Bulletin danalyse phnomnologique IV 3, 2008 (Actes 1), p. 239-251 ISSN 1782-2041 http://popups.ulg.ac.be/bap.

htm

Comment dire la praxis transcendantale chez Michel Henry ?

Par DAMIEN DARCIS
Universit de Lige

Si la phnomnologie a pour principe fondamental dexprimer la chose mme, son objet ne peut tre le phnomne mais la phnomnalit, savoir la faon dont les phnomnes se montrent nous, cest--dire leur apparatre et ce, parce que cest prcisment cette phnomnalit qui nous livre accs aux phnomnes. Par consquent la mthode phnomnologique doit en tout point concider avec la phnomnalit en tant que cest elle qui opre la rvlation : Lobjet de la phnomnologie constitue identiquement sa mthode et son langage 1 . Cela conduit Henry souligner un premier problme inhrent la dmarche phnomnologique : la mthode phnomnologique, et le projet quelle entreprend de dvoiler la chose mme, prsuppose dj, comme sa propre possibilit cette illumination premire hors de laquelle aucune chose nexiste 2 . En ce sens nous ne pouvons dfinir la mthode phnomnologique comme originelle puisque lobjet dvoil par elle nest autre que sa possibilit. Voil en quoi la rduction est dores et dj falsifie puisque lapparatre auquel elle ouvre nest autre que sa condition propre dj prsuppose. Autrement dit, ce que la phnomnologie nous donne justement, cest la condition de son faire voir et rien dautre. En ce sens :
La mthode phnomnologique nest rien dautre que la mise en uvre systmatique dun procs intentionnel cherchant rendre thmatiquement

M. Henry, De la phnomnologie, Tome I, Paris, P.U.F., 2004, p. 181. Cet ouvrage sera dsormais cit DPH. 2 Ibid., p. 182.

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prsents les sens que lintentionnalit a elle-mme constitus ou prconstitus dans ses synthses originelles 1 .

La rduction, consquemment, opre le dvoilement de ses propres conditions, savoir le monde ek-statique en laquelle lintentionnalit se jette, en mme temps quelle le constitue en tant quelle est intentionnalit oprante. En dautres termes, la critique henryenne porte sur cette harmonie prtablie entre la mthode et son objet puisque laccomplissement de la premire ne peut se raliser autrement que de faon analogue lexprience du second. On se meut dans un cercle sans aucune possibilit de sortie tant que lon envisage la critique de lintentionnalit conjointement lapparatre du monde dans lequel elle se dploie. Aussi sagit-il moins, dans la perspective critique henryenne, dinterroger la mthode phnomnologique que son objet. Les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps le dsignent, selon Michel Henry, avec prcision comme des objets dans le Comment 2 . Ce qui revient dire que lobjet de la phnomnologie nest autre que la phnomnalit du phnomne, savoir son mode dapparatre. Ainsi sagit-il moins dapprhender chacun des objets dans leur singularit que le mode selon lequel il se donnent nous. La chose tant, par ailleurs, incapable de sapporter elle-mme dans lapparatre, cest lapparatre qui la donne et qui dans cette donation doit se donner comme tel quil est sinon laisser lobjet dans une altrit radicale. Ce qui nous amne reformuler le projet phnomnologique de faire droit la chose mme soulignant que celle-ci ne peut se rduire au phnomne, pas plus qu lapparatre du phnomne, mais doit sattacher llucidation de lapparatre de lapparatre. Cest sur ce point que Michel Henry adresse un reproche dcisif Husserl. Tout se trame dans les Leons. Husserl savance vers une comprhension de la phnomnalit propre limpression, qui ne devrait rien lintentionnalit puisquau contraire elle en serait la condition. Husserl entraperoit, selon Michel Henry, lide dune conscience impressionnelle. Dans le 36, il dgage limpressionnalit constitutive de la conscience et, par l, le fondement dune phnomnologie hyltique. Husserl dsigne la phnomnalit pure, constitutive dune subjectivit absolue :

1 2

Ibid., p. 107. E. Husserl, Phnomnologie de la conscience intime du temps, Paris, P.U.F., 2004, p. 157. Cet ouvrage sera dsormais cit L.

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Nous ne pouvons nous exprimer autrement quen disant : ce flux est quelque chose que nous nommons ainsi daprs ce qui est constitu, mais il nest rien de temporellement objectif . Cest la subjectivit absolue, et il a les proprits absolues de quelque chose quil faut dsigner mtaphoriquement comme flux , quelque chose qui jaillit maintenant , en un point dactualit, un point-source originaire 1 , etc.

Le reproche adress Husserl est connu : si les Leons se voulaient tre des recherches portant sur l absolu vritable , et bien quil le dgage de faon dcisive pour la philosophie du XXe sicle, louvrage reste grev par la confusion, en de multiples passages, du constituant et du constitu. On note que dj dans ce fameux paragraphe, le constituant reste, en quelque sorte, dans lanonymat on ne peut rien en dire et lamne pour rsoudre le problme de la manifestation de ce flux comme phnomne, au 39, lui imposer une intentionnalit longitudinale permettant son auto-constitution puis, par consquent, le renvoyer au constitu :
Lapparition en personne du flux nexige pas un second flux, mais en tant que phnomne il se constitue lui-mme. Le constituant et le constitu concident, et pourtant ils ne peuvent naturellement pas concider tous gards 2 .

Somme toute, les moments hyltiques du vcus, cest--dire la pure impression rduite elle-mme et, Michel Henry souligne, non intentionnel par principe, se voient confondus dans leur corrlat nomatique et ce, malgr lambigut, releve par Husserl lui-mme, quils ne puissent pas entirement concider. Ainsi, chez Husserl, est-ce encore lintentionnalit qui accomplit la donation. Husserl substitue ltre originel ltre constitu. Henry dtermine consquemment un nouveau problme, du fait de la superposition inadquate du constituant et du constitu : ds lors que la donation est confie lintentionnalit, lapparatre diffre de ce qui apparat en lui. Toute conscience est conscience de quelque chose. Aussi nest-ce daucune manire lapparatre qui apparat en tant que tel mais davantage ce qui apparat en lui, savoir ltant. La question phnomnologique de lapparatre de lapparatre, la chose mme, est, par l, dplace ce qui apparat dans lapparatre, savoir lapparatre de ltant et consquemment ltant en tant quil apparat. Ainsi lintentionnalit ne se tient pas en elle-mme mais en tant quelle se jette hors delle dans une immdiation telle que son voir

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Ibid., p. 99. Ibid., p. 109.

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nest plus rien dautre en ralit que ltre-vu de ce qui est vu [...] 1 . Cela conduit Husserl, critique Henry, ne plus sintresser qu ltre-vrai de ces tants et, par l, statuer sur la vracit de la connaissance que je peux en avoir. De la sorte, le projet de faire retour la chose mme est dnatur puisque celui-ci se rduit dsormais celui dune science de ltant. La question de lapparatre de lapparatre savoir, donc, celle de lautoapparatre de lapparatre, pourtant entra-perue dans les Leons, est ramene la question de la validit de ltant. Cest pourtant la simple interrogation de lapparatre de lintentionnalit qui va conduire Henry mettre en branle la phnomnologie husserlienne : si lintentionnalit donne ltant, se donne-t-elle elle-mme dans une intentionnalit ? Or lapparatre de lintentionnalit oprante ne peut daucune faon se rduire au faire voir de ce qui est vu en elle puisque, comme la montr la critique adresse Husserl, ce faire voir nest autre que ltre vu de ltant. Ainsi y a-t-il une impossibilit daccder lintentionnalit par une intentionnalit : la vise ne peut tre saisie comme vise dans une intentionnalit puisque celle-ci se dfinit et saccomplit dans ce qui est vis par elle et est diffrent delle. pour le dire plus simplement, la vision ne peut se saisir comme vision en train de voir ds lors que celle-ci est dfinie par une un vu extrieur au voir. Par consquent :
Ce nest pas lintentionnalit qui accomplit sa propre rvlation, lautoapparatre de lapparatre nest pas lapparatre de ltant 2 .

cela, ajoutons demble deux remarques, souleves par Henry : dabord, en regard de nos prcdentes investigations, un tel auto-apparatre ne nous est pas donn dans lunivers visible ; ensuite, dcoulant de la premire remarque, on note quil chappe la mthode phnomnologique en tant quelle est intentionnelle. Aussi doit-il se rvler autrement que dans une intentionnalit et, bien plus, il ne peut ltre qu raison doprer la rduction de celle-ci, autrement dit mettre en oeuvre une poch radicale lek-stase. Cest pourquoi il est ncessaire, selon Henry, de pratiquer la rduction la plus radicale qui soit puisquil sagit doprer la rduction de la rduction et, par l, la suppression de toute mdiation ou, pour le dire de faon quelque peu paradoxale, de pratiquer une mthode qui exclut toute mthode. De la sorte, note Jean-Michel Longneaux, elle ne peut advenir quau terme du parcours,

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DPH., p. 110. DPH., p. 114.

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 comme son ultime tape 1 . La rduction de la rduction ne nous laisse consquemment pas dans le monde mais nous rend lpreuve de ce que nous sommes. Elle met hors jeu la phnomnalit du monde et nous rend au sprouver soi-mme de la vie, dont la matire phnomnologique nest autre quun pathos. Cest trs prcisment cette rduction qui fut pratique par Descartes, au terme de laquelle seul demeurait limpression de penser et de voir. Aussi cette poch nous conduit-elle la vie invisible sapportant ellemme comme ce quelle est, autrement dit, sauto-apparaissant en tant que tout se sentir soi-mme est un apparatre de soi soi et consquemment un contact de soi soi. Irrductible toute mthode, la vie lest, avec vidence, parce quelle ne se rvle quune fois la rduction de toute mthode opre. Nous sommes donc, au terme de la rduction radicale dcrite par Michel Henry, face deux plans qui diffrent, savoir celui de limmanence et celui de la transcendance. Le premier est condition de possibilit du second au sens ou nous lavons montr et que lon peut formuler comme suit : pour voir il faut dabord la possibilit de voir. La question est alors de savoir dans quelle mesure cette exprience de la vie est, comme telle, dicible. Autrement dit, peut-on thoriser cette vie ds lors que celle-ci soffre nous dans une praxis radicale, cest--dire dans le sprouver soi-mme ? Quel statut peut revendiquer une parole qui aurait pour prtention de dire la vie ? Voir, limmanence peut-elle dire elle-mme ce quelle est ? Ce qui, on le pressent, revient poser la question du lien qui unit le plan dimmanence la transcendance si tant est que le langage se donne nous comme dj constitu et, de la sorte, dans son appartenance la mondanit. On connat, depuis LEssence de la manifestation, la critique du monisme ontologique, laquelle est consacre la section 1 de louvrage, qui a conduit, selon Michel Henry, la philosophie occidentale, depuis la Grce, ne penser quune seule phnomnalit, savoir celle tributaire de lek-stase. Et pourtant, malgr ces attaques rptes lencontre du monisme, jaimerais introduire une nuance dans la pense henryenne et ce, sous la forme dune tension inhrente certains de ces textes. Aussi distinguerai-je deux lectures possibles de Michel Henry partir du problme du rapport entre les deux plans que sont limmanence et la transcendance. Afin de faciliter la lecture, je dploierai ces deux possibilits en commenant par la lecture la plus couramment admise et qui souligne lhtrognit radicale des deux plans.
1

J.-M. Longneaux, La rduction radicalise comme passage du premier au troisime genre de connaissance , dans id. (d.), Retrouver la vie oublie. Critiques et perspectives de la philosophie de Michel Henry, Namur, Presses Universitaires de Namur, 2001, p. 62.

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La premire lecture est rigoureusement dcrite dans larticle du dictionnaire de J.-F. Matti intitul Philosophie et phnomnologie 1 . Henry y dgage, en lopposant la parole du monde, la Parole de Vie. La premire est rapidement voque par Michel Henry, reprenant, dans une perspective critique les Acheminements vers la Parole. Le mrite de Heidegger est dapercevoir que toute mthode, de mme que tout langage, prsuppose une donation originaire et, par consquent, de reconnatre que
la mthode ne constitue plus aucune instance primordiale pour autant que la voie qui conduit au phnomne rside dans sa phnomnalit 2 .

Aussi voit-on cette thse saccompagner daffirmation qui semblent formelles. La parole, ainsi que le dit Heidegger, prcde tout parler humain, de sorte quen mme temps que ce quelle dit la parole dit toujours son propre dploiement. Il dtermine ainsi la prsance de la parole sur tout parler humain. Par l : Ltre humain repose dans la parole 3 . La parole est partout dj prsente , souligne Henry 4 . Mais, de suite, Henry regrette que cette parole ne soit rien dautre que lapparatre grec, cette venue audehors en laquelle se donne nous ce que nous voyons et ce dont nous pouvons parler 5 . En dautres termes la connexion entre le Dire et le montrer conduit Henry comprendre la Parole heideggerienne comme lhorizon en lequel sinscrit tout tant. Apparatre et parole sont ainsi lis de sorte que lapparatre est ce qui est expriment dans la parole en tant que celle-ci est louverture de lhorizon ek-statique. Pourtant, la thse majeure de Heidegger ne peut quintresser Henry puisque ce nest rien dautre que laffirmation dune connexion entre le dire et la phnomnalit pure. Aussi Henry retient-il que tout dpend en ce qui concerne la parole, ce quelle dit, la faon dont elle le dit, celui enfin ou ceux auxquels elle le dit, de la faon dont se phnomnalise la phnomnalit pure 6 . Par l, quoiquil regrette que celle-ci se phnomnalise comme monde et soit, par l, parole du monde, il lui suffit de substituer la vie au monde pour que cette parole qui parle cependant quelle dit devienne Parole de Vie. Et parce que la vie sautoapparat comme lapparatre en tant que telle, la Parole de Vie dit la vie.
1 2

DPH., p. 181-196. Ibid., p. 189. 3 Ibid., p. 189. 4 Ibid., p. 189. 5 Ibid., p. 189. 6 Ibid., p. 190.

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 Dans sa Parole, la vie se dit elle-mme 1 . Henry prend lexemple de la souffrance qui dit la souffrance sans ncessit de formation intentionnelle dune signification de celle-ci. Aussi la question du Comment de cette parole nest autre que celle du sprouver soi-mme de la vie. La vie sprouve ellemme dans un pathos. Et, cest ici quune nuance doit tre apporte puisque la Vie est plus que le vivant. Tout vivant prend naissance dans la Vie et ce en tant quil est gnr dans le sprouver soi-mme de la vie. Autrement dit, la vie sprouve elle-mme dans la gnration dun vivant, qui est appel Soi transcendantal. Ds lors si le sprouver de la vie sidentifie la faon dont elle parle et que, ds lors, le comment de la Parole nest autre que le sprouver soi-mme de la vie en nous, la question de savoir qui elle parle na dautre rponse que celle du rapport de la vie au vivant. La vie parle celui quelle engendre dans son sprouver, savoir un Soi transcendantal. Ce quil entend nest autre que lternel mouvement de sa naissance. Remarquons plusieurs choses. Dabord, dans ce texte, la parole du monde est radicalement oppose la Parole de Vie puisque la premire est dpourvue de toute ralit. Si la parole du monde est distincte de tout ce quelle dit, notons que tout ce qui vient la prsence en elle est frapp dirralit. Passons sur les autres types dexpressions possibles et non rductibles la formation intentionnelle dune signification tel que le cri. La position de la philosophie devient difficilement tenable puisquelle nest possible qu partir de la mondanit du langage et par consquent en dehors de la vie. La sparation entre ces deux paroles ne refltent pas autre chose que lhtrognit radicale de la vie par rapport au monde. La vie fonde le monde elle le rend possible en se tenant pour autant tranger lui. Ds lors quel statut peut revendiquer une analyse thorique lgard de la praxis laquelle nous a renvoy la rduction radicale ? Le travail thorique de Michel Henry assume ce paradoxe qui est de dsigner la vie depuis une secondarit positionnelle, depuis un retard et une distance essentielle son propre plan. Aussi peut-on aisment affirm que cette reconnaissance de la prsance de la vie conduit un travail critique cherchant djouer le jeu dune reprsentation satisfaite delle-mme. cet gard on pourrait prendre pour exemple la critique adresse dans Voir linvisible limpressionnisme de Monet, quelle soit, dans le cadre de mon propos, valide sur le plan esthtique ou non, et la valorisation de la peinture de la renaissance. Dans le premier cas, la perspective est clairement de rendre compte dune ralit visuelle mondaine, quand bien mme celle-ci serait rduite ntre plus quune peau sans cesse changeante ou fuyante. Autrement dit, la peinture
1

Ibid., p. 190.

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impressionniste btit son entreprise dans la mondanit et lassume comme une fin en soi. linverse, dans le second cas, une partie de la peinture de la renaissante, parce quelle sattaque, avec des moyens mondains des personnages dfinis, des costumes ou encore des paysages une ralit qui ne lest pas, comme, par exemple, la rsurrection, renvoie la puissance invisible qui gnre ces reprsentations. Ainsi la porte critique dune thorie, chez Michel Henry, est-elle lgitime par la reconnaissance de sa distance lgard de la praxis transcendantale, qui seule permet alors dindiquer le lieu ou tout se trame : je ne suis pas ce que je montre, je suis ce qui se tient lcart de toute visibilit. Aussi convient-il dinscrire lcart entre ce qui brille sans se montrer et ce qui se montre. Les textes des aptres dans le Nouveau Testament sont en cela exemplaire dun possible dploiement dune autre parole. Les Ecritures noncent effectivement une ralit diffrente delle, savoir notre condition de Fils de Dieu, autrement dit, en terme henryen, notre condition de vivant gnr dans lauto-gnration de la vie en tant que celle-ci saccomplit en nous. Elles dsignent en quelque sorte, depuis la mondanit, avec un langage diffrent de ce quil dit, le lieu do elles tiennent leur possibilit et o parle une autre parole, savoir la parole de Vie. Lorsquon lit Vous tes les Fils de Dieu , lcriture mondaine ne peut faire advenir cette ralit mais dtourne de la sienne pour indiquer le lieu de cette autre parole. suivre cette premire lecture, la porte critique dune thorie ne peut tre valide, par Michel Henry, qu la condition de dtourner de ce quelle dit pour re-diriger lattention vers le lieu duquel elle tient sa possibilit premire : le sprouver soi-mme de la Vie en nous en lequel parle la Parole de Vie. Par l simpose une seconde consquence qui nest autre que celle du r-enracinement de la thorie philosophique au sein de lexprience de la vie. Les noncs thoriques spculatifs sont consquemment intimement lis la concrtude dun geste rductif singulier. En dautres termes, lcriture henryenne gnre delle-mme sa propre rduction et nous rend lpreuve de ce quelle dsigne. Aussi la rduction radicale, dcrite dans les noncs thoriques henryens et en partie reprise dans ce travail, nest-elle possible que comme praxis et dispose consquemment de diffrents lieux opratoire pour saccomplir, que sont, entre autres, la mystique, lesthtique et la psychanalyse. Bien plus, leur validit ne tient qu cet enracinement au sein de ces pratiques :
Mettre laccent sur lenracinement dans des pratiques descriptibles des noncs spculatifs thoriques, cest indiquer la ncessit dune rorientation du paradigme philosophique qui sous-tend lexploration phnomnale, qui

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nous conduit de lhermneutique spculative un pragmatisme descriptif. Cest donc depuis lhorizon philosophique du pragmatisme quil conviendra dapprcier la justesse du renracinement exprienciel et descriptif de la rduction henryenne [...] 1 .

Jaimerais toutefois formuler une tentative dinterprtation plus risque. Si la thse de lhtrognit de limmanence et de la transcendance et ainsi, de la praxis et de la thorie, est avre par les textes, elle conduit nanmoins de nombreuses difficults dont lune est, entre autres, le pouvoir effectif de la barbarie. Si la barbarie nest rien dautre que la rupture consomme avec la vie elle est souvent dcrite comme lanti-essence de la vie, elle est donc, en tout point de son tre, transcendante et irrelle puisque de lordre de la reprsentation. Quel peut alors tre leffet concret de cette irralit essentielle sur la vie ds lors que celle-ci, nous dit Henry, bien quelle le fonde, demeure entirement trangre ce plan transcendant ? Formulons la question autrement : ds lors que la vie est dite dans limpossibilit principielle de se dfaire de soi, comment seulement pouvoir penser la possibilit dune barbarie effective en rupture avec la vie et jouant contre elle ? Tout lenjeu de cette seconde possibilit de lecture est donc de nuancer le rapport entre vie et monde qui, certains moments des textes, prend parfois lallure dun rapport dexclusion laissant bant larticulation de la vie et de ce qui ne serait pas la vie, la barbarie par exemple. Cela mamne dgager, au sein de quelques textes henryens, certaines tensions. Celles-ci me semblent luvre dans le second article de Gnalogie de la psychanalyse Les Dieux naissent et meurent ensemble consacr Nietzsche et, plus spcifiquement larticulation de Dionysos et Apollon. Dans le cadre dune rflexion sur la force et la volont de puissance, dfinie par le sprouver soi-mme comme ce quil est dun Soi consquemment riv soi, linterrogation sur la faiblesse pose problme. Elle me permet nanmoins dintroduire une nuance quant au propos henryen en y dgageant une tension manifeste. Une phrase tmoigne de ce qui, mon sens, parcourt le texte :
Mais quest ce que la faiblesse ? Non pas une forme de la vie, une vie dcadente, comme le donne croire une lecture trop rapide, mais lantiessence de la vie, son projet en tout cas, celui de rompre limmanence 2 .

Cette phrase offre deux possibilits interprtatives. Dune part, si lon considre la faiblesse savoir dans ce texte la connaissance mdiate, celle du
1 2

J.-M. Longneaux, art. cit., p. 43-44. M. Henry, Gnalogie de la psychanalyse, Paris, P.U.F., 2004, p. 312.

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savant, du scientifique ou du philosophe, bref de lhomme thorique comme lanti-essence de la vie et, par consquent comme quelque chose qui nest pas de son ordre, on est amen envisag la pense henryenne sous la forme dune htrognit radicale ainsi quelle a t dfinie dans notre premire perspective. Dautre part, Henry permet une seconde interprtation, quoique toujours esquisse en des endroits parses de ce texte et des autres, en apportant une prcision sous forme de nuance : Son projet en tout cas, celui de rompre limmanence . Dans ce second cas, interprter la faiblesse non pas comme une rupture mais davantage comme un dsir, au sens, ici, que porte le terme projet, dune volont non ralise conduit pouvoir envisager la faiblesse, non plus comme ce qui se complat dans le monde et la reprsentation dtachs de la vie, comme la vie qui se tourne contre ellemme, qui se plie en quelque sorte. Ainsi sommes-nous confronts, aussi stupfiant que cela puisse paratre, quelque chose comme une perce vers un monisme. Lenjeu est videmment de taille puisque si le premier cas nous amne interroger de nombreuses contradictions si tout est vie comment imaginer une rupture ? et, peut-tre, adresser Henry le reproche davoir lui-mme manqu la vie en chacun des endroits o elle se tient, ou, du moins, les diffrents modes par lesquels elle advient comme ce quelle est, le second nous permet dinterroger la reprsentation depuis limmanence elle-mme et comme y prenant part en tout point et se dployant en elle. Ainsi la faiblesse devient-elle, comme lexprime une phrase nouveau ambigu,
au sein mme de la souffrance et port par elle, le projet-dsir de celle-ci de schapper soi, la dcision folle de la vie de rompre le lien qui la lie ellemme et constitue son essence 1 .

Cest, me semble-t-il, trs clairement lenjeu de cet article dcisif daborder le problme inhrent la pense de Schopenhauer, savoir le lien entre le monde comme volont et le monde comme reprsentation, et de montrer comment Nietzsche va parvenir le dterminer :
Cest le gnie de Nietzsche davoir aperu dentre de jeu le problme laiss bant par Schopenhauer et de lui avoir apport dinstinct une rponse encore inoue, par laquelle une phnomnologie radicale reconduit aux ultimes fondements de ltre. Schopenhauer : le monde comme volont et comme reprsentation , soit deux essences htrognes et irrductibles lune

Ibid., p. 298.

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lautre, puisque la volont ne porte en elle aucune reprsentation, et la reprsentation aucune volont, cest--dire aucun pouvoir 1 .

La citation est tonnante lorsque lon sait combien Henry reprend Schopenhauer les expressions de doublet vacillant et de double illusoire pour qualifier le monde ek-statique. Ce qui perce ici nest autre que limpossibilit, pour le monde, dtre apprhend comme un tout constitu oppos au mouvement du sentir. Aussi doit-il toujours tre renvoy son procs ddification dans le sentir :
Le projet de lextriorit nest aucun moment laiss lui-mme et son autonomie illusoire mais saisi au contraire dans son imbrication essentielle avec laffectivit, ou plutt dans son affectivit propre et cela pour autant que lclatement extatique qui ne cesse de faire advenir un monde et le milieu de toute affection possible, ne cesse pas non plus, dans laccomplissement inlassable de sa transcendance, de sauto-affecter soi-mme et ainsi de sprouver comme la vie 2 .

Il sagit de comprendre que cest le sentir comme tel qui seul peut fonder une ouverture au monde et valid le contenu de celui-ci. Lui seul confre sa vrit lirralit de ce qui se montre devant moi. Lapparatre du monde, laiss son seul pouvoir, ne peut oprer la rvlation de ce qui se montre en lui : il ne distingue pas les objets dont parle le pote de ceux qui le peuplent. Aussi convient-il de souligner quil ny a nulle autonomie de lextriorit du monde dans la pense de Michel Henry et, dans un certain sens, aucun rejet de celui-ci ce sur quoi Michel Henry insiste fort dans ses entretiens, ds lors quil est saisi dans son imbrication essentielle avec la vie. Ainsi le procs de gnration du monde du sein mme de la vie ne cesse jamais, parce que dans linfini dploiement de sa transcendance, le monde sprouve lui-mme comme gnr par et dans la vie. En quelque sorte, le monde saisi dans son imbrication permanente avec la vie, pouse son mouvement et son devenir et ne peut, consquemment jamais se donner comme une totalit constitue. Cest en ce sens quon peut ds lors comprendre laffirmation henryenne, toujours dans ce texte mais galement dans Phnomnologie non intentionnelle , quil ny a pas de monde intentionnel mais une vie intentionnelle. Dans ce cas, le monde sapparente bien moins un tout constitu qu une diffrence gnre par la vie, et dans la vie, se diffrentiant sans cesse dans ltreinte du mouvement qui lengendre. Ds lors le monde est-il sans cesse
1 2

Ibid., p. 312. Ibid., p. 313.

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lui-mme en devenir, en tant quil sprouve lui-mme comme lun des modes de la vie et puise chacune de ses possibilits en elle. Le monde nest, suivre cette seconde voie, en aucune manire, un doublet illusoire et vacillant de la vie comme lest la reprsentation dans la pense schopenhauerienne mais plutt lternel possibilit de se dployer de la vie, savoir lun de ses modes de dploiement comme tel, au sein duquel la vie ne cesse dadvenir. On pourrait alors reformuler lexprience cartsienne du rve ou celle de Kandinsky, prcdemment voques : sabandonner au monde considr dans son imbrication avec la vie nquivaut nullement sabandonner une obscure puissance invisible au dtriment absolu du visible mais saisir le monde visible dans son imbrication essentielle avec la vie. Cest dailleurs sans aucun doute la force du rve que de sublimer lirralit de ce qui se montre devant moi pour mindiquer la force invisible qui gnre celle-ci. Lexprience du rve, dans la pense henryenne, opre, me semble-t-il, le dplacement de la Lumire, de la clart de lunivers visible pour la rendre son imbrication dans la Nuit de la vie invisible. Par consquent, contre laffirmation dun dualisme, ou dune htrognit radicale chez Michel Henry, jintroduis ce qui me semble davantage sapparenter une diffrence au sein mme de la vie. Que celle-ci soit considre comme une ngativit, cest, de toute vidence, le cas ds que je me perds dans lirralit du monde sans plus tenir compte de la vie la figure du savant nietzschen trouve cho dans la pense henryenne dans la science moderne et une grande part de la philosophie. Mais, la prcision est plus que ncessaire, cela ne peut, en aucun cas, signifier que la vie rompt compltement davec elle mais, quelle se tourne contre elle-mme. En dautres termes, la maladie de la vie tient dans le fait quelle ne supporte plus elle-mme comme sprouver soi-mme dans son tre riv soi et spuise dans le projet irralisable de se dfaire de soi. Ce dsir de se sparer de soi produit des reprsentations ractives, en apparence dtaches de la vie et cantonnes dans lillusion dune objectivit. Ainsi en va-t-il, par exemple, de la barbarie. Notre lecture tente de penser cette ngation de la vie comme lirralisable projet de dessaisissement de la vie delle-mme ou dsir de rupture avec soi. La barbarie, cest encore la vie, mais tourne contre soi. Et, quoique cela puisse sembler absurde en regard de la doxa henryenne, lintentionnalit, ds lors quelle est saisie comme vie intentionnelle, nest autre quun mode de la vie, indissociable delle et de son dploiement. Consquemment, cette seconde voie permet de penser un effet concret de la reprsentation et ce, sans rompre, avec limmanence. Par contre, sil parat, peut-tre, difficile de dceler chez Henry un vritable enthousiasme pour la reprsentation et, par consquent, une positivit assume de la diffrence, on 250

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peut nanmoins affirmer linconditionnelle ncessit, puisque la transcendance se dfinit comme production de la vie, comme lun des modes possibles de la vie, de tenir ensemble vie et monde. Bien plus encore peut-on lire dans le texte consacr Nietzsche : perdre lun quivaut perdre lautre car,
plus forte dans La naissance de la tragdie lopposition des deux principes est leur unit, unit essentielle qui constitue le ressort de la pense de Nietzsche et fait que Dionysos et Apollon sont lis par une affinit secrte, de telle sorte que loin de se combattre, ou sous ce combat apparent, ils vont ensemble, se prtent assistance [...].

De la sorte, vie et possibilit de dploiement de celle-ci dans le monde, savoir les figures de Dionysos et dApollon, naissent et meurent ensemble 1 . Aussi lenjeu de cette lecture qui fait droit aux tensions inhrentes aux textes, est de faire droit un effet concret de la reprsentation, et, par consquent, de la thorie en y dgageant les forces qui les animent. Dans ce cas, la thorie peut tre apprhende sous langle dune praxis, dune preuve de la vie sous lune de ses modalits particulires. Tout discours thorique, y compris le plus reprsentatif, comme le sont par exemple les noncs logiques, serait le lieu dun dploiement de certaines forces de la vie. Si la phnomnologie na pu apprhender ces problmatiques, cest en raison, selon Michel Henry, de son incapacit fournir un dispositif conceptuel permettant dlucider la vie en son mouvement auto-impressionnel et autoaccroissant. souscrire cette interprtation, lune des tches, sinon la principale, de la phnomnologie non intentionnelle va tre, dans le domaine spcifique de la vie, sur un plan radicalement immanent, d y tracer des cheminements continus et de dployer des mthodologies adquates 2 . Plus spcifiquement encore, il sagit denvisager la thorie sous langle de lpreuve et imbrique en elle et de ne jamais perdre de vue lalliance invincible de la ralit invisible pathtique et de lirralit visible du monde.

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Ibid., p. 312. DPH., p. 121.

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Bulletin danalyse phnomnologique IV 3 (2008) http://popups.ulg.ac.be/bap.htm 2008 ULg BAP