Dinoia, vol. 14, no.

14, 1968

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Aristotle and the Problem o] Value, por Whtney

J. Oates, Prnceton Un-

versity Press, 1963.

Se trata del primer libro sobre este tema y, por largo tiempo, ser el nico. Es lcido y erudito, se basa en el corpus total de las obras de Aristteles y el autor sigue una lnea recta a travs de la vasta disposicin de los argumentos aristotlicos. Su tesis es correcta, ya que se basa tanto en el buen juicio del autor como en su slida fundamentacin axiolgica. El volumen se propone explorar las consecuencias de la negativa aristotlica de la teora de las Ideas por "lo que respecta al propio pensamiento de Aristteles. La hiptesis platnica, que postulaba la realidad ltima de Ideas inespaciales e intemporales, es notable por su economa filosfica en cuatro aspectos: forma la base de una lgica, dado que la Idea realiza la labor de un universal lgico '; proporciona una ontologa a Platn, ya que una Idea es aquello que es real en el sentido pleno; da a Platn.la base de su epistemologa, puesto que slo puede conocerse completamente lo que es del todo real; y, finalmente, ofrece a Platn una explicacin del problema del valor, porque una idea no es slo lo real en ltima instancia, sino tambin lo valioso en ltima instancia. El autor analiza el problema del Ser en relacin con el Valor y muestra que Aristteles es capaz de retener la lgica platnica manteniendo que el universal lgico no existe "aparte", sino que ms bien es inherente al individuo particular. Este ltimo es la realidad ltima en la propia ontologa de Aristteles. La epistemologa correspondiente es bsicamente emprica; pero esto no significa una ventaja para la teora del valor correspondiente. No es posible una teora del valor coherente sin una base ontolgico-emprica. As, pues, la doctrina aristotlica del valor se hace inconsistente y fluctuante. En tanto que la teora platnica de las Ideas mantiene unidos al ser y al valor, Aristteles permite que se separen. El profesor Oates identifica las diversas visiones aristotlicas del valor y muestra cmo usa ahora una ahora otra, de acuerdo con el contexto de un problema particular. Muchas de las dificultades para entender a Aristteles en este punto -dice Oates- son resultado de sus actitudes fluctuantes. El libro se divide en dos partes, cada una de las cuales consta de cuatro captulos. En la primera, el autor asienta su tesis, que fundamenta en la segunda por medio de los textos aristotlicos. El captulo 1 plantea el problema, el captulo"2 discute la relacin entre ser y valor en la teora platnica de las Ideas, los captulos 3 y 4 examinan la metafsica aristotlica de lo individual y lo particular, primero de modo esttico y despus en su modo dinmico. Los captulos 5 a 8 analizan los textos pertinentes, primero en los tratados de Aristteles sobre lgica, fsica, psicologa y biologa; segundo, en la Metafsica aristotlica;
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tercero en la tica Nic. y la Poltica y, por ltimo, en la Retrica y la Potica. El autor dice que su argumento quiz no resulte convincente para quienes son firmes admiradores de Aristteles, pero que en cada uno de los casos de oposicin se ha dado cuenta de que estos eruditos tienden a argumentar basndose en interpretaciones de Aristteles, como las que se encuentran en Dante o en Santo Toms, ms que en las palabras del filsofo. La obra es un examen meticuloso de estas palahras. La tesis, enunciada brevemente, es la siguiente: al rechazar Aristteles la teora metafsica bsica de Platn, desarroll una metafsica emprica que le permiti construir sobre el aspecto lgico de las Ideas de Platn y, a la vez, realizar adelantos sorprendentes en ontologa y epistemologa, pero que le impidi asir adecuadamente el problema del valor y su relacin con el ser. En otras palabras, el autor basa su libro en un estudio comparativo de Platn y Aristteles por lo que respecta a la relacin entre el Ser y el Valor. A pesar de que ni Platn ni Aristteles se plantearon jams explcitamente la pregunta: " Qu es el valor?", ambos se ocupan implcita y explcitamente, a travs de todos sus escritos, de los diferentes problemas de la valoracin. En consecuencia, lo que el filsofo moderno llamara "teora del valor" se encuentra enterrado en los escritos de estos dos pensadores, salvo en aquellas reas en que son lgicos, descriptivos o "cientficos", como por ejemplo la desconcertante segunda mitad del Parmnides de Platn, las secciones matemticas o fisiolgicas del Timeo y, en Aristteles, el Organon estrictamente lgico y la descriptiva Historia Animalium. Por ello, a fin de obtener pruebas mediante las cuales se pueda reconstruir la "teora del valor" de Platn o de Aristteles, el intrprete se ve obligado a escudriar casi todo el cuerpo de sus escritos existentes. Puede usar de modo legtimo cualquier pasaje que comprenda expresamente juicios de valor, lo mismo que aquellos que, por implicacin, sugieren criterios de valor presupuestos. Platn, en su teora de las Ideas, asent una hiptesis metafsica que, a pesar de todas sus dificultades, ha mantenido juntos al Ser y al Valor en una forma uniformemente coherente. Es ms, como demuestra el autor con gran detalle, la teora de las Ideas permite a Platn desarrollar su pensamiento en las esferas de la lgica y la epistemologa en completo acuerdo con su especulacin acerca del Ser y el Valor. En consecuencia, es probable que Platn no haya visto aisladamente la cuestin del valor, sino que toda su "teora del valor" est incrustada en su metafsica total. En cambio, Aristteles, como resultado de su reaccin en contra de Platn, se concentr en la cuestin del ser, que separ de su consideracin del valor. Desde el punto de vista del autor, este "separatismo" ontolgico aristotlico revela sus consecuencias en la falta de coherencia de su pensamiento acerca del valor. Esto puede resumirse recordando la famosa frase de la Meta-

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'tI> ov"; "La pregunta y problema eternos: qu es el Ser?" El caso de Aristteles y aun algunos de los desarrollos ms recientes en el campo de la teora del

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valor -dice el autorindi-can que la pregunta eterna debera ser ms bien: " qu es el Ser y qu es el Valor?" El autor habra hecho mayor justicia a su tema si hubiese tomado esta pre gunta ms en serio y, en particular, si hubiese distinguido entre bien y valor. Pues esto le hubiera permitido enunciar mucho ms claramente la relacin entre el ser y el valor. En realidad, el valor no es el tema de ninguno de los escritos de Aristteles, sino slo uno de los valores, a saber, la Bondad. Esto es importante para la relacin entre ser y valor y entre la metafsica y la metatica. La relacin puede ser enunciada mediante la frmula siguiente: El Ser ha sido mucho ms abstrado de los seres que la Bondad de lo bueno. Esto significa que en tanto que la historia de la metafsica se inici con la confusin entre el Ser y los seres en los filsofos jonios, fue abstrayendo gradualmente el Ser de los seres, en especial, en Parmnides y en las teoras pitagrica y platnica acerca de la estructura matemtica del Ser, por ejemplo, en el Timeo. Basndose en ste, Kepler, por medio de cierto misterioso trabajo del espritu, dedujo las distancias de los planetas a partir de la relacin de los cinco slidos regulares y Galileo, por otro aspecto de la teora matemtica del ser de Platn, logr su transformacin de la fsica aristotlica en la mecnica moderna. El desarrollo culmin con los Principia de Newton, que combinaron las concepciones de Kepler y de Galileo. Por lo que respecta al valor, no ha tenido lugar un desarrollo semejante. Ms bien puede decirse que la tica permaneci en la etapa jonia del anlisis, confundiendo, como lo mostraron Platn y G. E. Moore, la Bondad con las cosas buenas o los bienes. Ni Platn ni Moore progresaron hasta alcanzar una determinacin matemtica, ni de otra especie, de la Bondad, y ninguno vio la nocin del valor como concepto que abarca toda clase de valores, por ejemplo, hondad, maldad, superioridad, etc., ni vieron tampoco con claridad las varias clases de bondad, por ejemplo, la econmica, la religiosa, la moral, etc. Platn aclar, cuando menos, que todas las cosas buenas tienen la bondad en comn, Aristteles rechaz aun esto, que es el problema platnico fundamental. Para Aristteles, .las cosas son buenas de modos homnimos que, cuando mucho, estn conectados anlogamente. As, pues, no pudo llegar a una teora coherente de la bondad y, mucho menos, del valor. En el primer captulo, el autor muestra cmo Aristteles, tras de haber repudiado la teora de las Ideas, desarrolla una nueva ontologa y una nueva epistemologa. Por medio de un cambio de lugar del universal puede conservar la lgica platnica. Pero sigue en pie la importante cuestin que se refiere a la naturaleza de la teora aristotlica del valor. Qu providencias tom en este aspecto de su pensamiento a fin de reparar la prdida sufrida al .eliminar en efecto de su metafsica a las Ideas en su funcin formativa? Aristteles, por la naturaleza misma de su nueva ontologa, haba permitido la consideracin separada del Ser aparte del Valor. El precio que pag por ello, desde el punto de vista axiolgico, es el no haber desarrollado nunca una teora coherente del valor. Es ms, el autor arguye que la elusiva dificultad para 'entender muchos pasajes de Aristteles es

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el resultado de su intento de concentrarse en la ontologa, excluyendo la teora del valor. El autor enuncia la diferencia entre Platn y Aristteles en forma enrgica: "En tanto que, de acuerdo con la frase de Orgenes, el aAoyor; <pog. (impulso irrazonado) de Platn lo llev a sentir la realidad del otro mundo y la ilusin de los fenmenos, el tiAoyor; <poQde Aristteles le llev en direccin con. traria. Para l, la cosa concreta individual es lo real en ltima instancia" (p. 57). Esta frmula es investigada de modo muy interesante en los captulos 3 )~ 4 del libro, donde se muestra que el acercamiento esttico a ella es el terico, en tanto que el dinmico es el prctico. Cuando Aristteles se plantea "la pregunta eterna: qu es el Ser?" responde que "ser" es en primer trmino y ante todo la cosa individual particular, el -r5Ert, en el sentido de que es lo real en ltima instancia. Su anlisis del 'tbE Tt (y debe hacerse notar que los trminos del anlisis excluyen el problema del bien), que lleva a cabo en el contexto de los tres axiomas de contradiccin, correspondencia y finalidad, proporciona el mismo ncleo a este pensamiento que el que da la teora de las Ideas a Platn. No es posible comprender plenamente ningn aspecto de Aristteles sin hacer referencia a sus nociones acerca de ooc, sustancia, como l'<>E rt, se trate ya de lgica, biologa, tica o potica. De aqu que, as como el autor investiga la teora de las Ideas con respecto a sus implicaciones para los problemas de la lgica, la ontologa, la epistemologa y la axiologa, as investiga tambin en detalle la metafsica aristotlica de la sustancia y muestra que si bien Aristteles desarroll de modo positivo e interrelacion entre s la lgica, la ontologa y la epistemologa, descuid la axiologa. El esquema siguiente ofrece en esbozo el pensamiento de Aristteles acerca de la sustancia (p. 60) : A. ovala ('t<>E tt ) La sustancia como la cosa individual particular B'. Principio de mdividuacin C'. Definicin

esttico

dinmico

B. E<>or:; vA:r Forma Materia C. oualCl. ('tl fiv dvm) a\Jft~E~ll'X.l'Cl. Sustancia como esencia Accidente (l"tQl)aLr; D. EV'tEJ.XELCl. Realidad completa Privacin MvaftLr:; E. EvQYELU Realidad como actividad potencia F. aL-rlCl. [ouau<>ELr;] aL-rtU "ALX~ Causa material Causas "esenciales" G. ovala (-rAOr;) G. ovola ('rAor:;) Sustancia como "fin"

E'. Movimiento cambio F'. Causalidad

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El autor relaciona la nocin aristotlica del valor (bondad) con este esquema; lo mismo que con otros aspectos de la Metafsica. Muestra cmo algunas veces Aristteles ve el Valor como algo relacionado con la Causa final; otras veces, como una conexin cualitativa y, p,or tanto, como algo que debe tener un status secundario con respecto al del Ser; otras, como algo asociado a las concepciones de "sustancia", ousia, de actividad o/realidad, ener geia y entelecheia, y algunas veces con las de dynamis y telos. Pero existe tambin el valor "fuerza" de lo bello y lo bueno, lo mismo que las implicaciones con respecto al Valor de la doctrina aristotlica de Dios, el Motor Primo o Inmvil. En estas secciones de la Metafsica -seala el autor- Aristteles se mantiene en un punto de vista "objetivo"; pero a la vez nunca se retracta de su conviccin de que el Ser es lo primario. Por ltimo, en esta conexin, el autor intenta valuar la influencia de la falta de una doctrina sobre la creacin en Aristteles para su acercamiento al problema del Valor. Desde luego, es especialmente interesante el uso tico de la potencia y el acto, dynamis y energeia. En la terminologa filosfica de Metafsica A, Aristteles presenta una definicin, caractersticamente penetrante de potencia: "Potencia significa el principio de movimiento o cambio que est en algo distinto a la cosa cambiada o en la cosa cambiada qua distinta. Por ejemplo, la ciencia de la construccin es una potencia' que no es inherente a la cosa construida, la' ciencia de la curacin (medicina), siendo una potencia, puede estar en la persona curada, pero no qua curada. As, pues, en general, la potencia.significa el principio de movimiento o de cambio que est en algo distinto o en la cosa qua distinta, es decir, cuando el cambio se produce por algo distinto a s mismo qua distinto." (P. 91.) Por qu qua distinto? Una roca tiene la "potencia" de ser movida por algo fuera de ella misma. Aqu, desde luego, no se necesita la idea "qua distinta". Sin embargo, si el ente en consideracin es un ser complejo, por ejemplo un hombre, entonces el "qua distinto" es esencial. De aqu que la concepcin primaria de Aristteles sobre la potencia presuponga o afirme, en realidad, un dualismo de agente-paciente dentro del ser humano. Las consecuencias de este supuesto son obvias para la tica y aqu hay, en verdad, un punto crucial en el que la tica aristotlica carecera de base metafsica... Un nio individual, que es un hombre en potencia, realiza ese estado de ser-un-hombre por medio de su. "potencia" de hombra, por medio dee~e poder para producir un cambio en s mismo "qua distinto", en sus elecciones morales que contriburn a la actualizacin, EVQYELU,de s mismo como hombre (pp, 92-93). De gran significado axiolgico son los respectivos valores del acto y la potencia, en especial, en vista de la actual discusin existencialista en la teora del valor. De acuerdo con Aristteles, el acto precede axiol6gicamente a la potencia, lo mismo que en la escala de valores existencial. Quiz haya tenido --como sugiere Oates-- un motivo ulterior, ya que las instancias de las ideas son ms valiosas que las Ideas (~VQYElaL flaAAoV), las Ideas, como potencias de estas instancias (~'UVflEl<; rorcov), son desacreditadas efectivamente (p. 205 ). "Ya que

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todo lo que se genera se mueve hacia un primer principio y meta, telos (pues este principio es el propsito y el generarse es por mor de la meta o fin), el acto es la meta y la potencia se asume con este propsito" (Metafsica El, 1050 a 7-10; Oates, p. 93). Aqu el acto como actividad es identificado como meta o propsito de las cosas y la potencia se esboza como preliminar, en cierta forma, a esta meta. La misma actitud general hacia la relacin entre acto y potencia aparece un poco ms adelante en el mismo captulo al plantearse Aristteles el problema de status existencial de la materia. "Es ms, la materia existe en potencia ya que puede ser informada; siempre que existe en acto est ya informada" (Metafsiea 1050 a 1516; Oates, p. 93). Aristteles se apoyaba en la dynamis como base metafsica no slo de su tica (cuando se trata del mal moral), sino que tambin la us como ayuda para dar cuenta del mal csmico. En conexin con el captulo 8 de Metafsica El, donde Aristteles intenta demostrar su doctrina de la prioridad del acto con respecto a la potencia, el autor cita con aprobacin a Ross: "La doctrina aristotlica de la prioridad del acto lo lleva a negar la existencia de cualquier principio malo en el universo. Lo potencial es tan superior a lo real malo como inferior a lo bueno. Si en lo eterno no puede caber un elemento de potencia, no puede tener a [ortiori un elemento de mal. 'No hay mal fuera de las cosas particulares.' En otras palabras, el mal no es un rasgo necesario del universo, sino un subproducto del proceso del mundo, algo que emerge casualmente en el curso del trabajo de las cosas individuales para alcanzar la perfeccin que les es accesible y aproxmarse, as, lo ms que pueden a la vida divina, 'para convertirse en inmortales en la medida de lo posible'. Que fallen en gran medida se debe a la materia o la necesidad, pero esto no es un principio del mal, sino un principio indiferente al bien y al mal. Y para Aristteles el proceso del mundo es en tan gran me. dida un esfuerzo hacia la forma o el bien que aun la materia es descrita a veces como esforzndose as." Hay muchos puntos en esta explicacin que merecen- una mayor atencin axiolgica, como por ejemplo, lo bueno como forma y el esorzarse por ello. Reinterpretada formalmente, esta doctrina da origen a la definicin de "bueno" como concepto y de "debe" como la necesidad lgica de llenar tal concepto. Oates no' examina el significado de "deseo" en Aristteles, aun cuando forma parte de la famosa definicin del Bien en el principio de la Etica Nic. ("El Bien es aqullo que todos desean"), reaparece elaborado en las doctrnas del valor de Santo Toms y de Spinoza y lleg a obsesionar a Galileo (pues "desea" fue tomado en su forma original como "movindose hacia" [eqJLc't<:n], lo que una la bondad con el movimiento). Sin embargo, Oates examina plenamente la relacin entre bondad y belleza y la nocin de telas, sealando que la teleologa de Aristteles no es completa sino fragmentaria y que si, al enfrentarnos el problema de cmo permea el valor la realidad, buscamos una solucin teleolgica, debemos desarrollar una teleologa acorde con la tarea (p. 220). Aristteles no nos la proporciona. Por lo tanto, no puede resolver los problemas

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del bien y del mal ni, mucho menos, el problema que ms adelante se llam de la teodicea. En la M etafsca, Aristteles se enfrenta a las siguientes dificultades axiolgicas: 1) cul es la naturaleza y status de la bondad? 2) cmo puede decirse que la bondad sea inherente a la Causa final, el Motor inmvil, Dios? 3) cmo afecta de hecho Dios (subsumiendo bajo el nombre de Dios todos los otros nombres que Aristteles daasu primer principio) al universo? Aristteles no es capaz de responder estas. tres preguntas con argumentos del todo persuasivos. El bien es presentado de Un modo ms bien borroso, ahora vagamente como una especie de principio, ahora como una cualidad o atributo. Aristteles lucha por convencernos de que la Causa final debe ser buena y, una vez que ha terminado toda su argumentacin, la Causa final afecta en realidad al universo slo como sustentadora de su movimiento perpetuo. Estas respuestas a las tres preguntas revelan claramente la relacin fragmentaria entre Ser y Valor en el pensamiento aristotlico en el terreno de la "Primera Filosofa" o teologa; y sus famosos ejemplos del ejrcito ( es bueno en su orden, en su general o en ambos?) al principio del captulo 10 del libro A de la M etafsca no nos aclara mucho. Ser acaso -se pregunta el autorque la imagen expresa en cierto grado la forma en la que le habra agradado articular su teologa a Aristteles, pero que no pudo realizar debido al carcter fundamentalmente ontolgico de sus previas hiptesis metafsicas? (Pp. 256-257.) Aristteles anuncia que todas las cosas tienen cierto tipo de orden, que puede variar de acuerdo con la naturaleza de la cosa particular de que se trate. Hace notar despus la interrelacin de todas las cosas y el hecho de que estn arregladas de acuerdo con un propsito .. Pero la teleologa aristotlica resulta muy inadecuada para resolver la cuestin del propsito del universo (p. 257). De manera que recurre a un lugar comn: "Pero el mundo no debe ser gobernado malamente. El gobierno de muchos no es bueno; sea uno el gobernante" (Metafs/:ca A, 1076 a 34). stas son las palabras que Aristteles elige para concluir el libro A de su M ctafsca, despus de criticar a Espeusipo y a sus matematizantes seguidores por postular demasiados primeros principios. Para Aristteles iresulta intolerable tal situacin en el universo, ya que entraa un mal gobierno para "las cosas' que existen". As, pues, invoca la autoridad de Harriero: "sea uno el gobernante", como una ltima peticin de que debemos pensar en Dios, el Primer Motor, como el %o{Juvos;del universo, cuya <1gX11, "gobierno", est limitada precisamente por la norma del orden. El autor observa que la teleologa de Aristteles se funda en una axiologia. Aristteles asume tcitamente que telos es siempre una buena realizacin ; nunca se dice nada acerca de la posibilidad de que telos sea el equivalente de una mala realizacin. As, el anlisis del acto y la potencia que se inici con un espritu de neutralidad por lo que se refiere al valor, se va cargando de matices valorativos cuando se equipara al telos con la realidad, cuando de hecho la naturaleza neutral del proceso analtico no proporciona una razn convincente para ocuparse ms de la buena realidad que de la mala. En otras palabras, un anlisis ontolo

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gico neutral no puede, sin ninguna clase de truco metafsico, proporcionar Un conjunto adecuado de criterios por medio de los cuales identificar con confianza la "buena realidad" o el "buen telos". El autor sostiene que Aristteles introduce juicios de valor en la metafsica basndose no en un argumento riguroso y coherente, sino por razones ad hoc, y basndose en formas convencionales de pensar. Hace lo mismo en la Etica Nic. donde describe la vida contemplativa como aquella que proporciona la ms alta felicidad: "As, pues, si la razn es algo divino comparada con el hombre como un todo, la vida de la razn o intelecto es divina en comparacin con la vida humana ordinaria. No es necesario seguir los preceptos de quienes alaban las cosas humanas, a saber, que un hombre, por serlo, debera pensar pensamientos meramente humanos y que, siendo mortal, debera pensar slo cosas mortales, sino ms bien que, en la medida en que sea capaz, debe aspirar a ser inmortal y a hacer todas las cosas por mor de vivir de acuerdo con lo que en l hay de mejor; pues aun cuando su parte divina sea pequea en tamao, sobrepasa con mucho todo lo dems en cuanto a poder y valor. Parecera que esta parte divina fuera la [esencia] de cada hombre individual, si es en verdad soberana y lo mejor. Pues sera, desde luego, extrao que un hombre no siguiera una vida que le es esencialmente propia, sino otra [que es] guiada por algo distinto a su ser esencial" (Etica Nic. X, 1177 b 30-1178 a 4; Oates, pgina 101). Nos encontramos de nuevo aqu -nos dice el autorcon muchas afirmaciones que parecen descansar no en una concepcin rigurosamente metafsica de la "realidad", sino ms bien en formas convencionales comunes de comparar la vida humana con la divina. Por ltimo, entre los trminos usados en la Metafsica tienen inters especial entelecheia ystresis. La entelequia o, como podra tambin decirse, la realidad como perfeccin es un trmino introducido en el vocabulario filosfico por Aristteles y, en cierto sentido, es una extensin de las nociones ya examinadas, cuando "forma" (d~o~) concebida como "esencia" (ooc ) designaba la realidad de una cosa. La concepcin de la entelequia lleva la realidad un paso ms adelante, pues toma en cuenta el fenmeno de que algunas cosas satisfacen la nocin de "realidad completa" mucho mejor que otras. Para dar un ejemplo sencillo, Scrates parece ser ms hombre que un retrasado mental, es decir, se acerca mucho ms a la completa perfeccin, completa realidad o entelequia de un hombre. Quiz se aclare ms el significado del trmino usando una etimologa de aficionado, carente por completo de base cientfica. Se presenta naturalmente la siguiente secuencia de ecuaciones: EV 'tD . EL EXEW = 't'EAEL)~EXELV (es decir, Ev 't'AEL= 't'EAd.l~) a ser 't'AELOV = completo = perfecto. En' consecuencia, Ev 't'AO~ exlOLV puede ser el equivalente de EV um(Q 't'o 't'AO~EXHV, es decir, "tener el telos en s mismo". Por defectuosa que pueda ser esta etimologa, nos indica de cualquier modo la importancia de la entelequia como la perfeccin, la realidad de una cosa que posee su ovaLa. perfecta como 't'AO~, y es as 't'AELOV. La concepcin aristotlica del trmino se revela en un pasaje de la Metafsica en el que examina la relacin de la sustancia o esencia con el nmero. Seala:' "As,

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la sustancia o esencia es una, pero no como algunos sostienen por ser una mnada o punto, sino por ser cada sustancia o esencia una entelequia, una realidad y una cierta naturaleza particular" (Metafsica H, 1044 a 79; Oates, p. 82). Si analizamos algo ms el trmino entelequia se hace evidente de inmediato que, como perfeccin completa y real de una cosa, no slo estara relacionada con la forma o sustancia de ella, sino tambin con aquellos atributos que contribuyen a la' realizacin del telos de la cosa, su perfeccin o ser completo. Pero, a la vez, como parece indicar el pasaje que acabamos de citar, hay una conexin ntima entre la entelequia de una cosa y su esencia. En relacin con este punto, lo mismo que con la indicacin de la concepcin aristotlica de la entelequia en las cosas animadas, resulta revelador el siguiente pasaje del De Anima: "Ooto se usa en tres modos diferentes, como ya sealamos: 1) forma, 2)' materia y 3) la combinacin de ambas; una de ellas, a saber, la materia, es potencia y la segunda, forma, es entelequia (realidad como perfectio). Ahora bien, cuando la combinacin de ambas es animada, el cuerpo no es la entelequia del alma, sino que el alma es la entelequia de un cuerpo particular." El autor pone la entelequia en paralelo con' stresis, privacin. Seala que este dualismo no es explcito en Aristteles, quien por lo comn contrasta entelequia bien con MvalU;, potencia, bien con A'Y}, materia. Pero existe una justificacin razonable y filosfica para introducir en este punto la stresis, ya que, despus de todo, la entelequia de una cosa es conocida y reconocida por lo que la cosa tiene, en tanto que "tQ'Y}(Jl~ denota la carencia de aquello que podra tener la cosa. En el captulo 22 del libro A de la Metafsica, Aristteles da una explicacin plena del significado de m:Q'Y}I1Lr; a la que agrega numerosos ejemplos, si bien el mismo material general, en una forma ms compendiada, se repite en el libro de la Metafsica:

"Privacin

tiene varios significados:

1) no tener cualidad, 2) no tener una cualidad cuando lo natural es tenerla, a) desde el punto de vista de las circunstancias: a) ya sea en general o ~) siempre que sea natural b) desde el punto de vista del modo: a) ya sea de modo particular, por ejemplo, faltando por completo o ~) si falta la cualidad en el grado que sea. 3) En ciertos casos, decimos que una cosa ha sido privada de una cualidad la posee por naturaleza y no la. tiene por violencia."
SI

Aqu el autor cita algunos de los ejemplos del libro A de la Metafsica. A fin de ilustrar la "privacin" con, el caso 1, Aristteles cita la "privacin" de ojos en una planta, en tanto que con respecto al caso 2, a, a, seala que, por

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la sustancia o esencia es una, pero no como algunos sostienen por ser una mnada o punto, sino por ser cada sustancia o esencia una entelequia, una realidad y una cierta naturaleza particular" (Metafsica H, 1044 a 79; Oates, p. 82). Si analizamos algo ms el trmino entelequia se hace evidente de inmediato que, como perfeccin completa y real de una cosa, no slo estara relacionada con la forma o sustancia de ella, sino tambin con aquellos atributos que contribuyen a la' realizacin del telos de la cosa, su perfeccin o ser completo. Pero, a la vez, como parece indicar el pasaje que acabamos de citar, hay una conexin ntima entre la entelequia de una cosa y su esencia. En relacin con este punto, lo mismo que con la indicacin de la concepcin aristotlica de la entelequia en las cosas animadas, resulta revelador el siguiente pasaje del De Anima: "Ooto se usa en tres modos diferentes, como ya sealamos: 1) forma, 2)' materia y 3) la combinacin de ambas; una de ellas, a saber, la materia, es potencia y la segunda, forma, es entelequia (realidad como perfectio). Ahora bien, cuando la combinacin de ambas es animada, el cuerpo no es la entelequia del alma, sino que el alma es la entelequia de un cuerpo particular." El autor pone la entelequia en paralelo con' stresis, privacin. Seala que este dualismo no es explcito en Aristteles, quien por lo comn contrasta entelequia bien con MvalU;, potencia, bien con A'Y}, materia. Pero existe una justificacin razonable y filosfica para introducir en este punto la stresis, ya que, despus de todo, la entelequia de una cosa es conocida y reconocida por lo que la cosa tiene, en tanto que "tQ'Y}(Jl~ denota la carencia de aquello que podra tener la cosa. En el captulo 22 del libro A de la Metafsica, Aristteles da una explicacin plena del significado de m:Q'Y}I1Lr; a la que agrega numerosos ejemplos, si bien el mismo material general, en una forma ms compendiada, se repite en el libro de la Metafsica:

"Privacin

tiene varios significados:

1) no tener cualidad, 2) no tener una cualidad cuando lo natural es tenerla, a) desde el punto de vista de las circunstancias: a) ya sea en general o ~) siempre que sea natural b) desde el punto de vista del modo: a) ya sea de modo particular, por ejemplo, faltando por completo o ~) si falta la cualidad en el grado que sea. 3) En ciertos casos, decimos que una cosa ha sido privada de una cualidad la posee por naturaleza y no la. tiene por violencia."
SI

Aqu el autor cita algunos de los ejemplos del libro A de la Metafsica. A fin de ilustrar la "privacin" con, el caso 1, Aristteles cita la "privacin" de ojos en una planta, en tanto que con respecto al caso 2, a, a, seala que, por

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lo general, un topo es ciego, si bien naturalmente, de acuerdo con el gnero al que pertenece, animal, debera tener vista. Para el caso 2, a, (3, se encuentra un ejemplo en el caso de un hombre que hubira nacido ciego y careciera de vista, aunque lo natural sera que la tuviera. Con respecto al caso 2, b, a, Aristteles cita la instancia de que por "privacin" de la vista un hombre es totalmente ciego, en tanto que, en el caso 2, b, (3, por "privacin" de la vista, un hombre est ciego de un ojo o tiene una visin imperfecta. Aristteles ilustra el caso 3 por el ejemplo sencillo de un hombre privado de la vista por haberla perdido en un accidente (pp. 82-84,). Todo este examen tiene importancia axiolgica para el problema del patrn lgico de una cosa, sus propiedades y la falta de ellas. Nos encontramos aqu, pues, con la nocin axiolgica de la stresis, basada en el uso metafsico del trmino. Existe desde luego tambin un uso lgico de stresis -en las Categorascomo uno de los cuatro puestos (dvnxeuevu}: contradiccin (uv'dqJa(jL~), privacin ((j'll<H~), contrariedad (Evavn'll~) y relacin (.u :re~ tt.), Aristteles logra hacer, aun en este contexto, una observacin axiolgica: "bueno" y "malo" son contrarios. La axiologa moderna ha demostrado que esto es falso: son contradictorios. De hecho, en los trminos entelecheia y stresis y en su significado se basa lo que el autor de esta resea ha llamado la axiologa perennis. Oates no estudia estos asuntos. Sin embargo, el esquema de la M.etafsica y su entretejimiento con la bondad ha tenido graves consecuencias histricas. Los filsofos de la naturaleza, inclinados a los mtodos matemticos, se encontraron con el mismo argumento en contra del uso de las matemticas en la ciencia natural que se emplea ahora en contra de su uso en la ciencia moral, a saber, que la matemtica y el bien nada tienen en comn. Se reproch a Galileo el usar la matemtica y extirpar as la nocin de lo bueno de la filosofa natural, cuando, dado que el ncleo de naturaleza era el movimiento y el ncleo del movimiento lo bueno como fin hacia el cual van todas las cosas (o':re<in' EqJtHaL), el orden del mundo slo poda ser comprendido en trminos de lo bueno. sta era una exgesis correcta de Aristteles y, a la vez, no lo era. Una de las contradicciones ms notables en Aristteles es que afirma y niega a un tiempo que la matemtica sea importante para el bien y lo bello (p. 210). La Etica Nic, resulta ser una rica mina de pruebas para la tesis del autor acerca de los diferentes esquemas de valor usados por Aristteles de acuerdo con las exigencias de cualquier situacin dada que requiera un juicio de valor. En la Etica Nic., el filsofo no mantiene la actitud "objetiva" que caracteriz su mtodo en la Metafsica, sino que oscila ms bien entre 10 "subjetivo" y 10 "objetivo". El autor arguye que la felicidad, los valores convencionales, las virtudes como valores y el placer son todos ellos valores "subjetivos". Pero tambin hace notar el esfuerzo de Aristteles a fin de introducir un elemento "objetivo" en su pensamiento acerca de este problema, a travs de su doctrina del medio, la razn como sancin del valor, el phrnimos o el spoudaios como garantas de los valores y Dios o lo Divino. Pero ni la metafsica aristotlica del Ser ni su tica logran

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hombre de sabidura prctica, que dar una definicin." Cules son, pues las implicaciones del argumento con respecto a la cuestin del valor? El supremo valor humano, es decir, el supremo bien humano, es la felicidad. Al parecer el apoyo mayor de esta afirmacin estriba en el hecho de la que mayor parte de la gente piensa as, cuando menos la mayor parte de la gente buena, refinada o culta. Por qu piensa as? Porque es una actividad del alma. Aqu Aristteles trae a colacin la "actividad" y el "alma", que asocia, ambas, siempre con el valor supremo, en comparacin con "potencia" y "cuerpo", respectivamente. Despus introduce la nocin de "virtud", un valor humano, que es utilizada para fortalecernos y ayudarnos a entender el supremo valor humano, la felicidad. Qu es la virtud y cul es su sancin? Aristteles, usando la imagen matemtica del medio, puede contestar que la razn, Ayor;,o el hombre de sabidura prctica, son las sanciones. La razn, el qJQVlIlOr; y la opinin comn de la gente buena apoyan el esquema de valores promulgado en el anlisis. Nada hay aqu que sugiera la necesidad de una sancin trascendental del tipo que fuere para el valor tico. En el presente contexto, Aristteles cumple su promesa de investigar la virtud humana y su relacin con el bien humano, es decir, la felicidad humana (pp. 273274). La exposicin de Oates sobre el medio no aclara su carcter axiolgico frente al carcter tico que asume en el resto de la tica de Aristteles. En el Cratilo platnico, el huen tejedor era el tejedor y el buen maestro el maestro. En el primer libro de La repblica y en el Filebo, Platn tradujo esta concepcin lgica y nominalista del valor a una concepcin teleolgica o funcional: era bueno todo lo que funcionaba bien. ste es, precisamente, el concepto del valor de Aristteles. Para l, el buen tocador de lira es el tocador de lira: la funcin de una cosa de cierta clase y de una cosa que es buena en su clase son genricamente lo mismo. As, Aristteles,' al igual que Platn, traduce el nombre a funcin y la lgica a teleologa, y llega a la solucin platnica del Filebo: bueno es aquello por amor de lo cual todo ha sido creado y hacia lo cual aspira. Aquello hacia lo cual aspira una cosa es su excelencia o virtud (aret, cf, Repblica 352). As, pues, a travs de la teleologa llega a las funciones de las cosas en su marco emprico. La teleologa es un medio para adaptar la lgica a la realidad. Lo bueno teleolgico no es lo bueno moral sino lo bueno en general aplicable a cualquier cosa (Etica Nic., libro I, cap. VI), es decir, lo bueno axiolgico. Pues debe distinguirse, como en el Filebo, lo bueno moral como una clase especfica -axiolgicade lo bueno, a saber, aquello que se aplica a cualquier cosa; todo puede ser llamado con sentido "bueno" en tanto que no todo puede ser llamado con sentido "amarillo", por ejemplo. El significado de "bueno" en toda aplicacin particular es diferente de cualquier otro. "No queremos decir lo mismo al emplear el trmino 'bueno' cuando llamamos bueno a Dios que cuando llamamos buena a una medicina o a una ocasin." (Etica Nic.; libro I, cap. VI.) Aristteles no considera que todos estos significados carezcan de relacin y, por tanto, que todos los "buenos" especficos sean meramente homnimos; proyecta, por lo tanto, una ciencia acerca de lo bueno en s (bueno axiolgico); pero no ve con

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claridad el contenido o importancia de tal ciencia y, en consecuencia, "cancela" todo el tema (cap. VII, al final), tal como lo hizo Scrates en La repblica. El hombre aspira hacia una clase particular de bien, el bien-estar (eudaimonia), que es su "actividad particular de acuerdo con la virtud". Esta virtud, su funcin esencial, es "definida con mayor claridad" como Razn; en consecuencia, un hombre racional, como hombre que funciona bien en su clase, es equiparado con un hombre bueno en su clase, es decir, con un hombre bueno. "La funcin de un hombre bueno es el cumplimiento bueno y noble de la funcin" de un hombre (Etica Nic., libro 1, cap. VII). Lo bueno humano es, pues, una actividad del alma de acuerdo con la virtud humana, es decir, la razn. Esta especificacin, o aplicacin, de lo bueno universal hace bajar a la tica aristotlica hasta el terreno emprico. El anlisis de lo hueno universal en s no es un asunto de la tica, sino que es "apropiado para otra rama de la filosofa" (Etica Nic., libro 1, captulo VI), a saber, aquella que trata de los primeros principios del valor. Aristteles, en contraste con Platn, nunca dio un nombre a esta ciencia que trata de la relacin de lo bueno mismo con la bondad de las cosas. Hoy se la llama teora del valor oaxiologa. ' Para Aristteles, la tica misma no se inicia con los primeros principios; est demasiado sumergida en los detalles empricos de la conducta (libro 1, cap. 111. cr, W. D. Ross, Aristotle, 1949, p. 189). En consecuencia, por lo que respecta a la relacin entre lo bueno en s, los primeros principios y las premisas de la tica, Aristteles es tan poco claro como l cree que lo son otros pensadores (d. Metafsica XIV, 4 y XII, 10), La tica no argumenta a partir de los primeros principios, sino en direccin a ellos. Podramos decir que es inductiva y no deductiva; o, usando trminos kantianos, su mtodo no es sinttico, sino analtico. O, en trminos aristotlicos, no es demostrativa sino dialctica (palabra que tiene el significado opuesto al que Platn le da). . La tica aristotlica, por ser emprica y carecer de un marco valorativo caracterstico, es, en gran parte, indistinguible de la psicologa. Su investigacin no tiende hacia el conocimiento terico: "pues investigamos..no-para saber lo que es la virtud, sino para ser buenos" (Libro TI, cap. II:) As, Aristteles confunde, -como los ticos posteriores, por ejemplo, Hume, la materia de la tica ------el ser moralmente bueno- con la ciencia de la tica .. Trata, en efecto, como cientfico de la tica, pero intenta ser o llegar a ser bueno escribiendo. Una vez ms, vemos la confusin entre lo bueno axiolgico y lo bueno moral, a la que se agrega la confusin entre el tico y la persona moral. Un tico analiza lo bueno en gene ral y lo bueno moral en particular, y una persona moral es (moralmente) buena. Un tico -,-como tal- no es una persona moral, ni una persona moral --como tal- es un tico. El tico investiga a fin de saber lo que es la virtud; la persona moral hace lo que considera bueno. Aristteles habla, algunas veces, como tico y otras como persona moral; unas veces de la virtud en general y otras en particular. En el comienzo del libro 11, cap. V., habla como tico: "Debemos de considrar Ic que es la virtud"; aqu se trata de la virtud moral y no axio-

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lgica, las pasiones del alma, los estados de nimo. las disposiciones. En el principio del cap. VI, cambia de nuevo al significado axiolgico de "virtud": "Toda virtud o excelencia hace tanto que la cosa de la cual es la excelencia est en buenas condiciones como que el trabajo de dicha cosa sea bueno; por ejemplo, la excelencia del ojo hace que sean buenos tanto el ojo como su funcin." De manera semejante, la virtud, o excelencia, del caballo es lo que hace que ste sea bueno y la virtud del hombre es lo que hace que el hombre sea bueno. Un estado de nimo o disposicin pertenece al hombre (el carcter de un caballo sera tratado por la tica equina, "equintica"). As, pues, la excelencia, o virtud, humana es un estado de nimo o disposicin. En qu consiste especficamente? Aristteles pasa ahora a otro marco de referencia no tico -axiolgico(el primero fue teleolgico), a fin de caracterizar el carcter humano. Una vez ms pide un prstamo a Platn (Filebo) y aplica las categoras de lo ilimitado y lo limitado, lo "continuo y divisible", combinadas en el "medio" a la virtud humana (libro JI, cap. VI). Utiliza despus estas categoras para distinguir la virtud del vicio. As, la axiologa platnica proporciona a Aristteles dos nociones del valor que habrn de ser aplicadas en la tica, lo bueno teleolgico y lo bueno simtrico, la funcin y el medio. Con este ltimo entra de nuevo en la tica la proporcin matemtica, como en el Filebo, Por lo tanto, la virtud es una clase de medio y el vicio el exceso o defecto relativo a l. As, pues, lo bueno, como "conjeturaron los pitagricos" es uno, en tanto que lo malo es multiforme. Podemos estar equivocados de mil maneras distintas, pero slo de una estar en lo correcto. En consecuencia -especificacin adicional de la virtud humanala necesidad y posibilidad de la eleccin. Y, as, la definicin final de la virtud humana ---o moral-: una disposicin anmica tocante a la eleccin, estando en un medio relativo a nosotros (fV uscrrrn ouau ''t :n:(lO~ l..ta~, libro 11, cap. VI). Aqu "m~dio" es el trmino axiolgico derivado de un marco de referencia -la matemtica, a travs del trmino "igual"fuera del reino emprico; la aplicacin de este trmino a la situacin humana produce el trmino tico "virtud", yet resto de la definicin, "disposicin anmica" y "eleccin". 1JelJuismo modo, los trminos axiolgicos "exceso" y "defecto" son aplicaciones de las nociones matemticas de "ms" y "menos" y producen el trmin~ tico "vicio". As, en forma de diagrama, tenemos la siguiente jerarqua de la terminologa tica aristotlica:

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". 19ua1""'"'' , mas,

Matemtica menos "

Axiologa "medio", "exceso", "defecto"

tica "virtud", "vicio"

Desde luego, Aristteles no tiene conciencia de un esquema tal: est implcito ms que explcito en su proceder. Su derivacin de los trminos ticos no est hecha con vigor; la ciencia del valor slo se sugiere vagamente en sus escritos. Pero los elementos estn presentes. Un esquema similar podra ser aplicado al inodelo de Aristteles, el Filebo, donde el propio Platn pone la medida (matemtica) por encima de lo bueno (axiolgico) y lo bueno (axiolgico por encima de la sabidura y el placer humanos (lo bueno moral). Las especificaciones de lo axiolgico a lo moral -"virtud", "vicio", "eleccin"son aplicadas en el libro II, cap. VII, a los fenmenos morales individuales (traducidos con frecuencia equivocadamente como "hechos") y hacen surgir as las definiciones de las virtudes morales particulares. Todo esto es fundamental para el tema de Oates, pero no lo discute. Aunque s examina el carcter del phrnimos y del spoudaios. La distincin entre los dos es la siguiente. Phrnimos es el hombre de sabidura prctica que est en plena posesin de la recta razn , ' nunca carece de virtud tica y sirve como tribunal de ltima instancia o ltima sancin en los asuntos ticos. Se destaca por ser el individuo particular que posee la virtud intelectual de la sabidura prctica y acta en consecuencia. Por otra parte, la concepcin del spoudaios est mucho ms generalizada. No parece estar asociado con ninguna virtud moral o intelectual particular. Es sencillamente bueno, vase por donde se lo vea. Con toda certeza es un ser humano, pero es evidente que Aristteles desea que creamos que es prominente en todos los aspectos, de tal modo que este hombre sobrio, serio y excelente funciona tambin' como una especie de sancin ltima en el esquema tico de Aristteles. Lo que en verdad es un objeto de deseo, es un objeto de deseo para el hombre bueno (GJtou&a[q) ; en tanto que para el malo cualquier objeto tomado al azar puede serlo, como tambin en el caso de los cuerpos las cos{ls que en verdad son sanas lo son para los cuerpos que estn en buenas condiciones, en tanto que para los que estn enfermos son sanas otras cosas '--O amargas o du1ces-, o pesadas o calientes, etc.; ya que el hombre bueno ( GJtOU&uWi;) juzga correctamente cada clase de cosas y en cada una aparece la verdad para l.

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Pues cada disposicin anmica tiene sus propias ideas acerca de lo noble y placentero y quiz el hombre bueno difiera de los dems por ver la verdad en cada clase de cosas y ser, por as decirlo, la norma y medida de ellas (Etica Nic. 111, 1113 a 15-30; Oates, p. 286) . En otras palabras, el spoudaios es el que juzga correctamente y sirve as como medida del juicio correcto. Dado que el "deseo" se dirige siempre hacia un fin, se plantea la pregunta' acerca de si este fin es el bien aparente o real. Si se trata del bien aparente, esto borrara la posibilidad de q~e hubiera un bien real. Tal posicin llevara a un relativismo que Aristteles encuentra insoportable. Por lo tanto, parece verse obligado a construir el spoudaios, el "hombre bueno", como "norma" y "medida" del bien real. En otras pala. bras, lo que tenemos aqu es el repudio aristotlico de la doctrina de Protgoras sobre el homo mensura y en vez de ella su doctrina sustituta del "spoudaios meno sura", Tenemos aqu un esquema de valor que depende en ltima instancia de una norma o sancin humana. El autor concluye que al disociar Aristteles el Ser y el Valor uno de otro, se vio forzado a introducir en ciertas reas del' reino del valor un expediente como el spoudaios que le proporcionase una base para el esquema del valor (p. 287). De hecho, la nocin de lo bueno como medida es un rasgo fundamental de la axiologa aristotlica. En el fragmento de El poltico llama a lo bueno la medida ms exacta. Hay numerosos pasajes que mencionan {) ayae~, el hombre bueno, {) MxaLO~,el hombre justo, etc., que sirven como normas valorativas del mismo modo que el spoudaios. (Ejemplos tpicos son Etica Nic., 11, n04 b 30n05 al; nos b 5-12; IX, 1168 b 25-31.) Tras la tica Nic. y tras de hacer notar la ambivalencia de la Retrica y el craso convencionalismo obvio de gran parte de su contenido en su funcin como manual prctico, el autor se vuelve hacia la Potica donde descubre una vez ms un conjunto variable de esquemas de valor en operacin. Encuentra aqu, ya sea como valores o sanciones de valor, la naturaleza, los valores de convencin, el placer, la razn y el phrnimos, a los que se aade una nueva nocin, a saber, la respuesta valorativa intuitiva o instintiva del ser humano. Sumando stos a los diferentes valores o sanciones de valor identificados en todo el corpus aristotlico (por ejemplo, en la Fsica: la felicidad, la inteligencia, la naturaleza, la meta [telos], el placer y Dios o lo divino) y considerando que todos stos se dividen en "subjetivos" y "objetivos", debe decirse que el autor ha mantenido su tesis en forma admirable. No existe en Aristteles una axiologa unificada como la que hay en Platn; en este aspecto su corpus es un paso atrs en relacin con Platn, Pero por la riqueza del material presentado y por la abundancia de observaciones, debe decirse que la obra aristotlica resulta ser un complemento de la platnica en el campo de la axiologa como lo es en el de la metafsica.
ROBERT

S.

HARTMAN