FE EN QU DIOS? La primera complejidad que introduce la teologa latinoamericana al tema de la accin de Dios en la historia es la pregunta sobre qu Dios.

Porque los cristianos latinoamericanos decimos que Dios acta de modos absolutamente incompatibles. Esto hace ver que nos estamos refiriendo a seres no slo diversos sino incomponibles, aunque les demos el mismo nombre, por ejemplo, el nico Dios verdadero o el Padre o nuestro Padre o incluso el Padre de nuestro Seor Jesucristo o la Santsima Trinidad. La diferencia no est, pues, en el nombre sino en las funciones que le asignamos, en el modo que tiene ese ser de relacionarse con la realidad histrica y particularmente con los seres humanos, sujetos principales de ella, junto con el propio Dios. Vamos a referirnos a los distintos semblantes: Ante todo, el Dios garante del orden establecido, aunque no de sus abusos; el Dios de la sociedad occidental y cristiana, y, ms en concreto, de la cristiandad latinoamericana, el que, como reza el dlar, annuit coeptis, da anuencia a lo que emprendemos, y, ms en concreto, a nuestras empresas. Este dios es el mismo que el Dios de la Vida, el Dios de los pobres, el Dios Liberador? ste es el dios ms representativo de la cultura neoltica, que tiene una religin pblica, poltica. se era el dios de Roma y sigue siendo el dios de los imperios y de los rdenes asimtricos que se implantaron en el neoltico y particularmente el dios de la cristiandad latinoamericana y, ms en general, el que garantiza que siga lo establecido. El sentido original que estara a la base de esta sacralizacin sera que el nuevo orden neoltico (agricultura, ganadera, ladrillos y cermica, cantera, metales, ciudades y vida ciudadana) posibilitaba un salto cualitativo en los medios de vida y, consiguientemente, mucha ms vida para mucha ms gente, y esa posibilitacin, que se vea extraordinariamente positiva, se refera ltimamente a Dios. Esa deduccin parecera razonable. El problema es que ese orden no entraaba solamente una compleja divisin de trabajo sino una jerarquizacin, que se fue volviendo cada vez ms rgida, no slo para coordinar el trabajo y administrar la sociedad, aspecto completamente justificado, sino para mantener, mediante la coercin, su carcter crecientemente asimtrico. De este modo, ese dios era tremendamente ambiguo ya que garantizaba el orden que haca posible la vida, pero tambin convalidaba la asignacin asimtrica de recursos, profundamente injusta. En este dios no puede tenerse fe. Los de arriba entregaban sus dones y agradecan, y los de abajo participaban de los sacrificios conjuntos para que, por lo menos, no faltara lo mnimo y, si fuera posible, llegara a lo bsico. Adems de la trada templos-sacerdotes-sacrificios, que caracteriza a esta religin, los sacerdotes son los sujetos y los dems, los destinatarios; adems, los templos son construidos por las autoridades, que, de un modo u otro reconocen y avalan a los sacerdotes. As pues, esta estructura convalida al orden establecido, que relega al pueblo a la condicin de destinatario y mantenedor con sus ofrendas. Cmo se ve, la religin es una carga pesada. El segundo semblante, aunque surge al margen del orden establecido, precisamente como una alternativa a l, puede convertirse en una variante de lo mismo. Es el Dios que elige a alguien, puede ser una persona, una familia o un grupo, para que camine por los caminos que l le vaya indicando. Este Dios apela a la fe del creyente y en el camino se va mostrando digno de fe. El problema es que cuando el camino da lugar al establecimiento, se da un corrimiento que, aunque sea imperceptible para los implicados, no deja de ser un cambio tan significativo que llega a traducirse en un cambio de dios. Este nuevo dios es el dios del pueblo elegido, de los suyos, de los que son de su partido, de los que lo honran, es un dios particularista, un dios 1

que favorece en cuanto lo reconozcan, que elige para poner a su servicio, para que quede alto su nombre, en definitiva, es el dios del sacrum commercium. Este dios ligado a un colectivo y a una institucin que lo administra, que administra no slo al colectivo sino tambin a l, a sus ddivas, es el mismo que el Creador gratuito de todos, que el que no quiere ni necesita sacrificios ni ofrendas, que el que en su Hijo Jess ha hecho una alianza incondicional con todos los seres humanos para que todos sean hijas e hijos en el Hijo y hermanas y hermanos en el Hermano universal? Una tercera caracterizacin sera el Dios moral, el Dios de la conciencia, el que intima a la conciencia su ley, una ley trascendente, aunque por inmanencia, y, por tanto, un Dios que no se puede manipular, un Dios soberano, pero soberana de vida, ya que la ley no es heteronmica porque su contenido es la afirmacin de la sacralidad de la vida y ms especficamente de la humanidad, de la humanidad de todo ser humano, sin ninguna distincin ni privilegio ni discriminacin. Este Dios moral no es el de la Crtica de la razn prctica sino el de la Dignitatis humanae. ste es un semblante del Dios de Jess, aunque no sea el ms caracterstico. ste es un Dios digno de fe porque lo que nos intima nada tiene que ver con su provecho personal o con mostrar que l es el que manda sino con nuestra realizacin humana, con nuestro bien. Si caminamos a su luz, veremos que es luz de vida, a pesar de que no pocas veces nos cueste tanto que nos parezca incluir algn tipo de muerte. El problema es que la institucin que administra este dios va retrabajando el cdigo, que acaba siendo ms expresin de la institucin sacralizada y en definitiva del establecimiento, que revelacin de Dios a la conciencia. Este dios acaba siendo el de los decentes, de los buenos en el sentido de los observantes de lo pautado, que no pocas veces coincide con los pudientes legales y, por supuesto, con los miembros de la institucin, un dios que echa fuera a los no legales, a los tenidos en su ambiente como pecadores pblicos, a los que no estn en regla, que en gran medida son los pobres. Este dios no tiene trascendencia, no es digno de fe. Es el mismo que el Dios que no quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva, el que enva a su Hijo precisamente a las ovejas descarriadas de la casa de Israel, el que come con pecadores y descredos? La cuarta caracterizacin se refiere, no tanto al contenido sino al efecto de las relaciones, es el dios que resulta una carga muy pesada a sus fieles (Is 46,1-3), o, con otra caracterizacin, el dolo mosaico (Ricoeur), o, con otra diversa, el ojo omnipresente que reduce a las personas a objetos (Sartre) Ese dios que exige tanto que hace que la vida se torne triste y causa una gran angustia, no es digno de fe porque no conoce lo que es la fe, no cree en las personas. Es el mismo que nos lleva desde siempre hasta siempre y no se cansa porque nos lleva en su amor incondicional (Is 46,4), que no nos pide nada porque nada necesita y que slo demanda libre correspondencia desde el respeto absoluto a nuestra condicin de persona? Es obvio que Dios no cabe en nuestro entendimiento1 y, por tanto, ninguna imagen que nos hagamos de l es adecuada. Pero es distinto que enfaticemos aspectos diversos, componibles entre s, a que nos refiramos a seres que obran de modo opuesto y causan efectos opuestos en nuestra condicin humana. Es cierto que desde el nominalismo, que define a Dios por el poder absoluto representado como voluntad infinita, no limitada ni por el principio de contradiccin, pueden
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Si lo comprehendes, no es Dios. San Agustn, Sermn 52,16 y 117,5. En Obras Completas, BAC, Madrid 1983,tomo X,62 y tomo XXIII,7

ser componibles todas las imgenes, con tal que las entendamos como semblantes de Dios hacia nosotros y no como lo que Dios es en s. Pero los que sostienen las caracterizaciones que acabamos de exponer, las consideran no como meros semblantes sino como expresiones vlidas, aunque no exhaustivas, de lo que Dios es en s. Y nosotros tambin consideramos como premisa bsica de nuestra fe que el actuar de Dios es, ante todo, manifestacin fehaciente de s mismo2: la Trinidad econmica es la Trinidad esencial3. Por eso dentro del cristianismo la cuestin de cmo acta Dios en la historia es indisolublemente la de quin es Dios. De ah, que actuares incompatibles remitan a dioses distintos. El problema es que slo uno de esos dioses es el Dios liberador, el Dios de la humanidad, el Dios enteramente bueno, y, por tanto, que slo uno de ellos es digno de fe. Si Dios se define por el poder omnmodo, aunque sea un poder justo, e incluso refrenado, hasta cierto punto, por la misericordia, podemos someternos a l por realismo, incluso como modo de hacer justicia a la realidad de que l es el que ha hecho todo y manda sobre todo, pero no podemos tener fe en l, no podemos descansar confiadamente en l sabiendo que nos acepta gratuita e incondicionalmente, no podemos echarnos confiadamente en sus manos, no podemos entregarnos incondicionalmente a l. Al contrario, ante un Dios as tendemos a componer nuestra imagen para que la encuentre aceptable, incluso tendemos a hacer mritos para que nos premie, tendemos a prometerle enmienda y servicios para que nos perdone y favorezca. Ante un dios as no podemos quedarnos desnudos. Tenderemos a sentir temor, si pensamos, como es razn, que no estamos a la altura de sus exigencias (y quin puede estarlo?); tenderemos a justificarnos para que no nos mire mal. O, si pensamos haber cumplido todo lo que nos pide, estaremos con la cabeza alta esperando su recompensa. En ambos casos la relacin se da en base a un protocolo, no es una relacin estrictamente personal. Dios est casado con su ley, no con nosotros: ese dios nos acepta en tanto la cumplamos. Slo se puede tener fe en una persona que entabla relaciones estrictamente personales, basadas en la aceptacin recproca. En definitiva, slo se puede tener fe en alguien que nos ama y sigue esperando en nosotros a pesar de que no seamos dignos de esa esperanza, ya que espera precisamente para que, sostenidos por su amor, lleguemos a serlo. Esto lo resume von Balthasar diciendo que Slo el amor es digno de fe4. As lo ha visto desde el comienzo la teologa latinoamericana, que ha colocado la cuestin de la idolatra por encima de la de la secularizacin5. En 1970, como parte de su Teologa Abierta para el Laico Adulto, public Juan Luis Segundo un libro titulado Nuestra idea de Dios6. Se abre con el siguiente planteamiento: Nuestra reflexin comienza interesndose mucho ms en la anttesis aparentemente fuera de moda- fe-idolatra que en la aparentemente actual- fe-atesmo. Ms an, dejamos constancia desde la partida de que, en la anttesis que nos parece la ms radical, fe-idolatra, quien se profesa cristiano puede ocupar cualquiera de las dos posiciones, as como el que se profesa ateo. En otras palabras, creemos que divide ms profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa imagen. Ms an,
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Dei Verbum 2 y 6 Rahner, Advertencias sobre el concepto de misterio en la teologa catlica , Escritos de Teologa IV. Taurus, Madrid 1964, 99-101 y Advertencias sobre el tratado dogmtico De Trinitate. Oc 117-136 4 Titulo de su libro y afirmacin reiterada a lo largo de sus pginas sintetizando cada apartado. 5 Muoz, Dios de los cristianos. Paulinas, Madrid 1987,21-24 6 Carlos Lohl, Buenos Aires 1970

esto ltimo, ms que de pruebas especficas, depender en la mayora de los casos, de lo primero7. De esta cita queremos destacar dos elementos: el primero, que la autoasignacin de creyente o de ateo no se corresponde con la de creyente o idlatra, es decir, que quien confiesa que tiene fe en un horizonte en el que slo se da la fe en el nico Dios que existe o la no creencia, puede resultar un idlatra en el horizonte que distingue entre fe e idolatra. Y que, correspondientemente una persona puede considerarse atea en el horizonte fe-atesmo, pero desde el horizonte fe-idolatra se puede constatar que no es atea respecto del Dios verdadero sino de un dolo, que es la nica imagen que tiene de Dios. Este ejemplo hace ver, en segundo lugar, lo importante que es comenzar, no por la existencia de Dios, sino por la imagen que se tiene de l. El que no se pueda presuponer que los cristianos nos refiramos todos al mismo Dios, el que repongamos, por consiguiente, como primer mandamiento el que aparece en el xodo y el Deuteronomio: no tendrs otros dioses frente a m (Ex 20,3; Dt 5,7); el que lo repongamos porque hoy como ayer el mayor peligro sigue siendo la idolatra, es uno de los mayores aportes de la teologa latinoamericana, que, desgraciadamente, ha sido muy poco tomado en cuenta. La razn de esta importancia para la humanizacin de los seres humanos sigue siendo la misma que da el texto en el versculo anterior a la enunciacin del mandamiento: Yo soy el Seor que te sac de Egipto, de la casa de la esclavitud. Yahveh nos pide que lo adoremos precisamente a l y slo a l, no porque como seor en sentido mundano quiera a toda costa tener sbditos, sino porque quiere nuestro bien y sabe que l es el nico liberador, y que la adscripcin a cualquier otro dios nos esclaviza y aliena. El fundamento de este primer mandamiento sirve, pues, de parmetro para discernir cundo las personas religiosas, en nuestro caso los cristianos, nos relacionamos con el Dios vivo y verdadero o con otro que lleva su nombre: si la relacin con l nos libera de todas las servidumbres y nos libera para el servicio8, es el Dios verdadero; en cualquier otro caso, es un dolo. Como juicio de hecho, el texto que comentamos y, en general, la teologa latinoamericana insisten en que muchos ateos lo son porque rechazan una imagen deformada de Dios, que es la nica que les fue presentada; y esas falsas imgenes de Dios pululan porque hay mucha idolatra entre los cristianos, que somos, por eso, causa importante de que muchos nieguen a Dios. Un ao despus del texto de Segundo, en 1971, publica Gustavo Gutirrez su obra emblemtica Teologa de la Liberacin. Se abre con una cita, que ocupa dos pginas, de la novela Todas las sangres de Jos Mara Arguedas, a quien dedica la obra. En la cita se contrapone el Dios de los seores y el de los indios, contraposicin que no se corresponde de ningn modo con el Dios cristiano y las divinidades ancestrales. El primero es el que sacraliza una sociedad estructuralmente asimtrica (el Dios de los cristianos opresores) y el segundo, el que, como Espritu de vida, da nimo y coraje a los privados injustamente y despreciados (que en la sierra peruana son, sobre todo, los indios).

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Oc 18 De la servidumbre al servicio es el ttulo del libro de Auzou sobre el xodo, y la tesis de Glatas (5,1.6) es que Jesucristo nos liber para que furamos libres y que hemos que custodiar esa libertad para no recaer en la esclavitud y que la libertad cristiana que nos consigue la fe se expresa en la caridad, acta como amor solidario.

En esa misma novela un joven ingeniero educado en el socialcristianismo de Maritain pregunta al protagonista, que es un lder comunero, si cree en Dios. La respuesta es la misma que da el sacristn indio al prroco: Cul Dios ser?. El ingeniero le responde que su Dios es Jesucristo y el indio le vuelve a replicar: Cunto Jesucristo hay? T das a humildes, por Jesucristo; hacendado, cura tambin, por Jesucristo quita hasta el vida9. En la novela los dioses se definen por la manera como actan los que los invocan; por eso, en el caso de Jesucristo, es inevitable que se entable un proceso de esclarecimiento para superar la contradiccin que desemboca en el absoluto malentendido10. Es lo que lleva a cabo de modo pionero el libro de Gutirrez. As pues, la Teologa de la Liberacin sostiene que el problema de la idolatra es ms radical que el de la secularizacin, y que la idolatra se da por igual entre los que se proclaman ateos y los que se llaman cristianos, cuestionamiento que han asumido los documentos ms autorizados de la Iglesia Latinoamericana11, pero que no acaba de reconocer ni la Iglesia ni la teologa de los pases del primer mundo12, ni, por cierto, la mayora de los catlicos latinoamericanos. Sostiene que el problema de la idolatra es ms radical que el de la secularizacin, porque el secularismo, en cuanto negacin de dios, se da, al menos en parte, como componente de un proceso de emancipacin para alcanzar la autonoma, negada por ese dios dominador, y para reintegrar a s la dignidad que ese dios monopolizaba. La Teologa de la Liberacin coincide con este tipo de Ilustracin en la necesidad de negar esas imgenes de dios; aunque se diferencia de ella en que no se queda en la mesura kantiana sino que propone con hechos y palabras al Dios Liberador a travs de liberadores humanos, ms an, al Dios encarnado como Mesas pobre de los pobres, y en ellos de todos, con un mesianismo no davdico sino asuntivo; y al Espritu derramado por el Crucificado resucitado, desde el Padre, a todos los seres humanos para posibilitar, desde ms adentro que lo ntimo nuestro, la construccin del mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios. As pues, a la pregunta de qu Dios, responde subrayando la importancia capital de caracterizar inequvocamente al Dios de la humanidad, pero complementariamente la necesidad de testimoniarlo con suficiente claridad en la historia con su Espritu para que las palabras no se queden vacas. Tambin Sobrino destaca el aspecto dulico del Reino en cuanto se realiza siempre en mayor o menor medida en presencia del antirreino, que reacciona estructuralmente contra los que se empean en construir el reinado de Dios, como reaccion contra el que, al definirse con su vida como Hijo nico de Dios y como el Hermano universal y derramar su Espritu sobre toda carne, sent sus bases indestructibles. El carcter dulico no adviene solamente por la pecaminosidad humana y ms concretamente por los pecados sino, a travs de ellos, por poderes inhumanos que llegan a constituirse en dolos, ms an, en fetiches que se alimentan de vctimas. Recojamos sus palabras: La dimensin dulica lo que uno hace contra el otroaparece descrita con crudo primitivismo en las narraciones de expulsin de los demonios. Los demonios se resisten y luchan porque no quieren ser aniquilados, es decir, hacen contra Jess () Lo que la expulsin de los demonios esclarece, entonces, es que la venida del reino es
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Ed. Losada, Buenos Aires 1970,II, 217 Un anlisis del debate sobre Dios en esa novela en Trigo, La institucin eclesistica en la nueva novela latinoamericana. UCAB, Caracas 2002,798-818 11 As lo analiza Sobrino respecto de Puebla y monseor Romero en Jesucristo liberador. Trotta Madrid 1991,240-241 12 O.c.,235-239
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todo menos pacfica e ingenua. Acaece contra el antirreino y, por ello, su advenimiento es victoria. Y esclarece tambin de manera muy importante aunque todava estilizadamenteque la prctica de Jess es lucha. Eso aparecer con mayor claridad en la confrontacin de Jess con sus adversarios histricos, pero aqu esa lucha se eleva a principio transcendente. Construir el reino implica, por necesidad, luchar activamente contra el antirreino13. Queremos especificar que en esta lucha cada contendiente tiene armas distintas y, por eso, la lucha aparece desigual. En efecto, como Jess no lucha propiamente con armas, es decir, con medios capaces de prevalecer sobre el otro a la fuerza e incluso de matarlo, como su lucha a favor de los seres humanos consiste en liberar sus mentes y en definitiva su libertad para que se liberen de sus opresores y se constituyan en autnticos sujetos humanos que se elijan como cualitativamente humanos, los que usan las armas contra sus adversarios en nombre del orden religioso y poltico sacralizados, las emplean a fondo contra Jess y, por eso, el escndalo que significa al final de su vida, el aparente triunfo del Maligno sobre l (id). Como discurso que es sobre Dios, la teologa latinoamericana comienza preguntndose qu Dios porque capta que la idolatra no es cosa del pasado. Como sostena Pablo a los corintios, hoy tambin existen dioses, sea en el cielo o en la tierra, y son, por cierto, muchos esos dioses y seores (1Cor 8,5). Existen en cuanto tienen adoradores. Podemos glosar los del cielo como divinidades que se presentan como pertenecientes a la esfera religiosa y a los de la tierra como realidades histricas absolutizadas. A stos Sobrino los caracteriza acuciosamente: se presentan con las caractersticas de la divinidad, exigen culto y ortodoxia, prometen la salvacin y, lo ms decisivo, producen vctimas. Y, como en el caso de Jess, parecen imbatibles y se muestran triunfantes14. Por eso, la pregunta sobre qu Dios se agudiza con el escndalo de que nosotros predicamos a un Dios crucificado por los dolos de este mundo, por los poderes sacralizados y fetichistas15.

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Oc 131 Oc 242-243 15 Tambin Gutirrez, en El Dios de la vida liga idolatra y muerte, oc 103-129