Pensamiento filosfico de la tica poltica, con relacin a Colombia.

INTRODUCCIN
Uno de los temas que se han puesto de moda en estos das, ante la cantidad y calidad de las denuncias de corrupcin, es la tica poltica. Los ciudadanos tienen mucho tiempo planteando entre sus demandas la honestidad de los gobernantes. Sin embargo tal parece que se ha puesto mucho ms atencin en las demandas de acciones como el empleo, la vivienda, la seguridad, etctera, y no se ha dimensionado la importancia que para la sociedad tiene el contar con un liderazgo transparente, congruente. Sabia la postura del ciudadano, hoy queda al descubierto con toda claridad a qu le tena miedo: al engao, a la corrupcin. Los estudiosos dicen que para hacer funcionar las instituciones, la tica poltica debe ser contemplada como una virtud colectiva. Hacerlo de manera individual perjudica el actuar de una organizacin, de un pas. La buena intencin personal, que siempre es importante en la vida, no es suficiente cuando tenemos que tomar decisiones en las que entran en juego tambin las decisiones de otros individuos. Hay que comprender la relevancia de esta idea, para lograr los ajustes necesarios en lo colectivo. Los individuos que pretenden con su tica individual enfrentar las situaciones, sin hacer este cambio, sin corresponsabilizar a la sociedad en este proceso tico, simplemente pretenden convertirse en "hroes" y eso es lo menos que necesita este pas. Este concepto tiene mucho que ver con la situacin que actualmente sacude a Mxico. Y es que los mexicanos tenamos muy clara la percepcin de la corrupcin que exista en nuestro pas, sin embargo el observarla de una manera tan cruda nos sensibiliz, nos exigi ms. Entonces viene la reflexin, qu tan importante, dentro de la escala de responsabilidad que debe cumplir un gobierno, es la tica poltica. Es acaso ms importante que las reformas estructurales? Y la sociedad seguramente en muchas mesas ya discute qu ser lo mejor: un poltico eficaz o un poltico tico. Esta idea de la tica colectiva es muy destacada si logramos permearla a la sociedad. Y se trata simplemente de que todos participemos. As como la fuerza de la participacin social ha dado muestras en muchas reas de desarrollo en nuestro pas, tambin lo har en la cuestin de la transparencia y la honestidad social. As como la sociedad se ha concientizado y se ha organizado para exigir respeto a su voto, transparencia en el gobierno, libertad de expresin, rendicin de cuentas, parece que lleg el momento para exigir con ms severidad la tica poltica en todos sus gobernantes, no slo en quienes encabezan el rgimen. Espaa, por ejemplo, nos ha dado muestras muy claras de lo que significa la tica colectiva en su mximo esplendor. Sus fuerzas polticas abandonaron los radicalismos, abandonaron sus proyectos individuales y establecieron un pacto que dio cauce a la democracia y modernizacin del pueblo espaol. Es decir, apostaron por el beneficio colectivo. La poltica es, antes que nada, una actividad humana, es una actividad que se ejerce por las personas y como tal est regida por la moral, que regula la conducta humana en cuanto al bien y al mal. Bajo esos esquemas, no se entiende cmo hoy observamos a algunos gobernantes pender su futuro como polticos en el concepto de ser honestos, aunque estn rodeados de colaboradores corruptos. Creer que con la aportacin de un solo individuo las cosas puedan cambiar, es tanto como querer suplantar el valor de la sociedad con el suyo propio y eso es una actitud arrogante. Por eso todo est relacionado, cuando se habla de gobernantes con ms humildad, con honestidad, nos referimos a una conjugacin de valores, de virtudes que componen una opcin real de liderazgo.

LA POLTICA Y LA TICA
1) Concepto de Poltica. Segn su etimologa, "poltico/a" es lo relativo a la polis, trmino con que los griegos designan la "comunidad" ms amplia, ltima, no englobada en otra posterior y superior, resultado y condicin de la plena realizacin humana.

En cuanto miembro de la ciudad se es polites. La constitucin estructuras y jurdica de la polis es politeia (que puede tambin, segn los contextos, traducirse por ciudadana, constitucin, res pblica, democracia). La idea de polis entraa un sentido de plenitud convivencial que est ausente de los trminos latinos civitas, civis, civilis con que literal y respectivamente se traducen polis, polites, politiks. Sustantivado el trmino, "poltica" ("la" poltica) ser el conjunto, orden o esfera de todas las actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren especficamente de uno u otro modo a la polis. Con el trmino "poltica" se designa, en efecto, no slo un determinado tipo de realidad, sino tambin los saberes acerca de sta (descriptivos y/o prescriptivos, tericos/prcticos, cientfico-positivos o filosficos,...). Por "poltica" se entiende tambin tradicionalmente un "arte" (forma de saber prctico inmediato o simple actuar prudencial de quien posee dotes especiales, ms naturales que adquiridas, para la direccin, gobernacin o pastoreo de "hombres" en colectividad). Segn otras acepciones, usuales tambin en referencia a mbitos ajenos a su sentido ms propio, "poltica" es, en general, un conjunto de supuestos, principios, medios, actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la consecucin de determinados objetivos ("la poltica de nuestra empresa"); conjunto de criterios y objetivos, proyectos, planes y programas de accin, global o sectorial, de agentes individuales o colectivos, pblicos ("la poltica fiscal del gobierno"), o privados ("la poltica de ventas de nuestra Casa"). Y "con poltica" o "polticamente" se quiere decir, segn el contexto, "con cuidado", "suavidad", "cortesa". La ciencia poltica puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos sobre las instituciones y acciones polticas. Estas instituciones y acciones consisten bsicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La accin poltica ser, por tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones polticas son las decisiones legislativas de una asamblea soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno legtimo. 2) Concepto de tica. La tica determina, por medio de enunciados normativos, qu debe hacerse (a qu se est obligado o, en general, qu debe ser). Esta determinacin se realiza por dos vas: mediante la formulacin de principios generales y particulares, o mediante la eleccin de un procedimiento ecunime y generalmente aceptado, capaz de permitir una decisin sobre cada accin ticamente relevante. Cabe una distincin entre los enunciados de la tica: deontolgicos y axiolgicos. Los primeros se refieren al deber (por tanto se aplican a una accin o a un agente en tanto que obligatoria u obligado). Los segundos se refieren al valor (se aplican a objetos o estados de cosas en tanto que objetivamente valiosos o simplemente valiosos para alguien). 3) La tica Poltica. La tica poltica puede definirse etimolgicamente como la tica propia del estado o la organizacin social. En este sentido estara constituida por las normas de accin que efectivamente permiten la convivencia y la cooperacin social y coordinan las acciones individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un punto de vista moderno podemos definir la tica poltica como la parte de la tica que se ocupa de los principios o normas de accin que deben regir el comportamiento del poltico en su calidad de gobernante o legislador, responsable, en ltima instancia, del bienestar y seguridad de todos los miembros del estado. La tica poltica adquiere su personalidad a partir de las difciles relaciones histricas entre tica y poltica. Mientras la tica filosfica se halla comprometida con la formulacin de principios universalmente vlidos, que han de generar obligaciones (y, en contrapartida, derechos) irrenunciables, la prctica poltica se ve abocada a la toma de decisiones que, para hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar algunos de los derechos que la tica considera inalienables. Aspectos tpicos de esta vieja disputa son el debate libertad vs seguridad; derecho individual vs inters nacional; derecho de resistencia vs obediencia poltica, etc. La tica poltica es tica aplicada y, desde la perspectiva de su aplicacin, la tica debera ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que est mal hecho. Si pensamos en el hacer poltico, habr que decir que la tica es el impulso de la buena poltica y la crtica de la mala poltica. De algn modo, pues, el discurso tico se encuentra antes y despus de la prctica poltica: antes, porque fija horizontes; despus, porque critica sus fallos, desviaciones y omisiones. Si es difcil determinar en qu consiste la buena poltica, no lo es tanto decir en qu se est equivocando la poltica, cuando incurre en maldades. De una parte, la poltica es mala si utiliza procedimientos y medios impropios para fines supuestamente justos y democrticos. La mala poltica es, en una palabra, la poltica corrupta. Tambin es mala la poltica que no se dedica a combatir el mal del mundo: las injusticias, las catstrofes, los privilegios, la violencia, la discriminacin, el terror. Ah es donde entra, como consecuencia, la buena poltica, dirigida a corregir lo que no es como debera ser (Camps, V., "El segundo Rawls, ms cerca de Hegel", Daimon. Revista de Filosofa, n 15, 1997, p. 64)

Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la poltica prctica al imperio de los mandatos morales. Este intento proscribira la injusticia, llenando de contenido tico la accin poltica. Sin embargo, este anhelo histrico de la filosofa moral se vio contrariado, paradjicamente, por la tica kantiana. En efecto, el rigorismo, universalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la exigencia moral que pareca imposible que una prctica poltica no acabase por dar la espalda a la tica. Hegel supo ver que la moral pura jams podra llegar a ser prctica. Ante l se abra un dilema: o justificar la aceptacin de un imperativo categrico irrealizable o admitir la prctica impura como nica alternativa al quietismo. Hegel opt por esto ltimo. Ahondando en esta escisin entre principios ticos irrealizables y pragmatismo poltico sin lmites externos, Max Weber formul una distincin clsica en el campo de la tica poltica: la distincin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad o de las consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distincin cada vez que abordamos las relaciones entre tica y poltica. La accin poltica se debe al clculo de las consecuencias de sus actos, mientras que una tica basada en principios inamovibles acaba por no poder dar cuenta de las consecuencias de los actos. As Victoria Camps sostiene, refirindose a la distincin de Weber, que mientras una tica pura juzga, critica y niega la accin (sobre la base de los principios), la accin poltica acaba ensucindose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la tica pueda iluminar una teora de la accin. Pero precisamente la tarea de la tica poltica es tratar de salvar ese abismo entre los principios y la accin, entre el individuo y la comunidad poltica. El contenido de la tica poltica, as como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su cometido, han variado histricamente, dependiendo de la concepcin tica dominante. Por eso, creemos que el mejor modo de abordar el carcter y contenido actual de una tica poltica, e incluso su misma posibilidad, es recorrer las etapas histricas ms significativas de la relacin entre tica y poltica, aunque sin perder de vista que nuestro objetivo no es el mero anlisis histrico, sino la mejor comprensin del momento actual de esta relacin. Con vistas a esta comprensin, nos centraremos en la comparacin entre el mundo antiguo y la modernidad, comparacin que nos llevar a los problemas contemporneos y nos sugerir la solucin.

TICA Y POLTICA EN EL MUNDO ANTIGUO

1. Platn: el condicionamiento poltico de la virtud

La Repblica de Platn es ejemplo paradigmtico del influjo e interdependencia entre tica y poltica en la mentalidad griega. Ambas disciplinas son concebidas como partes de una nica "ciencia del hombre". La justificacin tica de las costumbres humanas y la justicia de la organizacin social dependen, segn se explica en La Repblica, del conocimiento del bien. La plasmacin del bien en la vida individual o en la vida social slo es posible, respectivamente, si la razn domina el alma humana y los filsofos gobiernan el estado. Por tanto, el estado no escapa a la jurisdiccin del bien, y el libro de Platn desarrolla una paralelismo entre el alma humana y la organizacin social. Frente a la idea moderna de que la virtud moral (la felicidad) es un fin individual, mientras el estado ha de limitarse a hacerla posible asegurando los medios materiales para alcanzarla, Platn considera que el estado tiene como uno de sus fines (si no el principal) el perfeccionamiento de sus miembros en cuanto hombres, y esto no es posible sin la virtud. El estado debe ser, por as decir, "la condicin de la salud de las almas". El estado es presentado casi como una institucin educativa encaminada a la felicidad slo indirectamente, a travs de la virtud. Siguiendo con la analoga que preside su dilogo, Platn considera que el estado no debe diferenciarse del alma en lo concerniente a sus fines: el fin de ambos es realizar la idea de bien, la justicia.

Desde una perspectiva moderna es fcil deslizarse hacia la conclusin de que esa pretendida identidad definicin fines significa realmente el cumplimiento de una "justicia individual" para cada individuo, y una "justicia social" para el estado. Pero esto no es as para la mentalidad griega. Para aquella concepcin, segn la cual el hombre no se comprende sino inscrito en la sociedad, la justicia individual y la justicia poltica se deben mutua necesidad: slo en la polis justa realiza el alma humana su ideal de virtud. Esta estrecha vinculacin entre desarrollo personal y organizacin poltica es lo que llev a Jaeger a escribir que La Repblicaes el ms hermoso libro sobre educacin jams escrito, porque en este libro, el estado aparece como potencia educativa al servicio de la idea de Bien, mediante su racionalizacin; y su finalidad es la salvacin de las almas. El pensamiento platnico, tal como es expuesto en La Repblica, no permite la escisin entre moral y poltica. El problema moral es un problema poltico: el hombre llamado a cumplir el mandato de la justicia slo podr hacerlo si el medio social es el adecuado y si cumple adecuadamente su cometido en la sociedad. Aunque tambin se puede decir que la poltica est al servicio de la moral, en el sentido de que las condiciones que Platn impone a la repblica y su caracterizacin de la estructura poltica estn al servicio de la idea de Bien. En un sentido profundo, la poltica es concebida como auxiliar de la moral, su consecuencia y su coronamiento. La conexin tica/poltica tiene su origen en la propia antropologa platnica. Platn distingue tres "almas" o regiones del alma; de ellas, slo el alma superior o racional tiene capacidad para conocer el bien, por eso el alma racional ha de gobernar a las inferiores. Pero el alma superior necesita de las almas inferiores y del cuerpo, ya que es un alma encarnada. Y como las necesidades del cuerpo y de las almas inferiores slo pueden ser satisfechas en comunidad mediante la cooperacin, el alma superior necesita, para conseguir su fin, una organizacin poltica racional (que responda adecuadamente a su objetivo), ya que, como escribe Platn en el Menxeno: La organizacin social es la que forma a los hombres: si es buena los hace buenos; si mala, malos (238a-238c). Resumiendo el pensamiento poltico de Platn podemos decir que la poltica basada en la forma racional (ideal) de un estado que sea trasunto del hombre en su estructura y fines es la nica que promueve la realizacin personal (pero en comunidad) de la virtud. Y la virtud slo se realiza completamente bajo el manto de tal organizacin poltica.

2) Aristteles y la tica de la polis

Aristteles identifica el Bien supremo con la felicidad, y la labor de la tica es alcanzarla. Sin embargo existen bienes mediatos que conducen a la felicidad y, por ello, se convierten en objetivos de un comportamiento tico. Entre estos bienes mediatos est la ciudad (polis) y la poltica (polteia). As, en la tica a Nicmaco, cuando se plantea el problema del conocimiento moral, Aristteles dice que el saber ms importante para alcanzar una vida feliz es la poltica, pues ella se sirve del saber de las dems ciencias y prescribe qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las otras ciencias, de modo que constituir el bien del hombre. Pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que es mucho ms grande y

perfecto salvaguardar el de la ciudad, porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo (1094b9). Ahora bien, la identificacin aristotlica del bien con la felicidad o eudaimona no logra aclarar cul es el contenido de ese bien supremo, objeto de la tica. Emilio Lled define la felicidad en sentido aristotlico como la prctica de un ser que tiene logos. El logos es la propiedad exclusivamente humana que permite a los hombres formar parte de una intersubjetividad (mediante el dilogo). Los compromisos intersubjetivos del logos (en tanto que el dilogo ampla el horizonte de la razn, pero tambin exige sumisin a reglas y concesiones al "otro") son la raz de la moralidad. En efecto, como la felicidad est condicionada a la virtud en la polis (que es el medio de alcanzarla), y en tanto la polis puede entenderse como una comunidad en dilogo, resulta que el fin moral pasa por la aceptacin de las reglas polticas de convivencia y por el ejercicio de la virtud ciudadana. La idea que inspira el pensamiento poltico de Aristteles es que el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios (Poltica, I, 2, 1243-27). La misma comprensin, el mismo concepto de "hombre" incluye la necesidad y la voluntad de la vida social. La ciudad se ve como constituyente de la esencia de lo humano. Por otro lado, Aristteles reconoce, tambin en la Poltica, que el establecimiento de la organizacin poltica fue el mayor de los bienes, puesto que permite a los hombres desarrollar el sentido de la justifica y encaminarlos hacia la perfeccin. Aristteles se mantiene en el mismo paradigma que Platn, presidido por la intuicin de que la dimensin moral del hombre es inseparable de su dimensin poltica y por el convencimiento de que el fin del individuo slo puede ser pensado en el marco de la comunidad. La diferencia existe, sin embargo. Aristteles ha concretado el bien: ahora habla de la felicidad; ha condescendido a sealar bienes mediatos (o de segundo orden) y a admitirlos tambin como objetivos de una accin moral, y estos bienes mediatos tienen sobre todo un valor poltico; y, la mayor diferencia, Aristteles no disea exactamente una repblica ideal en la que nicamente pudiera alcanzarse la felicidad, sino que admite que pueda realizarse bajo varias formas polticas (aunque no se abstiene de proclamar cul sera ms deseable y cul ms factible). La importancia de la comunidad es tan grande, que la forma poltica que adopte pasa a un segundo plano. Sin embargo, es posible que en esta conclusin est ya el germen de lo que sern las escuelas helensticas. Si lo que importa es la comunidad como tal y no su gobierno, cabe buscar la felicidad lejos de los asuntos "polticos", en la vida privada, mediante la conformidad con ciertos principios generales racionales o simplemente mediante el clculo prudencial. Estoicos y epicreos iniciaron un lento camino de escisin entre moral y poltica que no habra sido comprendido por Platn o Aristteles, pero que habra de triunfar sobre el sentido comunitario de los grandes maestros griegos. 3) La separacin entre tica y poltica en el periodo helenstico.

La expedicin, y fracaso, de Alejandro Magno con sus ejrcitos, desde el 334 al 323 a. C., marc el punto final de la era clsica y el inicio de una nueva era: el periodo helenstico. La consecuencia ms relevante de esta revolucin alejandrina fue el hundimiento de la importancia cultural, social y poltica de la Polis ateniense. Alejandro soaba con una monarqua universal, de origen divino; de esta forma asest un golpe de muerte a la concepcin de la ciudad-estado. Sin embargo, a causa de su prematura muerte (323), Alejandro no logr su propsito. Tras su muerte surgen nuevos reinos: Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo. Quedaba as arruinado el valor fundamental de la vida poltica y tica de la Grecia clsica, que era el punto de referencia de la actuacin moral y que Platn en su Repblica y Aristteles en su Poltica haban elaborado tericamente e incluso reificado, convirtiendo la Polis en la forma concreta de un supuesto estado ideal y perfecto. Pese a todo, al hundimiento de la idea de la ciudad-estado no le sigui el surgimiento de otros organismos polticos dotados de nueva fuerza moral, capaces de originar nuevos ideales. Las monarquas helnicas que resultaron de las cenizas de Alejandro fueron instituciones dbiles, inestables e incapaces de constituir un punto de referencia para la vida moral de los hombres. stos, de ciudadanos, se convirtieron en sbditos; los administradores de la cosa pblica se convirtieron en funcionarios y los soldados defensores de la ciudad se convirtieron en mercenarios. Surge as una nueva nocin de hombre, que asume ante el Estado una actitud de desinters e incluso de hostilidad. En 146 Grecia perdi su libertad, al convertirse en una ciudad del Imperio Romano. El pensamiento griego, al no tener una alternativa adecuada a la Polis, se repleg en el ideal del cosmo-politismo, considerando al mundo entero como si fuera una enorme ciudad, en la que tienen cabida no slo los hombres, sino tambin los dioses. De este modo, el hombre helnico se ve obligado a buscar una nueva identidad. Esta identidad ser el individuo. Las nuevas formas polticas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos pocos, conceden cada vez ms a cada individuo la posibilidad de forjar a su modo la propia vida y la propia personalidad moral. Como resultado de la separacin entre el hombre y el ciudadano, surgi la separacin entre la tica y la poltica LA FILOSOFA POLTICA EN LA EDAD MEDIA 1) San Agustn

La historia slo se hace inteligible cuando se distinguen en ella dos ciudades. Toda ciudad tiene como principio de unin un amor comn a los hombres que la componen. Partiendo de ello podemos designar dos ciudades, opuestas por sus respectivos fines: "Dos amores han constituido dos ciudades: el amor de Dios hasta el desprecio de s mismo, el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios". Sus fundadores son Can y Abel. No es que sean en su origen dos sociedades visiblemente separadas, pues se trata en realidad de ciudades "msticas", definidas por la predestinacin de sus miembros: o a la salvacin, o a la condenacin. De ah provienen sus nombres de "Ciudad de Dios" y "Ciudad del diablo". Tambin se las puede distinguir de acuerdo con el siguiente principio: los ciudadanos de la primera utilizan a Dios, o a sus dioses, para gozar del mundo. La Iglesia tiene como meta constituir la primera; y la corrompida Roma pertenece a la segunda. Pero no se puede decir qu hombres pertenecen a una y cules pertenecen a la otra; aunque irreductibles la una y la otra, estn entreveradas. La Iglesia, como antes el pueblo de Israel, tiene como misin reafirmar y mantener la unidad de doctrina, la verdad de la fe, principio de un amor ordenado, mientras que las sociedades paganas se desinteresan de la verdad y toleran las sectas que se contradicen. La teora agustiniana de las dos ciudades ser el pretexto de las teoras polticas que afirmarn la preeminencia del poder espiritual sobre el temporal, o tendern a identificar Iglesia y Ciudad de Dios, por una parte, y Estado y Ciudad del diablo, por otra. 2) Sto. Toms de Aquino

Tanto la tica como la poltica estn basadas filosficamente en Aristteles, pero con un complemento teolgico. Para Toms el hombre tiene un fin sobrenatural, el cual no puede satisfacer el Estado. De ah que se plantee tambin las relaciones Iglesia-Estado. El Estado, como para Aristteles, es una institucin natural, fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en comn con otros hombres. Necesita de la sociedad. Si la sociedad es natural, tambin el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma, tambin sucede lo mismo si falta el principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos para el bien comn. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.

Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que gobierna el mundo mediante su Ley Eterna, la razn divina. Las cosas estn gobernadas por la razn divina, es decir, llevan dentro una razn de ser, una forma de actuar, conforme a la ley eterna; es la inclinacin de la naturaleza, las leyes naturales. Las personas racionales participan activamente de la ley eterna, de la razn divina. En la naturaleza humana existen unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es la participacin del hombre en la ley divina. La ley humana positiva es una concrecin de esa ley natural. El Estado no es consecuencia del pecado original (S. Agustn) ni una creacin del egosmo humano. El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales necesarios para conseguir su propio fin (el bien comn de los ciudadanos). Para ello es necesaria la paz, la economa, la defensa, los tribunales de justicia, etc., y el gobierno que asegure esas cosas. El fin de la Iglesia es sobrenatural, ms elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. De algn modo, aqul debe supeditarse a sta, en cuanto que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural. Es algo parecido al tema fe-razn. La razn posee su propio campo, pero debe estar supeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de algn modo debe estar supeditado a la Iglesia. En las relaciones entre el individuo y el Estado Toms mantiene que la parte se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al todo, al bien comn. De alguna manera, el hombre, la parte, est subordinada al todo, estado. As, arguye que es justo que la autoridad pblica condene a muerte a un ciudadano por crmenes graves, porque el ciudadano se ordena a la comunidad. La soberana del Estado no es absoluta, sino que est limitada: Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y concretar la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor de la ley natural. Por el bien comn: una ley puede ser injusta si van contra el bien comn (por fines egostas del legislador). Entonces los sbditos no tienen obligacin de cumplirla; es ms, es lcito desobedecerles porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y ste es el que la delega en el gobernante. LA FILOSOFA POLTICA MODERNA 1) La ciencia poltica del Renacimiento Entre el ltimo cuarto del siglo XV y el primero del XVI, perodo en el que transcurrieron las vidas de Nicols Maquiavelo y Toms Moro, la civilizacin europea experimenta una profunda mutacin:

los descubrimientos geogrficos, la evolucin del comercio martimo y, sobre todo, la consolidacin de los estados modernos, asentados sobre una amplia base territorial, un fuerte poder militar y el gobierno centralizado de un prncipe soberano. En este marco aparece la "ciencia poltica", es decir, la primera serie de estudios tcnicos sobre poltica. Estos estudios son considerados estrictamente polticos porque dejan por primera vez totalmente al margen cualquier compromiso tico del gobernante. Este modo de referirse a la poltica fue contemporneo de la reforma y del inicio del mercantilismo y contribuy notablemente a la conceptualizacin moderna de las relaciones entre tica y poltica. 2) Maquiavelo

Para Maquiavelo, el Estado es la unidad de un pas bajo una repblica o prncipe. El objetivo del prncipe es la grandeza y poder del estado y la seguridad de sus sbditos (pero no necesariamente su felicidad). La virtud del prncipe estar al servicio de este objetivo nico y, para ello, ha de incluir, si es necesaria, la crueldad, la astucia y la fuerza. La razn de estado justifica cualquier accin, aunque sta contradiga las recomendaciones de la recta razn que aconseja a cada individuo el camino hacia la virtud y la felicidad. No obstante, no es correcto afirmar que la razn de estado sea inmoral. La razn de estado se justifica porque se dirige a un proyecto colectivo: el bien de la nacin. Si la nacin advierte que el prncipe se ha convertido en un tirano, es legtima la rebelin. Lo destacable de la obra de Maquiavelo, aparte de lo evidente, es que la relacin entre el hombre y la comunidad no tiene el ms remoto parecido con aquella que se reflejaba en los textos de Platn y Aristteles. El ciudadano es ahora sbdito. Ms que "miembro" de una comunidad, es un "elemento" en el conjunto del estado. Aunque formalmente cada individuo forma parte del estado, la realidad parece evidenciar que el individuo "est" en el estado como quien entra en una casa ajena. Por otro lado, el estado no tiene ya una funcin "hacia adentro" (cuidado de los ciudadanos), sino hacia afuera; el estado lo es por referencia a los otros estados, en la medida en que se afirma ante ellos por su poder. Maquiavelo consideraba a la accin poltica como muy superior a la mera reflexin y, si buena y digna era la tarea que corresponda a los pensadores polticos, mucho ms apasionante y noble era la de aquellos que dedicaban su vida a la realizacin de ese bien que los primeros enseaban a poner en prctica.

Pero esa sublime tarea tiene tambin sus exigencias, que bsicamente se resumen en subordinarlo todo a aquella que es su meta nica y suprema, que no puede ser otra ms que la fundacin, conservacin y defensa del Estado. El poltico sabe que ese supremo ideal se funda en buenas leyes, en buenas armas y en buenas costumbres, pero conoce igualmente que en su quehacer como hombre de Estado, si quiere alcanzar sus ms altos propsitos, necesita recurrir a una serie de acciones que son moralmente malas o que al menos como tales son consideradas. El gobernante no debe ceder ante esos abismos morales que supone recurrir a armas tales como la mentira, el engao, la crueldad o el crimen. El gobernante debe tener claro aquellos que son sus deberes fundamentales y la defensa del Estado debe constituir para l el valor supremo y, en consecuencia, en todo momento deber anteponer el bien comn al privado, no dudando en amar a la patria ms que a la propia alma. Deber, siempre que pueda, apoyarse en aquellos principios morales que son compatibles con la defensa del Estado y que se orientan a ese fin, pero, puesto que sabe o debe saber que los Estados no se mantienen basndose en padrenuestros y avemaras, y que no siempre la honradez y el comportamiento moral son la mejor poltica, para conservar el Estado tendr que estar dispuesto, cuando las circunstancias lo requieran, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religin. Por eso necesita tener un nimo dispuesto a moverse segn lo exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado (El prncipe, p. 92) El gobernante que ha optado por una actitud poltica, debe anteponer sta a una conducta tica, estando dispuesto en el ejercicio de su cargo, esto es, por razn del poder, a cometer injusticia. Nada debe detenerle, ni las crticas ni la amenaza de una condenacin eterna, pues aun en el caso de que creyera en el infierno, debera colocar antes la salvacin del Estado que la de su alma. sa es su grandeza y tambin su miseria. La radical novedad frente a toda la tradicin poltica anterior es la defensa de la autonoma de la poltica, y la afirmacin de la separacin y fractura in eliminable entre poltica y moral. Mantuvo la independencia entre la esfera tica y la poltica y nunca sostuvo que todo aquello que fuese polticamente conveniente o til para la conservacin y defensa del Estado fuese, por eso mismo, moralmente correcto. Al contrario, crey que no se poda valorar como justo todo aquello que el Estado considerase til o necesario para su propia conservacin, pues los principios morales que estn en la base de la vida civil son vlidos en toda forma de vida en sociedad, aun cuando reconozca de forma traumtica, y sin hipocresa de ningn tipo, que a veces es necesario violarlos, pero no por ello pierden su predicado moral convirtindose en moralmente vlidos. Toda violacin de los principios morales y humanos es siempre moralmente condenable, aun cuando sea poltica necesaria, pues: En las deliberaciones en que est en juego la salvacin de la patria, no se debe guardar ninguna consideracin a lo justo o injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad (Discursos, III, 41, p. 411)

Un organizador prudente, que vela por el bien comn sin pensar en s mismo, que no se preocupe por sus herederos sino por la patria comn, [] jams el que entienda de estas cosas le reprochar cualquier accin que emprenda, por extraordinaria que sea, para organizar un reino o constituir una repblica []. Sucede que, aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando estos sean buenos, [] siempre le excusarn (ibid, I, 9, p. 57) El gobernante debe guiarse por criterios de eficacia y, en consecuencia, debe tener siempre presente las consecuencias prcticas que se derivan de su accin. Ciertamente Maquiavelo no se cansa de repetir que un comportamiento piadoso es siempre moralmente preferible a uno cruel, y esto vale tambin para el gobernante en el ejercicio de su cargo, pero, dado que debe tener como nico horizonte de su proceder la consideracin de los resultados concretos, en ocasiones puede verse obligado, si las circunstancias lo requieren, a recurrir a la crueldad si con ella consigue resultados polticos satisfactorios que no podran alcanzarse mediante un comportamiento piadoso. Son las consideraciones prcticas, tanto sociales como polticas, las que nicamente debe tener en cuenta el gobernante y, una vez hecho el anlisis de la realidad objetiva y de acuerdo con las circunstancias, deber decidir lo que hacer en cada caso. Es preciso recordar que Maquiavelo no acepta ni legitima la violencia como norma del obrar poltico, sino slo en casos extraordinarios y en orden, no al mantenimiento del poder por parte del gobernante, sino en orden al bienestar de todos. Distingue claramente entre la crueldad "bien usada y la mal usada": Bien usadas se pueden llamar aquellas crueldades [si del mal es lcito decir bien] que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y luego ya no se insiste ms en ellas, sino que se convierten en lo ms tiles posibles para los sbditos. Mal usadas son aquellas que, pocas en principio, van aumentando sin embargo con el curso del tiempo en lugar de disminuir (El prncipe, p. 62) Es el bien comn y no el privado el que legitima el recurso a la violencia en determinadas situaciones pero, puesto que con sus acciones el gobernante lo que busca son buenos resultados, debe conocer bien el alma humana y, cuando necesite "entrar en el mal", no lo podr hacer de forma abierta, sino que necesitar simular, engaar y manipular para poder tener xito, sabiendo "colorear" adecuadamente sus acciones. Deber aprender a instrumentalizar las pasiones humanas y a confundir las cabezas de los hombres con todo tipo de embustes, no olvidando que en poltica lo que cuenta son las apariencias, pues la mayora de la gente vive lejos de la realidad de las cosas: Los hombres en general juzgan ms por los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que parece, pero pocos palpan lo que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinin de muchos, que tienen adems la autoridad del Estado para defenderlos []. Trate, pues, un prncipe de vencer y conservar su Estado y los medios siempre

sern juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado de las cosas, y en el mundo no hay ms que vulgo (ib., p. 92) El gobernante necesita, pues, ser un maestro de la manipulacin y de la seduccin, y para ello necesita usar persuasivamente el lenguaje con vistas a conseguir la adhesin de los ciudadanos mediante la manipulacin de sus creencias, consiguiendo con ello el bienestar de todos y el propio, asegurando no slo su poder, sino alcanzando honor y gloria. Aquel que detenta el poder no deber olvidar nunca que el lenguaje retrico por excelencia es el lenguaje religioso, que para Maquiavelo tiene un valor meramente instrumental, dada su capacidad seductora, que alcanza a todos los pueblos, ya sean ms rudos o ms civilizados, debiendo naturalmente adaptarse o "colorearse" de acuerdo con esas circunstancias: Y verdaderamente, nunca hubo legislador que diese leyes extraordinarias a un pueblo y no recurriese a Dios, porque de otro modo no seran aceptadas: porque son muchas las cosas buenas que, conocidas por un hombre prudente, no tienen ventajas tan evidentes para convencer a los dems por s mismos. Por eso los hombres sabios, queriendo soslayar esta dificultad, recurren a Dios []. Y aunque sea ms fcil persuadir de una opinin o un orden nuevo a los hombres rsticos, no es, sin embargo, imposible convencer tambin a los hombres civilizados y que se supone que son tercos. Al pueblo de Florencia nadie le llamara ignorante ni rudo, y sin embargo fray Girolano Savonarola le persuadi de que hablaba con Dios (Discursos, I, 11, pp. 65-66) A Maquiavelo la religin nunca le interes como un fin en s mismo, sino slo como instrumento de manipulacin poltica. l crea que los relatos religiosos, analizados desde el punto de vista de su contenido, eran ms bien "pura chchara" y "pura supersticin", pero en ningn caso resultaban indiferentes para el poder, y desgraciado el poltico que lo ignorase. 3) Hobbes

Hobbes parte de una antropologa que incluye teoras sobre las pasiones, sobre el valor, sobre la motivacin, etc. Su argumento le conduce a una de las ms completas defensas del absolutismo. Entre las caractersticas humanas destaca la razn, que permitira a cada uno revivir el argumento de Hobbes. Este es un hecho clave, porque equivale a decir que un poder absoluto est racionalmente justificado para cualquier ser humano bien informado, y racionalmente justificado en general. Pero la justificacin del estado totalitario que realiza Hobbes en el Leviathan no es slo una teora

poltica; es adems una teora moral. El estado de naturaleza del que parte su argumento es un estado pre-moral. La moral se genera mediante el mismo pacto que sirve de base al poder poltico, y tiene su misma justificacin. La moral es otro instrumento para garantizar la seguridad y la paz necesarias para que cada individuo realice sus deseos con completa libertad. Poder poltico absoluto y moralidad estn al servicio del individuo. Pero para ello el poder poltico carece de lmites, y la moral tiene demasiados, pues es una moral de mnimos. En Hobbes aparece explcitamente lo que en Maquiavelo estaba supuesto: que el estado es una institucin separada del individuo; ste se siente ajeno a la organizacin estatal. El estado es, para Hobbes, una coaccin perpetua sobre el hombre-individuo (aunque aceptada por el sujeto racional como medio para la seguridad y la paz). La consecuencia del pensamiento de Hobbes, aunque probablemente no fuese esta su intencin, se resume en que el individuo ya no ser ms que un hombre en o para el estado, sino un hombre frente al estado. 3.1 El ciudadano y el Estado Admirador del mtodo analtico-sinttico de Galileo, se propuso descomponer la sociedad en sus elementos y recomponerlos luego en un todo lgico sistemtico. Su filosofa poltica es, pues, tambin, ms racionalista que empirista, obsesionada muy cartesianamente por la necesidad de nociones exactas y definiciones claras y rigurosas que le sirvieran de base, por ms que tambin aqu se negase a admitir ideas innatas y se guiase por situaciones muy empricas. Antiaristotlico por sus tesis, coincide, sin embargo, con el maestro griego en el propsito de promover una "va media" entre las tensiones partidarias extremas, y en el poner el lenguaje como base de la sociedad y del Estado: Si el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado, ni Sociedad, ni Contrato de Paz, como tampoco lo hay entre los leones, los osos y los lobos. El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el contrato, el hombre es un lobo para el hombre. Las dos afirmaciones centrales que organizaron su pensamiento, al imponerle deductivamente la necesidad del clculo racional como razn de ser del Estado, sern stas (que, en su opinin, reflejan dos hechos de la mayor importancia): En primer lugar, la igualdad natural (biolgica de los hombres: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que [...] an el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con otros... En segundo lugar, la escasez de los bienes que todos los hombres apetecen, como consecuencia de sus necesidades. Y as, de la igualdad [en las fuerzas en competicin] procede la inseguridad, y de la inseguridad la guerra

Su clsica defensa del poder absoluto no ser la defensa del monarca autcrata que hacan los partidarios de ste, basada en la proclamacin del derecho divino (un recurso no menos sobrenatural que el recurso al demonio): ser una tesis utilitaria, a la que llegar por el camino del individualismo burgus y laico, y tendr como objetivo la conservacin de la paz en inters de los integrantes de la sociedad civil sobre todo, de los integrantes menos favorecidos por las estructuras tradicionales, pero que tampoco fueran de los que no tenan nada que perder). El derecho del soberano se funda en el contrato(contrato entre iguales, no pacto entre el soberano y los sbditos); porque el Estado no es una realidad "por naturaleza" que se imponga de suyo, sino, al contrario, es resultado de la puesta en comn de los intereses de sus componentes. Se trata, desde luego, de un supuesto lgico, no histrico, como si hubiera habido un verdadero convenio fundacional; y no se refiere a los hombres primitivos (ni a una presunta "naturaleza humana universal") sino a los hombres tal como Hobbes los conoce. El "estado natural de los hombres "antes" del Estado debe entenderse, pues, como la condicin hipottica en que esos hombres que Hobbes conoce se hallaran necesariamente si no hubiera un poder como el del Estado. El "hombre natural", como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse ("primera ley del movimiento"). Tiene, en consecuencia, un derecho natural a hacerlo: lo que los escritores llaman comnmente jus naturale es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como l quiere para la preservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razn conciba como el medio ms apto para aquello Ahora bien, esa misma tendencia da a los hombres, como su condicin primera, la colisin, el conflicto; por s sola llevara, pues, a la guerra de todos contra todos. Pero hay una "segunda ley del movimiento", que impulsa al individuo a ceder una parte de aquel derecho a cambio de una cesin similar por parte de los dems: Que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y la defensa propia [...] y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra l mismo La segunda ley no se opone en modo alguno a la primera, antes bien, la confirma, porque "el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere no son otros que la seguridad de su propia persona, en su vida y en los medios de preservarla", es decir, en la propiedad. 3.2 Totalitarismo El contrato es la base del Estado y su nica justificacin. En consecuencia, si el Estado no garantiza la seguridad (nica razn por la que ha sido establecido) pierde su razn de ser. Por eso ha de imponer la obediencia a todos sus miembros, una obediencia que slo puede estar a su vez garantizada por el "carcter absoluto" del poder. El Estado no puede proteger eficazmente a los individuos (que, para ser protegidos, le han transferido sus derechos) si su poder es discutido o

acosado, si no es "absolutamente superior y decisorio". La propiedad misma, no es tal y no dura ms que lo que le place al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la propiedad, porque es l quien la garantiza al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebatia. Pero para garantizarla, el Estado ha de instituirse "en su propio fundamento". Propiedad "slo" querr decir propiedad "legal", definida por el mismo Estado. ste, al servicio de los ciudadanos propietarios, ha de "poder absolutamente" sobre ellos. El Estado ha de ser eclesistico y civil a la vez. Y ha de ser as porque no puede haber otra autoridad que se oponga a la del Estado. Una multitud constituye una sola persona cuando est representada por una sola persona; a condicin de que sea con el consentimiento de cada uno de los particulares que la componen. En tanto que regla y organizacin social, la religin no es filosofa, sino cuestin de Estado. Puesto que una repblica no es sino una persona, la caracterstica del culto pblico es ser "uniforme"; y, por tanto, all donde se autorizan muchos tipos de culto procedentes de las diversas religiones de los particulares no puede decirse que exista ningn culto pblico, siendo as que puesto que una repblica no tiene voluntad ni hace leyes que no sean las confeccionadas por la voluntad de quien posee el poder soberano, se sigue que los atributos ordenados por el soberano en el culto a Dios [...] deben tomarse y usarse en cuanto tales por los hombres privados en su culto pblico. No es admisible que, en nombre de la religin, trate de alzarse otra cabeza que escape a la direccin de la cabeza del Estado. 4) Rousseau

Rousseau no ve la sociedad como un instrumento necesario para la consecucin de los fines personales, sino ms bien como el obstculo para la verdadera felicidad. Este cambio de perspectiva respecto al racionalismo que representaba Spinoza sirve para acentuar la dicotoma individuo/sociedad. En este binomio, el polo valorado es el individuo en "estado natural". Sin embargo, el pensamiento de Rousseau es complejo hasta el punto de reivindicar, al final de su argumentacin, la sociedad como "segunda naturaleza". En efecto, el ideal rousseauniano de naturaleza y libertad ha sido definitivamente truncado por la sociedad y las instituciones polticas, de modo que el objetivo que hay que plantear es la

regeneracin de la sociedad, de modo que pueda albergar una suerte de "nueva naturaleza". Este objetivo puede cumplirse mediante el pacto aceptado unnimemente de someterse a la voluntad general, como si el cuerpo social no fuese la reunin de muchos hombres, sino un slo organismo. Rousseau representa un intento de recuperar el sentido de la comunidad clsico. Pero, perdido definitivamente aquel sentido, el nico modo de garantizar la coincidencia del inters general y el particular es la negacin del individuo y sus fines personales. En Rousseau, la poltica absorbe a la tica, pero tras un complejo movimiento que ha mostrado que la felicidad est reida con la sociedad y que no es posible una poltica inocente. En El contrato social se parte de que la sociedad de su poca se asienta en un sistema de desigualdad ("el hombre ha nacido libre y por todas partes le veo encadenado). Ningn ser humano es lo suficientemente fuerte como para dominar, a no ser que convierta la fuerza en derecho. Si hay esclavos por naturaleza como deca Aristteles es porque antes ha habido esclavos a la fuerza. Por naturaleza, nadie tiene autoridad sobre nadie, la violencia no puede legitimar un derecho, por tanto, el derecho ha de estar fundado en un pacto. Este pacto se basa en que el orden establecido ha sido establecido por todos los individuos, de tal manera que stos, al unirse a la colectividad, no obedezcan a ningn orden, sino slo a s mismos. A travs de este pacto se alumbra una comunidad, esta comunidad, l la entiende como un sujeto de derecho poltico, tiene un yo comn, una personalidad corporativa que es capaz de expresarse en la voluntad general. Cuando Rousseau habla del contrato social se refiere a la unidad, pero cuando describe el origen de la desigualdad de los hombres se refiere al Estado. La capacidad de decisin emana del pueblo, el cual es soberano. Esta soberana es irrenunciable, indivisible e infalible, ya que en esta soberana se ha objetivado la voluntad general. La voluntad general es la voluntad que expresa la justicia, sta puede estar representada por una minora, no se la puede identificar con la voluntad de todos, de la mayora, la cual puede estar al servicio de determinados intereses. Mediante el contrato social, el individuo deja de ser tal y entra en el reino de la moralidad; es entonces cuando la voz del deber sucede a la del apetito; entrega su libertad para recuperarla en un contexto social legal, e incluso mediante este contrato quedan superadas las pequeas desigualdades que pudieran existir en el estado natural. La sociedad civil es el contexto ideal donde el hombre puede realizarse; sin embargo, antes haba dicho que la sociedad corrompe al hombre, lo cual es una contradiccin, aunque contradiccin ms aparente que real, ya que cuando habla del contrato social, piensa en la pequea comunidad social, en la politie, y no piensa en la sociedad contempornea organizada en grandes masas sociales representadas por el Estado. Es en estas pequeas colectividades donde es fcil identificar el inters privado y el inters comn; sin embargo, esto, hoy por hoy, y en el siglo XVIII es prcticamente imposible; por tanto, tendremos que concluir que la teora social de Rousseau es pura utopa, utopa que l mismo reconoce.

Frente a la sociedad contempornea, Rousseau es pesimista, ya que en esta sociedad predomina la voluntad de todos y no la voluntad general. Pero, si la sociedad actual es insalvable, por lo menos salvemos al hombre; esta salvacin del hombre Rousseau la encuentra en una vuelta a la naturaleza; el hombre deber reencontrar su ideal para poder ser l mismo. 6) tica y poltica en Kant.

Kant reconoce que el lugar de la felicidad individual es la sociedad. No obstante, el ser social del hombre no excluye la competencia y lucha en la sociedad: parece que los hombres se odiaran tanto como se necesitan. Este rasgo (insociable sociabilidad lo llama Kant) acenta el hecho, clave en la filosofa kantiana, de que la felicidad no tiene nada que ver, en un plano esencial, con la vida en sociedad. Kant considera que el fin de la moral est constituido por la felicidad y la virtud, al igual que la ley moral que de l se deriva, tienen un carcter autnomo. La autonoma moral supone que la razn de cada hombre no slo puede, sino que de hecho hace aparecer en cada sujeto la ley moral. El conocimiento moral incluye el conocimiento del fin moral as como del principio que rige el comportamiento correcto. Para el sujeto autnomo kantiano, la sociedad (y la organizacin poltica) son una condicin emprica de la realizacin de su fin moral, pero no contribuyen a su formacin o comprensin de modo directo. Por otro lado, el poltico no se ve liberado de los lazos de la rigurosa moral kantiana. En tanto que poltico, los imperativos morales adquieren concreciones especiales, debido a la especial naturaleza de la accin poltica, pero se mantienen en los mismos trminos. Se ha dicho que Kant es el primer filsofo en hablar de una tica poltica. Es cierto que es el primero en hacerlo desde un paradigma moderno, porque aplica una categora que la modernidad gener para el individuo a un grupo de acciones realizadas por hombres en tanto que representantes del inters general. Para Kant, la ley moral obliga tanto a los individuos como a los estados, aunque l mismo reconoce la peculiaridad de la tica poltica respecto de la individual. Pero sta es la cuestin contempornea de la tica poltica: precisar las caractersticas de una tica aplicada a la poltica, as como justificar la limitacin tica en la accin poltica. La concepcin poltica fundamental de Kant se mueve en el terreno de aquellas ideas que haban cobrado su expresin terica en Rousseau y su accin prctica visible y tangible en la Revolucin francesa. No en vano ve en esta revolucin una promesa de realizacin de los derechos de la razn pura. El verdadero problema de toda teora poltica reside para l en la posibilidad de hacer

compatibles las diversas voluntades individuales con una voluntad total, de tal modo que, lejos de destruir la autonoma de la voluntad individual, la haga valer y la reconozca en un sentido nuevo. Por lo tanto, toda teora del derecho y del estado no debe pretender ser, filosficamente considerada, otra cosa que la solucin del problema de hasta qu punto la libertad de cada cual debe limitarse a s misma, por obra de la necesidad de una ley racional por ella reconocida y acatada, de tal modo que admita y fundamente la libertad de los dems. En palabras de Kant: Trtase ms bien de una simple idea de la razn, pero que no por ello deja de tener su realidad (prctica) indiscutible, a saber: la de que obliga a todo legislador a redactar sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad coaligada de todo un pueblo y ver en cada sbdito, si ha de ser verdadero ciudadano, como si realmente hubiese dado su voto para la formacin de aquella voluntad. Pues tal es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica. Sin embargo, all donde esta regla no se cumpla, all donde el soberano se arrogue derechos que sean incompatibles con ella, ni el individuo ni la totalidad emprica del pueblo se hallan asistidos en modo alguno por el derecho a resistirse a la fuerza. Conceder semejante derecho equivaldra a echar por tierra la base efectiva sobre que descansa todo el orden del estado como tal. La autoridad del jefe del estado debe ser inatacable en su existencia efectiva; lo cual no quiere decir que la teora pura, que los principios ticos de validez general no tengan derecho a exigir que nada se interponga en el camino de su ilimitada aplicacin. Por tanto, la resistencia que autoriza a proceder contra el poder del estado y que en determinadas circunstancias es necesaria y se impone contra l, tiene un carcter puramente espiritual. En toda colectividad tiene que existir una obediencia regida por leyes coactivas al mecanismo de la organizacin del estado, pero tiene que existir tambin un espritu de libertad y, por tanto, el derecho a ejercer la crtica pblica de las instituciones existentes. Por consiguiente, el derecho a la resistencia, que algunas teoras de derecho pblico conceden al ciudadano se reduce, para Kant, a la simple "libertad de escribir"; pero sta, por ser "el nico paladn de los derechos del pueblo", debe ser considerada como inatacable por el soberano CONCLUSIN SOBRE EL DESPLIEGUE HISTRICO DE LA RELACIN ETICA POLTICA La formulacin kantiana de la relacin entre tica y poltica est an en buena medida vigente. A esta formulacin se arriba desde la asuncin de los postulados modernos cuyas bases encontramos en figuras como Maquiavelo. Pero esta formulacin sugiere una pregunta: cmo es posible modernamente el planteamiento de un problema que habra carecido de sentido en la antigedad? No es exagerado decir que la cuestin habra carecido de sentido si tenemos en cuenta que nos hallamos ante dos paradigmas absolutamente diferentes. Un primer rasgo que distingue la tica clsica de la moderna es que se refieren a otras de distinta naturaleza. Esta es quiz la distincin fundamental. Los griegos vean la tica como el conjunto de normas capaces de conducir a la felicidad personal. Se trataba bsicamente de recomendaciones para vivir una "vida buena". Aunque esta idea, as formulada, es muy general, se puede decir que

el griego piensa en normas para el ciudadano o para el hombre con relacin a s mismo o a la naturaleza. Por el contrario, la norma tica es pensada modernamente como una norma intersubjetiva. Esto es, un mandato sobre cmo actuar en contextos de interaccin con otros agentes morales (en sociedad o fuera de ella). Es cierto que la tica contiene preceptos referidos a uno mismo, pero esto es, en el paradigma moderno, debido a la universalidad de la norma, que incluye al agente, no en cuanto agente, sino en cuanto un representante ms de ese "otro generalizado" respecto al cual rige la norma. En sentido contrario, tambin es cierto que la moral clsica exiga ciertos comportamientos hacia la comunidad, pero la comunidad misma no se vea como algo ajeno al propio agente, sino como un constitutivo de su propia personalidad. De este modo, se da una casi-paradoja, pues resulta que el individuo moderno, precisamente por su carcter autnomo, es libre respecto de s mismo, y se siente moralmente obligado respecto a otros (o respecto a s mismo tomado como "otro"), mientras el ciudadano griego est moralmente comprometido consigo, en persecucin de su felicidad; pero veamos adnde conducen estos paradigmas: el sujeto clsico reconoce que la felicidad slo es posible en la polis, y as se diluye en la comunidad y acepta como propias las normas que ella impone; mientras, el individuo moderno, al elevar los valores "libertad" y "autonoma" por encima de cualesquiera otros, no toma a la sociedad ms que como un medio para sus fines personales, y sustituye la integracin plena en la comunidad por el respeto a ciertas normas "objetivas" (objetivadas desde su propia autonoma). El individuo moderno, armado del universalismo moral, no requiere una "comunidad" donde realizar su ideal de felicidad, ya que las normas que han de obedecer se han objetivado, o, si se quiere, la comunidad se ha ampliado a todos los semejantes (por eso el esfuerzo emancipador moderno se ha cifrado en mostrar que los grupos marginados, como las mujeres, los nios, ciertas razas, etc., son "semejantes" del paradigma de sujeto moderno: son "hombres"). Las implicaciones polticas de la tica moderna son enormes. La versin poltica del universalismo tico es el imperialismo, as como la versin de la autonoma es el mercantilismo liberal. Hay que sealar, sin embargo, que la tica moderna hunde sus races en el cristianismo, y que el imperialismo poltico moderno no es sino la versin secularizada del Sacro Imperio. En cualquier caso, lo importante para nuestro tema es que las formas polticas varan simultneamente con las formas de eticidad. La relacin es tan fuerte que no es posible establecer una relacin unvoca de causalidad. La concepcin tica influye en la configuracin del estado y la forma poltica conlleva tambin una tica determinada. SOCIOLOGA Y FILOSOFA: HACIA UNA DEFINICIN DE LA TICA POLTICA A pesar del esfuerzo de Kant por proveer los materiales para una poltica tica, lo cierto es que la magnitud de su filosofa prctica es tal que sus escritos polticos pasaron desapercibidos, y se admiti la veracidad de la lectura segn la cual los principios morales poseen tal dignidad que

ningn clculo consecuencialista permitira su cancelacin. Esta lectura mitific la tica kantiana. Por otro lado, Kant sostuvo que no tiene sentido distinguir entre una moral pblica y otra privada, pues desde la perspectiva de la razn el inters particular ha de coincidir con los de todos los dems. Como consecuencia de todo esto, Hegel se encontr con un solemne edificio tico presidido por el imperativo categrico formal kantiano, filosficamente inapelable, pero de difcil aplicacin a determinados aspectos prcticos, como por ejemplo la poltica. As como escribe Victoria Camps Hegel desmitifica la tica para acercarla a la actuacin poltica []. Se da cuenta de que la moral pura jams podr ser prctica y apuesta por una prctica impura en detrimento del irrealizable imperativo categrico. Es importante destacar que lo que Hegel plantea es una opcin, ms que una renovacin. No niega la pregnancia de la tica kantiana, simplemente la compara con un concepto ms laxo de norma de accin y muestra la inoperancia del imperativo categrico. La posibilidad de un comportamiento tico ajustado al principio tico y la posibilidad de una accin poltica impura inician un camino paralelo, e igualmente sancionado por la razn, segn Hegel. En este momento comienza una divisin que ser conceptualizada por M. Weber. Weber analiz el problema de la relacin entre tica y poltica influido por la tica kantiana y su desarrollo en Hegel y el idealismo alemn; pero su reflexin tuvo muy presentes los datos empricos, ya que el poltico (la accin poltica) no puede desentenderse de la realidad social. Como punto de partida, Weber acepta que el comportamiento tico es el ajustado a los principios o normas morales, que son por definicin inderogables y universales. Pero observa que mantenerse fiel a los principios significa fracasar como poltico. Sea cual sea la tica del poltico no es una tica de principios. La realidad somete a una prueba demasiado dura a los principios morales: impone ciertas actuaciones que estn en desacuerdo con ellos. La prctica poltica no es, sin embargo, el campo de la a-moralidad o de la inmoralidad. La necesaria obediencia a las leyes las somete a ciertos requisitos ticos. Por lo general, los ciudadanos slo se sienten obligados a obedecer leyes "legtimas", y la legitimidad viene dada por el procedimiento legislativo (que ha de ser imparcial, justo) y por el contenido de las mismas leyes (que ha de responder a ciertos fines comunes o a principios tambin comnmente aceptados). Es decir, la accin poltica tiene que estar sujeta a condiciones externas a la poltica misma, condiciones que podemos denominar ticas. Pero si esta tica poltica no es la tica de los principios de qu tica se trata? Pues bien, si la tica kantiana pretenda universalidad y validez general, sin atender a la realidad social, la tica poltica debe estar en perpetua comunicacin con la realidad social, poltica, econmica y cultura, asumir los objetivos de las comunidades polticas grandes y pequeas, componerlos y tratar de fomentar a la vez los valores que la sociedad reclama, todo ello mediante el clculo de las consecuencias esperadas de las acciones. La tica poltica tiene su origen en las necesidades de la prctica poltica, constituyendo un mbito normativo separado del propiamente moral, de modo que Weber, al percibir esta separacin radical, hubo de negar lo que Kant llam "tica poltica",

que era el intento de prolongar el imperio de la norma moral en el campo de la prctica polticojurdica. As, si el modelo deontolgico y formal kantiano se ajusta a la vida moral personal, la tica poltica exige un modelo de corte utilitarista (o al menos consecuencialista) y teleolgico. Weber denomin a la a primera "tica de la conviccin", y a la segunda "tica de la responsabilidad". La primera es propia del intelectual, la segunda del poltico. Esta distincin weberiana ha sido el punto de partida de la tica poltica contempornea. En este sentido, la teora de Weber pone de manifiesto la complejidad de la tica poltica, que no puede renunciar a los fines, pero tiene que tener en cuenta las consecuencias de sus actos. El aspecto menos aceptable de la dicotoma conceptualizada por Weber es la asuncin de que la divisin es algo natural, como si hubiera una "doble verdad". La aceptacin de la tesis de Weber supone dejar al poltico las manos libres para alcanzar los fines sociales del modo que crea ms conveniente o eficaz. Pero si cada accin concreta escapa al control social, no slo peligran derechos fundamentales, que pueden ser sacrificados en aras de la mejor consecucin del fin comn, sino que el propio fin puede estar en peligro o quedar desvirtuado. La demanda comn de la inmensa mayora de filsofos polticos actuales es que la relacin entre la demanda social, expresada en principios y valores comnmente aceptados o mayoritarios (que afectan tanto a los fines como a los medios polticos admisibles para alcanzarlos) y la accin poltica, debe ser de retroalimentacin: de modo que la prctica poltica tome como punto de partida los fines y principios sociales que ella misma contribuye a crear y desarrollar, y la capacidad crtica de la sociedad se mantenga, para poder controlar y corregir continuamente la accin poltica. El problema del control poltico nos conduce al planteamiento de la funcin de una tica poltica. LOS VALORES MORALES Y LOS VALORES POLTICOS Weber concibi el problema de la relacin entre la tica y la poltica recurriendo a la distincin entre la tica de la conviccin y la tica de las consecuencias. Si actuamos de acuerdo con la primera, nos guiamos por mximas, si dirigimos nuestra conducta de acuerdo con la segunda, tenemos que examinar cules son los efectos de nuestra accin. Para Weber, la tica no puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de obtener consecuencias moralmente reprochables. Ninguna tica del mundo puede resolver cundo y en qu medida pueden ser sacrificados los medios y las consecuencias laterales moralmente peligrosos, en virtud de un fin moralmente bueno. La pregunta principal sobre las relaciones entre tica y poltica es: el fin justifica los medios? Esta pregunta ha tenido varias respuestas. As, para Maquiavelo, el fin justifica los medios. Esto significa que las acciones polticas no pueden ser juzgadas moralmente como buenas o malas. Los medios no tienen un valor en s mismos, ste les es otorgado por los resultados que se obtienen

con la accin. La originalidad de Maquiavelo radicara en sostener la doctrina de la doble moral: existe una moral para los soberanos y otra moral para los sbditos: Y ha de tenerse presente que un prncipe, y sobre todo un prncipe nuevo, no puede observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos, porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religin. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (El Prncipe) Segn un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la poltica y la moral no pueden separarse. Para los defensores de este punto de vista, la justificacin moral de los medios por los fines es negativa. Esta posicin suele ser llamada deontolgica y defiende que hay acciones, a pesar de la bondad de sus fines, que no pueden ser justificadas bajo ninguna circunstancia. Ello se debe a que los individuos tienen ciertos derechos que obligan a aquellos que tienen el poder a tratarlos como fines y no exclusivamente como medios. Por otro lado, los que sustentan el poder tambin tienen ciertas obligaciones de acuerdo al puesto que ocupan, el cual les impide, prima facie, e independientemente de las consecuencias, llevar a cabo ciertas acciones. Los derechos y las obligaciones son el origen de las mximas que deberan ser respetadas independientemente de los fines propuestos. Algunas de estas mximas se refieren a la integridad fsica, moral y social de las personas. Finalmente, el lmite del poder se encuentra en los derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder piensan ms en trminos de lo que estn haciendo que en sus consecuencias. Weber vislumbr el problema en el que podemos caer si adoptamos una tica de la conviccin: podemos transformarnos en profetas quilisticos, es decir, en un tipo de personas que, por ejemplo, al defender de una manera absoluta ciertos derechos no caen en la cuenta de que estn violando otros. Con respecto a las relaciones entre tica y poltica podemos distinguir tres posiciones: a) integrismo tico, segn el cual tica y poltica son dos realidades opuestas y, al tener que elegir una de ellas, la eleccin ha de recaer en la tica; b) realismo poltico, segn el cual, en el caso de oposicin entre moral y poltica, la eleccin debe recaer en la poltica, sacrificando los principios ticos; c) postura sinttica entre las dos realidades. Integrismo tico La poltica ha sido considerada con frecuencia como el lugar de cita de la hipocresa, la mentira, el engao y dems vicios contrarios a la limpia ejecutoria del hombre moral. Ms an, la poltica en s misma ha sido vista como realidad contraria a la tica y, consiguientemente, como un asunto inmoral. Entre las posturas que por motivos de integridad moral rechazan la poltica destacan cuatro:

El rechazo burgus: nace de la reduccin individualista de la moral y conduce a considerar y a hacer de la poltica un "juego sucio" en el cual los polticos han de claudicar inevitablemente de sus principios ticos. El rechazo anarquista: nace de la absoluta desconfianza ante toda forma de poder ("ni Dios ni amo") y conduce a buscar la solucin de los problemas de la clase obrera en la actuacin directa de los afectados. El rechazo marxista: (del marxismo "ortodoxo"), segn el cual las estructuras polticas pertenecen a la etapa alienada de la humanidad, supraestructuras que desaparecern necesariamente en la etapa final, en la que la sociedad civil encontrar su perfecta identificacin. El rechazo del fundamentalismo religioso: algunas sectas e iglesias protestantes consideran que la religin prohbe la injerencia de sus fieles en los asuntos polticos, con el argumento de que estos fieles "viven en el mundo, pero no son del mundo". Realismo poltico El "realismo poltico" coincide con el "integrismo poltico" en que tica y poltica son irreconciliables. Pero se distinguen en la toma de postura: mientras que el integrismo moral opta por la tica, el realismo poltico prefiere sacrificar los principios morales en bien de los intereses polticos. Los "realistas" y los "realismos" abundan en la historia de la accin y de la doctrina poltica. El terico ms notable de esta corriente es Maquiavelo. Otros propugnarn la autonoma total de la poltica y considerarn la accin poltica como norma de s misma, exigiendo la eliminacin de cualquier referencia a la moral. Hegel llegar a identificar el "ser" y el "deber" en la categora del "Estado tico". No escapan de los presupuestos y de las conclusiones del realismo poltico la mayor parte de los socilogos y cultivadores de la ciencia poltica (Weber y Pareto incluidos). La pretensin de una ciencia poltica regida nicamente por leyes estrictamente tcnicas, es decir, ticamente neutrales, debe considerarse como una forma ms de realismo poltico, en el que entran por igual la virt maquiavlica o la "razn de Estado". La "razn de Estado" es un principio de legalidad que se atribuye al Estado poltico, y que ste ejerce en casos excepcionales, recurriendo a medidas que se hallan ms all, o estn al margen, de la legalidad comnmente admitida. El procedimiento concreto de actuacin se somete al secreto, y se argumenta aduciendo el inters supremo del Estado. Las teoras que defienden la razn de Estado provienen del siglo XVII y se refieren inicialmente a la actuacin poltica del cardenal Richelieu, que subordina la religin a la poltica, pero el descubridor del concepto es Maquiavelo, que en El Prncipe y los Discursos, atribuye al Estado la misma dignidad que la religin o la ley, pudiendo por ello no estar sometido a estas y guiarse por razones exclusivamente propias. La constitucin de los estados democrticos, que sita la soberana en el mismo ciudadano, quita

fuerza a la argumentacin, y plantea la cuestin del sometimiento del poder a la legalidad vigente y a la tica. Sntesis: la moralizacin de la poltica Entre los intentos que se han llevado a cabo para conciliar poltica y tica destacan los siguientes:

Moralizacin del "Prncipe", partiendo de la base de que, moralizando al sujeto principal del poder, todo el sistema quedara moralizado. Moralizacin de la poltica mediante el control de la religin. Moralizacin de las estructuras polticas merced a sistemas de autocontrol de las mismas estructuras (divisin de poderes, participacin popular, Constitucionalismo, Estado de derecho, etc.) Moralizacin del "tacitismo" de los siglos XVI y XVII: el tacitismo entra en dilogo con Maquiavelo y acepta su planteamiento realista de la poltica. Pero cree superarlo haciendo ver, por una parte, el valor polticamente til de la virtud, con su funcin pragmtica: la verdadera razn o conveniencia del Estado necesita imprescindiblemente de la virtud moral. Los gobernantes malos son siempre, en definitiva, malos gobernantes. Moralizacin burguesa y "moralista": consiste en la acomodacin de la conciencia moral, es decir, en componrselas casusticamente para que el comportamiento elegido satisfaga, a la vez, a la exigencia tica y a la instancia poltica. Con "manga ancha" y una cierta "mala fe" siempre se puede llegar a un "compromiso" tranquilizador de la conciencia. EL PAPEL DE UNA TICA POLTICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRTICA Suponiendo que el esquema poltico democrtico es un esquema irrenunciable, las funciones que, segn la filosofa poltica y la tica, debe cumplir la tica poltica en una sociedad democrtica son:

La primera funcin consiste en relacionar la legitimacin con la justicia. Una institucin es legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad slo se da cuando las leyes que la dotan de legalidad se consideran a su vez dignas de ser obedecidas por haberse elaborado conforme a un procedimiento aceptable por todos. En nuestra sociedad democrtica este procedimiento es la decisin mayoritaria. Ahora bien, el ajuste a ese procedimiento no implica necesariamente la justicia de una decisin legislativa. La tica debe permitir ese juicio sobre una base que no discuta los principios democrticos.

Una tica democrtica debe preservar la convivencia de todos los valores presentes en la sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente, debe ser capaz de articular los tres valores fundamentales de la democracia: vida, libertad e igualdad. La tica es el instrumento que permitir el control social de los gobernantes. El control extrapoltico de la accin poltica es imprescindible para la salud democrtica, y no sera posible si la tica no proporcionase una puente entre el sentir social y los polticos, y, lo que es ms importante, una base aceptada desde la que argumentar, un punto de referencia para ejercer ese control. La sociedad debe mantener una valoracin de la actividad poltica (para garantizar la retroalimentacin que exigamos en el epgrafe anterior) y de la accin de gobierno. Y ese marco valorativo debe ser establecido por la tica poltica. Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democrticamente y luego encomendada su realizacin al poltico, la tica debe permitir decidir, supuesta la deseabilidad del resultado, el modo en que va a realizarse. La tica poltica debe dar razones para la accin a cada agente poltico. Esto es, convencer racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus compromisos polticos y de la inderogabilidad de los fines comunes. As, una tica poltica debe proveer razones (normas) gracias a las cuales el legislador se sienta ntimamente comprometido con su tarea poltica y no renuncie a los fines socialmente determinados, el sbdito encuentre justificada su obediencia a leyes justas a la vez que halle argumentos para oponerse a las injustas, etc.

TICAS PROCEDIMENTALISTAS UN MODELO PARA LA TICA POLTICA

1) Procedimiento, legitimidad y justicia

Denominaremos en general ticas procedimentalistas a un conjunto de teoras ticas contemporneas que, situndose en el nivel postconvencional segn los grados de desarrollo de la conciencia moral de Khlberg, han venido a revolucionar el panorama tico del siglo XX. La tica comunicativa de Habermas, la teora de la justicia de Rawls o la moral por acuerdo de Gauthier podran incluirse entre la tica procedimentalistas. Para explicar esta denominacin ser conveniente recordar que, segn la teora del desarrollo moral de Khlberg, el estadio postconvencional se caracteriza porque la reflexin moral no se dirige hacia los contenidos materiales de la norma, sino hacia los procedimientos mediante los que poder declarar qu normas surgidas socialmente son correctas. La tica es "moral pensada" y no "moral vivida": las normas proceden del mundo vital y la filosofa moral se limita a descubrir los procedimientos para legitimarlas.

Una teora tica procedimentalista es pertinente cuando el agente moral cuyo comportamiento ha de explicar y valorar (e incluso normar) ha alcanzado el nivel postconvencional. Esto no sucede con la mayora de los ciudadanos de una democracia (agentes morales por excelencia), pero s con las instituciones. Esto implica que el modelo procedimentalista de tica es adecuado para elaborar una tica poltica, aun cuando fuese cuestionable su aplicacin generalizada. De hecho, nuestro sistema poltico, la democracia, se basa en el principio de no prejuzgar el contenido de las leyes (polticas y jurdicas). El nico examen que han de superar las normas es el del procedimiento, en el sentido siguiente: si una ley es votada por determinada mayora (o sus representantes) o pudiera haberlo sido, se considera, sin ms, legtima. La mayora requerida para cada tipo de ley se ha determinado previamente, bien de modo consensuado o unnime, bien mediante una mayora generalmente incuestionada (es decir, tcitamente aceptada por todos como procedimiento de decisin), como pudiera ser la "mayora absoluta". Tanto en la determinacin de la mayora necesaria, como en el test de legitimidad, no se alude al contenido de la ley, sino slo al procedimiento de toma de decisiones o, a lo sumo, al tipo de leyes (al que debe aplicarse determinado procedimiento). En una democracia tenemos, sin embargo, la impresin frecuente de que se cuestiona la validez de la decisin mayoritaria. Muchas veces se trata simplemente de que los mecanismos de representacin no funcionen adecuadamente, y lo que se discute es que los representantes de la mayora reflejen exactamente los valores y preferencias de sta. En estos casos la crtica se dirige contra el mal funcionamiento del sistema poltico, que no permite que el autntico procedimiento democrtico resuelva las decisiones que afectan a todos. Pero en otros casos s se cuestiona realmente la decisin procesalmente correcta. Esta es la situacin en que existe legitimidad poltica (de una norma, por ejemplo), pero se niega la justicia objetiva de la misma. Y son las ocasiones en que el individuo se siente legitimado, e incluso obligado, a desobedecer la norma por motivos morales. El problema del argumento tico basado en principios o convicciones es que no tiene nada que ver con el discurso poltico, por eso conduce al punto muerto que los filsofos polticos contemporneos observan en el pensamiento de Weber. Por el contrario, el discurso tico procedimentalista se basa, bien en una teora de la accin comunicativa (Habermas y Apel), bien en una teora de la racionalidad econmica (Rawls y Gauthier). Ambos discursos son familiares a la poltica democrtica y parten de los mismos supuestos, por ello este modelo tico permite lanzar un cabo entre ambas orillas tericas. No debe entenderse, sin embargo, que procedimentalismo significa en tica algo semejante a lo que significa en la teora de la legitimidad democrtica. La tica procedimentalista eleva a principio el procedimiento. El procedimiento acaba por ser la piedra de toque para validar una norma tica, pero hay que hacer dos precisiones importantes:

El mismo procedimiento est siendo evaluado constantemente (en un nivel terico) para evitar que introduzca desviaciones en el juicio objetivo para el que ha de servir en la prctica. As, debe conseguirse un procedimiento rigurosamente imparcial o unnimemente admitido (la unanimidad garantiza la imparcialidad pues nadie aceptara un procedimiento que le perjudicase personalmente). Veamos que la teora de la legitimidad democrtica no permita, en principio, juicios materiales sobre el contenido de las normas. Parecera que en tica podra pasar lo mismo, podramos vernos abocados a admitir normas ticas procesalmente imparciales, pero cuyo contenido contrariase nuestras convicciones. Esto no ser as. Primero, hay que decir que no siempre la norma ticoprctica que el anlisis filosfico sanciona coincide con nuestra conviccin personal. Pero enseguida hay que dejar claro que las ticas procedimentalistas s se muestran capaces de formular juicios sobre el contenido de las obligaciones morales concretas. En este sentido Habermas, pero sobre todo Apel, insisten en que la tica comunicativa es una clase de formalismo. En efecto, al situarse en el nivel postconvencional, no se preocupa, tericamente, del contenido de la norma, pero permite, en la prctica, el juicio de normas concretas de modo anlogo a como opera el imperativo categrico kantiano. La diferencia es que la tica kantiana es monolgica (consecuencia de ser autnoma), mientras que la tica comunicativa es dialgica. Y precisamente en esta diferencia se cifra su capacidad de salvar la separacin entre tica y poltica. 2) La doble vertiente de la tica Los tericos de la tica comunicativa no desconocen la doble vertiente que la tica debe presentar. Apel considera que la labor de la tica es doble: por una lado tiene que fundamentar principios morales; por otro, ha de configurar el marco de aplicacin de los principios a contextos de accin. 2.1) El mbito de los principios Habermas construye el ncleo de su tica comunicativa en el concepto de comunidad ideal de dilogo. Para Habermas el procedimiento imparcial y justo parte del reconocimiento de los lmites de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en el dilogo. Las normas aceptables son aquella que podran haberse "consensuado" en el marco de una comunidad de dilogo exenta de los condicionamientos emprico-histricos. Las reglas de la comunicacin y el discurso adquieren as la categora de un a priori lgico de la tica, y garantizan la consideracin igual de los seres racionales. Rawls, por su parte, justifica los dos principios de la justicia partiendo de la teora de la decisin racional. Considera que los principios de la justicia son los que elegiran agentes perfectamente racionales si tuvieran que decidir entre principios posibles para regir su sociedad desde detrs de un velo de ignorancia, esto es, desconocedores de su identidad, preferencias personales o posicin social. En estas condiciones, Rawls cree que esos agentes abstractos decidiran asegurar la mayor

cantidad posible de bienes bsicos, en previsin de caer en el peor lugar de la sociedad, y admitiran la diferencia social slo en la medida en que esa diferencia favoreciese la posicin de los peros situados. As se deducen los dos principios de la justicia: Principio de igualdad: cada persona ha de tener un derecho igual al ms amplio sistema total de libertades bsicas compatible con un sistema similar de libertad para todos. Principio de diferencia: las desigualdades econmicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para:

Mayor beneficio de los menos aventajados, y Unido a que los cargos y funciones sean asequibles a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades. Estos principios seran preferidos segn Rawls a otros principios alternativos, tales como el principio de la utilidad media. Una vez elegidos mediante el procedimiento imparcial, los principios deben presidir el funcionamiento de las instituciones que conforman lo que Rawls denomina "empresa cooperativa para el beneficio mutuo", es decir, la sociedad. 2.2) Aplicacin a la realidad socio-poltica La aplicacin de la tica a las situaciones reales depende en primer lugar, lgicamente, de la teora tica desde la que se intente esa aplicacin. Los tericos contemporneos se han ocupado de explicitar la repercusin prctica de sus teoras. Segn Victoria Camps, los supuestos que enmarcan y definen toda tica poltica democrtica son los siguientes:

La tica actual parte de una "realidad plural que asume valores diversos y mltiples". La tica debe ser respetuosa y tolerante con todos ellos y el nico modo de lograrlo es manteniendo el formalismo de las normas. Aunque ese formalismo no puede desatender la reflexin sobre los resultados o contenidos de las normas. Victoria Camps cree que la sntesis de ambas demandas exige que la reflexin sobre el contenido sea hecha a posteriori. Es decir, la tolerancia exige una norma formal, que no se pronuncie sobre su contenido, pero la racionalidad prctica postulada por esa tica tiene tambin que poder criticar hasta el punto de deslegitimarlos los resultados perversos producidos formalmente conforme a la norma. Los dos grandes valores que la tica ha de saber combinar son el de la igualdad y el de la libertad. El primero conduce a la justicia, el segundo hacia la felicidad. De estos dos valores, las ticas contemporneas privilegian mayoritariamente el segundo, pues se adapta ms fcilmente al formalismo exigido por el primer supuesto.

Carece de sentido la separacin entre una moral pblica y una privada. El universo del discurso de la tica es el de la felicidad colectiva y no la individual. Si bien la felicidad es un fin legtimo de cada individuo, a sta se accede mediante el clculo prudencial particular. Mientras tanto, la justicia ha de ser objeto de normas universalizables. La tica es ante todo el compromiso individual en una empresa colectiva o pblica. Esto implica que la distincin weberiana entre principios y consecuencias ha sido superada. La responsabilidad del poltico le obliga tanto a tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones como a mantener ciertos principios. En estos supuestos se recoge el ideal tico de la actualidad. Pero, si tiene razn MacIntyre, y es posible argumentar lgicamente, desde perspectivas igualmente ticas y respetables, a favor y en contra del aborto, a favor y en contra de una asistencia sanitaria pblica, a favor y en contra de la libertad de educacin, etc., qu valores han de guiar las relaciones entre la justicia y las condiciones sociales, culturales y econmicas?. Segn Elas Daz, estos valores seran:

Un concepto democrtico de justicia principia por el respeto a la vida. Con base en este respeto, han de prohibirse la tortura y los tratos degradatorios. Todo ello afirmara la consideracin del ser humano como fin en s mismo. El respeto a la autonoma de cada sujeto moral implicara la libertad positiva (poltica) y negativa (jurdica, ausencia de prohibiciones). Los criterios ticos de justicia y libertad han de ser determinados socialmente mediante el libre dilogo y comunicacin. La democracia debe ser realmente participativa mediante la promocin de dos aspectos en las instituciones: Su autentificacin, mediante la coherencia, transparencia, veracidad, etc. Su profundizacin, mediante su homogeneizacin con la conciencia social. Sin perjuicio de los valores sociales enumerados hasta ahora, debe garantizarse un adecuado respeto al derecho a la diferencia, la libertad de conciencia y la justificacin tica de la disidencia y la desobediencia. La tica ha de exigir una bsica igualdad real para todos. La satisfaccin de las necesidades sociales, econmicas y culturales en el mayor grado posible y de modo creciente. Todos estos valores deben darse, no slo en el seno de las instituciones, sino tambin diseminados en la llamada "sociedad civil". Debe ser posible una regulacin democrtica de la economa, nico modo de favorecer los valores descritos. Esa regulacin incluir todas las formas de gestin (pblica, privada, mixta, etc.), compatibilizando los derechos bsicos de libertad con la defensa de la igualdad de oportunidades.

LA RELACIN TICA - POLTICA EN EL PENSAMIENTO DE JOS MART

En la obra martiana la relacin tica-poltica deviene momento central de su concepcin del mundo y del cosmos humano. Se inserta a su cosmovisin del ser unitario y a la totalidad cultural con que piensa y recrea la realidad. No es posible revelar la esencia de la relacin tica-poltica en el pensamiento de Mart, al margen de una real comprensin del el plan cultural que penetra todo su pensamiento. Es un discurso pleno de humanidad que parte del hombre, la actividad humana y su determinacin en la cultura. En Mart, la poltica es una zona de la cultura y la cultura misma es consumada expresin humana al servicio del hombre. Al mismo tiempo el connotado sentido cultural del discurso del Maestro y su enfoque sociocultural antropolgico en la asuncin de la realidad, dimanan de su vocacin tica de servicio. Esto significa entonces que la tica en Mart, es mediacin central y ncleo fundante de su pensamiento y accin. Y su concepcin de la poltica, como todo quehacer del hombre discurre por cauces ticomorales. La concepcin tica martiana, incluyendo la poltica es acreedora de una rica tradicin cubana que recoge lo mas valioso del pensamiento filosfico, pedaggico y cristiano, en un proceso de creacin, continuidad y ruptura, en correspondencia con su evolucin ideolgica. Desde sus primeros trabajos la tica y la poltica convergen en Mart, para concretar una vocacin patritica, en trminos de agona y deber. Una voluntad de redencin y ascensin humanas, capaz de lograr hombres con ciencia y con conciencia para el bien de la patria. En el discurso de Mart se hace viva presencia la voz del fundador y del gua espiritual que hace de la poltica y la tica una unidad indisoluble. Esta convencido que "todo va acrisolndose por el ejercicio del bien, y convirtindose en esencia espiritual, presente aunque invisible. Todo es orden en las almas ya libres, cuya accin superior, e influjo directo, sienten confusamente en esta vida

las almas irredentas. Edquese lo superior del hombre para que pueda, con ojos de ms luz, entrar en el consuelo, adelantar en el misterio, explorar en la excelsitud del orbe espiritual. Para un hombre de su estirpe, con un pensamiento alumbrado por una rica espiritualidad que ha hecho de la dacin desinteresada una perenne misin, lo tico y lo poltico fluyen en unidad hasta consagrar un oficio de voluntad de servicio. Sencillamente para el Maestro "pensar es servir," y la "vida (...) misterio sereno de justicia", es decir, amor, solidaridad, virtud y deber. Hay en la obra de Mart un rico ideario tico-poltico, consustancial a un humanismo pedaggico que da primaca a los valores. No es posible olvidar que estamos en presencia de un hombre fundador, cuyo pensamiento y praxis los puso en funcin de la formacin humana del hombre de nuestra Amrica. Toda su obra es formativa, en esencia; siempre lleva un mensaje de perfeccin humana, para la ascensin del hombre. Como cree en el hombre y concibe lo malo en la naturaleza humana solo como accidente, ech pie a la obra para lograr que se desarrolle y prevalezca todo lo bueno, bello y verdadero que lleva dentro su creciente humanidad. Mart es un hombre de alma poltica, pero de la poltica que funda y despliega humanidad, decoro y dignidad al pueblo. En su concepcin, la poltica verdaderamente humana "requiere del arte, la mesura, el estudio y el buen gusto como ella " . Considera que "el gobierno es un encargo popular: dalo el pueblo; a su satisfaccin debe ejercerse; debe consultarse su voluntad, segn sus aspiraciones, or su voz necesitada, no volver nunca el poder recibido contra las confiadas manos que nos lo dieron, y que son nicas dueas suyas." La creacin humana debe presidir a la poltica, como arte previsor, capaz "(...) de adecuarse al momento presente, sin que la adecuacin cueste el sacrificio, o la merma importante del ideal que se persigue (...)" La visin poltica martiana, guiada por la eticidad concreta que la ilumina, desde Abdala, El Presidio Poltico en Cuba, La Repblica Espaola ante la Revolucin Cubana, los trabajos de la etapa de Mxico, Guatemala, Cuba, Venezuela y los Estados Unidos, siempre con vocacin patriota e identitaria, ha hecho comino al andar; sin embargo a partir del segundo lustro de la dcada del 80, con nfasis especial en la dcada del 90, imbuida en la preparacin de la guerra necesaria del decoro y las ideas, se hace mas profunda y trascendente. El ensayo Nuestra Amrica es un manifiesto identitario que resume en unidad los idearios tico-polticos. El antiimperialismo, que completa con creces su revelacin americana, su latino americanismo, no hace mas que concretar sus concepciones polticas en los marcos de un programa cultural desalienador, que inserta a Cuba en la modernidad como nacin libre e independiente. Un programa cultural permeado de razn utpica realista, que avala y traduce una poltica sustanciada en fundamentos tico- morales. La repblica soada "con todos y el bien de todos", prefigura la utopa martiana, en trminos tico-polticos, como forma de organizacin social capaz de realizar el ser cubano en todas sus mediaciones. La guerra misma, en la concepcin martiana no es en s misma, un fin; sino un medio, para realizar un proceso humano de emancipacin. No es una guerra de venganza y odio desinteresado, contra el espaol, sino contra un sistema colonial que asfixia a su pueblo e impide el progreso de la

nacin, pues como bien afirma Mart" (...) los espaoles buenos, los espaoles trabajadores los espaoles rebeldes, esos no tendrn nada que temer de sus hijos, no tendrn nada que temer de un pueblo que no se lanza a la guerra para la satisfaccin de un odio que no siente, sino para el desestanco de su persona y para la conquista de la justicia" El propio concepto de justicia, como sol del mundo moral, en la determinacin lucista, en Mart, integra en sntesis las aristas tica y poltica. La guerra de Mart, como acertadamente la define Mrximo Gmez, es una revolucin de ideas, que contina la Gesta gloriosa del 68, en sus propsitos esenciales, y al mismo tiempo la supera en alcance y proyeccin social, en correspondencia con nuevas realidades y contextos. Es una revolucin, cuya alma organizativa, el Partido Revolucionario Cubano, segn Mart "(...) es el mpetu tierno, de heroico amor, por donde los corazones abrazados, bajo la gua de la mente fuerte y justa, vuelven, con la leccin sabida, a los das de aurora de nuestra redencin. Se trata de un partido para la guerra y el bien de la repblica, que antes de esta, proclama su "redencin de los vicios que afean al nacer la vida republicana" . Un partido, que resumiendo crticamente las experiencias de la guerra grande, en sus xitos y fracasos; las realidades y vicios de las repblicas de Nuestra Amrica y las acechanzas de los Estados Unidos, devienen autoconciencia crtica de una nacin en revolucin, que se resiste a ser y a no reproducir el espritu de las repblicas hermanas del continente. Una organizacin poltico-cultural que sintetiza una conciencia histrica en pos de la unidad, el equilibrio de fuerzas y factores, la libertad y la independencia total, por una repblica, donde impere " (...) el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre " El Partido Revolucionario Cubano encarna el espritu de la revolucin de Mart y discurre como obra tico-moral para realizar la independencia de la patria. Es una empresa que si bien proclama la guerra inevitable, esta mediada por objetivos socioculturales en funcin del hombre. Persigue ante todo, " ordenar la revolucin del decoro, el sacrificio y la cultura- enfatiza el manifiesto de Montecristi -de modo que no quede el decoro de un solo hombre lastimado, ni el sacrificio parezca intil a un solo cubano, ni la revolucin inferior a la cultura del pas, no a la extranjeriza y desautorizada cultura que se enajena el respeto de los hombres viriles por la ineficacia de sus resultados y el contraste lastimoso entre la poquedad real y la arrogancia de sus estriles poseedores, sino el profundo conocimiento de la labor del hombre en el rescate y sostn de su dignidad:- esos son los deberes, y los intentos, de la revolucin. Ella se regir de modo que la guerra pujante y capaz d pronto casa firme a la nueva repblica." La revolucin de Mart no solo sintetiza las experiencias revolucionarias de Cuba y Amrica. Esta avalada por una concreta eticidad que media su concepcin del hombre y su espiritualidad, encarnada en valores para la nueva sociedad que intenta fundar. Los valores son inmanentes a toda la obra de Jos Mart, sin excluir la relacin tico-poltica de su pensamiento. Es que el Maestro de Amrica en perenne bsqueda de la ascensin del hombre, encuentra en ellos los medios necesarios por antonomasia. El discurso martiano- particularmente el tico-poltico- est permeado da un excelso numen formativo, que lo convierte en programa

pedaggico de accin comunicativa. Un programa que ms que decir- y dice mucho-, suscita y convoca, a travs de un conjunto de valores que operan como axiologa de la accin. CONCEPCIONES SOBRE EL PODER 1) El poder como relaciones de mercado. El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio mercantil en la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres se dan cuenta de que en el estado natural, que es un estado de igualdad, no tienen seguridad ni posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el miedo a vivir en ese estado, los individuos intercambian sus derechos por la seguridad. Con ello, el soberano obtiene la obediencia de los sbditos siempre y cuando les proporcione seguridad. El contrato social, si bien es poltico, es un mecanismo que nos permite sopesar las ventajas y las desventajas de la obediencia, por un lado, y, por otro, del ejercicio del poder. Segn Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma manera que el bienestar en las organizaciones productivas de la economa. El paralelismo entre el dinero y el poder se basa en el papel que desempean en sus respectivos subsistemas sociales. El poder tiene una funcin en la poltica (subsistema por el que se logran metas) paralela a la del dinero en la economa (subsistema adaptativo). La principal funcin del dinero en la economa moderna es la de ser un medio circulante; es decir, un medio estandarizado de intercambio en trminos del cual el valor de los productos puede ser valorado y comparado. Para Parsons, el poder es un "medio circulante" generado dentro de un subsistema poltico y lo define como "la capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de organizacin colectiva, cuando las obligaciones se legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas colectivas". Por obligaciones vinculantes l entiende las condiciones por las que, tanto los que estn en el poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad; todo poder implica un mandato y una relacin de derechos y obligaciones. As como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como un medio de intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la consecucin de metas colectivas en virtud de un acuerdo entre los miembros de la sociedad para legitimar las situaciones de liderazgo y establecer la posibilidad de que se desarrollen polticas encaminadas al logro de las metas del sistema. El procedimiento es similar a la creacin del crdito en economa. Los individuos invierten su confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el poder inician ciertas polticas para alcanzar las metas colectivas, se establece un flujo circular. Todas las personas involucradas ganan en ese proceso.

Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un partido para mandar a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe un canal por el que se dan sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se cambia de opinin; y otro por el que se dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se obedece. Tambin es posible recurrir a un canal intencional de sanciones positivas: se ofrecen buenas razones por las que se debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones negativas: se acude a la idea de que se comete un error moral al no obedecer. Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo que Barry llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la poltica las personas creen en las leyes de su pas, si se incorporara una nueva ley por el proceso llamado regla de reconocimiento, las personas la obedeceran en virtud de la creencia pasada. El poder se ejerce cuando las autoridades hacen que las personas obedezcan una poltica particular en funcin de un compromiso de obedecer previo. La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una persona cambie su estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes no deseaba. En este caso, se distingue entre una situacin en donde se ampla la informacin para que un individuo perciba que una accin distinta a la que pensaba llevar a cabo es un medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una situacin en donde se le convenza para que cambie sus metas. El poder consiste en que los individuos busquen metas distintas de las que habran buscado. La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una persona, recurriendo a la amenaza, al castigo o a la fuerza fsica, para que otra haga lo que en principio no quera hacer. En este caso no se altera la preferencia del individuo por cierta clase de acciones. El poder est relacionado con la posibilidad de que el Estado aplique sanciones fsicas a los gobernantes o restrinja sus alternativas. La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los incentivos de otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la accin en cuestin obtendr ganancias; aunque tambin se puede recurrir a amenazas y a sanciones. En este caso la preferencia del individuo es modificada debido a las ventajas o desventajas que acompaan a la accin que le ordenan. El poder es la capacidad que tiene el Estado para modificar las expectativas de los ciudadanos hacindoles ver las recompensas que disfrutarn si obedecen o los castigos que sufrirn si dejan de hacerlo. Para que el anlisis econmico del poder pblico sea exitoso debemos tomar en cuenta cuatro factores: a) cunto pierde el ciudadano si no obedece al Estado; b) cunto gana o pierde el ciudadano con su obediencia; c) cunto gana o pierde el Estado por cumplir sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d) cunto pierde o gana el Estado por habilitar los incentivos en el caso de que los ciudadanos s obedezcan. Bajo este enfoque, el poder pblico puede definirse, en primer lugar, como el costo de oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los ciudadanos; en otras

palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre los individuos. Esto es lo que se llama el costo del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar, el poder pblico se define como el costo de oportunidad de los ciudadanos para rechazar lo que el Estado les impone. Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fenmeno del poder:

La base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la conducta de los ciudadanos, como son los recursos econmicos, las prerrogativas constitucionales, las fuerzas militares, el prestigio popular, etc; Los medios del poder; las acciones especficas con las que el Estado puede usar los recursos para que los individuos cambien de parecer, como son las promesas, las amenazas, los llamados pblicos; El alcance del poder: el grupo de acciones especficas que el Estado logra, al hacer uso del poder, que realicen los ciudadanos; La cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los ciudadanos lleven a cabo una accin especfica debido a que el Estado usa los medios del poder; La extensin del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado ejerce el poder. La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente proporcional al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras ms pblicos sean los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el poder se convierta en autoridad, es decir, de que los ciudadanos no slo obedezcan sino que tambin compartan las polticas implementadas por los gobernantes. Si un poder es verdaderamente pblico puede convertirse en autoridad 2) El poder como relaciones de consenso En el concepto de voluntad general acuado por Rousseau podemos encontrar la idea del poder como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la naturaleza ha dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos los suyos. Este poder, dirigido por la voluntad general, toma el nombre de soberana. En el pacto social se establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idnticos derechos. Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad y la libertad. El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad de que todas las voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad general no obedecen sino que siguen las leyes que ellos mismos han promulgado. La idea de poder como consenso se encuentra tambin en la obra de Hannah Arendt. Ella define el poder como la habilidad humana no slo de actuar sino de actuar en concertacin. El poder no es

nunca una propiedad de los individuos; pertenece a un grupo y se mantiene si y slo si el grupo permanece unido. Cuando decimos que alguien tiene poder nos referimos a que est investido por un cierto nmero de personas para actuar en su nombre. En el momento en que desaparece el grupo, origen del poder, ste tambin desaparece. Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a todos los fines sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la condicin que permite a un grupo pensar y actuar en trminos de medios y de fines. El poder no necesita justificacin porque es inherente a la existencia de las comunidades polticas; surge siempre que las personas actan concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia y sta aparece cuando el poder se ve amenazado. Segn Arendt, el desarrollo del poder es un fin en s mismo, se consolida y se incorpora a las instituciones polticas que le aseguran a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus formas de vida. El poder surge: a) para proteger la libertad; b) como resistencia contra las fuerzas que amenazan la libertad poltica, y c) en las acciones revolucionarias que dan lugar a instituciones liberales nuevas. Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso. El autor distingue entre la comunicacin restringida por los mecanismos de poder y la comunicacin ideal mediante la cual se logra una comprensin o entendimiento recproco entre los participantes en el dilogo. Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder nunca ha sido la expresin de un consenso irrestricto. La comunicacin restringida y las ideologas ilusorias han servido, ms bien, para legitimar el poder a travs de convicciones que, aunque sean subjetivamente libres de alguna restriccin, se sustentan en creencias falsas. Para Habermas, el poder tiene una connotacin negativa, es un bien por el que los grupos polticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan los asuntos pblicos. En la tica comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos de ser sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a un proceso de universalizacin; por esta razn se ha pensado que el imperativo de la tica habermasiana puede ser expresado en los siguientes trminos: En lugar de considerar como vlida para todos los dems cualquier mxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de universalidad. Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien ordenada; entendiendo por ella una sociedad en marcha, una asociacin auto suficiente de seres humanos que, como un Estado-nacin, controla un territorio conexo. Para que esta sociedad sea posible es necesario que los individuos, que elegirn los principios reguladores de dicha sociedad, tengan las siguientes caractersticas: en primer lugar, deben verse a s mismos como seres dotados de un poder moral que los capacita para tener una concepcin del bien; tambin deben ser capaces de revisar y cambiar sus concepciones con base en fundamentos racionales y razonables. En segundo lugar, los ciudadanos deben ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las peticiones vlidas. En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de responsabilizarse de los fines que persigan as como de la valorizacin que den a sus peticiones.

Despus de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sita bajo el velo de ignorancia, es decir, en una situacin de incertidumbre que lleva a la eleccin de los siguientes principios de la justicia:

Cada persona tiene derecho al ms amplio espectro de libertades bsicas compatible con un esquema similar de libertades para todas las dems personas. Las desigualdades econmicas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones: a) ser para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y b) estar adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades. Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgirn las instituciones cuyos responsables tienen como lmite del ejercicio del poder no slo el primer principio de la justicia sino tambin, por su compromiso con el segundo, la obligacin de redistribuirlo y de presentarlo como una oportunidad. Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que permiten la convivencia de "todas las religiones razonables opuestas, las doctrinas filosficas y morales que tienen una probabilidad de persistir a travs de las generaciones y de tener un nmero considerable de seguidores en un rgimen ms o menos constitucional". Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos mnimos que deben compartir los ciudadanos de un rgimen democrticos para poder vivir en un sistema de tolerancia. Dichos acuerdos son las condiciones necesarias para que se d la tolerancia y, al mismo tiempo, son el punto de partida para que progrese el equilibrio reflexivo. 3) Concepcin teleolgica del poder La concepcin teleolgica del poder comparte con la visin deontolgica la idea de que la moralidad y la poltica son inseparables, pero retoma tambin el problema de las manos sucias al adjudicar la bondad a los medios segn el fin que se persiga. Esta tesis se vincula, a su vez, con la idea del poder como conocimiento: aquel que conoce cul es el fin de la sociedad, conoce los mejores medios para llegar a l. Para Platn, la poltica es una techn o una destreza similar a la especializacin comn de la vida social, aunque infinitamente ms difcil que cualquiera de ellas. As como podemos adquirir nuestros zapatos de un artesano hbil en la manufactura del calzado, deberamos recibir las leyes de un artesano hbil en el arte de gobernar. El orden poltico tiene ciertos misterios que se refieren al conocimiento secreto que subyace en toda profesin u oficio. En la actividad poltica debemos buscar a los que conocen sus misterios y no a una multitud que los ignora. Posicin en donde no habra una diferencia entre la tica de la conviccin y la tica de las consecuencias porque el que tiene la responsabilidad del mando, conoce y puede prever las consecuencias de las acciones.

La visin teleolgica parte del supuesto de que ciertos individuos, independientemente de la manera en la que sean elegidos, conocen cul es el bien comn y cules son los medios mejores para alcanzarlo; por ello, son los individuos que deben detentar el poder. En la actualidad este fenmeno se conoce como la tecnocracia. La idea que subyace en la tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan complejas que requieren de la participacin de especialistas. CASO PRCTICO A LA LUZ DE LA TICA POLTICA 1) Panorama Social Las caractersticas y fenmenos con los que abri este nuevo siglo en nuestro pas pueden observarse como el resultado directo e indirecto de factores polticos, econmicos y culturales que en su interrelacin le han asignado un sello particular. Actualmente se han dado importantes avances en materia de ciencia y tecnologa, principalmente en procesos de comunicacin, pero uno de los rasgos distintivos es la efervescencia respecto a los derechos humanos y al mismo tiempo la preocupacin sobre los valores que han de prevalecer y ejercer los mexicanos a lo largo y ancho del territorio nacional. ste es creo, el crisol que tambin una demanda y un sntoma que se obtiene en la apertura del siglo XXI en Mxico. En este sentido, es significativo por ejemplo, que el tema de los derechos humanos haya alcanzado en el mbito internacional una preponderancia nica y adquirido un lenguaje propio y asequible para todos. Si por un lado se puede afirmar que la globalizacin puso su toque final, por el otro, es cierto que experimentamos en Mxico como en el mundo una crisis en torno a los procesos de integracin e inclusin. Carlos Monsivis considera que "si la globalizacin a fin de cuentas excluye, por lo menos difunde un lenguaje internacional". Es aqu donde la globalizacin le da la posibilidad a fenmenos sociales como la lucha por los derechos humanos de ganarse un sitio en la discusin y demanda de las sociedades humanas y al mismo tiempo de difundirse mundialmente. Mxico que atraviesa -en lo socio-poltico- por la necesidad de definir su camino de transicin a la democracia, se ha enfrentado a los obstculos y resistencias, quizs naturales, que manifiestan al respecto tanto el sistema de partidos como por quienes ejercen el poder en el pas. La cuestin aqu sera delimitar y resolver cuatro aspectos: 1) cunto va a durar esta resistencia; 2) cul va a ser el costo social; 3) si existe alguna alternativa a mediano o largo plazo para evitar en lo futuro la repeticin del actual clima socio-poltico; y 4) qu y cmo aprovechar la creciente y dinmica participacin de la sociedad civil. Si es verdad que parte de los grandes cambios en la historia de Mxico han estado enmarcados por movimientos armados y la violencia que stos conllevan, es cierto tambin que nuestra nacin como otras en el mundo, ha dado preferencia a sus distintos poderes e instituciones federales como signo de civilidad en el momento de solucionar sus conflictos. No obstante, en este retrato de inicios de siglo, quizs debido a la apabullante demografa, estas frmulas y estrategias en la resolucin de nuestros problemas o no se aplican

cabalmente, no funcionan como debieran o deberan sumrseles otros recursos para obtener mejores resultados. As la reflexin nacional es si el ejercicio y consolidacin de la convivencia democrtica en el Mxico contemporneo es cuestin de tiempo o aprendizaje; y si hemos sido capaces de educar a los jvenes de este siglo con los valores de la democracia. En este marco es importante sealar que el sistema de partidos ha tenido que sortear muchas dificultades en su meta por ofrecer una cultura democrtica a los ciudadanos, simpatizantes y militantes. As como sta, otras instituciones polticas y sociales del pas se enfrentan a un gran reto: educar para la democracia. Quizs el problema ms evidente, aunque parezca obvio, reside en los adultos que dirigen (dirigimos) actualmente el pas. A la fecha, los funcionarios y dirigentes nacionales denotan aejos vicios, casi irreversibles de sanear cuando se abordan las interrogantes polticas y sociales. Aos de practicar los mismos comportamientos y formas de pensar que dan la falsa apariencia de estar tan arraigadas como inherentes al sistema poltico mexicano. As planteado resulta que no slo se hace referencia a un proceso electoral y al sufragio. Sino primordialmente a un conjunto de habilidades y valores que deben existir como requisito previo a una estructura poltica sana. 2) Educacin Y Democracia Es importante resaltar que el Estado mexicano reconociendo el panorama social del pas ha lanzado una "cruzada" para fomentar los valores, especficamente en la poblacin escolar infantil. Asimismo de la incorporacin de nuevas asignaturas para la educacin secundaria, que abarcan la tica y el civismo desde una nueva concepcin. Estas iniciativas no son casuales, demuestran por un lado la atencin de las autoridades hacia la resolucin y mejoramiento en el rea de los valores y la conciencia cvica entre los ciudadanos mexicanos; y al mismo tiempo, expresa la emergencia y demanda de la sociedad civil para asegurar que en un par de dcadas ms, los adultos encargados de administrar a la Repblica lo hagan con estructuras de pensamiento diferentes y ms sanas; aprendidas e introyectadas como lengua materna. No se requiere de la inversin de recursos millonarios en publicidad y propaganda para crear la democracia. "La democracia se aprende, se cultiva hasta hacerse un hbito, una cultura". De esta forma la escuela pblica mexicana se convierte en el escenario propicio para dar inicio a un proceso educativo sobre la vida democrtica. Esta propuesta que es a la vez una respuesta de la S.E.P. emana del informe que prepar Jaques Delors (UNESCO) acerca de la educacin para este milenio. El informe sugiere cuatro polticas que en sus palabras "preparan a la sociedad para las exigencias sociales del siglo XXI". Dentro de estas polticas destaca una que hace especial nfasis en la enseanza y el aprendizaje de valores que en definitiva hagan ms democrticas a las sociedades humanas: "Aprender a vivir en sociedad.- respetar las diferencias, estimular el ejercicio de la ciudadana; la solidaridad social, el trabajo en equipo y la comprensin del otro. Con ello se lograr la armona, la paz y la pluralidad". En su conjunto las cuatro polticas priorizan a las personas por sobre sus diferencias y ms all de la prctica electoral, pues las exigencias sociales en Mxico frente al siglo XXI "requieren ciudadanos comprometidos e informados para participar

responsablemente con los asuntos de su pas" nos indica Antonio Argelles y concluye diciendo que la educacin tiene un papel fundamental en dicho proceso. Las sugerencias de la UNESCO, afinan bateras especialmente hacia la necesidad de practicar y comprender la importancia de la integracin (vs. exclusin) y el respeto a la diversidad. Al respecto Luis ngeles afirma que la "diversidad y aun la heterogeneidad en la democracia son creadoras; estimulan la competencia y favorecen la fecundidad del conflicto". As, estos elementos que nos haran ms propensos a una convivencia cada vez ms justa, necesitan al mismo tiempo, que los individuos que desarrollan y que construyen su sociedad, sean capaces de actuar y tomar decisiones con base en la tolerancia, consenso, dilogo, honestidad, pluralismo, fraternidad, igualdad, libertad y congruencia, por mencionar slo algunos de los valores de la democracia. En pocas palabras: este podra ser el sueo de las naciones en el mundo. La meta ideal a la que aspiran todos los pueblos del planeta pero que sin proponrselo voluntariamente algunos han tomado cursos distintos y otros casi antagnicos. La realidad lmite que en la actualidad viven millones de mexicanos mediatizados por la pobreza y la desigualdad social, nos replantea la necesidad de realizar las correcciones pertinentes, como bien menciona Mary Futrell "... el sueo de todos: una educacin que prepare a todos los nios para vivir una vida ms democrtica y enfrentar los retos del futuro. No debemos temer dar el primer paso... despus de todo lo que est en juego es el futuro de la humanidad". 3) El Papel de la Escuela La historia de la escuela mexicana ha tenido sus matices polticos, ideolgicos y en consecuencia una amplia variacin en el enfoque y contenidos, sin embargo, es preciso rescatar lo que a fines del siglo XX vivi la escuela pblica del pas. No se trata slo de incorporar en el discurso la creacin de la escuela inclusiva: que fomente el respeto a la diversidad; y se ensee a tolerar la diferencia. Aunque en la prctica sto es ya una realidad y contemplamos tambin sus propios conflictos en la construccin de una nueva escuela, sera bueno preguntarnos hasta dnde quiere o pretende llegar. El hecho es que ya inicio este proceso educativo sustentado en nuevas formas de relacin y con fundamentos para la convivencia democrtica. Sin lugar a dudas la educacin pblica y los problemas de Mxico son como dos vidas paralelas y convergen una y otra vez: "Lo que todos nosotros debemos comprender es que los retos que enfrentan las naciones son tambin los que enfrenta la educacin". De ah que uno de las estrategias para alcanzar la educacin para la democracia en este nuevo siglo sea el de incrementar y mantener esta visin de la nueva educacin que comienza a regir en nuestros infantes de aqu en adelante. Una enseanza que cambia por completo la relacin con la autoridad y las expresiones que la mediatizan. Fernando Savater nos indica que etimolgicamente autoridad significa entre otras cosas, "hacer crecer". Propone que la responsabilidad del sujeto nace en las "elecciones inducidas", aquellas donde el autocontrol del nio inicia con las rdenes de la madre, proceso a travs del cual el nio se convierte en emisor y receptor. "Aprende a mandarse a s mismo obedeciendo a otros". La propuesta de Savater exalta el valor del dilogo (vs. monlogo). Es a su vez, un ejercicio educativo que posee la capacidad de delimitar una nueva

relacin alumno-maestro; que pasando el tiempo ser el nuevo paradigma pueblo-gobierno. Una relacin donde quepan muchas opiniones y que implica un conflicto, pero que al mismo tiempo logra descubrir nuevos horizontes. Respetar lo diferente y tolerar la sana insolencia habla muy bien de un pas: expone su madurez e inteligencia en la construccin y cultivo diario de la democracia. Savater nos recuerda: "La capacidad de vivir en el conflicto de forma civilizada pero no dcil es una seal de salud mental y social no de agresin destructiva" As las cosas de la democracia y reconociendo que sta se puede consolidar como un elemento de la cultura mexicana, antes es necesario que, mediante la participacin colectiva de los ciudadanos -educados para ello- se rescate la prevalencia de sus valores. Por eso Savater utiliza una vieta de la infancia para anunciar la parte vital de la educacin en el nacimiento de hombres y mujeres nuevas, que vivan en y para la democracia. Y como l mismo seala "el sistema democrtico no es algo natural y espontneo en los humanos; sino algo conquistado... por tanto ha de ser enseado con la mayor persuasin didctica compatible con el espritu de autonoma crtica". En este sentido, es muy similar a lo que por aos se han planteado distintos programas educativos del pas cuando han programado la formacin del pensamiento crtico de sus alumnos; en crear ciudadanos conscientes de su realidad y con capacidad para resolver e innovar para satisfacer las exigencias y necesidades de su comunidad. En verdad no es mucho pedir, pero es difcil mantenerse en el camino hacia su conquista. Al cuestionamiento que expresen los alumnos, originada en su sana insolencia, habr que sumarle la "insatisfaccin creadora" que deber fomentar la escuela. Insatisfaccin que motivar al alumno y alumna a buscar ms all de lo que parece verdadero, que consideren que a pesar de ello es perfectible y que su realidad asumida conscientemente, no puede ser aprobada a priori y por tanto sea corregida una y otra vez tantas veces sea necesario. Con el nico afn de reflexionar y actuar sobre su propia praxis y sus consecuentes fallas pero que en un clima de tolerancia, consenso, dilogo y honestidad se generen las mejores opciones para el bien comn. En este contexto cabra preguntarse cul es la actitud de los sistemas e instituciones socio-polticas, ante estas asignaturas pendientes y que por va de la educacin pblica se pretenden retomar, abanderando el cambio y seguramente hasta las dolorosas destrucciones de aquellas estructuras ya establecidas y legitimadas por la costumbre, la comodidad y por un nacionalismo mal entendido. Aferrarse a este nacionalismo "ordenado por la tradicin y regido por las virtudes de lo mexicano" (Carlos Monsivis) arraiga de manera proporcional la marginacin y la exclusin de la diversidad tan propia y extensa de nuestro pas. 4) Integracin e Inclusin Sean pues estos dos, los principios bajo los cuales se rija la nueva pedagoga mexicana como estructura del cambio social. Apostarle a stos mediante un proceso educativo es parte de la expresin democrtica; es el mejor sntoma de una sociedad moderna. La deuda con millones de indgenas en el territorio nacional puede comenzar a saldarse con esta propuesta educativa y no slo los grupos indgenas sino otras "minoras" tambin.

La construccin democrtica supone el incremento de la presencia y representacin de las comunidades culturales diferenciadas y el respeto a sus sistemas polticos, equivalente a lograr sociedades plurales, solidarias y complementariamente articuladas. El reto social de Mxico rente al siglo XXI es el reto pedaggico para incorporar a la vida con justicia y dignidad a millones de mexicanos que a la fecha continan en la manifestacin ms clara e irrefutable de marginacin y exclusin: la pobreza. Si el gasto social, como nos dice Enrique Astorga "alivia pero no cura", es indispensable el incremento y mantenimiento del proceso educativo que ofrezca a los actores socio-polticos de este siglo, la estructura valoral y conciencia cvica que de manera definitiva atiendan la raz de la desigualdad y la pobreza. Lo que asegura el proceso educativo con este nuevo enfoque es que para los aos venideros la administracin de la riqueza se realice de manera ms equitativa. Con base en un formacin valoral nueva. La percepcin de quienes dirigirn al pas, les permitir actuar conforme a los valores de la democracia: congruencia, fraternidad, imparcialidad y veracidad para aplicarlos recursos, como los impuestos, en lo que ms necesite la diversidad de la sociedad mexicana. En 1999, el CIDE (Centro de Investigacin y Docencia Econmica) consider, de acuerdo a su investigacin sobre el gasto en Mxico, tres necesidades bsicas y urgentes: 1. - Superar la pobreza y ampliar las oportunidades sociales 2. - Crear infraestructura para el desarrollo del pas 3. - Brindar seguridad pblica a los ciudadanos e impartir justicia Los resultados de la investigacin del CIDE, sealan tres aspectos de la vida nacional que no han sufrido gran variacin a la fecha y permanecen como parte de la agenda actual por desahogar. Asimismo podemos afirmar que los recursos que se requieren para su mejoramiento y solucin se complementan: Es necesaria la inversin de mayores recursos, pero al mismo tiempo se debe reforzar la instruccin de los valores de la democracia desde el escenario educativo, que es a final de cuentas una de las instituciones sociales ms importantes para el futuro de Mxico. La integracin y la inclusin, son apremiantes para la diversidad en el pas. Para no ceder al etnocentrismo, Mxico debe ser capaz de romper con los intentos autistas de crear sistemas cerrados que se desean inmaculados y preservados por siempre, sin importarles que el mundo se transforma continuamente, ni que se invite al sectarismo o a la incapacidad de autocrtica y sobre todo a renunciar a: la experiencia de la libertad, la autonoma y el gozo de la diferencia. La diversidad abre caminos, genera alternativas y las pruebas de opcin mltiple cuando se trata de elegir el proyecto de nacin que deseamos para el siglo XXI. Tan absurdo podr parecer, pero ni siquiera la mitad izquierda de nuestro rostro es igual a la derecha y sin embrago se mantienen en la unidad. Cuntas miradas distintas a la nuestra hay, qu cantidad de lenguas podemos disfrutar, claro al odo; y cuntas maneras de escuchar existen todas reunidas en el territorio nacional. El cuerpo humano para su cabal funcionamiento integra la funcin e informacin que le aportan cada sentido, rgano y aparato. El cuerpo social, poltico y

cultural de Mxico debe integrar e incluir para su buen funcionamiento democrtico a la variedad de organismos, instituciones, personas, ideologas, usos y costumbres, de norte a sur, rurales y urbanos, indios o no. Para este siglo, no habr buen puerto hacia la transicin a la democracia si se omite alguno de los anteriores ms los que se acumulen. "La democracia no goza de un clima atemperado, ni de una luz perpetua y uniforme, pues se nutre de aquella pasin del desencanto que mantiene unidos el rigor de la forma y la posibilidad de acoger huspedes inesperados" (Savater, F. Ibid.) BIBLIOGRAFA Allendesalazar Olaso, M., Spinoza: filosofa, pasiones y poltica, Madrid, Alianza, 1988 Aranguren, J. L., tica y poltica, Madrid, Guadarrama, 1969 Bucheim, H., Poltica y poder, Barcelona, Alfa, 1985 Camps, V., tica, retrica, poltica, Madrid, Alianza, 1988 Cassirer, E., Kant, vida y doctrina, Mxico, FCE, 1948 Cortina, A., Crtica y utopa: la Escuela de Frankfurt, Madrid, Ediciones Pedaggicas, 1994 Daz, E., tica contra poltica. Los intelectuales y el poder, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990 Dieterlen, P., "tica y poder pblico", en Guariglia, O., Cuestiones morales, Madrid, Trotta/CSIC, 1996, pp. 131-144 Gmez Snchez, C., "La escuela de Frankfurt: crtica de la razn y tica en J. Habermas" en Gonzlez Garca, M. (comp.), Filosofa y cultura, Madrid, Siglo XXI, 1992 Gonzlez Garca, M. (comp.): Filosofa y cultura, Madrid, Siglo XXI, 1992, pp. 99-118 Hernndez Pacheco, J., Corrientes actuales de la filosofa (II). Filosofa social, Madrid, Tecnos, 1997 Kymlicka, W., Filosofa poltica contempornea. Una introduccin, Barcelona, Ariel, 1994 Marx, K., Manuscritos de economa y filosofa, Madrid, Alianza, 121984 McCarthy, T., La teora crtica de Jrgen Habermas, Madrid, Tecnos, 41998 Oppenheim, F. E., tica y filosofa poltica, Mxico, FCE, 1975 Raphael, D. D., Problemas de filosofa poltica, Madrid, Alianza, 1989 Rawls, J., Teora de la justicia, Mxico, FCE, 1995 Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paidos, 1991

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EQUIPO LIC. Jose Miguel Ramirez Bilbao LIC. Maurilio Garcia Gonzalez LIC. Jaime Vargas Flores Los coautores, son estudiantes de la Maestra en derecho Pblico con especialidad en Derecho Constitucional y Amparo en el departamento de Ciencias Jurdicas de la Universidad Iberoamericana-Tijuana, de donde son egresados, ejerciendo libremente su profesin. Tijuana, Baja California, noviembre 30, 2006.