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J OSEF ENDRES, C.SS.R.

GENGT EINE REIN BIBLISCHE MORALTHEOLOGIE?


SUMMARIUM
Theologia moralis catholica, correspondens exigentiis scientiae et
vitae, non potest construi solis veritatibus moralibus, methodo exegetica
in Sacra Scriptura detectis. Ad has veritates rite intelligendas insuper
indiget aliis scientiis, praesertim philosophia morali, ut instrumentis.
Deinde, ut sit undequaque perfecta, theologia moralis ut complemento in-
diget illa parte philosophiae moralis, quae est doctrina de lege naturae.
Der Aufschwung der katholischen Bibelwissenschaft in den
letzten drei Jahrzehnten, eine ebenso auffallende wie bedeutungs-
volle Tatsache \ hat auch auf die anderen Zweige der Theolo-
gie, besonders auf Dogmatik und Moral 2, anregend und be-
fruchtend gewirkt. Ein Vergleich zwischen heutigen und ehe-
maligen Lehrbchern oder Einzeldarstellungen der Dogmatik
und Moraltheologie, offenbart sowohl den neuen Stellenwert,
den man der Schrift in beiden Bereichen zugesteht, wie auch die
andersartige Weise, sie fr die Anliegen von Dogma und Moral
heranzuziehen. Ebenso notwendige wie schwer zu erfllende Vor-
1 Ursachen dafr gibt es mehrere: Die liturgische Bewegung; die Konkur-
renz der evangelischen Bibelwissenschaft; ppstliche, zum vertieften Bibelstudium
auffordernde Verlautbarungen, besonders Humani generis , AAS 42(1950) 561-578.
Hinzuzufgen ist die Instruktion der Ppstlichen Bibelkommission vom 21.4.1964,
ber die geschichtliche Wahrheit der Evangelien, durch die ein unter den katholi-
schen Exegeten bestehender Streit im Sinn der Progressisten entschieden worden
ist.
2 Im deutschen Sprachraum kann hierfr die Moraltheologie das von FRITZ
TILLMANN herausgegebene Handbuch der katholischen Sittenlehre, als neuartig und
richtungweisend angesehen werden. Dem Verfasser ging es darum, vor allem den
religis-sittlichen Inhalt der HI. Schrift zu erfassen und zum gestaltenden Prinzip
wie zum Inhalt der Darstellung zu machen , Handbuch, Dsseldorf 41953, IH. Bd.,
Vorwort.
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aussetzungen dafr sind exegetische Untersuchungen ber dogma-
tische und ethische Fragen in der Schrift selbst 3.
Es wre jedoch ungewhnlich und deshalb verwunderlich,
wenn das Gesetz von These und Antithese, nach dem die 111ensch-
liche Geistesgeschichte in ihren verschiedenen Sparten abluft,
sich nicht auch in dem hier erwhnten Teil behauptete. Wenn
etwas aufzuholen ist, was bis dahin gar nicht oder nicht genug
beachtet wurde, geschieht gewhnlich das Gegenteil: Das Pen-
del schlgt nach der anderen Seite zu weit aus; das peccatum
per defectum4 wird als peccatum per excessum fortgesetzt. An-
gewandt auf den Sonderfall der Moraltheologie, um die es im
folgenden geht, bedeutet das nun nicht, den geoffenbar'ten Wahr-
heiten ber das vollgute Menschenleben, ber dessen Wesen,
seinen Wert und sein Gesetz, werde jetzt ein zu groer Raum
gewhrt. Das kann berhaupt nicht geschehen. Es heit vielmehr:
Die aUer'biblischen Bestandteile der Moraltheologie, seien es
Wesensbestimmungen des sittlich Guten, Gesetze des HandeIns
oder zu solchen Einsichten fhrende Denkmethoden, kommen
zu kurz. Der berechtigte Ruf mehr' Bibel in der Moraltheo-
3 Einige Untersuchungen dieser Art, die sich auf die Moral beziehen:
A. JUNKER, Die Ethik des Apostels Paulus, 2 Bde, Halle 1904/19;
K. BENZ, Die Ethik des Apostels Paulus, Freiburg 1912;
W. HERRMANN, Die sittlichen Weisungen Jesu, Gttingen 1904;
J. HERKENRATH, Die Ethik Jesu, Dsseldorf 1926;
F. WAGNER, Geschichte des Sittlichkeitsbegriffs II: Der Sittlichkeitsbegriff in der
Hl. Schift und in der altchristlichen Ethik, Mnster 1931;
M. SCOTT ENSLIN, The Ethics of Paul, New York-London 1930;
A. VGTLE, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament, Mnster 1936,
J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testaments, Berlin 1938;
E.F. SCOTT, The Ethical Teaching of Jesus, New-York 1943;
H. PREISKER, Das Ethos des Urchristentums, Gtersloh 1949;
R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Mnchen 1954;
C. TRESMONTANT, La doctrine morale des Prophetes d'!srael, Paris 1958;
S.W. WIBBING, Die Tugend - und Lasterkataloge im Neuen Testament, Berlin 1959.
4 Dieses hat um die Jahrhundertwende Jos. MAUSBACH gekennzeichnet, als
er schrieb: Die Unterscheidung der Moraltheologie als Glaubenswissenschaft von
der Ethik als Vernunftwissenschaft besteht doch zum grten Teil nur in der
Theorie. Oder wo findet sich in unseren Moraltheologien eine eingehende theologi-
sche Begrndung aus den Glaubensquellen ? Ist nicht das Hauptkapitel De iure
et iustitia eine Verbindung von Rechtsphilosophie und Jurisprudenz, bei der fast
alles Theologische fehlt? (Die neuesten Vorschlge zur Re!ol'm der Mol'altheolo-
gie und ihre Kritik, in: Theologische Revue 1 (1902) 41).
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logie, hat sich in die bedenkliche Form verwandelt nur Bibel
in der Moraltheologie! Das wre eine Ansicht, die den ersten
Schritt, den die theologische berlegung notwendig machen mu,
auch schon fr den letzten hlt. Allerdings ist zuzugeben, da
nur die neue Bewegung selbst, die Neigung, die sie kennzeich-
net, diesen Ruf ausdrckt. Er findet sich nicht als geschriebenes
Leitwort bei einem katholischen Moraltheologen, im Unterschied
zu vielen Vertretern der evangelischen Theologie.
Unter einer rein biblischen Moraltheologie wird hier ver-
standen: Einmal eine Moraltheologie, die nur biblische Bestand-
teile enthlt, die nur mit den Methoden der Bibelwissenschaft
erarbeitet worden sind; und dann auch jene Form, die zwar
ebenfalls nur biblische Aussagen verwendet, die dann aber auch
mit nicht-biblischen Methoden dem Zweck entsprechend behan-
delt werden. Im ersten der beiden Flle wre der Begriff bib-
lische Moraltheologie in einem strengeren, im zweiten in
einem gemigten Sinn verwirklicht. Doch werden, in entspre-
chender Abstufung allerdings, beide Formen hier fr unzurei-
chend angesehen. Es wird also gesagt: Eine rein biblische Mo-
raltheologie gengt nicht den Anforderungen, die an eine Mo-
raltheologie zu stellen sind. Denn die Bibel ist weder selbst schon
ein Handbuch der Moraltheologie, noch enthlt sie alle natrli-
chen und bernatrlichen Bestandteile, die eine solche auf-
weisen mu, noch sind die in der Bibel tatschlich vorliegenden
Aussagen und Weisungen, ohne weitere Bearbeitung, auch schon
Bausteine fr eine Moraltheologie. Darum sind auer dem Gehalt
der Schrift ber das sittlich Gute an sich, seine Verpflichtung,
es im Leben darzustellen, sowie ber die Art und Weise, wie
das zu geschehen hat, noch rein natrliche Quellen zu erschlieen
und rein natrliche berlegungen anzustellen. Sogar um das in
der Schrift Enthaltene richtig zu verstehen und zu verwenden,
mu der Moraltheologe ber die Bibel hinausgehen, mu er auer
der Bibelwissenschaft, noch andere, profane, nicht-philoso-
phische und philosophische Wissenschaften, vor allem die phi-
losophische Anthropologie und die Moralphilosophie, in seinen
Dienst nehmen. Doch auch das gengt noch nicht. Die Moral-
philosophie ist nicht nur ein Hilfsmittel fr den Aufbau einer
ihrer Aufgabe gengenden Moraltheologie, sondern sie ist da-
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rber hinaus wenigstens in einigen ihrer Teile -, auch noch
ein Bestandteil dieser.
Die Aussage ist also eingeschrnkt auf die theoretische 1\10-
ral und gilt nicht im gleichen Sinn von der praktischen, also
vorn eigentlichen Vollzug des sittlich guten Lebens. Viele Men-
schen, die nach der Bibel lebten, sind schon heilig geworden, und
viele werden es noch werden, ohne da sie die Schrift mit den
Augen des Exegeten sahen oder Schriftweisungen mit Hilfe an-
derer Wissenschaften klrten, erweiterten und vertieften. Das
schliet jedoch nicht aus, da auch subjektiv schuldloses Irren
oder Nicht-W"issen beseitigt und das obsequium rationabile
vervollkommnet werden soll. Das Wort, bonum ex integra cau-
sa , gilt ja nicht zuletzt fr das sittliche Handeln. Das soeben
ausgesprochene zweifache Ungengen einer rein biblischen Mo-
raltheologie soll, in zwei positive Formeln gefat, im folgenden
begrndet werden.
1. Die biblische Moraltheologie bedarf nicht-biblischer Wissen-
schaften als Mittel fr ihren eigenen Aufbau.
1. Dem widersprechen evangelische Theologen insofern, als
sie, wie zB K. BARTH, jede Moralphilosophie entweder als unm'g-
lich oder als unverbindlich fr eine Moraltheologie betrachten. Der
Theologe darf sich zu keiner philosophischen Sicherung seiner
Arbeit, d. h. zu keiner M'glichkeit natrlicher Theologie verleiten
lassen 4a. Denn nur des Menschen Schpfer wei, wer und was
der Mensch ist 5 und was er tun soll. Gott hat uns das geoffenbart
in Christus. In diesem wird sichtbar, was der Mensch ist, da
er der Mensch ist. Die Christologie ist wesentlich fr die Anthro-
pologie, denn die Menschheit ist urbildlich in Jesus, abbildlich
in uns 6. In Christus hat Gott einmal und fr immer erklrt,
was er vorn Menschen denkt und von ihm verlangt 7. Das ist
4" Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zrich 71955, I/1, 39.
5 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zrich 1948, III/2, 145.
6 a.a.O. 58; vgl. 425; 428; 438; 448; 47; 54; II11, 171; I/1, 132-134. Vgl. O.
WEBER, Karl Barths Kirchliche Dogmatik, Neunldrchen, Krs Moers, 1957, 104-124.
7 a.a.O.
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aus der Schpfungsordnung, sofern sie nicht geoffenbart ist,
unablesbar 8. Es gibt kein innerweltliches Kriterium, mit dessen
Hilfe zB die sittliche Gutheit und Verpflichtung des Aktes der
Nchstenliebe aufgewiesen werden knnte. Weder das Menschsein
des anderen, noch die konkrete Lage, in der er sich befindet, ist
ein solches
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Der Mensch hat kein Recht, die Gebote Gottes auszu-
legen; mu sie wrtlich genau erfllen 10. Durch sie ist die so
undurchsichtig scheinende Situation, in der der einzelne sich
entscheiden mu, immer schon erhellt 11.
Auch nach E. BRUNNER ist der Mensch, Gottes erstes Werk
der Schpfungsordnung, nur aus seinem zweiten Werk, dem der
Erlsung, erkennbar. Erst ist er theologisch zu bestimmen, ehe
er philosophisch, psychologisch und biologisch gedeutet wird.
Die theologischen Kategorien gehen den philosophischen voraus.
In Christus, dem Wort Gottes, offenbart Gott uns sein und unser
Sein; seine Wahrheit und die Wahrheit ber den Menschen. Jede
rein natrliche Erkenntnis ber den Menschen ist ein Irrtum 12.
hnlich sieht H. van OYEN in Christus den Imperativ der
Christlichen Ethik und lehnt die Schpfungsordnung als Quelle
eines solchen Imperativs und das Naturrecht ab 13.
Die Art, wie W. SCHWEIZER dasselbe tut - so hat nach ihm
der den Menschen als solchen betreffende und natrlich ver-
stehbare Inhalt des Dekalogs oder der Inhalt des weltlichen
Gesetzes ohne den Zusammenhang mit dem Evangelium keine
Verbindlichkeit 14 -, entlockt einem evangelischen, in dieser Fra-
8 Vgl. UI/2, 29 ff; 627.
9 Vgl. a.a.O. I/2, 444 ff; R. HAUSER, Der ethische Ansatz in der Theologie
Karl Barths, in: Aus Theologie und Philosophie, Festschrift fr Fritz Tillmann,
Dsseldorf 1950, 100-118.
10 a.a.O. IV/2, 612.
11 Vgl. K. BARTH, Das Halten der Gebote, in: Theologische Fragen und
Antworten. Gesammelte Vort1'ge, Zollikon-Zrich 1957, 32-53.
12 E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, Zrich 31941, 68/69; 555;
37/38; 53/54. - Wesentliches vom Menschen, was nach BRUNNER und anderen evan-
gelischen Theologen, nur durch Offenbarung gewut werden kann, wie etwa das
Geschpf - und Verantwortlichsein, vgl. a.a.O. 93; 554; 38 -, ist nach unserer
Ansicht schon ohne Offenbarung erkennbar und auch tatschlich erkannt worden.
13 H. VAN OYEN, Botschaft und Gebot, Gtersloh 1962.
14 W. SCHWEIZER, Freiheit zum Leben, Stuttgart 1959, 42-59.
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ge anders denkenden Rezensenten die Bemerkung, der Glaube
an Gott den Schpfer und an die Gte der Schpfung wurden
verschwiegen, als seien sie Hresien 15.
Nicht minder verteidigt H. THIELICKE eine rein biblische
Moraltheologie. Nach ihm kann uns nur der Gott der Offenba-
rung sagen, was wir tun sollen; der Mensch selbst erkennt nicht,
was sittlich gut und bse ist. Deshalb sind Moralphilosophie
und natrliche Erkenntnis des Naturgesetzes unmglich. Zudem
widerspricht nach ihm das von der Moralphilosophie entworfene
Menschenbild dem der Bergpredigt 16.
PAULUS scheint hier anderer Ansicht zu sein als jene evan-
gelischen Theologen. Denn im Rmerbrief (2, 14 ff), nimmt er
bei jenen Menschen, zu denen die Offenbarung nicht gedrungen
ist, doch ein Wissen um das Gute, um das zu Tuende an, so
da in dieser Hinsicht die Juden vor den Heiden keinen Vor-
zug haben.
ber die Folgerungen, die aus jener Theorie gezogen werden
oder wenigstens gezogen werden mten, wird spter noch zu
sprechen sein.
2. Allgemeine berlegungen ber die Gestalt der Offenba-
rungswahrheit.
Offenbarungswahrheit im strengen Sinn ist jene, die der
Mensch aus eigenem Nachdenken ber den ihm zugnglichen
natrlichen Seinsbereich grundstzlich nicht findet und die, falls
sie ihm von Gott mitgeteilt worden sind, ihm letztlich doch
immer uneinsichtig bleibt.
Wenn Gott jedoch dem Menschen solche Wahrheiten offen-
bart, damit dieser sie annehme und nach ihnen lebe, mu er
sich auch irgendwie verstndlich machen, denn sonst htte seine
Offenbarung keinen Sinn. Zu diesem Zweck bedient Gott sich
gewhnlich des eigentlichsten menschlichen Verstndigungsmit-
tels, der Begriffe und der Sprache. Er teilt einem Menschen in
Begriffen, die diesem schon bekannt sind, eine neue Wahrheit
15 W. TRILLHAAS, Die Unsicherheit der heutigen evangelischen Ethik und
ihre Wurzeln, in: Theologische Literatu?'zeitung, 88(1953) 727.
16 H. THIELICKE, Theologische Ethik, 1. Bd, Tbingen 1951, n. 1631-1633;
n. 56; 2088; 2092; 71; 387-390.
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mit und lt diesen Menschen jene Wahrheit anderen in ihrer
Sprache verknden. Gott offenbart also keine neuen Begriffe,
sondern in natrlich gewonnenen Begriffen, die schon eine natr-
liche Bedeutung haben, offenbart er unbekannte und natrlich
unerkennbare Wahrheiten.
Durch diese Inkarnation bernatrlicher Gehalte in na-
trlichen Begriffen und Wrtern, wird das bernatrliche zu-
gleich offenbart und verhllt. Jene Inkarnation ist einerseits
notwendig, damit die Offenbarung verstanden werde und an-
derseits trgt sie notwending dazu bei, da die Offenbarung
auch miverstanden wird. Denn wenn bernatrliches im Na-
trlichen, Unendliches im Endlichen, Ewiges im Zeitlichen, Gtt-
liches im Menschlichen, Absolutes im Geschichtlichen sich ent-
birgt, ist das zugleich auch ein Verbergen. Zwischen dem Offen-
barungsinhalt und dem Offenbarungsmittel besteht der unaufheb-
bare Bezug des Nicht-Entsprechens. Das um so mehr, je enger
sich der bernatrliche Gehalt der natrlichen Gestalt verbun-
den hat. Diese Verbindung ist nun so, da man von einer Ent-
uerung des Gotteswortes im Menschenwort sprechen kann
- hnlich, wie das personhafte Gotteswort sich in der Men-
schengestalt entuert hat -, die das Gttliche als rein Mensch-
liches erscheinen lt 17.
Gottes Wort hat sich jedoch nicht im allgemein menschli-
chen Wort enthllt - ein solches gibt es nicht -, sondern im
menschlichen Wort einer konkreten Sprache, der orientalisch-
jdischen. Gott hat durch Menschen dieser Sprachform, durch
die Propheten, die Apostel und durch J esus Christus, zu den
Menschen jedweder Zunge sprechen wollen. Seine Wahrheit
ist zunchst in jener Menschen Denkformen eingegangen,
kraft deren alle Begriffsinhalte eine bestimmte Tnung haben
und mit denen sich je bestimmte andere Ideen und Vorstel-
lungen verbinden. Wie Gottes Sohn, das persnliche Wort, in
allem, was nicht Snde ist, einem Menschensohn, einem jdi-
schen Menschen hnlich und in diesem Menschsein selbst unterge-
gangen und unsichtbar geworden ist, so erscheint jetzt auch das
17 Vgl. Divino afflante SpiTitu, in: AAS 35 (1943) 316.
4.
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nicht-personale Offenbarungswort, als ob es das Wort eines der
Menschen jener Zeit, jenes Sprach- und Kulturkreises wre 18.
Wohl konnten die Zeit-und Volksgenossen jener Offenba-
rungsboten noch verhltnismig leicht Gehalt und Gestalt der
Offenbarungswahrheit auseinanderhalten und in dem Wort des
Menschen Gottes Wort vernehmen; schon schwerer war das
fr nachgeborene Mitglieder der gleichen, sich unterdessen aber
gewandelten geistigen Welt; und besonders schwierig ist es fr
alle anderen, die einem anderen Typus des Menschlichen im hier
gemeinten Sinne angehren. Diese Schwierigkeiten, das Gttli'-
che und fr alle Menschen Verbindliche aus dem Inkarniertsein
in das rumlich, zeitlich, vlkisch, kulturell, individualisierte
Menschliche richtig zu verstehen, mehren sich fr alle Menschen,
je mehr der rumliche, zeitliche, vlkische und kulturelle Ab-
stand zwischen ihnen und der ursprnglichen Offenbarungsform
zunimmt. Da hier Miverstndnisse und Halbverstndnisse
vorkOlnmen mssen, ist von vornherein schon anzunehmen und
wird nachtrglich durch die Geschichte in einer oft bestrzenden
Weise besttigt;
Weder Gott noch seine Boten haben etwas getan, um solche
Fehldeutungen mglichst auszuschlieen. Die Schrift bietet keine
scharfen, von anderen Bedeutungen abgegrenzten Begriffe. - Bei
PAuLuszB werden die einzelnen anthropologischen Begriffe
wie: Geist, Leib, Seele, Herz, nicht immer in der gleichen Be-
deutung gebraucht. Mit Leib oder Fleisch ist gelegentlich der
Krper (Gal 6, 17; 4, 13), mit Seele, die natrliche vergngliche
Lebenskraft (Rm 11, 3) des Menschen gemeint. An anderen
Stellen stehen die Ausdrcke als Stellvertretung eines Personal-
pronomens (1 Kor 16, 18; 2 Kor 7, 5). Hufiger bezeichnen sie
das Ich des Menschen. Besonders wichtig und bezeichnend fr
die Anthropologie des Apostels ist der Gegensatz von Fleisch und
18 ber die Eigenart des hebrischen Denkens, sofern es sich auf Gott, die
Menschen, das Sein, die Welt usw. bezieht, vgl. Th. BOMAN, Das hebrische Denken
im Vergleich zum Griechischen, Gttingen 21954; A. HULSBOSCH, Biblisches und
scholastisches Denken, in: Triere?" Theologische Zeitschrift 70 (1961) 129-155; W.H.
ROBINSON, Hebrew Psychology, in: The people of the Book, Oxford 1935; C. TRES-
MONTANT, Essai sur la pensee hebraique, Paris 1953; JOH. HESSEN, Platonismus und
Prophetismus, Mnchen 1939. F. HERMANN, Begegnung mit der Bibel, Dsseldorf 1962.
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Geist. Der hl. J OHANNES bedient sich jdisch-gnostischer Aus-
drcke, um den Menschen zu beschreiben, der sein Geschaf-
fensein verleugnet und aus sich und fr sich leben will (J0 1,
3-5; 10 ff).
Aber wenn die Offenbarung auch in wissenschaftlichem
Gewand erschienen wre, htten die nun einmal bestehenden
vlkischen und kulturellen Verschiedenheiten in der Menschheit
und das Gesetz der Entwicklung, dem sie untersteht, trotzdem
immer wieder Schwierigkeiten und Miverstndnisse herauf-
beschworen. Gott wei zwar am besten, was der Mensch ist
und was er tun soll - darin ist jenen evangelischen Theologen
selbstverstndlich zuzustimmen -, aber wie er in der Schp-
fungsordnung nicht die absolut beste Form gewhlt und nicht
die absolut beste der mglichen Welten erschaffen hat, so hnlich
hat er auch in der Erlsungsordnung nicht die beste Offenbarungs-
form gewhlt, konnte er sie gar nicht whlen.
Fast bis in die heutige Zeit war die Unterscheidung zwi-
schen Gehalt und Gestalt der Offenbarung, zwischen dem, was
mitgeteilt und dem, wie es mitgeteilt wird, nicht bekannt; jeden-
falls wurde sie - die Unterscheidung -, da nicht immer an-
gewandt, wo sie, der Wahrheit wegen, unbedingt anzuwenden
war. Erst die den biblischen Berichten widersprechenden schein-
bar oder wirklich wahren Ergebnisse der Naturwissenschaften
haben die Bibelkundigen ernstlich gezwungen, mit dem Begriff
der literarischen Arten die Gegenstze aufzulsen, die zwischen
Schriftaussagen und Forschungsergebnissen bestanden. Es ist
mit anderen Worten eine Unsumme von natrlichem Wissen in
Dienst genommen worden, um das Gotteswort aus der verber-
genden menschlichen Erscheinungsform zu lsen und seinen
wahren Sinn zu enthllen. Die Enthllung selbst hat in bezug
auf manche Einzelfragen eine lange Geschichte, in der zweckent-
sprechende Mittel in immer grerer Zahl und hherer Qualitt
eingesetzt worden sind, zum Teil auch solche, die zunchst von der
kirchlichen Behrde als nicht der Wahrheit dienend angesehen
worden sind, bis sich zeigte, da Methoden an sich indifferent
sind und sich von falschen philosophischen und theologischen,
tatschlich damit verbundenen Ansichten, lsen lassen.
Zwar ist das eigentliche Anliegen der Schrift theologischer
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Natur; aber theologische Kategorien stehen nicht am Anfang,
sondern am Ende eines langen Prozesses, der ohne den Einsatz
von philosophischen - stoischen, platonischen, aristotelischen und
neuplatonischen -, sowie naturwissenschaftlichen Begriffen, nicht
zu dem gewnschten Ziel gekommen wre. - Das gilt auch im
Hinblick auf die Kirchenlehre, deren ausdrckliche Daten der
Ausgangspunkt des Theologen sind. Diesem gelingt deren theolo-
gische Durchdringung nicht, ohne die bewute oder unbewute
Zuhilfenahme aUertheologischer, also metaphysischer Methoden,
Begriffe, Theoreme und Einsichten 19.
Wie die Offenbarung dadurch, da sie Menschen einer
bestimmten Zeit und Kultur, und damit Menschen bestimmter
Denkformen, mitgeteilt und so von all dem mitgeformt wurde,
so ist auch der sptere, sie entmythologisierende Theologe
als Mensch seiner Zeit - mit allem, was dieser Ausdruck in
sich schliet -, dabei am Werk. Wenn er sich dessen bewut
bleibt, kann es ihm trotzdem gelingen, Gehalt und Gestalt der Of-
fenbarung richtig voneinander zu trennen. Aber es gelingt ihm
nicht, bei seinem Werk auf jegliche Philosophie zu verzich-
ten. Er kann nur ein bestimmtes System einem anderen vor-
ziehen, kann HEIDEGGER folgen, statt ARISTOTELES; womit jedoch
nicht gesagt sein soll, da jedes System gleichwertig und brauch-
bar ist. Und wer sich scheinbar gegen alle Philosophie fr
einen Prophetismus entscheidet, bettigt auch dann noch na-
trliche, mehr oder weniger philosophische Kategorien. Ihr
knnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirkli-
chen , bemerkte wahrheitsgem K. MARX. Sogar bei K. BARTH,
der sich bewut gegen philosophische Systeme sperrte und sich
in seinen Methoden von ihnen frei zu halten suchte, ist ihr Einflu
nachgewiesen 20.
19 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, Quaest'iones disputatae 2, Freiburg
1958, 11.
20 Vgl. Fr. GOGARTEN, Gericht oder Skepsis, eine Streitsclwi/t gegen Karl
Barth, Jena 21937; R. HAUSER, a.a.O. 106/7; H. URS VON BALTHASAR, Ka?'l Barth,
Kln 21962, 211-259. - 'ber den Einflu der heideggerschen Philosophie auf die
Schriftdeutung R. BULTMANNS vgl. F. NEUGEBAUER, Die hermeneutischen Vorausset-
zungen Rudolf Bultmanns in ihrem Verhltnis ZU?' Paulinischen Theologie, in:
Kerygma ~ t n d Dogma 5 (1959) 289-305.
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Bei den Unterschieden, die das Seelenleben zeitlich, rtlich
und kulturell getrennter Menschen aufweist, darf jedoch das
allen GemeinsanLe nicht bersehen oder unterbewertet werden.
Das ist vor allem die Fhigkeit, in der Erscheinung das Wesen,
im Phnomenon das Noumenon zu erfassen. Ohne diese, dem
Menschen eigentmliche Eigenschaft wre eine Verstndigung
ber Zeiten, Vlker und Kulturen hinweg, nicht mglich. Aber
nicht selten wird zB orientalisches gegen abendlndisches, j-
disches gegen griechisches Denken so ausgespielt, als ob die
Menschheit nur ein Gattungsbegriff sei, unter dem verschiedene
Arten zusammengefat sind. Aus typischen Besonderheiten wer-
den spezifische Unterschiede gemacht.
Die I-Iilfe, die natrliche Wissenschaften dem Theologen
beim Finden des Offenbarungssinnes leisten, bezieht sich sowohl
auf den in sich bernatrlich,en wie auch auf den natrlichen
Gehalt der Heiligen Schrift.
3. Besondere berlegungen ber die ethischen Aussagen der
Schrift.
Die Unterscheidung zwischen rein doglnatischen und ethi-
schen Offenbarungswahrheiten ist nicht adaequat. Denn die ganze
Schrift ist des menschlichen Heiles wegen, und dieses Heil
ist etwas, das der lVlensch nur durch sittlich gutes Tun unter
und mit Gott erlangen kann. Jede dogmatische Offenbarungs-
wahrheit hat Folgen fr und stellt Forderungen an das Tun.
Auer diesen einschluhaften, ist die Schrift jedoch reich an
ausdrcklichen ethischen Weisungen.
Besonders im Hinblick auf diese letzteren entsteht die Fra-
ge: Ist in der Schrift selbst eine sowohl den Ansprchen des
Lebens wie denen der Wissenschaft gengende Sittenlehre ent-
halten oder bietet sie wenigstens alle notwendigen Bestandteile
einer solchen?
Den ersten Teil der Frage wird jeder sofort mit Nein
beantworten mssen. Die Schrift, die wesentlich Heilsbotschaft
ist, gibt nicht nur keine wissenschaftliche Lsung rein natr-
licher Probleme, sie beantwortet auch die Fragen des Heils
nicht auf wissenschaftliche Weise; sie ist keine und enthlt keine
Moraltheologie.
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Da sie Elemente einer solchen enthalten mu, ist selbst-
verstndlich. Ihr Ziel und Anliegen fllt ja inhaltlich mit dem
der Moraltheologie zusammen. Fraglich ist jedoch, ob diese Ele-
mente mit rein exegetischen Mitteln zu Bausteinen fr eine Mo-
raltheologie umgewandelt werden knnen, und ob diese Bausteine
dann fr eine Moraltheologie ausreichen.
Um den an sie gestellten Forderungen gerecht zu werden,
mu eine Moraltheologie vor allem die Fragen dreier Sachbe-
reiche lsen: Sie mu sich befassen mit dem Gesetz, das als
Richtma fr menschliches Tun zu gelten hat, damit in diesem
die Qualitt des sittlich Guten erscheine und der Mensch selbst
sein Heil erlange (vgl. Mt 19, 17); sodann hat sie die sittlichen
Werte selbst, also die Tugenden, die Frchte gesetzesgerechten
Tuns, unter mehrfacher Rcksicht darzustellen; und endlich sind
Gesetz und Tugend zum menschlichen Wesens- und gnadenhaft
erhhtem Sein in Bezug zu bringen. Mit welcher Akzentsetzung
das in einigen Fragen geschieht - zB Pflichtmoral oder Tugend-
moral -, oder in welcher Reihenfolge und mit wievielen Unter-
abteilungen, ist in diesem Zusammenhang nicht wichtig.
Nun fragt es sich, ob die Schrift zur Lsung der genannten
Aufgaben die notwendigen Elemente in quantitativ und qualita-
tiv gengender Weise liefert.
a) Das Sittengesetz in der Schrift.
Wenn das Ziel des Handeins zugleich Gesetz des Handeins
ist, mu der Gott der bernatrlichen Offenbarung, also der
dreipersnliche Gott, das Tun und Lassen des bernatrlich
erhobenen Menschen richtend bestimmen. Dieser hat demnach
sein bewutes und freies Leben aus dem Ttigkeitsgrund heraus
zu vollziehen, den die Theologie als caritas bezeichnet. Das
ist in der Heiligen Schrift, besonders im NT, in einer fr das
praktische Leben gengend deutlichen und ausreichenden Weise
dargelegt. Wieviel sie jedoch dem theologischen Theoretiker noch
zu leisten brig lt, wie oft dieser sich psychologischer und
metaphysischer Einsichten bedienen mu, um das Sein der
caritas als gttliches Leben zu verstehen, kann fast in jeder
Moraltheologie und in allen Sonderdarstellungen ber diese Tu-
gend eingesehen werden.
55
Nun ist der dreipersnliche Gott zwar immer Endziel, aber
nicht stndig Nahziel sittlich guten HandeIns. Nah und unmit-
telbar zielt dieses gewhnlich auf ganz anderes ab: In den mei-
sten Fllen nicht auf bernatrliches und Gttliches, sondern
auf Natrliches, Irdisches und Materielles. Der irdische Mensch
ist erst auf dem Weg zu Gott, und auf diesem Wege hat er viele
Zwischenfragen zu lsen und Zwischenziele anzugehen. Um diese
bemhen sich die meisten Menschen berufsmig und lebens-
und keinem - auch wenn er ganz Gott anhangen will
-, ist der Ausbruch aus dieser natrlich-materiellen Welt und
die Flucht vor ihren Aufgaben erlaubt oder schlechthin m,glich.
Die Vielfalt dieser anfallenden Aufgaben ist jedoch nicht nur nach
technischen, sondern auch und vor allem, nach sittlichen Regeln
zu lsen. Sonst 111acht der Mensch mglicherweise groe Schritte
auf seinem Weg, aber er trifft am Ende nicht auf Gott.
Jedoch weder aus seinem Endziel noch aus der caritas allein,
vermag der Mensch abzuleiten, wie er sich den verschiedenen
innerweltlichen Nahzielen gegenber zu verhalten hat. Was bietet
die Schrift ihm an sachlichen (von den Sachen hergenom-
menen) Richtlinien dafr an? Hier ist also vor allem .gefragt,
welche Weisungen die Schrift dem Christen gibt, sofern er
Mensch ist, sofern er, der zuknftige Hausgenosse Gottes, jetzt
noch, fern des Vaterhauses, in irdischen Bezgen und vor
weltlichen Aufgaben steht.
Der Moraltheologe wird darber zunchst das NT befragen,
das ja zahlreiche Weisungen des Herrn - vor allem in der
Bergpredigt -, und des Apostels PAULUS enthlt, die sich auf
das Verhalten des Christen in der Welt beziehen. Findet er nun
hier alle Elemente, die er mit Hilfe exegetischer Methoden zu
dem jetzt gemeinten Teil seiner Moraltheologie zusammenfgen
kann?
Wer das erwartet, beachtet nicht, was aus dem vorher ange-
deuteten geschichtlichen Charakter der Offenbarung notwendig
folgt. Dem Gotteswort haftet die nicht zu beseitigende Tragik
an, da es immer nur in ort- und zeitbedingter Form erscheinen
kann, zugleich aber fr alle Orte und alle Zeiten gelten soll und
deshalb ber allen stehen mu. Schon quantitativ reichen die
Gesetzeselemente des NT nicht fr den Gesetzestraktat einer
56
Moraltheologie. Zudem knnen sie durchaus nicht ohne weiters,
ohne da sie mit Hilfe anderer Wissenschaften gesichtet, bearbeitet
und behauen worden sind, in einer Moraltheologie verwendet
werden.
Wo es sich um Weisungen fr innerweltliche Aufgaben han-
delt, ist nicht nur Gestalt und Form, sondern auch der Inhalt
selbst, oft zeit- und ortbedingt, also nur relativ verpflichtend.
Unmittelbar an Menschen gerichtet, die in ganz konkreten so-
zial-wirtschaftlichen Verhltnissen leben, in denen sie entspre-
chende Aufgaben zu lsen haben, lassen sich diese Richtlinien
nicht einfach alle gleichsinnig auf Menschen bertragen, deren
Welt ganz anders ist und ganz andres von ihnen fordert. Da
in dieser Hinsicht zwischen Einst und Jetzt kaum noch Gemein-
samkeiten bestehen, braucht nicht eigens bewiesen zu werden.
Was in den Geboten zeitgeschichtlich und was berzeitlich gltig
ist, wo das eine aufhrt und das andere anfngt, wird sich in
vielen Fllen kaum rein exegetisch bestimmen lassen. Das ber-
zeitliche, der in eine bestimmte Zeit und Situation hineingespro-
chenen und fr diese zunchst auch geltenden Verhaltensweisen,
ist mit Hilfe einer berzeitlichen Gre zu bestimmen, die in der
Schrift entweder nicht enthalten oder wenigstens als solche nicht
gekennzeichnet ist.
Ohne da das NT selbst Unterschiede machte oder Erkl-
rungen zu den einzelnen Weisungen gbe, gewinnt der Leser
gleichwohl den Eindruck, da nicht alle, wie sie nebeneinander,
stehen, den gleichen Stellenwert und dieselbe Dringlichkeitsstufe
haben knnen. So soll man den Mitmenschen, auch wenn er ein
Feind ist, lieben (Mt 5, 44) und soll das zur Snde Anla geben-
de Auge ausreien (Mt 5, 29). Die Boten des Evangeliums wer-
den angewiesen, sich ohne Geld und Gepck auf den Weg zu
machen (Mt 6, 16); demjenigen, der einem auf die rechte Wange
schlgt, soll man noch die linke hinhalten (Mt 5, 39); man darf
keine irdischen Reichtmer sammeln (Mt 6, 16). Nach PAULUS
sollen die Sklaven in ihrem Stande bleiben (1 Kor 7, 21); soll
man der staatlichen Obrigkeit keinen Widerstand leisten (Rm
13, 1/2); sollen die Frauen verschleiert beten, falls sie sich nicht
entwrdigen wollen (1 Kor 11, 5; 13). JOHANNES erlaubt seinen
Christen nicht, jene auch nur zu gren, die anders lehren als
57
er, da sie sich ,sonst mitschuldig machen, am bsen Treiben jener
(2 Jo 10/11). In der Apostelgeschichte wird den Heidenchristen
die Unzucht, der Genu von Gtzen-Opferfleisch und von Erstick-
tem untersagt (Apg 15, 28 ff). Die vermuteten Unterschiede
in Gebot und Gebotenem lassen sich aber rein exegetisch, durch
Vergleich, durch Bercksichtigung der Umstnde und der lite-
rarischen Form, nicht immer begrnden. - Hier, wie auch in
anderen Fragen, kann man bei den Fachleuten verschiedene
Grade der Entmythologisierung feststellen 21. - Man wei es
irgendwie schon vorher und nicht aus der Schrift, nmlich kraft
natrlicher Einsicht in das Naturgesetz , mit dem man jene
Bestimmungen, n1ehr oder weniger bewut, vergleicht.
Die Lehre vom Naturgesetz ist auch ein HauptInittel fr
den Theologen, um aus den neutestamentlichen konkreten ort-
und zeitgebundenen Bestimmungen das berzeitliche, das We-
sentliche und allzeit Verbindliche herauszufinden - zB in den
verschiedenen staatspolitischen Aussagen in: Mk 10, 42; 12, 17;
Rm 13, 1-8; 1 Petr 2, 13-15; Apk 13; 14, die verschieden sind
und zudem noch je verschieden von einzelnen Exegeten gedeutet
werden. - hnlich wird die Lehre vorn sittlich Guten es dem
Theologen ermglichen, die eudaimonistisch oder voluntaristisch
klingenden Schriftgrnde fr die Befolgung des Gesetzes (zeit-
liches oder ewiges Glck; Wille Gottes), richtig zu verstehen. Das
gilt auch fr die Bewertung der goldenen Regel (Lk 6, 31;
Mt 7, 12)), die zwar als Inbegriff des Gesetzes bezeichnet wird
(Mt 7, 12), sich aber, im damaligen landlufigen Sinn verstan-
den, mit dem Geist der eigentlichen Botschaft Christi und mit
der natrlichen Lehre VOln sittlich Guten kaum vereinigen
lt 22.
21 Anllich der Reform des Eherechts im brgerlichen Gesetzbuch ber-
legten evangelische Theologen gemeinsam, was die Schrift ber das Wesen der Ehe
und ber die Gemeinschaft von Mann und Frau aussage. Trotz langen und schwie-
rigen Beratungen wurde keine bereinstimmung darber erzielt, wo die Grenze
liege zwischen Gottes absolutem Willen und der geschichtlichen Form der Aussage.
Vgl. H.-H. SCHREY, Kennt der Protestantismus ein Natu1'recht?, in: Zeitschrift
fiir Evangelische Ethik (ZEE), 1961 339; vgl. auch E. STAUFFER, Die Botschaft
Jesu damals und heute, Bern 1959, 84; F. HERMANN, a.a.O. 4. Kapitel.
22 Vgl. A. DIHLE, Die Goldene Regel, Gttingen 1962; H. REINER, Die goldene
Regel , in: Zeitsclwift fr philosophische Forschung 3 (1948) 74-105; J OH. PHILIP-
PIDIS, Die Goldene Regel, religionswissenschaftlich untersucht, Leipzig 1929 (Diss).
58
Gottes Weisung fr innerweltliches Verhalten ist aber nicht
nur im NT, sondern auch im AT enthalten, und darum ist dieses
- das Christus ja nicht aufgehoben hat (Mt 5, 17-20) -, auch
fr eine katholische Moraltheologie mit heranzuziehen.
Das AT enthlt, so wird gesagt, das fr eine Lehre vom
sittlich guten Leben so bedeutsame und unentbehrliche Naturge-
setz. Nach THOMAS von AQUINO 23 und vielen anderen, fllt der
Dekalog (Ex 20, 1-17; Deut 5,6-18), mit dem Naturgesetz zusam-
men. Aber die Schrift selbst sagt das nicht und begrndet es
nicht. Zudem bietet sie vor allem nur die negative Fassung, die
Verbote des Naturgesetzes. Negative Richtlinien gengen jedoch
keineswegs fr ein Verhalten, das vor allem ein Tun am inner-
weltlich Seienden ist.
Aber selbst die entsprechenden positiven Bestimmungen
reichten fr diesen Zweck nicht aus. Und endlich: Vieles, was im
AT geboten oder nicht verboten wurde, widerspricht dem, was
wir als allgemeingltiges Naturgesetz bezeichnen 24.
Darum bedarf der Theologe auch fr das AT der Hilfelei-
stung anderer Wissenschaften, vor allem der einer Moralphiloso-
phie, um den eigentlichen Sinn der geoffenbarten Gesetze richtig
zu erkennen. Nicht zu Unrecht meint E. BRUNNER, der Exeget
lse aus den einfachen Stzen der Zehngebote (V. - IX. Gebot),
mehr heraus, als darin steht, und das heit, er bringt das
Wesentliche aus anderer Quelle schon mit, sei es nun aus dem
'Naturrecht' oder aus der Liebeslehre der Bergpredigt 25. ber
den Beitrag, den die Zehngebote zur Erstellung einer sozialen
Gerechtigkeitslehre leisten, urteilt abschlieend der gleiche Theo-
23 Vgl. I-II 100, 3.
24 Vgl. Gen 27, 18-29; 28, 10-15 - wo ber den Betrug JAKOBS berichtet wird,
ohne da dieser getadelt wrde, ja ihm spter im Traum noch die Himmelsleiter
gezeigt wird -; die Kollektivbestrafung; das Kriegsrecht, das die Ttung von
Gefangenen und Kindern sowie die Mihandlung schwangerer Frauen erlaubt.
ber diese und andere Unstimmigkeiten zum Naturgesetz vgl. JOH. SCHILDENBERGER,
Alttestamentliche Ethik, in: Religionswissenschaftliches Wrterbuch, hrsgb. v. FR.
KNIG, Freiburg 1956, Sp. 222; JOH. MESSNER, Natur1'echtswidrigkeiten im Alten
Testament? , in : Jahrbuch des Instituts fr christliche Sozialwissenschaften, IH.
Bd, Mnster 1962, 109-122.
25 E. BRUNNER, Gerechtigkeit, Zrich 1943, 144.
59
loge: Der Dekalog ist fr uns immer wieder ein unvergleichli-
ches :Mittel des Unterrichts, nicht aber eine Quelle sozialethi-
scher Wahrheitserkenntnis. Wenn wir wissen wollen, was im
Staat, in der Wirtschaft, in Ehe und Familie das Gerechte ist,
erhalten wir vom Dekalog her keine Belehrung, sondern wir
knnen an seine Gebote das anknpfen, was uns anderswo zu
erkennen gegeben wird 26.
b) Die sittlichen Tugenden in der Schrift.
Auer den theologischen Tugenden enthlt die Schrift
noch einen umfangreichen Katalog sittlicher Tugenden 27. Die-
se sind weder im strengen Sinn bernatrlich, noch - vielleicht
von der einen oder anderen abgesehen -, durch die Offenbarung
erst tatschlich bekannt geworden. In seinen Gleichnissen bietet
der Herr wohl fters eine ausgezeichnete Phnomenologie dieser
und jener Tugend, wodurch deren Schnheit so aufleuchtet und
ihr Anruf so vernehmbar wird, da der Mensch sich angezogen
fhlt, sie in seinem Leben zu verwirklichen. Aber die Schrift
enthlt trotzdem keinen wissenschaftlichen Traktat ber die
Tugenden, der das Wesen der einzelnen, den Stellenwert der ver-
schiedenen und den inneren Zusammenhang aller sichtbar machte.
Die Gerechtigkeit zB, von der das NT vor allem spricht,
ist etwas, das von der heute als sittlicher Tugend verstandenen
Gerechtigkeit nicht nur sehr weit entfernt ist, sondern dazu
geradezu im Gegensatz steht. Die paradoxe Umkehrung des
Gerechtigkeitsbegriffs ist wohl bei PAULUS am offenkundigsten,
aber sie ist nicht ihm allein eigen. Denselben Schlag ins Gesicht
erhlt das natrliche Gerechtigkeitsempfinden durch das Gleich-
nis Jesu von den Arbeitern im Weinberg 28. Wohl kennt PAULUS
auch die Gerechtigkeit im Sinn des Geschuldetseins (1 Kor 7, 3;
Rm 13, 7); aber wenngleich im NT die Grundzge einer Leh-
re von der weltlichen Gerechtigkeit vorhanden sind, bietet es
einer christlichen Lehre von den weltlichen Ordnungen (auf sol-
26 a.a.O. 145.
27 Vgl. A. VGTLE, Die Tugend - und Lasterkataloge im Neuen Testament,
Mnster 1936; S.W. WIBBING, Die Tugend - und Lasterkataloge im Netwn Testament,
Berlin 1959.
28 E. BRUNNER, a.a.O. 130/31.
60
che bezieht sich die hier gemeinte Gerechtigkeit), nur sprliche
Grundlagen 29.
Im AT finden sich zwar Weisungen sozial-ethischer Art in
groer Zahl, aber sie vermehren auch die Schwierigkeiten des
heutigen Moraltheologen, der sie fr seine Zwecke gebrauchen
will. Denn jene Vorschriften sind mit solchen kultisch-religiser
und staatlich-rechtlicher Art zu einer fast unauflslichen Einheit
verbunden, die als solche nur gltig ist fr die besondere Lage
des alttestamentlichen Gottesvolkes. So haben auch schon die
Reformatoren, deren Bereitschaft, moraltheologische Lehren bib-
lisch zu begrnden, niemand bezweifeln wird, in dieser Hinsicht
groe Vorbehalte gemacht. Wer hier das zeitlich Bedingte vom
berzeitlich Gltigen lsen will, mu sich eines Gerechtigkeits-
begriffs bedienen, den er nicht aus dem AT gewonnen hat.
Nicht zuletzt hat die eine biblische Tugendlehre erstellende
Moraltheologie dabei das zu leisten, was die Schrift selbst, infolge
der zeitgeschichtlichen Bedingtheit ihrer Aussagen, berhaupt
nicht zeigen konnte: Wie nmlich diese einzelnen Tugenden, be-
sonders die des Gemeinschaftslebens, in ganz anderen sozial-
wirtschaftlichen Verhltnissen zu ben sind. Wenn man den So-
ziologen glauben darf, haben auch die Moraltheologen sich mit
solchen Fragen, beispielweise mit der bersetzung der Gerechtig-
keit an sich, in die von Zeit und Umstnden geforderten typischen
Formen, noch nicht hinreichend befat.
Aber nicht nur sind bekannte Tugenden auf eine neue,
vorher nicht bekannte Weise zu ben, auf neue Verhltnisse abzu-
stimmen; auch neue Tugenden sind zu bettigen, wenn Verhlt-
nisse entstehen, die es frher nicht gegeben hat. Eine solche
Tugend ist vielleicht die Toleranz
3D
, die heute die in der Vergan-
genheit angewandte Intoleranz vielfach ersetzen mu. Die sich
bei der moraltheologischen Begrndung jener Tugend ergeben-
den Schwierigkeiten, sind wohl kaum mit den Mitteln der Schrift
und Exegese allein zu lsen.
29 a.a.O. 139.
30 Vgl. A. HARTMANN, Toleranz und christlicher Glaube, Frankfurt 1955;
Toleranz, eine Grundforderung geschichtlicher Existenz (Aufsatzsammlung), Nrn-
berg 1960; E. TIELSCH, Toleranz und Koexistenz in wertphilosophischer Betmchtung,
in: Zeitschrift fr philosophische Forschung XVI (1962) 161-202.
61
c) Das Prinzip der Moraltheologie.
Sodann mu die theologische Lehre vom sittlich guten Han-
deln auch ein Prinzip enthalten, aus dem heraus sie das ber
Tun und Sollen Gesagte begrndet und wodurch sie allen ihren
Teilen die systematische Einheit gibt.
Die Dringlichkeit dieses Anliegens ergibt sich schon aus
den Lsungsversuchen, die in den letzten 50 Jahren. allein im
deutschen Sprachraum gemacht worden sind 31. Dieselben Ver-
suche zeigen aber auch, wie schwer ein solches, seiner Aufgabe
entsprechendes Prinzip zu finden ist. Denn bis jetzt ist noch
keiner der gemachten Versuche allgemein anerkannt worden 32.
Die wichtigsten dieser, der Schrift entnommenen Einheitsprin-
zipien sind: Die Ehre Gottes 33 ; die caritas als Teilhabe an der
Liebe Gottes 34; die Nachfolge Christi 35; in-Christus-Jesus-sein 36 ;
die Knigsherrschaft Gottes 37; das Gesetz Christi 38 und - nicht
im gleichen Sinn streng biblisch -, die Wahrheit tun 39; die
Wesenheit Gottes als letzte und die Natur des Menschen als
nchste Norm des Sittlichen 40.
Nicht nur zur begrifflichen Klrung dieser Prinzipien und
31 Vgl. P. HADROSSEK, Die Bedeuhmg des Systemsgedankens fr die Moral-
theologie in Deutschland seit der Thomas-Renaissance, Mnchen 1950; E. HIRSCH-
BRICH, Die Entwicklung der Moraltheologie im deutschen Sprachgebiet seit der
Jahrhundertwende, Klosterneuburg 1959.
32 Vgl. MAUSBACH-ERMECKE, Katholische Moraltheologie, Mnster 91953/54,
1. Bd, 25; G. ERMECKE, Die katholische Moraltheologie im Wandel der Gegenwart, in:
Theologie 'und Glaube 53 (1963) 349.
33 JOS. MAUSBACH, Katholische Moraltheologie, a.a.O. 32.
34 O. SCHILLING, Handbuch der Moraltheologie, Stuttgart 1952, I. Bd, 2.
35 F. TILLMANN, Handbuch der katholischen Sittenlehl'e, Dsseldorf !II. Bd,
41953, 9; 49 ff.
36 N. KRAUTWIG, Entfaltung der Herrlichkeit Chl-isti. Eine Wesensbestim-
mung katholischer Moraltheologie, in: Wissenschaft und Weisheit 7 (1940) 73-99.
37 JOH, STELZENBERGER, Lehrbuch de1' Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre
der Knigsherrschaft Gottes, Paderborn 1953 - im Anschlu an J,B. HIRSCHER, Die
christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des gttlichen Reiches in der
Menschheit, Tbingen 1835.
38 B. HRING, Das Gesetz Christi, Freiburg 71963.
39 W. RAUCH, Abhandlungen aus Ethik und Moraltheologie, Freiburg 1956,
3; 2l.
10 FR. SCHINDLER, Lehrbuch der Moraltheologie, Wien 21913/14, 102; 107.
62
Leitgedanken sind philosophisch-ethische berlegungen anzustel-
len, sondern besonders auch fr ihre Durchfhrung41, ber die
berschriften hinaus, in den einzelnen Traktaten selbst.
Die Verherrlichung Gottes kann wohl, wenn sie nicht ein-
seitig als Ziel der ueren menschlichen Handlungen betrachtet
wird, als das gelten, worauf hin alle bewuten Akte des Menschen
zu beziehen sind. Aber als Erkenntnisprinzip ist sie fOr1nal. Was
der Mensch tun mu, um Gott zu verherrlichen, ist aus einem
anderen Grunde abzuleiten.
Gewi ist die caritas als Grundkraft des bernatrlichen
Lebens in dem wahren Sinn Prinzip, als aus ihr das' sittliche
Handeln flieen mu und ihr Beweggrund zugleich auch der der
anderen sittlichen Ttigkeiten werden soll. Aber sie ist doch nicht
Erkenntnisprinzip, aus dem alles in den verschiedenen Seins-
und Sachbereichen zu Tuende abgeleitet werden knnte. Als
in-Jesus-Christus-sein verstanden, vermag sie allerdings wohl
fr das Wie des Tuns dem Erkennenden richtungweisend zu
sein, sofern sie vor zwei Einseitigkeiten bewahrt: Vor dem
Quietismus, der im Hinblick auf die Gnade die eigene Mitarbeit
unterlt, und vor dem Aktivismus, der die Gnade, das heit
Christus in uns, vom sittlichen Vollzug auszuschlieen sucht.
Der geschichtliche Christus ist zunchst und vor allem das,
was wir niemals sein knnen. Er ist auch kein Ttigkeitsprinzip
der sittlich guten Menschenhandlung und nur in beschrnktem
Sinn Erkenntnisprinzip fr diese. Letzteres kann Christus nur
sein als Mensch und als solcher vor allem fr das Wie, fr die
Gesinnung des Ttigen, fr seinen finis operantis . Hinsichtlich
des Was, des finis operis, kann und braucht der gewhnliche
Mensch vieles nicht zu tun, was der geschichtliche Christus tat,
und vieles, was dieser nicht tat, mu er tun. Stimmt aber der
finis operis heider in gewissen Fllen berein, ist die berein-
stimmung selbst noch keine hinreichende Begrndung fr die
Gutheit der betreffenden menschlichen Handlung. Denn eine Tat
Christi ist inhaltlich oder ihrem finis operis nach, nicht
41 So sagt zB E. HIRSCHBRICH in diesem Sinn von B. HRING: Die ethischen
Werte der HL Schrift und ihr Sinngehalt werden durch eine grndliche, besonders
an THOMAS orientierte Spekulation dargetan und beleuchtet , a.a.O. 112.
63
deshalb gut, weil Christus sie vollzog, sondern er vollbrachte
sie, weil sie gut war.
Die Wahrheit tun , enthlt ein echtes Prinzip fr das
Erkennen und Verwirklichen des sittlich Guten. Denn die Formel
meint: Der Mensch soll tun, was er ist, er soll sich seinsgerecht
verhalten, Unter diesem Sein ist an erster Stelle das Wesens-
sein des Menschen selbst gemeint, das natrliche und das ber-
natrliche. Alles sittliche Verhalten, dem Inhalt, der Gesinnung
und dem Sollen nach, mu aus diesem Sein begrndet und aus
ihm abgeleitet werden. Andernfalls ist es nicht als menschenge-
m erwiesen - hinsichtlich des Gut- und des Gesolltseins -,
mag auch sonst noch so viel Schnes darber gesagt werden.
Was aber der Mensch im wissenschaftlichen Verstndnis ist,
kann nicht einfach aus der Schrift abgelesen werden, denn sie
enthlt weder eine philosophisch noch theologisch ausgearbeitete
Anthropologie. Da das bernatrlich gute Tun des Menschen
nur aus seinem bernatrlichen, von der theologischen Anthro-
pologie dargestellten Sein begrndet werden kann, ist nach dem
Gesagten leicht verstndlich. Die theologische Anthropologie ist
aber nicht mglich, ohne die philosophische, weil das bernatr-
liche Sein nicht in sich steht, sondern in das natrliche des
Menschen aufgenommen ist, weil der natrliche Mensch in den
bernatrlichen eingegangen und ein Bestandteil von ihm ist.
Ist mit dieser Aussage der im Menschen vorliegende Sach-
verhalt richtig dargestellt, ergibt sich daraus unter anderem
folgendes:
Die caritas allein, wie auch sonst keine der bernatrlichen
Realitten, die sich auerdem noch im Menschen finden, knnen
fr sich genommen, .niemals Norm aller menschlichen Ttig-
keiten sein, weil sie mit diesem Sein nicht einfach zusammen
fallen. Nicht die caritas ist Seinsgrund bestimmter Akte, son-
dern der natrliche Mensch plus caritas oder die caritas, sofern
sie mit dem, was sonst noch zum Sein des bernatrlich erhhten
Menschen gehrt, eine Einheit bildet. Nicht der habitus der cari-
tas liebt und nicht der habitus des Glaubens glaubt, sondern
zunchst die durch beide bernatrlichen Gehaben berhhten
natrlichen Vermgen: Wille und Verstand; und letztlich ist
64
es der Mensch, sofern er eine Einheit von natrlichen und ber-
natrlichen Bestimmtheiten darstellt.
Das Naturgesetz verpflichtet den durch die caritas ber die
Natur hinaus erhobenen Menschen genau so, wie es den rein
natrlichen verpflichtete. Es wird durch die caritas nicht ersetzt
und auer kraft gesetzt, sondern durch deren Forderungen er-
gnzt und vervollstndigt.
Kommt dem Sein des Menschen fr das sittliche Tun und
seine Begrndung diese Bedeutung zu, ist es etwas verwunder-
lich, da man bei den oben genannten Bemhungen, die in der
Schrift enthaltene groartige Deutung des Menschen als imago
Dei , nicht weiter ausgewertet hat. Es ist nmlich darin der
Kern einer natrlichen und bernatrlichen Anthropologie ent-
halten, da die Schrift den Menschen sowohl als ein natrliches
(Gen 1, 26/27; Weish 2, 23; 1 Kor 11, 7) wie auch ein berna-
trliches (Rm 8, 29; 2 Kor 3, 18; Eph 4, 24; Kol 3, 10) Ebenbild
Gottes nennt.
Zusammenfassend kann man sagen: Die Schrift enthlt
weder eine den Ansprchen gengende systematische Moraltheo-
logie, noch bietet sie alle zu einer solchen notwendigen Elemente.
Besonders fehlen die Weisungen fr den Menschen, sofern er als
innerweltliches Wesen in der Welt bestimmte Aufgaben zu er-
fllen hat. Jesus stellt keine Sozialordnung auf, er verkn-
det keine Sozialethik, keine Berufs- und Standesmoral. Seine
Lehre hat einen unweItlichen Akzent 42. Sodann sind die in der
Schrift enthaltenen lTIoraltheologischen Elemente nicht alle in
sich, ohne philosophisch-theologische Bearbeitung, schon Auf-
bauelemente. Der den biblischen Gehalt fr seine Zwecke aus-
wertende Moraltheologe ist bereits dafr auf die Hilfe mehrerer
natrlicher Wissenschaften angewiesen, unter denen philosophi-
sche Anthropologie und Ethik an erster Stelle stehen. Das ist
zunchst die Rcksicht, unter der es vom Standpunkt der Mo-
raltheologie aus betrachtet, ... jedenfalls eine Insuffizienz der
Heiligen Schrift gibt 43.
42 Vgl. R. VLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament, Wrzburg
1961, 61; 65; 95; 103; 120; R. NIEBUHR, An Inte1'p'retation 01 Christian Ethics,
NewTork 31960.
43 G. ERMECKE, a.a.O. 357, Anm. 46.
65
11. Die biblische JJloraltheologie bedarf einiger Einsichten nicht-
biblischer Wissenschaften als Ergnzungsstcke.
Das gilt besonders von dem Teil der Moraltheologie, den
man als die Lehre vom Naturgesetz bezeichnet. Diese wird also
nicht nur als Hilfe angesehen, um biblische Aussagen zu klren,
sondern darber hinaus als Teil, der zusammen mit den aus
der Schrift gewonnenen moraltheologischen Erkenntnissen das
Gesamt einer katholischen Moraltheologie darstellt. Ergnzen
bedeutet mehr als Voraussetzung sein und weniger als
verdrngen oder ersetzen. Letzteres wre ein Naturalismus,
den kein katholischer Moraltheologe vertreten und rechtfertigen
kann. Um einen solchen handelt es sich jedoch keineswegs, wenn
Einsichten, die auf natrliche Weise aus der natrlichen, der
Schpfungsordnung, gewonnen wurden, in der Erlsungsordnung
an jenen Stellen eingesetzt werden, wo die Offenbarung nichts
oder etwas nicht hinreichend sagt. In sich mu das nicht so sein,
aber es ist tatschlich so. Jene bertragung natrlicher, aus na-
trlichen Sachverhalten gewonnener Erkenntnisse in einen ber-
natrlichen Zusammenhang, kann nur der beanstanden, der die
jetzige menschliche Erkenntniskraft der Wahrheitsfindung nicht
mehr fr fhig hlt oder der Schpfungs- und Erlsungsordnung
fr zwei heterogene, beziehungslos nebeneinander bestehende
Welten ansieht.
Durch das jetzt Gesagte ist auch schon gengend dargelegt,
da Ergnzen mehr bedeutet als Voraussetzung sein. Der Um-
fang jener Wissenschaften, die der Theologie im allgemeinen
und der Moraltheologie im besonderen als Voraussetzungen die-
nen, ist umfangreicher als die Lehre vom Naturgesetz. Im Ge-
gensatz zu ihnen steht dieses nicht im Vorhof der Moraltheologie,
sondern in deren innerem Raum. Ihm den Aufenthalt dort zu
verweigern, wre Supernaturalismus, der die natrlichen Grund-
lagen der neuen Lebensordnung in Christus leugnet, zB auch
die Bedeutung der Vernunft als echter legitimer Quelle moral-
theologischer Erkenntnisse 44. Daraus ergibe sich eine Trennung
44 G. ERMECKE, a.a.O. 357. Da die Moralphilosophie durch ihre Aufnahme
in die Moraltheologie auch berformt wird, da die Moraltheologie allein die endgl-
tige Antwort auf die Warumfrage menschlichen HandeIns geben kann, braucht hier
5.
66
zwischen Moralphilosophie und Moraltheologie, wodurch die letz-
tere unvollendet bliebe und die erstere ihren Sinn in der tat-
schlich bestehenden bernatrlichen Ordnung auf weite Strek-
ken hin verlre.
Die ppstlichen Verfasser der Sozialenzykliken , LEo XIII,
PlUS XI, PlUS XII und J OHANNES XXIII, die als Lehrer der Kir-
che zu wichtigen Fragen des Gesellschaftslebens Stellung nah-
men, taten das fast ausschlielich vom Boden des Naturgesetzes
aus. Das ist sowohl eine Besttigung dafr, da der Offenbarungs-
inhalt selbst nicht ausreicht fr grundstzliche und hinreichend
konkrete Weisungen, Gebote und Verbote auf diesem Gebiet und
da der natrlichen Ordnung entnommene Gesetze fr menschli-
ches Verhalten in der bernatrlichen Ordnung ihre Gltigkeit
nicht verlieren.
Diese Tatsache wird in der heutigen Zeit, deren Gesell-
schaftsstruktur pluralistisch ist, besonders bedeutsam. Wenn
auch die Menschheit frher im Vollsinn niemals christlich war,
so hat es in ihr doch groe sozial-politische Gebilde gegeben, de-
ren Glieder alle oder grtenteils die christliche Offenbarung als
verbindlich und richtunggebend angenommen haben. Diese ehe-
malige relativ groe Einheit und Einigkeit der berzeugung ist
heute einer ebenso groen Vielheit und Verschiedenheit, einem
Pluralismus, gewichen. Gegenwrtig werden in allen Staaten
praktisch alle mglichen Weltanschauungen vertreten. Wenn der
christliche Moraltheologe mit Anhngern nicht-christlicher ethi-
scher Lehren und Systeme in ein fruchtbares Gesprch kommen
will - und er wird sich diesem Gesprch auch wegen der durch
diesen Zustand gefhrdeten Christen vielfach stellen mssen -,
kann er nicht von der Schrift her als Offenbarungsquelle argu-
mentieren, da sie ja vom Gesprchspartner nicht als verbindlich
angenommen wird. Was brig bleibt, ist die Schpfungsordnung
und das aus dieser natrlich erkannte Naturgesetz. Dieses wre
also in der heutigen Situation auch dann heranzuziehen, wenn
in der Offenbarung tatschlich all das ausgesprochen wre, was
wir als Naturgesetz bezeichnen. Der zweite Schritt eines solchen
nicht weiter ausgefhrt zu werden. Vgl. W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Tho-
mas von Aquin, Mainz 1964, 87-92.
67
Gesprchs mit einem nicht-christlichen Partner knnte dann
darin bestehen, da ihnl die Harmonie gezeigt wird, die besteht
zwischen den aus der Schpfungsordnung abgeleiteten Gesetzen
- die er auch anerkennen nlu -, und denen der Erlsungsord-
nung, die er zunchst ablehnt. Der in solcher Weise argumentie-
rende Theologe wrde sich nichts vergeben. Wahrscheinlich wr-
de er seiner Sache und der Bibel einen greren Dienst erweisen,
als wenn er von dieser als Bibel ausginge.
Erstaunlicher- und zugleich erfreulicherweise erkennen auch
heutige evangelische Theologen die Notwendigkeit, auer der
Bibel noch die Vernunft zu befragen, damit der Christ erkenne,
was er als Mensch in den irdischen Ordnungen zu tun habe. Der
ehrliche Wille, an der christlichen Lsung heutiger Gesellschafts-
und Wirtschaftsfragen mitzuarbeiten, zwingt sie, hier mit der
Tradition ihrer Kirche zu brechen 45. So wird im Hinblick auf
den Pluralismus in den Ethiken gesagt: Keine Ethik, die den
Namen verdient, kann darauf verzichten, fr alle Menschen
gelten zu sollen. Zugleich aber wird dieser Anspruch von den
verschiedensten Seiten, oft unter den entgegengesetztesten Vor-
aussetzungen erhoben. Dieser Widerstreit kann aber nicht dog-
matisch ausgeglichen werden, da eben diese Voraussetzungen
als dogmatische das Nichtabstimmbare, das Unausgleichbare
darstellen. Der Ausgleich ist nur dadurch mglich, da man die
Verstndigung in einem Medium sucht, das allen Beteiligten
in gleicher Weise zugnglich ist. Das bedeutet keinen Verzicht,
45 Vgl. W. TRILLHAAS, Ethik, Berlin 1959. Vorw. VI; 3; 5/6; ders., Die
Unsiche1'heit der heutigen evangelischen Ethik a.a.O. 318-356; 327. E. BRUNNER
meint, es sei hchste Zeit, da wieder einmal Theologen, Philosophen und Juristen
sich zusammentun, miteinander den Sinn dieser groen Idee, der Idee der Ge-
rechtigkeit, zu ergrnden und klarzumachen, was das Gerechte sei, damit der
Verwstung Halt geboten und in den verwsteten Gefilden ein Neubau gerechter
Ordnungen an die Hand genommen werden kann (Gerechtigkeit, 11). hnliches fr
die gesamte Theologie fordert G. STAMMLER, Ontologie in der Theologie?, in:
Kerygma und Dogma, 4 (1958) 143-175. P. TILLICH schreibt sogar: Kein Theologe
sollte als Theologe ernst genommen werden, selbst wenn er ein groer Christ und
ein groer Gelehrter ist, wenn seine Arbeit beweist, da er die Philosophie nicht
ernst nimmt . Zitiert bei H. MHLEN, Das Vorverstndnis von Person und die
evangelisch-katholische Differenz, in: Catholica 18 (1964) 125, Anm. 64. Aufschlu-
reich fr die verschiedenartige Einstellung nicht-katholischer Theologen ist auch
das von A. RICHARDSON und W. SCHWEIZER herausgegebene Buch: Die Autoritt der
Bibel, Zrich-Frankfurt 1951.
68
es bedeutet in gewissem Sinne vielmehr sogar eine Bewhrung
der dogmatischen Grundlagen. Dieses Medium aber liegt im
Menschsein selbst, es gelingt der vernehmenden und verstehenden
Vernunft, in der sich der Mensch selbst begreift 46.
Ein gewisses Nebeneinander der theologischen Aussagen
einer Moraltheologie und der in sie aufgenommenen natrlichen
Einsichten lge trotzdem vor, wenn diese natrlichen Erkennt-
nisse nicht mit den bernatrlichen verbunden und je nachdem
durch solche neuartig begrndet wrden. Hier kann die Moral-
theologie zu ihrem eigenen Nutzen der Moralphilosophie einen
Dienst erweisen, hnlich dem, den die Moralphilosophie der Mo-
raltheologie leistet.
Bisher wurde die zweifache Hilfe, die die natrlichen Wis-
senschaften dem eine biblische Moraltheologie erstellenden Theo-
logen gewhren, vor allem aus dem Ungengen der biblischen
Quellen begrndet. Wren deren Aussagen vollstndiger, dann
brauchten also aUerbiblische Erkenntnisse vor allem nicht als
Bausteine in einer Moraltheologie verwandt zu werden. Aber man
darf doch fragen, ob damit diese Lcken in der Schrift ganz
richtig gedeutet werden, wenn man sie nur als eine tatschliche
Gegebenheit versteht, die an sich nicht zu sein brauchte und
besser auch wohl nicht wre.
Wer bedenkt, wie der natrliche Mensch ins Dasein tritt,
wie die Welt, in der er leben soll, fr ihn zubereitet ist, und
dann unter dieser Rcksicht Mensch und Tier vergleicht, ist
erstaunt ber die stiefmtterliche Behandlung, die der Mensch,
die Krone und der Abschlu der Schpfung, von seinem Schpfer
erfahren hat. Philosophen, die dieses Phnomen eingehend unter-
suchten und dabei stehengeblieben sind, haben im Hinblick da-
rauf denn auch den Menschen als Mngelwesen beschrieben.
Was jedoch als Mangel erscheint, ist in Wirklichkeit nichts an-
deres als eine Folge und Forderung menschlichen Reichtums.
Weil der Mensch als hohes, ihm allein eigentmliches Geschenk
den Verstand bekommen hat, braucht er jene Eigenschaften und
Ausrstungen nicht, an denen das vernunftlose Tier ihm ber-
46 W. TRILLHAAS, Die Unsiche'rheit der heutigen evangelischen Ethik .... ,
a.a.O. 730.
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legen ist. Damit er in der Welt leben knne, braucht diese fr
ihn nicht bis ins letzte vorbereitet und genau zugeschnitten zu
sein, wie es fr das Tier geschehen mute. Denn dann wre
sein, des Durchschauens, uberlegens, Planens und Vorsorgens
fhiger Verstand eigentlich berflssig. Das Feld, auf dem er
sich als Mensch bettigen kann, wre so auf unntige und un-
wrdige Weise eingegrenzt. Lt sich das nicht auch auf die
bernatrliche Welt und auf die Gestalt der Offenbarung ber-
tragen? Soweit der Mensch selbst aus dem innerweltlich Seienden
Gottes Weisungen vernehmen kann, brauchten diese ihm nicht
nochmals auf besondere Weise offenbart zu werden.
111. Die Folgen, falls natrliche Wissenschaften nicht in den
Dienst der lJloraltheologie genommen werden.
Gelingt es der Moraltheologie auch nicht, ohne jede Hilfe
nichttheologischer Wissenschaften auszukommen, so kann sie
deren Einflu doch auf ein Mindestma beschrnken und einige
ganz auszuschlieen suchen. Die Folgen daraus zeigen sich be-
sonders bei jenen evangelischen Theologen, die eine natrliche
Anthropologie und Ethik fr unmglich oder fr unntig halten.
Das vorausgesetzt, ist dann inbezug auf die sittliche Botschaft
der Schrift eine dreifache Einstellung denkbar:
1. Sie ist wrtlich zu befolgen, ohne da es dem Menschen
erlaubt wre, nderungen vorzunehmen und ohne da er die
Weisungen tiefer begrnden knnte. Er mu sie erfllen, weil
es so geschrieben steht; das obsequium rationabile der Er-
fllung kann nicht aufgewiesen werden. Bei dieser, von K. BARTH
vertretenen Ansicht, wre eine eigentlich wissenschaftliche Mo-
raltheologie auch dann nicht mglich, wenn die Schrift fr das
Gesamt des menschlichen Verhaltens ausreichende Richtlinien
enthielte. Gegen die dialektische Theologie wird der Vorwurf erho-
ben, sie habe die Probleme des Historizismus nicht etwa gelst,
sondern bergangen 46a.
2. Nicht so sehr die einzelnen Vorschriften sind zu beachten
46a W. PANNENBERG, Zur Theologie des Rechts, in: ZEE, 7 (1963) 3.
70
und zu beobachten, sondern vielmehr die Gesinnung dessen, in
dem Gottes Wille und Gebot sichtbar geworden ist: Jesus Chri-
stus. Er ist das Gesetz, der Imperativ der christlichen Ethik 47.
Daraus folgt nicht nur eine thematische Eingrenzung der Ethik,
in der wichtige Fragen ber Einzelmensch und Gemeinschaft im
allgemeinen; ber Recht, Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Ehe, Fa-
milie, Sexualitt, Politik und Wirtschaft im besondern, ausge-
klammert bleiben, sondern auch innerhalb der behandelten Sach-
gebiete der Schwerpunkt vom Werkziel (finis operis) auf das
Wirkziel (Gesinnung, finis operantis) einseitig verlagert wird.
Es entstehen Ethiken, die nur enthalten, was die Christen und
diese nur in einem bestimmten dogmatischen Sinn angeht; Ent-
wrfe, die ganz bezogen sind auf eine in der Welt ihr geistliches
Leben fhrende Gemeinde, die aus der intensiven Verweltlichung
erweckt ist und sich am Rande des Abgrundes, an dem sie sich
bewegt, besinnt 48. Von einem solchen biblischen Standpunkt
aus ist dem Christen eine sachliche Stellungnahme zu man-
chen Bewegungen und Zustnden des Gemeinschaftslebens nicht
mehr mglich. In der Schrift sind sie nicht vorgesehen, weder
in ihrer Erlsungs- noch in der in ihr enthaltenen Schpfungs-
ordnung, und so bleibt dem Christen nichts anderes brig, als
duldend ber sich ergehen und einfach ablaufen zu lassen, was
er in jenen Bezirken schon rein natrlich als verkehrt und als
nicht-sein-sollend erkennt 49. Es braucht nicht dargelegt zu wer-
den, da man Christus auch noch in einem anderen und besseren
Sinn als das Gesetz verstehen kann.
3. Die sittlichen Aussagen der Schrift sind infolge ihrer
zeit- und umstndebedingten Gestalt keine allgemein verbindlichen
47 zB H. VAN OYEN, a.a.O. 13. - Das alttestamentliche Rechtsgesetz wurde
schon von LUTHER, dem CALVIN darin folgte, als der Juden Sachsenspiegel be-
zeichnet, das fr uns keine direkt-normative Bedeutung haben knne. Vgl. E. BRUN-
NER, Gerechtigkeit, 140-145.
48 W. TRILLHAAS, a.a.O. 725.
49 Das vorausgesetzt, ist es verstndlich, wenn K. BARTH den von Sowj et-
Ruland berfallenen Ungarn zum Trost nichts anderes sagen konnte als: ge-
schichtlich betrachtet gebe es weder eine absolut gute noch eine absolut schlechte
Regierungsform. Vgl. R. NIEBUHR, The Moral and Political Judgments 0/ Christians,
in: Christianity and Crisis 19 (1959) 100/01.
71
Gebote, sondern Hinweise dafr, wie wir uns in hnlichen La-
gen verhalten sollen 5'0. Zunchst ist also festzustellen, ob in der
Schrift eine Entsprechung zu finden ist fr die Situation, in der
ein Christ hier und heute handeln soll. Dann sind die fr die
Schriftsituation gegebenen Weisungen auf die jeweilige Lage zu
bertragen. Was an sich am Tage liegt und deshalb der oekume-
nischen Studienkonferenz in Oxford 1949 auch wohl bewut war,
ist dieses: Zwei Situationen werden niemals vllig miteinander
bereinstimmen, und in jedem Fall ist hier subjektiver Deutung
ein groer Raum gewhrt 51.. Auerdem ist leicht zu sehen, da
man so ber Pragmatismus und Kasuistik nicht hinauskommt,
selbst nicht in dem ~ n s t i g s t e n aber irrealen Fall, da nmlich
die Schrift fr jede heutige und zuknftige Situation wirklich
eine Entsprechung hat.
Was aber ist zu tun, wenn statt der Entsprechung eine
Lcke vorliegt? Wohl nichts anderes, als in jene Situationsethik
zu flchten, nach der die sittliche Gutheit einer Handlung allein
von der Gesinnung des Handelnden bestimmt wird. Wenn die
Schrift selbst in gewissen Dingen den Willen des in der Entschei-
dung stehenden Christen sachlich nicht in eine bestimmte Rich-
tung weist, lt sie ihm eben die Freiheit, und keine nicht-bib-
lische Ethik hat das Recht, diese Freiheit des Christenmenschen
zu beschneiden.
Was zunchst aussieht, wie ein mglichst umfassendes Sich-
fhren-Lassen durch die Schrift, erweist sich in vielen Fllen
als weitgehendes Sich-Lsen von der Schrift. Dagegen scheint es
schriftgemer, wenn der nach sittlichen Richtlinien suchende
Mensch, auer der im Glauben erfaten Erlsungsordnung, mit
seinem Verstand auch noch die Schpfungsordnung befragt.
Schon E. TROELTSCH 52 hat die Blindheit der evangelischen Theo-
logen fr die Bedeutung des Naturgesetzes in moraltheologischen
Fragen recht bedauert.
50 Vgl. W. SCHWEIZER, Glaube und Ethos im Neuen und Alten Testament,
in: ZEE 1961, 136; J.A.T. ROBINSON, Honest to God, London 31963.
51 Vgl. W. SCHWEIZER, a.a.O.
52 E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
Tbingen 31923, 173/74.
72
Noch mehr entfernt man sich von der Schrift, wenn man
den in ihren Weisungen enthaltenen Imperativ nicht nur ab-
schwcht, sondern vollstndig zu entfernen sucht. Diese, besonders
unter den nord-amerikanischen Protestanten auftretende und
als Neo-Sentimentalismus bezeichnete Bewegung, bietet den Men-
schen ein Evangelium an ohne Gesetz, eine Moral ohne Gehor-
sam, eine Liebe Gottes, die keine Gegenliebe fordert, eine Frei-
heit, die nicht gebunden ist, einen Indikativ, der keinen Impera-
tiv enthlt 53.
Wenn der hl. AMBROSIUS schreibt: .non in dialectica com-
placuit Deo salvum facere populum suum 5\ darf ihm nicht
widersprochen werden. Aber die Wahrheit, die er ausspricht,
bedarf der Ergnzung durch eine andere, die sich auf die For-
mel bringen lt: Deo non complacuit, sine dialectica construi
doctrinam de populo salvando.
Roma, Academia Alfonsiana.
53 Vgl. E. STAUFFER, a.a.O.; TH. C. ODEN, Ist die Forderung Gottes zweideu-
tig?, in: ZEE 1961, 321-339.
54 AMBROSIUS, De fide ad Gmtianum, PL, t. XVI, 537.