contrario. Y como en s mismos son en acto-pleno, carecen de potencialidad (dnamis) y su constitucin material es simple y sin mezcla, siendo el ter la nica materia que hace parte de ellos, tampoco existe nada interno que sea contrario a su naturaleza249. Por carecer absolutamente de lo contrario, tanto externa como internamente, la materia de los cuerpos celestes no es mutable, sino slo trasladable de modo circular250. Es as como Arist-
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245 Acerca del cielo, 289a29. 246 Ibd., 289b33. 247 Metafsica, 1050b26-28. 248 Cf. Fsica, 261a31-263a5, 264a7-265a12. 249 Cf. Acerca del cielo, 188b18-20. 250 Cf. Metafsica, 1069b25-27.
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teles explica que los astros, de acuerdo con la percepcin que tena de ellos, se conservan eternamente del mismo modo y no sufren ningn cambio, movindose slo con movimiento circular de translacin, sin que esto les suponga cansancio alguno251. Tratando de los cuerpos celestes, Aristteles afirma tambin que es preciso (...) suponerlos dotados de actividad y de vida252. Esto significa que para el Estagirita los divinos astros son seres animados: estn vivos y su vitalidad reside en su propia forma (psych). Los astros son vivientes porque tienen alma. Ahora bien, como la psych de los cuerpos celestes determina y conforma un nico elemento material, a saber, el ter, que abunda de actualidad y carece de potencialidad, los cuerpos celestes son cualitativa y cuantitativamente inmviles, y no padecen generacin ni corrupcin. Siendo animados, sin embargo, no son automovientes, porque no hay en ellos nada en potencia, a la vez que son simples y sin mezcla, de tal modo que no existe en ellos algo agente y algo paciente. Los astros no se mueven por s mismos253. Por tanto, los astros en cuanto animados son inmviles. La vida propia de ellos es inalterable e impasible, divina, de ah que su vitalidad no guarde semejanza con la de los seres animados de la parte sublunar del universo. Los cuerpos primeros son movidos por las esferas celestes nicamente en relacin con el lugar y segn naturaleza. Aristteles explica as el movimiento de los astros. Estos poseen en su naturaleza propia el principio del movimiento porque tienen capacidad de ser movidos de manera adecuada a lo que son y a su modo de ser. Para los astros, el movimiento circular de traslacin de las esferas celestes, que los transportan en ellas mismas, haciendo partcipes a aquellos de su rotacin, constituye el movimiento natural de los cuerpos primeros,
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251 Cf. ibd., 1050b16-15, 1063a14-15. 252 Acerca del cielo, 292a20-21. 253 Acerca del cielo, 290a29; cf. ibd., 290b9ss., 291a29.
o sea, el movimiento que es conforme a la naturaleza de estos. Para cada astro, la esfera celeste en la que est situado es el primer motor, que lo mueve no forzada, sino naturalmente. Determinado el principio del movimiento de los cuerpos primeros, queda por resolver la cuestin del moviente primero respecto de las esferas celestes, pues, segn el principio aristotlico, todo lo que se mueve es movido por algo. Si las esferas celestes se mueven con eterno movimiento circular, transportando en s los dioses astrales, cul es la causa de su movimiento?, qu es para Aristteles ese algo principio motor del movimiento de las esferas celestes?
9.2. El postulado del Nos-Thes desde el supuesto del movimiento eterno del cielo
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Como para el fundador del Peripato todo lo que se mueve es movido por algo, y la cadena de movientes no puede ser infinita, teniendo que existir un primer motor inmvil en cada una de las series de movimiento, las esferas celestes cuyo movimiento es eterno, circular y continuo o son automovientes, o el principio primero de su movimiento tiene que consistir en algo inmvil distinto de todas y de cada una de ellas. El filsofo de Estagira afirma que el cielo es animado y posee un principio de movimiento254. Por ser eterno el movimiento de las esferas celestes, cualquiera podra forjarse la opinin de que la cuestin sobre el principio motor de un movimiento tal est de ms, que es superfluo todo principio respecto de l, pues es desde siempre y para siempre; sin embargo, dice Aristteles, aunque nunca tuvo comienzo, es necesario (...) que tenga un principio, a partir del cual se habra originado si hubiera empezado a moverse, y por el que se habra puesto de nuevo en movimiento en caso de haberse detenido255.
254 Acerca del cielo, 285a30-31. 255 Ibd., 285b6-9.
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Los seres automovientes tienen en s mismos el principio de su movimiento, por ser animados. La psych es el motor interno de las entidades hilemrficas vivientes. Ahora bien, por ser corporalmente simples y sin mezcla, y por gozar en su elemento material de actualidad plena, las esferas celestes, que son cuerpos eternos y divinos, slo pueden padecer movimiento local circular. Puede ser la propia psych de las esferas celestes el motor inmvil que cause en ellas su rotacin? Si lo fuera, entonces el alma sera la parte agente de la entidad hilemrfica divina, y el cuerpo de esta, la parte paciente, lo que supondra la existencia de potencialidad en ella. Sin embargo, como ya qued sealado, para Aristteles los cuerpos divinos son en acto-pleno; por tanto, no es posible que el alma de las esferas celestes sea el principio moviente de las mismas. Las esferas celestes no pueden ser automovientes, igual que ocurre con los astros del cielo. Como es preciso que el primer motor no mueva forzada, sino naturalmente: pues se ira hasta el infinito si no hubiera un primer motor conforme a la naturaleza256, aquello que sea la causa motriz ltima del movimiento circular de las esferas celestes tiene que ser adecuado a la naturaleza de estas. Siguiendo este principio, se podr determinar algunas propiedades esenciales del motor inmvil de las esferas celestes. As, el que exista un cuerpo eterno en constante movimiento requiere la existencia de algo tambin eterno, que permanezca siempre inmvil y de algn modo sea origen del movimiento eterno257. Por otro lado, en tanto que lo que se mueve con movimiento eterno, o sea, el cielo, es primordial, simple, ingenerable, incorruptible y, en definitiva, inmutable, es mucho ms lgico que el motor primero de ello sea tambin as: pues lo primordial ser impulsor de lo primordial, lo simple, de lo simple, y lo incorruptible e ingenerable, de lo incorrup-
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256 Ibd., 300b13-15. 257 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 318a4-6, 337a17-19.
tible e ingenerable. Dado, pues, que lo movido, aun siendo cuerpo, no cambia, tampoco cambiar el motor, que es incorpreo258. Esta ltima afirmacin del Estagirita, que la causa motriz del movimiento de las esferas celestes es incorprea, viene exigida por la ndole inmvil de todo motor primero de una serie en movimiento. En efecto, la causa del movimiento eterno y continuo el desplazamiento circular de las esferas celestes tiene que ser necesariamente algo eterno que mueva primero, y lo que primero mueva, sea uno o ms, tendr que ser inmvil (...) y exento de todo cambio, tanto en sentido absoluto como accidental259. En cuanto inmvil en s mismo, el moviente primero debe poseer actualidad plena. As, el alma puede ser motor ltimo del cuerpo en las entidades hilemrficas sublunares porque es entelchia de un cuerpo en el que hay potencialidad. Como los vivientes con cuerpos divinos son mviles, por ser entidades fsicas, pero no automovientes, por carecer de potencialidad en su componente material (nicamente tienen potencia respecto del lugar, siendo esta una potencialidad extrnseca a la propia materia), el primer motor de las esferas celestes tiene que ser una substancia inmaterial en acto pleno, debido a que as lo exige su necesaria ndole inmvil. La esencial inmovilidad del moviente primero de las esferas celestes descarta radicalmente que pueda ser una substancia material, pues a lo fsico le es propio el carcter mvil. El ser incorpreo y en acto pleno de la causa motriz del cielo implica que se tiene que tratar de una substancia inmaterial, impasible, inalterable, sin magnitud y sin partes260. Y como moviente inmvil, al permanecer simple, invariante y en lo mismo, mover con un movimiento nico y simple261.
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258 Acerca del cielo, 288a34-288b7. 259 Fsica, 258b11-15; 260a1ss. 260 Cf. Fsica, 266a10ss; Metafsica 1073a5-13. 261 Fsica, 260a18s.
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Cul es ese moviente inmvil y eterno, origen del movimiento circular del cielo? Aristteles asume, modifica y profundiza a este respecto la doctrina de Anaxgoras sobre el Nos. Segn la interpretacin que el Estagirita hace del pensamiento anaxagreo, Anaxgoras concibi que en el principio era la Mezcla una masa material confusa, indiferenciada e ilimitada, constituida toda ella y en cada una de sus partes por la mezcla de todo tipo de materia, que el Nos comenz posteriormente a mover como principio ordenador mediante el pensamiento, separndose de todo lo movido y dando lugar a la separacin de todas y cada una de las cosas262. En tanto que el Nos antes de su actividad moviente hacia parte de la Mezcla no estaba separado ni diferenciado, el Nos era compuesto en el principio, por lo que no poda ser inmvil y, por tanto, moviente primero. Si el Nos fuera simple y separado, sin mezcla y puro, cosa que en Anaxgoras ocurre cuando aquel realiza su operacin, podra ser motor primordial. Por eso, afirma Aristteles, Anaxgoras tiene razn al decir que el Nos es impasible y sin mezcla, puesto que hace de l un principio del movimiento; porque slo podr mover si es inmvil, y slo podr dominar si es sin mezcla263. Con todo, para que el Nos pudiera ser el moviente primero de las cosas eternas que estn eternamente en movimiento, el Nos no podra darse en su diferencia respecto de todo lo dems en un tiempo posterior al principio, sino que tendra que ser eterno con su propia y particular entidad, sin nada en comn con ninguna otra cosa ya desde el principio. Qu es, segn Aristteles, el Nos, moviente plenamente actual e inmvil en s mismo? Para el Estagirita, el motor primero y eterno, ese algo que constituye de por s el principio ltimo del movimiento eterno y perfecto del cielo, porque mueve desde siempre sin
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262 Cf. Fsica, 203a22ss., 250b24-26, 256b25ss., 265b21-22; Metafsica, 984b15-19, 989a30-b21, 885a10-23, 988b6-11, 1069b15ss. 263 Fsica 256a25ss.; cf. Acerca del alma, 405a10-20, 405b20ss.
moverse y sin ser movido, es pensamiento eterno en acto pleno (entelchia): nhsij nosewj nhsij
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. Ese Nos, por tanto, consiste en

pensamiento que es pensamiento de pensamiento, en el cual el pensamiento, el pensar y lo pensado se identifican, son lo mismo. Se trata de un pensamiento que no es movido por ningn deseo intencional hacia un nma extrnseco a l, sino que, siendo l mismo el pensar y tenindose a s mismo como lo pensado, es siempre actualidad perfecta y conclusa. Se trata, a todas luces, del pensamiento absoluto, pues el pensamiento que consiste en eterno y perfecto pensar que se piensa es necesariamente principio de s mismo, consistente en s mismo y fin para s mismo. Segn Aristteles, esto es la divinidad incorprea, cuya vida continua y eterna consiste en pensamiento que se piensa a s mismo (nhsij nosewj). La esencia de lo dios inmaterial es pensamiento totalmente idntico al acto mismo de pensar (nhsij) y, a la vez, a lo que se piensa (nooumenon). As pues, el motor primero de las esferas celestes que transportan en s mismas a los astros es, segn Aristteles, el Nos-Thes265. Si el ser del Nos-Thes es nhsij nosewj nhsij en eterno acto pleno, entonces en l no hay ocultamiento alguno: es autoconciencia total de s mismo y poseedora de todo lo inteligible de las cosas. El Nos es pura transparencia para s mismo autorrevelacin, luz absoluta, y est enteramente presente y compareciente a s mismo desde s mismo, adems de tener la claridad de todas las dems substancias. l es su propio aparecer. Pensamiento puro y Ser se identifican en el Nos-Thes aristotlico266. Esto hace que el Nos absoluto posea una conformidad total consigo mismo, siendo plenamente simple, concluso y cerrado en s; de tal modo que excluye de forma radical la posibilidad de cualquier conjuncin o mezcla con otra cosa. Concibiendo
264 Metafsica, 1074b34. 265 Cf. Metafsica, 1072b17-29, 1074b15-1075a4. 266 Cf. M. Heidegger, Lgica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 149.
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de esta manera el Nos, Aristteles se aleja radicalmente de la idea que de aquel tena Herclito: Dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre [todos contrarios, l es el nos]; pero adopta diversas formas, al igual que el fuego, cuando se mezcla con especias, que toman el nombre de acuerdo a la fragancia de cada una de ellas267; a la vez que se aproxima a la postura de su maestro Platn en el Filebo, all donde afirma el fundador de la Academia que el Nos es el rey del cielo y tierra268, colocndolo por encima del universo en cuanto primigenio y soberano por naturaleza; y tambin se acerca a aquella enseanza de Parmnides que apunta a que el pensar, o sea, la actividad propia del Nos, y el ser son una y la misma cosa269. En Aristteles, la substancia divina inmaterial existe totalmente separada de lo fsico y del movimiento. Ella es pensamiento puro, simple, absoluto y actual. La divinidad inmaterial del Estagirita es actividad pura y perfecta de pensar. La esencia de la substancia incorprea divina no puede ser lgicamente el ter, el primer cuerpo, sino que es el pensar que se piensa en acto-pleno (entelchia) y, por tanto, identidad pura, fundamento, fin y sentido en s misma270. El NosThes aristotlico es pensamiento vuelto absoluta y reflexivamente sobre s mismo. Curvado sobre s mismo, el Nos-Thes constituye en cuanto tal un crculo inmaterial cerrado. Es incorpreamente esfrico, siendo as adecuado a la forma de los cielos, que son materialmente esfricos. La circularidad inmvil e inmaterial del Nos-Thes, motor primero de las esferas celestes, es imitada por estas en su movimiento local, ya que en la traslacin circular no hay un de donde ni un a donde ni un medio; en efecto, no hay en ella principio ni trmino ni
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267 DK, 22 B 67, citado segn H. Arendt, La vida del espritu (Barcelona 2002) 130-131. 268 Platn, Filebo, 28c. 269 Cf. DK, 28 B 3, 28 B 34-36. 270 Cf. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, II (Mxico 1955) 261-262.
punto medio: pues es eterna en el tiempo, vuelta sobre s misma en longitud y sin solucin de continuidad271. Respecto de si aquello que es Nos-Thes es uno en nmero o plural, Aristteles deja abierta las dos posibilidades. Sin embargo, el Estagirita piensa que es ms razonable que el moviente eterno e inmvil sea uno; pero en el caso de que fuesen ms de uno en nmero, entonces tendra que haber una pluralidad de movimientos eternos y continuos; porque si el movimiento es continuo, desde siempre y permanente, ser preciso que el motor de dicho movimiento sea uno, idntico, inmvil y eterno272. Cada uno de los motores primeros e inmviles sera principio de un movimiento eterno y continuo. Ciertamente, desde la perspectiva de la lgica, como afirma Aristteles, es suficiente que haya un nico moviente, el primero de los inmviles, que al ser eterno ser para todas las dems cosas el principio del movimiento273. No obstante, debe admitirse igual nmero de movientes de naturaleza eterna e inmvil como series de movimientos eternos y continuos existan en el mbito celeste. Para Aristteles, el tema es importante y debe ser clarificado. Por eso dice que conviene no pasar por alto la cuestin de si hay que poner solamente una entidad de este tipo, o ms de una y cuntas274. l mismo, buscando la respuesta a este problema, investig la realidad celeste; y a partir de los datos de los que dispuso sobre ella, lleg a la siguiente conclusin: adems de la simple traslacin del Universo, que decimos producida por la substancia primera e inmvil, hay otras traslaciones eternas, que son la de los planetas (pues el cuerpo que se mueve circularmente es eterno e incesante en su movimiento; esto ya qued explicado en la Fsica), es necesario tambin que cada una
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271 Acerca del cielo, 288a23-26. 272 Cf. Fsica, 259a7ss. 273 Ibd., 259a12ss. 274 Metafsica, 1073a14-15.
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de estas traslaciones sea producida por una substancia inmvil en s y eterna. Siendo, en efecto, la naturaleza de los astros cierta substancia eterna, tambin el motor ser eterno y anterior a lo movido, y lo anterior a una substancia ser necesariamente una substancia. Est claro, por consiguiente, que tiene que haber otras tantas substancias eternas por naturaleza e inmviles en s, y sin magnitud, por la causa anteriormente dicha275. Al igual que dentro de la pluralidad de los dioses corpreos de Aristteles existe una jerarqua, siendo uno de ellos, en concreto el cielo extremo, el principal, tambin en el mbito de las divinidades inmateriales se da un orden jerrquico. Para el Estagirita, si los movimientos circulares son mltiples, han de existir mltiples motores, pero todos ellos deben estar necesariamente, de algn modo, subordinados a un principio nico. Sobre la manera en que los dems dioses incorpreos se encuentran supeditados al principal de entre ellos, Aristteles no afirma nada. Es lgico que la jerarqua de las divinidades inmateriales est en correlato con el orden que existe, segn el filsofo de Estagira, entre las esferas celestes que transportan los astros y los planetas276. No obstante, el principal entre los dioses, tanto el que pertenece al mbito de las substancias fsicas como el que corresponde al mbito de las substancias inmateriales, es un primo inter pares, pues todos los dioses de su orden o jerarqua son esencialmente iguales: en el caso de los dioses materiales, lo que son todos y cada uno de ellos es divino ter; y en el caso de los dioses incorpreos, la esencia comn, singular y propia es el nos como nhsij nosewj nhsij. La jerarqua de las divinidades al no estar fundamentada en una diferencia esencial, debe basarse en el criterio de la diversidad de grado. Por eso, la primaca de los dioses principales, tanto de entre los dioses corpreos como de entre los dioses inmateriales, tiene que referirse, dentro del mbito u
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275 Ibd., 1073a29-1073b1. 276 Cf. ibd., 1073b1-3, 1074a35-39.
orden propio de cada uno de ellos, al alcance y a la extensin de su gobierno. Por otro lado, como los dioses incorpreos son movientes inmviles y los dioses materiales mviles y movidos por aquellos, los dioses incorpreos, esencialmente distintos a los dioses materiales, son primeros respecto de estos. Para Aristteles, el Nos-Thes primero entre todos los dioses inmateriales, que tienen por esencia divina el nhsij nosewj nhsij, es aquel que mueve el Universo, entendido este como el todo-uno abarcado por la rotacin terminal del ltimo cielo277; un primo inter pares que lgicamente slo puede ser uno en nmero en tanto que primero entre iguales278.
9.3. La actividad de mover del Nos-Thes en tanto que motor inmvil
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Una vez determinada la esencia de la substancia inmaterial que es Nos-Thes como motor inmvil de las esferas celestes, correspondiendo a cada una de estas un singular Nos-Thes, hay que preguntarse cmo mueven los movientes inmviles y eternos a las esferas celestes. Los motores primeros e inmviles de los dioses corpreos, por ser Nos, cuya esencia es pensamiento de pensamiento, no estn vinculados y en contacto directo con la materia, de tal modo que no cabe que muevan los mviles celestes siendo ellos mismos el medio con el que ponen en movimiento, en cuanto motores inmviles, las esferas celestes que transportan los astros. Es imposible, en contra de lo que afirmaba Anaxgoras, que el Nos mueva mediante el pensamiento, es decir, por medio de l mismo, porque en ese caso quedara involucrado en el movimiento que l mismo origina en las esferas celestes. Los mviles eternos y divinos son movidos por el Nos, pero no mediante el Nos.
277 Cf. Acerca del cielo, 278b19-20. 278 Cf. Metafsica, 1074a32-39.
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Ahora bien, para Aristteles no puede haber accin motriz a distancia, sin algn tipo de contacto. Ciertamente, entre el moviente primero y lo movido no se da contacto fsico, pues el Nos carece de cuerpo; tampoco el Nos es principio del movimiento de las cosas por medio de algo material extrnseco a l mismo, con el que guardara algn tipo de vnculo, ya que entonces padecera accidentalmente el movimiento desde ese algo instrumental, y no sera substancia inmvil e impasible tanto de modo absoluto como accidental. El instrumento con el que el Nos-Thes mueve las esferas celestes no puede ser de ninguna manera material. Todo ente tiene un supremo bien que constituye su propio fin, y al que se orientan los dems bienes para ese ente. Segn Aristteles, lo moviente inmvil mueve aquello que es movido por l, o sea, las esferas celestes, afectndolo con el deseo o amor, de tal modo que es principio del movimiento eterno sin moverse y sin ser movido de ninguna manera por nada. El Thes (...) es moviente (...) como fin, en el sentido de que suscita el movimiento de cada cosa a la realizacin plenaria de su propia naturaleza: el Thes de Aristteles no ha producido las cosas ni es su fin, en el sentido de que suscite en ellas un movimiento hacia el Thes como su fin ltimo; lo que suscita es slo la aspiracin (horm) de cada cosa a realizar plenariamente su propia esencia. Si esto es as, slo en sentido metafrico se puede decir que el Thes es moviente, ya que no hay ningn hacer de su parte, slo un suscitar279. Los dioses inmateriales son causas motrices del movimiento circular eterno y continuo de las esferas celestes y, por ende, de los astros, porque constituyen la fuente originaria del anhelo de los dioses corpreos hacia su plenitud natural, o sea, respecto de la consecucin plena de su propia naturaleza. En este sentido, el que los dioses incorpreos sean principios motores de las esferas celestes
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279 G. R. de Echanda, Aristteles. Fsica, introduccin, traduccin castellana y notas (Madrid 1995) 160161, nota 73.
y, por ende, de los astros, es totalmente compatible con la afirmacin aristotlica de que la naturaleza es en cada ente mvil principio de su movimiento; pues, por un lado, el Nos-Thes, plural en nmero, mueve los mviles divinos no forzndolos, sino segn la naturaleza de estos, y, por otro lado, la naturaleza de los dioses corpreos es tal que tienen poder receptivo y paciente respecto de la actividad excitante de los dioses incorpreos. El Nos-Thes tiene que mover las esferas celestes sin quedar mezclado o atrapado en el movimiento del que es principio, pues de lo contrario dejara de ser substancia totalmente inmvil. Por eso, en cuanto motor primero, el Nos-Thes no causa de modo directo el movimiento de los cuerpos celestes, sino que nicamente suscita el movimiento de estos poniendo en ellos el anhelo y deseo del propio fin280. Y el fin mueve (...) en tanto que es amado281. El fin, lo que directa, intrnseca y naturalmente mueve a los mviles vivientes en cuanto objeto ltimo de su deseo, no existe para las entidades inmviles en s mismas282, pues si tuvieran fin, los movientes seran, a su vez, movidos, por lo que no podran ser ni primeros ni inmviles. Moviendo a las esferas celestes por anhelo de su propia perfeccin y realizacin, en cuanto que suscita en ellas dicho deseo, el Nos-Thes es inmvil tanto en s mismo como accidentalmente, pues no le afecta de ninguna manera y en nada el movimiento con que se mueve lo que el mvil movido por l, a la vez que produce el movimiento primero: el movimiento circular y eterno de traslacin283. El Nos-Thes no sufre accidentalmente movimiento alguno284. El Motor inmvil mueve los cuerpos celestes por atraccin; ms en concreto, atrayendo a estos hacia su propio fin mediante el deseo
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280 Cf. Metafsica, 1072a26-b3, Acerca del alma, 433b15-30. 281 Metafsica, 1072b3. 282 Cf. Metafsica, 1059a35-38. 283 Cf. ibd., 1073a23-25. 284 Cf. Fsica, 259b20ss.
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de perfeccin y felicidad, a semejanza de la manera como lo amado y lo deseado mueven al que ama y al que desea285. Ahora bien, a semejanza no significa idnticamente. Existe una diferencia fundamental: el Nos no es lo amado kinticamente, pues no dirige el deseo de lo que l mueve hacia l mismo; esto implicara ser el fin del amante y, consecuentemente, hacer parte de su naturaleza y serle inmanente de modo potencial. Si esto fuera as, cabra la posibilidad de que el Nos-Thes fuera alcanzado en acto por el mvil en su movimiento concluso, el movimiento circular y eterno, por lo que sera afectado por este. Los dioses incorpreos no podran ser motores inmviles de los dioses fsicos, pues perderan su esencial inmovilidad. As pues, como es imposible que el Nos-Thes sea el fin al que tienden intencionalmente las esferas celestes, estas se tienen que tener a s mismas como fin de su natural e intrnseco anhelo; de tal modo que se aman nicamente a s mismas desde siempre, a partir de su propia realidad en acto (enrgeia) en orden a su propia completud o actualidad plena (entelchia). El fin de cada cosa es aquello a lo que se dirige su movimiento natural; y en el caso de las esferas divinas, justamente por su esencial ndole esfrica, el fin llega a coincidir con el punto de partida desde el cual comienza el movimiento, de tal modo que se vuelven indiferenciables; por eso el movimiento de las esferas divinas es un movimiento constante y continuo desde s mismas hacia s mismas286. Ahora bien, si como ya se consider anteriormente, el cuerpo de las divinidades fsicas es, segn Aristteles, inmutable, inmortal, eterno y en actopleno, sin potencialidad alguna, no puede albergar en s deseo natural de ningn tipo, pues ya se tiene a s mismo en plenitud. El movimiento circular celeste no puede ser un movimiento del cuerpo etreo hacia l mismo producido por su apetito, pues no tiene apetencia alguna,
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285 Cf. Metafsica, 1072b2. 286 Cf. ibd., 1022a4-8.
ya que es perfecto en s mismo. Solamente cabe que el deseo en los dioses corpreos se produzca en ellos por su condicin de vivientes, o sea, en cuanto que animados por el alma que les es propia. La psych de los dioses corpreos tendra que encontrarse en potencia en alguna dimensin esencial, de tal modo que aspirase, suscitado el anhelo de s por el Nos-Thes, a su propia perfeccin y plenitud. Haciendo una transposicin de lo que suceda en el alma humana con la relacin entre el nos pathetiks y el nos poietiks, habra que afirmar que en el alma de los cuerpos celestes hay algo as como un nos poietiks que es movido por el Nos-Thes de la misma manera que el nos poietiks presente en el alma del hombre mueve su nos paciente. El nico elemento que impide una transposicin total y perfecta del mbito humano al mbito de los dioses corpreos radica en que para Aristteles el Nos-Thes no est en la psych de los dioses corpreos, mientras que el nos poietiks se halla en el alma humana. El Nos-Thes aristotlico mueve las entidades divinas fsicas siendo origen del deseo hacia su propio fin, al que tienden como realizacin de ellas mismas, es decir, al pensamiento de pensamiento como esencia cumplida de lo que potencialmente es la psych de los dioses corpreos. Ese es el instrumento que los dioses inmateriales utilizan para mover lo movido por ellos y, a la vez, el modo en que originan el movimiento circular de los dioses corpreos. Con ese solo movimiento, afirma Aristteles, el primer cielo, que transporta las estrellas fijas, alcanza directamente el principio ms divino; en cambio, los astros situados entre el primer cielo y los ltimos llegan ciertamente al principio ms divino, pero a travs de mltiples movimientos287. Por su parte, la tierra no se mueve en absoluto de manera circular, porque est mximamente alejada de lo eterno y divino, de tal manera que no
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287 Acerca del cielo, 292b24-26.
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puede alcanzar en modo alguno el principio ms divino, sino que vive sometida permanentemente al ciclo de generacin y de corrupcin288. En todo esto hay algo que resulta paradjico, y que Aristteles deja sin aclarar. Se trata de dos cuestiones fundamentales. Primero, por qu el movimiento circular de las esferas celestes es permanente?, el deseo del alma de las divinidades fsicas hacia su propia completud es en ellas una pasin intil?, son dioses eternamente frustrados?, cul es la razn de que no alcancen quietud y nunca cesen en su movimiento, cuando eso supondra imitar la inmovilidad del Nos-Thes, al igual que imitan fsicamente la circularidad inmaterial de este con el movimiento rotatorio?289, por qu les es negado el reposo en el gozo y la felicidad de ser totalmente ellos mismos en su dimensin psquica? Segundo, cmo es posible que un movimiento circular de traslacin que afecta a lo corpreo de los dioses celestes, a su divino elemento material (el ter), logre para el alma de las divinidades corpreas la plena actualidad de su esencia?, por qu el deseo de la psych de los dioses corpreos da lugar a un movimiento de lo corpreo, cuando jams de lo material, sea cual sea la situacin en la que se encuentre, puede brotar pensamiento de pensamiento? El movimiento de los dioses corpreos no debera ser ms bien un movimiento interno a su alma? Ciertamente, la posibilidad de lo intil y de frustracin en los seres divinos materiales no cabe en el pensamiento aristotlico. En primer lugar, porque la naturaleza no hace nada que no tenga un fin, de modo que esta nunca es principio de inutilidad. En segundo lugar, porque segn Aristteles los dioses corpreos, unos de una manera y
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288 Cf. ibd., 292b9-24. 289 Cmo es que las esferas celestes teniendo el deseo natural de su propia perfeccin, no persiguen la quietud, imitando as la inmovilidad del Nos-Thes, que no se mueve por ser en s mismo perfecto, sino el movimiento? Esta cuestin crtica respecto del planteamiento de Aristteles, se la plante por primera vez Teofrasto, autor del primer comentario crtico al pensamiento metafsico de Aristteles, su maestro (cf. Teofrasto, Algunas cuestiones de metafsica (Barcelona 1991) V, n. 16).
otros de otra, alcanzan con el movimiento circular su bien supremo, gozando de una vida inmutable y plena. Por qu entonces su movimiento teniendo un fin, alcanzndolo y gozando de l no posee trmino? Una respuesta a esta cuestin que sea congruente con el planteamiento aristotlico pasa por afirmar que el movimiento circular eterno y continuo pertenece a la esencia de las entidades fsicas del cielo que son divinas, eternas e inmutables. El hecho de que no sean automovientes, sino que sean movidas por un motor inmvil que les es extrnseco, no quiere decir, como ya ha sido sealado anteriormente, que el movimiento circular no sea para los dioses corpreos su movimiento natural; es ms, que dicho movimiento no pertenezca de suyo a la naturaleza de estos. Las esferas celestes tendran que estar en permanente movimiento circular porque slo as seran perfectamente y de modo pleno ellas mismas, o sea, porque nicamente en estado de rotacin eterna estaran viviendo y disfrutando del bien supremo que ellas son para s mismas en s mismas. Encontrndose en movimiento, se hallaran en otro sentido en reposo y quietud, ya que se tendran a s mismas de modo pleno. Con todo, la imposibilidad de dar respuesta a la segunda cuestin planteada, a saber, por qu existe movimiento corpreo en los dioses celestes cuando su deseo es totalmente psquico?, vuelve intil todas las suposiciones que se puedan hacer para dar una solucin congruente a la primera cuestin. Siguiendo el planteamiento de Aristteles, hay que afirmar que los dioses corpreos, en cuanto que son mviles, necesitan del Nos-Thes, ya que todo lo que se mueve es movido por algo. Por el contrario, el Nos-Thes de Aristteles no depende de nada distinto de s mismo, en ningn aspecto ni en modo alguno. Si ya se ha considerado el porqu los dioses que son Nos no constituyen el fin amado deseosamente por aquello que mueven, o sea, por las esferas celestes, ahora encontramos la razn por la cual las divinidades inmateriales que son principio del movimiento de los cielos, y que no son amados por estos ni por ningn viviente, tampoco aman lo distinto de s mis-
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mos. Para el Estagirita, el Nos-Thes no tiene ms amor que el amor sui puesto que Dios no necesita nada290. Como ser autosuficiente, - ), la divinidad que es Nos-Thes vive que se basta a s mismo (autrkes nicamente consigo misma291. En efecto, el nhsij nosewj aristotlico expresa una divinidad trascendente y absoluta, suspendida por encima de todo lo fsico292, que excluye totalmente cualquier necesidad e inmanencia de s misma respecto de lo distinto de s. La substancia de lo dios inmaterial es pensamiento como pensamiento que se piensa a s mismo en pura actualidad; pensar lo otro de s supondra para lo Nos-Thes ser movido en su actividad propia por lo pensado y, por tanto, no ser ya motor inmvil. Se trata, pues, de un pensamiento encerrado en s mismo, que no puede salir de s. El Nos-Thes como
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nhsij nosewj es pensamiento intencionalmente inmanente y autonoemtico; con otras palabras, la esencia del Nos-Thes consiste en puro pensamiento, cuyo pensar es l mismo pensndose a s mismo. La divinidad (...) es demasiado buena para pensar en otra cosa que en s misma293. De ah que las divinidades incorpreas aristotlicas sean realmente dioses destas. La intervencin inmediata y directa del Nos-Thes en el mbito de las substancias fsicas, tanto divinas como corruptibles, contradira lo-que-es, o sea, su propia esencia. El Nos-Thes lleva siempre a cabo su gobierno divino desde su absoluta trascendencia y su ser totalmente otro respecto de las substancias fsicas, ejercindolo indirectamente a travs de la naturaleza de estos y por medio del influjo de los dioses corpreos sobre el mbito sublunar. De esta manera, pues, penden
290 tica eudemia, 1249b16. 291 Ibd., 1244b6ss. 292 Cf. H. U. Von Balthasar, Teodramtica, 4: La accin (Madrid 1995) 52; ID., Gloria. Una esttica teolgica, 4: Metafsica. Edad Antigua (Madrid 1986) 360; ID., Gloria. Una esttica teolgica, 5: Metafsica. Edad Moderna (Madrid 1988) 564. 293 tica eudemia, 1245b17-18.
del Nos-Thes el cielo (ourans) y la naturaleza (phsis)294. Teniendo todo esto presente, dentro del planteo aristotlico se tornan comprensibles las siguientes proposiciones del Estagirita: El que procede en sus actividades de acuerdo con su nos y lo cultiva, parece ser el mejor dispuesto y el ms querido de los dioses. En efecto, si los dioses tiene algn cuidado de las cosas humanas, como se cree, ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto sera el nos) y que recompensen a los que ms lo aman y honran295. Los dioses que estn en contacto, influyen y son providentes con las realidades sublunares y con las cuestiones humanas son las divinidades celestes, no el Nos-Thes. Para los dioses corpreos, su propio orden, marcado por el movimiento circular de rotacin, que tiene su principio motor segn Aristteles en el Nos-Thes, les es completamente favorable y son felices en l; as tambin resulta mximamente propicio para los entes sublunares aquello que les mueve segn su naturaleza, sin contrariarla. Y puesto que el movimiento circular es el primero de los movimientos y, por ende, la medida de todos los dems296, todo el que se mueve de acuerdo con el movimiento que le es natural est en conformidad con la medida ltima de todo movimiento, o sea, con el movimiento de rotacin de los dioses celestes, respecto del cual nada es contrario. Como el hombre tiene nos poietiks en su alma y este es lo divino en l, imitando con su nos humano al nos divino presente en l, el ser humano es providente consigo mismo, a la vez que se adecua al gobierno de los dioses corpreos sobre los entes sublunares y vive el orden de la naturaleza a semejanza de aquellos. El hombre que acta segn su nos coadyuva sinrgicamente al orden que los dioses celestes establecen en el mundo sublunar; por eso es lgico para Aristteles que quien as obra sea, a su vez, favorecido
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294 Cf. Metafsica, 1072b13-14. 295 tica nicomquea, 1179a23-28. 296 Cf. Fsica, 265b9-11.
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y recompensado por los dioses corpreos. No obstante, debido a la superioridad excesiva de los dioses celestes respecto de los hombres, es absurdo que el hombre reclame de estos reciprocidad de favores y beneficios de acuerdo con los que l ocasiona con el ejercicio de su actividad segn el nos propio297. La total separacin del Nos-Thes respecto de las substancias materiales, tanto divinas como sublunares, con la consiguiente exclusin de todo tipo de inmanencia de la divinidad incorprea en lo fsico, no implica que las divinidades inmateriales sean para Aristteles algo desubicado, aunque no ocupen espacio por carecer de materia y de magnitud. Ciertamente, segn l, no cabe que la divinidad inmaterial sea del mundo fsico, ni que est mezclado con l, ni que este sea instrumento de su accin, ni que pueda ser intimidad de las realidades hilemrficas. No existe entre las divinidades incorpreas y las substancias materiales ningn tipo de contacto directo e inmediato. Sin embargo, el Nos-Thes aristotlico tiene, a pesar de estar totalmente alejado de lo fsico, un lugar propio en relacin con el universo en cuanto motor inmvil de este y de las esferas celestes, sin que esta ubicacin implique su presencia en lo mundano (inmanencia) ni su ayuntamiento con ello. Dice Aristteles: Es tambin necesario que lo moviente est o en el medio o sobre la circunferencia, pues estos son los principios de la esfera; pero las cosas que se mueven con mayor rapidez son las que estn ms cerca del moviente, y este es el caso del movimiento de la circunferencia; luego el moviente est all298. Lo que ocupa el centro del universo, que segn el Estagirita es la tierra, est en reposo respecto del movimiento circular, porque el centro de una esfera permanece en quietud en relacin con la rotacin de esta. Y como la sensacin de rapidez es mayor en la parte extrema de la esfera,
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297 Cf. tica eudemia, 1239a17-19. 298 Fsica, 267b7-9.
Aristteles consider que la circunferencia ms veloz del universo es el cielo ms exterior, por lo que este tiene que ser ms cercano al principio motor, o sea, al Nos-Thes, en este caso el dios incorpreo principal. Siendo los dos lugares en quietud respecto de una esfera en rotacin su centro y lo exterior a su circunferencia, no la circunferencia ni el espacio existente desde ella al centro de la esfera, y producindose el mayor desplazamiento en la circunferencia y no en el espacio intermedio entre ella y el centro, cada uno de los dioses inmateriales estar situado sobre la esfera celeste de la que es motor inmvil. Con su estar sobre las esferas celestes, el Nos-Thes permanece totalmente exterior trascendente respecto de todo lo fsico, alejado y separado de ello.
9.4. El Nos-Thes trascendente y el nos poietiks en el alma humana
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El nos pathetiks (pensamiento pasivo) forma parte de la entidad hilemrfica que el hombre es. Como el Nos-Thes est completamente separado de toda substancia fsica, no guarda relacin con el nos pasivo del hombre. Ms an, el humano nos pathetiks es un nos cuya esencia no es puro pensamiento de pensamiento. El aristotlico nos pathetiks es pensamiento imaginativo con poder para acceder a lo inteligible en imgenes y pensamiento prctico con poder para determinar el bien en s que debe procurarse mediante la accin, ligados ambos a lo corpreo, y tambin pensamiento discursivo con poder para exteriorizarse y comunicarse, vinculado al lgos del alma, que a su vez est unida al cuerpo. En el nos pathetiks como tal, el pensar que se piensa (nhsij nosewj) es slo de modo potencial. Por todo ello, es claro que el nos pasivo del hombre es esencialmente distinto al Nos-Thes, pues este es nicamente pensamiento de pensamiento puro y absoluto, ya que lo es en actopleno y no est complicado con nada material. Tampoco para Aristteles el Nos-Thes es el nos que actualiza el nos pathetiks del
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hombre, o sea, el motor inmvil de este, pues no tiene como lugar el alma humana, sino que est, en cuanto plural, sobre cada una de las circunferencias de las esferas celestes (no en ellas, que es como se encuentran los astros y los planetas). As pues, segn la concepcin que de ellos tiene Aristteles, el Nos-Thes y el nos pathetiks son totalmente desemejantes y viven absolutamente separados. La cosa cambia cuando consideramos el nos poietiks y lo comparamos con el Nos-Thes. En efecto, los dos tienen la misma esencia: lo-que-son es pensamiento de pensamiento (nhsij nosewj
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nhsij), sin complicacin alguna con lo corpreo299. Por tanto, ambos

son esencialmente idnticos. Ms an, tanto el Nos-Thes como el nos poietiks poseen la esencia propia en el mismo modo, a saber, en acto pleno (entelchia). Y tambin los dos son de idntica manera lo-que-son, pues el ser de los dos es, segn el parecer de Aristteles, ser que realmente es, o sea, ser substancial. Ello implica que el uno y el otro son en s mismos igualmente eternos, impasibles, inmortales, sin magnitud, separados e inmviles. En ambos, porque son pensamiento de pensamiento en acto pleno, hay identidad entre el pensamiento, el pensar y lo pensado, o sea, se trata de substancias inmateriales completas y cerradas en s mismas; en ellas no inhiere nada de aquello que-realmente-no-es y no hay mezcla alguna con ninguna otra substancia. Tanto el Nos-Thes como el nos poietiks son redondos y estn curvados sobre s mismos. La vida propia del Nos-Thes y la vida especfica del nos poietiks son esencialmente iguales. Las dos son vidas inmateriales absolutas, plenas, conclusas, o sea, divinas300. El carcter divino incorpreo es propio de ambos. Por eso, para Aristteles el bien en la categora de substancia existe como nos y como Dios301.
299 Cf. Metafsica, 1074b20-35. 300 Cf. Metafsica, 1072b18-30. 301 Cf. tica eudemia, 1217b30-31.
Siendo idnticos substancial y esencialmente el Nos-Thes y el nos poietiks para Aristteles, sin embargo, en ningn momento los identifica. Para el filsofo de Estagira, el Nos-Thes es una substancia inmaterial plural en nmero, como ya se seal, y el nos pathetiks es otra substancia inmaterial que tambin parece plural en nmero, aunque tengan la misma esencia y en igual modo. Todo parece indicar que el Estagirita mantiene esta posicin en razn de las funciones diversas que ejercen como motores inmviles. Como hemos visto, Aristteles habla del Nos-Thes como motor primero de las esferas celestes, mientras que el nos poietiks es, segn l, motor primero en relacin al nos pasivo del hombre. En cuanto moviente de los dioses corpreos, el Nos-Thes tiene su lugar propio sobre las circunferencias de las esferas celestes; en cambio, el nos poietiks como moviente del nos humano se encuentra en el alma humana, ese es su lugar en el universo. La ubicacin del uno y del otro marca adems otra diferencia entre ambos. En efecto, para Aristteles el Nos-Thes, que est sobre las esferas celestes, es una substancia separada; por otra parte, el nos poietiks, que est en el alma humana y es en s mismo separado, sin embargo, porque se encuentra en el hombre, es separable, o sea, no se halla de hecho separado. Por eso Aristteles considera claramente que los cuerpos celestes no ejercen ningn tipo de influencia sobre el Nos-Thes; por el contrario, respecto del nos poietiks, el Estagirita se mantiene en la duda sobre una posible afeccin accidental en este desde aquello que mueve, de tal modo que el nos poietiks sera slo lo que es cuando se encuentra efectivamente separado. Ahora bien, cul ser el lugar del nos poietiks cuando tenga que abandonar el alma del hombre concreto y singular en la que se halla al padecer este la muerte?, dnde se ubica entonces?, transmigra a un nuevo hombre? Esta problemtica no la tiene el Nos-Thes, pues su lugar es, segn Aristteles, eterno. En fin, para Aristteles, el nos poietiks es directa e inmediatamente el dios de los hombres en los hombres, y el Nos-
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Thes constituye el dios del cielo y de los astros, o sea, el dios de los dioses corpreos, pero que est sobre ellos. El Nos-Thes es tambin Dios para los hombres, pero oblicuamente, y nunca en ellos: desde la posicin sobre el cielo extremo del Nos-Thes, su gobierno llega hasta los hombres en cuanto motor inmvil de los dioses corpreos, y, por tanto, a travs de ellos, cuya influencia divina en lo humano ya fue anteriormente considerada. Las diferencias sealadas arriba entre el nos poietiks y el Nos-Thes parecen indicar que el filsofo de Estagira los consider como dos substancias particulares diferentes y plurales en nmero. Ciertamente, desde la perspectiva de la actividad, cabra la posibilidad de que se tratara de la misma substancia, mas realizando dos funciones diferentes: una, como motor de los cuerpos celestes; y otra, como motor del nos pathetiks. Sin embargo, las otras dos diferencias mencionadas por Aristteles, a saber, las diversas ubicaciones y los dos estados distintos el absolutamente separado y el separableno-separado, exigen que aquello que es nos como puro y pleno pensamiento de pensamiento, y que acta como moviente primero del divino cielo y tambin del nos pathetiks humano, y que existe simultneamente como tal, lo sea en dos substancias particulares distintas, aunque ambas inmateriales y divinas: el nos poietiks y el Nos-Thes. Es posible afirmar, por tanto, que para el Estagirita, al igual que hay dos tipos de divinidades corpreas, las esferas celestes y los astros, existen tambin dos clases de dioses incorpreos: la divinidad que gobierna el cielo sobre el cielo, el Nos-Thes; y la divinidad que gobierna al hombre desde el hombre, el nos poietiks. El politesmo filosfico de Aristteles es innegable. En la filosofa del Estagirita conviven los dioses fsicos y religiosos, que anteriormente pertenecan al Mito, con los dioses puros, incorpreos y destas, que entraron por primera vez a escena en Grecia con el surgimiento de la ilustracin filosfica. Desde la perspectiva de la pluralidad de dioses que se dan en la concepcin filosofa de Aristteles, tanto res-
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pecto al nmero como al tipo de substancia, la definicin ms amplia y englobante que el mismo Estagirita propone de dios es la siguiente, a saber: el ser vivo inmortal302. Para Aristteles, la problemtica de la ciencia metafsica radica tanto en la cuestin de las substancias divinas inmateriales en cuanto tales como tambin en la relacin de estas con las substancias fsicas, sobre todo en lo concerniente al hecho del movimiento. Sin tener la pretensin en este momento de analizar la justeza de la concepcin de Aristteles sobre la divinidad, el universo y el hombre, as como de la comprensin que l tiene de las relaciones entre ellos, quiero slo anotar que la afirmacin del Nos-Thes por parte del Estagirita tiene su cimiento en el hecho de que considera realmente existentes tanto una substancia fsica incorruptible, cuyo elemento material es el ter, como tambin un movimiento perfecto, continuo y eterno: el movimiento circular del cielo. Como estas dos existencias son sumamente problemticas, el cimiento sobre el que se apoya el Nos-Thes aristotlico es pura arena movediza. Aristteles desconoce la realidad de la creacin temporal de lo ente, a partir de la nada, por el poder omnipotente de Dios, con la consiguiente oscilacin estructural de ser y esencia en ello. Este desconocimiento priv a Aristteles, en primer lugar, del camino por el cual se puede descubrir filosficamente el contenido de la relacin de analoga que existe entre el ser de Dios y el ser de los entes: la semejanza en la mayor desemejanza; en segundo lugar, mas tambin en relacin con la analogia entis, de poder comprender que la absoluta trascendencia de Dios respecto de los entes implica, a la vez, su total inmanencia en ellos; y, en tercer lugar, siempre en el mbito de la analoga del ser, del entendimiento de que la universalidad de las cosas creadas, sin que estas dejen de ser ellas mismas, o sea, manteniendo su consistencia propia y no mezclndose con la divinidad, tiene como
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302 Tpicos, 128b20.
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ubicacin la realidad de la divinidad: todo en Dios, nada fuera de Dios303. No obstante, como barruntando alguna de estas cosas, Aristteles afirm la absoluta trascendencia del Nos-Thes y sobre todo la inmanencia del nos poietiks en el alma humana; y en cuanto que el hombre tiene nos, el poietiks como impropio y el pathetiks como suyo, junto a la desemejanza entre lo divino y lo humano, tambin se vislumbra algo de su semejanza; por otra parte, si el hombre tiene en s el divino nos poietiks, eso significa que el hombre tiene capacidad para ello y est religado a la divinidad: el ser humano es capax Dei y religioso. Aristteles capt principalmente el fenmeno humano del amor en su dimensin esencial de eros (deseo). l se percat de que el amor, en cuanto eros, es intencional y tendente a un fin que no es el mismo amor, sino que es algo distinto al amor-eros que lo busca e intenta su consecucin. Ms an, el Estagirita, distinguiendo una dimensin sensible y otra inteligible en el deseo humano, consider que el amor-eros es noble cuanto el hombre se dirige deseosamente al fin determinado por el nos prctico, trascendiendo el objeto de deseo del apetito sensible. Por el contrario, Aristteles no lleg a desvelar la profundidad de la dimensin agpica del amor humano, que tambin es esencial al amor del hombre. El agpe es el amor que en cuanto amor no tiene como fin otra realidad que l mismo, o sea, que no ama en razn de otra cosa ms que de s mismo y, por tanto, que es totalmente libre y autnomo, sin depender de nada que no sea l mismo; y que, a la vez, es transitivo y relacional, o sea, no curvado sobre s mismo ni encerrado en s mismo, sino que sale de s para hacerse presente, dndose libre y graciosamente, en lo otro-de-s,
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303 Cf. S. Garca Acua, La analoga entre el ser finito y el ser infinito. Analogia entis. La relacin entre el Todo y el fragmento: De la oposicin dialctica y de la continuidad ontolgica a una analogia entis englobada dentro de la ms amplia analogia fidei. El dilogo meditico de H. U. von Balthasar con Erich Przywara, Karl Barth y Gustav Siewerth, en A. Prez De Laborda (ed.), Jornada sobre la analoga (Madrid 2006) 131-182.
mas sin que esto suponga en l ningn tipo de mengua, de alienacin y de enajenacin, con otras palabras, sin que implique para l el perderse o malograse. El amor agpico es amor capaz de entregarse a s mismo sin por ello dejar de permanecer en s mismo. El hecho de que Aristteles, por un lado, se centrara exclusivamente en el pensar como luz que transparenta algo separable en el alma humana y, por otro lado, concibiera lo divino inmaterial como nos en cuanto nhsij
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nosewj en acto-pleno, posiblemente se debi a la falta de luz respecto

de la esencial dimensin agpica del amor, lo que hubiera enriquecido y corregido en no pocos aspectos su concepcin del alma humana, de la divinidad y tambin de la relacin de esta con lo distinto de ella. En este sentido, el conocimiento de la creacin del mundo como acto totalmente libre y gratuito de Dios hubiera, probablemente, motivado a Aristteles en su bsqueda filosfica tanto respecto del amor, conducindolo hacia su esencial dimensin de gape, como en relacin con Dios, llevndolo, ms all de la comprensin de la divinidad incorprea como pensamiento de pensamiento, al descubrimiento de Dios en cuanto amor. Este doble acceso le hubiera abierto la posibilidad de desarrollar filosficamente el contenido de la semejanza en la mayor desemejanza del hombre respecto de Dios en relacin con el amor, sin reducir toda esta cuestin al mero mbito del pensamiento. Aristteles se pregunt constantemente por lo separable. Con ello trat de determinar, siguiendo la estela de los fenmenos, aquello que siendo distinto de lo fsico posee consistencia propia, o sea, aquello que es substancia inmaterial, llegando a distinguir dos clases de substancias metafsicas: el Nos-Thes y el nos poietiks. Sin embargo, la idea de separabilidad, aun pudiendo tener relacin con los conceptos de distincin y diferencia, posee su ncleo concreto y especfico en las nociones de desunin y distancia. Por eso, la importancia dada a la separabilidad por Aristteles abre un abismo inmenso e insuperable entre lo divino incorpreo y lo fsico. El estar del Nos-Thes, plural en nmero, sobre las circunferencias de las esferas
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celestes y la presencia del nos poietiks en el alma del hombre, no salvan la distancia absoluta que Aristteles establece entre la substancia inmaterial y la substancia fsica; es decir, no entraan realmente la existencia de un vnculo o puente entre ambas. El Nos-Thes y el nos poietiks, segn la comprensin que el Estagirita alcanz de ellos, no estn ni pueden estar en modo alguno complicados con la substancia material bajo ningn tipo de unin. La distancia impide la unin entre la substancia inmaterial y la substancia fsica. El vivir divino inmaterial, propio tanto del Nos-Thes como del nos poietiks, es bos theore@tiks: vida del pensamiento pensante de s. La theo@ra (contemplacin reflexiva), segn Aristteles, es lo ms placentero y perfecto. Siendo el Nos-Thes eterno pensamiento que se piensa, o sea, theora en acto pleno, el Estagirita hace una serie de afirmaciones que sealan la diferencia existente entre la vida terica del Nos-Thes y la vida terica del hombre en cuanto movido en su alma por el nos poietiks. Dice Aristteles refirindose al NosThes: si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, es algo admirable. Y si ms an, entonces ms admirable todava. Y as es como se encuentra. Y en l hay vida, pues la actividad del nos es vida y Dios se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios304. El Nos-Thes goza de una vida auto-contemplativa perfecta. En cambio la vida terica del hombre, existente en l en cuanto movido en su nos pathetiks por el divino nos poietiks, es discontinua, contingente e incompleta. Ms an, para el hombre, la vida buena contemplativa depende en su principio de algo distinto de l mismo, del nos poietiks, mientras que la divinidad es en s misma
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304 Metafsica, 1072b23-29.
su vivir bien305. A diferencia del Nos-Thes y del nos poietiks, en nosotros, sentencia Aristteles, no hay nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra naturaleza no es simple; sino que en nosotros hay algo tambin diferente en virtud de lo cual somos perecederos; de suerte que si una parte de nuestra naturaleza hace algo, esto va contra la otra parte de nuestra naturaleza, y cuando hay un equilibrio entre ellas, su actuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad sera siempre la ms agradable. Por eso, Dios se goza eternamente en un solo placer simple y absoluto, pues no slo existe una actividad del movimiento, sino tambin de la inmovilidad [la actividad propia del nos como
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nhsij nosewj en acto-pleno es en s misma inmvil], y el placer reside

ms en la quietud que en el movimiento306. As pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de los dems seres vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno, de la theora. Por consiguiente, hasta donde se extiende la theora, tambin la felicidad, y aquellos que pueden contemplar ms son tambin ms felices no por accidente, sino en virtud de la theora307.
10. Consideraciones finales sobre lo espiritual en Aristteles
En su itinerario fenomenolgico, Aristteles no redujo los fenmenos a los datos de la experiencia emprica, a lo dado a la observacin por los sentidos. El Estagirita se mantuvo abierto y atento a los fenme-
305 tica eudemia, 1245b19. 306 tica nicomquea, 1154b22-28. Cf. ibd., 1175b4ss. En sentido estricto, slo Dios goza de una felicidad plena, pues nada incompleto es feliz, al no ser un todo (tica eudemia, 1219b 8-9). 307 tica nicomquea, 1178b27-32. Cf. tica eudemia, 1245a1ss.
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nos que estn presentes ante nosotros y que no son el aparecer de algo fsico. Ms aun, l se percat del hecho de que toda experiencia humana, tambin la sensible, transciende lo emprico en cuanto tal, pues es inseparablemente experiencia de la experiencia y, a la vez, experiencia de uno mismo para s mismo. Hay algo en nosotros dice el filsofo de Estagira que percibe que estamos actuando, de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pensando; y (...) percibir que sentimos o pensamos, es percibir que existimos (puesto que ser era percibir o pensar)308. Desde la perspectiva filosfica de Aristteles, qu podra ser la fuente de este fenmeno en el hombre? El camino aristotlico no es directo. Ciertamente, Aristteles consider los fenmenos inmateriales. Sin embargo, partiendo de lo que nos es ms accesible a travs de la experiencia sensible, el Estagirita, llevado por el deseo de alcanzar la verdad y gozar del saber, busc ante todo el principio fundante y explicativo del fenmeno del movimiento, tan profuso y polidrico ante nosotros. Para ello determin en primer lugar la esencia del movimiento en cuanto tal. Segn Aristteles, el movimiento es siempre el paso de la potencia al acto, o sea, la actualizacin de lo potencial. Congruentemente con esa definicin, toda substancia que no posea su esencia, sea la que sea, en pura actualidad es susceptible de estar internamente en movimiento. Ms an, siendo lo-que-es en acto-pleno y, por tanto, algo inmvil en s mismo, sin embargo, podra todava padecer movimiento local si se tratase de una substancia fsica perfecta, pues todo lo corpreo es potencialmente trasladable. As pues, todo aquello que est en potencia respecto de algo, y los entes materiales son siempre potenciales en relacin con el lugar, constituye una realidad movible. Slo una substancia inmaterial que fuese lo-que-es en acto-pleno sera de suyo inmvil. Es un dato de experiencia que existe el movimiento.
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308 tica nicomquea, 1170a31-1170b1.
Retomemos la cuestin acerca de su principio. Aquello que de un modo u otro sea causa del movimiento de una serie en movimiento no puede estar l mismo entremetido en el movimiento de la serie, pues entonces sera imposible considerarlo fundamento ltimo y explicativo del mismo. La inmovilidad respecto de la serie en movimiento es condicin necesaria para que algo pueda ser considerado principio de su movimiento; pero se trata de una condicin insuficiente, pues adems debe ser motor en s mismo, o sea, debe tener de suyo poder motriz; ms an, tiene que poseer algn tipo de imperio en relacin con lo movible que le permita transmitir hacia este y ejercer sobre l su fuerza motora. Para Aristteles, tiene poder lo que goza de actualidad, es decir, lo que es en acto: el poder de una substancia depende de su realidad y es correlativo al modo de su actualidad. Considerando las substancias fsicas automovientes, y ms en concreto al hombre, Aristteles afirm el alma humana como principio motor del cuerpo, con poder para moverlo naturalmente respecto a la cantidad, la cualidad y el lugar, pues concibi el alma como actopuro (entelchia) de la materia del compuesto hilemrfico viviente. No obstante, Aristteles no se qued ah. Adems de reflexionar sobre el alma humana en su relacin a los movimientos del cuerpo, el Estagirita se adentr en la esencia propia de aquella y en sus actividades especficas, preguntndose por el principio de los movimientos internos que se dan en ella y que nos son manifiestos. El conocimiento esencial de las cosas, el lenguaje conceptual, enunciativo y discursivo, el razonamiento prctico y el pensamiento son fenmenos que se dan en los seres humanos y que no estn presentes en los dems vivientes. Iluminado por este hecho, Aristteles calific el alma humana de racional, poseedora de lgos y de nos. De entre las actividades racionales que el alma humana realiza por tener lgos y nos, hay algunas que el alma las realiza vinculada a lo corpreo, mientras que otras parecen no depender en cuanto tales de nada material. Investigando esta cuestin, el Estagirita lleg a discernir la capacidad que
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tiene el alma humana para lo inteligible de las cosas, permanentemente abierta a la universalidad de lo inteligible. Tanta importancia le otorg Aristteles a esta capacidad, que fue de la opinin de que el alma humana se caracteriza esencialmente por ser en potencia todo lo inteligible. Ahora bien, dnde radica la potencia intelectiva del alma? La respuesta de Aristteles a esta cuestin no fue otra que el nos. La facultad sensitiva del alma es adecuada para lo sensible; el lgos del alma, para la palabra y los enunciados; la razn prctica del alma, para la accin segn el bien en s; y el nos del alma, para lo inteligible. Segn Aristteles, gracias a la potencia del nos, cuando este interviene en la actividad de conocer las cosas, el hombre alcanza el conocimiento esencial de las mismas, o sea, la posesin actual de aquello que en ellas es lo potencialmente inteligible: su propia esencia. Por tener lgos, el alma humana puede exteriorizar los conocimientos esenciales del nos; a la vez que la palabra del hombre, atravesada y revestida por el nos, es palabra conceptual y definitoria respecto de lo-que-es cada cosa. La intervencin del nos en el lenguaje racional aporta el contenido de los conceptos y crea la unin de los mismos. El influjo del nos en el mbito de la accin supone el acceso terico al bien en s y, consecuentemente, la posibilidad de tenerlo como medio o fin en el propio obrar. El pensamiento cognoscitivo, pensamiento prctico y el pensamiento discursivo se dan en la medida en que el nos contribuye y apoya con su poder respecto de lo inteligible las actividades de la sensibilidad, del juicio y del lgos del alma humana. Asumiendo el trmino aristotlico de nos para aquello que en el alma humana tiene poder para lo inteligible, podemos afirmar, ciertamente, tal como evidenci Aristteles, que el nos, en relacin con lo inteligible presente potencialmente en las cosas fsicas, realiza desde s y por s la actividad de inteligir, sin que esta se derive en modo alguno de otra realidad que no sea el nos, pero lo hace apoyndose, a modo de instrumento, en elementos sensibles o imaginativos, todos ellos vinculados a lo corpreo. Esta dependencia instrumental del
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nos para la tenencia del edos de la cosa esconde en cierta medida el carcter separable del nos respecto de lo material. Segn Aristteles, la capacidad del nos para lo inteligible se manifiesta con mayor claridad en su ndole independiente cuando se trata del conocimiento esencial de los entes abstractos, porque estos no son substanciales y porque su inteligibilidad es totalmente inmanente al nos. Con todo, para Aristteles, no es en la inteleccin del edos de las cosas fsicas ni en la ideacin de lo inteligible de los entes abstractos donde el nos revela lo-que-es. La profundidad del ser propio del nos la encuentra Aristteles en la experiencia humana del propio pensar reflexivo, que vuelto sobre s mismo se intelige a s mismo, poseyendo actualmente su propia inteligibilidad. En el pensar reflexivo, la actividad del nos para lo inteligible no se dirige intencionalmente a nada distinto de ella misma, sino que el pensar se tiene a s mismo como objeto de su actividad, o sea, es pensamiento de pensamiento. Aristteles consider que la esencia especfica del nos consiste en pensamiento que se piensa, nhsij nosewj nhsij. Y como en esta actividad el pensamiento, al tenerse a s mismo como objeto y fin del propio pensar, se vuelve sobre s mismo y se relaciona nicamente consigo mismo, es aqu, en el nhsij nosewj, segn Aristteles, donde el nos manifiesta su independencia absoluta respecto de la materia y, por tanto, su ndole separable. Es indudable que Aristteles discrepara de todos aquellos posicionamientos, tan mayoritarios y extendidos en la consideracin actual del pensamiento humano, que, de un modo u otro, hacen de l un epifenmeno de la actividad cerebral, afirmando que el sujeto del pensamiento es el cerebro humano y que el pensar no es ms que actividad neuronal. El pensamiento sera, segn esto, efecto y resultado tanto de la estructura como de la vida cerebral del hombre. Para los determinismos neurofisiolgicos actuales, rostros contemporneos del materialismo, el pensar es una pura funcin del sistema neuronal humano en un concreto estado fisiolgico de este. Ciertamente,
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Aristteles estara de acuerdo con el papel insustituible del cerebro en relacin con el conocimiento, el lenguaje, la imaginacin, la sensacin, el deseo, etc., respecto de los cuales el pensamiento puede intervenir con su accin propia, pues aunque estos no se deriven del cerebro, sino de la psych humana, dependen de aquel, de tal manera que estn ligados a la actividad cerebral. Una anomala o disfuncin de esta les afecta directamente. Sin embargo, el Estagirita no asumira en modo alguno la opinin de que la actividad propia del pensamiento es un producto del cerebro. El esencial carcter reflexivo del pensamiento humano falsifica radicalmente esa hiptesis, elevada por muchos a categora de ley, pues en la reflexin, la actividad de pensar del alma humana se muestra desligada de todo lo corpreo. El pensar es capaz de lo inteligible, ms an, de lo inteligible en su inteligibilidad, o sea, de lo inteligible en cuanto tal, y tiene como fin de su intencionalidad operativa lo inteligible. Si ya la realidad fsica del cerebro es totalmente superada por lo inteligible, pues lo inteligible trasciende de modo absoluto lo material, lo que implica que es imposible reducir el pensar a la actividad cerebral, esto resulta todava ms evidente cuando el pensar es reflexivo, o sea, cuando se piensa a s mismo; porque ah el hombre vive y experimenta en su propia inmanencia la actividad de lo que en l tiene capacidad para lo inteligible, o sea, del nos, como actividad que parte de ese poder y, sin salir de l, es ms, dirigindose nicamente a s mismo, alcanza la posesin en acto de lo inteligible, la cual, segn la propia experiencia humana, es parcial, o sea, una posesin real de lo inteligible, pero no de todo lo inteligible. Y como para Aristteles la psych humana es, porque tiene nos, todo lo inteligible en potencia, al lograr lo inteligible, el hombre se realiza en su propia alma y, consecuentemente, como entidad hilemrfica. El nos aristotlico, lo que en el hombre tiene poder respecto de lo inteligible, contradice la pretensin de las ideologas materialista y naturalista de hacer emanar el pensamiento de lo fsico: el pensar
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y, ms an, la reflexin de la que es capaz el pensamiento humano, resultan totalmente irreducibles e inasimilables a lo corpreo. La participacin del nos aristotlico en alguna de las actividades ms importantes que la psych humana realiza vinculada al cuerpo del que, segn Aristteles, es forma, interviniendo en ellas con la aportacin de su propia actividad, o sea, el pensar, puede hacer que parezca que el pensamiento no es independiente del cerebro. Como el alma necesita de lo corpreo respecto del conocimiento, de la accin y del lenguaje, estos no existen si falta el vnculo de la psych con el cuerpo formalizado por ella; ms en concreto, en ausencia de la actividad neuronal, faltando la vida cerebral, no podr el nos intervenir en el conocer, en el elegir y en el hablar humanos, ya que estos tampoco se dan, y, consecuentemente, no habr pensamiento cognoscitivo, pensamiento prctico ni pensamiento discursivo. La ausencia de ellos cuando no existe actividad cerebral es lo que puede generar la opinin de que el pensamiento depende de lo corpreo. Sin embargo, se trata de una opinin errnea, pues ms all del papel que el pensamiento pueda ejercer en el mbito del lgos, en el conocimiento y en la praxis309, el fenmeno del poder para lo inteligible y el poder de reflexin del pensamiento, como bien seal Aristteles, indican la existencia en el hombre de algo que es autnomo, al menos en relacin con el mbito del pensar, respecto de lo corpreo y de lo material. En efecto, la actividad de pensar reflexivamente, denominada theoVra por Aristteles, es totalmente inmanente a s misma. El nos aristotlico en el ejercicio de su actividad reflexiva especfica est vuelto sobre s mismo de manera circular. Por no salir de s, se mantiene en su propia intimidad y no se exterioriza: est oculto y escondido para lo distinto de s. El que el nos aristotlico se comunique y manifieste hacia fuera slo cuando interviene en las facultades del alma vinculadas al cuerpo, acrecienta la errnea suposicin de
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que el pensamiento est principiado en lo corpreo. Pero hay que distinguir: una cosa es que para manifestarse fuera de su intimidad requiera como a modo de instrumento de aspectos de la psych que estn ntimamente conectados con lo corpreo, y otra bien distinta es que el pensamiento sea causado desde el cuerpo, desde lo material. Sin los medios que le son necesarios para exteriorizarse, el pensar en cuanto tal y el pensamiento de pensamiento permanecen cerrados y clausurados en s mismos; pero el hecho de que no puedan ser experimentados en tercera persona, no significa que no estn presentes, que no existan. Porque tiene nos, el alma humana es en potencia todo lo inteligible. Ahora bien, al afirmar Aristteles que la esencia del nos es nhsij nosewj la actividad de pensarse del pensamiento, en el caso de que el nos fuera lo-que-es en acto pleno, o sea, si estuviera totalmente realizado en su esencia, entonces el alma humana sera de modo actual todo lo inteligible, es decir, saber absoluto, y, por tanto, se tendra a s misma siendo totalmente clara y transparente para s. Aristteles, atendiendo a cmo se dan las cosas en el hombre, sostuvo que el nos del alma humana cuando se encuentra en acto lo est en cuanto que actualizndose, o sea, en estado de enrgeia, que es movimiento hacia el acto-pleno (entelchia), pero nunca acto pleno. Esto significa que el alma humana parte siempre de un estadio prereflexivo, correspondiendo este al perodo en el que el nos se halla en potencia respecto de lo-que-es. El estadio reflexivo se hace presente desde el momento en el que el nos procede a la realizacin de su esencia (nhsij nosewj); no obstante, aun en el estadio reflexivo, el nos del hombre no siempre est realizando su actividad esencial: el pensar que se piensa. Aristteles, que slo consider como actividad reflexiva el pensar que se piensa, fue consciente de la imperfeccin del pensamiento humano en relacin con la reflexin. El pensamiento del hombre no es puro pensarse, y menos an el hombre mismo puede ser identifi-
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cado como pensamiento de pensamiento. El Estagirita no sobrevol los fenmenos humanos; no pas por alto el hecho de que el pensamiento del hombre aunque pueda pensarse, siendo entonces el hombre consciente reflexivamente de s mismo, no comienza su actividad de pensar teniendo como objeto inmediato y directo de esta el propio pensamiento, sino pensando lo distinto de s. El pensamiento humano no vive originalmente su esencial ndole reflexiva. El hombre no posee un pensamiento que se dirija intencionalmente de manera original y exclusiva a s mismo310. El nos del hombre nicamente llega a la reflexin desde s y por s mismo despus de haberse prodigado en el conocimiento esencial de las cosas y en el decirse por medio del lgos. Ms an, el pensamiento de pensamiento cuando se da en el hombre no constituye nunca en l algo permanente y concluso, acto-pleno de pensarse311. Esta imperfeccin de la reflexin del pensamiento del hombre, como tambin sucede en su amor agpico, muestra claramente que el nos del ser humano, o sea, aquello que en l tiene poder para lo inteligible, no es absoluto, pues no tiene poder total sobre s mismo. Si poseyera ese poder respecto de s mismo, el nos del hombre sera plenamente ntimo a s mismo, y el alma humana no podra ser caracterizada como lo que es en potencia todo lo inteligible, pues constituira en acto pleno todo lo inteligible en cuanto inteligible. Ciertamente, Aristteles reconoci que la reflexividad no es total en el pensamiento de pensamiento del que es capaz el hombre. Esto no le llev, sin embargo, a una depreciacin de la reflexin en cuanto tal. El Estagirita, fijndose en el carcter reflexivo del pensamiento humano, se dio cuenta de que la reflexin era algo imposible de equiparar a otras experiencias del hombre. En todas las actividades no reflexivas, o sea, que no se tienen a s mismas como fin de s
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310 Cf. Metafsica, 1074b20-35. 311 Cf. ibd., 1075a5-10.
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mismas el sentir, el conocer, el actuar, el hablar, etc., el hombre experimenta su vnculo con lo corpreo y material. Sin embargo, cuando el pensamiento acta reflexivamente, es decir, cuando desde y por s mismo se vuelve intencionalmente hacia s como objeto y fin de su propia actividad, el hombre experimenta una vivencia que no guarda dependencia alguna con lo corpreo y lo material, pues no interviene nada ajeno a lo inteligible en cuanto tal, o sea, a lo eidtico. Intentando hacer justicia a esta experiencia vital, irreducible a cualquier otra, Aristteles supuso la existencia en el hombre de algo independiente y separable de lo corpreo, pues la realidad de la reflexin no poda tener su origen ni ser explicada a partir de nada material y tampoco desde aquello que necesite de lo corpreo. Qu poda ser ese algo? Por un lado, para Aristteles era imposible que fuese el alma, porque, demasiado encerrado en su teora hilemrfica sobre las substancias fsicas, haba concebido la pysch del hombre como mera forma del cuerpo, carente en s misma de substancialidad, totalmente dependiente del ser sustancial del compuesto hilemrfico y totalmente vinculada a lo fsico. Y, por otro lado, tanto el hecho de que el alma del hombre sea en potencia todo lo inteligible, como la originaria potencialidad e imperfeccin de la reflexin del pensar humano, exigan para Aristteles, en conformidad con sus propios planteamientos sobre el movimiento, un motor primero que fuese causa y, por ende, principio explicativo del paso de la potencia al estado de actualidad. La vinculacin del alma humana a lo corpreo, su ser en potencia respecto de lo inteligible y la potencialidad de la reflexin en el pensar del hombre llevaron a Aristteles a afirmar que el nos que pertenece al alma del hombre no es separable, y que por s mismo y desde s mismo slo es capaz de inteligir en imgenes. Qu es para el Estagirita lo que hace que el nos del alma humana piense y se piense, aquello que mueve nos humano respecto de lo inteligible en cuanto inteligible?, qu es eso que en el hombre es totalmente independiente y autnomo respecto de lo corpreo y del compuesto hilemrfico, o sea,
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substancia inmaterial, y motor inmvil del nos del alma humana? A Aristteles no le qued otra salida que postular la existencia en el alma humana de una substancia incorprea completamente distinta a la propia alma, que fuese nhsij nosewj en acto-pleno, a saber, el nos denominado por l como nos poietiks. Lgicamente, el principio motor del nos humano no puede ser nada corpreo ni material. Algo que es en potencia nhsij nosewj slo puede ser movido por algo que es eso en acto-pleno. Aristteles postul como moviente primero del nos humano un nos substancial y perfecto en el alma del hombre, el nos poietiks, respecto del cual el nos humano es nos pathetiks. Segn Aristteles, existen dos substancias que son nhsij nosewj en acto-pleno: el Nos-Thes, plural en nmero, que sera el motor inmvil y primero del movimiento circular del cielo; y el nos poietiks, que estara presente en el alma de cada hombre como motor inmvil y primero del nos humano, el nos pathetiks. Si el nos-Thes vive su propia autarqua separado, en cambio el nos poietiks la vive como separable, o sea, no de hecho separado, porque habita en el alma humana, al menos mientras no se corrompe la entidad hilemrfica, y el alma humana hace parte del compuesto substancial que el hombre es. Si se asumen las enseanzas del Estagirita, es coherente afirmar que el hombre, en cuanto habitado en su alma por el nos poietiks, es ms que hombre, pues l, siendo una substancia fsica animada por un alma que posee un nos no substancial ni separable, tiene en s una substancia inmaterial y divina, que es lo absolutamente otro en relacin con el compuesto hilemrfico hombre y al cuerpo humano. Para Aristteles, el hombre en cuanto tal es un ser substancial fsico compuesto de alma y cuerpo, pero que tiene en su alma una substancia incorprea y perfecta, el nos poietiks, que no hace parte de aquella ni est complicada con el compuesto hilemrfico. En cuanto compuesto, el hombre no es su alma ni tampoco su cuerpo, sino unidad de ambos, no siendo el cuerpo sin el alma, ni el alma sin el cuerpo.
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En Aristteles existe dualidad de alma y cuerpo, pues alma y cuerpo son elementos distintos e irreducibles del compuesto que el hombre es. Sin embargo, esta dualidad no implica un dualismo antropolgico, porque cada hombre es, para el Estagirita, una substancia unitaria constituida por la unidad del alma y del cuerpo que le son propios, existiendo el alma y el cuerpo en tanto que vinculados el uno al otro. La relacin que guardan entre s el cuerpo y el alma en cada hombre no es la que se da entre dos opuestos recprocamente anulantes, sino la de dos polos en contraste de una nica substancia. El dualismo en Aristteles no se da en relacin con el cuerpo y el alma, sino respecto del cuerpo y del nos poietiks. En efecto, el aristotlico De Anima est repleto de tentadoras sugerencias sobre los fenmenos psquicos y su interconexin con el cuerpo en contraste con la relacin, o mejor dicho, ausencia de relacin, entre cuerpo y espritu (nos)312. Ahora bien, en tanto que para Aristteles el alma humana est unida al cuerpo como forma actualizadora y determinante de su materia, haciendo de ella un cuerpo individual y singular, sin que pueda existir el alma separada de este, pues slo es substancial el compuesto hilemrfico, el dualismo aristotlico de cuerpo y de nos poietiks es, a la vez y necesariamente, dualismo de hombre y de nos poietiks313. Ciertamente, para el Estagirita el alma humana es sede del nos poietiks, no obstante, este se encuentra en ella sin ser de ella, sin pertenecerle, sin constituir algo intrnseco a ella, de tal modo que
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312 H. Arendt, La vida del espritu (Barcelona 2002) 57. 313 La caracterizacin que Aristteles hizo del alma como forma corporitatis fue utilizada por el Magisterio de la Iglesia Catlica en el Concilio de Viena (cf. DS, 900, 902). La afirmacin aristotlica anima forma corporis, alma entelequia del cuerpo, pas a formar parte de la filosofa perenne contenida en la Tradicin viva de la Iglesia. Sin embargo, no hay que olvidar que el alma no se agota en la formatio corporis; y tampoco el cuerpo es slo formatum ab anima (cf. R. GUARDINI, El contraste. Ensayo de una filosofa de lo viviente-concreto (Madrid 1996) 172 nota 2). El hombre, aun siendo unidad de cuerpo y alma, no puede ser reducido en modo alguno a una mera sntesis o conjuncin de cuerpo y alma, porque ni el cuerpo ni el alma, y tampoco la sinergia de ambos, constituyen desde s mismos el principio (arch) de la unidad y de la realidad que el hombre es.
el nos poietiks no tiene vnculo alguno con el cuerpo correlativo al alma, vive con total independencia respecto de l. Y siendo extrnseco al cuerpo y al alma, tampoco el nos poietiks se halla complicado en modo alguno con el compuesto que el hombre es. El nos poietiks habita la naturaleza psicosomtica del hombre como lo totalmente otro, siendo, por tanto, separable y autnomo respecto de ella. Esto exige que el nos poietiks presente en el alma humana constituya en s mismo una realidad substancial, que sea algo que realmente es. Para Aristteles, el hombre es unidad substancial compuesta de cuerpo y alma. Siendo, por as decir, la substancia posterior a la composicin, la mismidad del alma, incluso su individuacin, est ligada al cuerpo de modo que se hace sumamente problemtica su pervivencia incorporal tras la muerte314. En Aristteles, el alma humana en cuanto no substancial y entelequia del cuerpo, existe como forma atada a su materia y con ella tambin pasajera. Lo verdaderamente espiritual radica (...) en el nos, pero este no es entendido [por Aristteles] como algo individual y personal, sino como participacin del hombre en un principio divino que lo supera (...). Por tanto, aqu nos encontramos ante una estricta unidad no dualista de cuerpo y alma en el hombre, pero tambin ante un principio espiritual impersonal, que irradia hacia el interior del hombre pero que no le es propio como persona315. Si en un principio poda parecer que el nos constitua aquello gracias a lo cual el hombre tiene conciencia de s, con el dualismo de nos pathetiks y nos poietiks en el hombre, y con el consiguiente dualismo de cuerpo y nos poietiks, pero sobre todo con el de hombre y nos poietiks, se desvanece toda posibilidad de encontrar desde la comprensin antropolgica de Aristteles aquello que en nosotros
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314 J. Hernndez-Pacheco, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin filosfica (Madrid 2003) 217-218. 315 J. Ratzinger, Escatologa. La muerte y la vida eterna (Barcelona 22007) 162.
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es causa de que nos demos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pensando, o sea, de que seamos conscientes de nosotros mismos, de las actividades humanas que realizamos y de nuestro ser sujeto agente de las mismas. El darse de este hecho implica el estar presente uno mismo ante s mismo, el saber de s. Segn Aristteles, el nos del alma humana, nos pathetiks, es en principio potencialmente reflexivo, o sea, nhsij nosewj en potencia, pero no en acto. La actualizacin de su esencial reflexividad y, por tanto, su ser efectivamente reflexivo en estado de enrgeia, es un movimiento que slo se puede dar en l en cuanto movido por el nos poietiks. Ciertamente, el nos poietiks es completa y permanentemente reflexivo; pero como no es humano ni constituye la medida inmanente del hombre ni su identidad personal, y tampoco est vinculado a lo corpreo, no puede ser la fuente de la conciencia de s del hombre en el ejercicio de sus actividades humanas, que en modo alguno son reducibles al pensar que se piensa. El nos pathetiks, aunque sea propio del alma del hombre, no siempre est en movimiento, disponiendo actualmente de su ndole reflexiva, y su presencia ante s mismo no trasciende el pensamiento de pensamiento, por eso tampoco l puede constituir la conciencia de s que es propia del hombre. El ser humano como viviente animado que tiene se, o sea, que est presente a s mismo en cuanto tal, no encuentra explicacin ni queda clarificado en la filosofa de Aristteles, aun habiendo captado l la peculiaridad e importancia de dicho fenmeno, pues es algo que se da en el hombre aun cuando la actividad de su alma no es pensamiento de pensamiento. Desde la antropologa del Estagirita resulta imposible dar cuenta de la amplitud y el alcance del fenmeno de la autoconciencia del hombre. Tampoco cabe afirmar la existencia de algo inmortal propio del hombre que pudiera permanecer incorpreo y vivo tras la muerte, con la posibilidad que en ello subsistiera la identidad del hombre muerto, pues lo nico substancial que perdurara perpetuamente
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sera el nos poietiks. Segn la antropologa aristotlica, con la muerte del ser humano desaparecera el hombre, compuesto hilemrfico de alma y cuerpo, se corrompera el cuerpo, se desvanecera el alma y todo lo que le es propio, es decir, tambin el nos pathetiks. El nos poietiks inmortal, que en vida del hombre se encontraba presente en su alma, en modo alguno puede constituir la pervivencia de la mismidad e identidad del hombre muerto, porque, para Aristteles, el nos no pertenece al ser del hombre ni a lo que este es. Qu es lo que le impidi a Aristteles explicar la condicin autoconsciente del ser humano, que no es reducible a la reflexin, aun siendo esta una modalidad de conciencia de s? Por qu el Estagirita fue incapaz de alcanzar la luz de lo inmortal que esplende desde la intimidad del hombre? Sin pretender ser exhaustivo, pero intentando sealar los principales factores por los que Aristteles no profundiz ms en el tema de la autoconciencia humana y en la cuestin de la pervivencia de lo humano tras la muerte, creo que se pueden considerar los siguientes como los ms importantes: la preeminencia que concede a la actividad, la consideracin del pensamiento de pensamiento como nica actividad perfecta y reflexiva, la consideracin del nos como mero nhsij nosewj y la reduccin del pnema (espritu) de Anaxmenes a un puro principio material. Estos factores se entrelazan los unos con los otros y se condicionan entre s. El camino fenomenolgico del Estagirita a travs de la actividad queda marcado por la importancia extrema que le otorga a esta, y que se refleja por ejemplo en la siguiente afirmacin: la facultad se refiere a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal316. En ella no se contiene la tendencia postmoderna a disolver, vaciar y subsumir el sujeto en su cambiante actividad, sino la contraria, a saber: la propensin a constituir la actividad en sujeto, dotndola de consistencia substancial. As, en Aristteles, el nos poietiks y el Nos-Thes no
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son sino substantivaciones del pensar reflexivo. Las dos tendencias, aunque por caminos diferentes, conducen a la destruccin de lo subjetivo: la primera, porque sustrae la densidad substancial del sujeto, reduciendo la subjetividad a facticidad; la segunda, porque encadena el sujeto a la necesidad de actuar que tiene la actividad para ser, substrayndole la libertad subjetiva con dicho determinismo esencial y existencial. En Aristteles, el pensamiento reflexivo llega a ser substancial y sujeto de su propia actividad: as el nos poietiks y el Nos-Thes. Ambos se identifican totalmente con la actividad de pensar que es pensar que se piensa a s mismo en acto pleno, de manera que en ellos el ser y el pensar reflexivo se convierten el uno en el otro: el ser es pensar y el pensar es ser. Desde esta posicin, Aristteles intent aportar un principio explicativo para el movimiento en cuanto tal y para el fenmeno de la reflexin en el hombre, pero sin llegar a dar razn de por qu dos realidades independientes, autrquicas, autosuficientes, autnomas y curvadas totalmente sobre s mismas, el nos poietiks y el Nos-Thes, se constituyen en motores inmviles respecto a realidades totalmente ajenas a ellos, cuando la actividad que ellos son se tiene a s misma como fin y es absolutamente conclusa y perfecta en s misma, a la vez que necesaria. Con otras palabras, por qu aquello que es nhsij nosewj en acto-puro mueve a lo distinto de s? Aristteles afirma simplemente que lo hace, adems de concretar qu es lo que mueve y cmo lo mueve, pero la pregunta arriba formulada, que l ni siquiera se plante, no puede ser contestada congruentemente desde su posicionamiento, que hace de la actividad de pensar reflexivamente (theora) la esencia de la substancia inmaterial perfecta y absoluta. Slo desde el reconocimiento del amor agpico como actividad reflexiva, o sea, de aquel amar que tiene el fin de s mismo en s mismo, siendo a la vez, en cuanto da de s, transitiva, relacional y efusiva, se puede dar respuesta a por qu el motor primero e inmvil aristotlico mueve lo que mueve. Ms an, nicamente si la actividad reflexiva
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en su realizacin perfecta ya se trate del pensar que se piensa, ya se trate del amor agpico317 no es substantivizada y convertida en sujeto de s misma, es posible considerar la existencia de un sujeto plenamente libre, autosuficiente, y tambin perfecto en s mismo respecto de la alteridad en tanto que contendra de modo intrnseco y propio lo diverso y diferente como algo totalmente positivo en s y para l, que sea agente substantivo del perfecto amor agpico y del pensar reflexivo en acto-pleno. En este caso, ambas actividades, sin ser reductibles ni identificables, se daran la una en la otra sin anularse mutuamente, sin mezclarse y sin confundirse, sino enriqueciendo cada una de ellas a la otra con aquello que tiene de propio y peculiar. Se dara, pues, en ese sujeto absoluto y autosuficiente un perfecto pensamiento-amor y perfecto amor-pensamiento, de tal modo que su amor reflexivo sera totalmente luminoso e inteligente, no ciego, y su pensamiento reflexivo, absolutamente transitivo y receptivo, no cerrado para lo otro. El sujeto absoluto e inmaterial, actor tanto de un perfecto pensamiento de pensamiento como de un perfecto amor agpico, ser pura intimidad y relacin, puro recogimiento y efusin. El estar perfectamente vuelto hacia s no implicar en l solipsismo ni monismo; y el ser plenamente efusin de s no supondr para l ni perderse ni enajenarse. Desde estas afirmaciones sobre el sujeto absoluto incorpreo, resulta claro que la consideracin aristotlica del pensar reflexivo como nica actividad que puede tenerse a s misma
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317 Aristteles substantiviz y absolutiz la actividad de pensar como pensamiento que se piensa. Ludwing Feuerbach (1804-1872) hizo lo mismo con el amar, substantivizndolo y absolutizndolo como amor que tiene en s mismo su Dios: el amor es Dios mismo y fuera de l no hay Dios. (L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (Madrid 21998) 99). Segn Feuerbach, el amor debe ser substantivizado y divinizado, haciendo de l el ser absoluto, porque si este no es elevado al rango de substancia primera y sujeto absoluto, existir un sujeto detrs del amor y diferenciable de l, cuyo ser no se fundamenta en la actividad de amar. Con ello, Feuerbach niega el sujeto que es Dios y lo sustituye por el amor humano (cf. ibd., 103-104). De manera semejante, F. Nietzsche substantiviz y absolutiz el querer como deseo de una voluntad no vinculada ms que a s misma, es decir, de la voluntad de voluntad o voluntad de poder.
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como fin, y la identificacin que Aristteles hace de la substancia perfecta y absoluta con un supuesto nhsij nosewj nhsij substancial, supusieron una reduccin de consecuencias muy negativas para la filosofa del Estagirita. Siguiendo el juicio de Fernndez-Pacheco sobre Aristteles, otra depreciacin reductora realizada por el Estagirita, y que tuvo un resultado empobrecedor para su propia filosofa, es la relativa al contenido y significado del pnema de Anaxmenes como arch. En su Metafsica, Aristteles interpret el pnema de Anaxmenes, como hizo tambin con el peiron de Anaximandro, probablemente maestro de aquel, desde la perspectiva material. Todo el libro I de la Metafsica afirma Hernndez-Pacheco es una introduccin histrica a su teora de las cuatro causas; en la que l pone especial cuidado en sealar los ascendientes de su teora, a la vez que quiere salvar la originalidad de su posicin: lo que l dice, lo han dicho todos, pero nadie como l. l se presenta como el gran totalizador original de la incipiente tradicin filosfica, a costa de atribuir a los dems slo una originalidad parcial sobre cada uno de los principios que l integra. Y a los Milesios les otorga protagonismo, pero slo en lo que a la causa material se refiere318. Aristteles consider a Anaximandro y a Anaxmenes como fsicos, interpretando los principios explicativos de la realidad que ambos propusieron desde un punto de vista material. As, el peiron de Anaximandro, que es lmite que limita sin ser l mismo limitado, y que como tal mide, abarca y rige la naturaleza sin que esta est complicada en l, es decir, trascendiendo todo lo fsico y ms all de las determinaciones fsicas, que es por lo que Anaximandro califica el peiron de indefinido, insondable, eterno e imperecedero, queda reducido por Aristteles a lo que l concibe por materia primera, o sea, al principio material aristotlico: la materia substantiva, pero
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318 J. Hernndez-Pacheco, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin filosfica (Madrid 2003) 44-45.
indeterminada, no individualizada y absolutamente potencial. Una reduccin semejante a esta es la que sufre tambin con Aristteles el pnema de Anaxmenes, que constituye la determinacin del ser del peiron de Anaximandro, su compatriota jonio. Para Anaxmenes, el fundamento infundamentado que todo lo fundamenta, el principio imprincipiado que todo lo principia es pnema kai ar, hlito y aire. Aristteles reduce el principio de Anaxmenes a cuerpo simple, ms en concreto, a uno de los cuatro elementos materiales del mundo sublunar, entendindolo, como no lo pudo haber hecho Anaxmenes por congruencia con la idea de arch de su contemporneo y conciudadano Anaximandro, desde una perspectiva meramente materialista, como aire fsico, soplo corporal o viento natural319. Con ello Aristteles perdi para su propio pensamiento filosfico el concepto filosfico de pnema como espritu, o sea, de pnema en tanto que substancia inmaterial, absoluta, trascendente, que es lmite que limita sin ser, a su vez, limitado por nada320. Superando la reduccin aristotlica de pnema a cuerpo simple, y considerndolo en continuidad con el peiron de Anaximandro, en tanto que concrecin y determinacin de este, nos podemos preguntar por las semejanzas y las desemejanzas que existen entre el nos aristotlico como motor inmvil, o sea, el nos poietiks y el Nos-Thes, y el pnema de Anaxmenes como arch. Ambos principios coinciden en lo esencial: en su absoluta trascendencia respecto de la naturaleza y en la funcin rectora que, de un modo u otro, ejercen sobre lo fsico. La diferencia ms importante radica en que el pnema
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319 Afirma Aristteles en el libro Alfa de la Metafsica: Anaxmenes y Digenes dicen que el aire es anterior al agua y el principio primordial entre los cuerpos simples (Metafsica, 984a5-7). Aristteles da siempre un contenido materialista al trmino pnema. As, por ejemplo, en Acerca de la generacin y la corrupcin (321b9) y en Meteorolgicos (358a30-31, 341b5-24), el Estagirita usa la palabra pnema para expresar viento, soplo, exhalacin, aire en cuanto fluido, etc. 320 Cf. J. Hernndez-Pacheco, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin filosfica (Madrid 2003) 46-48.
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de Anaxmenes es, a la vez, totalmente inmanente a la naturaleza, abarcndola y penetrndola321, mientras que el nos substancial aristotlico, en cuanto su esencia es pensamiento que se piensa, se encuentra plenamente clausurado en s mismo. Esto implica que nos y pnema no son conceptos opuestos, sino que estn en una relacin de continuidad eidtica, siendo el pnema ms amplio, hasta el punto de poder englobar en s la idea aristotlica de nos, pero sin poder ser en modo alguno reducido a esta. Introduciendo lo que Aristteles consider esencia del nos en el pnema de Anaxmenes cosa que es posible hacer porque no son conceptos contradictorios , este queda enriquecido en su contenido concreto. No obstante, el contenido esencial del nos no puede agotar la esencia del pnema, porque este es totalmente otro respecto de la naturaleza, pero, a la vez, totalmente ntimo a ella. Con otras palabras, el pnema es nos, mas no se agota en ser nos, o sea, pensamiento de pensamiento. Por tanto, existe una relacin indivisible del nos al pnema, de la luz inteligible a la iluminacin espiritual322. Si tenemos presente el exceso del pnema respecto del nos, si superamos la reduccin aristotlica de las actividades reflexivas a
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nhsij nosewj, tomando igualmente en consideracin el carcter

reflexivo del amor agpico, y si tambin nos liberamos del laberinto que supone la substantivacin de las actividades reflexivas perfectas y su identificacin con el sujeto que acta, entonces la idea de pnema, a la vez que contiene lo esencial del nos aristotlico, se nos abre en su desbordamiento respecto de este y podemos alcanzar el concepto de espritu absoluto como substancia inmaterial perfecta que es sujeto y actor de actividades intrnsecas perfectas amor agpico y pensa-
321 Segn Aecio, el milesio Anaxmenes, hijo de Eurstrato, declar que el principio de las cosas es el aire (ar), pues de l se generan todas las cosas y en l se disuelven. As como nuestra alma (psych), dice, al ser aire, nos mantiene cohesionados, el soplo (pnema) y aire (ar) abarca a todo el cosmos (toma por sinnimos soplo y aire) (DK, 13 B 2). 322 CL. Bruaire, El ser y el espritu (Madrid 1999) 50.
miento de pensamiento en acto pleno, las cuales manifiestan, en su relacin indivisible e irreducible de amor-pensamiento y pensamientoamor, un atisbo de la esencia de la substancia espiritual en su unidad de contrastes, a saber: reflexin y relacin, intimidad y exterioridad, unidad y multiplicidad, recogimiento y efusin, mismidad y alteridad, necesidad y libertad, autosuficiencia y abnegacin, autarqua y comunin, completud y apertura, tenerse y dar-de-s, autoconciencia y conciencia del otro. La substancia espiritual no tiene contrarios anulantes, sino contrastes, que se exigen entre ellos, que se contraponen mutuamente, mas afirmando los unos a los otros, y que armonizan entre s. Cuando la substancia espiritual es absoluta en su esencia, los polos en contraste se dan en ella de manera perfecta y plena en su recproca presuposicin (el uno con y en el otro), en su contraposicin afirmativa y en su armona sinfnica, siendo totalmente actuales en ella, por ella y desde ella. El espritu absoluto es concluso en sus contrastes. Esto no ocurre cuando se trata de un espritu no-absoluto. En efecto, en un espritu finito no existe intimidad plena, cosa que se manifiesta con claridad en el hecho de que no es capaz de presencializarse respecto de su origen y de su fin; pero tampoco se da en l perfecta alteridad, pues no tiene en s otro singular, no pudiendo vivir en s mismo la abnegacin y la comunin. Su intimidad y su alteridad no son conclusas en l mismo, por l mismo y desde l mismo. Y lo mismo sucede con los dems contrastes cuando se trata de un espritu no-absoluto. Desde el fenmeno del poder del hombre para lo inteligible y desde el fenmeno de la reflexin del pensar humano, Aristteles alcanz la realidad de la substancia inmaterial, de algo que realmente es lo que es sin apoyo alguno en nada material, tampoco en aquello que el filsofo de Estagira denomin como materia primera. Sin embargo, el haber juzgado el fenmeno del movimiento como eterno, el haber considerado al hombre desde la estrecha perspectiva de su teora hilemrfica y tambin su concepcin dialctica de la potencia y
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del acto, impidieron, como factores ms destacados entre otros, el que Aristteles lograra llegar a la realidad de la substancia inmaterial finita. Para l, la substancia inmaterial es algo totalmente otro respecto del hombre; ya como nos poietiks, ya como Nos-Thes, la substancia inmaterial aristotlica es siempre absoluta, ms en concreto, nhsij
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nosewj en acto-pleno (entelchia). Desde el posicionamiento de

Aristteles resulta imposible la existencia de una substancia inmaterial no absoluta: la potencialidad en lo incorpreo es incompatible con la substancialidad, se relacionan como opuestos recprocamente anulantes. Teniendo en cuenta el desbordamiento de la realidad del pnema respecto del nos aristotlico, con la continuidad y discontinuidad que existe entre ellos, podemos decir que el nos poietiks y el NosThes de Aristteles seran Espritu absoluto, mientras que el alma con nos pathetiks, considerado por el Estagirita como no substancial por razn de su potencialidad, sera espritu finito. En el camino aristotlico hacia lo espiritual hay que superar los escollos que distorsionan la luz de la vivencia interna al hombre de su propio ser espiritual, la cual muestra indefectiblemente la existencia de un espritu finito, de una realidad inmaterial substancial en acto no-pleno (enrgeia). El alma humana es realmente-lo-que-es, o sea, substancia. La substancialidad del alma del hombre significa que esta tiene en s misma densidad ontolgica, que es real con consistencia propia. La realidad del alma humana no depende del cuerpo del que es forma y principio anmico, ni tampoco de la unidad con l, es decir, del compuesto hilemrfico. Esta autonoma de la realidad del alma espiritual implica que ella no se disuelve en la nada cuando con la muerte se destruye la unidad de cuerpo-alma y se corrompe el cuerpo. La inmortalidad del alma abre la posibilidad de que en ella subsista la identidad y mismidad del hombre que muere. Ciertamente el hombre no es idntico a espritu finito, pero es espritu finito; con otras palabras, el hombre no consiste en espritu finito puro, sino en espritu finito que tiene cuerpo. La substancialidad del alma espiritual y su carcter
inmortal no supone recaer en el dualismo aristotlico de nos poietiks y de cuerpo, sino que implica la dualidad de espritu y cuerpo. Dualidad no es dualismo. El dualismo dice separacin, divisin, fractura, no-comunin, no-unidad, ms an, en sus posturas radicales, expresa contrariedad y oposicin entre dos realidades distintas e irreducibles. La dualidad es el reconocimiento de la distincin, de la diversidad de dos realidades, de su irreductibilidad mutua, del no ser derivables la una de la otra, de que existen y se mantienen como tales cuando se dan, sin confundirse y mezclarse, sin que nada de esto suponga negar la unidad y las relaciones que puedan existir entre ellas. Si el hombre es espritu que tiene un cuerpo concreto, su ser espritu permanece tras la muerte, y en l, su identidad y mismidad de espritu no puro. El tener cuerpo del espritu expresa, por un lado, la substancialidad de este, y, por otro lado, la existencia de un vnculo entre ambos, que, por lo anterior, siempre ser asimtrico. Para el espritu finito humano, la conexin con el cuerpo no es substantiva, pero s de gran importancia. La perdida de la propia corporeidad significa para el hombre la muerte. El cuerpo sin espritu se convierte en cadver. Qu le sucede al espritu humano cuando carece de cuerpo? El espritu finito corpreo, que tiene cuerpo, es subsistente en s mismo, pero puede exteriorizarse, encarnarse en palabra, manifestarse, estar en contacto con el mundo, comunicarse con los otros, justamente porque tiene cuerpo. Sin su cuerpo, el espritu finito no puede salir de s mismo, el mundo se pierde para l y carece de puerta de acceso a las substancias fsicas. Ciertamente, tras la muerte del hombre, el espritu-finito-quetiene-cuerpo permanecera intacto en su realidad substancial aun habiendo perdido el cuerpo que le es propio, pero quedara indudablemente modificado por la falta de cuerpo: no perdera la vivencia de s mismo, ms en ella no se dara la experiencia de estar fuera de s mismo, la experiencia de la transitividad y expansin, ni, consecuentemente, la experiencia del mundo y de las substancias fsicas. Todo esto
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supone para el espritu finito del hombre un empobrecimiento en su vida. La riqueza, la luz, la llamada, la medida de aquello que a travs del cuerpo le interpelaba excitaba y se le daba, ya no estn para l cuando existe incorpreo. Y es que el cuerpo es para el alma su espacio natal y la matriz de cualquier otro espacio existente 323, aquello que realiza el prodigio de abrir el alma a lo que no es alma, al bienaventurado dominio de las cosas324. El espritu del hombre es iniciado por su cuerpo, que le es dado y sobre el cual no posee un gobierno absoluto, a todos los dems cuerpos y a la naturaleza325. El hombre no puede vivir en el mundo sin su cuerpo. Dicho sucintamente: en cada hombre, su cuerpo es portador del propio espritu para el despliegue de la vida espiritual humana dentro del mundo. En el hombre el alma adems de alma (psych) es espritu (nos, pnema), un principio de ser y de obrar superior e inmaterial, cualitativamente distinto de la materia, (...) capaz de entender y de libertad que sin embargo anima y vivifica tambin todas las funciones corporales del hombre 326. El alma humana adems de psych, forma del cuerpo y principio de la vida anmica, es espritu finito, pero espritu (pnema). El ser espiritual del alma del hombre espiritualiza su cuerpo, sin que este deje de ser una realidad fsica. El cuerpo humano participa de la espiritualidad del alma, por eso aquel es irreducible a pura materia, a una mquina, a mera biologa. Adems, la ndole espiritual del alma convierte en totalmente superfluo el postulado aristotlico del nos poietiks (nos no perteneciente al alma, pero presente en ella) en tanto que agente de la actividad del nos del alma humana en Aristteles, el nos pathetiks respecto de lo inteligible como inteligible y con relacin a la propia reflexin del pensar.
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323 M. Merleau-Ponty, El ojo y el espritu (Barcelona 1986) 41. 324 Ibd., 61. 325 Ibd., 62. 326 C. Valverde, Antropologa filosfica (Valencia 1995) 207.
Por su condicin de espritu, el alma humana tiene poder para realizar actividades espirituales desde su propia realidad. Se trata, ciertamente, de un poder no-absoluto, pues el espritu del hombre es espritu finito. El alma humana es potente para lo inteligible en cuanto inteligible y para el amor agpico. El nos poietiks de Aristteles es innecesario en el sentido sealado anteriormente, no respecto de la inmanencia de lo divino en el hombre, que para el Estagirita consiste concretamente en la presencia del nos poietiks en el alma humana, pues el espritu del hombre en cuanto finito no puede ser su propio fundamento fundante, posibilitante e impelente327. Dios en el hombre es, a la vez, totalmente trascendente a l. El Espritu absoluto, Dios que Aristteles desdobla en dos: el nos poietiks, divinidad inmanente al hombre, y el Nos-Thes, divinidad que transciende los cielos, est dentro de todo y fuera de todo. El Espritu absoluto se encuentra en y sobre todos y cada uno de los espritus finitos que tienen cuerpo. Descartes, en la cuarta Meditacin metafsica, aporta una definicin de espritu humano que supone, por una parte, la superacin del dualismo aristotlico entre hombre y el nos agente, y por otra parte, la prolongacin de la preeminencia del pensamiento en el mbito de la vida espiritual y de la condicin de separable del espritu respecto del cuerpo, que Aristteles predicaba del nos poietiks. Segn la idea que Descartes tiene del espritu humano, este es una cosa pensante, y no una extensa con longitud, anchura, ni profundidad, ni participa de nada de lo que pertenece al cuerpo328. El espritu finito del hombre consiste, para Descartes, en continuidad y discontinuidad con Aristteles, en cogito, por el cual el hombre tiene conciencia reflexiva de s y, consecuentemente, est presente a s mismo de manera autoconsciente, sindole evidente su propia existencia. Dejando ahora al margen el amor agpico y su carcter reflexivo, pues excede el marco
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327 Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios (Madrid 61998) 83ss., 130ss., 148ss. 328 R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas (Madrid 1977) 45.
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filosfico aristotlico, la correccin cartesiana a la concepcin aristotlica del alma humana pone de manifiesto que el espritu finito del hombre es un ser substantivo que es transparente a s mismo y que se tiene a s mismo, o sea, autopresente y autoposeyente329. Por partir del cogito-ego y por tomar a este, o sea, al yo pensante reflexivo, como base para la reconstruccin del saber sobre todo lo dems, Heidegger consider a Descartes como el fundador de la metafsica de la subjetividad, cuya esencia constitutiva es, segn el filsofo alemn, la yoidad. Con Descartes, segn Heidegger, la certitudo se convierte en aquella fijacin del ens qua ens que resulta de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre. En virtud de este planteamiento, el ego se convierte en el sub-iectum por excelencia y, de este modo, la esencia del hombre entra por primera vez en el campo de la subjetividad entendida como egoidad330. Metafsicamente pensada dice Heidegger, la esencia de la yoidad consiste, ms bien, en que el yo hace de todo otro ente algo que est enfrente de l, su objeto, su estar enfrente y su objeto proyectado. La esencia de la yoidad (egoidad) tiene su rasgo distintivo en la experiencia de todo ente como objetivo y como el estar puesto al frente de su re-presentar, de tal modo que la yoidad sucede justamente en la totalidad del ente y presenta esto en s mismo como algo que tiene que ser dominado331. El rechazo visceral a la subjetividad moderna bajo la acusacin de egoidad332 tiene mucho que ver con el olvido del amor agpico dentro de la vida del espritu y la comprensin
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329 Tanto el espritu absoluto como el espritu finito estn presentes a s mismos y se autoposeen, el primero, de manera total y plena, el segundo de manera parcial y relativa. 330 M. Heidegger, Qu es filosofa? (Barcelona 2004) 62. 331 ID., Parmnides (Madrid 2005) 176. 332 Cf. M. Frank, La piedra de toque de la individualidad. Reflexiones sobre sujeto, persona e individuo con motivo de su certificado de defuncin posmoderno (Barcelona 1995); R. Rodrguez, Del sujeto y la verdad (Madrid 2004)
de este nicamente desde el momento reflexivo del pensamiento, que es justamente lo que caracteriza el ego-cogito cartesiano. Centrndonos en lo ltimo sealado arriba, pues contina la tradicin aristotlica, debemos resaltar el hecho de que Descartes pas por alto el valor filosfico del momento pre-reflexivo del espritu humano respecto de la autoconciencia. Esto impidi a Descartes una correcta inteleccin de la esencia del espritu finito del hombre. El espritu finito corpreo, aun cuando no se encuentra despierto a la reflexin, o sea, no teniendo conciencia reflexiva de s (nhsij nosewj), no est en la ignorancia de s, no es ciego para s: l es luz para s que irradia de s; se vivencia a s mismo y se sabe vivencialmente a s mismo333. Ciertamente, como bien seal Aristteles, y en esto aventaja a Descartes, en el hombre no se da en primer lugar la reflexin: hay momentos en que el pensamiento reflexivo est en el alma humana como dormido. Sin embargo, por la condicin espiritual de su alma sustantiva, el hombre, aunque no posea siempre una conciencia reflexiva de s, es autoconsciente, sabe de s en cuanto tal, est presente ante s mismo desde que el primer momento de su existencia. La reflexin del pensamiento es una modalidad del ser ntimo de la mismidad propia del espritu, a saber: la presencia intelectiva y contemplativa de s mismo ante s mismo, la cual supone un desdoblamiento
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333 De esto se dieron cuenta Agustn de Hipona y Toms de Aquino, este ltimo siguiendo la estela de aquel (cf. S. Garca Acua, La moral: cmo vivir? Racionalidad o irracionalidad en el vivir la vida, en J-J. Prez Soba y otros (eds.), Una ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso Internacional sobre la Ley Natural. Madrid, 22-24 de noviembre de 2006 (Madrid 2007) 493-512. Por su parte, Hans Urs von Balthasar, recogiendo el pensamiento agustiniano y tomasiano, ha puesto de relieve la importancia del momento prerreflexivo de la autoconciencia en el nivel antropolgico, cognoscitivo, tico y religioso (cf. S. Garca Acua, La decisin cristiana. La fundamentacin de la tica cristiana segn el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (Valencia 2002) 199-231). El carcter afectivo-vivencial del original saber de s del hombre, como ser espiritual que es, ha sido destacado con inteligencia y pasin en nuestra poca por Michel Henry (cf. M. Henry, Encarnacin. Una filosofa de la carne (Salamanca 2001) 125ss.; ID., Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo (Salamanca 2001) 221ss.).
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especulativo del propio espritu desde s mismo hacia s mismo. La persona, que sabe irreflejamente de s, va despertando a la reflexin en su relacin con el mundo y, muy especialmente, con el prjimo. Interpelado por otro, el hombre despierta al cogito-sum como la identidad en el hecho de aparecerse a s mismo, por una parte, y, por otra, la realidad total. Sin embargo, esta identidad, en cuanto despertada, es experimentada como no absoluta, porque es recibida. En la apertura trascendental se descubren tres cosas: a) El ser entregado de la identidad absoluta entre Espritu y Ser, y as la posesin absoluta de s en plenitud y libertad; esta posesin absoluta de s da una participacin a ella misma (...). b) En el despertar a esta realidad que se entrega, la diferencia entre libertad absoluta y libertad recibida, as como la atractiva exigencia de responder libremente al don absoluto. c) En la indiferenciacin trascendental, que al comienzo asociaba la vocacin de lo absoluto y la del prjimo, se introduce una diferencia por el hecho de la experiencia a posteriori de que el prjimo es, asimismo, un ser que ha sido despertado. Esta diferencia deja subsistir, sin embargo, como inquebrantable la unidad trascendental primordial de los dos atractivos334. Si la luz de la conciencia humana fuera desde el principio pura y absolutamente reflexiva, o sea, pensamiento que se piensa (nhsij
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nosewj) en acto-pleno, el hombre sera auto-revelacin, vivira totalmente curvado sobre s mismo desde la perspectiva cognoscitiva: el espritu humano no estara vinculado a nada diferente de s y se bastara a s mismo. Con otras palabras, su aparecer dependera exclusivamente de la luz de la conciencia propia. La conciencia humana aparecera slo desde s y por s misma. Ella misma se dara a luz a s misma de manera total, o sea, sera causa-sui. Si esto fuese as, la luz de la conciencia humana constituira la luz absoluta: sus ideas o conceptos
334 H. U. Von Balthasar, Nueve tesis para una tica cristiana, en C. Pozo (ed.), Comisin Teolgica Internacional, documentos 1969-1996. Veinticinco aos de servicio a la teologa de la Iglesia (Madrid 1998) 98.
no seran medidas de la medida propia de las cosas, de los dems y de s mismo, sino medida constitutiva de todo. El hombre desde la luz de su conciencia se construira a s mismo y constituira el mundo y el prjimo siempre segn su propio pensamiento pensante. Esto supondra el seoro pleno del idealismo, que slo es verdadero en Dios. No obstante, como ya qued sealado, antes de que el hombre llegue al estadio reflexivo de la dimensin racional de la conciencia, pasa antes por el estadio de dormido, y slo despierta a la reflexin a partir de su contacto sentiente y racional pre-reflexivo consigo mismo, con el prjimo y con el mundo. Esto implica que el espritu en su estadio de conciencia reflexiva, es decir, como pensamiento que se piensa, vive y acta sin poder dejar al margen lo recibido desde la afeccin y en su estadio pre-reflexivo. Teniendo en cuenta esto, se disipa toda objecin contra la subjetividad humana que tenga como acusacin contra ella la egoidad metafsica y el dominio que por ello ejerce respecto de lo otro, pues se manifiesta que el espritu humano es metafsicamente receptivo: recibe lo otro de s tal como eso se da desde s mismo, lo acoge en su propia intimidad espiritual enriquecindolo con lo suyo propio, y se convierte en el hogar de lo que recibe, hacindole justicia y abrindole a su significado, en una actividad cognoscitiva que debe ser calificada como amor. Si el espritu humano en la autoconciencia reflexiva de s est en situacin de formular conceptualmente un ser propio y de sintetizarlo como predicado, en un juicio evidente, consigo mismo en cuanto sujeto335, sin embargo, este juicio reflexivo extrae su evidencia originaria no de s mismo, que es lo afirmado por Descartes, sino de la originaria e inmediata unidad del espritu finito corpreo consigo mismo en tanto que espritu336. Siguiendo a Gershom Scholem, un ltimo apunte en relacin con el Espritu absoluto, Dios, que en la filosofa de Aristteles ten-
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335 H. U. Von Balthasar, Teolgica, 1: Verdad del mundo (Madrid 1997) 94. Cf. ibd., 163. 336 Cf. ibd., 94.
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dra que ser identificado mutatis mutandis con las divinidades inmateriales, tanto con el Nos-Thes como con el nos poietiks, ambos nhsij nosewj en acto-pleno. La sabidura de Dios contiene el plan del mundo, que abarca y equilibra las contradicciones que colman este mundo nuestro de la experiencia, en una armona para nosotros impenetrable e incomprensible. En el libro de Job y en los Proverbios se elogia a esta sofa celestial con himnos hiperblicos. Por supuesto, es claramente distinta de Dios y nicamente su primera obra, colocada al inicio de su camino creador; pero, al mismo tiempo, la rodea un aura de misterio. A los ojos de todo viviente est escondida; el abismo y la muerte dicen: de ella slo hemos odo un rumor. (...) Muy distinto es el puesto del pensar de Dios en la concepcin de Dios en Aristteles, la que ms intensamente ha provocado y confrontado la teologa medieval. El Dios de Aristteles no es en modo alguno creador; le falta este momento, crucial para las religiones monotestas. Es el eterno motor inmvil de un cosmos cuya suprema entelequia l constituye, pero no produce. No piensa la creacin, no piensa el mundo; lo ltimo que Aristteles se atreve a decir de l es que se piensa a s mismo. Ese pensar del pensar, esa potenciacin del pensar en s mismo es la que ha jugado tan gran papel en la historia de la religin en su confrontacin con Aristteles. A los telogos se les entrega aqu, como herencia preciosa, una determinacin intelectual de Dios. A un Dios que se piensa a s mismo y cuyo pensar no tiene otro objeto distinto de su propio pensar podran concebirlo los telogos como un Dios que al pensarse a s mismo produce el mundo?337.
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337 G. Scholem, Conceptos bsicos del judasmo. Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin (Madrid 1998) 27-28. El gran pensador judo Franz Rosenzweig diriga, cincuenta aos antes, en La Estrella (1921), una crtica de igual contenido al Dios incorpreo de Aristteles: Su divino pensamiento del pensamiento es pensamiento tan slo, justamente, del pensamiento. Se rechaza explcitamente y por principio que pudiera ser tambin pensar de lo impensable: el pensar divino slo puede pensar lo ptimo, o sea, a s mismo. Este acosmismo de su metafsica la hace, sin embargo, incapaz del rendimiento que ella tena que aportar. Como doctrina de la causa final, tena que exponer el principio
En relacin a esa pregunta formulada por G. Scholem, y yendo ms all de lo que l afirma, la libre produccin del mundo por parte de su esencia, justamente en su acto de pensarse a s mismo y, por tanto, de autocausacin, puede ser entendida al menos de dos maneras diversas. Primera, produccin del mundo por parte de Dios como ideacin de aquel y como libre plan o designio de Dios sobre el mundo ideado; as entendida, la actividad creativa de Dios sera totalmente inmanente a l mismo. Segundo, que Dios, en su acto de pensarse a s mismo, produzca tambin el mundo como voluntaria donacin fundante de la realidad de todo lo que es distinto de l, por la cual lo-distinto-de-Dios vendra a tener consistencia en s mismo y a ser de suyo; as entendida, la actividad creativa de Dios sera tambin una actividad ad extra. Que la libre actividad creativa de Dios, tanto tomada en el primer sentido como en el segundo, coincida con el acto de pensarse a s mismo es lgicamente posible, no repugna a la razn, pero no tendra por qu ser de hecho as. Pienso que la clarificacin de todo ello y la posibilidad teolgica de reformular el aspecto de Dios destacado por Aristteles, su esencial pensarse plenamente a s mismo, abrindolo a la libre creacin del mundo por el poder todopoderoso de Dios, se da en su despliegue mximo en la revelacin de Dios en Jesucristo, pues en Jesucristo, afirma Saulo de Tarso, Dios nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplcito, que se propuso en l, para realizarlo al cumplirse los tiempos338, y porque en Jesucristo Palabra eterna de Dios, imagen de Dios invisible y primognito de toda criatura fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles; los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l y para l339. de un Dios que es nhsij nosewj aunque esto no agota la realidad
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del mundo; pero, a consecuencia de su esencia puramente metafsica, es principio nicamente de s misma (F. Rosenzweig, La Estrella de la Redencin (Salamanca 1997) 94-95). 338 San Pablo, Carta a los Efesios, 1,9-10a. 339 ID., Carta a los Colosenses, 1,16.
ms all de aristteles: un anlisis metafsico del entendimiento
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David Torrijos Castrillejo Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid
Aunque
santo Toms de Aquino asume multitud
de enseanzas de Aristteles, seala particularmente como uno de sus grandes aciertos la identificacin de ser y entendimiento en Dios. Ponindonos en las mientes del santo doctor, vamos a tratar de considerar los frutos de este pensamiento para la filosofa, buscando qu aporta este a la afirmacin del Estagirita. No pretendemos demostrar de modo escolstico la afirmacin de Aristteles. Slo la asumimos como principio de nuestra reflexin, admitindola sencillamente como verdadera. Ahora bien, si Dios es pensamiento que versa sobre s mismo merece la pena prestar detenida atencin a este atributo divino. Qu caractersticas posee el entendimiento para que tenga relevancia su predicacin respecto de Dios? La filosofa que en la modernidad ms ha inflado la razn es sin duda el idealismo. Esta filosofa acaba subordinando los contenidos materiales del pensamiento al pensamiento mismo, de manera que lo formal prevalece sobre lo que denominan material y al final acaba
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apareciendo un conflicto entre la naturaleza y el sujeto. No ya slo la naturaleza como conocida sino incluso como poseda. El sistema de pensamiento clsico, por el contrario, no comienza su reflexin por el problema del mtodo ni por las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino que comprende el tema del entendimiento ms bien como contenido de sus estudios. Esto permite la concepcin de este como parte de la naturaleza. La inteligencia de los seres racionales es algo que se sigue de su esencia. No posee existencia autnoma, sino que inhiere en tales entes como forma accidental que sobreviene al ser de estos entes. O sea, el entendimiento humano es cierta naturaleza finita con categora de accidente. Esta perspectiva de investigacin nos orienta hacia un anlisis metafsico del entendimiento. El estatuto ontolgico de este, segn lo que venimos diciendo, sera pues el de un accidente que perfecciona una substancia cuya naturaleza es racional. Esto significa la distincin entre el ser inteligente y el entendimiento mismo. Lo cual es propio de los seres finitos cuyas perfecciones se siguen de su esencia pero son distintas de ella. Por tanto, entre los seres finitos existira el entendimiento pero no de forma subsistente, sino como perfeccin. Hay tambin otras corrientes filosficas que parecen minusvalorar el entendimiento, considerndolo como un instrumento cuasi mecnico para obtener datos en orden a la accin. Por consiguiente, nicamente aventajara a los sentidos en que sus informaciones podran ser utilizadas en mayor nmero de casos, a costa de alejarse de la realidad misma que palpan los rganos sensoriales. No obstante, tal distancia impide conocer las cosas tal cual son, excepto una vaga y remota abstraccin de ellas. Por el contrario, segn la reflexin aristotlico-tomista, el entendimiento es una potencia capaz de conocer la realidad que subyace en cada ente. As pues, la actividad propia del intelecto atae directamente a la ontologa. El entendimiento es la capacidad de percibir el ser. Tal es el objeto de esta potencia.
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
Todo acto de conocer es desmaterializador de una forma externa al cognoscente. Es decir, a travs de cualquier noticia, un cognoscente puede hacer suya una forma ajena de un modo peculiar. No recibe la forma como si esta subsistiera en l, sino como perfeccin cognoscitiva. Pero el entendimiento es la potencia que es capaz, a travs de un proceso activo y reflexivo, de recibir cualquier forma, mediante una mxima desmaterializacin, puesto que acoge esta como ente. Ahora bien, la condicin de entidad de cualquier ser no es algo secundario en l, sino que es precisamente lo ms ntimo que tiene. Por tanto, si el entendimiento es la capacidad de desmaterializar el ser de modo que el cognoscente pueda poseerlo como conocido, esto significa que esta potencia les permite a los seres racionales enriquecer su propio ser con perfecciones externas. Existe pues en la realidad un modo de gozar de la entidad ajena. En otras palabras, es posible la comunicacin del ser, hay una va por la cual se pueden alcanzar nuevas formas de unidad. Estas reflexiones nos han llevado a estudiar el entendimiento en su perspectiva adecuada, es decir, desde el punto de vista de la ontologa. Hemos visto que la materia de nuestra investigacin lo reclama por dos razones. Primero, porque el intelecto mismo goza de cierta entidad. Segundo, porque se trata de la capacidad de conocer al ente. Por tanto, el entendimiento debe ser estudiado mediante un anlisis metafsico en que el objeto sea la capacidad intelectual. Adems, si nos detenemos en la condicin del entendimiento finito, podemos observar que este es una cualidad ontolgica singular. Verdaderamente, el conocimiento ya merece especial atencin como cualidad, puesto que permite la comunicacin de formas ajenas, en cierto modo desmaterializadas. Pero el entendimiento es una capacidad por completo inmaterial, puesto que abstrae toda particularidad de orden corporal, de manera que significa una aprehensin de la
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ms all de aristteles: un anlisis...
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forma de manera espiritual. Esto debe ser subrayado porque tambin el acto de ser es en s mismo inmaterial. Pensemos esto mismo ms detenidamente. Es verdad que las cosas corporales son realmente materiales y que lo son debido a su esencia. No podra haber un cuerpo cuyo ser fuera espiritual y la materia cayera en l como un accidente. Sin embargo, lo que permite al cuerpo ser inteligible es su actualidad, puesto que slo el acto es comunicable. Es decir, el entendimiento slo aprehende el concepto en la medida en que capta elementos formales y actuales. Lo cual no quiere decir que el entendimiento conozca la existencia mas no la esencia, puesto que el ser es uno, si bien compuesto. Adems, cuando se conoce la esencia de algo, se conoce tambin la materia y no slo la forma. Es decir, el concepto de un cuerpo abarca tambin la posesin de materia por parte de este. Pero la materia en s misma y por s misma es inasible. Slo puede caer en el conocimiento en virtud de algn elemento formal. Es un escolio clsico que la materia prima es de suyo incognoscible. Esta reflexin nos permite considerar que todos los seres poseen un rasgo inmaterial, que es su existencia en acto. Lo cual no quiere decir que est entendiendo que el espritu sea el acto y la materia sea la potencia. Podra uno confundirse al pensar que en el compuesto humano son correlativos el alma a la existencia y el cuerpo a la esencia. Esto sera un terrible error. Primero, porque la composicin de alma y cuerpo se produce entre una forma substancial y la materia prima. De modo que el cuerpo no es una substancia de suyo, sino que slo es una substancia mientras permanezca informado por un alma. O sea, que el hombre es el cuerpo humano animado. Segundo, porque la esencia y la existencia no pueden comprenderse como entes reales, sino ms bien como las partes elementales de la composicin de los entes finitos. Adems, la condicin de sujeto cognoscente que poseen los seres racionales es otorgada en virtud de su esencia, que tiene carcter de potencia, como el cuerpo.
Estas reflexiones nos permiten sin embargo acercarnos a lo que queramos llegar, a saber, que en cuanto todo ente est en acto, est participando del ser. Y esa actualidad es lo que permite al entendimiento conocer a los entes. Porque el entendimiento posee como objeto el ser. Antes de continuar, debemos aclarar que la comprensin del ente compuesto de existencia y esencia no debe hacernos pensar en un acto de ser indeterminado que es configurado en cada caso por la esencia. El ser, entendido como existencia, tampoco es una realidad infinita y subsistente que ulteriormente viniera a ser perfeccionado por esencias finitas. Ambas posibilidades no comprenden el ser en su realidad, puesto que tan slo lo entienden como existencia, al margen de su esencia. El ser real slo existe con determinada esencia, sin que ello obste para que en Dios la esencia consista precisamente en la existencia. Si se considerase el ser segn la segunda posibilidad que plantebamos, como una realidad infinitamente actual determinada por las esencias, entonces estaramos cayendo en el error de alterar el orden de la composicin. Es decir, es la existencia la que pone en acto a la esencia; de otra manera se comprendera la existencia como un ente completo determinado por una esencia que slo podra caer en tal acto de ser de modo accidental, o sea, como acto segundo. Cosa que contradice la definicin de esencia de la que se parte, pues la esencia se comporta como potencia. Adems, tan slo cabe pensar en un modo de existencia que subsista por s misma, segn el modo de describir el ser que hace la orientacin metafsica que seguimos; este modo de existencia es el de Dios. El acto de ser de Dios no actualiza ninguna esencia finita, sino que, por el contrario, consiste de modo simple en una esencia infinita, de forma que su esencia es la misma existencia. Ahora bien, siendo una esencia de tal calidad, cmo sera admisible la actualizacin de la misma mediante formas accidentales que la perfeccionasen? Acaso una esencia infinita, que abarca toda virtualidad entitativa, podra recibir alguna perfeccin que no le sea ya
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propia? Por consiguiente, no cabe comprender el ser como una realidad determinada por las esencias. Este error tambin se puede explicar por una confusin de planos de investigacin. No se puede entender el ser real como si de un concepto general se tratara. En tal caso, estaramos ante una realidad indeterminada que viene a tomar forma concreta al gozar de diferentes determinaciones, del mismo modo que las razones que el gnero expresa se ven comprendidas en l, pero no manifiestan su ser especfico hasta que este no es perfeccionado por una diferencia. Decamos que nuestro objeto de estudio era el entendimiento y, aunque tomamos una perspectiva metafsica, podra parecer que hemos abandonado nuestro tema para internarnos en una investigacin exclusivamente ontolgica. Sin embargo, esto no es del todo as. Estas digresiones se ven justificadas por el hecho de que nuestra reflexin quiere extender la nocin de intelecto a la divinidad. Buscbamos sealar en este punto una correlacin aparentemente inocua, pero que nos parece de gran relevancia. En primer lugar, hemos afirmado que el entendimiento humano era un accidente que perfeccionaba la substancia. Pero tal afirmacin tan slo posee validez entre los contingentes, puesto que el ser divino abarca todas las perfecciones, y si se predica el entendimiento de l ha de hacerse respecto a su acto de ser simplicsimo. De otra manera, habra que admitir la presencia de un accidente en Dios, cosa que, como hemos visto, repugna su naturaleza. El entendimiento en Dios tampoco puede ser una potencia, como ya afirmaba Aristteles, puesto que entonces su inteleccin podra estar en acto o no y entonces sera contingente. Si eso fuera as, no podra producir un acto de entendimiento divino, omnicomprensivo, puesto que toda actualizacin de una potencia ha de ser finita. Por tanto, si se predica el entendimiento de Dios, ha de hacerse de modo simple, abarcndolo en su esencia. Esta afirmacin puede parecer de poco peso, puesto que el entendimiento no es la nica perfeccin que en los entes finitos tiene categora de accidente y
que sin embargo en Dios cae en su esencia. Pero la relevancia de esto vamos a descubrirla a continuacin. La otra afirmacin a la que hemos llegado al considerar la ontologa divina es la identificacin de su esencia y su existencia. Los entes finitos son contingentes porque en su mismo ser est presente la potencia. Son, pero podran no ser. Su esencia, se ve actualizada por la existencia. No hay ningn contenido en su esencia que los lleve a existir por necesidad. Sin embargo, la esencia divina consiste en la existencia de Dios. Dios no puede no existir. El hecho de su existencia no es contingente, sino necesario, determinado por su esencia misma. Esto no es una imposicin lgica, sino un hecho ontolgico incontestable. Dios existe en un acto puro, subsistiendo simplicsimamente en unidad de esencia y existencia. El acto de ser por el cual existe es de tal magnitud que contiene en s mismo tanto la existencia como la esencia, sin composicin alguna. Esto indica que este ente subsiste con una esencia realmente singular, puesto que es infinita, y por tanto agota todas las perfecciones. Sobre esta segunda conclusin, vamos a extraer un corolario, antes de seguir con nuestro discurso. Volvemos a reflexionar sobre el ser, tal como lo habamos hecho antes al detenernos en la composicin de esencia y existencia de los entes finitos. La distincin cientfica entre existencia y esencia nos podra llevar a la confusin sobre la naturaleza de estos elementos constitutivos del ente. Podra parecer que la existencia es sencillamente el hecho de que tal o cual esencia exista. As, la existencia sera algo idntico entre todos los entes reales mientras que las esencias seran variables. Nada ms lejos de la teora del acto y la potencia. Cada composicin entre acto y potencia genera un ente nuevo y singular, donde no se puede suponer una precedencia cronolgica de estos elementos. Para comprender la relacin entre esencia y existencia hemos de acudir a la comparacin entre la potencia y su acto. Por eso debemos entender que la existencia de cada ente es singular en funcin de la esencia que lo determina materialmente.
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No cabe pensar en algo as como una especie lgica de existencia, que se predica de los singulares, porque, como hemos indicado, ni la existencia ni la esencia son entes completos, luego no cabe ms que un acercamiento indirecto a ellos. Si nos fijamos en Dios, el contenido semntico de nuestro concepto de existencia y de esencia es rebasado por completo. Advertimos que nos hallamos ante la unidad de la existencia con el acto de ser, no adquirida por composicin sino nativa a ambas. Podemos decir que la esencia de Dios es existir, pero tambin es admisible pensar que la actualidad del ser divino es tal que su acto de ser disfruta de la presencia de todas las perfecciones. Esto nos lleva a afirmar la peculiaridad de la esencia y la existencia en cada ente, pero tambin nos lleva a nuevas reflexiones sobre lo que conocemos como existencia. Es cierto que la metafsica puede caer en el error de pivotar continuamente en torno a la esencia, de modo que se acaba marginando la existencia al campo de lo que sucede de hecho. Sin embargo, las investigaciones metafsicas que tenan como propsito centrar su atencin en la actualidad del ente han sucumbido en unas aporas difciles de resolver. Tratemos pues de mirar de nuevo el ser, considerndolo ante todo en su dimensin actual. De hecho, se da el ser divino, ente que es todo acto, en el cual no cabe resquicio alguno de potencialidad. Esto nos advierte respecto a toda la ontologa sobre algo de gran relevancia. Es verdad que los entes estn determinados en gran medida por el elemento potencial, su esencia, que es la que configura su modo caracterstico de ser. Sin embargo, lo que resulta radical es su existencia, puesto que es ella la que actualiza la esencia. Es la omnmoda perfeccin de la existencia de Dios la que le permite gozar de todas las actualizaciones posibles, otorgando as al ser divino una esencia infinita. De este modo, la esencia no puede ser vista como una dimensin del ente que viene a limitar la existencia sino ms bien es la que hace
posible que la existencia sea perfecta. La esencia de Dios es existir y ello provoca una existencia que consista en la mxima actualidad. Pero no olvidemos cmo hemos llegado hasta aqu. Andbamos reflexionando sobre la ontologa por razn de la identificacin en Dios de esencia y existencia. No obstante, sealbamos que existe en Dios otra coincidencia de bastante relevancia, que es la que hay entre su ser y su entendimiento. Ser verdad que no hay que dar mayor importancia a este hecho y que quiz deberamos ignorarlo porque tambin en Dios coincide su ser con su voluntad o su bondad, o su belleza? No obstante, el Filsofo sentencia que la esencia de Dios es pensamiento, pensamiento que se piensa a s mismo. Tratemos pues de cosechar todo el fruto que podamos de esto. Recordemos en este punto un principio fundamental de la doctrina sobre el entendimiento, a saber, que el entendimiento conoce en cuanto algo est en acto. A veces la penetracin ontolgica del entendimiento que hemos reivindicado se suele entender como si aprehendiera idnticamente las esencias de los entes. Sin embargo, la filosofa clsica siempre insisti en la debilidad del entendimiento para formarse adecuada idea de las cosas conocidas, de modo que se hacen necesarias sucesivas aprehensiones para comprender una esencia de modo completo. Sin embargo, resulta muy enjundiosa la capacidad del entendimiento de captar el ser si se considera desde el punto de vista del acto. Efectivamente, el entendimiento puede conocer un ente slo en cuanto est en acto. Nada ms que la actualidad de un ente puede emprender el proceso cognoscitivo. Adems, el acto no slo est en el principio del conocimiento, sino tambin en su trmino, porque el concepto generado por la inteleccin tambin actualiza la potencia intelectiva. Por eso decamos que la facultad intelectual de los seres racionales permita el enriquecimiento ontolgico de estos. Se ve claro, puesto que el ser de los entes racionales puede recibir virtualmente la entidad de otros seres. Es verdad que la aprehensin
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cognoscitiva no es una recepcin del ser mismo de los otros entes, pero no obstante significa una nueva actualizacin de la substancia. Ahora que tenemos esto sentado, podemos inspeccionar cmo sea el entendimiento en Dios. Una vez que hemos visto cul es la naturaleza divina, que consiste en acto puro, y hemos sentenciado que goza de entendimiento, hemos de ver cmo casan una idea y la otra. En primer lugar, nos hemos tomado cuidado de mostrar que el entendimiento divino no puede entenderse como una potencia ni como un acto segundo, sino como el mismo ser subsistente de Dios. Dios es entendimiento. Adems, hemos visto que el entendimiento consiste en la actualidad. Es verdad que entre los hombres es una potencia, pero en realidad ejerce su funcin en cuanto est en acto. Y es precisamente en cuanto est en acto que se produce el ejercicio de su virtualidad ontolgica. Si afirmamos esto, nos vemos obligados a inquirir cul puede ser el objeto del pensamiento divino. Podramos creer que tratara de conocer realidades distintas de l, pero nos damos cuenta de que todo cuanto de actual y de formal pueda existir fuera de Dios, tambin ha de estar en acto en su ser perfectsimo. Por tanto, slo cabe una conclusin: Dios es entendimiento, que se entiende a s mismo. Esta sentencia, que es el ncleo de nuestra investigacin, gana una gran riqueza si se entiende en el contexto en que se desarrollan nuestras reflexiones. Si el entendimiento recibe una participacin del ser de lo que conoce, y si Dios lo que conoce es su propio ser, esto significa que el acto del entendimiento divino, que ha de ser simple, coincide con su propio ser. Tal cosa no nos extraa, puesto que ya lo habamos concluido antes. Sin embargo, esta coincidencia no es tan slo el resultado estrictamente lgico de la comparacin de nuestros conceptos. En realidad, esta identificacin entre el ser y el entendimiento en Dios resulta nuclear. Pensemos en la otra relevante identificacin que se produce en Dios. Decamos que en Dios es lo mismo su existencia que su esencia. Pero esto significa que ambos conceptos
se ensanchan para admitir a un ser infinito, de forma que su contenido se torna inefable para nuestro discurso. Aunque no podamos comprenderlos, s que podemos conocer algo de ellos, y nos es lcito afirmar que la existencia en Dios es de pura actualidad y la esencia es infinita, y que todo esto sucede de modo simple. Algo semejante ocurre con el concepto de entendimiento. Si pensamos que entender es tan slo un acto segundo, apenas apuntamos hacia la radicalidad del acto de entendimiento divino. El entendimiento divino es acto puro, como no puede ser de otra manera. Por eso, ese acto de inteligencia es mximamente cognoscitivo. Pero pensemos esto ms despacio. Precisamente por ser en grado mximo una inteleccin, en que todo cabe y todo est en acto, est plenamente lleno de actualidad entitativa. Todo acto de entendimiento finito es, ontolgicamente, un acto segundo, la acogida del ser de otra cosa de modo participado en el cognoscente. Pero aqu tal acto es perfecto, es decir, el entendimiento de s que tiene Dios es tan acabado que otorga actualidad a su propio ser. Si esto cupiese en ontologa, Dios se dara a luz a s mismo. Pero tambin puede verse al revs. El acto de ser divino es de tal riqueza que goza en s mismo de la virtud intelectiva. Esta coincidencia nos est llevando a valorar de una manera nueva tanto el entendimiento como el ser. Por ello, vamos a volver a las consideraciones precedentes sobre el entendimiento para ver cmo esto aporta una novedad y despus trataremos de fijarnos en el ser, a fin de considerar cmo nuestra idea acerca de l se ha visto enriquecida. Pues bien, si pensamos detenidamente la nocin de acto como principio de inteleccin, nos damos cuenta de que el entendimiento constituye en s mismo un medio inmaterial de comunicacin. La comunicacin que se lleva a cabo por el entendimiento da la impresin de ser un tipo de unidad real bastante ligero, sobre todo si aludimos a la comunicacin de ideas entre seres racionales mediante el lenguaje,
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que permite la transmisin de conceptos y juicios. Pero nosotros nos referimos tambin a aquella especie de comunicacin que se produce entre el cognoscente y lo conocido. Cuando el entendimiento se pone en acto en virtud de la entidad conocida, y cuando admite en s una representacin suya, en realidad, se est produciendo una comunicacin del ser. Para entender esta comunicacin inmaterial, quiz resulte ms sencillo hablar de una transmisin del ser entre cuerpos. Si pensamos en dos masas de un fluido que se ponen en contacto, vemos con claridad que existe una comunicacin entre ellas, puesto que, de hecho, han desaparecido ambos volmenes para que subsista slo uno. Podemos pensar tambin en una actividad de la vida vegetativa como la nutricin. Mediante los distintos modos de alimentacin que poseen los vivientes, se produce la comunicacin de un elemento formal que procede del alimento y que recibe el ser vivo. Nos referimos a la cantidad. En este caso, incluso la materia prima signada por esa cantidad se transmite. Igualmente sucede en los sentidos. Gracias a ellos, el sujeto es capaz de hacer suya una forma externa. Los sentidos, cuanto ms nfimos, proporcionan a la vez mayor inmediatez con la cosa conocida, de forma que la comunicacin es ms material, y, por tanto, parece ms real, menos virtual. Pensemos por ejemplo en el tacto, para cuyo acto ha de darse una contigidad entre los cuerpos. Mientras que los sentidos ms remotos de la materia, como la imaginacin o la cogitativa, se alejan de la realidad de la cosa conocida en cuanto subsistente, aunque se acerquen ms a su esencia. Ciertamente, sera comunicacin la recepcin de las formas en el cognoscente, aunque no nos parezca tan claro como cuando vemos que dos cuerpos comunican un elemento tan ntimo a su esencia como es la materia prima. Sin embargo, esta limitacin de nuestro entendimiento no significa que la realidad que percibimos en su naturaleza no tenga relevancia. Ciertamente, por el entendimiento se comunica el ser. Sin embargo, la fragilidad de nuestro intelecto para
captar el ser en toda su riqueza quiz se deba a su situacin primariamente potencial. Es sabido que el entendimiento humano es una potencia. Lo cual indica que no siempre est en acto. Por otra parte, la entidad se comunica en tanto est en acto. As pues, la necesidad de sucesivas actualizaciones por parte del entendimiento finito lo hacen difcilmente susceptible de recibir el ser. Pero en estas pginas tratamos de comprender cmo goza Dios de entendimiento. Si Dios es inteligente de manera mxima, como hemos dicho, aquella comunicacin de ser que se espera del entendimiento no consiste en una participacin de formas, sino en mucho ms. En realidad, el nico acto de entendimiento divino coincide con su mismo ser. O sea, que el acto del entendimiento divino es perfecto como entendimiento y por tanto es realsimo. Recibe en s todo el ser divino, pero ni tan siquiera lo posee potencialmente en ningn sentido, puesto que ese acto de inteligencia es acto puro. Es la concepcin del ser tal cual es en verdad, originalmente subsistente. Siendo Dios acto puro, no podra no conocer, puesto que el entendimiento percibe tanto ms cuanto ms est en acto. Es decir, no cabe ninguna realizacin mejor del intelecto que esta, aquella en que el acto de conocer es tan perfecto que es el mismo acto de ser. Por eso aludamos antes a la idea de comunicacin. La comunicacin del ser que permite el entendimiento divino consiste en la misma actualizacin del ser divino. Como ese ser divino es acto puro y como algo es tanto ms inteligible cuanto ms est en acto, es un ser perfectamente inteligible. Por eso su entendimiento es perfecto, porque el acto simple de entendimiento es idntico al mismo acto de subsistencia. Con estas reflexiones estamos acercndonos a un concepto de entendimiento ms nutrido que aquel del cual partamos. Ahora que hemos considerado cmo es el entendimiento divino, podemos afirmar que el entendimiento originario es antes actual que potencial, y por consiguiente consiste en una comunicacin del ser de lo conocido
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tan perfecta que coincide el ser real subsistente con el ser conocido. El entendimiento arquetpico no es principalmente una manera de poseer el ser virtualmente, sino segn su subsistencia real. Ahora detengmonos en la nocin de ser a la que estamos llegando una vez que hemos considerado que en el nico ente cuya esencia es existir se da identidad entre ser y entendimiento. Antes, la coincidencia entre existencia y esencia en Dios nos ha llevado a concebir el ser primariamente como acto, a la vez que se iluminaba una idea de esencia que no apela tanto a la limitacin sino ms bien a la riqueza entitativa. Ahora que tratamos de fijarnos a la vez en la identidad entre ser y entendimiento, podemos llegar a resultados ms enjundiosos. Puesto que esto es as, el ser ya no deber ser considerado primariamente como una realidad ciega, que significa la base sobre la que se funda la capacidad de conocer de los seres racionales. As es como sucede entre los seres finitos que, axiolgicamente hablando, primero son y despus piensan. Sin embargo, en el ser divino, se identifica el acto de ser con la inteligencia. O sea, que en el mismo acto en que subsiste, tambin se entiende a s mismo. De lo cual se deduce que en este ser la conciencia se da, no como algo en la naturaleza junto con otras muchas realidades, sino que es la misma naturaleza de este ser inteligente. Este entendimiento no puede conocer su ser como una realidad distinta de s, precedente, ni tampoco conoce ninguna otra realidad fuera del concepto que tiene de s mismo. Esto nos hace pensar que, al igual que el entendimiento originario conoce la cosa segn su modo real de ser, as el acto de ser primario, absoluto, perfectsimo, el que abarca toda la virtualidad a la que se extiende la entidad, no puede dejar de ser intelectual. El ser perfecto es naturalmente entendimiento. O sea, la forma ms originaria de ser es el entendimiento. Esto supone una revolucin para nuestro concepto de intelecto. Nosotros formamos las ideas a partir de lo mejor conocido, a
saber, los cuerpos. En ellos el ser no es ni puede ser inteligencia. A lo mas, cabe una forma ulterior de conocimiento que permite cierta participacin del ser ajeno. Pero ya caen estos actos segundos fuera del ser en que subsisten. El acto de ser de los entes finitos nunca es en s mismo inteligente. La inteligencia siempre est poseda como algo ulterior al ser. No cabe pensar en un entendimiento que no inhiera en una realidad previa a s mismo. Tampoco es posible imaginar un acto de ser que sea capaz de entender en s mismo, sin recurso a otros actos. Esto, que resulta imposible en el ser finito, es la caracterstica propia del ser perfectsimo. De lo que hemos expuesto, sacamos dos conclusiones verdaderamente llamativas. Primero, que el entendimiento tal como existe en su origen no conoce una cosa distinta de s, ni siquiera se conoce a s mismo mediante una representacin de s, sino que su acto de conocimiento coincide con el ser de la cosa conocida (no queremos ser idealistas, slo queremos decir que todo lo distinto de s que Dios conoce lo conoce en su propio ser). O sea, lo conocido, en este entendimiento, subsiste en el cognoscente realmente, segn todo su ser natural. La segunda conclusin es que la manera ms perfecta de ser no es ciega. El ser, segn su modo radicalmente ms acabado, no es mera subsistencia, puro hecho, sino primordialmente es conocimiento. Ser cognoscente es la forma de subsistencia ms perfecta, pero no como una perfeccin recibida sino como puro acto de existencia. Lo cual dice mucho de la idea de existencia y de actualidad: la existencia, el acto de ser, no es primordialmente fctica, sino ms bien autoconsciente. Esta es la reflexin fundamental que queramos aportar, a saber, una nueva mirada a los conceptos de ser y de entendimiento gracias a las reflexiones del Estagirita. Sin embargo, no podemos menos de hacernos preguntas. Si el ser originario es as, cmo podemos enten-
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der la existencia de otros entes?, cmo explicar una disimilitud tan grande? Cmo puede tener sentido la puesta en el ser de entes contingentes? Estos seres no pueden disfrutar del entendimiento en su propio ser, se ven abocados a una existencia limitada. Su ser es ignorante de s, no es susceptible de entenderse a s mismo. Y, an si se les concede participar de entendimiento, este slo les permite relacionarse lgicamente con otros seres, pero nunca les permitir la comunicacin de la entidad misma. Parece, desde este nuevo punto de vista, que la finitud de los seres contingentes es ms lacerante an, puesto que casi parecen desnaturalizados tanto el acto de ser como el entendimiento. Sin embargo, si se miran las cosas ms cuidadosamente, podemos fijarnos en que las criaturas son participaciones de distintas dimensiones del ser eterno que son en s mismas positivas. Las diferentes formas de comunicacin entre entes materiales a las que aludamos antes construyen formas ms logradas de unidad y por tanto de perfeccin en el ser. Pero en este momento aludimos principalmente a los seres racionales, los cuales poseen conciencia de su propio ser y del de los dems y entran en relacin con los otros entes de una forma especial. De algn modo pueden unirse a todo ente finito, en virtud de sus entendimientos. Ahora bien, esta peculiaridad de los seres racionales, habiendo visto lo que significa originalmente poseer entendimiento, nos incita a preguntarnos si no existir algn medio de extender esta forma originaria de ser y de entender a tales seres. Resulta difcil dar respuestas a estas preguntas tratando de seguir un camino ascendente, que parta desde las criaturas. En realidad, nosotros hemos llegado a estas novedades respecto al ser y al conocer mediante un camino inverso, que se iniciaba pensando en cmo se dan aquellos en Dios. Tratemos de considerar ms bien qu
sentido puede tener para Dios la subsistencia de ciertas participaciones de su ser fuera de s. Si consideramos el problema desde el punto de vista divino vemos que, al crear los entes finitos, Dios est abriendo en la ontologa un campo nuevo, el de los seres que subsisten fuera de l. Si pensamos que Dios es entendimiento que versa sobre s mismo, entonces juzgaremos con certeza que, de conocer estos seres, no podr hacerlo sino en s mismo. Pero esto es una alteracin del modo originario de entendimiento, que consista precisamente en que su objeto subsista en el sujeto. Esto s es realmente sorprendente. El entendimiento divino, que pareca caracterizarse por tener en s aquello sobre lo que versaba su inteligencia, ahora conoce realidades extramentales. A partir de esta novedad, cabra hacerse otra pregunta. Puesto que el entendimiento es la capacidad de comunicar con el ser de entes distintos del cognoscente, y aqu se da un caso en que existen seres realmente diferentes del entendimiento divino, no podr este entendimiento hallar los cauces para que esta comunicacin no sea slo gnoseolgica sino tambin ontolgica? Hemos de decir que el modo de conocer los entes distintos de s que tiene Dios es muy distinto del que tiene el entendimiento finito. Pues este recibe una forma que no es y que le viene de fuera como novedad. Sin embargo, el entendimiento de Dios conoce las cosas de modo arquetpico, como autor de ellas. Adems, este conocimiento es tambin el fundamento de la actividad creadora. Respecto a la pregunta que nos hacemos, podamos responder que no hay necesidad alguna de entrar en ninguna comunicacin mayor puesto que la misma creacin ya significa una conservacin que habla de dependencia en el ser. O sea, que hay una verdadera transmisin del ser en la base de la existencia de los seres contingentes. Se observa una dependencia real tanto respecto a la existencia como a la esencia. La existencia creada depende de la puesta en acto de la creatura por el creador, mientras que la esencia depende de la imita-
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cin de la esencia divina. Ambas son dimensiones que hacen relacin al entendimiento, la primera en cuanto este es acto y la segunda en cuanto este es forma y razn. Adems, el ser, tanto en su actualidad como en su condicin de perfeccin, reside en Dios de modo perfecto. No hay nada en el ser de la criatura que pueda aadirle algo al ser de Dios. No obstante, si sostenemos un madurado realismo respecto a la subsistencia de los entes fuera de Dios, entonces debemos decir que el ser de los entes creados subsiste realmente fuera de Dios como una realidad distinta, por ms que dependa continuamente del ser divino. Pensemos en las consideraciones precedentes respecto a la esencia y la existencia. Decamos que bamos a tratar de apoyar la metafsica un poco ms en la existencia. Si lo pensamos bien, aunque la esencia de los seres finitos se halle en Dios de modo perfectsimo, esto no obsta para que esa esencia se haga realmente actual en tal o cual ser. O sea, la actualidad efectiva de un ente es algo realmente distinto de Dios. Por tanto, afirmamos que a Dios, en su subsistencia omnmoda, no es posible aadirle nada. Sin embargo, hay algo que es realmente y que no es en Dios. Y si se mira el problema desde el punto de vista del entendimiento, podemos decir: hay algo que Dios entiende, pero que no existe en l. En este momento de la reflexin ya no podemos dar ms pasos ante la limitacin de nuestra experiencia. Sin embargo estas ideas indican un problema que no conviene quede sin algn intento de respuesta. Quisiramos aventurar una hiptesis. En realidad, no hacemos sino proponer como posible solucin lo que la Revelacin ha manifestado como dato. Pero para el filsofo, todo cuanto sea posible es una lcita hiptesis. No podra Dios poner los medios para que se estrechase ms la comunicacin entre esos seres, curiosamente distintos de l, y su propio ser? Y, de ser eso as, no podramos pensar que la creacin del
entendimiento finito no es ya, posiblemente, una realizacin de esto en vistas de cumplir tal objetivo? Si el entendimiento es la capacidad de comunicar el ser, era realmente posible revalorizar la entidad de algunos seres finitos para que ellos fueran susceptibles del ser ajeno. Pero la comunicacin que permite el entendimiento creado es muy pequea. Entonces, no hay ninguna posibilidad de que en el mismo entendimiento divino se d el ser de lo conocido?, no podra tampoco el ser divino comunicar con el ser creado? Aqu es donde atisbamos un camino de solucin a esta curiosa situacin. La naturaleza del entendimiento finito de alguna forma reclama el conocimiento del ser en toda su virtualidad. La apertura trascendental al ente que caracteriza al entendimiento creado llama la atencin sobre una eventual recepcin de este. Tal cosa sera posible dada la inmaterialidad del entendimiento, con tal que el ser infinito se volcara en el intelecto finito. Efectivamente, el entendimiento finito es una potencia susceptible de recibir incluso este acto perfectsimo. En otras palabras, el ser racional puede llegar a ser partcipe de Dios si este se entrega como acto a su entendimiento. Esta posibilidad, que slo podemos contar como una hiptesis, puede constituir la solucin al problema que hemos detectado antes. Dios se haba sometido voluntariamente a una condicin de indigencia, poniendo en el ser entes distintos de s, los cuales, si bien subsistan en l como el artefacto en el artfice, no lo hacan segn su propio ser numricamente distinto del divino. Esta situacin supone no slo una indigencia ontolgica, puesto que, debido al acto de creacin, Dios pierde el monopolio del ser, sino que adems nos alarma de una alteracin del modo de conocer divino, que originariamente se caracterizaba por la identificacin real entre el cognoscente y el conocido. El problema que existe para que Dios reciba el ser de otros entes tal cual son en s mismos se encuentra en las condiciones de esta nueva forma de unidad. Para que tal comunicacin se diera, sera necesario que Dios pudiera recibir perfecciones ulteriores a su
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propio acto de ser. Mas esto es imposible, puesto que la perfeccin ontolgica que constituye la esencia de cada ente ya se encuentra de modo virtual y originario en Dios. Sin embargo, si sucediese que Dios se entregara como acto del entendimiento finito, entonces se dara una unidad ms lograda, puesto que aquella realidad finita se incorporara a Dios de un modo ms ntimo. As, el ser perfectsimo divino disfrutara de una posesin ms acabada de la realidad creada, adems de la que ya goza por su pujanza causal sobre ella. Por otra parte, esta presencia de la realidad creada en Dios vendra a acabar la perfeccin del entendimiento divino que de algn modo exige la presencia real y subsistente de lo conocido en el cognoscente. De este modo, tal unidad nueva que se da en virtud de la comunicabilidad del entendimiento divino viene a llevar a la cspide de la perfeccin, si es que se puede hablar as, tanto al ser divino como a su entendimiento. Por una parte, el ser divino reunira en s el ser, del cual es el poseedor nato, y por otra, el entendimiento divino gozara de lo que conoce no slo de modo mental sino segn su subsistencia real. En realidad, el entendimiento divino no depende del ser de los entes finitos para su conocimiento, sino que ms bien es al contrario: el entendimiento divino se relaciona con aquellos seres finitos que conoce como la causa respecto al efecto. En este sentido, es connatural a este entendimiento que exista una implicacin propia respecto al ser de las cosas. Pero las criaturas a las que se les conceda ver a Dios de algn modo son recibidas en el ser divino. As, puesto que Dios est directamente ponindose como acto de sus entendimientos finitos, tambin con ello ejerce un dominio ms estrecho. Esto vendra a rubricar esta forma originaria de subsistencia que se da in divinis por la cual el ser es autoconsciente y el entendimiento posee en s la realidad misma de lo que conoce. Esto posee consecuencias radicales tambin para los entes finitos, puesto que estos se hacen consortes en el divino modo de conocer. La transmisin del ser divino al entendimiento finito hace a
las criaturas capaces de conocer como Dios mismo conoce. Tal cosa se aprecia al haber caracterizado este por la recepcin de lo conocido, no de manera virtual, sino segn su subsistencia natural. Pero es precisamente de esta manera como recibe el entendimiento finito a Dios cuando este se da a conocer. Gracias a la entrega de todo el ser divino, la criatura se hace partcipe tambin de la manera divina de conocer. Sin embargo, esta ltima consideracin no es del todo correcta. En realidad, cuando hemos reflexionado sobre el ser y el entendimiento divinos nos hemos detenido especialmente en la identificacin entre estos. No obstante, el ser divino no subsiste en la criatura como lo hace en s mismo. En este sentido, aunque se verifique la caracterstica de la presencia del ser de lo conocido en el cognoscente, no se aprecia la autoconsciencia del ser, que es quiz el rasgo ms singular de la naturaleza divina. Dios es, en efecto, entendimiento que se entiende a s mismo. Podramos aventurar otra hiptesis en un ltimo intento de buscar uniones ms acabadas que las que se dan en la naturaleza. Para que el entendimiento se identificase con el ser, la existencia de la cual hablamos habra de ser divina. Entonces, no podemos hallar otro plano de composicin entre el acto y la potencia respecto a los cuales se dara una unidad de mayor intimidad? Ciertamente, si descendemos a estratos ms fundamentales de la constitucin del ente. Si volvemos a la composicin entre esencia y existencia, veremos que sera posible que Dios, que es acto puro, actualizase una esencia finita, de modo que esta, creada, pudiera gozar del ser mismo de Dios. De este modo, hallaramos una verdadera criatura, puesto que su esencia no sera divina. Mientras que, por otra parte, esta criatura poseera el ser divino constituyendo la actualidad de tal substancia, es decir, como existencia. Tal criatura singular existira con el acto de ser divino y a la vez podra gozar del entendimiento tal como es en Dios, es decir, subsistira con un acto de ser autoconsciente. Adems, Dios hara suyo
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este ser creado de una manera an ms intensa que en cuanto causa suya. La reflexin cuidadosa de la afirmacin de Aristteles nos ha ayudado a pensar una vez ms en la idea de ser, llevados de la mano del Aquinate. Creemos haber puesto los ojos en la ontologa sin afn de aportar novedad alguna, pero refrescando las nociones de entendimiento y de ser. Hemos considerado algo que es bastante evidente, a primera vista, a saber, que el ser de Dios es primero en todos los sentidos. Tal cosa supone que lo ms diverso es tambin lo ms originario. Por eso, su manera peculiar de ser resulta tan curiosa frente a la existencia de las cosas finitas. Igualmente, en Dios, la idea de entendimiento tambin revuelve el ocano de nuestras ideas y nos permite atender a ellas con otra perspectiva. Adems, poner la vista en el punto de vista de Dios, en relacin con la entidad y el entendimiento creados, nos ha llevado a preguntas que concuerdan con el testimonio cristiano de la Revelacin. Igualmente aqu, la circularidad de las reflexiones enriquece tanto a la teologa como a la filosofa, del mismo modo que hemos apreciado que la teologa natural reclama una correspondencia con la ontologa.
Una primera aproximacin
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Pedro Jos Lamata Molina Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid
Cuando el hombre mira al horizonte intuye la grandeza de una armona que pide ser descubierta y mostrada. Ante el espectculo inmarcesible de un cielo plagado de estrellas slo caben el sobrecogimiento frente a un Ms All que parece contemplarnos apaciblemente, y el anhelo sincero del corazn que pide tocar las estrellas, alcanzarlas, sentirse parte de la magna sinfona de un cosmos bellamente acompasado. La mirada del hombre que rastrea las huellas de un orden lleno de significado en cada ser vivo, en cada rincn del mundo, en cada latido de la tierra, se encuentra ineludiblemente urgida a elevarse por encima de lo meramente sensible, hacia lo ms profundo del interior de lo ntimo, hacia lo ms verdadero del ser de las cosas, hacia la respuesta a la pregunta ms radical: por qu? Por qu uno y no dos? Por qu dos y no tres? Por qu agua? Por qu hacia arriba y no hacia abajo? Por qu ahora y no despus? Por qu ms rpido? Por qu nunca? Por qu nadie?
una primera aproximacin
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Por qu aqu de nuevo? Por qu sin vida? Por qu llorando? Por qu todo no basta? La bsqueda que pone en marcha esta pregunta, la carrera que es suscitada y sostenida en todo momento por este interrogante voraz y definitivo, no es un antojo de mentes frgiles o disolutas, no es un capricho pasajero que se desarrolla en el seno de una vida acomodada y sin riesgos radicales, como si se tratara de una erupcin si no patolgica, en todo caso accidental, anecdtica fruto de una vida ociosa y de la falta de retos, entretenimiento o realismo. Esta bsqueda es la marcha ms propia del ser del hombre. Este movimiento es el ms propio y genuino del nico ser que levantando los ojos al cielo siente que toda su existencia es una interpelacin al infinito. Del nico ser que intuye el significado de la palabra Misterio. Una pregunta as no puede apuntar a una respuesta sencilla, rpida, esquemtica, breve y regalada. El don del desenlace de la carrera ms esencial de la existencia toda, no puede no ser exigente, radical, eterno. No sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detencin, puede el ser humano pronunciar el Nombre que desde un principio anhel pronunciar, para inmediatamente guardar reverente silencio, como quien sabe que no puede justificar de modo ltimo y distinto, haber invocado tal Nombre; haber dicho racional y libremente: Dios. Conviene, pues, antes de cualquier otra consideracin, otorgar a la propia conciencia el permiso de detenerse y tomar aliento, para poder as pronunciar este Nombre sin desvirtuar el acto mismo en cuanto tal, por lo que de profunda relevancia tiene para la propia vida y su ltimo sentido. Es claro que no de cualquier modo ni en cualquier circunstancia podemos atrevernos a dar el paso primordial de la razn, a sostener el corazn en el asentir fundante de todo asentimiento, a impetrar la revelacin de un horizonte de tales dimensiones y de tal calado existencial que casi pudiramos estar pretendiendo haber culminado un camino que siempre reclama para s la conciencia de que
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
est inconcluso. El prepotente errar en la bsqueda desde el instante mismo de la salida, pues dispuesto no est para acoger la entrega de un bien para cuyo desvelamiento jams puede uno considerarse suficientemente preparado. Con todo, no basta pronunciar el Nombre para haber alcanzado la meta que slo comienza a intuirse en el hondn del alma con la experiencia estremecedora de la levedad del ser, de la mediocridad de lo meramente horizontal, del desasosiego radical de quien es contingente, pasajero, limitado, mortal. Nada tan exigente para el hombre como sostener la voz y mantener la mirada por encima del horizonte al pronunciar este Nombre. Parece que la entera Creacin se reclinase humildemente ante la vital memoria de su propio Hacedor. Parece que los astros y los cielos todos, al resonar el eco del grito humano y desgarrador de quien invoca, se comban en admirable adoracin y rinden su magnitud y grandeza a los pies del nico Nombre que est por encima de toda otra realidad inferior o superior. Una vez ms, en la bsqueda que es urgencia y emergencia del corazn humano, es uno mismo quien ha de justificar cmo y por qu, con qu sentido y de qu manera ha pronunciado y se ha pronunciado frente al entero cosmos que le rodea. Aristteles, estagirita del siglo V-IV a.C., no sucumbe ante la fortsima responsabilidad que se deriva de su arrojo casi beligerante. Su medida progresin en el desentraar el susurro callado que late en la propia subsistencia de cuanto es no deja de provocar estupor e inquietud, pues hace gala de modo casi ligero de tajante claridad y firmeza de paso. Habla, entonces, de Dios? S. Y de qu modo? De modo ltimo y originante. El Dios de Aristteles no es la ltima pieza de un rompecabezas casi terminado. No es una ficha de un juego perfecto, ni la ltima carta de un castillo de naipes, ni el ltimo peldao de una gran escalera. No es cierto, y en ocasiones casi escandaliza sostener an hoy postura tan necia e infantil, que sea el ltimo eslabn que hace que toda la cadena se sostenga, como el elemento en
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ltimo trmino semejante y parejo a los dems que, ante la necesidad de poner fin a la interminable procesin de frreos eslabones que sostienen el mundo fsico y material, se coloca en lo alto y tranquiliza as la conciencia de quien slo pretenda concluir su explicacin y descansar satisfecho de su proeza. El Dios de Aristteles es el fundamento; mi fundamento. Los momentos del atrevimiento y la osada, los momentos del salto a la contemplacin del Ms All de todo lo del mundo, los momentos en los que el filsofo griego habla de Dios, son justamente buscados y ternsimamente acotados. En la Fsica, Aristteles ofrece toda una sntesis de los rasgos esenciales de todas las realidades naturales, sembrando como el germen de todo estudio y ciencia, en este magno tratado que aborda el porqu, el cmo, el dnde, el cundo, etc., de todo el movimiento. Segn va desarrollando la exposicin sobre los Principios, la Naturaleza, las causas, el fin, la necesidad, el infinito, el vaco, el tiempo, el movimiento y el reposo, el continuo, la magnitud y las fuerzas, se va intuyendo que el ltimo libro tiene que versar sobre el fundamento universal de cuanto sucede sensiblemente. La pregunta que va sugirindose no es una pregunta desde una carencia, sino desde una plenitud. El libro octavo no trata de llenar un hueco vaco, sino de dar cumplida justificacin de la ausencia de tal vaco. En la Fsica, Dios no aparece para explicar el comienzo del movimiento. Se pronuncia el Nombre de Dios porque el movimiento existe eternamente. El Dios de Aristteles no resuelve un problema sobre el origen de la vida, o de los seres naturales, o del tiempo: no es una causa ms. Dios es el que hace posible el cambio y el orden. Dios es aquel que suscita el movimiento y su actualidad dinmica, aquel que posibilita un mundo en el que hay arriba, abajo, crecimiento y disminucin, en el que son posibles la generacin y la corrupcin, el

Cf. Metafsica 994a17. Cf. Metafsica 1064a32.
movimiento y el reposo. Aristteles intuye que ha de invocar a Dios al contemplar en cada realidad, ltimamente, un trmino medio, un corriente que no puede ser fundada en ella misma. El hecho es que en la contemplacin de un trmino intermedio, es decir de algo en movimiento, que es movido y a su vez mueve a otra cosa, se intuye la presencia del Origen del movimiento. Resulta tremendamente atractivo descubrir que en la visin del Estagirita el movimiento es un modo de ser de la cosa, un modo de estar siendo. Al mirar algo en movimiento lo que se ve es una entidad recibiendo el movimiento en este ahora concreto, para pasar de un modo de ser potencial a un modo de ser actual en algn aspecto, o en un sentido concreto. La pregunta por el porqu ltimo del cambio no pide una respuesta cronolgica sino axiolgica. Es una pregunta por el principio del cambio, por su fuente ltima, ontolgica. De dnde el movimiento? Movimiento, aqu, ahora? Todo en el ser en-movimiento habla de un Primer Moviente: el orden del movimiento, su desde donde, su hacia donde, su identidad propia, su temporalidad. Y es que, la cauce de una dinmica inexplicable por s sola, el resonar de una
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Cf. Fsica 198b1. Puesto que vemos el ltimo trmino de la serie, esto es, aquello que puede ser movido por otro... y vemos tambin lo que es movido no por otro sino por s, es razonable suponer, por no decir necesario, que haya un tercer trmino que mueva sin ser movido (Fsica 256b21); slo podr mover si es inmvil, y slo podr dominar si es sin mezcla (256b26). Origen porque es fundamento, y no tanto porque lo haya provocado inicialmente, pues este movimiento carece de inicio. Cf. Fsica 225a1.6. Moverse es recibir movimiento. El cambio en la esencia es generacin o corrupcin, el cambio entre contrarios puede ser de cualidad, cantidad o de lugar (y este es el movimiento primero y original). Lo que cambia (esencial, cualitativa, cuantitativa o localmente) est recibiendo el movimiento de otro, porque omnia quod movetur ab alio movetur. Incluso en el caso de los semovientes, descritos como los seres que pueden moverse por s mismos, algo en ellos es moviente y algo movido. Lo que es movido, por algo es movido, de tal manera que una hipottica cadena infinita de movientes no explica de dnde el movimiento. Tendr que haber un primer moviente que no sea movido por otra cosa (Fsica 256a15); es imposible que haya una serie infinita de movientes movidos por otro, ya que en una serie infinita no hay nada que sea primero (256a19).
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contemplacin del movimiento es, en cierto sentido, la contemplacin de una traditio, desde la plenitud del moviente es posible la acogida por parte de lo movido de este estado nuevo de ser en-movimiento. Pero es clave reconocer que, si estamos ante un intermediario en la entrega (traditio) tiene que haber un dueo de lo entregado. No en sentido horizontal, como mero remitente, sino en sentido fontal, como origen, como principio de realidad. Pese a tener que utilizar imgenes para el razonamiento, no conviene que imaginemos el Primer Principio como la cabina de un largo tren de mercancas, porque la cabina es un elemento ms del mundo sensible, es una causa de la misma naturaleza (nunca mejor dicho), mientras que Dios es causa desde fuera de la cadena, como fundamento de la existencia de toda causalidad, como atractivo originante. En una bsqueda que pone en juego toda nuestra persona, en un movimiento de supremo inters como es la persecucin vital del porqu ltimo, verdad completa, fuente de mi propia resurreccin, sera un ridculo perverso sealar como respuesta o camino de respuesta, una va meramente mundana. No puede racionalmente pedrsele a nadie esperar que de lo que es lo mismo provenga lo que jams podra ser lo mismo. Llegado el momento de tensar el arco y disparar la flecha, la nica flecha de que dispongo, lo nica flecha de que dispondr en todos los das de mi vida, por nada del mundo habr de apuntar a nada del mundo. Un movimiento culpablemente sui-
Cf. Fsica. 256b28; 257a3.7.9. Explicar el movimiento actual de un ser de la naturaleza mediante cadenas de movimientos resulta tremendamente absurdo. Con una argumentacin muy plstica y demoledora Aristteles muestra que, por lo limitado de las diversas especies de movimientos, el que mueve, no puede ser movido en el mismo sentido, ni tampoco en otro, siempre, pues habra que afirmar el absurdo de que lo que cura es curado, quien ensea es enseado, o quien construye es construido. Y esto porque, o bien afirmando que la causa del movimiento es un movimiento de la misma ndole, o bien afirmando que es de otra, por ser limitado en nmero de posibles movimientos, en determinado momento la causa del movimiento actual es, en este momento, un movimiento de la misma ndole. Esta reduccin al absurdo muestra cmo el origen ltimo de todo movimiento est en el Moviente Inmvil.
cida no es excusable en quien haga gala de ser de naturaleza racional. El hombre, que ha nacido para acoger la marcha solemne de oyente del cosmos, de atalaya del ser, viga del sentido y la verdad, no puede traicionar la belleza de su misin en un delirio de grandeza lastimoso y denigrante. Dios no es un oculto elemento culpable de que todo el universo se haya puesto en movimiento como si de un motor mecnico se tratase. Aristteles no levanta ninguna baldosa de este cosmos de orden y armona patentes para descubrir a la Substancia auto-motriz. Dios est ms all de este cosmos. Dios no se mueve. Dios mueve. No es la respuesta al problema, es el Nombre del Misterio. Entre rama y rama de la ciencia, entre paso y paso de la reflexin cotidiana en torno a la vida y dinmica propias de cada uno de los seres naturales, se palpa, no una ausencia, sino una presencia. No se angustia el espritu en el desgarrarse trgico de un absurdo tapiz de hipocresa ontolgica. No camina el hambriento corazn humano de mentira en mentira, de muerte en muerte. Escala en subida casi siempre compleja un monte de implacable dureza, y destila poco a poco el maravilloso alimento de un sentido que no se presta a cualquier tipo de catador. La felicidad no es esquiva, es interpelante. En este palpar en la penumbra nunca podr pretender la razn delinear la silueta de Dios, porque Dios no es en-el-tiempo. Contemplamos el movimiento, contemplamos en-movimiento; y, de hecho, esto es tambin contemplar la condicin de los seres naturales de ser en-eltiempo. El mundo y sus decorados no son tiempo, son en-el-tiempo. Cada uno de los actores, mediocres o sublimes, fugaces o recurrentes, admirados, envidiados, despreciados o perdidos, son en-el-tiempo. Estn sometidos, y lo estn porque, de otro modo, no seran. No se
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Es evidente, entonces, despus de lo que se ha dicho, que el primer moviente es inmvil. Porque, tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es primero e inmvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a s misma, en ambos casos se sigue que en todas las cosas movidas el primer moviente es inmvil (Fsica 258b4-9).
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puede esperar crecimiento o primavera alguna, sin el inagotable florecer de los seres en-movimiento. No se puede alcanzar meta alguna sin ser susceptible de acoger posiciones intermedias. El nico modo de existir de cuanto ha nacido con el alba es durante el da, hasta el anochecer. Para Aristteles todo ser sensible est sometido al tiempo por estar en movimiento, y slo los seres inmateriales son eternos. Haber nacido es ser capaz de envejecer. Aparecer es posible slo para aquello que va desapareciendo despus. La maravillosa llegada de la primavera es signo patente de que la primavera tendr que dar paso al verano, y este al otoo, y este al invierno10. Por este motivo Dios, causa de todo movimiento, es fundamento del tiempo sin estar sometido a l11. La continuidad del tiempo, su eternidad, son prueba de la existencia de su Principio. Son signos claros y elocuentes de la presencia eficaz de Aquel que es dador de subsistencia, posibilitador, fuente de toda posibilidad12.
10 Para afirmar la inmortalidad de un ser sensible, habra que afirmar algo eterno en l; y, por supuesto, sera slo esto de l lo que sobrevivira a su final desaparicin. El nacimiento de cada nio, en tanto que antes no exista, hace patente su condicin de avocado a desaparecer, sin que por ello el conjunto del cosmos sufra un deterioro o una prdida de relevancia ninguna. La percepcin de la grandeza nica de cada persona humana, as como la clara y necesaria afirmacin de un Ms All del mundo para mi propia persona, exigen de un vnculo nuevo entre el Moviente Inmvil, de Nombre Eterno, y mi propio ser, personal, vivo, irreconciliable con la muerte. 11 Cf. Fsica 221a5.30-221b3. 12 Supongamos que entre los principios que son inmviles y que pueden mover hay algunos que en un tiempo son y en otro no son; aunque est claro que no todos pueden ser as, pues es claro que para las cosas que se mueven a s mismas tiene que haber algo que sea la causa de que en un tiempo sean y en otro no sean (Fsica 258b21); ninguna de ellas ni todas ellas pueden ser causa de lo que es eterno y continuo, pues lo que se halla en tal relacin tiene que ser eterno y necesario (258b30); hay tambin algo que las contiene y que, estando aparte de cada una, es la causa de que algunas cosas sean y otras no sean, y tambin del cambio continuo: tal sera la causa del movimiento de esas cosas y de que esas lo sean de otras (259a4); Hay que pensar que es ms bien uno que muchos, o finitos ms bien que infinitos (259a8); y es suficiente que haya un nico moviente, el primero de los inmviles, que al ser eterno ser para todas las dems cosas el principio del movimiento (259a12); Es necesario que siempre haya movimiento (259a15); tendr que ser siempre conti-
Tiempo primero. Eternidad despus. Eternidad primero. Tiempo despus. El filsofo griego contempla la grandeza del tiempo como condicin de la existencia del magno universo, hogar y lugar de la historia humana, del entero discurrir del nacer y morir los seres de este mundo sensible, del eterno mover de los seres supralunares de invisible condicin e ineludible repercusin. Porque el tiempo pide lo eterno. De nuevo no desde la carencia o la grotesca fealdad de lo inacabado. Aristteles invoca el Nombre de Dios desde la escalofriante dinmica temporal, constituida veraz y establemente sobre el cimiento imprescindible del movimiento eterno13. Ms an, alimento, calor, fortaleza, peso, densidad, realidad, verdad, le vienen a lo temporal desde ms all de la temporalidad, en la que no da fruto sino lo sembrado bajo lo temporal. La energa vital que da consistencia permanente al tiempo, al ser en-el-tiempo de cuanto ha existido, existe o existir, es fecundo germinar de una tierra sedimentada sobre el slido cimiento del Nombre ltimo. Es grandioso desplegarse desde el movimiento eterno de lo invisible de aquella vida originaria, que puja por florecer sin prisa y sin pausa, en la belleza inextinguible de lo temporal. Belleza fugaz. Belleza en eterno renacer. Belleza de una armona sin fin, sin silencios, sin reposo. Belleza que es signo de un Ms All vivo y esencialmente novedoso por ser pleno en su plenitud. Y es que el Dios de Aristteles, adems, es vida. Aquel que suscita todo movimiento, todo trnsito, generacin y corrupcin, tiempo y cambio, es el Ente Supremo, el Bien que atrae al cosmos entero
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nuo (259a16); si es continuo es uno. Y es uno por ser uno el moviente y uno lo movido (259a18); Por estas razones se puede tener la conviccin de que hay algo primeramente inmvil (259a20). 13 El movimiento eterno es el de las esferas supralunares, no sensibles, eternas por lo tanto, pero siempre en movimiento, y, por tanto, incapaces de soportar por s solas la responsabilidad ltima del movimiento temporal, del movimiento del mundo (ser, crecer, aprender, engendrar, desplazarse, envejecer o morir). El movimiento eterno exige an con mayor urgencia, el cimiento ltimo de lo inmvil.
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como lo amado y lo deseado 14. No puede serle negado nada a aquel que es dueo genuino, nico, original, de todo el vigor, la grandeza o la gloria, que germina en la inabarcable multiplicidad de cuanto es. Sin embargo, el nico modo de acceder a esta visin de aquel que nos atrevemos a invocar con el Nombre de Dios es una mirada nueva, anterior, ms profunda, ms humana15. Con ella se alcanza la resplandeciente Realidad de Dios, como quien asciende por un monte mediante diversos caminos. El camino de lo deseable y el camino de lo inteligible, llevan ambos a la cspide de una pirmide del ser, porque es idntico lo ms deseable con lo ms cognoscible16. Una vez ms, al contemplar lo intermedio, somos urgidos a hallar lo Primero. En cada juicio sobre el ser de las cosas, en cada experiencia de sentido o aoranza desoladora de l, en cada vuelco del corazn del hombre hallamos la herida ltima, la llamada de mayor calado y resonancia, la permanente manifestacin de la cimentadora presencia de Aquel que es Vida sin rastro de muerte, Belleza sin sombra, Inmaculado Bien. Como dos columnas que tienden a unirse en lo ms alto, lo deseable y lo inteligible conforman un monte que culmina en el Dios Vivo, sublime, completo, primero de entre lo bueno y lo mejor, primero de entre lo uno y lo nico, primero de entre lo hermoso y lo preferido, primero de entre lo verdadero y lo ms real. A los pies de la magna montaa se agolpan las innumerables criaturas del Cosmos. Todos son atrados por la msica y los vtores de una fiesta sin igual: la fiesta de Dios17. Como un autntico banquete, es perfecto,
14 Cf. Metafsica 994b12. 15 Si, por el contrario, existe otro tipo de naturaleza y entidad, separada e inmvil, la ciencia de esta ser tambin necesariamente otra, y anterior a la fsica, y universal por ser primera (Metafsica 1064b12). 16 Cf. Metafsica 1072a25-26. 17 l es la fiesta. Este es el gozo inefable de la Vida que es existencia por esencia, y cuyo resplandor inagotable parece reflejarse en todo cuanto es de un modo u otro; especialmente en todo lo que es como substancia.
completo, eterno y sin cambio alguno. Nada falta en el Ser Supremo. Dios es sumamente feliz. Lo primero de lo ms conocido, lo primero de lo ms deseado, lo primero de lo ms sencillo, lo primero de lo ms inteligible, lo primero de lo que ms se corresponde con mi propio deseo, lo primero de lo bueno, lo primero de lo valioso, la primera de las bellezas, la primera de las ganancias, el primero de los bienes, la primera verdad, la primera fuente de alegra y humanidad, es la Vida Perfecta, el Ser siendo pleno y completo, uno y nico: es la Vida que Dios es. Monstruoso desatino el de aquel que tenindose por buscador de vida y sentido no pueda llegar ms que a describirlo como elemento primero de la cadena de elementos-causa de las cosas que suceden en el mundo; porque jams ocurrir que sea la cabina de un tren, Aquel que sin duda se revela como el Fin ltimo que posibilita la existencia de todo fin en la naturaleza. Pobre de quien meramente considere incluso con agrado, estupor o reverencia que una gran Inteligencia dise, organiz, program y puso en marcha la gran mquina del mundo; porque el Ser Supremo posibilita la existencia de todo ser y todo fin en la naturaleza por la atraccin que suscita su propia Plenitud18. Aristteles indica, en su osada, el lugar de Dios como origen y fundamento de todo, al final. Es el destino pleno anhelado por toda forma, y que hace despertar en cada instante toda dinmica y toda energa vital de cuanto est siendo. Dios es fin, pero no un fin cuya consecucin podemos incluir en el itinerario vital de entidad alguna. Como es evidente, es fin ms all de toda capacidad mundana. Es fin como voz que llama a cada forma a desarrollarse en plenitud. Como la
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18 Pues bien, lo bello y lo inteligible por s se encuentran en la misma columna, y lo primero es lo ms perfecto o anlogo (a lo ms perfecto). Que en las cosas inmviles existe aquello para lo cual, lo muestra la siguiente distincin: aquello para lo cual es para bien de algo, y con vistas a algo, y aquello lo hay, pero esto no. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas (Metafsica 1072a32-1072b3).
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dulce llamada de la primavera que hace florecer los campos, germinar las semillas, crecer y fructificar a cada uno de los rboles del inmenso jardn del mundo. Como la luz del sol levanta los girasoles o endereza los tallos de pequeas plantas. Como el simple aparecer de la persona amada hace resplandecer el rostro del amante. As, Dios es origen de la vida y de la muerte, de los cambios y los movimientos, del reposo y de la filosofa. Es quien hace posible el despertar de los tiempos y las eras en la existencia de cada ser individual, y de todo el cosmos. Y despierta a los seres, por as decirlo, sin tener intencin de hacerlo, pues no cabe cambio alguno en su ser puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede cambiar en ningn sentido19. La mxima felicidad de Dios es la autocontemplacin. Se goza en el puro acto de pensar su ser pensamiento. Se complace en el puro acto de ser pensamiento de pensamiento, ka stin he
nhsij nosewj nesis20. Nada de mayor categora que su propia perfeccin como para detenerse un instante fuera de su propio pensarse a s mismo. Goza fuera de todo tiempo, ms all de toda medida, de la desbordante alegra de la Vida de quien es de modo perfecto. Se goza provocando el desconcertante peregrinar de las incontables realidades temporales. Se festeja en una continua irradiacin que es razn ltima y posibilidad permanente de todo ser, de todo obrar21. Dios es ser Perfecto, la Belleza y el Bien supremo, pues lo primero no es la semilla sino lo plenamente realizado22, y su presencia resuena en lo ms ntimo de todo ser de la naturaleza como invitacin
19 Metafsica 1072b7. 20 Metafsica 1074b33. 21 Tal vez, sin ser consciente de ello. Al menos esto parece apuntar el Estagirita. No sin razones se ha podido afirmar que es un Dios ensimismado el invocado por Aristteles como Ser Supremo, en tanto que vuelto de modo eterno, divino, sobre si mismo, ajeno a cuanto no es Dios, a cuanto no es su mismo ser pensamiento de pensamiento. Pero ni mucho menos ha de considerarse esta la nica lectura del nhsij nosewj divino. 22 Metafsica 1072b35.
a la propia realizacin, a alcanzar la propia plenitud. De algn modo, todos y cada uno de los caminos de crecimiento y desarrollo de la propia esencia en cada persona, en cada animal, en cada movimiento natural, hablan de la Suma Perfeccin, y gritan y claman ansiando alcanzarla con su propio ser en-movimiento23. Lo buscado en toda bsqueda y lo conocido en toda investigacin, ltimamente y como posibilitador de estos actos y de todo acto, ese es el Dios de Aristteles24. Y, sin embargo, no percibe tan tremendas consecuencias de su propia plenitud? Si no es autor consciente de cuanto sucede, tampoco es satisfecho espectador de tan magna armona25. Siendo actor de esencial unicidad y continuo referente, omnipresente referido, responsable de toda posibilidad, de clamorosa presencia y cuya ausencia es un clamor an mayor, no conoce? Sin duda ha de conocer. Ha de ser consciente de cuanto toma ser de su propio desbordarse, de cuantos son movidos hasta la ltima consecuencia por la influencia de su perfecta existencia, de cuanto acontece de modo temporal pero eternamente, como sucederse de signos y seales de su propia presencia, ms all de su simplsima identidad. Sin duda ha de conocer, pero sin que esto suponga movimiento alguno ni cambio en su ser, de tal modo que ha de conocer en el propio pensarse a s mismo. Podemos intuir nuestra propia presencia con la del cosmos entero en su propia
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23 No obstante, la dificultad no surge de atribuir al Principio la Perfeccin como algo inherente a l, sino hacer del uno un principio, y principio en tanto que elemento (Metafsica 1091b1); Sera, desde luego, sorprendente que aquello que es Primero, Eterno y mximamente Autrquico no tuviera esto primero, la autarqua y la autosubsistencia a ttulo de Bien. Ahora bien, no es incorruptible y autrquico por otra cosa que por ser Perfecto. Luego es razonablemente verdadero afirmar que el Principio es tal (1091b16-19). 24 As pues, si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, es algo admirable. Y si ms an, an ms admirable. Y se encuentra as. Y en l hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y l se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios (Metafsica 1072b24-29). 25 Cf. Metafsica 1073a3.5.12-13.24-25.
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contemplacin como Imperturbable Majestad de todo cuanto es. Es evidente sin duda que, en su propio pensarse a s mismo como pensamiento, ha de conocer; y, sin embargo, an con eso, no quedamos satisfechos. El mpetu de nuestra esencia no slo reclama de Dios que conozca mi existencia, no slo busco de Dios que est al corriente de la existencia del cosmos, no puedo descansar con la mera constatacin de que a Dios no le puede ser desconocido el devenir de cuantos habitamos el mundo. El reclamo fundamental de mi propia condicin humana no es que Dios conozca mi existencia, sino que la reconozca, que la aprecie, que me aprecie. Pero cmo puede ser esto? Confunde pensar que para Aristteles el hombre pueda crecer como un rbol, dar el fruto maduro de la virtud y la sabidura, y conformarse con menguar y desaparecer como todo ser de la naturaleza, pero no es fcil descubrir en sus tratados un algo ms en el ser del hombre frente al horizonte puramente sensible de lo natural. Sobre todo, ante la posible afirmacin de la inmortalidad de alguna parte del alma humana, se echa en falta el eco del anhelo ms profundo de un corazn humano vivo: compartir la vida de Dios. O, incluso, el ideal de la divinizacin, que ni puede ni podra dejar de estar en los labios de un hombre que hablase desde el corazn. A quin no se le conmueven las entraas ante el horizonte de subir al Monte de Dios para participar en el Banquete de la Plenitud que es Vida eterna? Quin no espera de un modo u otro vivir la misma Vida Divina? De qu corazn no brot alguna vez un grito sbito sealando con l o sin l, ya no s si me importa, pero yo, para m, no me conformo con menos? Para alguien que entiende que el deseo mueve al hombre26, cmo no estar presente el deseo de no morir nunca? El hombre aspira, sin lugar a dudas, a su propia plenitud, a su propia perfeccin segn su naturaleza27, pero la perfeccin humana no parece alcanzar a Dios, alcanzar esa plenitud de vida que atrae
26 Cf. Metafsica 1071a2. 27 Cf. Fsica 246a13. 247a3.
como atrae lo que es amado. Casi en un empeo ciego por amoldarse a un realismo inventado por la desidia o fruto de una degeneracin peranza que slo sabe decir has de morir. Casi sin darse cuenta los hombres abandonan la lucha por una respuesta completa, desdibujan todo interrogante, someten su conciencia al sosiego viscoso de la retirada y el abandono, y desvinculan de raz el hablar del hombre y el hablar de Dios. Como traidores en la noche arrancan el Nombre de Dios de su vigorosa raz, encarcelan la voz de cada poro de su alma, y sumergen su mirada en el fango, hasta entonces prometedor y dinmico, para no verse acusados por su propia tristeza. Dnde termina la aspiracin natural del ser humano para Aristteles? Si puede constituir una prueba de la existencia de Dios el hecho de que existe una tendencia natural en los seres que no se mueven por s mismos28, no podr la querencia del corazn humano constituir una prueba de la existencia de un camino que puede ser mostrado y que da acceso al hombre a la unin con Dios? Qu podemos apreciar del modo en el que est presente el hombre en el conjunto del cosmos? Por qu no preguntarse ltimamente qu se sigue del lugar que ocupamos? Desde el modo en el que el orden natural, que ha hecho posible y hace posible el Moviente Inmvil, sita al hombre, este no es un ser natural ms. Y hablar de fsica es tambin hablar de lugar: el lugar del hombre en el cosmos es un lugar que tiene que ver con la Vida que vive Dios en plenitud como Ser Supremo y Amado por excelencia29. Y digo hablar de fsica para que no parezca que mi pretensin es simple y llanamente resear la envidia de un corazn astuto que, lejos de conformarse con lo que le es propio, de vez en cuando se permite mirar hacia un Ms All del todo prohibido, para ambicionarlo y amargarse humana siempre absurda, los hombres llegan a pactar con la deses-
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28 Cf. Fsica 255b14. 29 Si (...) en todas las cosas el Bien es principio por excelencia (Metafsica 1075a38), en el hombre el bien que es su fin propio no es completo si no es el Bien por excelencia. No hay plenitud humana sin esta unidad con Dios.
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intilmente. Digo fsica porque lo que le es propio al ser humano no puede ser predeterminado sin tener en cuenta su phsis (naturaleza) en sentido completo. Nadie puede decirme que me es propio un horizonte sesgado, castrado, deliberadamente empobrecido, sin tener antes en cuenta el lugar que ocupa el ser humano en este cosmos y no en otro. Lejos de dejarnos llevar por la imaginacin y los antojos, a la hora de pensar convendra ceirnos a la realidad de las cosas, y he aqu que el nico ser capaz de interpretar trgicamente su destino es el ser humano. Cundo qued cerrada la puerta a la esperanza de que una forma alcance su plenitud de un modo diverso al cclico? De dnde la aparente certeza de que la plenitud humana es comprensible desde el plano meramente mundano? Quin ha decidido que el fruto que ha dado en lo temporal el vigor de la Vida eterna en la tierra del movimiento eterno y que conocemos como persona humana, alcanza su plenitud sin un vnculo efectivo y real con la Vida de la que ltimamente procede? Una mirada ms completa, ms humana, sobre el propio hombre y su destino, puede descubrirnos no slo la posible inmortalidad de nuestro pensamiento, sino la plenitud de la propia naturaleza humana en un Ms All de la dinmica circular y esclavizante de lo temporal. Cuando Aristteles pronuncia el Nombre de Dios, lo hace para invocar, no la solucin a lo problemtico, sino al maravilloso garante de la armona inagotable de la realidad natural30: Uno y nico; distinto, supremo, Primero; mximamente apetecido; mximamente feliz; vida, plenitud, fundamento, Bien. El corazn del hombre que pronuncia no sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detencin, el
30 Lo Primero no tiene contrario alguno (Metafsica 1075b23).Y, adems, si no hubiera otras realidades aparte de las sensibles, no existiran ni principio, ni orden, ni generacin, ni tampoco lo celeste (1075b24-25); no seran eternas las cosas que son. Y, sin embargo lo son (cf. 1075b32); por qu los nmeros forman una unidad, o por qu la forman el alma y el cuerpo o, en general, la forma y la cosa (...) lo hace aquello que mueve (1075b34-35); las cosas que son, no quieren ser mal gobernadas: No es bueno que gobiernen muchos. Sea uno el que gobierne [Homero, Ilada II, 204] (1076a2-3).
Nombre que desde un principio anhel pronunciar, para inmediatamente guardar reverente silencio, est pidiendo conocer para amar, amar para vivir. Reclama conocer la Vida que es Dios, que se le d permiso para amar a quien esta vida es, y que se le permita compartir para siempre con l una relacin que signifique finalmente su propia felicidad, su plenitud completa... y as poder justificar de modo ltimo y distinto, haber dicho racional y libremente: Dios.
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pensar el amor. sobre la propuesta teolgica de scheler
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Pilar Fernndez Beites Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid
En lugar del ser que se piensa a s mismo (nhsij nosewj) y se contempla a s mismo, que no se preocupa de la marcha de las cosas y que tampoco es verdaderamente responsable del mundo; en lugar de aquel egosta lgico, en quien, para la metafsica griega, el ideal del sabio se eleva hasta lo absoluto, aparece ahora el Dios personal que crea el mundo por amor, por una infinita superabundancia de amor no para servir a algo preexistente pues nada haba antes de l, sino slo como una manifestacin de su superabundancia de amor.
Se trata en esta jornada de hablar acerca del Dios que

es pensamiento del pensamiento. El problema es que, por mi parte, slo puedo hacerlo esbozando mi proyecto actual de trabajo filosfico, que busca justamente un acceso a Dios desde la filosofa primera, pero que discurre por una va bastante diferente de la aristotlica. Por ello mi intervencin se limitar a intentar poner de manifiesto ciertos problemas que creo que debemos pensar ms a fondo; que debemos pensar juntos los filsofos y los telogos, pues para cualquier telogo es inevitable plantear tambin en trminos filosficos el problema de Dios.
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, en Vom Umsturz der Werte, Francke Verlag, (Berna y Mnich 51972) 33-147, p. 81. Trad. cast. El resentimiento en la Moral (Madrid, 1998).
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Me parece ver con claridad que hay que ir ms all del esquema griego de pensamiento de pensamiento si queremos pensar en serio a un Dios como el cristiano, que es sobre todo amor. Amar no es meramente pensar y, sobre todo, no es pensarse slo a s mismo: es, por ejemplo, decidir crear lo otro y amar lo creado, y as amar o pensar lo otro y no slo a s mismo. Pero reconocer filosficamente este lugar central del amor, supone elaborar una nueva metafsica, tanto acerca de Dios, como acerca del hombre. El esquema alternativo al clsico que a m me parece ms fructfero es el que propone el fenomenlogo Max Scheler, que no intenta otra cosa que apresar filosficamente la tesis cristiana fundamental, que nos record Benedicto XVI en su primera encclica, la tesis de que Dios es amor. Lo sorprendente es que Scheler escribi hace ahora casi cien aos y, sin embargo, su teora apenas es hoy conocida, mucho menos discutida a fondo. Yo estoy convencida de que merece la pena que las tesis de este autor sean estudiadas con profundidad, y por ello en este rato voy a intentar mostrar lo que creo que nos aporta Scheler a los que hoy en da querramos que la filosofa primera se siga ocupando de Dios, es decir, a los querramos que la metafsica no sea mero atesmo o, mejor, mero nihilismo postmoderno.
pilar fernndez beites
1. Inversin del amor
El Dios de Aristteles lleva la vida ms perfecta, es pensamiento; pensamiento que se piensa a s mismo, pues lo ms perfecto que Dios puede pensar es a s mismo. Cul es entonces la relacin de este Dios con el mundo? Es el motor ltimo que todo lo mueve. Para ser el ltimo tiene que ser inmvil y entonces slo puede mover como causa final; mueve justamente como objeto de amor. Aqu hace ya su aparicin el amor: Dios como objeto de amor. Pero esto no significa que Dios sea amor,
pues para Aristteles resultara un completo absurdo afirmar que Dios es amor, en el sentido de que Dios ame, de que sea amante. Dios no puede amar, sino slo ser amado, porque el amor para el pensamiento griego supone deseo e imperfeccin. Tenemos aqu el clsico Dios de los filsofos: Dios es Logos, Razn. Y nuestro problema, no slo como creyentes, sino tambin como filsofos, es que el Dios cristiano es sobre todo amor. Como dice bellamente Benedicto XVI en la encclica, el cristianismo defiende nada menos que Dios es un amante con toda la pasin de un verdadero amor: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas el Logos, la razn primordial es, al mismo tiempo, un amante con toda la pasin de un verdadero amor. Scheler se ha dado perfecta cuenta de que este es un problema que nos incumbe como filsofos. No basta con distinguir el Dios de la religin del Dios de los filsofos, de modo que el primero sera el Dios en el que creemos y el segundo sera el Dios como pensamiento del pensamiento, que describen los filsofos. Pues realmente parece que la filosofa primera se queda demasiado lejos del Dios que nos interesa, que es justamente el que reconoce la religin. Por ello los filsofos no deberamos contentarnos con esta solucin clsica, sino que deberamos intentar ampliar el mbito de la razn de modo que deje cabida al Dios de la religin. Y este es justamente el intento de Scheler. Scheler propone ampliar la Razn hasta obtener lo que l denomina Espritu, que no es slo razn terica (discursiva), sino tambin, por ejemplo, amor que abre a valores. Por supuesto, esta ampliacin de la razn no supone una ruptura con la tradicin. Dice Scheler que el gran principio en el que el filsofo fija su vista sigue siendo eso mismo que los griegos denominaban Razn, pero lo que muestra el filsofo alemn es que la Razn no ha de ser mera razn discursiva; ha de ser muy funda-
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Carta encclica Deus caritas est. Sobre el amor cristiano (Madrid 2006) 27.
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mentalmente razn intuitiva, y ha de incluir tambin el mbito volitivo y, sobre todo, el afectivo, en el que se dan experiencias como el amor, la veneracin, la bienaventuranza, etc. Por ello Scheler habla del espritu que es lo propio de la persona (frente a la cosa y al animal):
Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron razn. Nosotros preferimos emplear una palabra ms amplia, la palabra espritu, para designar esa X, una palabra que comprende el concepto de razn, pero que comprende tambin, junto al pensar ideas, un determinado tipo de intuicin, la de los fenmenos originarios o contenidos esenciales, y adems una determinada clase de actos volitivos y emocionales, como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, el asombro espiritual, la bienaventuranza y la desesperacin, y el libre albedro. Definiremos como persona al centro activo en el que el espritu se manifiesta dentro de la esfera finita del ser.
Desde esta nueva perspectiva podemos apresar la novedad del cristianismo, que Scheler muestra con una fuerza magistral. En El resentimiento en la moral, afirma que lo novedoso del cristianismo hay que buscarlo en la inversin del movimiento amoroso. Esta inversin estriba en que el amor ya no va de lo inferior a lo superior, sino que ahora el amor consiste en que lo superior acepta libremente descender hasta lo inferior:
Opngase ahora a esta concepcin la cristiana. Sucede en esta algo que yo llamara la inversin del movimiento amoroso (Bewegungsumkehr). Aqu se vuelve descaradamente la espalda al axioma griego acerca del amor, segn el cual el
Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Spte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, zweite, durchgesehene Auflage (Bonn 1995) 32. Trad.cast. El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires 1990).
amor es una aspiracin de lo inferior a lo superior. A la inversa, el amor debe mostrarse justamente en el hecho de que lo el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermoso hasta el feo, el bueno y santo hasta el malo y vulgar, el Mesas hasta los publicanos y pecadores. noble se rebaje y descienda hasta lo innoble, el sano hasta
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La tesis de Scheler es que la transformacin de la idea de Dios no sera la razn, sino la consecuencia de esta inversin del movimiento amoroso. Debido a esta inversin, ahora Dios no mueve el mundo como lo amado mueve al amante, sino que Dios es el amante; es el Dios creador que crea el mundo por amor:
En lugar del eterno primer motor del mundo aparece el creador que lo creo por amor. Lo monstruoso para el hombre antiguo, lo absolutamente paradjico segn sus axiomas, ha sucedido en Galilea: Dios descendiendo espontneamente hasta el hombre y hacindose un siervo y muriendo en la cruz la muerte del mal siervo!.
En definitiva, Dios es no slo pensamiento, sino Amor. Y lo que aqu ms nos interesa es que decir que Dios es amor es decir que Dios es Persona. As el Dios amor, el Dios persona es lo que corresponde ahora a la nocin clsica de Dios como summum bonum. El sumo bien no es una idea del bien, que queda en el mbito de la cosa; el sumo bien es directamente el amor, que queda en el mbito de la persona:
Ya no hay una idea de un bien supremo que tenga un contenido ms all y con independencia del acto de amor mismo y de su movimiento. El summum bonum es ahora, no un

Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, p.73. Ibid.
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valor de cosa, sino de acto; es el valor del amor mismo como amor no por lo que haga y produzca, sino por cuanto todos sus frutos valen como smbolos y fundamentos cognoscitivos para reconocer su existencia en la persona. Y, de este modo, Dios se convierte por s mismo en la Persona, que ya no tiene sobre s ninguna idea del Bien, ningn orden formal, ningn logos, sino que los tiene debajo de s como consecuencia de su acto amoroso. Y Dios se convierte incluso en un Dios amante cosa que para el hombre antiguo sera contradictoria, como un hierro de madera o una perfeccin imperfecta.
Se trata de pasar de la cosa a la persona. El sumo bien de los griegos, lo amado, en realidad es Algo y no Alguien. El Dios pensamiento como motor inmvil es para el hombre mero objeto de amor, de deseo; es tan poco personal como la idea del Bien. Para pasar del Algo al Alguien necesitamos justamente al que ama, al amante. Pero este cambio de perspectiva exige una nueva metafsica que no sea primariamente metafsica de las cosas, sino de las personas (del sujeto, de la conciencia). Y, en mi opinin, es este cambio radical de la cosa a la persona el que rompe los esquemas de la metafsica clsica y el que todava hoy no ha sido suficientemente pensado ni en el mbito teolgico, ni tampoco en el de la antropologa, en el que, por mi parte, he intentado hacer algunas propuestas. Scheler sostiene que ya no se trata tanto de amar a Dios como el sumo bien, como lo amado pues esta sera la tesis clsica, sino, sobre todo, de amar en Dios. Este es, en el fondo, el camino que intent recorrer la Patrstica, con san Agustn a la cabeza. Lo que Scheler logra mostrar es que en esta frmula de amar en Dios est incluida la idea de la previa revelacin de Dios al hombre. Dios no es cosa (idea del
Ibid.
bien, motor inmvil), sino persona; pero al ser persona, para poder ser amada, ella ha de manifestarse, ha de revelarse, ha de amar primero, ha de ser amante. Como dice Scheler, amare Deum ya est en Platn y Aristteles. Ahora se trata de amare in Deo, y esto debe ser pensado como teniendo por condicin un previo amor de Dios al hombre:
es el universal amor a la persona una condicin esencial para el amor a Dios, en la medida en que este es algo ms que un amare Deum, conocido ya por Platn y Aristteles, a saber, un amare in Deo, y en el grado en que es vivido y pensado como teniendo por condicin un previo amor de Dios al hombre.
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De este modo llegamos a la nocin de revelacin que es central en la teora de Scheler. La experiencia religiosa va a ser justamente la experiencia de la revelacin de Dios. Pero antes de entrar en esto, hemos de empezar exponiendo cosas ms elementales.
2. Teora sobre el ordo amoris
La fenomenologa de Scheler nos invita a caer en la cuenta de que el mundo est formado sobre todo por cosas valiosas, y no por supuestos objetos cientficos, axiolgicamente neutrales. Hay valores de tipos muy distintos: valores sensibles, como el buen sabor de un helado, valores estticos, como el que captamos en un cuadro bello, valores religiosos, que nos abren al mbito de lo divino. Y el amor es justamente la apertura a lo valioso de la realidad, de las cosas que nos rodean. El amor, dice Scheler, es un explorador o un
Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Band 7, 6., durchgesehene Auflage von Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle (Berna y Mnich 1973) 111. Trad. cast.: Esencia y formas de la simpata (Buenos Aires 1948).
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gua que busca los valores, que es capaz de ir ampliando cada vez ms la esfera de valores accesible al hombre:
El amor y el odio son ms bien actos en los cuales experimenta una ampliacin o una restriccin la esfera de valores accesible al percibir sentimental (Fhlen) de un ser (...) Por consiguiente, no sigue al percibir sentimental del valor y al preferir, sino que les precede en la marcha como un explorador (Pionier) y gua, por cuanto que le corresponde una misin creadora (schpferische), no respecto a los valores en s existentes, claro est, pero s respecto al crculo y conjunto de los valores que puede sentir y preferir, en cada caso, un ser.
El que ama explora necesariamente, porque busca lo valioso en todos los rdenes: no slo se complace en el valor sensible, sino que busca la belleza de la naturaleza, el resplandor de la verdad, el valor de la amistad. Frente a la distincin clsica sensibilidad-razn, en la que el amor pertenece a lo sensible, al deseo que sera el nivel tendencial no libre, lo que intenta defender Scheler es que el amor est en un mbito afectivo, no tendencial, y que, adems, este mbito no es sensible, sino espiritual. Por tanto, no se trata en ningn caso de sentimiento en el sentido moderno psicolgico, sino de una experiencia de tipo espiritual que abre a una esfera objetiva. El amor abre el mbito de los valores y esta es una operacin espiritual, no una mera pasividad sensible y ciega. Scheler defiende que la esencia del hombre viene dada por su ordo amoris, que es un trmino tomado de san Agustn, y que se refiere al orden o la jerarqua segn la cual el hombre ama las distintas cosas valiosas. Lo ms importante en el hombre no es la mera razn, tampoco la voluntad, sino el mbito sentimental, afectivo; el mbito del corazn,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, Band 2, sechste, durchgesehene Auflage (Berna y Mnich 1980) 266-7. Trad. cast.: tica (Madrid 2001).
del amor que se abre a los valores. El ncleo del hombre es el ordo amoris, que es una apertura estrictamente individual al mbito de los valores, de modo que cada hombre tiene su peculiar ordo amoris y esto le proporciona una vocacin individual e intransferible. En efecto, Scheler insiste en que hay el reino universal de valores absolutos, pero tambin es decisivo caer en la cuenta de la finitud del hombre. Nosotros somos seres finitos y esto hace que accedamos al mundo de los valores desde una perspectiva limitada. Nuestro ordo amoris es como una ventana particular, que llevamos con nosotros a donde quiera que vayamos y que selecciona unos determinados valores entre todos los posibles. Debido a su ordo amoris, el artista ver sobre todo valores estticos, el filsofo quedar sobrecogido por el valor de la verdad, otros captarn el valor de la entrega en familia, de la accin solidaria... El ordo amoris individual ser el que marca a cada hombre una vocacin, una llamada. Cada persona tiene su propio deber, que le llama slo a l. La vocacin nos dice a qu estamos llamados cada uno de nosotros, a qu merece la pena que dediquemos nuestra vida. El ordo amoris constituye para Scheler nada menos que la salvacin personal que es una nocin estrictamente religiosa: la vocacin es apertura a ciertos valores en cuya realizacin el hombre encuentra la salvacin. Segn nos dice Scheler, la vocacin proporciona al hombre su lugar dentro del plan de salvacin del mundo.
2.1. propuesta de una teologa fenomenolgica
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Volvamos ya a nuestro tema, cmo accedemos al Dios que es amor? Para responder a esta pregunta, me voy a atrever a proponer lo que podemos denominar una teologa fenomenolgica. Hay una teologa positiva, basada en la Revelacin positiva que es aceptada como dato incuestionado, y hay la teologa filosfica (o teodicea), que es una filosofa primera acerca de Dios. Pues bien, mi idea es que esta teologa filosfica no se agota en la teologa racional clsica, que lleva al Dios de los filsofos, sino que es posible elaborar
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una teologa fenomenolgica, que permita acceder al Dios de la religin. En ella se tratara de que la razn d cabida a una experiencia peculiar, la experiencia religiosa, en la que se accede justamente al Dios de la religin. Esto no convierte la teologa fenomenolgica en un mero subjetivismo o sentimentalismo. Muy al contrario, es filosofa primera en el sentido ms estricto posible, filosofa como ciencia estricta, pues se pregunta, justamente, acerca de la autenticidad de la experiencia religiosa en la que se da Dios; y, por supuesto, como toda filosofa primera puede tener como resultado final la negacin de su propio objeto, es decir, la negacin de que haya una experiencia religiosa realmente autntica. Lo importante en esta nueva perspectiva fenomenolgica que quiero proponer es que en ningn sentido supone renunciar a la razn. Se trata, ms bien, de que la razn terica d paso a experiencias originarias, tan originarias como las de la propia razn. Y esto no es nada extrao, pues sucede tambin en otros mbitos distintos del religioso, como el sensible o el esttico. Al igual que el acceso a los colores no se puede hacer desde la razn terica, sino desde la percepcin sensible, que nos permite distinguir el rojo del verde o del amarillo, el acceso a Dios ha de contar con el dato de la experiencia religiosa. En realidad, resulta incluso algo sorprendente que este dato tan decisivo sea excluido por principio en un tratamiento filosfico del tema de Dios. Como vemos, el ir ms all de la razn est exigido por la propia razn que admite que sus datos se obtienen de experiencias no estrictamente racionales: intuiciones sensibles, valorativas o religiosas que la razn terica debe asumir. Adems, se sigue manteniendo la primaca de la razn, porque es la razn la que seala el lugar que le corresponde a la experiencia religiosa y la que explora su autenticidad.
Frente al propio Scheler, yo misma he defendido que reconocer la importancia del amor no implica renunciar a la tesis clsica (brentaniana y husserliana) de la primaca de la razn terica sobre la afec-
Por ltimo, no debemos olvidar nunca que la Razn de los griegos, que marca el inicio de la filosofa, es ya la que nos abre a la posibilidad de que exista el Absoluto (Dios), pues la Verdad, el Bien como metas Infinitas, que van ms all de la finitud del mundo meramente emprico que nos rodea, hacen que sea pensable la existencia de un Dios que quede ms all de la finitud fctica. Esto se comprueba al estudiar la opcin fenomenolgica que ha logrado imponerse con ms fuerza en la actualidad y que es, sin duda, la de Martin Heidegger. Heidegger rechaza en bloque toda la historia de la filosofa occidental (la metafsica como ontoteologa). Renuncia a la Verdad, al Bien, etc. como esos ideales absolutos de la Razn que descubri Scrates, y lo que propone es justamente un mundo cerrado en s mismo, no abierto en ningn sentido mediante metas infinitas que queden ms all de la muerte biolgica; un mundo fctico que se convierte necesariamente en una finitud que es fundamento de s misma y que cierra todo salto posible a la trascendencia de Dios (aunque, como es sabido, Heidegger nunca reconoce esto explcitamente). Pero sigamos con la teologa fenomenolgica que me permito proponer de la mano de Scheler10. Ella se caracteriza porque parte del estudio del acto religioso, en el que se da el Dios de la religin y lo que ha de mostrar es que el acto religioso constituye una experiencia autntica, originaria. Tan autntica como otras experiencias que nos abren a otros mbitos de la realidad. Scheler habla de distintas esferas de realidad. Si la autenticidad de la percepcin externa nos pone ante la esfera del mundo
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tividad valorativa (cf. Cosas, valores y tendencias. Husserl frente a Scheler, en Escritos de Filosofa, N 44 (Buenos Aires 2004) 163-180. 10 Voy a utilizar a partir de ahora las tesis que Scheler defiende en Probleme der Religion. Zur religisen Erneuerung, en Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, Band 5 (Bonn 62000) 101-354. En lo que sigue citar esta obra como Vom Ewigen im Menschen. Hay una reciente y valiosa traduccin castellana completa de Julin Maras y Javier Olmo (la antigua traduccin de Julin Maras no era completa): De lo eterno en el hombre (Madrid 2007).
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externo y la experiencia de la intersubjetividad nos abre al mundo de las otras personas, se trata ahora de mostrar que hay un tipo de experiencia que nos abre a la Persona Absoluta, a Dios. Decir que la experiencia religiosa es una experiencia autntica significa que no es derivable de otras, es decir, que no es cierto lo que pretenden todas las explicaciones sociologistas, psicologistas, psicoanalticas, antropolgicas, etc., de la religin, a las que nos tiene tan acostumbrados el mundo actual. La fenomenologa muestra la irreductibilidad de la religin analizando la experiencia religiosa en s misma y descubriendo su absoluta peculiaridad frente a esas otras experiencias, de las que supuestamente se derivara. Ante al argumento de que la experiencia religiosa no puede ser autntica, pues no se da en todo hombre (y se derivara entonces de otras experiencia ms bsicas que s encontramos en todo hombre), lo que muestra Scheler de modo brillante es que cuando aparentemente no hay experiencia religiosa lo que hay es una deformacin de dicha experiencia: lo que hay en lugar de Dios son los dolos. Scheler hace aqu una aplicacin tpica del mtodo fenomenolgico, que consiste en utilizar la descripcin para mostrar en qu sentido un fenmeno es derivado de otro ms originario. La tesis sera que el hombre est ontolgicamente abierto a lo Absoluto y cuando parece no estarlo es que ha sustituido al Absoluto por los dolos. Lo que muestra la fenomenologa es que donde no hay religin hay por necesidad idolatra: Es vlida esta ley esencial: todo espritu finito o bien cree en Dios o bien en un dolo11. Y realmente esto es un hecho que todos comprobamos a diario: en nuestro nihilista mundo postmoderno, el dinero, el placer, el poder, la fama, el progreso, etc., son convertidos en dios, en dioses. Pero quizs quin ha expresado esto con la mayor radicalidad posible ha sido Heidegger, al sostener que en la cotidianidad el lugar
11 Vom Ewigen im Menschen, p. 261.
de Dios lo ocupa el se impersonal. En la cada, que caracteriza la vida cotidiana, el hombre vive sumido en el imperio de la publicidad, del se impersonal, de lo que se dice, de lo que se hace, de lo que se escribe, de lo que se piensa, de lo que se lleva. El hombre cado coincide con el se impersonal, con el uno. El uno se deja llevar por las habladuras, se alimenta de lo dicho o ledo en alguna parte, de lo que pasa de boca en boca y que a fuerza de ser repetido se convierte en la nica verdad. Podemos decir, pues, que el se impersonal de la publicidad, del pblico estado de interpretado, se convierte en aquel que todo lo sabe, que todo lo dirige, que todo lo destina. Y el propio Heidegger no tiene reparo en afirmar que el se impersonal es el ens realissimum12; es Dios. Ahora bien, lo inaceptable en la teora heideggeriana es justamente que esta situacin de la prdida en el se impersonal (a la que denomina la impropiedad, Uneigentlichkeit), es la nica posibibilidad para el hombre, pues la supuesta alternativa, la existencia en propiedad no es finalmente posible en el planteamiento heideggeriano, ya que fuera del se slo queda el nihilismo que constatamos al enfrentarnos a nuestra propia muerte como fin absoluto (la propiedad consiste en saber que la impropiedad es la nica existencia posible)13. En realidad la fuerte tesis de Heidegger es que el nico dios pensable es el se: Dios (no slo el Dios de la ontoteologa, sino tambin el Dios que es Amor) se sustituye por los dioses. En esta ltima gran propuesta filosfica del siglo XX, que es la que ha logrado triunfar frente a Scheler o Husserl, el tesmo se sustituye por la idolatra. Dios cede su lugar a la pluralidad de dioses fcticos, a lo que Heidegger llama el ltimo dios, para disimular as la crudeza de su postura metafsica de fondo:
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12 tampoco el uno, como el nadie, es una nada. Al contrario, en esta forma de ser es el ser ah un ens realissimum, caso de que se comprenda realidad como ser en la forma del ser ah, Sein und Zeit (Tubinga 1986) &27, p. 128. 13 Intentar justificar esta tesis en un prximo trabajo.
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un brillante y elaborado nihilismo, que ha calado hasta lo ms hondo de nuestra cultura actual.
2.2. La experiencia religiosa como revelacin natural
Scheler defiende que toda experiencia religiosa tiene por correlato una revelacin de Dios. Esto encaja con lo que hemos visto acerca de la peculiaridad del Dios cristiano: Dios es amor, Dios es persona y entonces se ha de dar, se ha de revelar, para que podamos acceder a l. El acceso a Dios se sita as en el mbito de la intersubjetividad y no se puede negar que esta ubicacin del problema de Dios resulta chocante para nuestros odos que siguen siendo clsicos. Pero se trata de una teora de la intersubjetividad muy especial. A las otras personas accedemos a travs de su cuerpo, pero Dios no tiene cuerpo. Por ello para poder acceder a l es imprescindible que l se revele. Si una persona corporal decide ocultarse, nosotros podemos ser suficientemente listos y descubrirla, pero si una persona no corporal decide ocultarse es absolutamente imposible que la descubramos. Scheler considera esta hiptesis de un Dios que se oculta; esta horrenda e imposible hiptesis, no formulada por nadie porque en realidad contradice la suprema bondad de Dios. Dios ha de revelarse porque es bueno y la revelacin de Dios es la que captamos en la experiencia religiosa. Scheler habla de revelacin en sentido amplio que incluye dos tipos: la revelacin natural y la positiva. La revelacin positiva es aquella de la que se ocupa la teologa positiva. Es la revelada mediante personas en cierto momento histrico (el santo originario, que es seguido por los santos derivados). Por el contrario, la revelacin natural es la revelacin accesible en el acto religioso a cualquier hombre en todo tiempo y lugar, no slo a aquel que puede acceder a la revelacin positiva. La tesis de Scheler es que toda religin, tambin la natural, se apoya en la revelacin. La revelacin natural es, segn Scheler, la que san Pablo describe cuando afirma que podemos conocer por sus
obras al autor de las mismas, que podemos descubrir al Creador en su creacin. Previa a la religin revelada, no accesible a todos, habra una religin natural accesible a todo hombre, que es a la que se refiere Pablo. Y la tesis de Scheler es que esta religin natural consiste en la experiencia religiosa basada en la revelacin natural. Scheler considera que es este fenmeno de la experiencia religiosa el que ms tarde se malinterpreta en la teologa racional como la afirmacin de un conocimiento cientfico racional de Dios y, todava mucho ms tarde, como la afirmacin de que hay inferencias causales absolutamente evidentes para llegar a Dios14, identificando as la razn con una razn discursiva que elabora las pruebas acerca de la existencia de Dios. A decir verdad, lo que cree Scheler es que el poder de conviccin de las pruebas clsicas de la existencia de Dios se apoyaba en una previa experiencia religiosa. En este punto, Scheler hace una interesante argumentacin basada en la sociologa del conocimiento. Lo cierto, dice Scheler, es que hoy las pruebas clsicas de la existencia de Dios no logran convencer a nadie ni siquiera a los que ya tienen fe y la razn es que, en realidad, estas pruebas se apoyaban en una experiencia religiosa que se daba por supuesta en un cierto momento histrico, pero que en nuestros das ya no puede darse por supuesta, porque la presente situacin intelectual est marcada por un claro cientificismo, que es justamente el que Scheler trata de romper proponiendo una nocin amplia de razn, no limitada a la razn puramente terica, cientfico-tcnica. Como vemos, de nuevo se trata de ampliar el mbito de la razn, de mostrar que el mbito de la naturaleza, el mbito de la religin natural, no es la mera razn clsica, la religin apo-
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14 Vom Ewigen im Menschen, 266. Anteriormente (p.144) haba aceptado Scheler que la revelacin positiva puede determinar los lmites de su validez en relacin con la actividad racional espontnea del hombre, como sucede en el texto de Pablo sobre el conocimiento natural del divino arquitecto a partir de su obra. Pero haba tambin insistido en que el mtodo positivo segn el cual se ha de encontrar ese conocimiento no puede ser definido dogmticamente.
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yada en el mero conocimiento racional, sino una estructura espiritual humana que incluye la experiencia religiosa como experiencia originaria15. Pero intentemos describir algo ms la experiencia religiosa. Se trata de ver a Dios en su creacin y Scheler entiende esto como un descubrir la relacin expresiva de Dios en la creacin; algo as como descubrir la marca del artista en la obra de arte, que nos permite ver un Rembrand, es decir, que nos permite descubrir a Rembrand a partir de su obra. Y este descubrimiento del creador se produce sobre todo cuando consideramos como creacin no tanto la naturaleza externa, sino nuestra propia alma (en tanto que creada por Dios). Descubrimos a Dios cuando nos descubrimos a nosotros mismos como criaturas16. En la experiencia religiosa vivo mi ser criatura, mi referencia a lo absolutamente otro que me funda y que me ama; que me marca un ordo amoris, un destino, en el que encuentro mi salvacin. As Dios
15 Para ser preciso Scheler no tendra que hablar de revelacin natural, sino simplemente de revelacin no positiva, porque justamente en tanto que revelacin ya no puede ser natural en sentido estricto, sino que incluye el mbito de lo sobrenatural (de la gracia en sentido amplio). En este punto me permito remitir a Karl Rahner que, en el Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo (Barcelona 1979), afirma que el conocimiento concreto de Dios () se halla siempre en la dimensin de la determinacin sobrenatural del hombre (p. 80) aunque en este conocimiento puedo en una reflexin teolgica accesoria, mencionar factores que computo y puedo computar en la naturaleza (pp. 79-80). Rahner sostiene que, previa a la revelacin positiva, hay una experiencia trascendental elevada sobrenaturalmente () del movimiento y de la referencia del hombre a la cercana inmediata de Dios (p.184-5) que merece ser llamada revelacin. Rahner habla del momento trascendental de la revelacin (previo a toda revelacin positiva) que es la modificacin gratuita, operada duraderamente por Dios, de nuestra conciencia trascendental (p.185). 16 El mundo como huella puede ser el mundo externo, pero lo decisivo es que la huella se da en el hombre, como creado a imagen y semejanza de Dios, pues esto ltimo es lo que permite entender lo primero. En realidad slo hay huellas en el sentido de smbolo (no en sentido causal) en tanto que hay alguien capaz de captar huellas. Dios deja la huella en tanto que nos hace a su imagen y semejanza, es decir, capaces de captar huellas.
resulta ser mi motor ms ntimo. Pero nunca un motor inmvil, sino un autntico amante que me hace capaz de amar y amarle. Que hace posible que yo ame en l. Ahora ya podemos entender lo que Scheler considera que es el principio fundamental de todo conocimiento religioso. Se trata de que todo saber sobre Dios es un saber por medio de Dios (Alles Wissen ber Gott ist Wissen durch Gott)17; o en los trminos ms conocidos de Pascal: no me buscaras si no me hubieras encontrado. O, en las frmulas de la patrstica que manejbamos desde un comienzo, conocer a Dios implica conocer en Dios. Se trata, en definitiva, de amar en Dios: de amar al mundo en Dios y a Dios en Dios18. No puedo poner punto final a esta exposicin, sin aadir algo acerca del otro tipo de revelacin, que es la revelacin en sentido clsico, la revelacin positiva. Me parece de importancia decisiva el hecho de que, en la teologa fenomenolgica que propone Scheler, ocupe tambin un lugar central la nocin de Revelacin positiva (cosa que no sucede en la teologa racional). La tesis de Scheler es que Dios es persona y por ello se revela necesariamente en personas: en el santo originario, que luego es seguido por los santos no originarios. (Adems, la teora de los santos no originarios le sirve a Scheler para mostrar la necesidad esencial de una Iglesia en la que se transmita la
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17 Vom Ewigen im Menschen, p.245. Esta tesis se repite en pp. 143, 278, 255. 18 Dios no es objeto de amor, sino que es amante, por ello, acceder a l implica acceder a una persona, al amor de una persona. Y, para Scheler, este acceso slo puede consistir en la correalizacin del amor de Dios. Al igual que en la intersubjetividad no podemos objetivar los actos de la otra persona, sino que ella slo me es dada cuando corealizo (mitvollziehe) sus actos (Wesen und Formen der Sympathie, p.168), tambin en Dios se trata de co-realizar su amor. Segn Scheler, en el nivel cognoscitivo, la corealizacin consiste en el comprender (Verstehen) y el vivir lo mismo que otro (Nachleben). Nos encontramos aqu con la difcil teora scheleriana del sentir lo mismo que otro (Nachfhlen), que habra que desarrollar mostrando sus lmites, pues Scheler funda este sentir lo mismo que otro en un estado primitivo de unificacin afectiva, que es el nivel ms opuesto al del amor personal. Esta tesis sobre la intersubjetividad (con la que Scheler intenta evitar el peligro de solipsismo) es quizs una pieza clave para entender, en el plano terico, el paso del ltimo Scheler al pantesmo.
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revelacin de Dios.) Pues bien, la revelacin en el santo originario es justamente la revelacin positiva. Es claro que la ley de esencias que considera necesaria la existencia del santo originario no afirma que la Revelacin positiva coincida con la de ninguna religin emprica. Desde la filosofa primera, no podemos identificar al santo originario con las distintas personas empricas que se han considerado como tales: Cristo, Mahoma, Buda... Pero en este punto, llega a sostener Scheler19 que lo que s puede afirmarse, atendiendo a la nocin de santo originario, es que el cristianismo no es la religin ms perfecta sino la religin absoluta, porque entre Dios y el santo originario hay un enlace ntico impensable en cualquier otra religin revelada: hay una relacin de filiacin en sentido estricto, por engendramiento. En el caso de Cristo, la comunicacin de Dios no es slo revelacin mediante un acto especial de su entendimiento o voluntad, sino una comunicacin de la persona y la sustancia de Dios mediante engendramiento: comunicacin mediante el hijo engendrado. Ya puedo concluir. Pensar en serio a Dios es pensar el Dios dado en la experiencia religiosa. El Dios amante, que se revela en cada uno de nosotros en tanto que criaturas. Criaturas que slo son capaces de amar en tanto que aman en Dios, y que slo son capaces de
19 Cuando, como en el cristianismo, esta comunicacin no es slo revelacin e iluminacin mediante una actividad intencional (Aktrichtung) especial de Dios (inteligencia, voluntad), sino comunicacin a los hombres de la persona y de la substancia de Dios (Person und Substanzmitteilung) mediante engendramiento (Zeugung), es decir, por el modo de comunicacin ms perfecto imaginable y esencialmente distinto de la revelacin por un acto determinado ( Aktoffenbarung), entonces la peculiaridad (Einzigkeit) se torna absoluta, es decir, rige no solamente para el pasado y el presente, sino para todo el futuro. El cristianismo no es la religin ms perfecta, es la religin absoluta. Lo que Troeltsch llama carcter absoluto del cristianismo, es decir, su insuperabilidad por un desarrollo histrico ulterior, forma parte de la esencia de la religin cristiana, por cuanto slo l corresponde al enlace peculiarmente ntico, a la peculiar conciencia de enlace de Cristo con Dios, Vorbilder und Fhrer, Schriften aus dem Nachla, Band I, pp.255344, la cita en p. 279. Trad. cast. El santo, el genio, el hroe (Buenos Aires 1961).
pensar a Dios en tanto que piensan en Dios. Podemos decir, con san Agustn, que la situacin fundamental de la criatura consiste en tener un corazn inquieto mientras no descanse en Dios. En esta inquietud del corazn se muestra justamente la revelacin de Dios, del Dios a quien buscamos inquietos porque lo hemos encontrado, porque l nos ha encontrado desde la eternidad. Porque l nos ha amado, para que nosotros podamos amar en l. Es cierto que en nuestra existencia ms inmediata marcada no slo por la finitud y el pecado original, sino por el pecado efectivo, por la cada20, lo que hacemos es borrar por completo esta inquietud y sustituirla por lo que Heidegger denomina el estar en casa, la familiaridad, la tranquilidad, que es lo que caracteriza justamente la vida en el se impersonal, mencionado antes. En la cada estamos muy tranquilos, nada inquietos, porque tapamos la ausencia de Dios con los dolos; tapamos la ausencia de verdad con lo que se dice; la ausencia del bien que debemos hacer, con lo que se hace. Y entonces ya ni siquiera estamos inquietos por la ausencia de verdad, por la ausencia de bien, por la ausencia de sentido, por la ausencia de Dios. Salir de la cada supone reconocer que esta situacin inmediata es, como dice Heidegger, una huida; una huida de otra situacin ms fundamental. Pero lo decisivo es que la situacin ms fundamental de la que huimos, no es, como quiere Heidegger, la angustia ante la muerte, ante la nada. La situacin fundamental, que no siempre somos capaces de encarar (pecado original), es la inquietud ante Dios, inquietud que exige una respuesta personal de amor que es lo ms opuesto pensable a la prdida en el se impersonal. En definitiva, la situacin fundamental para el hombre no es la angustia ante la
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20 Mi hiptesis interpretativa es que la cada corresponde a la situacin de pecado efectivo. Es la situacin inmediata y regular (tesis del pecado original), pero no coincide con la cotidianidad, porque puede haber cotidianidad no marcada por el pecado efectivo. El santo vive su cotidianidad en la situacin fundamental de no cada, en la propiedad (Eigentlichkeit), pues responde a su ordo amoris sin trastornarlo.
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nada como quiere el nihilismo heideggeriano, sino la inquietud ante Dios, ante la todava lejana de Dios; pero inquietud en Dios. Y esto supone que la ltima situacin fundamental para el hombre (situacin que ya no es intramundana) no es la que pretende Heidegger, no se trata del no estar en casa propio de la angustia, de la nada (de la ausencia de fundamento), sino que es un autntico y definitivo estar en casa: es el reposo en el Fundamento Absoluto, el pleno amar en el Amor Absoluto.
Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso
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Pedidos a GESEDI T. 91 447 35 66 gesedi@wanadoo.es www.gesedilibros.com
ANTONIO M ROUCO VARELA, Estado e Iglesia en la Espaa del siglo XVI (Facultad de Teologa San Dmaso-BAC, Madrid 2001) 354 pp. [21,60 ] ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Existencia en libertad. El Escorial 2003 (2004) 318 pp. [agotado] ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Jornada de Filosofa cristiana (2004) 132 pp. [12 ] FERMINA LVAREZ-M LOURDES AYUSO, Fuentes conciliares espaolas. Inventarios de Quiroga, Morcillo y Conferencia Episcopal Espaola (2005) 290 pp. [25 ]
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bana. Scripta Collecta I. Edicin preparada por Juan Jos Ayn Calvo (2008) 952 pp. [40 ]
12 (Vol.2) EUGENIO ROMERO POSE, La siembra de los Padres. Scripta Collecta II. Edicin
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preparada por Juan Jos Ayn Calvo (2008) 848 pp. [40 ]
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la incertidumbre histrica? (2007) 39 pp. [2,50 ]

21 ANTONIO M ROUCO VARELA, El derecho a la libertad religiosa. Su nueva actualidad
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(2007) 20 pp. [2 ]
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24 ROBERTO SERRES LPEZ DE GUEREU (ed.), Presentacin del libro Derecho matrimonial
cannico. Evolucin a la luz del Concilio Vaticano II del Cardenal Urbano Navarrete (2008) 56 pp. [3 ]
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27 CSAR FRANCO MARTNEZ, Claves para una lectura sacerdotal del libro Jess de
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28 PATRICIO DE NAVASCUS BENLLOCH, El cuerpo de Cristo, el libro de la Vida. Apuntes
hermenuticos en torno a san Hiplito (2008) 72 pp. [6 ]

29 JOSEF SEIFERT, San Pablo y Santo Toms sobre Fides et ratio (2009) 43 pp. [3 ]
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GERARDO DEL POZO ABEJN (ed.), Edith Stein y los msticos espaoles (2006) 200 pp. [15 ] ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Una mirada a la gracia. El Escorial 2005 (2006) 322 pp. [22 ] JUAN JOS PREZ-SOBAJUAN DE DIOS LARRJAIME BALLESTEROS (eds.), Una ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso Internacional sobre la Ley natural (2007) 572 pp. [38 ]
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ANTONIO PRIETO LUCENA, De la experiencia de la amistad al misterio de la caridad. Estudio sobre la evolucin histrica de la amistad como analoga teolgica desde Elredo de Rieval hasta Santo Toms de Aquino (2007) 772 pp. [37 ] ROBERTO LPEZ MONTERO, Totius Hominis Salus. La antropologa del Adversus Marcionem de Tertuliano (2007) 545 pp. [35 ] THOMAS LABARRIRE, La catchse sous laction de lEsprit Saint, lcole de Marie. Recherche thologique sur le renouveau de la catchse, lcoute des enseignements du Pape Jean-Paul II (2007) 1051 pp. [45 ]
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SUBSIDIA CANONICA
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Jornada sobre el dios de aristteles

el dios de aristteles nhsij nosewj

Alfonso Prez de Laborda

Advertencia preliminar............................................................... Sobre el Dios de Aristteles: un Dios politesta?

Ms all de Aristteles: un anlisis metafsico del entendimiento.

Una primera aproximacin.

Pensar el amor. Sobre la propuesta teolgica de Scheler.

El lunes 16 de abril de 2007 tuvo lugar en la Facultad

L de la Metafsica (cf. 1071b20; 1072a5; 1074b15-35) hasta el

Sobre el dios de Aristteles: un dios politesta?

Alfonso Prez de Laborda Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid <www.apl.name>

Teresa Oate, de quien me aprovechar con toda

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El edos-forma, prosigue Oate, es la esencia propia de aquello que

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sobre el dios de aristteles

alfonso prez de laborda

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alfonso prez de laborda