CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTA SOBRE LA BANALIZACIN DE LA SEXUALIDAD A PROPSITO DE ALGUNAS LECTURAS DE LUZ DEL MUNDO Con ocasin

de la publicacin del libro-entrevista de Benedicto XVI, Luz del mundo, se han difundido diversas interpretaciones incorrectas, que han creado confusin sobre la postura de la Iglesia Catlica acerca de algunas cuestiones de moral sexual. El pensamiento del Papa se ha instrumentalizado frecuentemente con fines e intereses ajenos al sentido de sus palabras, que resulta evidente si se leen por entero los captulos en donde se trata de la sexualidad humana. El inters del Santo Padre es claro: reencontrar la grandeza del plan de Dios sobre la sexualidad, evitando su banalizacin, hoy tan extendida. Algunas interpretaciones han presentado las palabras del Papa como afirmaciones contrarias a la tradicin moral de la Iglesia, hiptesis que algunos han acogido como un cambio positivo y otros han recibido con preocupacin, como si se tratara de una ruptura con la doctrina sobre la anticoncepcin y la actitud de la Iglesia en la lucha contra el sida. En realidad, las palabras del Papa, que se refieren de modo particular a un comportamiento gravemente desordenado como el de la prostitucin (cfr. Luz del mundo, pp. 131-132), no modifican ni la doctrina moral ni la praxis pastoral de la Iglesia. Como se desprende de la lectura del texto en cuestin, el Santo Padre no habla de la moral conyugal, ni tampoco de la norma moral sobre la anticoncepcin. Dicha norma, tradicional en la Iglesia, fue reafirmada con trminos muy precisos por Pablo VI en el n. 14 de la encclica Humanae vitae, cuando escribi que queda adems excluida toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin. Pensar que de las palabras de Benedicto XVI se pueda deducir que en algunos casos es legtimo recurrir al uso del preservativo para evitar embarazos no deseados es totalmente arbitrario y no responde ni a sus palabras ni a su pensamiento. En este sentido, el Papa propone en cambio caminos que sean humana y ticamente viables, que los pastores han de potenciar ms y mejor (cf. Luz del mundo, p. 156), es decir, caminos que respeten plenamente el nexo inseparable del significado unitivo y procreador de cada acto conyugal, mediante el eventual recurso a mtodos de regulacin natural de la fertilidad con vistas a la procreacin responsable. En cuanto al texto en cuestin, el Santo Padre se refera al caso completamente diferente de la prostitucin, comportamiento que la doctrina cristiana ha considerado siempre gravemente inmoral (cf. Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 27; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2355). Con relacin a la prostitucin, la recomendacin de toda la tradicin cristiana y no slo de ella se puede resumir en las palabras de san Pablo: Huid de la fornicacin ( 1 Co 6, 18). Por tanto, hay que luchar contra la prostitucin; y las organizaciones asistenciales de la Iglesia, de la sociedad civil y del Estado han de trabajar para librar a las personas que estn involucradas en ella. En este sentido, es necesario poner de relieve que la situacin que en muchas reas del mundo se ha creado por la actual difusin del sida, ha hecho que el problema de la prostitucin sea an ms dramtico. Quien es consciente de estar infectado con el VIH y que por tanto puede contagiar a otros, adems del pecado grave contra el sexto mandamiento comete uno contra el quinto, porque conscientemente pone en serio peligro la vida de otra persona, con repercusiones tambin para la salud pblica. A este respecto, el Santo Padre afirma claramente que los profilcticos no son una solucin real y moral del problema del sida, y tambin que la mera fijacin en el preservativo significa una banalizacin de la sexualidad, porque no se quiere afrontar el extravo humano que est en el origen de la transmisin de la pandemia. Por otra parte, es innegable que quien recurre al profilctico para disminuir el peligro para la vida de otra persona, intenta reducir el mal vinculado a su conducta errnea. En este sentido, el Santo Padre pone de relieve que recurrir al profilctico con

la intencin de reducir el peligro de contagio, es un primer paso en el camino hacia una sexualidad vivida en forma diferente, hacia una sexualidad ms humana. Se trata de una observacin completamente compatible con la otra afirmacin del Santo Padre: sta no es la autntica modalidad para abordar el mal de la infeccin con el VIH. Algunos han interpretado las palabras de Benedicto XVI valindose de la teora del llamado "mal menor". Esta teora, sin embargo, es susceptible de interpretaciones desviadas de tipo proporcionalista (cf. Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, nn. 75-77). No es lcito querer una accin que es mala por su objeto, aunque se trate de un mal menor. El Santo Padre no ha dicho, como alguno ha sostenido, que la prostitucin con el recurso al profilctico pueda ser una opcin lcita en cuanto mal menor. La Iglesia ensea que la prostitucin es inmoral y hay que luchar contra ella. Sin embargo, si alguien, practicando la prostitucin y estando adems infectado por el VIH, se esfuerza por disminuir el peligro de contagio, a travs incluso del uso del profilctico, esto puede constituir un primer paso en el respeto de la vida de los dems, si bien el mal de la prostitucin siga conservando toda su gravedad. Dichas apreciaciones concuerdan con lo que la tradicin teolgico moral ha sostenido tambin en el pasado. En conclusin, los miembros y las instituciones de la Iglesia Catlica deben saber que en la lucha contra el sida hay que estar cerca de las personas, curando a los enfermos y formando a todos para que puedan vivir la abstinencia antes del matrimonio y la fidelidad dentro del pacto conyugal. En este sentido, hay que denunciar tambin aquellos comportamientos que banalizan la sexualidad, porque, como dice el Papa, representan precisamente la peligrosa razn por la que muchos ya no ven en la sexualidad una expresin de su amor. Por eso la lucha contra la banalizacin de la sexualidad forma parte de la lucha para que la sexualidad sea valorada positivamente y pueda desplegar su accin positiva en la totalidad de la condicin humana (Luz del mundo, p. 131).

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NOTIFICACIN SOBRE LOS ESCRITOS DEL PADRE ANTHONY DE MELLO S.J.

El Padre Jesuita de la India, Anthony de Mello (1931-1987), es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusin en muchos pases, aunque no siempre se trate de textos autorizados por l. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos vlidos de la sabidura oriental, que pueden ayudar a alcanzar el dominio de s mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida. Particularmente en sus primeros escritos, el P. de Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taosta, se mantuvo dentro de las lneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oracin: de peticin, intercesin y alabanza, as como de la contemplacin de los misterios de la vida de Cristo, etc. Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez ms en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El autor sustituye la revelacin acontecida en Cristo con una intuicin de Dios sin forma ni imgenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vaco puro. Para ver a Dios hara solamente falta mirar directamente el mundo. Nada podra decirse sobre Dios; lo nico que podemos saber de El es que es incognoscible. Ponerse el problema de su existencia sera ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva tambin a negar que la Biblia contenga afirmaciones vlidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura seran indicaciones que deberan servir solamente para alcanzar el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es todava ms severo: stos impediran que las personas sigan su sentido comn, convirtindolas en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, seran uno de los principales obstculos para el descubrimiento de la verdad. Esta verdad, por otra parte, no es definida nunca por el autor en sus contenidos precisos. Pensar que el Dios de la propia religin es el nico, sera simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad csmica, vaga y omnipresente. Su carcter personal es ignorado y en la prctica negado. El P. de Mello muestra estima por Jess, del cual se declara discpulo. Pero lo considera un maestro al lado de los dems. La nica diferencia con el resto de los hombres es que Jess era despierto y plenamente libre, mientras los otros no. Jess no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos ensea que todos los hombres son hijos de Dios. Tambin las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una disolucin en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara tambin irrelevante la cuestin del destino despus de la muerte. Debera interesar solamente la vida presente. En cuanto a sta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existiran reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal seran solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad. En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cmo, segn el autor, cualquier credo o profesin de fe en Dios o en Cristo impediran el acceso personal a la verdad. La Iglesia, haciendo de la palabra de Dios en la Escritura un dolo, habra terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habra perdido la autoridad para ensear en nombre de Cristo. Con la presente Notificacin, esta Congregacin, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe catlica y pueden causar grave dao.

El Sumo Pontfice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado la presente Notificacin, decidida en la Sesin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 24 de junio de 1998, Solemnidad de la Natividad de San Juan Bautista. + JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto +Tarcisio Bertone, SDB Arzobispo Emrito de Vercelli Secretario

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CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE LA RECEPCINDE LA COMUNIN EUCARSTICA POR PARTE DE LOS FIELES DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR
Excelencia Reverendsima: 1. El Ao Internacional de la Familia constituye una ocasin muy importante para volver a descubrir los testimonios del amor y solicitud de la Iglesia por la familia(1) y, al mismo tiempo, para proponer de nuevo la inestimable riqueza del matrimonio cristiano que constituye el fundamento de la familia. 2. En este contexto merecen una especial atencin las dificultades y los sufrimientos de aquellos fieles que se encuentran en situaciones matrimoniales irregulares(2). Los pastores estn llamados, en efecto, a hacer sentir la caridad de Cristo y la materna cercana de la Iglesia; los acogen con amor, exhortndolos a confiar en la misericordia de Dios y, con prudencia y respeto, sugirindoles caminos concretos de conversin y de participacin en la vida de la comunidad eclesial(3). 3. Conscientes sin embargo de que la autntica comprensin y la genuina misericordia no se encuentran separadas de la verdad(4), los pastores tienen el deber de recordar a estos fieles la doctrina de la Iglesia acerca de la celebracin de los sacramentos y especialmente de la recepcin de la Eucarista. Sobre este punto, durante los ltimos aos, en varias regiones se han propuesto diversas soluciones pastorales segn las cuales ciertamente no sera posible una admisin general de los divorciados vueltos a casar a la Comunin eucarstica, pero podran acceder a ella en determinados casos, cuando segn su conciencia se consideraran autorizados a hacerlo. As, por ejemplo, cuando hubieran sido abandonados del todo injustamente, a pesar de haberse esforzado sinceramente por salvar el anterior matrimonio, o bien cuando estuvieran convencidos de la nulidad del anterior matrimonio, sin poder demostrarla en el foro externo, o cuando ya hubieran recorrido un largo camino de reflexin y de penitencia, o incluso cuando por motivos moralmente vlidos no pudieran satisfacer la obligacin de separarse. En algunas partes se ha propuesto tambin que, para examinar objetivamente su situacin efectiva, los divorciados vueltos a casar deberanentrevistarse con un sacerdote prudente y experto. Su eventual decisin de conciencia de acceder a la Eucarista, sin embargo, debera ser respetada por ese sacerdote, sin que ello implicase una autorizacin oficial. En estos casos y otros similares se tratara de una solucin pastoral, tolerante y benvola, para poder hacer justicia a las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar. 4. Aunque es sabido que anlogas soluciones pastorales fueron propuestas por algunos Padres de la Iglesia y entraron en cierta medida incluso en la prctica, sin embargo nunca obtuvieron el consentimiento de los Padres ni constituyeron en modo alguno la doctrina comn de la Iglesia, como tampoco determinaron su disciplina. Corresponde al Magisterio universal, en fidelidad a la Sagrada Escritura y a la Tradicin, ensear e interpretar autnticamente el depsito de la fe. Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregacin siente la obligacin de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo(5), la Iglesia afirma que no puede reconocer como vlida esta nueva unin, si era vlido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situacin que contradice objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la Comunin eucarstica mientras persista esa situacin(6).

Esta norma de ninguna manera tiene un carcter punitivo o en cualquier modo discriminatorio hacia los divorciados vueltos a casar, sino que expresa ms bien una situacin objetiva que de por s hace imposible el acceso a la Comunin eucarstica: Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situacin de vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucarista. Hay adems otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucarista los fieles seran inducidos a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio(7). Para los fieles que permanecen en esa situacin matrimonial, el acceso a la Comunin eucarstica slo se abre por medio de la absolucin sacramental, que puede ser concedida nicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, estn sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, -como, por ejemplo, la educacin de los hijos- no pueden cumplir la obligacin de la separacin, "asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos"(8). En este caso ellos pueden acceder a la Comunin eucarstica, permaneciendo firme sin embargo la obligacin de evitar el escndalo. 5. La doctrina y la disciplina de la Iglesia sobre esta materia han sido ampliamente expuestas en el perodo post-conciliar por la Exhortacin Apostlica Familiaris consortio. La Exhortacin, entre otras cosas, recuerda a los pastores que, por amor a la verdad, estn obligados a discernir bien las diversas situaciones y los exhorta a animar a los divorciados que se han casado otra vez para que participen en diversos momentos de la vida de la Iglesia. Al mismo tiempo, reafirma la praxis constante y universal, fundada en la Sagrada Escritura, de no admitir a la Comunin eucarstica a los divorciados vueltos a casar(9), indicando los motivos de la misma. La estructura de la Exhortacin y el tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basndose en las diferentes situaciones. 6. El fiel que est conviviendo habitualmente more uxorio con una persona que no es la legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la Comunin eucarstica. En el caso de que l lo juzgara posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona(10) y del bien comn de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia rie abiertamente con la doctrina de la Iglesia(11). Tambin tienen que recordar esta doctrina cuando ensean a todos los fieles que les han sido encomendados. Esto no significa que la Iglesia no sienta una especial preocupacin por la situacin de estos fieles que, por lo dems, de ningn modo se encuentran excluidos de la comunin eclesial. Se preocupa por acompaarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar(12). Por otra parte, es necesario iluminar a los fieles interesados a fin de que no crean que su participacin en la vida de la Iglesia se reduce exclusivamente a la cuestin de la recepcin de la Eucarista. Se debe ayudar a los fieles a profundizar su comprensin del valor de la participacin al sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunin espiritual(13), de la oracin, de la meditacin de la palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia(14). 7. La errada conviccin de poder acceder a la Comunin eucarstica por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino, basndose en la propia conviccin(15),sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unin. Sin embargo, dicha atribucin es inadmisible(16). El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unin esponsal entre Cristo y su Iglesia as como ncleo basilar y factor importante en la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pblica.

8. Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras al acceso a la Eucarista debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es tambin cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisin privada, ya que crea para cada uno de los cnyuges y para la pareja una situacin especficamente eclesial y social. Por lo tanto el juicio de la conciencia sobre la propia situacin matrimonial no se refiere nicamente a una relacin inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediacin eclesial, que incluye tambin las leyes cannicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significara negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento. 9. Por otra parte la Exhortacin Familiaris consortio, cuando invita a los pastores a saber distinguir las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar, recuerda tambin el caso de aquellos que estn subjetivamente convencidos en conciencia de que el anterior matrimonio, irreparablemente destruido, jams haba sido vlido(17). Ciertamente es necesario discernir a travs de la va del fuero externo establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesisticos para el examen de la validez del matrimonio de los catlicos, ofrece actualmente nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unin, con el fin de excluir en cuanto sea posible cualquier diferencia entre la verdad verificable en el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia(18). Atenerse al juicio de la Iglesia y observar la disciplina vigente sobre la obligatoriedad de la forma cannica en cuanto necesaria para la validez de los matrimonios de los catlicos es lo que verdaderamente ayuda al bien espiritual de los fieles interesados. En efecto, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y vivir en la comunin eclesial es vivir en el Cuerpo de Cristo y nutrirse del Cuerpo de Cristo. Al recibir el sacramento de la Eucarista, la comunin con Cristo Cabeza jams puede estar separada de la comunin con sus miembros, es decir con la Iglesia. Por esto el sacramento de nuestra unin con Cristo es tambin el sacramento de la unidad de la Iglesia. Recibir la Comunin eucarstica riendo con la comunin eclesial es por lo tanto algo en s mismo contradictorio. La comunin sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto, muchas veces difcil, de las disposiciones de la comunin eclesial y no puede ser recta y fructfera si el fiel, aunque quiera acercarse directamente a Cristo, no respeta esas disposiciones. 10. De acuerdo con todo lo que se ha dicho hasta ahora, hay que realizar plenamente el deseo expreso del Snodo de los Obispos, asumido por el Santo Padre Juan Pablo II y llevado a cabo con empeo y con laudables iniciativas por parte de Obispos, sacerdotes, religiosos y fieles laicos: con solcita caridad hacer todo aquello que pueda fortalecer en el amor de Cristo y de la Iglesia a los fieles que se encuentran en situacin matrimonial irregular. Slo as ser posible para ellos acoger plenamente el mensaje del matrimonio cristiano y soportar en la fe los sufrimientos de su situacin. En la accin pastoral se deber cumplir toda clase de esfuerzos para que se comprenda bien que no se trata de discriminacin alguna, sino nicamente de fidelidad absoluta a la voluntad de Cristo que restableci y nos confi de nuevo la indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. Ser necesario que los pastores y toda la comunidad de fieles sufran y amen junto con las personas interesadas, para que puedan reconocer tambin en su carga el yugo suave y la carga ligera de Jess(19). Su carga no es suave y ligera en cuanto pequea o insignificante, sino que se vuelve ligera porque el Seor -y junto con l toda la Iglesia- la comparte. Es tarea de la accin pastoral, que se ha de desarrollar con total dedicacin, ofrecer esta ayuda fundada conjuntamente en la verdad y en el amor. Unidos en el empeo colegial de hacer resplandecer la verdad de Jesucristo en la vida y en la praxis de la Iglesia, me es grato confirmarme de su Excelencia Reverendsima devotsimo en Cristo

Joseph Card. Ratzinger Prefecto + Alberto Bovone Arzobispo tit. de Cesarea de Numidia Secretario El Sumo Pontfice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al Cardenal Prefecto ha aprobado la presente Carta, acordada en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado que se publique. Roma, en la sede la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 14 de septiembre de 1994, fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz. (1) Cf. JUAN PABLO II, Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), n. 3. (2) Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Familiaris consortio nn. 79-84: AAS 74 (1982) 180-186. (3) Cf. Ibid., n. 84: AAS 74 (1982) 185; Carta a las Familias, n. 5; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1651. (4) Cf. PABLO VI, Encicl. Humanae vitae, n. 29: AAS 60 (1968) 501; JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, n. 34: AAS 77 (1985) 272; Encicl. Veritatis splendor, n. 95: AAS 85 (1993) 1208. (5) Mc 10,11-12: "Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aqulla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio". (6) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1650; cf. tambin n. 1640 y Concilio de Trento, sess. XXIV: DS 1797-1812. (7) Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185-186. (8) Ibid, n. 84: AAS 74 (1982) 186; cf. JUAN PABLO II, Homila para la clausura del VI Snodo de los Obispos, n. 7: AAS 72 (1980) 1082. (9) Exhort. Apost. Familiaris consortio, n.84: AAS 74 (1982) 185. (10) Cf. I Co 11, 27-29. (11) Cf. Cdigo de Derecho Cannico, can. 978 2. (12) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1640. (13) Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre algunas cuestiones relativas al Ministro de la Eucarista, III/4: AAS 75 (1983) 1007; STA TERESA DE AVILA, Camino de perfeccin, 35,1; S. ALFONSO M. DE LIGORIO, Visitas al Santsimo Sacramento y a Mara Santsima. (14) Cf. Exhort. apost. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185. (15) Cf. Encicl. Veritatis splendor, n. 55: AAS 85 (1993) 1178. (16) Cf. Cdigo de Derecho Cannico, can. 1085 2.

(17) Cf. Exhort. apost. Familiaris Consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185. (18) Cf. Cdigo de Derecho Cannico cann. 1536 2 y 1679 y Cdigo de los cnones de las Iglesias Orientales cann. 1217 2 y 1365, acerca de la fuerza probatoria de las declaraciones de las partes en dichos procesos. (19) Cf. Mt 11,30. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR PARA RECORDAR LAS NORMAS VIGENTES SOBRE LOS EXORCISMOS 29 de septiembre de 1985 Excelentsimo Seor: Desde hace algunos aos, ciertos grupos eclesiales multiplican reuniones para orar con la intencin de obtener la liberacin del influjo de los demonios, aun cuando no se trate de exorcismos propiamente dichos. Tales reuniones son efectuadas bajo la direccin de laicos, incluso cuando est presente un sacerdote. Dado que se ha preguntado a la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre tales hechos, este Dicasterio juzga necesario comunicar a todos los Ordinarios la siguiente respuesta: 1. El canon 1172 del Cdigo de Derecho Cannico declara que a nadie es lcito realizar exorcismos sobre personas posesas, a no ser que el Ordinario del lugar haya concedido licencia peculiar y expresa para ello ( 1), y determina tambin que esta licencia slo puede ser concedida por el Ordinario del lugar a un presbtero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida ( 2). Por consiguiente se invita a los Obispos a urgir el cumplimiento de estos preceptos. 2. De estas prescripciones se sigue que no es lcito a los feles cristianos utilizar la frmula de exorcismo contra Satans y los ngeles apstatas, contenida en el Ritual que fue publicado por orden del sumo pontfice Len XIII; mucho menos les es lcito emplear el texto entero de este exorcismo. Los Obispos procuren amonestar a los fieles sobre este asunto cuando sea necesario. 3. Finalmente, por las mismas razones, se ruega a los Obispos que velen para que aun en los casos que, excluida la autntica posesin diablica, parezcan revelar algn influjo del diablo personas sin la debida autorizacin dirijan reuniones en las cuales se hagan oraciones para obtener la expulsin del demonio, oraciones que directamente interpelen a los demonios o traten de conocer la identidad de los mismos. La formulacin de estas normas de ningn modo debe disuadir a los fieles de rezar para que, como Jess nos ense, sean libres del maligno (cf. Mt 6,13). Adems de eso, los Pastores podrn valerse de esta oportunidad para recordar lo que la Tradicin de la Iglesia ensea respecto a la funcin propia de los Sacramentos y a propsito de la intercesin de la Bienaventurada Virgen Mara, de los ngeles y de los Santos en la lucha espiritual de los cristianos contra los espritus malignos. Aprovecho la oportunidad para expresar a Su Excelencia mis sentimientos de estima en el Seor. Joseph Card. Ratzinger Prefecto

Alberto Bovone Secretario

FE CRISTIANA Y DEMONOLOGA*
La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ha encargado a un experto la preparacin del presente estudio, que recomienda encarecidamente como base segura para reafirmar la doctrina del Magisterio acerca del tema Fe cristiana y demonologa. A lo largo de los siglos la Iglesia ha reprobado las diversas formas de supersticin, la preocupacin excesiva acerca de Satans y de los demonios, los diferentes tipos de culto y de apego morboso a estos espritus [1]; sera por esto injusto afirmar que el cristianismo ha hecho de Satans el argumento preferido de su predicacin, olvidndose del seoro universal de Cristo y transformando la Buena Nueva del Seor resucitado en un mensaje de terror. Ya San Juan Crisstomo declaraba a los cristianos de Antioqua: No es para m ningn placer hablaros del diablo, pero la doctrina que este tema me sugiere ser para vosotros muy til[2]. Efectivamente, sera un error funesto comportarse como si nada tuvieran que ensearnos las lecciones de la historia y considerar que la Redencin ha surtido ya todos sus efectos sin que haga falta empearse en la lucha de la que nos hablan el Nuevo Testamento y los maestros de vida espiritual. Un malestar actual En este error se puede caer hoy tambin. En efecto, son muchos los que se preguntan si no sera el caso de examinar de nuevo la doctrina catlica acerca de este punto, comenzando por la Escritura. Algunos creen imposible cualquier toma de posicin como si se pudiera dejar en suspenso este problema! haciendo notar que los Libros Sagrados no permiten pronunciarse ni en favor ni en contra de la existencia de Satans y de los demonios; con mayor frecuencia tal existencia es puesta abiertamente en duda. Ciertos crticos, creyendo poder distinguir la posicin propia de Jess, insinan que ninguna de sus palabras garantizan la realidad del mundo de los demonios, sino que la afirmacin de la existencia de los mismos, cuando tal afirmacin aparece, refleja ms bien las ideas de los escritos judaicos o depende de tradiciones neotestamentarias y no de Cristo; y dado que dicha afirmacin no formara parte del mensaje evanglico central, no comprometera hoy nuestra fe y seramos libres de abandonarla. Otros, ms objetivos, y a la vez ms radicales, aceptan las aserciones de la Sagrada Escritura en su sentido ms obvio, pero aaden que en el mundo actual no son aceptables ni siquiera para los cristianos. Por esto, tambin ellos las eliminan. Para algunos, finalmente, la idea de Satans, sea cual fuere su origen, no tiene ya importancia y el intento de justificarla no lograra sino hacer perder crdito a nuestras enseanzas o hacer sombra al discurso acerca de Dios, que es el nico que merece nuestro inters. Hay que notar que para unos y otros los nombres de Satans y del demonio no son sino personificaciones mticas y funcionales, cuyo nico significado es el de subrayar dramticamente el influjo del mal y del pecado sobre la Humanidad. Un simple lenguaje, por tanto, que nuestra poca debera descifrar con el fin de encontrar una manera diversa de inculcar en los cristianos el deber de luchar contra todas las fuerzas del mal existentes en el mundo. Estas tomas de posicin, repetidas con gran alarde de erudicin y difundidas por revistas y por ciertos diccionarios de teologa, no pueden menos de turbar los nimos. Los fieles, acostumbrados a tomar en serio las advertencias de Cristo y de los escritos apostlicos, tienen la impresin de que esta forma de hablar tiende a cambiar radicalmente, en este punto, la opinin pblica; adems, quienes

conocen las ciencias bblicas y religiosas se preguntan hasta dnde podr llevarnos el proceso de desmitizacin emprendido en nombre de una cierta hermenutica. Frente a tales postulados, y con el fin de dar una respuesta a los mismos, hemos de detenernos, brevemente, ante todo, en el Nuevo Testamento, para poner de relieve su testimonio y autoridad. EL NUEVO TESTAMENTO Y SU CONTEXTO Antes de recordar la independencia de espritu con la que Jess se comport en todo momento respecto a las opiniones de su tiempo, es importante notar que no todos sus contemporneos tenan, a propsito de los ngeles y demonios, aquella creencia comn que muchos parecen atribuirles hoy y de la cual Jess mismo dependera. Una indicacin, con la que los Hechos de los Apstoles describen la polmica provocada entre los miembros del Sanedrn por una declaracin de San Pablo, nos hace saber, en efecto, que los saduceos no admitan, contra la opinin de los fariseos, ni resurreccin, ni ngel, ni espritu, es decir, segn la interpretacin dada por los buenos exegetas, no crean en la resurreccin y, por tanto, tampoco en los ngeles o en los demonios[3]. As, pues, en lo que se refiere a Satans, a los demonios y a los ngeles, la opinin de los contemporneos de Jess parece dividida en dos concepciones diametralmente opuestas. Cmo puede entonces sostenerse que, al ejercer y dar a otros el poder de expulsar los demonios, Jess y a ejemplo suyo los escritores del Nuevo Testamento no han hecho otra cosa que adoptar, sin ningn esfuerzo crtico, las ideas y prcticas de su tiempo? Ciertamente, Cristo, y con mayor razn los apstoles, pertenecan a su poca y compartan la cultura de la misma; pero Jess, en virtud de su naturaleza divina y de la revelacin que haba venido a comunicar, trascenda su ambiente y su tiempo, escapaba a su presin. La lectura del sermn de la montaa basta para convencernos de su libertad de espritu, a la vez que de su respeto por la tradicin[4]. Por esto, cuando l revel el significado de su redencin, tuvo evidentemente que tener en cuenta a los fariseos, los cuales, como l mismo, crean en el mundo futuro, en el alma, en los espritus, en la resurreccin; y hasta no pudo olvidar a los saduceos que no admitan tales creencias. As, pues, cuando los fariseos lo acusaron de expulsar los demonios con la ayuda del prncipe de los mismos, l habra podido sortear la dificultad alinendose con los saduceos; pero haciendo esto habra desmentido lo que era su misin. Por tanto, sin renegar la creencia en los espritus y en la resurreccin que l tena en comn con los fariseos deba tomar distancia respecto de ellos, oponindose no menos a los saduceos. Sostener, pues, hoy que lo dicho por Jess sobre Satans expresa solamente una doctrina tomada del ambiente y que no tiene importancia para la fe universal, aparece en seguida como una opinin basada en una informacin deficiente sobre la poca y la personalidad del Maestro. Si Jess ha usado este lenguaje, y, sobre todo, si lo ha puesto en prctica durante su ministerio, es porque expresaba una doctrina necesaria al menos en parte para la nocin y la realidad de la salvacin que l traa. El testimonio personal de Jess Tambin las principales curaciones de posesos fueron hechas por Cristo en momentos que resultan decisivos en la narracin de su ministerio. Sus exorcismos ponan y orientaban el problema de su misin y de su persona, como prueban suficientemente las reacciones suscitadas[5]. Sin poner nunca a Satans en el centro de su Evangelio, Jess habl de l slo en momentos evidentemente cruciales, y con declaraciones importantes. En primer lugar inici su ministerio pblico aceptando ser tentado por el diablo en el desierto: la narracin de Marcos, precisamente a causa de su sobriedad, es tan decisiva como la de Mateo y la de Lucas[6]. Puso en guardia a los suyos en el sermn de la montaa y en la oracin que les ense, el Padrenuestro, como admiten hoy muchos exegetas [7], apoyndose en el testimonio de diversas liturgias [8].

En las parbolas, Jess atribuy a Satans los obstculos que encontraba su predicacin[9], como en el caso de la cizaa sembrada en el campo del padre de familia [10]. A Simn Pedro anunci que las puertas del infierno intentaran prevalecer sobre la Iglesia[11], que Satans tratara de pasarlo por la criba como a los dems apstoles[12]. En el momento de dejar el Cenculo, Cristo declar como inminente la venida del prncipe de este mundo[13]. En el Getseman, cuando fue arrestado por los soldados, afirm que haba llegado la hora del poder de las tinieblas[14]; sin embargo l saba y lo haba declarado en el Cenculo, que el prncipe de este mundo ha sido ya juzgado[15]. Estos hechos y estas declaraciones bien encuadrados, repetidos y concordantes no son casuales ni pueden ser tratados como datos fabulosos que hay que desmitificar. En caso contrario habra que admitir que en aquellas horas crticas la conciencia de Jess, cuya lucidez y dominio de s mismo aparecen evidentes ante los jueces, era presa de fantasmas ilusorios y que su palabra careca de toda firmeza; lo cual estara en contraste con la impresin de los primeros que la escucharon y de los lectores de los evangelios. Se impone, por tanto, una conclusin: Satans, a quien Jess haba afrontado con sus exorcismos, que haba encontrado en el desierto y en la pasin, no puede ser el simple producto de la capacidad humana de inventar fbulas o de personificar las ideas, ni tampoco un vestigio aberrante del lenguaje cultural primitivo. Es verdad que San Pablo, resumiendo en grandes lneas, en la Carta a los Romanos, la situacin de la Humanidad antes de Cristo, personifica el pecado y la muerte, mostrando su temible poder; pero se trata, en el conjunto de su doctrina, de un momento que no es el efecto de un puro recurso literario, sino de su aguda conciencia de la importancia de la cruz de Jess y de la necesidad de la opcin de fe que l pide. Los escritos paulinos Por otra parte, Pablo no identifica el pecado con Satans. En efecto, en el pecado l ve, ante todo, lo que este ltimo es esencialmente: un acto personal de los hombres, y tambin el estado de culpabilidad y de ceguera en el que Satans trata efectivamente de meterlos y mantenerlos[16]. De esta manera, Pablo distingue bien a Satans del pecado. El Apstol, que frente a la ley del pecado que siente en sus miembros confiesa su impotencia sin la ayuda de la gracia[17], es el mismo que, con gran decisin, invita a resistir a Satans[18], a no dejarse dominar por l, a no darle entrada[19], a aplastarlo bajo los pies[20]. Porque Satans es para l una entidad personal, el dios de este mundo[21], un adversario astuto, distinto tanto de nosotros como del pecado al que l lleva. Como en el Evangelio, el Apstol ve a Satans activo en la historia del mundo, o sea, en lo que l llama el misterio de la iniquidad[22]; en la incredulidad que rechaza reconocer la gloria de Cristo[23], en la aberracin de la idolatra [24], en la seduccin que amenaza la fidelidad de la Iglesia a Cristo su Esposo [25] y, finalmente, en la prevaricacin escatolgica que conduce al culto del hombre, colocndole en lugar de Dios[26]. Ciertamente, Satans induce al pecado, pero se distingue del mal que hace cometer. El Apocalipsis y el Evangelio de de San Juan El Apocalipsis es, sobre todo, el grandioso cuadro en el que el poder de Cristo resucitado resplandece en los testigos de su Evangelio: proclama el triunfo del Cordero inmaculado; pero nos engaaramos completamente acerca de la naturaleza de esta victoria, si no se viera en ella el final de una larga lucha en la que intervienen, mediante los poderes humanos que se oponen a Jess, Satans y sus ngeles, distintos unos de otros, adems de los agentes histricos. En efecto, es el Apocalipsis el que, subrayando el enigma de los diversos nombres y smbolos de Satans en la Sagrada Escritura, revela definitivamente su identidad [27]. Su accin se desarrolla a lo largo de todos los siglos de la historia humana bajo los ojos de Dios. No sorprende, por ello, que, en el Evangelio de San Juan, Jess hable del diablo y que lo defina prncipe de este mundo [28]: ciertamente, su accin sobre el hombre es interior, pero es imposible

ver en su figura nicamente una personificacin del pecado y de la tentacin. Jess reconoce que pecar significa ser esclavo[29], pero no por ello identifica con Satans ni esta esclavitud ni el pecado en que en ella se manifiesta. El diablo ejerce sobre los pecadores solamente un influjo moral, en la medida en que cada uno sigue su inspiracin [30]: ellos, libremente, ejecutan sus deseos[31] y hacen su obra[32]. Solamente en este sentido y en esta medida Satans es su padre[33], porque entre l y la conciencia de la persona humana queda siempre la distancia espiritual que separa la mentira diablica del consentimiento que a ella se puede dar o negar[34], de la misma manera que entre Cristo y nosotros existe siempre la distancia entre la verdad que l revela y propone, y la fe con que es acogida. LA DOCTRINA GENERAL DE LOS PADRES Por este motivo, los Padres de la Iglesia, convencidos a travs de la Sagrada Escritura de que Satans y los demonios son los adversarios de la Redencin, no han dejado de recordar a los fieles la existencia y accin de aqullos. Desde el siglo II de nuestra era, Melitn de Sardes haba escrito una obra Sobre el demonio[35] y sera difcil citar a un solo Padre que no haya hablado de este tema. Obviamente, los ms diligentes en poner en claro la accin del diablo fueron aquellos que ilustraron el designio divino en la historia, especialmente San Ireneo y Tertuliano, quienes afrontaron sucesivamente el dualismo gnstico, y Marcin, luego lo hizo Victorino de Pettau y, finalmente, San Agustn. San Ireneo ense que el diablo es un ngel apstata[36]; que Cristo, recapitulando en s mismo la guerra que este enemigo mueve contra nosotros, tuvo que enfrentarse con l al comienzo de su ministerio [37]. Con mayor amplitud y vigor San Agustn demostr su actividad en la lucha de las dos ciudades, que tiene origen en el cielo, cuando las primeras creaturas de Dios, los ngeles, se declararon fieles o infieles a su Seor[38]; en la sociedad de los pecadores l vio un cuerpo mstico del diablo[39], del cual habl tambin ms tarde, en su obra Moralia in Job, San Gregorio Magno [40]. Evidentemente, la mayora de los Padres, abandonando con Orgenes la idea del pecado carnal de los ngeles cados, vieron en su orgullo es decir, en el deseo de elevarse por encima de su condicin, de afirmar su independencia, de hacerse pasar por Dios el principio de su cada; pero, junto a este orgullo, muchos subrayaron tambin su malicia respecto del hombre. Segn San Ireneo, la apostasa del diablo comenz cuando l tuvo envidia de la creacin del hombre y trat de hacer que se rebelara contra su Creador[41]. Tertuliano juzga que Satans, para contrastar los planes del Seor, plagi en los misterios paganos los sacramentos instituidos por Cristo[42]. Se ve, pues, que las enseanzas patrsticas fueron un eco sustancialmente fiel de la doctrina, y orientaciones del Nuevo Testamento. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA El Concilio Lateranense IV (1215) y su contenido demonolgico Es cierto que en veinte siglos de historia el Magisterio dedic a la demonologa slo unas pocas declaraciones propiamente dogmticas. La razn de ello es que la ocasin se present raramente; en concreto, nicamente en dos circunstancias la ms importante de las cuales se coloca a principios del siglo XIII, cuando se manifiesta un revivir del dualismo maniqueo y priscilianista con la aparicin de los ctaros y albigenses; sin embargo, el enunciado dogmtico de entonces, formulado en un cuadro doctrinal familiar, corresponde muy de cerca a nuestra sensibilidad, porque entraa una cierta visin del universo y de la creacin del mismo por parte de Dios: Firmemente creemos y simplemente confesamos... un solo principio de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud, a la vez desde el principio del tiempo, cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque el diablo y dems demonios, por Dios, ciertamente, fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por s mismos se hicieron malos. El hombre, empero, pec por sugestin del diablo[43].

Lo esencial de esta exposicin es sobrio. Sobre el diablo y los demonios el Concilio se limita a afirmar que, siendo criaturas del nico Dios, ellos no son sustancialmente malos, sino que se convirtieron en tales siguiendo su libre albedro. No se precisa ni el nmero, ni la culpa, ni la extensin de su poder: estas cuestiones que no tocan al problema teolgico, fueron dejadas a la libre discusin escolstica. Sin embargo, la afirmacin del Concilio, por sucinta que sea, es de importancia capital porque es emanacin del mayor Concilio del siglo XIII, y es puesta en evidencia en la profesin de fe preparada por el mismo, la cual, viniendo poco despus de las profesiones de fe impuestas a los ctaros y valdenses[44], evocaba las condenas pronunciadas contra el Priscilianismo de algunos siglos antes[45]. El primer tema del Concilio: Dios, creador de los seres visibles e invisibles Esta profesin de fe merece, por consiguiente, ser tenida en atenta consideracin. Adopta la estructura comn de los Smbolos dogmticos y encaja perfectamente en la serie de los mismos, a partir del Concilio de Nicea. Segn el texto citado, puede compendiarse, desde nuestro punto de vista, en dos temas unidos entre s e igualmente importantes para la fe: el enunciado que hace referencia al diablo y en el que deberemos fijarnos ms detenidamente viene despus de una declaracin sobre Dios creador de todas las cosas visibles e invisibles, esto es, de los seres corpreos y anglicos. Esta afirmacin sobre el Creador y la misma frmula que la expresa tienen singular importancia para nuestro tema, ya que ambas arrancan de la doctrina de San Pablo. En efecto, al ensalzar a Jesucristo, el Apstol dice de l que ejerce su dominio sobre todos los seres celestes, terrestres e infernales[46], tanto en el mundo actual como en el venidero[47]; hablando por otra parte de su preexistencia, ensea que en l fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra: las visibles y las invisibles[48]. Esta doctrina de la creacin adquiri bien pronto una gran importancia para la fe cristiana, debido a que el Gnosticismo y el Marcionismo, ya antes del Maniquesmo, trataron largamente de hacerla vacilar. Los primeros smbolos de la fe especifican ordinariamente que los seres visibles e invisibles, todos ellos, han sido creados por Dios. Esta doctrina afirmada por el Concilio niceno-constantinopolitano[49], y ms tarde por el Concilio de Toledo[50], se usaba para las profesiones de fe que se lean en las grandes Iglesias durante la celebracin del bautismo[51]; entr a formar parte de la gran plegaria eucarstica de Santiago en Jerusaln[52], de San Basilio en Asia Menor, en Alejandra[53] y en otras Iglesias orientales[54]. Entre los Padres griegos aparece ya en San Ireneo[55] y en la Expositio fidei de San Atanasio[56]. En Occidente, la encontramos en Gregorio de Elvira[57], en San Agustn[58], en San Fulgencio[59], etctera. Cuando los ctaros en Occidente, igual que los bogomilos en Europa oriental, restauraron el dualismo maniqueo, la profesin de fe del Concilio IV de Letrn no poda hacer cosa mejor que recoger esta declaracin y su frmula, las cuales adquirieron desde entonces importancia definitiva. Se repitieron muy pronto en las profesiones de fe del Concilio II de Lyon[60], de Florencia[61] y de Trento[62], para reaparecer por ltimo en la Constitucin Dei Filius del Concilio Vaticano I[63] en los mismos trminos del Concilio IV de Letrn, del ao 1215. Se trata, por consiguiente, de una afirmacin primordial y constante de la fe, subrayada providencialmente por el Concilio IV de Letrn para enlazar con ella el enunciado relativo a Satans y a los demonios. Indic as que el caso de stos, ya importante de por s, se insertara en el contexto ms amplio de la doctrina sobre la creacin universal y de la fe en los seres anglicos. Segundo tema del Concilio: el diablo 1. El texto Por lo que se refiere a este enunciado demonolgico, est muy lejos de presentarse como algo nuevo aadido circunstancialmente, a manera de consecuencia doctrinal o de una deduccin teolgica; al contrario, aparece como un punto firme, adquirido desde hace mucho tiempo. Lo est indicando la

misma formulacin del texto. En efecto, despus de haber afirmado la creacin universal, el documento no pasa a los diablos y a los demonios como a una conclusin lgicamente deducida: no escribe Consiguientemente Satans y los demonios han sido creados naturalmente buenos..., tal como hubiese sido necesario si la declaracin fuese nueva y deducida de la anterior; al contrario, presenta el caso de Satans como una prueba de la afirmacin anterior, como un argumento contra el dualismo. Escribe, en efecto: Porque Satans y los demonios fueron creados naturalmente buenos.... En resumen, el enunciado que a ellos se refiere se presenta como una afirmacin incontrovertible de la conciencia cristiana: es este un punto importante del documento y no poda menos de serlo si se tiene en cuenta las circunstancias histricas. 2. La preparacin: las formulaciones positivas y negativas (siglos IV-V) De hecho, ya en el siglo IV la Iglesia haba tomado posicin contra la tesis maniquea de dos principios igualmente eternos y opuestos[64]; tanto en Oriente como en Occidente, enseaba firmemente que Satans y los demonios han sido creados y hechos naturalmente buenos. Debes creer, deca San Gregorio Nacianceno al nefito, que no existe una esencia del mal, ni un reino (del mal), sin principio o subsistente por s mismo o creado por Dios[65]. El diablo era considerado creatura de Dios, buena y luminosa en un principio, que por desgracia no se mantuvo en la verdad, en que haba sido hecho (Jn 8, 44), sino que se haba revelado contra el Seor[66]. El mal, por consiguiente, no estaba en su naturaleza, sino en un acto libre y contingente de su voluntad[67]. Afirmaciones de este tipo que se pueden leer equivalentemente en San Basilio[68], San Gregorio Nacianceno[69], San Juan Crisstomo[70], Ddimo de Alejandra[71]en Oriente; y en Tertuliano[72], Eusebio de Vercelli[73], San Ambrosio[74], San Agustn[75], en Occidente podan asumir eventualmente una firme formulacin dogmtica. Se encuentran incluso bajo forma de condenacin doctrinal o tambin de profesin de fe. El De Trinitate, atribuido a Eusebio de Vercelli, lo expresaba firmemente en trminos de anatemas sucesivos: Si alguien cree que el ngel apstata, en la naturaleza en que ha sido hecho, no es obra de Dios, sino que existe por s mismo, llegando incluso a atribuirle el tener en s mismo el propio principio, sea anatema. Si alguno cree que el ngel apstata ha sido hecho por Dios con una naturaleza mala y no dice que l ha concebido el mal, por su propia voluntad, sea anatema. Si alguno cree que el ngel de Satans ha hecho el mundo lejos de nosotros tal creencia! y no declara que todo pecado es invencin suya, sea anatema[76]. Tal redaccin en forma de anatema no era entonces un caso nico: se encuentra ya en el Commonitorium, atribuido a San Agustn y escrito con vistas a la abjuracin de los Maniqueos. Esta instruccin consideraba como anatema a aquel que cree que existen dos naturalezas, que tienen origen en dos principios diversos, la una buena que es Dios, la otra mala, no creada por l[77]. Esta enseanza se expresaba mejor, no obstante, bajo la frmula directa y positiva de una afirmacin que hay que creer. San Agustn, al comienzo de su De Genesi ad litteram, deca as: La doctrina catlica obliga a creer que la Trinidad es un solo Dios que ha hecho y creado todos los seres existentes en cuanto existentes, de manera que toda creatura, ya sea intelectual, ya sea corprea, o, para decirlo brevemente, segn los trminos de las divinas Escrituras, visible o invisible, no pertenece a la naturaleza divina, sino que ha sido hecha de la nada por Dios[78].

En Espaa, el primer Concilio de Toledo profesaba igualmente que Dios es creador de todos (los seres) visibles e invisibles y que fuera de l no existe naturaleza divina, ngel, espritu o potencia alguna que pueda ser considerada por Dios[79]. As, ya desde el siglo IV, la expresin de la fe cristiana enseada y vivida presentaba en este punto las dos formulaciones dogmticas, positiva y negativa, que volveremos a encontrar ocho siglos ms tarde en tiempos de Inocencio III y del IV Concilio de Letrn. San Len Magno Entretanto, estas expresiones dogmticas no cayeron en desuso. En efecto, en el siglo V la Carta del Papa San Len Magno a Toribio, obispo de Astorga, cuya autenticidad no deja lugar a dudas, habla en el mismo tono y con la misma claridad. Entre los errores priscilianistas condenados por l se encuentran, en efecto, los siguientes: La anotacin sexta[80] seala su pretensin de que el diablo no ha sido nunca bueno y que su naturaleza no es obra de Dios, sino que ha salido del caos y de las tinieblas: porque de hecho no tiene un autor para su ser, sino que l mismo es principio y sustancia de todo mal, mientras que la verdadera fe, la fe catlica, profesa que la sustancia de todas las creaturas, tanto espirituales como corpreas, es buena y que el mal no es una naturaleza, desde el momento en que Dios, creador del universo, ha hecho solamente lo que es bueno. Por esto mismo el diablo sera bueno si hubiese permanecido en el estado en que haba sido hecho. Por desgracia, como hizo mal uso de su natural excelencia y no se mantuvo en la verdad (Jn 8, 44), no se ha transformado (sin duda) en una sustancia contraria, sino que se ha separado del sumo bien, al que se tendra que haber adherido...[81]. Esta afirmacin doctrinal (comenzando por las palabras la verdadera fe, la fe catlica profesa... hasta el final) fue considerada tan importante como para ser recogida en los mismos trminos, entre las adiciones hechas en el siglo IV al Libro de los dogmas eclesisticos, atribuido a Gennadio de Marsella[82]. En fin, la misma doctrina ser sostenida, con tono magisterial, en la Regla de fe a Pedro, obra de San Fulgencio, donde se encontrar afirmada la necesidad de mantener principalmente, de mantener firmemente que todo lo que no es Dios es creatura de Dios, y ste es el caso de todos los seres visibles e invisibles: Que una parte de los ngeles se han desviado y alejado voluntariamente de su Creador y que el mal no es una naturaleza[83]. No es extrao, pues, que, en tal contexto histrico, los Statuta Ecclesiae antiqua una coleccin cannica del siglo V hayan introducido en el interrogatorio destinado a examinar la fe de los candidatos al episcopado, la siguiente pregunta: Si el diablo es malo por condicin o si se ha hecho tal por libre arbitrio[84], frmula que volver a encontrarse en las profesiones de fe impuestas por Inocencio VIII a los Valdenses[85]. El primer Concilio de Braga (siglo VI) La doctrina era, pues, comn y firme. Los numerosos documentos que la expresan, de los que hemos citado los principales, constituyen el fondo doctrinal dentro del cual sobresale el primer Concilio de Braga, a mediados del siglo VI. En esta perspectiva, el captulo 7 de este Snodo no aparece como un texto aislado, sino como una sntesis de las enseanzas de los siglos IV y V en esta materia y especialmente de la doctrina del Papa San Len Magno: Si alguno pretende que el diablo no ha sido antes un ngel (bueno) hecho por Dios y que su naturaleza ha sido obra de Dios, sino que ha salido del caos y de las tinieblas y que no existe un autor de su ser sino que l mismo es el principio y la sustancia del mal, como dicen Mani y Prisciliano, sea anatema[86]. 3. El advenimiento de los ctaros (siglos XII y XIII)

Forman parte tambin de la fe explcita de la Iglesia, desde hace mucho tiempo, la condicin de creatura y el acto libre con que el diablo se ha pervertido. En el Concilio IV de Letrn bast introducir estas afirmaciones en el Smbolo sin necesidad de documentarlas, porque se trataba de creencias claramente profesadas. Tal insercin, que desde el punto de vista dogmtico era posible ya anteriormente, en aquel entonces se haba hecho necesaria, debido a que la hereja de los ctaros haba adoptado algunos de los antiguos errores maniqueos. Entre los siglos XII y XIII muchas profesiones de fe tuvieron que insistir rpidamente en que Dios es creador de los seres visibles e invisibles, que es autor de los dos Testamentos, y especificar que el diablo no era malo por naturaleza, sino como consecuencia de una eleccin[87]. Las antiguas posiciones dualsticas, encuadradas en vastos movimientos doctrinales y espirituales, constituan entonces, en la Francia meridional y en la Italia septentrional, un dao real para la fe. En Francia, Ermengaudo de Bziers haba tenido que escribir un tratado contra los herejes que dicen y creen que el mundo presente y todos los seres visibles no han sido creados por Dios, sino por el diablo y que exista un Dios bueno y omnipotente y un dios malo, esto es, el diablo[88]. En Italia septentrional un ctaro convertido, Bonacursus, haba dado tambin la alarma y haba indicado con precisin las diversas escuelas de la secta[89]. Poco despus de su intervencin, la Summa contra haereticos, atribuida por largo tiempo a Prepositino de Cremona, anota de manera ms clara el impacto de la hereja dualista sobre la enseanza de aquella poca, cuando comienza as el tratado sobre los cataros: Dios omnipotente ha creado solamente los (seres) invisibles e incorpreos. Por lo que refiere al diablo, a quien este hertico llama dios de las tinieblas, l ha creado los (seres) visibles y corpreos. Despus de decir esto el hertico aade que existen dos principios de las cosas: el principio del bien, es decir, Dios omnipotente, y el principio del mal, es decir, el diablo; aade tambin que existen dos naturalezas: una buena, de los (seres) incorpreos, creada por Dios omnipotente; otra mala, la de los (seres) corpreos, creada por el diablo. El hereje que as se expresa se llamaba antiguamente Maniqueo, hoy Ctaro[90]. No obstante su brevedad, este resumen es significativo por su densidad. Hoy podemos completarlo haciendo referencia al Libro de los dos principios, escrito por un telogo ctaro poco despus del Concilio IV de Letrn[91]. Adentrndose en los particulares de la argumentacin y basndose en la Sagrada Escritura, esta pequea suma de los militantes de la secta pretenda impugnar la doctrina del nico Creador y fundamentar sobre textos bblicos la existencia de los dos principios opuestos[92]. Junto al Dios bueno deca debemos reconocer necesariamente la existencia de otro principio, el del mal, que acta perniciosamente contra el verdadero Dios y contra la creatura[93]. Valor de la decisin del Concilio de Letrn A principios del siglo XIII estas declaraciones, lejos de ser solamente teoras de intelectuales expertos, correspondan a un conjunto de creencias errneas, vividas y difundidas por una multitud de conventculos ramificados, organizados y activos. La Iglesia tena la obligacin de intervenir, repitiendo enrgicamente las afirmaciones doctrinales de los siglos anteriores. Lo hizo el Papa Inocencio III introduciendo los dos enunciados dogmticos, indicados anteriormente, en la confesin de fe del IV Concilio Ecumnico de Letrn. Fue leda oficialmente a los obispos y aprobada por ellos: preguntados en alta voz: creis estas (verdades) punto por punto?, ellos respondieron con una aclamacin unnime: Las creemos[94]. En su conjunto, el documento conciliar es un documento de fe y, dada su naturaleza y su formacin, que son las de un Smbolo, cada punto principal tiene igualmente valor dogmtico. Se caera en un manifiesto error si se pretendiese que cada prrafo de un Smbolo de fe deba contener una sola afirmacin dogmtica: esto significara aplicar a su interpretacin una hermenutica vlida, por ejemplo, en el caso de un decreto del Concilio de Trento, donde cada captulo ensea generalmente un solo tema dogmtico: necesidad de prepararse a la justificacin[95], verdad de la presencia real de Cristo en la Eucarista[96], etc. El primer prrafo del Lateranense IV, en cambio, condensa en un nmero de lneas igual a las del captulo del Tridentino sobre el don de la perseverancia[97], una cantidad de afirmaciones de fe, en gran parte ya

definidas, sobre la unidad de Dios, la Trinidad y la igualdad de las Personas, la simplicidad de su naturaleza, las procesiones del Hijo y del Espritu Santo. Lo mismo ocurre con la creacin, especialmente en los dos pasajes que se refieren al conjunto de los seres espirituales y corpreos creados por Dios y con la creacin del diablo y su pecado. Se trataba, como hemos visto, de otros tantos puntos que a partir de los siglos IV-V pertenecan a la enseanza de la Iglesia; introducindolos en el propio Smbolo, el Concilio no hizo otra cosa que consagrar su pertenencia a la norma universal de la fe. Tambin la existencia de la realidad demonaca y la afirmacin de su poder tienen su fundamento no slo sobre estos documentos ms especficos; no obstante, adquieren otra expresin, ms general y menos rgida, en los enunciados conciliares, cuando describen la condicin del hombre sin Cristo. La enseanza comn de las Papas y de los Concilios A mediados del siglo V, en vsperas del Concilio de Calcedonia, el Tomo del Papa San Len Magno a Flaviano precis uno de los fines de la economa de la salvacin, evocando la victoria sobre la muerte y sobre el diablo, que, segn la Carta a los Hebreos, la tena bajo su dominio[98]. Ms tarde, cuando el Concilio de Florencia habl de la Redencin la present bblicamente como una liberacin del dominio del diablo[99]. El Concilio de Trento, resumiendo la doctrina de San Pablo, declara que el hombre pecador est bajo el poder del diablo y de la muerte[100]; salvndonos, Dios nos ha liberado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su Hijo amado, en el cual tenemos la redencin, la remisin de los pecados[101]. Cometer pecado despus del bautismo es abandonarse al poder del demonio[102] . Esta es, en efecto, la fe primitiva y universal de la Iglesia, atestiguada desde los primeros siglos en la liturgia de la iniciacin cristiana, cuando los catecmenos, se disponan ya para ser bautizados, renunciaban a Satans, profesaban su fe en la Santsima Trinidad y se adheran a Cristo, su Salvador.[103] Por eso mismo, el Concilio Vaticano II, que se ha interesado ms por el presente de la Iglesia que de la doctrina de la creacin, no ha dejado de poner en guardia contra la actividad de Satans y de los demonios. Como ya haban hecho los Concilios de Florencia y de Trento, ha recordado nuevamente con el Apstol que Cristo nos libera del poder de las tinieblas[104]; y, resumiendo la Sagrada Escritura, a la manera de San Pablo y del Apocalipsis, la Constitucin Gaudium et Spes ha dicho que nuestra historia, la historia universal, es una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el da final[105]. En otra parte, el Vaticano II renueva la exhortacin de la Carta a los Efesios a vestir la armadura de Dios para poder resistir a las insidias del diablo[106]. Porque, como la misma Constitucin Lumen Gentium recuerda a los seglares, debemos luchar contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espritus malignos[107]. Finalmente, no causa ninguna sorpresa comprobar que el mismo Concilio, queriendo presentar la Iglesia como el reino de Dios ya comenzado, invoca los milagros de Jess que, a este respecto, apela precisamente a sus exorcismos[108]. Efectivamente, en esta ocasin fue pronunciada por Jess la famosa declaracin: Sin duda que el reino de Dios ha llegado a vosotros[109]. El argumento litrgico En cuanto a la liturgia, que ya hemos evocado de paso, aporta un testimonio particular, porque es la expresin concreta de la fe vivida, pero no debemos exigirle que responda a nuestra curiosidad sobre la naturaleza de los demonios, sus categoras y sus nombres. La liturgia se contenta con insistir, de acuerdo con su funcin, en la existencia de los demonios y en la amenaza que constituyen para los cristianos; basndose en las enseanzas del Nuevo Testamento, la liturgia se hace directamente eco de ello, recordando que la vida de los bautizados es un combate emprendido, con la gracia de Cristo y la fuerza de su Espritu, contra el mundo, la carne y los seres demonacos[110].

El significado de los nuevos rituales. No obstante, hoy da este argumento litrgico debe ser utilizado con mucha cautela. Por una parte, los rituales y los sacramentarios Orientales, habiendo conocido a lo largo de los siglos menos supresiones que integraciones, tienen peligro de desviarnos, sus demonologas son exuberantes; por otra parte, los documentos litrgicos latinos, refundidos muchas veces a lo largo de la historia, invitan, precisamente a causa de estos cambios, a conclusiones igualmente prudentes. Nuestro antiguo ritual de la penitencia pblica expresaba con fuerza la accin del demonio sobre los pecadores: desgraciadamente, estos textos, que han sobrevivido hasta nuestros das en el Pontifical Romano[111], hace mucho tiempo que ya no se usan. Antes de 1972 se podan citar tambin las oraciones de la recomendacin del alma, que recordaban el horror del infierno y los ltimos asaltos del demonio[112] ; pero estos textos significativos han desaparecido. Sobre todo, en nuestros das, el caracterstico ministerio del exorcista, sin haber sido abolido radicalmente, est reducido a un servicio eventual, y de hecho solamente subsistir si lo necesitan los obispos[113], sin que se haya previsto ningn rito para conferirlo. Una decisin de este gnero no significa, evidentemente, que el sacerdote no tenga ya el poder de exorcizar, ni que ya no deba ejercitarlo; pero esto obliga a constatar que la Iglesia, al no hacer de este ministerio una funcin especfica, no reconoce ya a los exorcismos la importancia que tenan en los primeros siglos. Sin duda alguna, esta evolucin merece tenerse en cuenta. Sin embargo, no debemos sacar la conclusin de que ha habido un retroceso o una revisin de la fe en el campo litrgico. El Misal Romano de 1970 sigue reflejando la conviccin existente en la Iglesia a propsito de las intervenciones demonacas. Hoy, como antes, la liturgia del primer domingo de Cuaresma recuerda a los fieles cmo Jesucristo nuestro Seor venci al demonio: los tres relatos sinpticos de su tentacin estn reservados a los tres ciclos A, B, C, de las lecturas cuaresmales. El protoevangelio, con su anuncio de la victoria de la descendencia de la mujer sobre la de la serpiente (Gen 3, 15) se lee en el X domingo del ao B y en el sbado de la V semana. La fiesta de la Asuncin y el comn de la Virgen presentan la lectura de Apocalipsis, 12, 1-6, es decir, la amenaza del Dragn contra la Mujer que da a luz (Mc 3, 20-35), que describe la discusin de Jess con los Fariseos sobre Belceb, forma parte de la lecturas del X domingo del ao B, ya mencionado. La parbola del grano y de la cizaa (Mt 13, 23-43) aparece en el XVI domingo del ao A, y su explicacin (Mt 13, 36-43) se lee el martes de la semana XIII. El anuncio de la derrota del prncipe de este mundo (Jn 12, 20-23) se lee el V domingo de Cuaresma del ao B y (Jn 14, 30) se lee durante la semana. Entre los textos de los Apstoles (Ef 2, 1-10) est asignado al lunes de la semana XXIX (Ef 6, 10-20) al comn de los santos y santas y al jueves de la semana XIII (Jn 3, 7-10) se lee el 4 de enero, y la fiesta de San Marcos propone la primera lectura de San Pedro, que presenta al diablo rondando en torno a su presa para devorarla. Estas citas, que para ser completas deberan multiplicarse, demuestran que los textos bblicos ms importantes sobre el diablo siguen formando parte de la lectura oficial de la Iglesia. Es verdad que el ritual de la iniciacin cristiana de los adultos ha sido modificado en este punto y que ya no interpela al diablo con apostrofes imperativos; pero en el mismo sentido se dirige a Dios bajo forma de plegaria[114]. El tono es menos espectacular, pero no menos expresivo y eficaz. Es, pues, falso pretender que los exorcismos han sido eliminados del nuevo ritual del bautismo. El error es tan claro que el nuevo ritual del catecumenado ha instituido, antes de los exorcismos llamados mayores, exorcismos menores, distribuidos a lo largo de todo el catecumenado y desconocidos en el pasado[115] Los exorcismos, pues, permanecen. Hoy, como ayer, piden la victoria sobre Satans, el diablo, el prncipe de este mundo y el poder de las tinieblas; y los tres escrutinios habituales, en los que, como antes, tienen lugar los exorcismos, poseen la misma finalidad negativa y positiva de siempre: Liberar del pecado y del diablo y, al mismo tiempo, fortalecer en Cristo[116]. La celebracin del bautismo de los nios conserva tambin, en definitiva, un exorcismo[117]; lo cual no quiere decir que la Iglesia considere a estos nios como otros tantos posedos del demonio, sino que

cree que tambin ellos necesitan todos los efectos de la Redencin de Cristo. En efecto, antes del bautismo, todo hombre, nio o adulto, lleva el signo del pecado y de la accin de Satans. En cunto a la liturgia de la Penitencia privada, sta habla hoy del diablo menos que antes; pero las celebraciones penitenciales comunitarias han restaurado una antigua oracin, que recuerda la influencia de Satans sobre los pecadores[118]. En el ritual de los enfermos como ya hemos notado la oracin de la recomendacin del alma no subraya la presencia de Satans; pero en el curso del rito de la uncin el celebrante reza para que el enfermo sea liberado del pecado y de toda tentacin[119]. El santo leo es considerado como una proteccin del cuerpo, del alma y del espritu[120], y la oracin Commendote, sin mencionar el infierno y el demonio, evoca, sin embargo, indirectamente su existencia y su accin al pedir a Cristo que salve al moribundo y lo cuente entre el nmero de sus ovejas y de sus elegidos: evidentemente, este lenguaje quiere evitar un trauma al enfermo y a su familia, pero no olvida la fe en el misterio del mal. Conclusin En una palabra, la actitud de la Iglesia en todo lo referente a la demonologa es clara y firme. Es verdad que a lo largo de los siglos la existencia de Satans y de los demonios nunca ha sido hecha objeto de una afirmacin explcita de su magisterio. La razn est en que la cuestin no se plante jams en estos trminos: tanto los herejes como los fieles, fundndose en la Sagrada Escritura, estaban de acuerdo en reconocer su existencia y sus principales perversidades. Por eso hoy, cuando se pone en duda la realidad demonaca, es necesario hacer referencia como hemos recordado hace poco a la fe constante y universal de la Iglesia y a su fuente ms grande: la enseanza de Cristo. En efecto, la existencia del mundo demoniaco se revela como un dato dogmtico en la doctrina del Evangelio y en el corazn de la fe vivida. El malestar contemporneo que hemos denunciado al principio no pone, pues, en discusin un elemento secundario del pensamiento cristiano, sino que compromete la fe constante de la Iglesia, su modo de concebir la Redencin y, en el punto de partida, la conciencia misma de Jess. Por eso Su Santidad Pablo VI, hablando recientemente de esta terrible realidad misteriosa y tremenda del Mal, poda afirmar con autoridad: Se sale del cuadro de la enseanza bblica y eclesistica quien se niega a reconocer su existencia; o bien quien hace de ella un principio que existe por s y que no tiene, como cualquier otra creatura, su origen en Dios; o bien la explica como una pseudo-realidad, una personificacin conceptual y fantstica de las causas desconocidas de nuestras desgracias[121]. Ni los exegetas ni los telogos deberan olvidar esta advertencia. Por eso repetimos que, al subrayar tambin hoy la existencia de la realidad demonaca, la Iglesia no se propone ni retroceder a las especulaciones dualistas y maniqueas de otros tiempos, ni proponer un sustituto aceptable para la razn. Slo quiere seguir siendo fiel al Evangelio y a sus exigencia. Est claro que jams ha permitido al hombre descargarse de su responsabilidad atribuyendo las propias culpas a los demonios. La Iglesia no dudaba en lanzarse contra una escapatoria semejante cuando se manifestaba, diciendo con San Juan Crisstomo: No es el diablo, sino la incuria propia de los hombres la que causa todas sus cadas y todos los males de los que se lamentan[122]. A este respecto, las enseanzas cristianas, con su valenta en defender la libertad y la grandeza del hombre y en hacer resaltar plenamente la omnipotencia y la bondad del Creador, no muestran desmayo. Esas enseanzas han condenado en el pasado y condenarn siempre la excesiva facilidad en aducir como pretexto una incitacin demonaca; ha proscrito tanto la supersticin como la magia; ha rechazado toda capitulacin doctrinal frente al fatalismo y toda renuncia a la libertad frente al esfuerzo. Es ms, cuando se habla de una posible intervencin diablica, la Iglesia deja siempre espacio, igual que con el milagro, a la exigencia crtica. En dicha materia exige reserva y prudencia. En efecto, es fcil caer vctimas de la imaginacin, dejarse desviar por narraciones inexactas, torpemente transmitidas o abusivamente interpretadas. En estos, como en otros casos, es necesario ejercitar el discernimiento y dejar espacio a la investigacin ya sus resultados.

No obstante esto, la Iglesia, fiel al ejemplo de Cristo, cree que la exhortacin del apstol San Pedro a la sobriedad y a la vigilancia es siempre actual[123]. Ciertamente, en nuestros das conviene defenderse de una nueva embriaguez. Pero el saber y la potencia tcnica tambin pueden embriagar. Hoy da el hombre se siente orgulloso de sus descubrimientos, y, muchas veces, justamente. Pero en nuestro caso, est seguro de que sus anlisis han esclarecido todos los fenmenos caractersticos y reveladores de la presencia del demonio? No queda ya nada problemtico en este punto? El anlisis hermenutico y el estudio de los Padres, habran allanado la dificultades de todos los textos? Nada hay menos seguro. Ciertamente, en otros tiempos hubo cierta ingenuidad al temer encontrar algn demonio en cada encrucijada de nuestros pensamientos. Pero, no sera igualmente ingenuo hoy pretender que nuestros mtodos digan pronto la ltima palabra sobre la profundidad de las conciencias, donde se interfieren las relaciones misteriosas del alma y del cuerpo, de lo sobrenatural, de lo preternatural y de lo humano, de la razn y de la revelacin? Porque estas cuestiones se han considerado siempre vastas y complejas. En cuanto a nuestros mtodos modernos, stos, como los de los antiguos, tienen lmites que no pueden traspasar. La modestia, que es tambin una cualidad de la inteligencia, debe conservar sus fueros y mantenerse en la verdad. Porque esta virtud aun teniendo en cuenta el futuro permite desde ahora al cristianismo dejar sitio a la aportacin de la revelacin, o ms brevemente, a la fe. A esta fe, en realidad, nos conduce de nuevo el apstol San Pedro cuando nos invita a resistir, fuertes en la fe, al demonio. La fe nos ensea, en efecto, que la realidad del mal es un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor[124], y sabe tambin darnos confianza, hacindonos saber que el poder de Satans no puede traspasar los lmites que Dios le ha marcado; nos asegura igualmente que, aunque el diablo es capaz de tentarnos, no puede arrancarnos nuestro consentimiento. Sobre todo, la fe abre el corazn a la plegaria, en, la cual encuentra su victoria y su coronacin, hacindonos triunfar sobre el mal gracias al poder de Dios. Es cierto que la realidad demonaca, testificada concretamente por aquello que llamamos el misterio del Mal, permanece todava hoy como un enigma que envuelve la vida cristiana. Nosotros no sabemos mucho mejor que los apstoles por qu el Seor lo permite, ni cmo lo usa para sus designios; pero podra suceder que, en nuestra sociedad, prendada por el horizontalismo secular las explosiones inesperadas de este misterio ofrezcan un sentido menos refractario a la comprensin. Estas obligan al hombre a mirar ms lejos, ms alto, ms all de las evidencias inmediatas; a travs de las amenazas y de la prepotencia del mal, que impiden nuestro caminar, nos permiten discernir la existencia de un ms all que hay que descifrar, y volvernos hacia Cristo para escuchar de l la Buena Nueva de la salvacin ofrecida como gracia. Roma, 26 de junio de 1976 Notas [*] Ecclesia II (1975) 1057 (13) 1065 (21); Sectas satnicas y fe cristiana, Ediciones Palabra, Madrid (cfr LOsservatore Romano, Edizione quotidiana, 26.06.1975, pp. 6-7; LOsservatore Romano, dition hebdomadaire en langue franaise, 4.07.1975). [1] La actitud firme de la Iglesia frente a la supersticin tiene ya una explicacin en la severidad de la ley de Moiss, aunque sta no estaba motivada formalmente por la conexin de la supersticin con los demonios. As, Ex 22, 17, condenaba a muerte, sin ms explicacin a quin practicaba la magia; Lev 19, 26 y 31, prohiba la magia, la astrologa, la nigromancia y la adivinacin; Lev 20, 27, aada la invocacin de los espritus. Dt 8, 10, condenaba a la vez a los adivinos, astrlogos, magos, hechiceros, encantadores, invocadores de fantasmas y de espritus y a quienes consultaban a los muertos. En Europa, durante la alta Edad Media, quedaban todava muchas supersticiones paganas, como se deduce de los discursos de S. Cesreo de Arles y de S. Eloy, del De correctione rusticorum, de Martn de Braga, de los elencos contemporneos de supersticiones (cfr. P. L., 89, 810-818) y de los libros penitenciales. El I Concilio de Toledo (Denz-Sch., 205), y despus el de Braga (Denz-Sch., 459) condenaron la astrologa, como hizo tambin el Papa San Len Magno en la

carta a Toribio de Astorga (Denz-Sch., 483). La Regla IX del Concilio de Trento prohbe la quiromancia, nigromancia, etc. (Denz-Sch., 1859). La magia y la hechicera provocaron por s solas bastantes Bulas Pontificias (de Inocencio VIII, Len X, Adriano VI, Gregorio XV, Urbano VIII) y muchas decisiones de Snodos regionales. Sobre el magnetismo y el espiritismo tratar, sobre todo, la carta del Santo Oficio del 4 de agosto de 1856 (Denz-Sch., 283-285). [2] De diabolo tentatore, Homil. II, 1; P. G., 49, 257-258. [3] Hch 23, 8. En el contexto de las creencias judas en los ngeles y en los espritus malignos, nada obliga a recortar el trmino espritu, sin especificacin, a la significacin exclusiva de los espritus de loe muertos; ste se aplica tambin a los espritus del mal, esto es, a los demonios: esta es la opinin de dos autores hebreos (G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. I, 1927, p. 68 ; M. Simn, Les sectes juives au temps de Jsus, Pars, 1960, p, 25) y de un protestante (R. Meyer, T. W. N. T., VII, pgina 54). [4] Cuando Jess declara: No pensis que he venido a abrogar la ley y los profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla (Mt 5, 17), expresaba claramente su respeto por el pasado; y los versculos siguientes (19-20) confirman esta impresin; pero su condena del divorcio (Mt 5, 31), de la ley del talin (Mt 5, 38), etc., subrayan su total independencia ms que el deseo de asumir el pasado y completarlo. Lo mismo, con mayor razn, se debe decir de su condena al exagerado apego de los fariseos a la tradicin de los antiguos (Mt 7, 1-22). [5] Mt 8, 28-34; 12, 22-45. Aun admitiendo variaciones en el significado atribuido por cada uno de los Sinpticos a los exorcismos, debe reconocerse su amplia convergencia. [6] Mc 1, 12-13. [7] Mt 5, 37; 6, 13; cfr. Jean Carmignac, Recherches sur le Notre Pre, Paris, 1969, paginas 305319. Por lo dems, sta es la interpretacin de los Padres griegos y de muchos occidentales (Tertuliano, S. Ambrosio, Casiano); pero S. Agustn y el Libera nos de la misa latina orientaron hacia una interpretacin impersonal. [8] E. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, 2 vols., ad locum Missae; H. Denzinger, Ritus Orientalium, 1961, 2 t. II, pgina 436. Esta parece ser tambin la interpretacin seguida por Pablo VI en el discurso de la audiencia general del 15 de noviembre de 1972, porque se habla del mal como principio viviente y personal (LOsservatore Romano, 16 de noviembre de 1972). [9] Mt 13, 19. [10] Mt 13, 39. [11] Mt 16,19, as entendido por P. Joun, M. Lagrange, A. Mdebielle, D. Buzy, M. Meinertz, W. Trillinng, J. Jremias, etc. No se entiende, pues, por qu hoy da alguien descuida Mt 16, 19, para detenerse en 16, 23. [12] Lc 22, 31. [13] Jn 14, 30. [14] Lc 22, 53; cfr. Lc 22, 3; sugiere, como se ha reconocido, que el evangelista entiende de manera impersonal este poder de las tinieblas. [15] Jn 16, 11. [16] Ef 2, 1-2; 2Tes 2, 11; 2Co 4, 4.

[17] Gal 5, 17; Rm 7, 23-24. [18] Ef 6, 11-16. [19] Ef 4, 27; 1Co 7, 5. [20] Rm 16, 20. [21] 2Co 4, 4. [22] 2Tes 2 7. [23] 2Co 4, 4, evocado por Pablo VI en la alocucin arriba citada. [24] 1Co 10, 19-20; Rm 1, 21-22. Esta es, efectivamente, la interpretacin seguida por la Lumen Gentium, n. 16: Pero con mucha frecuencia los hombres, engaados por el Maligno, se envilecieron con sus fantasas y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la creatura ms bien que al Creador. [25] 2Co 11, 3. [26] 2Tes 2, 3-4, 9-11. [27]) Ap 12, 9. [28] Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11. [29] Jn 8, 34. [30] Jn 8, 38, 44. [31] Jn 8, 44. [32] Jn 8, 41. [33] Ib. [34] Jn 8, 38, 44. [35] J. Quasten, Initiation aux Pres de lglice, I, Paris, 1955, p. 279 (Patrology, volumen I, p. 246). [36] Adv. Haer., V, XXIV, 3; P. G., 7, 1188 A. [37] Ib., XXI, 2; P. G., 7, 1179 C, 1180 A. [38] De Civitate Dei, Lib. XI, IX; P. L., 41 323-325. [39] De Genesi ad litteram, lib, XI, XXIV, 31; P. L., 34, 441-442. [40] P. L., 76, 694; 705, 722. [41] S. Ireneo, Adv. Haer., IV, XI, 3; P. G., 7, 13 C. [42] De praescriptionibus, cap. XI; P. L., 2, 54; De ieiuniis, cap. XVI; ibid., 977.

[43] Firmiter credimur et simpliciter confitemur... unum universorum principium, creator omnium invisibilium et visibilium, spiritualium et corporalium, qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis, utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam, videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. Diabolus enim et daemones alii a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit... (C. Oe. D. = Conciliorum Oecumenicorum Decreta, editorial I. S. R. Bologna, 1973, 3, p. 230; Denz-Sch., Enchiridion symbolorum, n. 800). [44] La primera, en orden cronolgico, es la profesin de fe del Snodo de Lyon (aa. 1179-1181), pronunciada por Valds (edic. A. Dondaine, Arch. Fr. Pr., 16 (1946), despus la impuesta a Durando de Huesca ante el obispo de Tarragona en 1208 (P. L., 215, 1510-1513) y finalmente, la de Bernardo Primo en 1210 (P. L., 216, 289-292). Denz-Sch., 790-797 colecciona estos documentos. [45] En el Concilio de Braga (560-563), en Portugal (Denz-Sch., 451-464). [46] Flp 2, 10. [47] Ef 1, 21. [48] Col 1, 16. [49] C. Oe. D., pp. 5 y 24; Denz-Sch., 125-150. [50] Denz-Sch., 188. [51] En Jerusaln (Denz-Sch., 41), en Chipre (referido por Epifanio de Salamina: Denz-Sch., 44), en Alejandra (Denz-Sch., 46), en Antioqua (Ib., 50), en Armenia (Ib., 48), etc. [52] P. E. (Prex Eucharistica, ed. Hnggl-Pahl, Fribourg, 1968), p. 244. [53] P. E., pp. 232 y 348. [54] P. E., pp. 327, 332 y 382. [55] Adv. Haer., II, XXX, 6; P. G., 7, 888 B. [56] P. G., 25, 199-200. [57] De fide orthodoxa contra Arianos: en las obras atribuidas a S. Ambrosio (P. L., 17,549) y a Febadio (P. L., 20, 49). [58] De Genesi ad litteram liber imperfectus, I, 1-2; P. L., 34, 221. [59] De fide liber unus, III, 25; P. L., 65, 683. [60] Esta profesin de fe, pronunciada por el emperador Miguel Palelogo, conservada por Hardouini y Mansi en las Actas de este Concilio, puede verse en Denz-Sch., 851. El C. Oe. D. de Bolonia la omite sin indicar la razn (en el Concilio Vaticano I el relator de la Deputatio fidei, sin embargo, hizo alusin oficialmente, Mansi, t. 52,. 1113 B). [61] Sess. IX: Bulla unionis Coptorum, C. Oe. D., p. 571; Denz-Sch., 1333. [62] Denz-Sch., 1862 (falta en C. Oe. D.).

[63] Sess. III: 'Constitutio' Dei Filius, captulo I: C. Oe. D., pp. 805-806; Denz-Sch., 3002. [64] Mani, fundador de la secta, vivi en el siglo III de nuestra era. A partir del siglo siguiente, se afirm la resistencia de los Padres al maniquesmo. Epifanio consagr a esta hereja una larga exposicin, seguida de una confutacin (Adv. Haer., 66; P. G., 42, 29-172). San Atanasio habla de ella ocasionalmente (Oratorio contra gentes, 2; P. G., 25, 6 C). S. Basilio compuso un pequeo tratado: Quod Deus non sit auctor malorum, P. G., 31, 330-354). Ddimo de Alejandra es el autor de un Contra Manicheos (P. G., 39, 1085-1110). En Occidente, San Agustn, que en su juventud haba aceptado el maniquesmo, despus de la conversin lo combati sistemticamente (cfr. P. L., 42). [65] Oratio, 40. In sanctum Baptisma, nmero 45; P. G., 36, 424 A. [66] Los Padres interpretaron en este sentido Is 14, 14, y Ez 28, 2, donde los profetas tratan de desacreditar el orgullo de los reyes paganos de Babilonia y de Tiro. [67] No me digis que la malicia ha existido siempre en el diablo; al principio no la tuvo; se trata de un accidente de su ser, que le sobrevino despus (S. Juan Crisstomo, De diabolo tentatore, homil. II, 2; P. G., 49, 260). [68] Quod Deus non sit autor malorum, 8; P. G., 31, 345 C-D. [69] Oratio 38. In Theophania, 10; P. G., 36, 320 C, 321 A; Oratio 45. In sanctum Pascha, ibd., 629 B. [70] Cfr. Supra, n. 67. [71] Contra Manicheos, 16: interpreta en este sentido Jn 8, 44 (In veritate non stetit); P. G., 39, 1105 C; cf. Enarratio in epist. B. Judae, en v. 9, ibd., 1814 C, 1815 B. [72] Adversus Marcionem, II, X; P. L., 296-298. [73] Ver en el prrafo siguiente el primero de los cnones del De Trinitate. [74] Apologia proph. David., I, 4; P. L., 14, 1453 C-D; In Psalmum 118, 10; P. L., 15, 1363 D. [75] De Genesi ad litteram, lib. XI, XX-XXI, 27-28; P. L., 34, 439-440. [76] Si quis confitetur angelum apostaticum in natura, qua factus est, non a Deo factum fuisse, sed ab se esse, ut de se illi principium habere adsignet, anathema sit. Si quis confitetur angelum apostaticum in mala natura a Deo factum fuisse et non dixerit eum per voluntatem suam malum concepisse, anathema illi. Si quis confitetur angelum Satanae mundum fecisse, quod absit, et non indicaverit (iudicaverit) omne peccatum per ipsum adinventum fuisse (De Trinitate, VI 17, 1-3, ed. V. Bulhart, CC, SI., 9, pp. 89-90; P. L., 280-281). [77] CSEL, XXV, 2, pp. 977-982; P. L., 42, 1153-1156. [78] De Genesi ad litteram liber imperfectus, I, 1-2; P. L., 34, 221. [79] Denz-Sch., 188, [80] Esto es, la sexta anotacin del memorial dirigido al Papa por el obispo de Astorga, su interlocutor.

[81] Sexta annotatio indicat eos dicere quod diabolus numquam fuerit bonus, nee natura eius opificium Dei sit, sed eum. ex chao et tenebris emersisse: quia scilicet nullum sui habet auctorem sed omnis mali ipse sit principium atque substantia: cum fides vera, quae est catholica, omnium creaturarum sive spiritualium, sive corporalium bonam confiteatur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor nihil non bonum fecit. Unde et diabolus bonus esset, si in eo quod factus est permaneret. Sed quia naturali excellentia male usus est, et in veritate non stetit (Joan VII, 44), non in contrariam transit substantiam, sed a summo bono, qui debuit adhaerere, descivit... (Epist., 15, cap. VI; P. L., 54, 683; cfr. Denz-Sch., 286; el texto crtico editado por V. Vollmann, O. S. B., tiene solamente variantes de puntuacin). [82] Cap. IX: Fides vera, quae est catholica, omnium creaturarum sive spiritualium, sive corporalium bonam confitetur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit. Unde et diabolus bonus esset, si in eo quod factus est permaneret. Sed quia natural excellentia male usus est, et in veritate non stetit, non in contrariam substantiam transiit, sed a summo bono, cui debuit adhaerere, discessit (De ecclesiasticis dogmatibus, P. L., 58, 995 C-D). Pero la recensin primitiva de esta obra publicada como apndice a las obras de S. Agustn no tiene este captulo (P. L.. 42, 1213-1222). [83] De fide seu de regula fidei ad Petrum liber unus, P. L., 65, 671-706. Principaliter tene (III, 25, col. 683 A); Firmissime tene... (IV, 45, col. 694 C). Pars itaque angelorum quae a suo Creatore Deo, quo solo bono beata fuit, voluntaria prorsus aversione discessi... (III, 31, col. 687 A); nullamque esse mali naturam (XXI, 62, col. 699 D-700 A). [84] Concilia Gallica (314-506), (CC, SL, 148, ed. Ch. Munier, p. 165, 25-26; tambin en el apndice del Ordo, XXXIV, en: M. Andrieu, Ordines Rommani, t. III, Lovanii, 1951, pgina 616. [85] P. L., 215, 1512 D; A. Dondaine, Arch. Fr. Pr., 16 (1946), 232; Denz-Sch., 797. [86] Denz-Sch., 457. [87] Cfr. ms arriba, n. 44. [88] P. L., 204, 1235-1272. Cfr. E. Delaruelle, Dict. Hist. et Gogr. Eccl., vol. XV, coleccin 754-757. [89] P. L., 204, 775-792. El contexto histrico de Italia septentrional lo describe bien el p. Ilarino da Milano, Le eresie medioevali (ss. XI-XV), en la: Grande Antologia filosofica, vol. IV, Milano, 1954, pp. 1599-1689. La obra de Bonacursus es estudiada por el mismo padre Ilarino da Milano: La manifestatio heresis Catarum quam fecit Bonacursus secondo il cod. Ottob. lat. 136 della Biblioteca Vaticana, Aevum. 12 (1938), 281-333. [90] Sed primo de fide. Contra quam proponit sententiam falsitatis et iniquitatis dicens Deum omnipotentem sola invisibilia et incorporalia creasse; diabolum vero, quem deum tenebrarum appellat, dicit visibilia et corporalia creasse. Quibus predictis addit hereticus duo esse principia rerum: unum boni, scilicdt Deum omnipotentem: alterum mali, scilicet diabolum. Addit etiam duas esse naturas: unam bonam, incorporalium, a Deo omnipotentem creatam: alteram malam, corporalium, a diabolo creatam. Hereticus autem qui hoc dicit antiquitus Manicheus, nunc vero Catharus appellatur (Summa contra haereticos, cap. I, EDC. Josephi N. Garvin y James A. Corbett, University of Notre-Dame, 1958, p. 4). [91] Este tratado, que fue descubierto y editado por primera vez por Antoine Dondaine, O. P., ha sido publicado recientemente en su segunda edicin: Livre des deux principes. Introduction. Texte critique, traduction, notes et ndex, por Christine Thouzallier, S. Chr., 198, Pars, 1973.

[92] L. c. n. 1, pp. 160-161. [93] Ib., n. 12, 190-191. [94] Dominus papa, summo mane missa celebrata et omnibus episcopis per sedes suas dispositis, in eminentiorem locum cum suis kardinalibus et ministris ascendens, santae Trinitatis fidem et singulis fidei artculos recitari facit. Quibus recitatis quesitum est ab universis alta voce: Creditis haec per omnia?' Responderunt omnes: Credimus. Postmodum damnati sunt omnes heretici et reprobate quorumdam sententiae, Joachim videlicet et Emelrici Parisiensis. Quibus recitantis iterum quasitum est: 'An reprobatis sententias Joachim et Emelrici?' At illi magis inalescebant clamando: 'Reprobamus' ('A new eyewitnes Account of the the Fourth Lateran Council, publicado por St. Kuttner y Antonio Garca y Garca, en Traditio, 20 [1964], 115-128, especialmente pginas 127128). [95] Sess. VI: Decretum de iustificatione, captulo V, C. Oe. D., p. 672; Denz-Sch., 1525. [96] Sess. XIII, cap. I, C. Oe. D., p. 693; Denz-Sch., 1636-1637. [97] Sess. VI, cap. XIII, C. Oe. D., pgina 676; Denz-Sch., 1541. [98] Denz-Sch., 291; la frmula ser nuevamente tomada por la sess. V, cap. 1 del Concilio de Trento (C. Oe. D, p. 666; Denz-Sch., 1511). [99] Sess. XI: Bulla unionis Coptorum, (C. Oe. D., pp. 675-676; Denz-Sch., 1347-1349. [100] Sess. VI, cap. I: C. Oe. D., p. 671; Denz-Sch., 1541. [101] Col. 1, 13-14, citado en el mismo decreto, cap. III: C. Oe. D., p. 671; Denz-Sch., 1523. [102] Sess. XIV: De poenitentia, cap. I, C. Oe. D., p. 703; Denz-Sch., 1668. [103] Este rito aparece ya en el siglo III en la Traditio Apostolica (ed. B. Botte, cap. 21, pginas 46-51) y en el siglo IV, en la liturgia de las Constitutiones Apostolorum, VII, 41, edicin de F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, t. I, 1905, pp. 444-447). [104] Ad gentes, nn. 3 y 14 (ntese la cita de Col 1, 13, y el conjunto de la nota 19 del nmero 14). [105] Gaudium et Spes, n. 37, b. [106] Ef., 6, 11-12, sealado por la Lumen Gentium, 43, d. [107] Ef., 6, 12, sealado tambin por la Lumen Gentium, 35, a. [108] Lumen Gentium, 5, a. [109] Lc., 11, 20; cfr. Mt 12, 28. [110] C. Vagaggini, O. S. B., Il senso teologico della liturgia. Saggio di teologia liturgica generale, Roma, 1965, 4, cap. XIII, Le due citt, la liturgia e la lotta contro Satana, pginas 346427; Egon von Petersdorff, De daemonibus in liturgia memoratis. Angelicum, (1942), pp. 324339; Daemonologie, I. Daemonen in Weltlan, II. Daemonen am Werk, Munich, 1956-1957. [111] Lase el Ordo excomunicandi et absolvendi, y especialmente la larga admonicin Quia N. diabolo suadente..., Pontificale Romanum, segunda ed. Ratisbona, 1008, pp. 392-398.

[112]) Citamos de la oracin Commendote... Ignores omne, quod horret in tenebris, quod stridet in flammis, quod cruciat in tormentis, cedat tibi teterrimus satans cum satellitibus suis.... [113] As est establecido en el n. IV del motu proprio Ministeria quaedam: Minsteria in tota Ecclesia latina servanda, hodiernis necessitatibus accomodata, duo sunt, 'Lectoris' nempe et 'Acolythi'. Partes quae hucusque Subdiacono commissae erant, Lectori et Acolythae concreduntur, ac proinde in Ecclesia Latina ordo maior Subdiaconatus non amplius habetur. Nihil tamen obstat, quominus ex Conferentiae iudicio, Acolythu alicubi etiam Subdiaconus vocari possit (AAS, 64 [1972], pgina 532). De este modo se suprime el exorcistado y no est previsto que los relativos poderes puedan ser ejercitados por el lector o por el aclito. El motu proprio declara solamente (p. 531) que las Conferencias Episcopales podrn solicitar para su regin los ministerios del Ostiario, del exorcista y del catequista. [114] El paso a la forma deprecativa se ha realizado solamente despus de experimentos, seguidos a su vez por reflexiones y discusiones en el Consilium. [115] Ordo initiationis christianae adultorum, ed. typ., Roma, 1972, nn. 101, 109-118, pginas 3641. [116] Ibd., n. 25, p. 13; y nn. 154-157, pgina 54. [117] As fue desde la primera edicin: Ordo Baptismi parvolorum, ed. typ. Roma, 1969, pgina 27, n. 49 y p. 85, n. 221; la nica novedad consiste en que este exorcismo es deprecativo, Oratio exorcismi, y que a ste le sigue inmediatamente la unctio praebaptismalis (ib. n. 50); pero los dos ritos, exorcismo y uncin, tienen cada uno la propia conclusin. [118] En el nuevo Ordo Paemtentiae, ed. typ. Roma, 1974, ntese, en el II apndice la oracin Deus humani generis benignissime conditor (pp. 85-86), que, a pesar de ligeros, retoques, es idntica de la Oratio reconciliationis poenitentium del Jueves Santo (Pontificale Romanum, Ratisbona, 1908, p. 350). [119] Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, ed. typ. Roma, 1972, p. 33 nmero 73. [120] Ib., p. 34, n. 75. [121] Padre nostro... liberaci dal male. Alocucin en la audiencia general del 15 de noviembre de 1972 (Pablo VI, Enseanzas al pueblo de Dios, -1972, pp. 183-188). El Santo Padre haba manifestado la misma inquietud) en la homila del 29 de junio precedente: Ser fuertes en la fe (LOsservatore Romano, edicin en lengua espaola, de 9 de julio de 1972, pginas 1-2). [122] De diabolo tentatore, homil. II, P. G., 49, 259. [123] 1P 5, 8. [124] Pablo VI, ibd.

EL NUEVO RITO DE LOS EXORCISMOS

Presentacin oficial del cardenal Medina Estvez, prefecto de la Congregacin para el culto divino y la disciplina de los sacramentos en la sala de Prensa de la Santa Sede Martes 26 de enero de 1999 Para poder entender qu es el exorcismo, se debe partir de Jess y de su misma praxis. Jesucristo vino al mundo y a los hombres para anunciar e inaugurar el reino de Dios. Los hombres poseen una innata capacidad para recibir a Dios en su corazn (cf. Rm 5, 5). Sin embargo, esta capacidad para acoger a Dios es ofuscada por el pecado, y en algunas ocasiones el mal ocupa en el hombre el puesto que slo le corresponde a Dios. Por ello, Jesucristo vino a liberar al hombre del mal y del pecado, y tambin de todas las formas de dominacin del maligno, es decir, del diablo y de sus espritus malignos, llamados demonios, que quieren pervertir el sentido de la vida del hombre. Por esta razn, Jesucristo expulsaba los demonios y liberaba a los hombres de la posesin de los espritus malignos, para hallar cabida en el corazn del hombre y darle la posibilidad de conseguir la libertad ante Dios, que quiere darle su Espritu Santo, para que se convierta en su templo vivo (cf. 1 Co 6, 19; 1 P 2, 5) y dirija sus pasos hacia el camino de la paz y de la salvacin (cf. Rm 8, 1-17; 1 Co 12, 1-11; Ga 5, 16-26). La Iglesia est llamada a seguir a Jesucristo y ha recibido, de Cristo mismo, el poder de continuar, en su nombre, su misin. De aqu que la accin de Cristo para liberar al hombre del mal se ejercita a travs del servicio de la Iglesia y de sus ministros ordenados, delegados por el obispo para cumplir los ritos sagrados dirigidos a librar a los hombres de la posesin del maligno. El exorcismo constituye una antigua y particular forma de oracin que la Iglesia emplea contra el poder del diablo. He aqu cmo explica el Catecismo de la Iglesia catlica en qu consiste el exorcismo y cmo se lleva a cabo: Cuando la Iglesia pide pblicamente y con autoridad, en nombre de Jesucristo, que una persona o un objeto sea protegido contra la influencia del maligno y substrado a su dominio, se habla de exorcismo. Jess lo practic (cf. Mc 1, 25 ss); de l deriva a la Iglesia el poder y la tarea de exorcizar (cf. Mc 3, 15; 6, 7. 13; 16, 17). De una manera simple, el exorcismo se practica durante la celebracin del bautismo. El exorcismo solemne, llamado gran exorcismo, puede ser practicado slo por un presbtero y con el permiso del obispo. En esta materia es necesario proceder con prudencia, observando rigurosamente las normas establecidas por la Iglesia. El exorcismo tiene como objeto expulsar a los demonios o liberar de la influencia demonaca, mediante la autoridad que Jess ha dado a su Iglesia. Muy diferente es el caso de enfermedades, sobre todo psquicas, cuya curacin pertenece al campo de la ciencia mdica. Es importante, por lo tanto, asegurarse, antes de celebrar el exorcismo, que se trate de una presencia del maligno y no de una enfermedad (cf. Cdigo de derecho cannico, c. 1172) (Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1673).

La sagrada Escritura nos ensea que los espritus malignos, enemigos de Dios y del hombre, realizan su accin de modos diversos; entre stos se seala la obsesin diablica, llamada tambin posesin diablica. Sin embargo, la obsesin diablica no constituye la manera ms frecuente como el espritu de las tinieblas ejerce su influjo. La obsesin tiene caractersticas de espectacularidad; en ella el demonio se apropia, en cierto modo, de las fuerzas y de la actividad fsica de la persona que sufre la posesin. No obstante esto, el demonio no puede aduearse de la libre voluntad del sujeto, lo que impide el compromiso de la libre voluntad del posedo, hasta el punto de hacerlo pecar. Sin embargo, la violencia fsica que el diablo ejerce sobre el obseso constituye un incentivo al pecado, que es lo que l quisiera obtener. El ritual del exorcismo seala diversos criterios e indicios que permiten llegar, con prudente certeza, a la conviccin de que se est ante una posesin diablica. Es solamente entonces cuando el exorcista autorizado puede realizar el solemne rito del exorcismo. Entre estos criterios indicados se encuentran: el hablar con muchas palabras de lenguas desconocidas o entenderlas; desvelar cosas escondidas o distantes; demostrar fuerzas superiores a la propia condicin fsica, y todo ello juntamente con una aversin vehemente hacia Dios, la santsima Virgen, los santos, la cruz y las sagradas imgenes. Se subraya que para llevar a cabo el exorcismo es necesaria la autorizacin del obispo diocesano. Autorizacin que puede ser concedida para un caso especfico o de un modo general y permanente al sacerdote que ejerce en la dicesis el ministerio de exorcista. El Ritual romano contena, en un captulo especial, las indicaciones y el texto litrgico de los exorcismos. Este captulo era el ltimo, y haba quedado sin ser revisado despus del concilio Vaticano II. La redaccin final del Rito de los exorcismos ha requerido muchos estudios, revisiones, renovaciones y modificaciones, consultas a las diversas Conferencias episcopales; todo ello analizado por parte de una Asamblea ordinaria de la Congregacin para el culto divino. El trabajo ha costado diez aos de esfuerzos, dando como resultado el texto actual, aprobado por el Sumo Pontfice, que hoy se hace pblico y se pone a disposicin de los pastores y de los fieles de la Iglesia. Resta, no obstante, un trabajo que incumbe a las respectivas Conferencias episcopales: la traduccin de este Ritual a las lenguas habladas en sus respectivos territorios. Estas traducciones deben ser exactas y fieles al original latino, y deben ser sometidas, segn la norma cannica, a la recognitio de la Congregacin para el culto divino. En el Ritual que hoy presentamos se encuentra, sobre todo, el rito del exorcismo propiamente dicho, que debe realizarse sobre la persona obsesa. Siguen las oraciones que debe decir pblicamente un sacerdote, con el permiso del obispo, cuando se juzga prudentemente que existe un influjo de Satans sobre lugares, objetos o personas, sin llegar al nivel de una posesin propiamente dicha. Contiene, adems, una serie de oraciones que pueden ser dichas privadamente por los fieles, cuando sospechan con fundamento que estn sujetos a influjos diablicos. El exorcismo tiene como punto de partida la fe de la Iglesia, segn la cual existen Satans y los otros espritus malignos, y que su actividad consiste en alejar a los hombres del camino de la salvacin. La doctrina catlica nos ensea que los demonios son ngeles cados a causa del propio pecado; que son seres espirituales con gran inteligencia y poder: El poder de Satans, sin embargo, no es infinito. ste no es sino una criatura, poderosa por el hecho de ser espritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificacin del reino de Dios. Aunque Satans acte en el mundo por odio contra Dios y su reino en Cristo Jess, y su accin cause graves daos -de naturaleza espiritual e, indirectamente, tambin de naturaleza fsica- a cada hombre y a la sociedad, esta accin es permitida por la divina Providencia, que gua la historia del hombre y del mundo con fuerza y suavidad. La permisin por parte de Dios de la actividad diablica constituye un misterio grande, sin embargo ianosotros sabemos que Dios dispone todas las cosas para el bien de los que lo amanlo (Rm 8, 28) (Catecismo de la Iglesia catlica, n. 395).

Quisiera subrayar que el influjo nefasto del demonio y de sus secuaces es habitualmente ejercitado a travs del engao, la mentira y la confusin. As como Jess es la Verdad (cf. Jn 8, 44), el diablo es el mentiroso por excelencia. Desde siempre, desde el inicio, la mentira ha sido su estrategia preferida. No hay lugar a dudas de que el diablo tiene la capacidad de atrapar a muchas personas en las redes de las mentiras, pequeas o grandes. Engaa a los hombres hacindoles creer que no tienen necesidad de Dios y que son autosuficientes, sin necesitar ni la gracia ni la salvacin. Logra engaar a los hombres amortiguando en ellos, e incluso haciendo desaparecer, el sentido del pecado, sustituyendo la ley de Dios como criterio de moralidad por las costumbres o consensos de la mayora. Persuade a los nios para que crean que la mentira constituye una forma adecuada para resolver diversos problemas, y de esta manera se forma entre los hombres, poco a poco, una atmsfera de desconfianza y de sospecha. Detrs de las mentiras, que llevan el sello del gran mentiroso, se desarrollan las incertidumbres, las dudas, un mundo donde ya no existe ninguna seguridad ni verdad, y en el cual reina, en cambio, el relativismo y la conviccin de que la libertad consiste en hacer lo que da la gana. De esta manera no se logra entender que la verdadera libertad consiste en la identificacin con la voluntad de Dios, fuente del bien y de la nica felicidad posible. La presencia del diablo y de su accin explica la advertencia del Catecismo de la Iglesia catlica: La dramtica condicin del mundo que "yace" todo l "bajo el poder del maligno" (1 Jn 5, 19), hace que la vida del hombre sea una lucha: "Toda la historia humana se encuentra envuelta en una tremenda lucha contra el poder de las tinieblas; lucha que comenz ya en el origen del mundo, y que durar, como dice el Seor, hasta el ltimo da. Inserto en esta batalla, el hombre debe combatir sin descanso para poder mantenerse unido al bien; no puede conseguir su unidad interior si no es al precio de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios" (Gaudium et spes, 37, 2) (n. 409). La Iglesia est segura de la victoria final de Cristo y, por tanto, no se deja arrastrar por el miedo o por el pesimismo; al mismo tiempo, sin embargo, es consciente de la accin del maligno, que trata de desanimarnos y de sembrar la confusin. Tengan confianza -dice el Seor-; yo he vencido al mundo (Jn 8, 33). En este marco encuentran su justo lugar los exorcismos, expresin importante, pero no la nica, de la lucha contra el maligno. Card. Jorge A. MEDINA ESTVEZ Prefecto
PREFACIO En todo el curso de la historia de la salvacin se encuentran seres anglicos, algunos que sirven al consejo divino y al misterio de la Iglesia y dan continuamente una potente ayuda; pero sin embargo otros cados, y llamados diablicos, se oponen a Dios, a su voluntad salvfica y al cumplimiento de la misin de Cristo, intentando asociar al hombre a la propia rebelin contra Dios. En las Sagradas Escrituras, al Diablo y a los demonios se les dan diversos nombres, entre los que algunos hacen referencia a su naturaleza y otros a la actividad. El Diablo que se llama tambin Satans, antigua serpiente y dragn, es el que seduce a todo el universo y lucha contra aquellos que cumplen los mandamientos de Dios y aceptan el testimonio de Jess (cf. Apoc 12,9.17). Desde el principio se le seala como adversario de los hombres (1 Petr 5,8) y homicida (cf. Io 8,44); pues por el pecado hizo al hombre sujeto a la muerte. Por el hecho de que con sus insidias provoca al hombre para que desobedezca a Dios, este Malo se llama Tentador (cf. Mt 4,3 et 26,36-44), mentiroso y padre de la mentira (cf. Io 8,44), que obra sagaz y falsamente, como lo atestigua la seduccin de nuestros primeros padres (cf.Gen 3,4.13), el intento de apartar a Jess de la misin aceptada al Padre (cf. Mt 4,1-11; Mc 1,12; Le 4,1-13) y su transfiguracin en ngel de luz (cf. 2Cor 11, 14). Se llama tambin prncipe de este mundo (cf. Io 12, 31:14, 30), especialmente del mundo que ha sido dominado por el Maligno (1 Io 5, 19) y no conoci la Luz verdadera (cf. Io 1, 9-10). Finalmente su poder es declarado como poder de las tinieblas (cf. Lc 22, 53; Col 1, 13), puesto que odia la Luz, que es Cristo, y lleva a los hombres a sus propias tinieblas. Los Demonios verdaderamente aquellos que con el diablo no reconocieron el principado de Dios, fueron declarados rprobos (cf. 2 Petr

2, 4) y forman la maldad espiritual (cf. Eph 6, 12), puesto que hubieran sido creados espritus que pecaron, y los ngeles son llamados Satans (cf. Mt 25, 41; 2Cor 12, 7; Apoc 12, 7.9), lo cual puede significar tambin que les fue concebida una misin especial por el prncipe maligno. La victoria del Hijo de Dios destruy (cf. 1 Io 3, 8) las obras de todos estos espritus inmundos, malos y seductores (cf. Mt 10, 1; Mc 5, 8; Lc 6, 18; 11,26, Act 8,7; 1Tim 4, 1; Apoc 18, 2). Aunque invadi la historia de todos los hombres una ardua batalla contra las potestades de las tinieblas que durar hasta el final de los das, Cristo por su pascual misterio de muerte y resurreccin nos ha arrancado de la servidumbre del diablo y del pecado rompiendo su imperio y liberando todas las cosas de los contagios malignos. Como pues la accin contraria y destructora del Diablo y de los demonios afecte a las personas, cosas, lugares y se agrupen de diverso modo, la Iglesia, siempre consciente de que los das son malos (Eph 5, 16), or y ora para que los hombres sean liberados del demonio.

PRAENOTANDA DE LA VICTORIA DE CRISTO Y LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA CONTRA LOS DEMONIOS 1. La Iglesia cree firmemente que hay un solo y verdadero Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, un solo principio de todas las cosas: creador de todas las cosas visibles e invisibles. Y adems; Dios cuida y gobierna con su providencia todas las cosas que hizo (cf. Col 1, 16), y no hizo nada que no fuera bueno. Hasta los diablos y los otros demonios fueron creados tambin por Dios buenos en cuanto a la naturaleza; pero ellos se hicieron malos por s mismos. De donde ellos hubieren sido buenos si hubiesen permanecido buenos como fueron hechos. Pero como usaron mal de su extraordinaria naturaleza, y no permanecieron en la verdad (cf. Io 8, 44), no se convirtieron en una sustancia contraria (mala), sino que se separaron del sumo Bien, al que se tenan que haber unido. 2. El hombre, pues, fue creado a imagen de Dios en la justicia y la santidad de verdad (Eph 4,24) y su dignidad exige que elija con libertad y segn la conciencia. Pero, con la persuasin diablica, abus demasiado del don de la libertad. Por el pecado de la desobediencia (cf. Gen 3; Rom 5, 12) bajo el poder del diablo, adems de que le hizo volver a la muerte, fue hecho siervo del pecado. Por eso se estableci en la historia de los hombres una dura lucha cuerpo a cuerpo contra las potestades de las tinieblas, que empezada en el origen del mundo, bajo la direccin del Seor (cf. Mt 24, 13; 13, 24-30 y 36-43) durara hasta el ltimo da. 3. El Padre todopoderoso y misericordioso envi al mundo a su Hijo amado para sacar a los hombres de la potestad de las tinieblas, y llevarlos a su reino. (cf. Gal 4, 5; Col 1, 13). Por lo que Cristo, primognito de toda criatura (Col 1, 15), renovando al viejo hombre, visti la carne del pecado, para destruir por la muerte a aquel que tena el imperio de la muerte, esto es, el diablo (Hebr 2, 14), y la herida naturaleza humana, por la Pasin y Muerte de Jesucristo, constituirla en una nueva criatura, con el don del Espritu Santo. 4. El Seor Jess, pues, en los das de su encarnacin, habiendo vencido las tentaciones en el desierto, (cf. Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc. 4, 1-13), con su autoridad expuls a Satans y a otros demonios, imponindoles su divina voluntad (cf. Mt 12, 27-29; Lc 11, 19-20). Haciendo bien y sanando a todos los opresos por el diablo (cf. Act 10, 38), manifest su obra de salvacin al liberar a los hombres del pecado, de sus consecuencias y del autor del primer pecado, homicida desde el principio y padre de la mentira (Io 8, 44). 5. Cuando vino la hora de las tinieblas, el Seor, hecho obediente hasta la muerte (Phil 2, 8), por el poder de la Cruz repeli el novsimo mpetu del Satans (cf. Lc 4,13; 33, 53), triunfando de la soberbia del antiguo enemigo. Esta victoria se manifiesta con la gloriosa resurreccin de Cristo, cuando Dios lo resucit de entre los muertos y lo puso a su derecha en el cielo y todo lo sujet debajo de sus pies (cf. Eph 1, 21-22) 6. Cristo, para el ministerio que les encomend, les dio poder a sus Apstoles y otros discpulos, para echar fuera a los espritus inmundos. (cf. Mt 10, 1.8; Mc 3, 14-15; 6, 7.13; Lc 9, 1; 10, 17.18-20). Les prometi el Santo Espritu Parclito, que procede del Padre por medio del Hijo, que acusar al mundo de juicio, porque el prncipe de este mundo ya ha sido juzgado (cf. Io 16, 7-11). Entre las seales siguen a los creyentes , se enumera en el Evangelio el sacar los demonios (cf. Mt 16, 17). 7. De all que la Iglesia ejerci, desde el tiempo de los apstoles, la potestad de sacar demonios y repeler su influjo ( Act 5, 16; 8,7; 16, 18; 19, 12). Ora continua y confiadamente en nombre de Jess para liberarse del Malo (cf. Mt 6, 13 ). Mand a los demonios de varias maneras, por el mismo nombre y por la virtud del Espritu Santo, que no impidan la obra de evangelizacin (cf. 1 Thess 2, 18) y le restituyan, como el Ms Fuerte (cf. Lc 11, 21 22), el dominio de todo y

tambin de cada hombre. Se llama exorcismo cuando la Iglesia pblicamente y con autoridad, en nombre de Jess, ora para que algunas personas o cosas sean protegidas contra el influjo del Maligno, y se saquen de su influjo. DE LOS EXORCISMOS COMO TRABAJO DE SANTIFICAR LA IGLESIA 8. Por medio de la antiqusima tradicin de la Iglesia conservada sin interrupcin, sabemos que el camino de la iniciacin cristiana se organiza de tal manera que se seala claramente la espiritual lucha cuerpo a cuerpo contra el poder del diablo ( cf. Eph 6, 12) y que la misma empiece a acontecer. Los exorcismos que hay que hacer de forma sencilla sobre los elegidos en el tiempo del catecumenado o exorcismos menores, son oraciones de la Iglesia para que estos, conocido que han sido liberados de pecado por el misterio de Cristo, se liberen de las secuelas del pecado y de los influjos del diablo, sean robustecidos en su camino espiritual y abran sus corazones para recibir los dones del Salvador. Por fin, en la celebracin del Bautismo, los que se van a bautizar renuncian a Satans y a su fuerza y poder y se oponen a l con su fe propia en Dios uno y trino. Tambin en el bautismo de prvulos se hace una oracin de exorcismo sobre los nios inclinados a las cosas agradables de este mundo y que han de luchar contra las insidias del demonio , para que sean fortalecidos en el camino de la vida con la gracia de Cristo. Por el bautismo, el hombre participa de la victoria de Cristo sobre el diablo y el pecado, cuando pasa de aquel estado en el que nace como hijo del primer Adn al estado de gracia y de adopcin como hijo de Dios por el segundo Adn Jesucristo y es liberado de la servidumbre del pecado, con la libertad que Cristo nos liber (cf. Gal 5, 1) 9. Los fieles, aun renacidos en Cristo, los que estn en el mundo experimentan tentaciones, por lo que deben vigilar porque su adversario el Diablo como un len rugiente da vueltas buscando a quien devorar (cf. 1 Pet 5, 8). Al cual hay que resistir siendo fuertes en la fe, confortados por el Seor y en el poder de su virtud (Eph 6, 10) y apoyados por la Iglesia que ruega que sus hijos estn a salvo de cualquier perturbacin. Por la gracia de los sacramentos y especialmente por la celebracin repetitiva del de la penitencia consiguen fuerzas, hasta que lleguen a la plena libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 88,21). 10. Pero el misterio de la piedad divina se hace para nosotros muy difcil de entender, cuando alguna vez ocurren casos de alguna especial vejacin o posesin (ocupacin) por parte del diablo de alguna persona agregada al pueblo de Dios y bautizado por Cristo para que como hijo de la luz caminara hacia la vida eterna. Entonces queda claro el misterio de iniquidad que se esta realizando en el mundo, aunque el demonio no pueda traspasar los lmites que Dios le haya impuesto. Esta forma de potestad del demonio sobre el hombre difiere de aquella que se daba en el hombre debido al pecado original, que es pecado. Si ocurre esto, la Iglesia implora a Cristo, Seor y Salvador, confiada en su poder, le ofrece ayudas al fiel vejado o posedo para sea liberado de la vejacin o posesin. 11. Entre estas ayudas sobresale el exorcismo mayor, solemne, que tambin se llama mayor, que es una celebracin litrgica. Por esta razn los exorcismos que intentan expulsar a los demonios o liberar del influjo demonaco y adems con la autoridad espiritual que Jess dio a Su Iglesia es una oracin de la clase de los sacramentales, por lo tanto es un signo sagrado que significa signos especialmente espirituales y que se obtienen por el mandato de la Iglesia. 12. En los exorcismos mayores la Iglesia unida suplica al Espritu Santo que ayude nuestra debilidad para echar demonios y as no daen a los fieles. Con aquel confiado soplo que el Hijo de Dios despus de la resurreccin dono el Espritu, la Iglesia hace el exorcismo, no en nombre propio, sino nicamente en el nombre de Dios o Cristo Seor, a quien todo, tambin el diablo y los demonios, debe obedecer. DEL MINISTRO Y CONDICIONES PARA UN EXORCISMO MAYOR 13. El ministerio para exorcizar a los posedos necesita de una licencia peculiar y expresa del Ordinario del lugar que, como regla, ser el mismo Obispo diocesano. Esta licencia debe concederla solo a sacerdote piadoso, datado de sabidura, prudencian y de vida integra y tambin preparado muy especialmente para esto. Y el sacerdote al le hay sido encomendado el oficio de exorcista, de forma estable o para un caso determinado, ejerza este ministerio confiada y humildemente bajo la moderacin del Obispo diocesano. Cuando en este libro se dice exorcista, debe entenderse sacerdote exorcista. 14. El exorcista, en el caso de alguna posesin que se dice diablica, ante todo debe proceder con la necesaria y mxima circunspeccin y prudencia. En primer lugar no crea fcilmente que cualquiera est posedo por el demonio, especialmente aquel que est tratado por el psiclogo debido a alguna enfermedad. As mismo en absoluto crea que hay una posesin en el que primero afirm que estaba tentado, desolado y vejado de manera especial por el demonio; pues uno puede engaarse as mismo por la propia imaginacin. Tenga tambin presente que no se confunda por los engaos y mentiras que utiliza el demonio para engaar al hombre, a fin

de convencer al posedo para que no se sujete a exorcismos: pues su enfermedad es natural y depende de la ciencia mdica. Empiece de manera igual que si verdaderamente hubiera sido vejado por el demonio, tal como ha sido afirmado. 15. Distngase correctamente el caso de ataque del diablo de aquella credulidad por la cual algunos, incluso, que ellos eran objeto de maleficios, de una malas suertes o maldiciones, que han sido puestas por algunos sobre ellos o parientes o sobre sus bienes. A estos no se les ha de negar la ayuda espiritual, pero bajo ningn concepto se les haga un exorcismo; pues se les puede ofrecer otras oraciones acomodadas, de manera que con ellas y por ellas encuentren la paz de Dios. As mismo hay que ofrecer ayuda espiritual a los creyentes a los que el Maligno no les toca, pero son tentados por l para hacer el mal, cuando quieren guardar fidelidad al Seor Jess y al Evangelio. Estas oraciones pueden ser oficiadas por sacerdotes que no sean exorcistas, y hasta por un dicono, siempre que usen preces y oraciones preparadas para estos casos. 16. El exorcista no debe proceder a celebrar un oficio de exorcismo sino comprueba, con certeza moral, que realmente se va a exorcizar un posedo del demonio y que este, si es posible, del consentimiento. Se tiene por signos de posesin del demonio, segn una forma de hacer comprobada: hablar varias palabras de un lenguaje desconocido, o entender al que las habla; hacer patentes cosas distantes y ocultas; demostrar una fuerza superior a la edad o a su condicin natural. Estos signos pueden ofrecer un indicio de posesin. Como estos signos no es forzoso atribuirlos al diablo, hay que fijarse en otras cosas, especialmente del orden moral y espiritual, que de otro modo manifiestan la intervencin del diablo, como por ejemplo, el apartarse vehemente de Dios, Del Santsimo Nombre de Jess, de la Bienaventurada Virgen Mara, de los Santos, de la Iglesia, de la Palabra de Dios, de as cosas, de los ritos, especialmente sacramentales y de las imgenes sagradas. Y finalmente alguna vez la relacin de todos estos signos se ha de sopesar diligentemente en la vida espiritual cristiana con la fe y la lucha, ya que el Maligno en primer lugar es enemigo de Dios y de todas las cosas que unen a los fieles con la accin salvfica de Dios. 17. El exorcista, consultados expertos en cosas espirituales y, en cuanto sea posible expertos en ciencias mdicas y psiquitricas que tengan conocimiento de cosas espirituales, juzgar prudentemente la necesidad de usar el rito del exorcismo, a travs de una diligente investigacin, guardando siempre el secreto de la confesin. 18. En casos que afecten a un no catlico y en otros muy difciles, debe exponerlo al Obispo diocesano, el que puede requerir el asesoramiento de algunos expertos, antes de tomar la decisin sobre el exorcismo. 19. Hgase el exorcismo de manera que se manifiesta la fe de la Iglesia y que nadie lo pueda considerar una accin mgica o supersticiosa. Hay que cuidar que no sea un espectculo para los presentes. Mientras se hace el exorcismo, de ninguna manera se dar paso a ningn medio de comunicacin, y tambin antes de hacer el exorcismo y una vez hecho, ni los exorcistas ni los dems presentes divulgaran la noticia del exorcismo, guardando la debida discrecin. DEL RITO QUE HAY QUE SEGUIR 20. En el rito de exorcismo, hay que prestar una atencin especial, adems de a las oraciones del exorcismo, a los gestos y a los ritos, que ante todo tienen lugar y sentido por que se usan en el camino de preparacin de los catecmenos en el tiempo de purificacin. Son tales como la seal de la cruz, la imposicin de manos, soplar y la aspersin con agua bendita. 21. El rito empieza con la aspersin con agua bendita, puesto que vista como smbolo de purificacin en el bautismo, el vejado se siente defendido de las insidias del enemigo. Se puede bendecir el agua junto con la mezcla de sal, antes del rito o en el mismo rito antes de la aspersin, segn sea oportuno. 22. Siguen unas letanas, con la que se pide para el vejado, con la intercesin de todos los santos, la misericordia de Dios. 23. Despus de la letana, el exorcista puede recitar uno o varios salmos, que imploran la proteccin del Altsimo y alaban la victoria de Cristo sobre el Maligno. Los salmos se leen seguidos o de modo responsorial. Terminado el salmo, el exorcista puede aadir una oracin sacada del salmo. 24. Despus se proclama el evangelio, como signo de la presencia de Cristo, que por medio de su propia palabra en la proclamacin de la Iglesia, pone remedio a las enfermedades de los hombres. 25. Despus el exorcista impone las manos sobre el atormentado, para lo que se invoca la fuerza del Espritu Santo a fin de que el diablo salga de l, que por el Bautismo fue hecho templo de Dios. Al mismo tiempo puede tambin exhalar hacia la cara de atormentado. 26. Despus se recita el Credo o se renueva la promesa de fe del Bautismo con la renuncia a

Satans. Sigue el Padre Nuestro, en el cual se le pide a Dios, como Padre nuestro, nos libre del Malo. 27. Acabado todo esto, el exorcista ensea al atormentado la cruz del Seor, que es fuente de bendiciones y gracias, y hace la seal de la cruz sobre l, a travs de lo que se indica el poder de Cristo sobre el diablo. 28. Despus dice una oracin de peticin, por la que ruega a Dios y una oracin imperativa por la que, en nombre de Cristo, se le manda claramente al diablo que deje al atormentado. No se debe usar la oracin imperativa si antes no ha sido precedida por una oracin de splica. Pero se puede la oracin de peticin y no hacer la oracin imperativa. 29. Todas las cosas dichas antes, cuando se necesiten, se pueden repetir, o en la misma celebracin, teniendo en cuenta lo que se dice en el nmero 34, o en otro momento, hasta que el atormentado quede completamente liberado. 30. El rito concluye con un canto de accin de gracias, una oracin y la bendicin. DE COSAS ADJUNTAS Y ACOMODACIONES 31.El Exorcista no puede arrojar al genero menor de los demonios sino por medio de la oracin y el ayuno; estos dos importantes remedios para pedir la ayuda divina, visto el ejemplo de los Santos Padres, deben procurar aplicarlos en cuanto fuere posible, tanto por s como por medio de otros. 32. El fiel atormentado debe, si es posible, especialmente antes del exorcismo, orar a Dios, hacer mortificaciones, renovar frecuentemente la fe recibida en el Bautismo, y acercarse al sacramento de la penitencia para protegerse (saepius) y tambin fortificarse con la sagrada Eucarista. Tambin le pueden ayudar con la oracin por caridad, los amigos, los parientes, el confesor o el director espiritual, si para estos es fcil, y la presencia de otros fieles. 33. Si es posible se harn los exorcismos en un oratorio o en otro lugar apropiado, separados de la gente (multitud), donde presida la imagen del crucificado. Hay que tener tambin en ese lugar una imagen de la Bienaventurada Virgen Mara. 34. Teniendo en cuenta las circunstancias del atormentado y de otras cosas, el exorcista use de las varias posibilidades que tenga para el rito. Guarde principalmente la estructura de la celebracin, disponga el rito y las formas y seleccione las oraciones que necesita acomodndose a la singularidad de las personas que estn presentes. A) Ante todo tenga en cuenta el estado psquico y psicolgico del atormentado y las variaciones posibles en el mismo estado segn el da y la hora. B) Cuando no haya ningn grupo de fieles, ni siquiera pequeo, que lo requiere desde la fe, la sabidura y la prudencia, recuerde el exorcista que entre l y el fiel atormentado ya son la Iglesia y recurdelo esto al mismo fiel atormentado. C) Procure, que durante el tiempo que dura el exorcismo, el fiel atormentado se ordene, si fuera posible, se convierta a Dios, y le reclame con toda la humildad la liberacin. Y se mantenga paciente cuanto ms se sienta atormentado, no desconfiando del auxilio de Dios por medio del ministerio de la Iglesia. 35. Si se ve que hay que admitir para celebrar el exorcismo a algunos compaeros del atormentado, hay que ensearles a hacer oraciones con mucha fuerza por el hermano atormentado, o de forma privada o de la forma que se indica en el ritual, pero abstnganse de cualquier oracin de exorcismo, sea de peticin o imperativa, las cuales solo han de ser usadas por el exorcista. 36. Conviene que cuando el fiel quede liberado de la posesin, tanto slo como con los familiares que le acompaan, hagan acciones de gracias a Dios por la paz recibida. Adems se le gue para que persevere en la oracin, sacndola principalmente de las Sagradas Escrituras, y que frecuente el sacramento de la penitencia y de la eucarista y tambin lleve una vida cristiana con obras de caridad y llena de amor fraterno con todos. DE LAS ADAPTACIONES QUE COMPETEN A LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES 37. Pertenece a las conferencias de los obispos: A) Preparar el texto de las versiones, habiendo observado fidelidad e integridad al texto original. B) Adaptar los signos y los gestos de los ritos si esto se ve necesario o til, de acuerdo con la cultura y forma de ser de cada pueblo y con la aprobacin de la Santa Sede. 38. Adems de la versin de los Prenotandos, que debe ser ntegra, si la Conferencia Episcopal lo cree oportuno puede aadir un Directorio pastoral para el uso de los exorcismos mayores, por el que los exorcistas no slo entiendan ms profundamente la doctrina de los Prenotandos y

comprendan mejor la significacin plena de los ritos, sino que adems renan los documentos del modo de proceder, de hablar, de interrogar, de juzgar segn autores experimentados. Estos Directorios que se pueden componer con la colaboracin de los sacerdotes que tengan ciencia y madura experiencia por el largo ejercicio del ministerio de exorcista en cada regin y cultura, se enviarn a ser revisados por la Sede Apostlica segn las normas del derecho.

Exorcismo
El exorcismo es una antigua y particular forma de oracin que hace un ministro ordenado de la Iglesia, en nombre de Jesucristo y por el poder que Jesucristo ha otorgado a su Iglesia para liberar del poder de Satans, demonio. Por lo tanto no es oracin personal sino de la Iglesia. El Catecismo #1673: "Cuando la Iglesia pide pblicamente y con autoridad, en nombre de Jesucristo, que una persona o un objeto sea protegido contra las asechanzas del maligno y sustrada a su dominio, se habla de exorcismo. Jess lo practic (Mc 1,25 ss), de El tiene la Iglesia el poder y el oficio de exorcizar". Los exorcismos pueden ser simples o solemnes. El exorcismo simple se reza en el rito del bautismo. El exorcismo solemne es un sacramental que slo puede ser vlidamente celebrado por un sacerdote con el permiso del Ordinario (obispo) del lugar. El obispo da permiso al sacerdote para cada caso o puede, con el permiso de la Santa Sede, formalmente otorgar a un sacerdote el oficio de exorcista. En ese caso el sacerdote est facultado para exorcizar y no necesita un permiso particular para cada caso. Solo el exorcista con la debida licencia puede verificar la verdadera posesin diablica. Es un proceso difcil en el que se deben descartar causas naturales. Segn el Padre Amorth, exorcista de Roma, el poder de expulsar demonios que Jess confiri a todos los creyentes conserva toda validez. Es un poder general basado en la fe y en la oracin, y puede ser ejercido por individuos o comunidades sin ninguna autorizacin. Sin embargo, en este caso, se trata de plegarias de liberacin, y no se deben llamar exorcismos . Slo al sacerdote autorizado, adems de al obispo exorcizante, corresponde el nombre de exorcista. "Habla un Exorcista", Planeta + Testimonio, pag. 43-44. En algunas dicesis hay laicos que han sido preparados para el ministerio de liberacin (no exorcismo) bajo la direccin de un sacerdote. La liberacin es oracin para liberar de la opresin del demonio pero sin utilizar el rito de exorcismo. Nadie debe ejercer este ministerio sin autorizacin de la Iglesia. Jess vino a liberarnos del poder de Satans y darnos la gracia de ser hijos de Dios. Jess le increp y el demonio sali de l; y qued sano el nio desde aquel momento. Mateo 17,18 Jess imparti su poder liberador a sus discpulos para que ellos y sus sucesores continuaran la misin de liberacin y exorcismo en su nombre. Por lo tanto el protagonista en el exorcismo es Dios a travs de su ministro y no el demonio. El les dijo: Yo vea a Satans caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones, y sobre todo poder del enemigo, y nada os podr hacer dao Lucas 10,18-19 El exorcista ante todo busca llevar la persona atribulada a un encuentro con Jess . Para ello es necesario apertura a los canales de gracia en la Iglesia: la confesin, la eucarista, la meditacin de la

Palabra, la comunidad, la catequesis... Es un camino de fe en al que se invita tambin a la familia Cf. Mc 9, 14-29. Necesidad de diagnstico y la prudencia El Padre Gramolazzo comenta: Actualmente muchos viven una fe supersticiosa o de supersticin y muchos tienden a no hacerse responsables, no saben afrontar el sufrimiento y atribuyen todo trastorno fsico o espiritual a la accin del demonio. Pero frecuentemente el remedio es una verdadera y sincera confesin. Cuando en cambio se percibe aversin a lo sagrado, enfermedades desconocidas o incluso sntomas difciles de identificar, es posible que sea necesario el exorcismo. La presencia demonaca de cualquier forma hay que diagnosticarla en cada caso. En cambio debera haber ms dedicacin a la ascesis, a la oracin, a la penitencia. La mentalidad popular ha exagerado los poderes de Satans, que son los de un ngel comn. En la vida diaria para defenderse del mal basta con ser coherentes con el Evangelio , no tener miedo de testimoniar la propia fe y cuidar la propia relacin con Dios. A veces es Dios mismo quien permite que algunos sean vejados u obsesionados; pinsese en algunos santos. Pero en estos casos nos hallamos ante planes divinos para nosotros impenetrables. Juan Pablo II recuerda la importancia del exorcismo El Padre Amorth, exorcista oficial de Roma, se lamenta de que por tres siglos, los exorcismos fueron casi abandonados por la Iglesia. Juan Pablo II, ha vuelto a recordar la importancia de estos. Durante la audiencia pblica del 3 de Junio de 1998, El Papa Juan Pablo II habl de los deberes del exorcista y en 1999 se public el rito de exorcismo que remplaza al del 1614. El Papa, segn el Padre Amorth, ha hecho al menos dos exorcismos durante su pontificado. El primer caso fue en abril del 1982, el segundo durante el ao jubilar. Ambos casos se tratan de personas no identificadas que manifestaron seales de posesin durante una audiencia con el Papa. El mas tarde las rez las oraciones del exorcismo por ellas en privado. El Exorcismo, segn el Cardenal Medina
La Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, present el nuevo rito de exorcismos en enero del 1999. El prefecto de dicha congregacin, el Cardenal Medina, ense en dicha ocasin los siguientes puntos (todas las citas son del mismo cardenal o segn indicado) Segn el Cardenal Jorge Medina Estevez, el nuevo ritual es una edicin actualizada de la versin del texto de 1614. Aadi que las oraciones oficiales reconocan la realidad del demonio "en su forma substancial, como el maligno, el enemigo de Dios". QU ES EL EXORCISMO?: "El exorcismo es una antigua y particular forma de oracin que la Iglesia emplea contra el poder del diablo". Catecismo #1673: "Cuando la Iglesia pide pblicamente y con autoridad, en nombre de Jesucristo, que una persona o un objeto sea protegido contra las asechanzas del maligno y sustrada a su dominio, se habla de exorcismo. Jess lo practic (cf. Mc 1:25s), de El tiene la Iglesia el poder y el oficio de exorcizar. (cf. Mc 3:15; 6:7.13; 16:17). En forma simple, el exorcismo tiene lugar en la celebracin del Bautismo. El exorcismo solemne slo puede ser practicado por un sacerdote y con el permiso del obispo. En estos casos es preciso proceder con prudencia, observando estrictamente las reglas establecidas por la Iglesia. El exorcismo intenta expulsar a los demonios o liberar del dominio demonaco gracias a la autoridad espiritual que Jess ha confiado a su Iglesia." "Muy distinto es el caso de las enfermedades, sobre todo psquicas, cuyo cuidado pertenece a la ciencia mdica. Por tanto, es importante asegurarse, antes de celebrar el exorcismo, de que se trata de una presencia del Maligno y no de una enfermedad." (cf. CIC can. 1172). En que se fundamenta: El exorcismo tiene como punto de partida la fe de la Iglesia, segn la cual existen Satans y los otros espritus malignos. La doctrina catlica nos ensea que los

demonios son ngeles cados a causa de sus pecados, que son seres espirituales de gran inteligencia y poder". Por qu hace falta?: La capacidad del hombre de acoger a Dios "es ofuscada por el pecado, y a veces el mal ocupa el puesto en el que Dios quiere vivir. Por eso, Jesucristo ha venido a liberar al hombre del dominio del mal y del pecado. (...) Jesucristo expulsaba los demonios y liberaba a los hombres de las posesiones de los espritus malignos para hacerse espacio en el hombre". Cunto poder tiene Satans? "El poder de Satans no es infinito", sin embargo el que Dios permita que seamos tentados "es un gran misterio". Cmo nos influencia el demonio? "El influjo nefasto del demonio y de sus secuaces es habitualmente ejercitado por medio del engao, la mentira y la confusin. As como Jess es la Verdad, el diablo es el mentiroso por excelencia. Desde siempre, desde el inicio, la mentira ha sido su estrategia preferida". Ha cambiado la doctrina de la Iglesia sobre el exorcismo? No ha cambiado. Solo han habido algunos cambios en el lenguaje del rito. "Entre el rito anterior y el nuevo hay una gran continuidad; no existe un cambio radical. El lenguaje es ms sobrio; hay menos adjetivos, pero la expresin de la fe en el poder de Dios para expulsar al demonio es la misma en ambos casos". Criterios para discernir posesin diablica segn el nuevo ritual del exorcismo. La principal es: -Aversin vehemente hacia Dios, la Virgen, los Santos, la cruz y las imgenes sagradas. Junto con esta pueden darse otros fenmenos que por si solos podran ser don de Dios pero en el caso de posesin se manifiestan para el mal: -El hablar con muchas palabras de lenguas desconocidas o entenderlas. -Hacer presentes cosas distantes o escondidas. -Demostrar ms fuerzas de lo normal. Puede el demonio tener influencia sobre lugares, objetos y personas? Si. Esta realidad se reconoce en el ritual de exorcismos. Hay diferentes formas de influencia demonaca adems de la posesin? Si. En el presente ritual se encuentran el rito el exorcismo propiamente dicho y las oraciones que hay que recitar pblicamente cuando se juzga prudentemente que existe una influencia de Satans sobre lugares, objetos o personas, sin llegar a la fase de una posesin verdadera y propia. Adems, existe una serie de oraciones que los fieles deben rezar privadamente cuando tienen fundadas sospechas de que son sometidos a influencias diablicas. Quin puede practicar el exorcismo? En la pregunta anterior vimos que el nuevo ritual contiene oraciones que los fieles pueden rezar cuando estn sometidos a influencias diablicas. Sin embargo, "Para practicar el exorcismo es necesaria la autorizacin del obispo diocesano, que puede ser concedida para un caso especfico o de un modo general y permanente al sacerdote que ejercita el ministerio de exorcista en la dicesis". Por qu un nuevo ritual? En el ltimo captulo del ritual romano se ilustraban las indicaciones y el texto litrgico de los exorcismos, pero se qued sin ser revisado despus del Concilio Vaticano II. Tras un trabajo de 10 aos, en enero de 1999 se hizo oficial el texto actual aprobado por el Pontfice.

Splicas que pueden ser utilizadas privadamente por los fieles en la lucha contra el poder de las tinieblas.

Ritual Romano de exorcismos y otras splicas, Apndice II. Versin castellana de la edicin tpica, 2005. Oraciones 1. Seor Dios, apidate de mi, siervo tuyo, que, a causa de muchas insidias, me he vuelto como un objeto perdido; slvame de la mano de mis enemigos y ven a buscarme si estoy perdido, acgeme cuando me encuentres, y no me abandones, as podr agradarte por siempre, porque se que me has redimido con tu fuerza. Por Jesucristo nuestro Seor. Amen. 2. Dios todopoderoso, que das cobijo a los afligidos en tu casa y conduces a los cautivos a la prosperidad, mira mi afliccin y ven en mi auxilio; derrota al enemigo malvado, para que, una vez vencida la accin del adversario, la libertad me conduzca a la paz, de modo que restablecido en la piedad serena, proclame que eres admirable T que diste fuerza a tu pueblo. Por Jesucristo nuestro Seor. Amen 3. Oh Dios, creador y defensor del genero humano, que formaste al hombre a tu imagen y lo recreaste mas admirablemente con la gracia del Bautismo, dirige tu mirada sobre mi, siervo tuyo, y se propicio a mis splicas. Te pido que nazca en mi Corazn el esplendor de tu gloria para que, eliminado plenamente todo temor, pueda alabarte con animo y espritu sereno, junto a mis hermanos en tu Iglesia. Por Jesucristo, nuestro Seor. Amen 4. Oh Dios, origen de toda misericordia y de toda bondad, que quisiste que tu Hijo sufriera por nosotros el suplicio de la cruz para librarnos del poder del enemigo; mira propicio mi humillacin y dolor, y concdeme, pues me renovaste en la fuente bautismal, que, habiendo vencido el ataque del Maligno, me colme la gracia de tu bendicin. Por Jesucristo nuestro Seor. Amen 5. Oh Dios, que por la gracia de la adopcin, quisiste que yo fuera hijo de la luz, te pido que me concedas no verme envuelto en las tinieblas de los demonios sino que pueda por siempre permanecer plenamente en el esplendor de la libertad recibida de ti. Por Jesucristo nuestro Seor. Amen Invocaciones a la Trinidad * Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. * Slo a Dios honor y gloria. * Bendigamos al Padre y al Hijo y al Espritu Santo; sea alabado y ensalzado por los siglos de los siglos. * Te invocamos, te alabamos, te adoramos, oh santa Trinidad. * Esperanza nuestra, salvacin nuestra, honor nuestro, oh santa Trinidad. * Lbrame, slvame, vivifcame, oh santa Trinidad. * Santo, santo, santo es el Seor, Dios todopoderoso, el que era, el que es y el que vendr. * A ti el honor y la fuerza, oh santa Trinidad, a ti la gloria y el poder por los siglos de los siglos. * A ti la alabanza, a ti la gloria, a ti la accin de gracias por los siglos de los siglos, oh santa Trinidad. * Santo Dios, Santo fuerte, Santo inmortal, ten piedad de m. Invocaciones a Nuestro Seor Jesucristo Jess, Hijo de Dios vivo, Jess, imagen del Padre, Jess, Sabidura eterna, Jess, resplandor de la luz eterna, Jess, Palabra de vida, ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m

Jess, Hijo de la Virgen Mara, Jess, Dios y hombre, Jess, Sumo Sacerdote, Jess, heraldo del reino de Dios, Jess, camino, verdad y vida, Jess, pan de vida, Jess, vid verdadera, Jess, hermano de los pobres, Jess, amigo de los pecadores, Jess, mdico del alma y del cuerpo, Jess, salvacin de los oprimidos, Jess, descanso de los abandonados, T que viniste a este mundo, T que libraste a los oprimidos por el diablo, T que estuviste colgado en la cruz, T que aceptaste la muerte por nosotros, T que yaciste en el sepulcro, T que descendiste a los infiernos, T que resucitastede entre los muertos, T que subiste a los cielos, T que enviaste el Espritu Santo sobre los Apstoles, T que te sientas a la derecha del Padre, T que vendrs a juzgar a vivos y muertos, Por tu encarnacin Por tu nacimiento, Por tu bautismo y santo ayuno, Por tu pasin y cruz, Por tu muerte y sepultura, Por tu santa resurreccin, Por tu admirable ascensin, Por el envo del Espritu Santo, Por tu gloriosa venida, Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor. Lbrame, Seor.

ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m ten piedad de m

Otras invocaciones al Seor Cuando se nombra la cruz, puede el fiel oportunamente hacer la seal de la cruz.+ Slvame, Cristo Salvador, por la fuerza de la Cruz, t que salvaste a Pedro en el mar, ten piedad de m. Por la seal de la santa Cruz, de nuestro enemigos lbranos, Seor, Dios nuestro.+ Por tu Cruz, + slvanos, oh Cristo Redentor, t que muriendo destruiste nuestra muerte y resucitando restauraste la vida. Tu Cruz + adoramos, Seor, tu gloriosa pasin contemplamos: ten misericordia de nosotros, T que padeciste por nosotros. Te adoramos, oh Cristo, y te bendecimos, porque con tu Cruz + has redimido al mundo. Invocaciones a Santa Mara Virgen Bajo tu proteccin nos acogemos, santa Madre de Dios; no deseches las splicas que te dirigimos en nuestras necesidades; antes bien, lbranos siempre de todo peligro, oh Virgen gloriosa y bendita. Consoladora de los afligidos, ruega por nosotros. Auxilio de los cristianos, ruega por nosotros. Dgnate aceptar mis alabanzas, oh Virgen santa; hazme fuerte contra tus enemigos.

Madre ma, confianza ma. Mara, Virgen Madre de Dios, ruega a Jess por m. Dignsima Reina del mundo, Virgen perpetua Mara, intercede por nuestra paz y salvacin, t que engendraste a Cristo Seor, Salvador de todos. Mara, Madre de gracia, Madre de misericordia, defindenos del enemigo, y ampranos en la hora de la muerte. Socrreme, oh piadossima Virgen Mara, en todas mis tribulaciones, angustias y necesidades, alcnzame de tu Hijo querido la liberacin de todos los males y de los peligros de alma y cuerpo. Acurdate, oh piadossima Virgen Mara, que jams se ha odo decir, que ni uno solo de cuantos han acudido a tu proteccin e implorado tu socorro, haya sido desamparado por ti. Yo pecador, animado con esta confianza, acudo a ti, oh Madre, Virgen de las Vrgenes; a ti vengo, ante ti me presento con dolor. No desprecies, Madre del Verbo, mis splicas, antes bien inclina a ellas tus odos y dgnate atenderlas favorablemente. Invocacin a san Miguel Arcngel Arcngel San Miguel, defindenos en la lucha; s nuestro amparo contra la maldad y las asechanzas del demonio. Pedimos suplicantes que Dios lo mantenga bajo su imperio; y t, Prncipe de la milicia celestial, arroja con el poder divino, en el infierno a Satans y los otros espritus malignos, que andan por el mundo tratando de perder las almas. Amn. Letanas Seor, ten piedad. Cristo, ten piedad. Seor, ten piedad. Santa Mara, Madre de Dios, ruega por nosotros / por m. San Miguel, ruega por nosotros / por m. San Gabriel, ruega por nosotros / por- m. San Rafael, ruega por nosotros / por m. Santos ngeles Custodios, rogad por nosotros / por m. San Juan Bautista, ruega por nosotros / por m. San Jos, ruega por nosotros / por m. San Pedro, ruega por nosotros / por m. San Pablo, ruega por nosotros / por m. San Juan, ruega por nosotros / por m. Todos los santos Apstoles, rogad por nosotros / por m. Santa Mara Magdalena, ruega por nosotros / por m. (Pueden aadirse los nombres de otros Santos y Beatos) De todo mal, Lbranos / me, Seor. De todo pecado, Lbranos / me, Seor. De las insidias del diablo, Lbranos / me, Seor. De la muerte eterna, Lbranos / me, Seor. Cristo, yenos / me. Cristo, escchanos / me.

PLEGARIAS DE LIBERACIN

Padre Gabriele Amorth- exorcista de la dicesis de Roma Oraciones contra el maleficio (del ritual griego) Kyrie eleison. Dios nuestro Seor, oh Soberano de los siglos, omnipotente y todopoderoso, t que lo has hecho todo y que lo transformas todo con tu sola voluntad; t que en Babilonia transformaste en roco la llama del horno siete veces ms ardiente y que protegiste y salvaste a

tus tres santos jvenes; t que eres doctor y mdico de nuestras almas; t que eres la salvacin de aquellos que se dirigen a ti, te pedimos y te invocamos, haz vana, expulsa y pon en fuga toda potencia diablica, toda presencia y maquinacin satnica, toda influencia maligna y todo maleficio o mal de ojo de personas malficas y malvadas realizados sobre tu siervo... haz que, en cambio, de la envidia y el maleficio obtenga abundancia de bienes, fuerza, xito y caridad; t, Seor, que amas a los hombres, extiende tus manos poderosas y tus brazos altsimos y potentes y ven a socorrer y visita esta imagen tuya, mandando sobre ella el ngel de la paz, fuerte y protector del alma y el cuerpo, que mantendr alejado y expulsar a cualquier fuerza malvada, todo envenenamiento y hechicera de personas corruptoras y envidiosas; de modo que debajo de ti tu suplicante protegido te cante con gratitud: el Seor es mi salvador y no tendr temor de lo que pueda hacerme el hombre. No tendr temor del mal porque t ests conmigo, t eres mi Dios, mi fuerza, mi poderoso Seor, Seor de la paz, padre de los siglos futuros. S Seor Dios nuestro, ten compasin de tu imagen y salva a tu siervo... de todo dao o amenaza procedente de maleficio, y protgelo ponindolo por encima de todo mal; por la intercesin de la ms que bendita, gloriosa Seora, la madre de Dios y siempre Virgen Mara, de los resplandecientes arcngeles y de todos sus santos. Amn! Oracin contra todo mal Espritu del Seor, Espritu de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, Santsima Trinidad, Virgen Inmaculada, ngeles, arcngeles y santos del paraso descended sobre m. Fndeme, Seor, modlame, llname de ti, utilzame. Expulsa de m todas las fuerzas del mal, aniqulalas, destryelas, para que yo pueda estar bien y hacer el bien. Expulsa de m los maleficios, las brujeras, la magia negra, las misas negras, los hechizos, las ataduras, las maldiciones y el mal de ojo; la infestacin diablica, la posesin diablica y la obsesin y perfidia; todo lo que es mal, pecado, envidia, celos y perfidia; la enfermedad fsica, psquica, moral, espiritual y diablica. Quema todos estos males en el infierno, para que nunca ms me toquen a m ni a ninguna otra criatura en el mundo. Ordeno y mando con la fuerza de Dios omnipotente, en nombre de Jesucristo Salvador, por intercesin de la Virgen Inmaculada, a todos los espritus inmundos, a todas las presencias que me molestan, que me abandonen inmediatamente, que me abandonen definitivamente y que se vayan al infierno eterno, encadenados por San Miguel Arcngel, por San Gabriel, por San Rafael, por nuestros ngeles custodios, aplastados bajo el taln de la Virgen Santsima Inmaculada. Oracin por la curacin interior Seor Jess, tu has venido a curar los corazones heridos y atribulados, te ruego que cures los traumas que provocan turbaciones en mi corazn; te ruego, en especial que cures aquellos que son causa de pecado. Te pido que entres en mi vida, que me cures de los traumas psquicos que me han afectado en tierna edad y de aquellas heridas que me los han provocado a lo largo de toda la vida. Seor Jess, t conoces mis problemas, los pongo todos en tu corazn de Buen Pastor. Te ruego, en virtud de aquella gran llaga abierta en tu corazn, que cures las pequeas heridas que hay en el mo. Cura las heridas de mis recuerdos, a fin de que nada de cuanto me ha acaecido me haga permanecer en el dolor, en la angustia, en la preocupacin. Cura, Seor, todas esas heridas ntimas que son causa de enfermedades fsicas. Yo te ofrezco mi corazn, acptalo, Seor, purifcalo y dame los sentimientos de tu Corazn divino. Aydame a ser humilde y benigno. Concdeme, Seor, la curacin del dolor que me oprime por la muerte de las personas queridas. Haz que pueda recuperar la paz y la alegra por la certeza de que t eres la Resurreccin y la Vida. Hazme testigo autntico de tu Resurreccin, de tu victoria sobre el pecado y la muerte, de tu presencia Viviente entre nosotros. Amn! Plegaria de Liberacin Oh, Seor, t eres grande, t eres Dios, t eres Padre, nosotros te rogamos, por la intercesin y con la ayuda de los arcngeles Miguel, Rafael y Gabriel, que nuestros hermanos y hermanas sean liberados del maligno que los ha esclavizado. Oh, santos, venid todos en nuestra ayuda. De la angustia, la tristeza y las obsesiones, nosotros te rogamos: Lbranos, oh Seor. Del odio, la fornicacin y la envidia, nosotros te rogamos: Lbranos, oh Seor. De los pensamientos de celos, de rabia y de muerte, nosotros te rogamos: Lbranos, oh Seor. De todo pensamiento de suicidio y de aborto, nosotros te rogamos: Lbranos, oh Seor.

De toda forma de desorden en la sexualidad , nosotros te rogamos: Lbranos, oh Seor. De la divisin de la familia, de toda amistad mala: Lbranos, oh Seor. De toda forma de maleficio, de hechizo, de brujera y de cualquier mal oculto, nosotros te rogamos: Lbranos, oh Seor. Oh, Seor, que dijiste la paz os dejo, mi paz os doy, por la intercesin de la Virgen Mara concdenos ser librados de toda maldicin y gozar siempre de tu paz. Por Cristo Nuestro Seor. Amn! Monseor Morales Seor nuestro Jesucristo te adoro, te alabo, te bendigo, gracias por tu infinito amor por el que te has hecho uno de nosotros naciendo de la Virgen Mara y por el que subiste a la Cruz para dar tu vida por nosotros. Gracias por tu sangre preciossima con que nos has redimido. Con tu sangre preciossima brotada de tus sacratsimas sienes traspasadas por espinas: cbrenos, sllanos, lvanos, purifcanos, libranos, destruye en nosotros todo pecado, toda iniquidad, todo poder maligno, todo poder satnico. Con tu sangre preciossima brotada de tu hombro y espalda llagados por la Cruz a cuestas: cbrenos, sllanos, lvanos, purifcanos, libranos, destruye en nosotros todo pecado, toda iniquidad, todo poder maligno, todo poder satnico. Con tu sangre preciossima brotada de tu costado abierto por la lanza: cbrenos, sllanos, lvanos, purifcanos, libranos, destruye en nosotros todo pecado, toda iniquidad, todo poder maligno, todo poder satnico. Con tu sangre preciossima brotada de tus pies y de tus manos traspasados por los clavos: cbrenos, sllanos, lvanos, purifcanos, libranos, destruye en nosotros todo pecado, toda iniquidad, todo poder maligno, todo poder satnico. Con tu sangre preciossima brotada de todo tu cuerpo llagado por los azotes: cbrenos, sllanos, lvanos, purifcanos, libranos, destruye en nosotros todo pecado, toda iniquidad, todo poder maligno, todo poder satnico. Tres veces Gloria Amn, Amn, Amn.

Padre Amorth: El Nuevo Ritual de Exorcismos es una Farsa Nuevamente el padre Gabriele Amorth, exorcista de Roma, vuelve a la carga contra el nuevo Ritual para los exorcismos. En una entrevista concedida a la revista 30Giorni de junio de 2004, con su habitual franqueza, da ms precisiones sobre su disidencia con las reformas introducidas, las que, a su entender, lo vuelven inoperante. -Padre Amorth, por fin est lista la traduccin italiana del nuevo Ritual para los exorcistas. Padre Amorth: S, est lista. El ao pasado la CEI (Conferencia Episcopal Italiana) se neg a aprobarla porque haba errores de traduccin del latn al italiano. Y los exorcistas, que tenemos que utilizarla, aprovechamos para sealar, una vez ms, que no estamos de acuerdo con muchos puntos del nuevo Ritual. El texto latino sigue siendo el mismo en esta traduccin. Un Ritual tan esperado, al final, se ha transformado en una farsa. Un increble obstculo que podra impedirnos actuar contra el demonio. -Es una dura acusacin. A qu se refiere? Padre Amorth: Le doy slo dos ejemplos, ambos increbles. En el punto 15 se habla de los maleficios y de cmo comportarse al enfrentarlos. El maleficio es un mal causado a una persona recurriendo al diablo. Se puede hacer de varias formas, como hechizos, maldiciones, mal de ojo, vud, macumba. El Ritual romano antiguo explicaba cmo haba que afrontar esto. El nuevo Ritual, en cambio, declara, categricamente, que est totalmente prohibido hacer exorcismos en estos casos. Absurdo. Los maleficios son, por mucho, la causa ms frecuente de posesiones y de males causados por el demonio, por lo menos el 90% de los casos. Esto es como decirles a los exorcistas que dejen de llevar a cabo exorcismos. El punto 16 declara, solemnemente, que no se deben de hacer exorcismos si no se tiene la certeza de la presencia del diablo. Esto es una obra maestra de incompetencia: la certeza de que el diablo est presente en una persona, se tiene slo haciendo el exorcismo. Ms an, los redactores del Ritual no se dieron cuenta de que, en ambos puntos, contradicen el Catecismo de la Iglesia Catlica, que indica que hay que hacer exorcismos, tanto en el caso de posesiones diablicas, como en los casos de males causados por el demonio. Y dice, adems, que hay que hacerlo tanto, sobre las personas, como sobre las cosas. Y en las cosas nunca est presente el demonio, slo su influencia. Las declaraciones contenidas en el nuevo Ritual son gravsimas y muy perjudiciales, fruto de la ignorancia e inexperiencia. - Pero no lo haban preparado los expertos? Padre Amorth: En absoluto! En estos diez aos, dos comisiones han trabajado en el Ritual: una compuesta por cardenales, que se ocup de la Prenotanda, es decir, las disposiciones iniciales, y otra que se ocup

de las oraciones. Yo puedo afirmar, con certeza, que ninguno de los miembros de las dos comisiones ha hecho nunca un exorcismo, ni ha estado presente en exorcismos, ni tiene la menor idea de qu es un exorcismo. Este es el error, el pecado original, de este Ritual. Ninguno de los que colaboraron en l es un experto en exorcismos. - Cmo es posible? Padre Amorth: No me lo pregunte a m. Durante el Concilio Ecumnico Vaticano II, en todas las comisiones haba un grupo de expertos que ayudaban a los obispos. Esta costumbre se ha mantenido despus del Concilio, cada vez que se han modificado partes del Ritual. Pero no fue as en este caso. Y si haba un tema en el que eran necesarios los expertos, era ste. - Y qu es lo que ha pasado? Padre Amorth: Pues que los exorcistas nunca fuimos consultados. Y, adems, las comisiones han recibido con desdn las sugerencias que hemos dado. Todo este asunto es perverso. Quiere que le cuente lo que pas? -Por supuesto. Padre Amorth: Como haba pedido el Concilio Vaticano II, las diferentes partes del Ritual romano fueron, paulatinamente, revisadas y modificadas. Los exorcistas esperbamos que se tocara el ttulo XII, es decir, el Ritual del Exorcismo. Pero, aparentemente, ste no se consideraba un tema relevante, dado que transcurrieron los aos y no pasaba nada. Luego, de repente, el 4 de junio de 1990, se public el Ritual provisional, de prueba. Esto fue una verdadera sorpresa para nosotros, ya que no habamos sido consultados antes. Y, sin embargo, habamos preparado toda una serie de solicitudes, en vista de la revisin del Ritual. Entre otras cosas, pedamos que las oraciones se modificaran, introduciendo invocaciones a la Virgen, las cuales no existan, y que se aumentaran el nmero de oraciones especficamente dirigidas al exorcismo en s. Pero no se dio la oportunidad de hacer ningn tipo de contribucin. Sin embargo, no nos dimos por vencidos: despus de todo, era por nosotros, que el texto se haba redactado. Y ya que en la carta de presentacin del entonces Prefecto de la Congregacin para el Culto Divino, el Cardenal Eduardo Martnez Somalo, les peda a las conferencias episcopales que le hicieran llegar, durante los dos aos siguientes: "consejos y sugerencias de los sacerdotes que lo habran de utilizar", nos pusimos a trabajar. Reun a dieciocho exorcistas, elegidos de entre los ms expertos del planeta. Examinamos, con gran atencin, el texto. Lo utilizamos. Inmediatamente, elogiamos la primera parte, en la que se resuman los fundamentos evanglicos del exorcismo. Esta parte es el aspecto bblico-teolgico del tema, sobre el que no era aparente, incompetencia alguna. Es una nueva seccin, que no se encontraba en el Ritual de 1614, compuesto bajo el pontificado de Pablo V: adems, en aquella poca, no era necesario recordar estos principios, ya que todo el mundo los conoca y aceptaba. Hoy, en cambio, es indispensable. Pero cuando pasamos a examinar la parte prctica, que exige un conocimiento especifico del tema, advertimos la total inexperiencia de los redactores. Hicimos numerosas observaciones, artculo por artculo, y se las hicimos llegar a todas las partes interesadas: Congregacin para el Culto Divino, Congregacin para la Doctrina de la Fe, y las conferencias episcopales. Una copia fue entregada directamente al Papa. - Cmo fueron recibidas sus observaciones? Padre Amorth: Muy mal, y no consiguieron nada. Nos habamos inspirado en la constitucin dogmtica Lumen Gentium, en la que la Iglesia es descrita como el "Pueblo de Dios". En el nmero 28, se habla de la colaboracin de los sacerdotes con los obispos, y en el nmero 37, se dice, con claridad, incluso refirindose a los laicos, que "debido al conocimiento, competencia y preeminencia que poseen, tienen la facultad, ms an, a veces el deber, de exponer su opinin acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia". Esto es exactamente lo que hicimos. Pero fuimos demasiado ingenuos, al pensar que las disposiciones del Vaticano II haban llegado a las Congregaciones

Romanas. En cambio, chocamos con un muro de rechazo y de escarnio. El Secretario de la Congregacin para el Culto Divino present un informe, a la Comisin de Cardenales, en la que deca que aquellos que lo haban contactado, eran obispos, y no los sacerdotes y exorcistas. Y respecto a nuestro humilde intento de ofrecer ayuda como expertos, aada, textualmente: "Tambin se debe de notar el hecho de que un grupo de exorcistas y demonlogos, los cuales, posteriormente, crearon una Asociacin internacional, estaban orquestando una campaa contra el rito". Una acusacin indecente: nosotros nunca hemos orquestado una campaa! El Ritual iba dirigido a nosotros, y, sin embargo, las comisiones no haban convocado a ninguna persona competente. Por esto, era ms que lgico que tratramos de dar nuestra opinin. -Entonces, quiere decir que el nuevo ritual es inutilizable en la lucha contra el Demonio? Padre Amorth: S. Queran darnos un arma sin filo. Se han eliminado las oraciones eficaces, oraciones que tenan doce siglos de existencia fueron substituidas por nuevas oraciones ineficaces. Pero, por suerte, en el ltimo momento, nos dieron un salvavidas. - Cul? Amorth: El nuevo Prefecto de la Congregacin para el Culto Divino, el Cardenal Jorge Medina, aadi una Notificacin, al Ritual, en la que se especifica que los exorcistas no estn obligados a usar este Ritual, y que, si as lo desean, pueden pedir la autorizacin de sus obispos, para seguir usando el antiguo Ritual. Los obispos, a su vez, deben pedir autorizacin a la Congregacin, la cual, como escribe el Cardenal, "la concede gustosamente". - La concede gustosamente? Esa es una concesin muy rara. Padre Amorth: Quiere saber de dnde proviene? De un intento del Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y del propio Cardenal Medina, para introducir, en el Ritual, un artculo -entonces era el artculo 38- por el que se autorizaba a los exorcistas a usar el Ritual anterior. Indudablemente, era una maniobra extrema para defendernos de los grandes errores contenidos en el Ritual definitivo. Pero el intento de los dos cardenales no tuvo xito. El Cardenal Medina, que haba comprendido lo que estaba en riesgo, decidi darnos esta tabla de salvacin, aadiendo una Notificacin por separado. - Cmo son visto ustedes, los exorcistas, dentro de la Iglesia? Padre Amorth: Somos muy mal tratados. Nuestros hermanos sacerdotes, a cargo de esta delicadsima tarea, son vistos como locos, como fanticos. Por lo general, ni siquiera son tolerados por los mismos obispos que los nombraron. - Cul ha sido el hecho ms llamativo de esta hostilidad? Padre Amorth: Celebramos un congreso internacional de exorcistas, cerca de Roma, y pedimos que el Papa nos recibiera. Para no presionarlo, y evitar aadir otra audiencia a las muchas que ya tiene, simplemente, pedimos que se nos recibiera en audiencia pblica, la del mircoles en la Plaza de San Pedro. Ni siquiera pedimos que nos nombrara en sus saludos personales. Hicimos la peticin, en la manera en que lo ordenan los cnones, como recordar, perfectamente, Monseor Paolo De Nicolo, de la Prefectura de la Casa Pontificia, quien recibi de buena gana nuestra peticin. Sin embargo, el da antes de la audiencia, el propio Monseor De Nicolo nos dijo -con pena, esa es la verdad, por lo que estaba claro que la decisin no la haba tomado l- que no asistiramos a la audiencia, y que no habamos sido admitidos. Increble!: 150 exorcistas procedentes de los cinco continentes, sacerdotes nombrados por sus obispos de conformidad con las normas del derecho cannico, que exigen sacerdotes de oracin, de ciencia y de buena reputacin -es decir, de alguna forma, la flor y

nata del clero, sacerdotes que piden participar en una audiencia pblica del Papa y se les echa a patadas!. Monseor De Nicolo me dijo: "Le prometo que, inmediatamente, le enviar una carta explicando la situacin". Han pasado cinco aos y, todava, estoy esperando esa carta. Desde luego, no fue Juan Pablo II quien nos excluy. Pero el hecho de que a 150 sacerdotes se les prohiba participar en una audiencia pblica del Papa en la Plaza de San Pedro, explica la clase de obstculos a los que se enfrentan los exorcistas, aun dentro de su propia Iglesia, y hasta qu punto, son mal vistos por un gran nmero de autoridades eclesisticas. -Usted combate diariamente con el Demonio. Cul es el mayor xito de Satans? Padre Amorth: Que consigue hacer creer que no existe. Y casi lo ha conseguido. Incluso dentro de la Iglesia. Tenemos un clero y un episcopado que han dejado de creer en el demonio, en los exorcismos, en los males extraordinarios que puede causar el diablo, y ni siquiera en el poder, que nos ha dado Jess, de expulsar a los demonios. Desde hace tres siglos, la Iglesia Latina -al contrario de la Ortodoxa y de varias denominaciones Protestantes- ha abandonado casi, completamente, el ministerio del exorcismo. Al no practicar los exorcismos, al no estudiarlos y no haberlos visto nunca, el clero ya no cree en ellos. Pero, ni siquiera, cree en el diablo. Tenemos episcopados enteros que se muestran hostiles a los exorcismos. Hay pases en los que no existe ni siquiera un solo exorcista, como Alemania, Suiza, Espaa y Portugal. Una carencia aterradora. -No mencion a Francia. All la situacin es diferente? Padre Amorth: Hay un libro escrito por el ms conocido exorcista francs, Isidoro Froc, titulado Los Exorcistas, quines son y qu hacen. Este libro, traducido, al italiano, a peticin de la Conferencia Episcopal francesa. En ninguna parte del libro se dice que los exorcistas, en algunos casos, hacen exorcismos. El autor ha declarado, repetidamente, a la televisin francesa que nunca ha hecho exorcismos y que nunca los har. De un centenar de exorcistas franceses, slo cinco creen en el demonio y hacen exorcismos. El resto mandan al psiquiatra (?) a la gente que se dirige a ellos. Y los obispos son las primeras vctimas de esta situacin de la Iglesia Catlica, en la que la creencia en la existencia del demonio est en proceso de desaparecer. Antes de que saliera este nuevo Ritual, el Episcopado alemn escribi una carta, al Cardenal Ratzinger, en la que afirmaba que no era necesario hacer un nuevo Ritual, porque los exorcismos ya no deben de ser practicados. - Son los obispos los que tienen que nombrar a los exorcistas? Padre Amorth: S. Cuando un sacerdote es nombrado obispo, se encuentra con un artculo del Cdigo de Derecho Cannico, que le autoriza, completamente, a nombrar exorcistas. Lo mnimo que se le puede pedir a un obispo es que haya asistido, por lo menos, a un exorcismo, dado que debe tomar una decisin tan importante. Por desgracia, esto no ocurre casi nunca. Pero si a un obispo recibe una peticin seria de exorcismo -es decir, no hecha por alguien enajenado- y no acta en consecuencia, comete pecado mortal. Ser responsable de todos los terribles sufrimientos de esa persona, que a veces duran aos o toda una vida, cuando podra haberlos evitado. - Est diciento que la mayor parte de los obispos de la Iglesia Catlica estn en pecado mortal? Padre Amorth: Cuando era nio, mi viejo prroco me enseaba que hay ocho sacramentos: el octavo es la ignorancia. El octavo sacramento salva a ms gente que los otro siete juntos. Para cometer pecado mortal, debe haber una causa seria, pero tambin, es necesario el pleno conocimiento y el consentimiento deliberado. Esta omisin de ayuda por parte de muchos obispos es una causa seria. Pero estos obispos son ignorantes: no hay, pues, pleno conocimiento, ni consentimiento deliberado.

- Pero si uno no cree en la existencia de Satans, la Fe sigue intacta, es decir, sigue siendo catlica? Padre Amorth: No. Le voy a contar una historia. Cuando conoc al Padre Pellegrino Ernetti, un clebre exorcista, que ejerci durante cuarenta aos en Venecia, le dije: "Si pudiera hablar con el Papa, le dira que encuentro demasiados obispos que no creen en el demonio". La tarde siguiente, el Padre Ernetti vino a decirme que aquella maana le haba recibido Juan Pablo II. "Su Santidad", le haba dicho, "hay, aqu en Roma, un exorcista, el Padre Amorth, que si pudiera hablar con usted le dira que encuentra demasiados obispos que no creen en el demonio". El Papa le respondi brevemente: "Aquel que no cree en el demonio, no cree en el Evangelio". Esta es la respuesta que dio l y que yo repito. -Expqueme por favor. Esto significa que hay muchos obispos y sacerdotes que ya no son catlicos? Padre Amorth: Digamos que no creen en una verdad evanglica. As que, probablemente, los acusara de estar propagando una hereja. Pero seamos claros: alguien es formalmente hereje, si se le acusa de cometer un error, y persiste en l. Pero, debido a la situacin que existe en la Iglesia, hoy en da, nadie, jams, acusara a ningn obispo de no creer en el diablo, ni en las posesiones demonacas, ni de no nombrar exorcistas porque no cree en estas cosas. Podra mencionar un gran nmero de obispos y cardenales, que en cuanto fueron nombrados para una dicesis, lo primero que hicieron fue quitarles a todos los exorcistas la facultad de ejercer. O bien, obispos que afirman, abiertamente: "Yo no creo en eso. Son cosas del pasado". Por qu pasa esto? Porque, por desgracia, ha habido una perniciosa influencia de ciertos estudiosos de la Biblia, y podra darle los nombres de mucha gente muy conocida. Nosotros que, diariamente, estamos en contacto con el mundo del ms all, sabemos que esta influencia ha afectado muchas reformas litrgicas. - Por ejemplo? Padre Amorth: El Concilio Vaticano II haba pedido que se revisaran algunos textos. Esta orden fue desobedecida, ya que haba un deseo de rehacerlos completamente, sin pensar que se podan empeorar las cosas, en vez de mejorarlas. Muchos ritos se han empeorado por esa mana de querer deshacerse de todo lo pasado, para rehacerlo de nuevo, como si la Iglesia, hasta el da de hoy, lo nico que hubiera hecho es engaarnos y mentirnos, y como si slo hasta ahora, tuviera grandes genios, super telogos, super estudiosos de la Biblia, super liturgos, que saben darle a la Iglesia lo que es bueno. Esto es una mentira: el ltimo Concilio, simplemente, pidi que se revisaran los textos, no que se destruyeran. El Ritual Exorcista, por ejemplo, deba ser revisado, no escrito nuevamente. En l, haba oraciones que se han usado durante doce siglos. Antes de eliminar oraciones tan antiguas, que han resultado muy eficaces, haba que pensarlo con cuidado. Pero no!. Todos los exorcistas hemos utilizado las oraciones del Ritual de prueba, y nos hemos dado cuenta de que son absolutamente ineficaces. Pero tambin el rito del bautismo de los nios ha sido arruinado. Fue renovado, de tal forma, que el exorcismo contra Satans, ha sido casi eliminado. El bautismo siempre tuvo enorme importancia para la Iglesia, hasta el punto que se le llamaba exorcismo menor. Paulo VI protest, pblicamente, contra ese nuevo rito. Encontramos esta misma degeneracin del rito, en el nuevo bendicionario. He ledo, minuciosamente, las 1200 pginas del mismo. Pues bien, se han eliminado, sistemticamente, todas y cada una de las referencias al hecho que el Seor nos protege contra Satans, y que los ngeles nos protegen de los ataques del demonio. Todas las oraciones para la bendicin de las casas y las escuelas han sido eliminadas. Todo debe ser bendecido y protegido, pero, hoy, ya no hay ninguna proteccin contra el demonio. Ya no existe ninguna defensa, ni oraciones contra l. El propio Jess nos ense una oracin de liberacin en el Padre Nuestro: "Lbranos del Maligno. Lbranos de la persona de Satans". Esta oracin fue traducida mal, y hoy la gente ora, diciendo: "Lbranos del Mal". Se habla de un mal general, cuyo origen, en el fondo, no se conoce. Sin embargo, el mal contra el que nuestro Seor Jesucristo nos enseo a luchar, es una persona concreta: Satans.

-Desde su posicin privilegiada para observar las cosas: tiene la impresin de que el satanismo se est difundiendo? Padre Amorth: S, enormemente. Cuando disminuye la fe, aumenta la supersticin. En el lenguaje bblico, puedo decir que la gente est abandonando a Dios, y entregndose al ocultismo. La terrible desaparicin de la fe en toda la Europa Catlica, hace que la gente se ponga en manos de hechiceros y adivinos, y as, las sectas satnicas prosperan. Se hace fuerte propaganda del culto al demonio, a las masas, mediante el rock satnico, y personajes como Marilyn Manson. Los nios tambin estn siendo atacados: hay revistas e historietas que ensean la hechicera y el satanismo. Las sesiones de espiritismo, en las que se evocan a los muertos para conseguir respuestas, estn muy difundidas. Ahora se ensea a efectuar sesiones de espiritismo a travs de computadoras, telfonos, televisores, y video grabadoras, pero sobre todo, con la escritura automtica. Ya ni siquiera se necesita un medium: es un espiritismo que cada quien puede hacer por s mismo. De acuerdo con las encuestas, el 37 por ciento de los estudiantes han hecho, por lo menos una vez, el juego de las letras y el vaso, (lase copa) una verdadera sesin de espiritismo. En una escuela a la que me invitaron a hablar, los chicos me dijeron que jugaban este juego durante la clase de religin, ante los ojos complacidos del maestro. - Y esto funciona? Padre Amorth: No existe diferencia entre magia blanca y magia negra. Cuando la magia funciona, siempre es obra del demonio. Todas las formas de ocultismo, como esta huida hacia las religiones de Oriente, con sus sugestiones esotricas, son puertas abiertas para el demonio. Y el diablo entra. Inmediatamente. En el caso de la monja que fue asesinada, en Chiavenna, y el caso de Erika y Omar, los dos adolescentes de Novi Ligure, que mataron a la mam y al hermano pequeo de Erika, no dud, en afirmar, que la intervencin diablica form parte de esto, porque esos chicos practicaban el satanismo. La polica descubri, que en ambos casos, los chicos seguan a Satans, y tenan libros satnicos. - Qu hace el demonio para seducir al hombre? Padre Amorth: Su estrategia es siempre la misma. Ya se lo he dicho, y l lo reconoce. Hace creer que el infierno no existe, que el pecado no existe, y que l es solamente una experiencia ms que hay que vivir. Concupiscencia, xito y poder, son las tres grandes pasiones en las que Satans se fa. - Cuntos casos de posesin demonaca ha encontrado? Padre Amorth: No ms de cien. Ya dej de contarlos. - Cien? Es un nmero muy alta. En su libro, usted dice que los casos de posesin son muy raros. Padre Amorth: Y lo son, realmente. Muchos exorcistas han encontrado slo casos de males diablicos. Pero yo hered la "clientela" de un conocido exorcista, el Padre Cndido, y, por consiguiente, los casos que an no haba resuelto. Adems, los otros exorcistas me mandan a m los casos ms resistentes. - Cul a sido el caso ms difcil que ha tenido que afrontar? Padre Amorth: Es el que estoy tratando ahora, desde hace dos aos. Es la misma chica que fue bendecida -no fue un exorcismo verdadero- por el Papa, en octubre, en el Vaticano, y que tanto dio que hablar en los peridicos. Ella es golpeada las veinticuatro horas del da, y es vctima de tormentos inimaginables. Ni los mdicos, ni los psiquiatras, consiguen entender lo qu pasa. Ella est completamente lcida, y es muy inteligente. Es un caso realmente triste. - Cmo se convierte uno en vctima del Demonio?

Padre Amorth: Uno puede ser objeto de los ataques del demonio, en cuatro casos. Bien porque esto es una bendicin para la persona (como en el caso de muchos santos), bien por la persistencia irreversible, en el pecado, bien por una maldicin que alguien hace invocando el nombre del demonio, o bien, cuando uno se dedica a practicar el ocultismo. -Durante el exorcismo de los posedos, Qu tipo de fenmenos ocurren? Padre Amorth: Recuerdo un campesino analfabeto que, durante el exorcismo, me hablaba slo en ingls, por lo que yo necesitaba un intrprete. Hay quien demuestra una fuerza sobrehumana, quien se eleva, totalmente, del suelo, siendo imposible, an para varias personas, mantenerlo sentado en la silla. Pero hablamos de presencia demonaca, slo por el contexto en que se desarrollan estos fenmenos. - Alguna vez lo ha lastimado el Demonio Padre Amorth: Cuando el Cardenal Poletti me pidi que me dedicara al exorcismo, me encomend a la Virgen: "Envulveme en Tu Manto, y yo estar seguro". El demonio me ha amenazado, muchas veces, pero nunca me ha hecho dao. - Nunca siente miedo del Demonio? Padre Amorth: Yo miedo de ese animal? Es l quien tiene que tener miedo de m: yo acto en nombre del Seor del mundo, mientras que l, es slo el simio de Dios. -Padre Amorth:, el satanismo se difunde cada vez ms. En realidad, el nuevo ritual hace difcil la prctica de los exorcismo. A los exorcistas se les impide que participen en una audiencia con el Papa en la Plaza de San Pedro. Dgame, sinceramente: Qu es lo que est pasando? Padre Amorth: El humo de Satans ha entrado a todas partes. A todas partes! Quiz fuimos excluidos de la audiencia del Papa, porque tenan miedo de que tantos exorcistas consiguieran expulsar a las legiones de demonios que se han instalado en el Vaticano. -Est bromeando, verdad? Padre Amorth: Le podr parecer una broma, pero yo creo que es verdad. No tengo ninguna duda de que el demonio tienta, sobre todo, a las autoridades de la Iglesia, as como a cualquier otra autoridad, en la poltica y la industria. - Est, diciendo entonces, que en esta, como en todas las guerras el Satans quiere conquistar a los altos mandos, para tomar prisioneros a los generales del adversarios? Padre Amorth: Es una estrategia victoriosa. Siempre se intenta ponerla en prctica. Sobre todo cuando las defensas del adversario son dbiles. Satans tambin lo intenta. Pero, gracias al Cielo, es el Espritu Santo Quien dirige a la Iglesia: "Las puertas del infierno no prevalecern". A pesar de las defecciones, y a pesar de las traiciones, que no deben causar asombro. El primer traidor fue uno de los apstoles ms cercanos a Jess: Judas Iscariote. Pero, a pesar de esto, la Iglesia sigue su camino. El Espritu Santo la mantiene, y por lo tanto, los ataques de Satans slo pueden ser parcialmente exitosos. Naturalmente, el demonio puede ganar batallas, incluso batallas importantes. Pero nunca ganar la guerra.

ONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

INSTRUCCIN SOBRE LAS ORACIONES PARA OBTENER DE DIOS LA CURACIN

INTRODUCCIN El anhelo de felicidad, profundamente radicado en el corazn humano, ha sido acompaado desde siempre por el deseo de obtener la liberacin de la enfermedad y de entender su sentido cuando se experimenta. Se trata de un fenmeno humano que, interesando de una manera u otra a toda persona, encuentra en la Iglesia una resonancia particular. En efecto, la enfermedad se entiende como medio de unin con Cristo y de purificacin espiritual y, por parte de aquellos que se encuentran ante la persona enferma, como una ocasin para el ejercicio de la caridad. Pero no slo eso, puesto que la enfermedad, como los dems sufrimientos humanos, constituye un momento privilegiado para la oracin: sea para pedir la gracia de acoger la enfermedad con fe y aceptacin de la voluntad divina, sea para suplicar la curacin. La oracin que implora la recuperacin de la salud es, por lo tanto, una experiencia presente en toda poca de la Iglesia, y naturalmente lo es en el momento actual. Lo que constituye un fenmeno en cierto modo nuevo es la multiplicacin de encuentros de oracin, unidos a veces a celebraciones litrgicas, cuya finalidad es obtener de Dios la curacin, o mejor, las curaciones. En algunos casos, no del todo espordicos, se proclaman curaciones realizadas, suscitndose as esperanzas de que el mismo fenmeno se repetir en otros encuentros semejantes. En este contexto a veces se apela a un pretendido carisma de curacin. Semejantes encuentros de oracin para obtener curaciones plantean adems la cuestin de su justo discernimiento desde el punto de vista litrgico, con particular atencin a la autoridad eclesistica, a la cual compete vigilar y dar normas oportunas para el recto desarrollo de las celebraciones litrgicas. Ha parecido, por tanto, oportuno publicar una Instruccin que, a norma del can. 34 del Cdigo de Derecho Cannico, sirva sobre todo para ayudar a los Ordinarios del lugar, de manera que puedan guiar mejor a los fieles en esta materia, favoreciendo cuanto hay de bueno y corrigiendo lo que se debe evitar. Era preciso, sin embargo, que las disposiciones disciplinares tuvieran con punto de referencia un marco doctrinal bien fundado, que garantizara su justa orientacin y aclarara su razn normativa. Con este fin, la Congregacin par la Doctrina de la Fe, simultneamente a la susodicha

Instruccin, publica una Nota doctrinal sobre la gracia de la curacin y las oraciones para obtenerla. I. ASPECTOS DOCTRINALES Enfermedad y curacin: su sentido y valor en la economa de la salvacin "El hombre est llamado a la alegra, pero experimenta diariamente tantsimas formas de sufrimiento y de dolor".(1) Por eso el Seor, al prometer la redencin, anuncia el gozo del corazn unido a la liberacin del sufrimiento (cf. Is 30,29; 35,10; Ba 4,29). En efecto, l es "aquel que libra de todo mal" (Sab 16, 8). Entre los sufrimientos, aquellos que acompaan la enfermedad son una realidad continuamente presente en la historia humana, y son tambin parte del profundo deseo del hombre de ser liberado de todo mal. Pero la enfermedad se manifiesta con un carcter ambivalente, ya que por una parte se presenta como un mal cuya aparicin en la historia est vinculada al pecado y del cual se anhela la salvacin, y por otra parte puede llegar a ser medio de victoria contra el pecado. En el Antiguo Testamento, "Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal". (2) Entre los castigos con los cuales Dios amenazaba al pueblo por su infidelidad, encuentran un amplio espacio las enfermedades (cf. Dt 28, 21-22.27-29.35). El enfermo que implora de Dios la curacin confiesa que ha sido justamente castigado por sus pecados (cf. Sal 37[38]; 40[41]; 106[107], 17-21). Pero la enfermedad hiere tambin a los justos, y el hombre se pregunta el porqu. En el libro de Job este interrogante atraviesa muchas de sus pginas. "Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando est unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carcter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente en el Antiguo Testamento Si el Seor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carcter de prueba".(3) La enfermedad, an teniendo aspectos positivos en cuanto demostracin de la fidelidad del justo y medio para compensar la justicia violada por el pecado, y tambin como ocasin para que el pecador se arrepienta y recorra el camino de la conversin, sigue siendo un mal. Por eso el profeta anuncia un tiempo futuro en el cual no habr desgracias ni invalidez, ni el curso de la vida ser jams truncado por la enfermedad mortal (cf. Is 35, 5-6; 65, 19-20). Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde encontramos una respuesta plena a la pregunta de por qu la enfermedad hiere tambin al justo. En su actividad pblica, la relacin de Jess con los enfermos no es espordica, sino constante. l cura a muchos de manera admirable, hasta el punto de que las curaciones milagrosas caracterizan su actividad: "Jess recorra todas las ciudades y aldeas; enseando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanado toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 9, 35; cf. 4, 23). Las curaciones son signo de su misin mesinica (cf. Lc 7, 2023). Ellas manifiestan la victoria del Reino de Dios sobre todo tipo de mal y se convierten en smbolo de la curacin del hombre entero, cuerpo y alma. En efecto, sirven para demostrar que Jess tiene el poder de perdonar los pecados (cf. Mc 2, 1-12), y son signo de los bienes salvficos, como la curacin del paraltico de Bethesda (cf. Jn 5, 2-9.19.21) y del ciego de nacimiento (cf. Jn 9). Tambin la primera evangelizacin, segn las indicaciones del Nuevo testamento, fue acompaada de numerosas curaciones prodigiosas que corroboraban la potencia del anuncio evanglico. sta haba sido la promesa hecha por Jess resucitado, y las primeras comunidades cristianas vean su cumplimiento en medio de ellas: "Estas son las seales que acompaarn a los que crean: () impondrn las manos sobre los enfermos y se pondrn bien" (Mc 16, 17-18). La predicacin de Felipe en Samara fue acompaada por curaciones milagrosas: "Felipe baj a una ciudad de Samara y les predicaba a Cristo. La gente escuchaba con atencin y con un mismo espritu lo que deca Felipe, porque le oan y vean las seales que realizaba; pues de muchos posesos salan los espritus inmundos dando grandes voces, y muchos paralticos y cojos quedaron curados" (Hch 8, 5-7). San

Pablo presenta su anuncio del Evangelio como caracterizado por signos y prodigios realizados con la potencia del Espritu: "Pues no me atrever a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de m para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de seales y prodigios, en virtud del Espritu de Dios" (Rm 15, 18-19; cf. 1 Ts 1, 5; 1 Co 2, 4-5). No es en absoluto arbitrario suponer que tales signos y prodigios, manifestaciones de la potencia divina que asista la predicacin, estaban constituidos en gran parte por curaciones portentosas. Eran prodigios que no estaban ligados exclusivamente a la persona del Apstol, sino que se manifestaban tambin por medio de los fieles: "El que os otorga, pues, el Espritu y obra milagros entre vosotros, lo hace porque observis la ley o porque tenis fe en la predicacin" (Ga 3, 5). La victoria mesinica sobre la enfermedad, as como sobre otros sufrimientos humanos, no se da solamente a travs de su eliminacin por medio de curaciones portentosas, sino tambin por medio del sufrimiento voluntario e inocente de Cristo en su pasin y dando a cada hombre la posibilidad de asociarse a ella. En efecto, "el mismo Cristo, que no cometi ningn pecado, sufri en su pasin penas y tormentos de todo tipo, e hizo suyos los dolores de todos los hombres: cumpliendo as lo que de l haba escrito el profeta Isaas (cf. Is 53, 4-5)".(4) Pero hay ms: "En la cruz de Cristo no slo se ha cumplido la redencin mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. () Llevando a efecto la redencin mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de redencin. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse tambin partcipe del sufrimiento redentor de Cristo". (5) La Iglesia acoge a los enfermos no solamente como objeto de su cuidado amoroso, sino tambin porque reconoce en ellos la llamada "a vivir su vocacin humana y cristiana y a participar en el crecimiento del Reino de Dios con nuevas modalidades, incluso ms valiosas. Las palabras del apstol Pablo han de convertirse en su programa de vida y, antes todava, son luz que hace resplandecer a sus ojos el significado de gracia de su misma situacin: "Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). (6) Precisamente haciendo este descubrimiento, el apstol alcanz la alegra: "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros" (Col 1, 24)". Se trata del gozo pascual, fruto del Espritu Santo. Y, como San Pablo, tambin "muchos enfermos pueden convertirse en portadores del "gozo del Espritu Santo en medio de muchas tribulaciones" (1 Ts 1, 6) y ser testigos de la Resurreccin de Jess".(7) 2. El deseo de curacin y la oracin para obtenerla. Supuesta la aceptacin de la voluntad de Dios, el deseo del enfermo de obtener la curacin es bueno y profundamente humano, especialmente cuando se traduce en la oracin llena de confianza dirigida a Dios. A sta exhorta el Sircida: "Hijo, en tu enfermedad no te deprimas, sino ruega al Seor, que l te curar" (Si 38, 9). Varios salmos constituyen una splica por la curacin (cf. Sal 6, 37[38]; 40[41]; 87[88]). Durante la actividad pblica de Jess, muchos enfermos se dirigen a l, ya sea directamente o por medio de sus amigos o parientes, implorando la restitucin de la salud. El Seor acoge estas splicas y los Evangelios no contienen la mnima crtica a tales peticiones. El nico lamento del Seor tiene qu ver con la eventual falta de fe: "Qu es eso de si puedes! Todo es posible para quien cree!" (Mc 9, 23; cf. Mc 6, 5-6; Jn 4, 48). No solamente es loable la oracin de los fieles individuales que piden la propia curacin o la de otro, sino que la Iglesia en la liturgia pide al Seor la curacin de los enfermos. Ante todo, dispone de un sacramento "especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Uncin de los enfermos".(8) "En l, por medio de la uncin, acompaada por la oracin de los sacerdotes, la Iglesia encomienda los enfermos al Seor sufriente y glorificado, para que les d el alivio y la salvacin". (9) Inmediatamente antes, en la Bendicin del leo, la Iglesia pide: "infunde tu santa bendicin, para que cuantos reciban la uncin con este leo sean confortados en el cuerpo, en el alma y en el espritu, y sean liberados de todo dolor, de toda debilidad y de toda dolencia"; (10) y

ms tarde, en los dos primeros formularios de oracin despus de la uncin, se pide la curacin del enfermo.(11) sta, puesto que el sacramento es prenda y promesa del reino futuro, es tambin anuncio de la resurreccin, cuando "no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado" (Ap 21, 4). Adems, el Missale Romanum contiene una Misa pro infirmis y en ella, junto a las gracias espirituales, se pide la salud de los enfermos.(12) En el De benedictionibus del Rituale Romanum, existe un Ordo benedictionis infirmorum, en el cual hay varios textos eucolgicos que imploran la curacin: en el segundo formulario de las Preces (13), en las cuatro Orationes benedictionis pro adultis, (14) en las dos Orationes benedictionis pro pueris, (15) en la oracin del Ritus brevior (16). Obviamente, el recurso a la oracin no excluye, sino que al contrario anima a usar los medios naturales para conservar y recuperar la salud, as como tambin incita a los hijos de la Iglesia a cuidar a los enfermos y a llevarles alivio en el cuerpo y en el espritu, tratando de vencer la enfermedad. En efecto, "es parte del plan de Dios y de su providencia que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la enfermedad en todas sus manifestaciones, y que se emplee, por todos los medios a su alcance, para conservarse sano". (17) 3. El carisma de la curacin en el Nuevo Testamento. No solamente las curaciones prodigiosas confirmaban la potencia del anuncio evanglico en los tiempos apostlicos, sino que el mismo Nuevo Testamento hace referencia a una verdadera y propia concesin hecha por Jess a los Apstoles y a otros primeros evangelizadores de un poder para curar las enfermedades. As, en el envo de los Doce a su primera misin, segn las narraciones de Mateo y Lucas, el Seor les concede "poder sobre los espritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 10, 1; cf. Lc 9, 1), y les da la orden: "curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios" (Mt 10, 8). Tambin en la misin de los Setenta y dos discpulos, la orden del Seor es: "curad a los enfermos que encontris" (Lc 10, 9). El poder, por lo tanto, viene conferido dentro de un contexto misionero, no para exaltar sus personas, sino para confirmar la misin. Los Hechos de los Apstoles hacen referencia en general a prodigios realizados por ellos: "los Apstoles realizaban muchos prodigios y seales" (Hch 2, 43; cf. 5, 12). Eran prodigios y seales, o sea, obras portentosas que manifestaban la verdad y la fuerza de su misin. Pero, aparte de estas breves indicaciones genricas, los Hechos hacen referencia sobre todo a curaciones milagrosas realizadas por obra de evangelizadores individuales: Esteban (cf. Hch 6, 8), Felipe (cf. Hch 8, 6-7), y sobre todo Pedro (cf. Hch 3, 1-10; 5, 15; 9, 33-34.40-41) y Pablo (cf. Hch 14, 3.8-10; 15, 12; 19, 1112; 20, 9-10; 28, 8-9). Tanto el final del Evangelio de Marcos como la carta a los Glatas, como se ha visto ms arriba, amplan la perspectiva y no limitan las curaciones milagrosas a la actividad de los Apstoles o de a algunos evangelizadores con un papel de relieve en la primera misin. Bajo este aspecto, adquieren especial importancia las referencias a los "carismas de curacin" (cf. 1 Co 12, 9.28.30). El significado de carisma es, en s mismo, muy amplio: significa "don generoso"; y en este caso se trata de "dones de curacin ya obtenidos". Estas gracias, en plural, son atribuidas a un individuo (cf. Co 12,9); por lo tanto, no se pueden entender en sentido distributivo, como si fueran curaciones que cada uno de los beneficiados obtiene para s mismo, sino como un don concedido a una persona para que obtenga las gracias de curacin en favor de los dems. Ese don se concede in uno Spiritu, pero no se especifica cmo aquella persona obtiene las curaciones. No es arbitrario sobreentender que lo hace por medio de la oracin, tal vez acompaada de algn gesto simblico. En la Carta de Santiago se hace referencia a una intervencin de la Iglesia, por medio de los presbteros, en favor de la salvacin de los enfermos, entendida tambin en sentido fsico. Sin embargo, no se da a entender que se trate de curaciones prodigiosas; nos encontramos en un mbito

diferente al de los "carismas de curacin" de 1 Co 12, 9. "Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor lo levantar, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados" (St 5, 14-15). Se trata de una accin sacramental: uncin del enfermo con aceite y oracin sobre l, no simplemente "por l", como si no fuera ms que una oracin de intercesin o de peticin; se trata ms bien de una accin eficaz sobre el enfermo.(18) Los verbos "salvar" y "levantar" no sugieren una accin dirigida exclusivamente, o sobre todo, a la curacin fsica, pero en un cierto modo la incluyen. El primero verbo, aunque en las otras ocasiones en aparece en la Carta se refiere a la salvacin espiritual (cf. 1, 21; 2, 14; 4, 12; 5, 20), en el Nuevo Testamento se usa tambin en el sentido de curar (cf. Mt 9, 21; Mc 5, 28.34; 6, 56; 10, 52; Lc 8, 48); el segundo verbo, aunque asume a veces el sentido de "resucitar" (cf. Mt 10, 8; 11, 5; 14, 2), tambin se usa para indicar el gesto de "levantar" a la persona postrada a causa de una enfermedad, curndola milagrosamente (cf. Mt 9, 5; Mc 1, 31; 9, 27; Hch 3, 7). 4. Las oraciones litrgicas para obtener de Dios la curacin en la Tradicin. Los Padres de la Iglesia consideraban algo normal que los creyentes pidieran a Dios no solamente la salud del alma, sino tambin la del cuerpo. A propsito de los bienes de la vida, de la salud y de la integridad fsica, San Agustn escriba: "Es necesario rezar para que nos sean conservados, cuando se tienen, y que nos sean concedidos, cuando no se tienen". (19) El mismo Padre de la Iglesia nos ha dejado un testimonio acerca de la curacin de un amigo, obtenida en su casa por medio de las oraciones de un Obispo, de un sacerdote y de algunos diconos.(20) La misma orientacin se observa en los ritos litrgicos tanto occidentales como orientales. En una oracin despus de la comunin se pide que "el poder de este sacramento nos colme en el cuerpo y en el alma" (21). En la solemne accin litrgica del Viernes Santo se invita a orar a Dios Padre omnipotente para que "aleje las enfermedades conceda la salud a los enfermos" (22). Entre los textos ms significativos se seala el de la bendicin del leo para los enfermos. Aqu se pide a Dios que infunda su santa bendicin "para que cuantos reciban la uncin con este leo obtengan la salud del cuerpo, del alma y del espritu, y sean liberados de toda dolencia, debilidad y sufrimiento"(23). No son diferentes las expresiones que se leen en los ritos orientales de la uncin de los enfermos. Recordamos solamente algunas entre las ms significativas. En el rito bizantino, durante la uncin del enfermo, se dice: "Padre Santo, mdico de las almas y de los cuerpos, que has mandado a tu Unignito Hijo Jesucristo a curar toda enfermedad y a librarnos de la muerte, cura tambin a este siervo tuyo de la enfermedad de cuerpo y del espritu que ahora lo aflige, por la gracia de tu Cristo"(24). En el rito copto se invoca al Seor para que bendiga el leo a fin de que todos aquellos que reciban la uncin puedan obtener la salud del espritu y del cuerpo. Ms adelante, durante la uncin del enfermo, los sacerdotes, despus de haber hecho mencin a Jesucristo, que fue enviado al mundo "para curar todas las enfermedades a librar de la muerte", piden a Dios que "cure al enfermo de la dolencia del cuerpo y que le conceda caminar por la va de la rectitud" (25). 5. Implicaciones doctrinales del "carisma de curacin" en el contexto actual Durante los siglos de la historia de la Iglesia no han faltado santos taumaturgos que han operado curaciones milagrosas. El fenmeno, por lo tanto, no se limita a los tiempos apostlicos; sin embargo, el llamado "carisma de curacin" acerca del cual es oportuno ofrecer ahora algunas aclaraciones doctrinales, no se cuenta entre esos fenmenos taumatrgicos. La cuestin se refiere ms bien a los encuentros de oracin organizados expresamente para obtener curaciones prodigiosas entre los enfermos participantes, o tambin a las oraciones de curacin que se tienen al final de la comunin eucarstica con el mismo propsito. Las curaciones ligadas a lugares de oracin (santuarios, recintos donde se custodian reliquias de mrtires o de otros santos, etc.) han sido testimoniadas abundantemente a travs de la historia de la Iglesia. Ellas contribuyeron a popularizar, en la antigedad y en el medioevo, las peregrinaciones a

algunos santuarios que, tambin por esta razn, se hicieron famosos, como el de San Martn de Tours o la catedral de Santiago de Compostela, y tantos otros. Tambin actualmente sucede lo mismo, como por ejemplo en Lourdes, desde hace ms de un siglo. Tales curaciones no implican un "carisma de curacin", ya que no pueden atribuirse a un eventual sujeto de tal carisma, sin embargo, es necesario tener cuenta de las mismas cuando se trate de evaluar doctrinalmente los ya mencionados encuentros de oracin. Por lo que se refiere a los encuentros de oracin con el objetivo preciso de obtener curaciones objetivo que, aunque no sea prevalente, al menos ciertamente influye en la programacin de los encuentros, es oportuno distinguir entre aquellos que pueden hacer pensar en un "carisma de curacin", sea verdadero o aparente, o los otros que no tienen ninguna conexin con tal carisma. Para que puedan considerarse referidos a un eventual carisma, es necesario que aparezca determinante para la eficacia de la oracin la intervencin de una o ms personas individuales o pertenecientes a una categora cualificada, como, por ejemplo, los dirigentes del grupo que promueve el encuentro. Si no hay conexin con el "carisma de curacin", obviamente, las celebraciones previstas en los libros litrgicos, realizadas en el respeto de las normas litrgicas, son lcitas, y con frecuencia oportunas, como en el caso de la Misa pro infirmis. Si no respetan las normas litrgicas, carecen de legitimidad. En los santuarios tambin son frecuentes otras celebraciones que por s mismas no estn orientadas especficamente a pedirle a Dios gracias de curaciones, y sin embargo, en la intencin de los organizadores y de los participantes, tienen como parte importante de su finalidad la obtencin de la curacin; se realizan por esta razn celebraciones litrgicas, como por ejemplo, la exposicin de Santsimo Sacramento con la bendicin, o no litrgicas, sino de piedad popular, animada por la Iglesia, como la recitacin solemne del Rosario. Tambin estas celebraciones son legtimas, siempre que no se altere su autntico sentido. Por ejemplo, no se puede poner en primer plano el deseo de obtener la curacin de los enfermos, haciendo perder a la exposicin de la Santsima Eucarista su propia finalidad; sta, en efecto, "lleva a los fieles a reconocer en ella la presencia admirable de Cristo y los invita a la unin de espritu con l, unin que encuentra su culmen en la Comunin sacramental".(26) El "carisma de curacin" no puede ser atribuido a una determinada clase de fieles. En efecto, queda bien claro que San Pablo, cuando se refiere a los diferentes carismas en 1 Co 12, no atribuye el don de los "carismas de curacin" a un grupo particular, ya sea el de los apstoles, el de los profetas, el de los maestros, el de los que gobiernan o el de algn otro; es otra, al contrario, la lgica la que gua su distribucin: "Pero todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno en particular segn su voluntad" (1 Co 12, 11). En consecuencia, en los encuentros de oracin organizados para pedir curaciones, sera arbitrario atribuir un "carisma de curacin" a una cierta categora de participantes, por ejemplo, los dirigentes del grupo; no queda otra opcin que la de confiar en la librrima voluntad del Espritu Santo, el cual dona a algunos un carisma especial de curacin para manifestar la fuerza de la gracia del Resucitado. Sin embargo, ni siquiera las oraciones ms intensas obtiene la curacin de todas las enfermedades. As, el Seor dice a San Pablo: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Co 12, 9); y San Pablo mismo, refirindose al sentido de los sufrimientos que hay que soportar, dir "completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). II. ASPECTOS DISCIPLINARES Art. 1 Los fieles son libres de elevar oraciones a Dios para obtener la curacin. Cuando stas se realizan en la Iglesia o en otro lugar sagrado, es conveniente que sean guiadas por un sacerdote o un dicono. Art. 2 Las oraciones de curacin son litrgicas si aparecen en los libros litrgicos aprobados por la autoridad competente de la Iglesia; de lo contrario no son litrgicas.

Art. 3 - 1. Las oraciones litrgicas de curacin deben ser celebradas de acuerdo con el rito prescrito y con las vestiduras sagradas indicadas en el Ordo benedictionis infirmorum del Rituale Romanum. (27) 2. Las Conferencias Episcopales, conforme con lo establecido en los Prenotanda, V, De aptationibus quae Conferentiae Episcoporum competunt, (28) del mismo Rituale Romanum, pueden introducir adaptaciones al rito de las bendiciones de los enfermos, que se retengan pastoralmente oportunas o eventualmente necesarias, previa revisin de la Sede Apostlica. Art. 4 - 1. El Obispo diocesano (29) tiene derecho a emanar normas para su Iglesia particular sobre las celebraciones litrgicas de curacin, de acuerdo con el can. 838 4. 2. Quienes preparan los mencionados encuentros litrgicos, antes de proceder a su realizacin, deben atenerse a tales normas. 3. El permiso debe ser explcito, incluso cuando las celebraciones son organizadas o cuentan con la participacin de Obispos o Cardenales de la Santa Iglesia Romana. El Obispo diocesano tiene derecho a prohibir tales acciones a otro Obispo, siempre que subsista una causa justa y proporcionada. Art. 5 - 1. Las oraciones de curacin no litrgicas se realizan con modalidades distintas de las celebraciones litrgicas, como encuentros de oracin o lectura de la Palabra de Dios, sin menoscabo de la vigilancia del Ordinario del lugar, a tenor del can. 839 2. 2. Evtese cuidadosamente cualquier tipo de confusin entre estas oraciones libres no litrgicas y las celebraciones litrgicas propiamente dichas. 3. Es necesario, adems, que durante su desarrollo no se llegue, sobre todo por parte de quienes los guan, a formas semejantes al histerismo, a la artificiosidad, a la teatralidad o al sensacionalismo. Art. 6 El uso de los instrumentos de comunicacin social, en particular la televisin, mientras se desarrollan las oraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas, queda sometido a la vigilancia del Obispo diocesano, de acuerdo con el can. 823, y a las normas establecidas por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Instruccin del 30 de marzo de 1992.(30) Art. 7 - 1. Mantenindose lo dispuesto ms arriba en el art. 3, y salvas las funciones para los enfermos previstas en los libros litrgicos, en la celebracin de la Santsima Eucarista, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas no se deben introducir oraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas. 2. Durante las celebraciones, a las que hace referencia el 1, se da la posibilidad de introducir intenciones especiales de oracin por la curacin de los enfermos en la oracin comn o "de los fieles", cuando sta sea prevista. Art. 8 - 1. El ministerio del exorcistado debe ser ejercitado en estrecha dependencia del Obispo diocesano, y de acuerdo con el can. 1172, la Carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del 29 de septiembre de 1985 (31) y el Rituale Romanum. (32) 2. Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, debe permanecer distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas. 3. Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebracin de la Santa Misa, de los Sacramentos o de la Liturgia de las Horas.

Art. 9 Quienes guan las celebraciones, litrgicas o no, se deben esforzar por mantener un clima de serena devocin en la asamblea y usar la prudencia necesaria si se produce alguna curacin entre los presentes; concluida la celebracin, podrn recoger con simplicidad y precisin los eventuales testimonios y someter el hecho a la autoridad eclesistica competente. Art. 10 La intervencin del Obispo diocesano es necesaria cuando se verifiquen abusos en las celebraciones de curacin, litrgicas o no litrgicas, en caso de evidente escndalo para comunidad de fieles y cuando se produzcan graves desobediencias a las normas litrgicas e disciplinares. El Sumo Pontfice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al Prefecto, ha aprobado la presente Instruccin, decidida en la reunin ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado su publicacin. Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 14 de semptiembre de 2000, Fiesta de la Exaltacion de la Cruz. + Ioseph Card. RATZINGER Prefecto + Tarcisio BERTONE, S.D.B. Arzobispo emrito de Vercelli Secretario

(1) JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Christifideles laici, n. 53, AAS 81(1989), p. 498. (2) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1502. (3) JUAN PABLO II, Carta Apostlica Salvificis doloris, n. 11, AAS 76(1984), p. 212. (4) Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXII, n. 2. (5) JUAN PABLO II, Carta Apostlica Salvificis doloris, n. 19, AAS 76(1984), p. 225. (6) JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Christifideles laici, n. 53, AAS 81(1989), p. 499. (7) Ibid., n. 53. (8) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1511. (9) Cf. Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, n. 5. (10) Ibid., n. 75. (11) Ibid., n. 77. (12) Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Edtio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXV, pp. 838-839. (13) Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De Benedictionibus, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXXIV, n. 305.

(14) Cf. Ibid., nn. 306-309. (15) Cf. Ibid., nn. 315-316. (16) Cf. Ibid., n. 319. (17) Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, n. 3. (18) Cf. CONCILIO DE TRENTO, secc. XIV, Doctrina de sacramento estremae unctionis, cap. 2: DS, 1696. (19) AUGUSTINUS IPPONIENSIS, Espistulae 130, VI,13 (PL 33,499). (20) Cf. AUGUSTINUS IPPONIENSIS, De Civitate Dei, 22, 8,3 (= PL 41,762-763). (21) Cf. Missale Romanum, p. 563. (22) Ibid., Oratio universalis, n. X (Pro tribulatis, p. 256). (23) Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, n. 75. (24) GOAR J., Euchologion sive Rituale Grecorum, Venetiis 1730, (Graz 1960), n. 338. (25) DENZINGER H., Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis, vv. I-II, Wrzburg 1863 (Graz 1961), v. II, pp. 497-498. (26) Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXIII, n. 82. (27) Cf. Rituale Romanum, De Benedictionibus, nn. 290-320. (28) Ibid., n. 39. (29) Y los que a l se equiparan, de acuerdo con el can. 381, 2. (30) Congregacin Para La Doctrina De La Fe, Instruccin El Concilio Vaticano II, acerca de algunos aspectos del uso de los instrumentos de comunicacin social en la promocin de la doctrina de la fe, 30 de marzo de 1992, Ciudad del Vaticano [1992]. (31) Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula Inde ab aliquot annis, Ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocatur, 29 septembris 1985, in AAS 77(1985), pp. 11691170. (32) Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. VI promulgatum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MIM, Praenotanda, nn. 13-19.

SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE FRMULA QUE SE DEBE EMPLEAR PARA LA PROFESIN DE FE EN LOS CASOS EN QUE LO PRESCRIBE EL DERECHO EN LUGAR DE LA FRMULA TRIDENTINA Y DEL JURAMENTO ANTIMODERNISTA (17 de julio de 1967) Profesin de Fe Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de las cosas que se contienen en el Smbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da, segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. Tambin acepto y retengo firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia, sea definidas por un juicio solemne, sea afirmadas y declaradas por el magisterio ordinario, tal como son propuestas por la misma, en especial las que se refieren al misterio de la santa Iglesia de Cristo, sus Sacramentos, el Sacrificio de la Misa y el Primado del Romano Pontfice. SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE Formula da usarsi per il giuramento di fedelt Io..., nominato... vescovo sar sempre fedele e obbediente alla Chiesa santa apostolica romana e al Sommo Pontefice, Successore del beato Pietro Apostolo nel primato e Vicario di Cristo, e ai suoi

legittimi Successori. E non soltanto li tratter con sommo onore ma anche, per quanto mi sar possibile, far s che ad essi sia riservato il dovuto rispetto e da essi sia tenuta lontana qualunque offesa. Sar mia preoccupazione promuovere e difendere i diritti e lautorit dei Romani Pontefici; come pure le prerogative dei loro legati e procuratori. Riferir al romano pontefice con sincerit qualunque cosa che potesse costituire un attentato ai medesimi da parte di chiunque. Mi sforzer di adempiere con ogni cura secondo lo spirito e la lettera dei sacri canoni gli incarichi apostolici a me dati di insegnare, santificare e governare, in comunione gerarchica col Vicario di Cristo e con i membri del Collegio episcopale. Metter diligente attenzione nel conservare puro e integro il deposito della fede e nel trasmetterlo in modo autentico, accoglier poi fraternamente quanti errano nella fede e mi adoperer con ogni mezzo affinch essi ritornino alla pienezza della verit cattolica. Prometto che parteciper o risponder, salvo impedimento, se chiamato a Concili e ad altre attivit collegiali dei Vescovi. Amministrer diligentemente, secondo le norme dei sacri canoni, i beni temporali di propriet della Chiesa a me affidata, vigilando attentamente perch non vadano in nessun modo perduti o danneggiati. Far mie le disposizioni del Concilio Vaticano II e gli altri decreti canonici che riguardano listituzione e lambito di azione delle Conferenze episcopali, come pure dei consigli presbiterali e pastorali, e promuover di buon grado un uso ordinato dei loro compiti. Infine, nei tempi stabiliti, compir personalmente o tramite altri, secondo quanto stabilito dal diritto, la visita ad limina apostolorum, render conto del mio ufficio pastorale e riferir fedelmente circa la situazione del clero e del popolo a me affidato; inoltre accoglier rispettosamente quanto mi verr ordinato e lo metter in pratica col massimo impegno. Cos mi aiuti Dio e questi santi Vangeli di Dio.

CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI

AD ORDINES SACROS DE IMPOSITIONE MANUUM IN ORDINATIONE PRESBYTERI*

In ordinatione Presbyteri, Episcopi forte adstantes possuntne ritum ordinationis participare manus imponentes post celebrantem principalem et una cum eo partem essentialem orationis consecratoriae dicentes? R. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, cuius iudicio dubium huiusmodi subiectum fuerat, sequenti modo respondit: Non expedire. (Epistola diei 16 maii 1972) * Notitiae 16 (1980) 272

SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DECLARACIN SOBRE LA DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA IGLESIA PARA DEFENDERLA DE ALGUNOS ERRORES ACTUALES
El misterio de la Iglesia, iluminado con nueva luz por el Concilio Vaticano II, ha sido objeto de reflexin, una y otra vez, en numerosos escritos teolgicos. No pocos de stos han ayudado a comprender mejor este misterio; otros, en cambio, debido a su lenguaje ambiguo o incluso errneo, han oscurecido la doctrina catlica, llegando a veces a oponerse a la fe catlica hasta en cuestiones fundamentales. Cuando ha sido necesario, no han faltado Obispos de numerosos pases que, conscientes de su responsabilidad de conservar puro e ntegro el depsito de la fe y de anunciar constantemente el Evangelio[1], han procurado defender del peligro de error, con declaraciones similares entre s, a los fieles confiados a su cuidado pastoral. Y, adems, la segunda Asamblea general del Snodo de Obispos, tratando del sacerdocio ministerial, ha expuesto diversos puntos doctrinales de no poca importancia, en lo que se refiere a la constitucin de la Iglesia. Igualmente, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, cuya misin es tutelar la doctrina acerca de la fe y costumbres en todo el mundo catlico[2], siguiendo las huellas de los dos Concilios Vaticanos, intenta recoger y declarar algunas verdades que pertenecen al misterio de la Iglesia y que se han visto negadas o puestas en peligro. 1. La nica Iglesia de Cristo Una sola es la Iglesia que nuestro Salvador dej al cuidado pastoral de Pedro, despus de la Resurreccin (cf. Jn 21,17); a l y a los dems apstoles confi su difusin y su gobierno (cf. Mt 18,18ss) y la erigi como columna y fundamento de la verdad para siempre (cf. 1 Tim 3,15); y esta Iglesia de Cristo, constituida y ordenada en este mundo como sociedad, subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l[3]. Esta declaracin del Concilio Vaticano II es ilustrada por el mismo Concilio, cuando afirma que slo por medio de la Iglesia Catlica de Cristo, que es el instrumento universal de salvacin, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvacin[4]; y que la misma Iglesia Catlica se halla enriquecida con toda la verdad divinamente revelada y con todos los medios de la gracia[5], de los que Cristo ha querido dotar a su comunidad mesinica. Esto no impide qu la Iglesia, durante su peregrinacin terrena, al encerrar en su propio seno a pecadores, sea al mismo tiempo santa y tenga necesidad de continua purificacin[6]; y tampoco que fuera de su estructura, concretamente en las Iglesias o comunidades eclesiales que no estn en perfecta comunin con la Iglesia Catlica, se

encuentren numerosos elementos de santidad y de verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad catlica[7]. Por lo tanto, es necesario que los catlicos reconozcan con gozo y aprecien los valores genuinamente cristianos, procedentes del patrimonio comn, que se encuentran entre los hermanos separados[8]; y, en un esfuerzo comn de purificacin y de renovacin, se empeen en el restablecimiento de la unidad de todos los cristianos[9] para que se cumpla la voluntad de Cristo y la divisin de los cristianos deje de ser un obstculo para la proclamacin del Evangelio en el mundo[10]. Pero, al mismo tiempo, los catlicos estn obligados a profesar que pertenecen, por misericordioso don de Dios, a la Iglesia fundada por Cristo y guiada por los sucesores de Pedro y de los dems Apstoles, en quienes persiste ntegra y viva la primigenia institucin y doctrina de la comunidad apostlica, que constituye el patrimonio perenne de verdad y santidad de la misma Iglesia[11]. Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera ms que una suma ciertamente dividida, aunque en algn sentido una de Iglesias y de comunidades eclesiales; y en ningn modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal manera que se la debe considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y comunidades. 2. La infalibilidad de la Iglesia universal Dispuso Dios benignamente que cuanto haba revelado para la salvacin de todas las gentes se conservara ntegro para siempre[12]. Por eso confi a la Iglesia el tesoro de la palabra de Dios, a cuya conservacin, profundizacin y aplicacin a la vida contribuyen juntamente los Pastores y el Pueblo santo[13]. El mismo Dios, absolutamente infalible, ha querido dotar a su nuevo Pueblo, que es la Iglesia, de una cierta infalibilidad participada, que se circunscribe al campo de la fe y de las costumbres, que acta cuando todo el pueblo sostiene, sin dudar, algn elemento doctrinal perteneciente a estos campos; y que depende constantemente de la sabia providencia y de la uncin de la gracia del Espritu Santo, el cual lleva a la verdad plena a la Iglesia hasta la gloriosa venida del Seor[14]. Acerca de esta infalibilidad del Pueblo de Dios declara el Concilio Vaticano II: La universalidad de los fieles, que tienen la uncin del Espritu Santo (cf. 1 Jn 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree y manifiesta esta prerrogativa peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando desde los Obispos hasta los ltimos fieles laicos (San Agustn, De praedestinatione Sanctorum, 14,27) prestan su consentimiento universal en las cuestiones de fe y costumbres[15]. Sin embargo, el Espritu Santo ilumina y sostiene al Pueblo de Dios en cuanto cuerpo de Cristo unido en comunin jerrquica. Lo dice el Concilio Vaticano II cuando a las palabras arriba citadas aade: Mediante este sentido de la fe, que el Espritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios guiado en todo por el Magisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino verdaderamente la palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13), se adhiere indefectiblemente "a la fe confiada de una vez para siempre a los santos" (Jds 3), penetra ms profundamente en ella con juicio certero y la aplica ms ntegramente a la vida [16]. Sin duda los fieles, partcipes tambin, en cierta medida, de la misin proftica de Cristo[17], contribuyen de muchas maneras a incrementar la comprensin de la fe en la Iglesia. En efecto as lo dice el Concilio Vaticano II , va creciendo la comprensin tanto de las realidades cuanto de las palabras transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian meditndolas en su corazn (cf. Lc 2,19.51), cuando perciben ntimamente las realidades espirituales que experimentan, cuando las proclaman los Obispos, que, con la sucesin episcopal, recibieron el carisma cierto de la verdad[18]. El sumo pontfice Pablo VI insiste tambin en que los Pastores de la Iglesia den un testimonio que est firmemente vinculado a la Tradicin y a la Sagrada Escritura y alimentado por la vida de todo el Pueblo de Dios[19].

Pero slo a estos Pastores, sucesores de Pedro y de los dems apstoles, pertenece por institucin divina ensear a los fieles autnticamente, es decir, con la autoridad de Cristo, participada por ellos de diversos modos; por esto los fieles no pueden darse por satisfechos con orlos como expertos en la doctrina catlica, sino que estn obligados a recibir lo que les ensean, con adhesin proporcionada a la autoridad que poseen y que tienen intencin de ejercer[20]. De ah que el Concilio Vaticano II, siguiendo los pasos del Concilio Vaticano I, ensea que Cristo ha instituido en Pedro el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunin[21]; y, por su parte, el sumo pontfice Pablo VI ha afirmado: El Magisterio de los Obispos es para los creyentes el signo y el camino que les permite recibir y reconocer la palabra de Dios[22]. Por ms que el sagrado Magisterio se valga de la contemplacin, de la vida y de la bsqueda de los fieles, sin embargo, su funcin no se reduce a sancionar el consentimiento expresado por ellos, sino que incluso, al interpretar y explicar la palabra de Dios escrita o transmitida, puede prevenir tal consentimiento y exigirlo[23]. Y, finalmente, el Pueblo de Dios, para que no sufra menoscabo en la comunin de la nica fe, dentro del nico cuerpo de su Seor (cf. Ef 4,4s), necesita especialmente de la intervencin y de la ayuda del Magisterio cuando en su propio seno surgen y se difunden divisiones sobre la doctrina que hay que creer o mantener. 3. La infalibilidad del Magisterio de la Iglesia Jesucristo quiso que el Magisterio de los Pastores, a quienes confi el ministerio de ensear el Evangelio a todo su pueblo y a toda la familia humana, estuviese dotado del conveniente carisma de la infalibilidad en materia de fe y costumbres. Como este carisma no es fruto de nuevas revelaciones de las que gocen el sucesor de Pedro y el Colegio episcopal[24], no se les dispensa de la necesidad de escrutar con los medios apropiados el tesoro de la divina Revelacin contenido en las Sagradas Escrituras, que nos ensea sin corrupcin la verdad que Dios ha querido que fuese escrita para nuestra salvacin[25], y contenido tambin en la viva Tradicin apostlica[26]. En el cumplimiento de su misin, los Pastores de la Iglesia gozan de la asistencia providencial del Espritu Santo, que alcanza su cumbre cuando instruyen al Pueblo de Dios, de tal modo que transmiten una doctrina necesariamente libre de error, en virtud de las promesas de Cristo hechas a Pedro y a los dems apstoles. Esto tiene lugar cuando los Obispos, dispersos por todo el mundo, pero enseando en comunin con el sucesor de Pedro, estn de acuerdo en considerar como definitiva una sentencia[27]. Lo mismo ocurre todava ms claramente cuando los Obispos, con un acto colegial como en el caso de los Concilios ecumnicos en unin con su Cabeza visible definen una doctrina que hay obligacin de mantener[28], y tambin cuando el Romano Pontfice habla ex cathedra, es decir, cuando cumpliendo su oficio de pastor y doctor de todos los cristianos define con su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe o sobre las costumbres debe ser mantenida por la Iglesia universal[29]. Segn la doctrina catlica, la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia no slo se extiende al depsito de la fe, sino tambin a todo aquello sin lo cual tal depsito no puede ser custodiado ni expuesto adecuadamente[30]. La extensin de esta infalibilidad al depsito mismo de la fe es una verdad que la Iglesia desde sus orgenes ha tenido por ciertamente revelada en las promesas de Cristo. Apoyndose precisamente en esta verdad, el Concilio Vaticano I defini el objeto de la fe catlica: Se debe creer con fe divina y catlica todo lo que est contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelado, con una declaracin solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal[31]. Consiguientemente, los objetos de la fe catlica, que se conocen con el nombre de dogmas, son necesariamente y lo fueron en todo tiempo la norma inmutable no slo para la fe, sino tambin para la ciencia teolgica. 4. No minimizar el don de la infalibilidad de la Iglesia De lo dicho anteriormente sobre la extensin y las condiciones de la infalibilidad del Pueblo de Dios y del Magisterio eclesistico, se sigue que de ningn modo est permitido a los fieles admitir en la

Iglesia slo una fundamental permanencia en la verdad, que, como algunos sostienen, se puede conciliar con errores diseminados por todas partes en las sentencias que ensea como definitivas el Magisterio de la Iglesia, o en lo que profesa sin duda de ningn gnero el Pueblo de Dios en materia de fe y costumbres. Es verdad que mediante la fe salvfica los hombres se convierten a Dios[32], que se revela a s mismo en su Hijo Jesucristo; pero es un error querer inferir de ah que puedan despreciarse o negarse los dogmas de la Iglesia que expresan otros misterios. Ms an, la conversin a Dios, que estamos obligados a prestar por la fe, es una cierta obediencia (cf. Rom 16,26) que es necesario adaptar a la naturaleza de la Revelacin y a sus exigencias. Esta Revelacin, en todo el mbito de la salvacin, narra y ensea que ha de aplicarse a la conducta de los cristianos el misterio de Dios, el cual envi su Hijo al mundo (cf. 1 Jn 4,14); y exige, por tanto, que en plena obediencia de entendimiento y voluntad a Dios que revela[33] sea aceptado el anuncio de la salvacin tal como es enseado infaliblemente por los Pastores de la Iglesia. Los fieles se convierten debidamente, mediante la fe, a Dios, que se revela en Cristo, cuando se adhieren a El, en toda la doctrina de la fe catlica. Ciertamente existe un orden y como una jerarqua de los dogmas de la Iglesia, siendo como es diverso su nexo con el fundamento de la fe[34]. Esta jerarqua significa que unos dogmas se apoyan en otros como ms principales y reciben luz de ellos. Sin embargo, todos los dogmas, por el hecho de haber sido revelados, han de ser credos con la misma fe divina[35]. 5. No corromper la nocin de infalibilidad de la Iglesia La transmisin de la divina revelacin por parte de la Iglesia encuentra dificultades de distinto gnero. Estas surgen ante todo por el hecho de que los misterios escondidos de Dios trascienden de tal manera por su naturaleza el entendimiento humano que, aunque hayan sido transmitidos por la revelacin y recibidos por la fe, sin embargo, permanecen velados por la fe misma y como envueltos en la oscuridad[36]; y surgen tambin del condicionamiento histrico que afecta a la expresin de la revelacin. Por lo que se refiere a este condicionamiento histrico, se debe observar ante todo que el sentido de los enunciados de la fe depende en parte de la fuerza expresiva de la lengua en una determinada poca y en determinadas circunstancias. Ocurre adems, no pocas veces, que una verdad dogmtica se expresa en un primer momento de modo incompleto, aunque no falso, y ms adelante, en un contexto ms amplio de la fe y de los conocimientos humanos, se expresa de manera ms plena y perfecta. La Iglesia, por otra parte, con sus nuevos enunciados, intenta confirmar o aclarar las verdades ya contenidas, de una manera o de otra, en la Sagrada Escritura o en precedentes expresiones de la Tradicin, pero al mismo tiempo se preocupa tambin de resolver ciertas cuestiones o de extirpar errores; y todo esto hay que tenerlo en cuenta para entender bien tales enunciados. Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia quiere ensear de manera efectiva con sus frmulas dogmticas se distinguen del pensamiento mutable de una poca y pueden expresarse al margen de estos pensamientos, sin embargo puede darse el caso de que esas verdades pueden ser enunciadas por el sagrado Magisterio con trminos que contienen huellas de tales concepciones. Teniendo todo esto presente, hay que decir que las frmulas dogmticas del Magisterio de la Iglesia han sido aptas desde el principio para comunicar la verdad revelada y, mientras se mantengan, sern siempre aptas para quienes las interpretan rectamente[37]. Sin embargo, de esto no se deduce que cada una de ellas lo haya sido o lo seguir siendo en la misma medida. Por esta razn los telogos tratan de fijar cul es exactamente la intencin de ensear contenida realmente en las diversas frmulas, y prestan con este trabajo una notable ayuda al Magisterio vivo de la Iglesia, al que estn subordinados. Por esta misma razn puede suceder tambin que algunas frmulas dogmticas antiguas y otras relacionadas con ellas permanezcan vivas y fecundas en el uso habitual de la Iglesia, con tal de que se les aadan oportunamente nuevas exposiciones y enunciados que conserven e ilustren su sentido primordial. Por otra parte, ha ocurrido tambin alguna vez que en este mismo uso

habitual de la Iglesia algunas de estas frmulas han cedido el paso a nuevas expresiones que, propuestas o aprobadas por el sagrado Magisterio, manifiestan ms clara y plenamente su sentido. Por lo dems, el significado mismo de las frmulas dogmticas es siempre verdadero y coherente consigo mismo dentro de la Iglesia, aunque pueda ser aclarado ms y mejor comprendido. Es necesario, por tanto, que los fieles rehyan la opinin segn la cual en principio las frmulas dogmticas (o algn tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de modo concreto, sino solamente aproximaciones mudables que la deforman o alteran de algn modo; y que las mismas frmulas, adems, manifiestan solamente de manera indefinida la verdad, la cual debe ser continuamente buscada a travs de aquellas aproximaciones. Los que piensan as no escapan al relativismo teolgico y falsean el concepto de infalibilidad de la Iglesia que se refiere a la verdad que hay que ensear y mantener explcitamente. Una opinin de este tipo se opone a las declaraciones del Concilio Vaticano I, el cual, a pesar de ser consciente del progreso de la Iglesia en el conocimiento de la verdad revelada[38], ha enseado sin embargo que el sentido de los dogmas, que nuestra santa madre la Iglesia ha propuesto de una vez para siempre, debe ser mantenido permanentemente y no se puede abandonar con la vana pretensin de conseguir una inteligencia ms profunda[39]; conden tambin la sentencia segn la cual puede ocurrir que a los dogmas propuestos por la Iglesia se les deba dar alguna vez, segn el progreso de la ciencia, otro sentido diverso del que entendi y entiende la Iglesia[40]: No hay duda de que, segn estos textos del Concilio, el sentido de los dogmas que declara la Iglesia es determinado e irreformable. La mencionada opinin discrepa tambin de la declaracin hecha por el sumo pontfice Juan XXIII acerca de la doctrina cristiana, en la inauguracin del Concilio Vaticano II: Es necesario que esta doctrina cierta e inmutable, a la que se debe prestar fiel asentimiento, sea estudiada y expuesta en conformidad con las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depsito de la fe, es decir, las verdades contenidas en la doctrina revelada, y otra cosa el modo de expresar estas verdades conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado[41]. Dado que el sucesor de Pedro habla aqu de la doctrina cristiana cierta e inmutable, del depsito de la fe que se identifica con las verdades contenidas en esta doctrina, y habla tambin de estas verdades cuyo significado no se puede cambiar, est claro que l reconoce que el sentido de los dogmas es cognoscible por nosotros, y es verdadero e inmutable. La novedad que l mismo recomienda, teniendo en cuenta las necesidades de los tiempos, concierne solamente a la manera de investigar, exponer y enunciar la misma doctrina en su sentido permanente. De modo semejante el sumo pontfice Pablo VI, exhortando a los Pastores de la Iglesia, declar: Debernos aplicarnos hoy con todo empeo en conservar en la doctrina de la fe la plenitud de su significacin y de su contenido, expresndola, sin embargo, de manera que hable al espritu y al corazn de los hombres a quienes va dirigida[42]. 6. La Iglesia, asociada al sacerdocio de Cristo Cristo nuestro Seor, Pontfice de la nueva y eterna alianza, ha querido asociar y conformar con su sacerdocio perfecto al pueblo rescatado por El con su sangre (cf. Heb 7,20-22. 26-28; 10,14.21). l ha hecho, pues, participar de su sacerdocio a la Iglesia mediante el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico; estas dos formas del sacerdocio, que difieren esencialmente y no slo en cuanto al grado, se ordenan recprocamente en la comunin de la Iglesia[43]. El sacerdocio comn de los fieles, llamado tambin con toda propiedad sacerdocio real (cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,9ss), porque realiza la conjuncin de los fieles, en cuanto miembros del pueblo mesinico, con su Rey celestial, se confiere en el sacramento del bautismo. En virtud de este sacramento, por razn del signo indeleble llamado carcter, los fieles incorporados a la Iglesia quedan destinados al culto de la religin cristiana y, regenerados como hijos de Dios, estn obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia[44]. Por lo tanto, todos los que han renacido por el bautismo en virtud de su sacerdocio real concurren a la ofrenda de la Eucarista y

ejercen dicho sacerdocio en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, a travs del testimonio de una vida santa, en la abnegacin y en la caridad operante[45]. Adems, Cristo, Cabeza de su Cuerpo mstico que es la Iglesia, constituy ministros de su sacerdocio a los apstoles y, por medio de ellos, a los Obispos, sus sucesores, con el fin de que le representasen a El personalmente en la Iglesia[46]; stos a su vez comunicaron legtimamente el sagrado ministerio recibido a los presbteros en grado subordinado[47]. Se instaur de este modo en la Iglesia la sucesin apostlica del sacerdocio ministerial para gloria de Dios y al servicio de toda la familia humana, que debe ser conducida hacia Dios. Por este sacerdocio, los Obispos y los presbteros son segregados en cierto modo dentro del Pueblo de Dios, pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra para la que el Seor los asume[48], es decir, a la funcin de santificar, de ensear y de gobernar, cuyo ejercicio es determinado en concreto por la comunin jerrquica[49]. Esta funcin multiforme tiene como principio y fundamento la predicacin ininterrumpida del Evangelio[50], y tiene como cumbre y fuente de toda la vida cristiana el Sacrificio eucarstico[51], que los sacerdotes, como representantes en persona de Cristo Cabeza, en su nombre y en el nombre de los miembros de su Cuerpo mstico[52], ofrecen al Padre en el Espritu Santo; y que se integra despus en la santa cena en la cual los fieles, participando en el nico cuerpo de Cristo, se hacen todos un solo cuerpo (cf. 1 Cor 10,16s). La Iglesia ha investigado cada vez ms la naturaleza del sacerdocio ministerial, que desde la poca apostlica es constantemente conferido mediante un rito sagrado (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Con la asistencia del Espritu Santo, ha ido alcanzando gradualmente la clara persuasin de que Dios ha querido manifestarle que aquel rito confiere a los sacerdotes no slo un aumento de gracia para cumplir santamente las funciones eclesiales, sino que imprime tambin un sello permanente de Cristo, es decir, el carcter en virtud del cual, dotados de una idnea potestad derivada de la potestad suprema de Cristo, estn habilitados para cumplir aquellas funciones. La permanencia del carcter, cuya naturaleza por otra parte es explicada diversamente por los telogos, la ensea el Concilio de Florencia[53] y se halla confirmada en dos decretos del Concilio de Trento[54]. ltimamente dicha permanencia ha sido tambin recordada en varias ocasiones por el Concilio Vaticano II[55], y la segunda Asamblea general del Snodo de Obispos ha considerado justamente que la existencia del carcter sacerdotal, que permanece a lo largo de toda la vida, pertenece a la doctrina de la fe[56]. Esta existencia estable del carcter sacerdotal debe ser admitida por los fieles y debe tenerse en cuenta para un juicio recto sobre la naturaleza del ministerio sacerdotal y sobre las correspondientes modalidades de su ejercicio. En cuanto a la potestad propia del sacerdocio ministerial, el Concilio Vaticano II, de acuerdo con la sagrada Tradicin y con numerosos documentos del Magisterio, ha enseado: Aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes, es, sin embargo, propio del sacerdote el llevar a su trmino la edificacin del Cuerpo mediante el sacrificio eucarstico[57]; y adems: El mismo Seor, con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que "no todos los miembros desempean la misma funcin" (Rom 12,4), constituy ministros a algunos de entre los fieles, quienes en la sociedad de los creyentes gozaran de la sagrada potestad del Orden para ofrecer el Sacrificio y perdonar los pecados[58]. Igualmente la segunda Asamblea general del Snodo de Obispos ha afirmado con razn que slo el sacerdote, en cuanto representante de Cristo en persona, puede presidir y realizar el banquete sacrificial, en el cual el Pueblo de Dios es asociado a la oblacin de Cristo[59]. Sin querer entrar ahora en las cuestiones sobre el ministro de cada uno de los sacramentos, segn el testimonio de la sagrada Tradicin y del sagrado Magisterio es evidente que los fieles que, sin haber recibido la ordenacin sacerdotal, se arrogasen por propia cuenta la funcin de realizar (conficiendi) la Eucarista, intentaran hacer algo que adems de gravemente ilcito sera tambin invlido. Y es evidente que los abusos de este tipo, si los hubiese, deben ser reprimidos por los Pastores de la Iglesia. ***

La presente declaracin no ha intentado, ni tampoco era su fin, demostrar con un apropiado estudio de los fundamentos de nuestra fe, que la Revelacin divina ha sido confiada a la Iglesia para que la mantenga inalterada en el mundo. Pero este dogma, que constituye el origen mismo de la fe catlica ha sido recordado, junto con otras verdades que ataen al misterio de la Iglesia, para que aparezca claramente, en el actual confusionismo de ideas, cul es la fe y la doctrina que los fieles deben profesar firmemente. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe se alegra de que los telogos se apliquen con diligencia a investigar el misterio de la Iglesia. Reconoce tambin que su trabajo alcanza frecuentemente cuestiones que slo pueden ser aclaradas a travs de investigaciones complementarias y a base de tentativas y conjeturas. Sin embargo, la justa libertad de los telogos debe mantenerse en los lmites de la palabra de Dios, tal como ha sido fielmente conservada y expuesta en la Iglesia, y como es enseada y explicada por el Magisterio vivo de los Pastores, en primer lugar, del Pastor de todo el Pueblo de Dios[60]. La misma Sagrada Congregacin confa la presente declaracin a la atenta solicitud de los Obispos y de todos aquellos que, por cualquier ttulo, comparten el deber de salvaguardar el depsito de la verdad encomendado a la Iglesia por Cristo y sus apstoles. Y la dirige tambin con confianza a los fieles y de manera especial, dada la importancia de su funcin en la Iglesia, a los sacerdotes y a los telogos, para que todos estn concordes en la fe y sinceramente sientan con la Iglesia. El Sumo Pontfice, por la divina Providencia Papa Pablo VI, en la Audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 11 del mes de mayo de 1973, ha ratificado y confirmado esta Declaracin sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la Sede de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 24 de junio de 1973, fiesta de san Juan Bautista. FRANJO Card. EPER Prefecto X JRME HAMER, O.P. Arzobispo titular de Lorium Secretario Notas [1] PABLO VI, Exhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 99. [2] PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae: AAS 59 (1967) 897. [3] Lumen gentium, 8. [4] Unitatis redintegratio, 3. [5] Unitatis redintegratio, 4. [6] Lumen gentium, 8. [7] Lumen gentium, 8. [8] Unitatis redintegratio, 4. [9] Cf. Unitatis redintegratio, 6-8.

[10] Cf. Unitatis redintegratio, 1. [11] Cf. PABLO VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 629. [12] Dei Verbum, 7. [13] Cf. Dei Verbum, 10. [14] Cf. Dei Verbum, 8. [15] Lumen gentium, 12. [16] Lumen gentium, 12. [17] Cf. Lumen gentium, 35. [18] Dei Verbum, 8. [19] PABLO VI, Exhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 99. [20] Cf. Lumen gentium, 25. [21] Lumen gentium, 18; cf. Pastor aeternus, prlogo: DS 3051. [22]PABLO VI, Exhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 100. [23]Cf. Pastor aeternus, cap. 4: DS 3069, 3074. Cf. SAGRADA CONGREGACIN DEL SANTO OFICIO, Decr. Lamentabili, 6: ASS 40 (1907) 471 (DS 3406). [24] Pastor aeternus, cap. 4: DS 3070. Cf. Lumen gentium, 25 y Dei Verbum, 4. [25]Cf. Dei Verbum, 11. [26]Cf. Dei Verbum, 9s. [27] Cf. Lumen gentium, 25. [28] Cf. Lumen gentium, 25 y 22. [29] Pastor aeternus, cap. 4: DS 3074. Cf. Lumen gentium, 25. [30] Cf. Lumen gentium, 25. [31] CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 3: DS 3011. Cf. CIC, can. 1323, 1 y 1325, 2. [32] Cf. Conc. DE TRENTO, ses. 6: Decr. Sobre la justificacin, cap. 6: DS 1526; cf. Dei Verbum, 5. [33] Cf. Conc. VATICANO I, Const. Dei Filius, cap. 3: DS 3008; cf. Dei Verbum, 5. [34] Cf. Unitatis redintegratio, 11. [35] Rflexions et suggestions concernant le dialogue oecumnique, IV, 4 b, en Secrtariat pour lUnit des Chrtiens, Service dInformation, n. 12 (dc. 1970, IV) p. 7s.; Reflections and

Suggestions Concerning Ecumenical Dialogue, IV, 4 b, en The Secretariat for Promoting Christian Unity, Information Service, n. 12 (Dec. 1970, IV) p. 8. [36] CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 4: DS 3016. [37] Cf. PO IX, Breve Eximiam tuam: ASS 8 (1874-75) 447: DS 2831; Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 51 (1965) 757s, y LOriente cristiano nella luce di immortali Concili, en Insegnamenti di Paolo VI, 5 (1967) 412s. [38] Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 4: DS 3020. [39] Ibd. [40] Ibd., can. 3: DS 3043. [41] JUAN XXIII, Discurso en la inauguracin del Concilio Vaticano II: AAS 54 (1962) 792. Cf. Gaudium et spes, 62. [42] PABLO VI, Exhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 100s. [43] Cf. Lumen gentium, 10. [44] Lumen gentium, 11. [45] Lumen gentium, 10. [46] Cf. PO XI, Enc. Ad catholici sacerdotii: AAS 28 (1936) 10 (DS 3733). Cf. Lumen gentium, 10 y Presbiterorum Ordinis, 2. [47] Cf. Lumen gentium, 28. [48] Presbiterorum Ordinis, 3. [49] Cf. Lumen gentium, 24-27s. [50] Presbiterorum Ordinis, 4. [51] Cf. Lumen gentium, 11. Cf. tambin Conc. de Trento, ses. 22: Doctrina sobre el sacrificio de la Misa, cap. 1 y 2: DS 1739-1743. [52] Cf. PABLO VI, Solemne profesin de fe, n. 24: AAS 60 (1968) 442. [53] CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo: DS 1313. [54] CONC. DE TRENTO, ses. 9: Decr. Sobre los sacramentos, can. 9 y ses. 23: Decr. Sobre el sacramento del orden, cap. 4 y can. 4: DS 1609, 1767, 1774. [55] Cf. Lumen gentium, 21 y Presbiterorum Ordinis, 2. [56] Cf. SNODO DE LOS OBISPOS, Documentos: I. De sacerdotio ministeriali, primera parte, n. 5: AAS 63 (1971) 907. [57] Lumen gentium, 17.

[58] Presbiterorum Ordinis, 2. Cf. tambin: 1) INOCENCIO III, Epstola Eius exemplo con la profesin de fe impuesta a los valdenses: PL 215, 1510 (DS 794); 2) CONC. DE LETRN IV, Const. De Fide catholica: DS 802, el lugar citado en torno al Sacramento del Bautismo; 3) CONC.. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo: DS 1321, el lugar citado en torno al ministro de la Eucarista debe ser comparado con los pasajes paralelos relativos a los ministros de los otros sacramentos; 4) CONC. DE TRENTO, ses. 23, Decr. Sobre el sacramento del orden, cap. 4: DS 1767, 1769; 5) Po XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 552-556 (DS 3849-3852). [59] SNODO DE LOS OBISPOS, Documentos: I. Sobre el sacerdocio ministerial, primera parte, n. 4: AAS 63 (1971) 906. [60] Cf. SNODO DE LOS OBISPOS (1967) Relatio Commissionis Synodalis constitutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atheismum, II, 4: De theologorum opera et responsabilitate (Typis Polyglottis Vaticanis, 1967) 11 (LOsservatore Romano, 30/31-10-1967, 3). SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NORMAS SOBRE EL MODO DE PROCEDER EN EL DISCERNIMIENTO DE PRESUNTAS APARICIONES Y REVELACIONES NOTA PREVIA
Origen y carcter de estas Normas Durante la Congregacin Plenaria Anual del mes de noviembre de 1974, los Padres de esta Sagrada Congregacin examinaron los problemas relativos a presuntas apariciones y a las revelaciones con las que frecuentemente estn ligadas, llegando alas siguientes conclusiones: 1. Hoy ms que en pocas anteriores, debido a los medios de comunicacin (mass media), las noticias de tales apariciones se difunden rpidamente entre los fieles y, adems, la facilidad de viajar de un lugar a otro favorece que las peregrinaciones sean ms frecuentes, de modo que la Autoridad eclesistica se ve obligada a discernir con prontitud sobre la materia. 2. Por otra parte, la mentalidad actual y las exigencias de una investigacin cientficamente crtica hacen ms difcil o casi imposible emitir con la debida rapidez aquel juicio con el que en el pasado se concluan las investigaciones sobre estas cuestiones (constat de supernaturalitate, non constat de supernaturalitate: consta el origen sobrenatural, no consta el origen sobrenatural) y que ofreca a los ordinarios la posibilidad de permitir o de prohibir el culto pblico u otras formas de devocin entre los fieles. Por las causas mencionadas, para que la devocin suscitada entre los fieles por hechos de este gnero pueda manifestarse de modo que quede a salvo la plena comunin con la Iglesia y se produzcan los frutos gracias a los cuales la misma Iglesia pueda discernir ms tarde la verdadera naturaleza de los hechos, los Padres estimaron que debe ser seguida en esta materia la praxis que se expone a continuacin. Cuando se tenga la certeza de los hechos relativos a una presunta aparicin o revelacin, le corresponde por oficio a la Autoridad eclesistica: a) En primer lugar juzgar sobre el hecho segn los criterios positivos y negativos (cf. infra, n. I). b) Despus, en caso de que este examen haya resultado favorable, permitir algunas manifestaciones pblicas de culto o devocin y seguir vigilndolas con toda prudencia (lo cual equivale a la formula por el momento nada obsta: pro nunc nihil obstare).

c) Finalmente, a la luz del tiempo transcurrido y de la experiencia adquirida, si fuera el caso, emitir un juicio sobre la verdad y sobre el carcter sobrenatural del hecho (especialmente en consideracin de la abundancia de los frutos espirituales provenientes de la nueva devocin). I. Criterios para juzgar, al menos con probabilidad, el carcter de presuntas apariciones o revelaciones A) Criterios positivos a) La certeza moral o, al menos, una gran probabilidad acerca de la existencia del hecho, adquirida gracias a una investigacin rigurosa. b) Circunstancias particulares relacionadas con la existencia y la naturaleza del hecho, es decir: 1. Cualidades personales del sujeto o de los sujetos (principalmente equilibrio psquico, honestidad y rectitud de vida, sinceridad y docilidad habitual hacia la Autoridad eclesistica, capacidad para retornar a un rgimen normal de vida de fe, etc.). 2. Por lo que se refiere a la revelacin, doctrina teolgica y espiritual verdadera y libre de error. 3. Sana devocin y frutos espirituales abundantes y constantes (por ejemplo: espritu de oracin, conversiones, testimonios de caridad, etc.). B) Criterios negativos a) Error manifiesto acerca del hecho. b) Errores doctrinales que se atribuyen al mismo Dioso a la Santsima Virgen Mara o a algn santo, teniendo en cuenta, sin embargo, la posibilidad de que el sujeto haya aadido aun de modo inconsciente elementos meramente humanos e incluso algn error de orden natural a una verdadera revelacin sobrenatural. (cfr. San Ignacio, Ejercicios. n. 336). c) Afn evidente de lucro vinculado estrechamente al mismo hecho. d) Actos gravemente inmorales cometidos por el sujeto o sus seguidores durante el hecho o con ocasin del mismo. e) Enfermedades psquicas o tendencias psicopticas presentes en el sujeto que hayan influido ciertamente en el presunto hecho sobrenatural, psicosis o histeria colectiva, u otras cosas de este gnero. Debe notarse que estos criterios, tanto positivos como negativos, son indicativos y no taxativos, y deben ser empleados cumulativamente, es decir, con cierta convergencia recproca. II. Sobre el modo de conducirse de la autoridad eclesistica competente 1. Con ocasin de un presunto hecho sobrenatural que espontneamente algn tipo de culto o devocin entre los fieles, incumbe a la Autoridad eclesistica competente el grave deber de informarse sin dilacin y de vigilar con diligencia. 2. La Autoridad eclesistica competente, si nada lo impide teniendo en cuenta los criterios mencionados anteriormente, puede intervenir para permitir o promover algunas formas de culto o devocin cuando los fieles lo soliciten legtimamente (encontrndose, por tanto, en comunin con los Pastores y no movidos por un espritu sectario). Sin embargo hay que velar para que esta forma

de proceder no se interprete como aprobacin del carcter sobrenatural del los hecho por parte de la Iglesia. (cf. Nota previa, c). 3. En razn de su oficio doctrinal y pastoral, la Autoridad competente puede intervenir motu proprio e incluso debe hacerlo en circunstancias graves, por ejemplo: para corregir o prevenir abusos en el ejercicio del culto y de la devocin, para condenar doctrinas errneas, para evitar el peligro de misticismo falso o inconveniente, etc. 4. En los casos dudosos que no amenacen en modo alguno el bien de la Iglesia, la Autoridad eclesistica competente debe abstenerse de todo juicio y actuacin directa (porque puede suceder que, pasado un tiempo, se olvide el hecho presuntamente sobrenatural); sin embargo no deje de vigilar para que, si fuera necesario, se pueda intervenir pronto y prudentemente. III. Sobre la autoridad competente para intervenir 1. El deber de vigilar o intervenir compete en primer lugar al Ordinario del lugar. 2. La Conferencia Episcopal regional o nacional puede intervenir en los siguientes casos: a) Cuando el Ordinario del lugar, despus de haber realizado lo que le compete, recurre a ella para discernir con mayor seguridad sobre la cuestin. b) Cuando la cuestin ha trascendido ya al mbito nacional o regional, contando siempre con el consenso del Ordinario del lugar. 3. La Sede Apostlica puede intervenir a peticin del mismo Ordinario o de un grupo cualificado de fieles, o tambin directamente, en razn de la jurisdiccin universal del Sumo Pontfice (cf. infra, IV). IV. Sobre la intervencin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe 1. a) La intervencin de la Sagrada Congregacin puede ser solicitada por el Ordinario, despus de haber llevado a cabo cuanto le corresponde, o por un grupo cualificado de fieles. En este segundo caso debe evitarse que el recurso a la Sagrada Congregacin se realice por razones sospechosas, por ejemplo: para forzar al Ordinario a que cambie sus legtimas decisiones, confirmar algn grupo sectario, etc. b) Corresponde a la Sagrada Congregacin intervenir motu proprio en los casos ms graves, sobre todo si la cuestin afecta a una parte notable de la Iglesia, habiendo consultado siempre al Ordinario y, si el caso lo requiriese, habiendo consultado tambin a la Conferencia episcopal. 2. Corresponde a la Sagrada Congregacin juzgar la actuacin del Ordinario y aprobarla o disponer, cuando sea posible y conveniente, un nuevo examen de la cuestin, distinto del estudio llevado a cabo por el Ordinario. Dicho examen puede ser llevado a cabo por ella misma o por una comisin especial. Las presentes normas fueron examinadas en la Congregacin Plenaria de esta Sagrada Congregacin y aprobadas por el Sumo Pontfice PP. Paulo VI, el da 24 de febrero de 1978. Roma, palacio de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 25 de febrero de 1978. Franjo Card. eper Prefecto

+Fr. Jrme Hamer, o. p. Secretario

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIN

LIBERTATIS CONSCIENTIA
SOBRE LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIN La verdad nos hace libres INTRODUCCIN 1. Aspiraciones a la liberacin La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmacin de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales caractersticas de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepcin de los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberacin, que atormentan al mundo actual. La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberacin. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel terico y prctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como sta se manifiesta a la luz de la creacin y de la redencin. Por esto la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atencin sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana[1]. Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez ms oportunas y pertinentes. 2. Objetivo de la Instruccin La Instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin anunciaba la intencin de la Congregacin de publicar un segundo documento, que pondra en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberacin. La presente Instruccin responde a esta intencin. Entre ambos documentos existe una relacin orgnica. Deben leerse uno a la luz del otro. Sobre este tema, que es el centro del mensaje evanglico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones[2]. El documento actual se limita a indicar los principales aspectos tericos y prcticos. Respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones

locales, toca a las Iglesias particulares -en comunin entre s y con la Sede de Pedro- proveer directamente a ello[3]. El tema de la libertad y de la liberacin tiene un alcance ecumnico evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. Tambin el presente documento puede favorecer el testimonio y la accin de todos los discpulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo. 3. La verdad que nos libera Las palabras de Jess: La verdad os har libres (Jn 8, 32) deben iluminar y guiar en este aspecto toda reflexin teolgica y toda decisin pastoral. Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo[4]. De l, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, as como la verdad sobre el hombre y su libertad. Cristo, por medio de su cruz y resurreccin, a realizado nuestra redencin que es la liberacin en su sentido ms profundo, ya que sta nos ha liberado del mal ms radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Seor, dirige su oracin al Padre: lbranos del mal, pide que el misterio de salvacin acte con fuerza en nuestra existencia de cada da. Ella sabe que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su accin cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberacin y de la verdadera libertad. La verdad, empezando por la verdad sobre la redencin, que es el centro del misterio de la fe, constituye as la raz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda accin liberadora. 4. La verdad, condicin de libertad La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta. Segn el mandato de Cristo Seor[5], la verdad evanglica debe ser presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que sta les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espritu, comporta el pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusin de toda forma de violencia y de presin [6]. El Espritu Santo introduce a la Iglesia y a los discpulos de Jesucristo hacia la verdad completa (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y renueva la faz de la tierra (Sal 104, 30). El Espritu est presente en la maduracin de una conciencia ms respetuosa de la dignidad de la persona humana[7]. l es la fuente del valor, de la audacia y del herosmo: Donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Cor 3, 17). CAPTULO I SITUACIN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO CONTEMPORNEO I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberacin 5. La herencia del cristianismo

El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunin con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas. As la bsqueda de la libertad y la aspiracin a la liberacin, que estn entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporneo, tienen su raz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad tambin all donde aquella bsqueda y aspiracin encarnan formas aberrantes que se oponen a la visin cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los ltimos siglos en Occidente. 6. La poca moderna Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigedad en filosofa y en las ciencias de la naturaleza permitira al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de accin, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales. Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intent luchar por la liberacin del yugo de la Ley, representado para l por la Iglesia de su tiempo. Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolucin francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberacin que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra. 7. Hacia el dominio de la naturaleza En la perspectiva de tal ideologa de progreso, el hombre quera hacerse dueo de la naturaleza. La servidumbre, que haba sufrido hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la someta a su servicio. La conquista de la libertad constitua as el objetivo perseguido a travs del desarrollo de la ciencia y de la tcnica. Los esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre no est a cubierto de catstrofes naturales, sin embargo han sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentacin est garantizada a un nmero de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capacidades tcnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada de la miseria. 8. Conquistas sociales y polticas El movimiento moderno de liberacin se haba fijado un objetivo poltico y social. Deba poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos pases la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participacin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder poltico y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. La formulacin de los derechos humanos significa una conciencia ms viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominacin anteriores. 9. Libertad de pensamiento y de decisin Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberacin deba aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisin. Intentaba liberar al hombre de

la supersticin y de los miedos ancestrales, entendidos como obstculos para su desarrollo. Se propona darle el valor y la audacia de servirse de su razn sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo desconocido. As, especialmente en las ciencias histricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atae a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formacin de la comunidad. 10. Ambigedades del proceso moderno de liberacin Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y poltica o del dominio del hombre sobre si mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los progresos realizados estn lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido tambin nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el movimiento moderno de liberacin. Esto es la seal de que graves ambigedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen. 11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La tcnica. sometiendo cada vez ms la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, no se est a un paso de destruir la libertad de los hombres del maana? Qu fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y liberacin, que exige un proceso de liberacin enteramente renovado. 12. Peligros del poder tecnolgico La fuerza liberadora del conocimiento cientfico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnolgicas. Quien dispone de tecnologas tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ah han surgido formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la tcnica. El nuevo poder tecnolgico est unido al poder econmico y lleva a su concentracin. As, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de dependencia que, en los ltimos veinte aos, han ocasionado una nueva reivindicacin de liberacin. Cmo impedir que el poder tecnolgico se convierta en una fuerza de opresin de grupos humanos o de pueblos enteros? 13. Individualismo y colectivismo En el campo de las conquistas sociales y polticas, una de las ambigedades fundamentales de la afirmacin de la libertad en el siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfaccin de su inters propio en el goce de los bienes terrenales. La ideologa individualista inspirada por esta concepcin del hombre ha favorecido la desigual reparticin de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya produccin haban contribuido y a los que tenan derecho. De ah surgieron poderosos movimientos de liberacin de la miseria mantenida por la sociedad industrial. Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legtimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa. Pero las ms de las veces, la justa reivindicacin del movimiento obrero ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocacin trascendente de la persona humana, sealan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicacin ha

sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendan poner fin. 14. Nuevas formas de opresin As nuestra poca ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tirana que no habran sido posibles en la poca anterior al progreso tecnolgico. Por una parte, la perfeccin tcnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minoras, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras. Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los sistemas de prevencin pueden representar tambin amenazas potenciales de opresin. Se busca una falsa liberacin de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jvenes en todo el mundo a la autodestruccin y deja familias enteras en la angustia y el dolor. 15. Peligro de destruccin total El reconocimiento de un orden jurdico como garanta de las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez ms. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una proteccin suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las fuerzas que deberan servir para el desarrollo de la libertad sirven para aumentar las amenazas. Las mquinas de muerte que se enfrentan hoy son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra. 16. Nuevas relaciones de desigualdad Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de desigualdad y opresin. La bsqueda del propio inters parece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideracin el bien comn de la humanidad. El equilibrio interior de las naciones pobres est roto por la importacin de armas, introduciendo en ellas un factor de divisin que conduce al dominio de un grupo sobre otro. Qu fuerzas podran eliminar el recurso sistemtico a las armas y dar su autoridad al derecho? 17. Emancipacin de las naciones jvenes En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de emancipacin de las naciones jvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su independencia duramente conquistada por regmenes o tiranas sin escrpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El pueblo que ha sido reducido as a la impotencia, no ha hecho ms que cambiar de dueos. Sigue siendo verdad que uno de los principales fenmenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y est dispuesto a combatir por su libertad. 18. La moral y Dios, obstculos para la liberacin? En relacin con el movimiento moderno de liberacin interior del hombre, hay que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad de sus lmites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constitua un lmite irracional que el hombre, decidido a ser dueo de si mismo, tena que superar.

Es ms, para muchos Dios mismo sera la alienacin especfica del hombre. Entre la afirmacin de Dios y la libertad humana habra una incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegara a ser verdaderamente libre. 19. Interrogantes angustiosos En ello est la raz de las tragedias que acompaan la historia moderna de la libertad. Por qu esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo dems siempre frgiles, sufre recadas frecuentes en la alienacin y ve surgir nuevas servidumbres? Por qu unos movimientos de liberacin, que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regmenes para los que la libertad de los ciudadanos, [8]empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa, [9] constituye el primer enemigo? Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo. El profundo movimiento moderno de liberacin resulta ambiguo porque ha sido contaminado por gravsimos errores sobre la condicin del hombre y su libertad. Al mismo tiempo est cargado de promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres. II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios 20. Iglesia y libertad La Iglesia, consciente de esta grave ambigedad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los ltimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento. La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagen de Dios. [10]Se le acusa sin embargo de constituir por s misma un obstculo en el camino de la liberacin. Su constitucin jerrquica estara opuesta a la igualdad; su Magisterio estara opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sido responsables a travs de los siglos[11].Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las personas y a su vocacin comn a la santidad. La libertad de pensamiento, como condicin de bsqueda de la verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la razn humana debe cerrarse a la luz de la Revelacin cuyo depsito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razn creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansin y una perfeccin que constituyen una forma eminente de libertad. Adems, el Concilio Vaticano II ha reconocido plenamente la legtima autonoma de las ciencias, [12] como tambin la de las actividades de orden poltico[13]. 21. La libertad de los pequeos y de los pobres Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha marcado profundamente el proceso de liberacin, lleva a la conviccin, ampliamente compartida, de que seran los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la tcnica y de la economa los que deberan servir de fundamento para la conquista de la libertad. De ese modo, se desconocan las profundidades de esta libertad y de sus exigencias.

Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha experimentado siempre en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeos y los pobres. Por la fe stos saben que son el objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede decir: Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los poderosos puede arrebatrsela; tal es la alegra liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jess se dirige igualmente a ellos: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; os llamo amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre, os lo he dado a conocer (Jn 15, 15). Esta participacin en el conocimiento de Dios es su emancipacin ante las pretensiones de dominio por parte de los detentores del saber: Conocis todas las cosas ... y no tenis necesidad de que nadie os ensee (1 Jn 2, 20 b. 27 b). Son as conscientes de tener parte en el conocimiento ms alto al que est llamada la humanidad[14]. Se sienten amados por Dios como todos los dems y ms que todos los otros. Viven as en la libertad que brota de la verdad y del amor. 22. Recursos de la religiosidad popular El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devocin llena de esperanza en la cruz de Jess, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devocin, conviene por el contrario purificar y profundizar toda su significacin y todas sus implicaciones[15]. En ella se da un hecho de alcance teolgico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predileccin divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberacin ms radical, que es la liberacin del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurreccin de Cristo. 23. Dimensin soteriolgica y tica de la liberacin La fuerza de esta liberacin penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en su momento presente, y alienta su impulso escatolgico. El sentido primero y fundamental de la liberacin que se manifiesta as es el soteriolgico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado. En esta experiencia de salvacin el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberacin es restitucin de la libertad. Es tambin educacin de la libertad, es decir, educacin de su recto uso. As, a la dimensin soteriolgica de la liberacin se aade su dimensin tica. 24. Una nueva fase de la historia de la libertad El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberacin y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos. Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las culturas. Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberacin lleva a la muerte de una libertad que habra perdido todo apoyo. Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la ciencia, de la tcnica, del trabajo, de la economa y de la accin poltica darn sus frutos si encuentran su inspiracin y su medida en la verdad y en el amor, ms fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los hombres. CAPTULO II VOCACIN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y DRAMA DEL PECADO

I. Primeras concepciones de la libertad. 25. Una respuesta espontnea La respuesta espontnea a la pregunta qu es ser libre? es la siguiente: es libre quien puede hacer nicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coaccin exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sera as la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena. Pero, el hombre sabe siempre lo que quiere? Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los lmites de su propia naturaleza: quiere ms de lo que puede. As el obstculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los lmites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza. 26. Verdad y justicia, normas de la libertad Ms an, cada hombre est orientado hacia los dems hombres y necesita de su compaa. Aprender el recto uso de su decisin si aprende a concordar su voluntad a la de los dems, en vistas de un verdadero bien. Es pues la armona con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea autnticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relacin con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen as la medida de la verdadera libertad. Apartndose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye. Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente debe ser autntico. La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto prescindiendo de otras fuerzas gua su voluntad. La liberacin en vistas de un conocimiento de la verdad, que es la nica que dirige la voluntad, es condicin necesaria para una libertad digna de este nombre. II. Libertad y liberacin 27. Una libertad propia de la creatura En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios actos y auto determinacin comporta una relacin inmediata con el orden tico. Encuentra su verdadero sentido en la eleccin del bien moral. Se manifiesta pues como una liberacin ante el mal moral. El hombre, por su accin libre, debe tender hacia el Bien supremo a travs de los bienes que estn en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocacin divina. El, ejerciendo su libertad, decide sobre s mismo y se forma a s mismo. En este sentido, el hombre es causa de s mismo. Pero lo es como creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente errneas las teoras que pretenden exaltar la libertad del hombre o su praxis histrica, haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teoras son expresin del atesmo o tienden, por propia lgica, hacia l. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana[16].

28. La llamada del Creador Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en l su imagen y semejanza[17]. El hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinacin y la aspiracin de su naturaleza hacia el Bien, y ms an mediante la Palabra de la Revelacin, que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado as que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con l y en comunin con su Vida. 29. Una libertad participada El hombre no tiene su origen en su propia accin individual o colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesin de nuestra fe, que viene a confirmar las ms altas intuiciones del pensamiento humano. La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de realizarse no se suprime de ningn modo por su dependencia de Dios. Justamente, es propio del atesmo creer en una oposicin irreductible entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmacin de Dios significase la negacin del hombre, o como si su intervencin en la historia hiciera vanas las iniciativas de ste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y consistencia de Dios y por su relacin con l. 30. La eleccin libre del hombre La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que ha recibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina. Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocacin de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de s; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de s y realiza de este modo su vocacin real de hijo de Dios. Reina, por medio del servicio a Dios[18]. La autntica libertad es servicio de la justicia, mientras que, a la inversa, la eleccin de la desobediencia y del mal es esclavitud del pecado[19]. 31. Liberacin temporal y libertad A partir de esta nocin de libertad se precisa el alcance de la nocin de liberacin temporal; se trata del conjunto de procesos que miran a procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de una autntica libertad humana. No es pues la liberacin la que, por s misma, genera la libertad del hombre. El sentido comn, confirmado por el sentido cristiano, sabe que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existen hombres, que aun sufriendo terribles coacciones consiguen manifestar su libertad y ponerse en marcha para su liberacin. Solamente un proceso acabado de liberacin puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Asimismo, una liberacin que no tiene en cuenta la libertad personal de quienes combaten por ella est de antemano, condenada al fracaso. III. La libertad y la sociedad humana 32. Los derechos del hombre y las libertades

Dios no ha creado al hombre como un ser solitario, sino que lo ha querido como un ser social[20].La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocacin si no es en relacin con los otros. El hombre pertenece a diversas comunidades: familiar, profesional, poltica; y en su seno es donde debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda insustituible para la realizacin de su libre personalidad. Por el contrario, un orden social injusto es una amenaza y un obstculo que pueden comprometer su destino. En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza en acciones, estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre s y organizan su vida en comn. La expansin de una personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad. Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la formulacin de los derechos del hombre. Algunos de stos tienen por objeto lo que se ha convenido en llamar las libertades, es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su carcter de persona responsable de s misma y de su destino transcendente, as como la inviolabilidad de su conciencia[21]. 33. Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios La dimensin social del ser humano tiene adems otro significado: solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza infinita de Dios. Esta dimensin est llamada a encontrar su realizacin en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la variedad de sus formas y en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo[22]. IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza 34. Vocacin del hombre a dominar la naturaleza El hombre, por su dimensin corporal, tiene necesidad de los recursos del mundo material para su realizacin personal y social. En esta vocacin a dominar la tierra, ponindola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios[23]. Pero la intervencin humana no es creadora; encuentra ya una naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios Creador y de la cual el hombre ha sido constituido noble y sabio guardin[24]. 35. El hombre dueo de sus actividades Las transformaciones tcnicas y econmicas repercuten en la organizacin de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la misma vida religiosa. Sin embargo, por su libertad, el hombre contina siendo dueo de su actividad. Las grandes y rpidas transformaciones de nuestra poca le plantean un reto dramtico: dominar y controlar, mediante su razn y libertad, las fuerzas que desarrolla al servicio de las verdaderas finalidades humanas. 36. Descubrimiento cientfico y progreso moral Atae, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las conquistas cientficas y tcnicas, la bsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismas estructuras de la organizacin econmica y social, no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mismo.

La actividad cientfica y la actividad tcnica comportan exigencias especficas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor propiamente humanos sino cuando estn subordinadas a los principios morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles una autonoma absoluta y requerida, no conforme a la naturaleza de las cosas, es comprometerse en una va perniciosa para la autntica libertad del hombre. V. El pecado, fuente de divisin y opresin 37. El pecado, separacin de Dios Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre est viva en cada persona. Y, a pesar de ello esta voluntad desemboca casi siempre en la esclavitud y la opresin. Todo compromiso en favor de la liberacin y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte esta dramtica paradoja. El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos de nuestros contemporneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado. En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentacin de renegar de su propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlo todo y con ello, olvidar que es finito y creado. Seris como dioses (Gn 3, 5). Estas palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentacin del hombre; implican la perversin del sentido de la propia libertad. Esta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de sta. Querindose liberar de Dios y ser l mismo un dios, se extrava y se destruye. Se autoaliena. En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio placer se esconde una perversin de la idea misma de Dios. Dios es amor y verdad en la plenitud del don recproco; es la verdad en la perfeccin del amor de las Personas divinas. Es cierto que el hombre est llamado a ser como Dios. Sin embargo, l llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad. 38. El pecado, raz de las alienaciones humanas Pecando el hombre se engaa a si mismo y se separa de la verdad. Niega a Dios y se niega a s mismo cuando busca la total autonoma y autarqua. La alienacin, respecto a la verdad de su ser de creatura amada por Dios, es la raz de todas las dems alienaciones. El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin, altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y tambin el de la creacin visible[25]. La Escritura considera en conexin con el pecado el conjunto de calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social. Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzndose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera de l[26]. El Gnesis indica las consecuencias de este pecado original en el carcter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia[27]. 39. Idolatra y desorden La idolatra es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la adoracin del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de opresin.

El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo intimo del hombre. De aqu se derivan inevitablemente los desrdenes que afectan la esfera familiar y social: permisivismo sexual, injusticia, homicidio. As es como el apstol Pablo describe al mundo pagano, llevado por la idolatra a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la sociedad[28]. Ya antes que l, los Profetas y los Sabios de Israel vean en las desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatra, y en el corazn lleno de maldad (Eclo 9, 3)[29]la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a que somete a sus semejantes. 40. Despreciar a Dios y volverse a la creatura La tradicin cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relacin de dependencia del servidor respecto a su Seor, o, ms an, del hijo respecto a su Padre. El hombre, al pecar, pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiracin al infinito y de su vocacin a compartir la vida divina. Por ello su corazn es vctima de la inquietud. El hombre pecador, que rehsa adherirse a Dios, es llevado necesariamente a ligarse de una manera falaz y destructora a la creatura. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes creados son limitados; tambin su corazn corre del uno al otro, siempre en busca de una paz imposible. En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su centro y su unidad en si mismo. El amor desordenado de s es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse solamente sobre s, quiere realizarse y ser suficiente en su propia inmanencia[30]. 41. El atesmo, falsa emancipacin de la libertad Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que no puede afirmar su propia libertad ms que negando explcitamente a Dios. La dependencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley divina seran para l servidumbres intolerables. El atesmo constituye para l la verdadera forma de emancipacin y de liberacin del hombre, mientras que la religin o incluso el reconocimiento de una ley moral constituiran alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto, rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. Mediante la audacia de la transgresin pretende llegar a ser adulto y libre, y reivindica esta emancipacin no slo para l sino para toda la humanidad. 42. Pecado y estructuras de injusticia El hombre pecador, habiendo hecho de s su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirvindose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los dems hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creacin de estas estructuras de explotacin y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar. CAPTULO III LIBERACIN Y LIBERTAD CRISTIANA 43. Evangelio, libertad y liberacin

La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conducira a la desesperacin, si Dios hubiera abandonado a su criatura. Pero las promesas divinas de liberacin y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurreccin de Cristo, son el fundamento de la gozosa esperanza de la que la comunidad cristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio del amor, de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin[31] que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya en la accin de Yav que, antes de intervenir como goel[32], liberador, redentor, salvador de su pueblo, lo haba elegido gratuitamente en Abraham[33]. I. La liberacin en el Antiguo Testamento 44. El xodo y las intervenciones liberadoras de Yav En el Antiguo Testamento la accin liberadora de Yav, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el xodo de Egipto, casa de esclavitud. Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural, es con miras a hacer de l, mediante la Alianza en el Sina, un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar ms que en la comunin con su Dios. El acontecimiento mayor y fundamento del xodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y poltico. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en s mismo el aspecto poltico; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual est integrado[34]. 45. La Ley de Dios En su designio de salvacin, Dios dio su Ley a Israel. Esta contena, junto con los preceptos morales universales del Declogo, normas cultuales y civiles que deban regular la vida del pueblo escogido por Dios para ser su testigo entre las naciones. En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas [35] y al prjimo como a s mismo [36] constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que es su expresin jurdica, pertenecen tambin a la trama ms caracterstica de la Ley bblica. Los Cdigos y la predicacin de los Profetas, as como los Salmos, se refieren constantemente tanto a una como a otra, y muy a menudo a las dos a la vez[37]. En este contexto es donde debe apreciarse el inters de la Ley Bblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el hurfano; a ellos se debe la justicia segn la ordenacin jurdica del Pueblo de Dios[38]. El ideal y el bosquejo ya existen entonces en una sociedad centrada en el culto al Seor y fundamentada sobre la justicia y el derecho animados por el amor. 46. La enseanza de los Profetas Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la Alianza. Denuncian que en el corazn endurecido del hombre est el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva en la que Dios cambiar los corazones grabando en ellos la Ley de su espritu[39]. Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yav es el recurso supremo de los pequeos y de los oprimidos, y el Mesas tendr la misin de defenderlos[40]. La situacin del pobre es una situacin de injusticia contraria a la Alianza. Por esto la Ley de la Alianza lo protege a travs de unos preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liber a Israel de la esclavitud de Egipto[41]. La injusticia contra los pequeos y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunin con Yav.

47. Los pobres de Yav Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de afliccin, los justos y los pobres de Yav elevan hacia l su splica en los Salmos[42]. Sufren en su corazn la esclavitud a la que el pueblo rapado hasta la nuca ha sido reducido a causa de sus pecados. Soportan la persecucin, el martirio, la muerte, pero viven en la esperanza de la liberacin. Por encima de todo, ponen su confianza en Yav a quien encomiendan su propia causa[43]. Los pobres de Yav saben que la comunin con l [44]es el bien ms precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad[45]. Para ellos, el mal ms trgico es la prdida de esta comunin. Por consiguiente el combate contra la injusticia adquiere su sentido ms profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado. 48. En el umbral del Nuevo Testamento En el umbral del Nuevo Testamento, los pobres de Yav constituyen las primicias de un pueblo humilde y pobre que vive en la esperanza de la liberacin de Israel[46]. Mara, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesinica y alaba al Seor que se prepara a liberar a su Pueblo[47]. En su himno de alabanza a la Misericordia divina, la Virgen humilde, a la que mira espontneamente y con tanta confianza el pueblo de los pobres, canta el misterio de salvacin y su fuerza de transformacin. El sentido de la fe, tan vivo en los pequeos, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza a la vez soteriolgica y tica del Magnificat[48]. II. Significado cristolgico del Antiguo Testamento 49. A la luz de Cristo El xodo, la Alianza, la Ley, la voz de los Profetas y la espiritualidad de los pobres de Yav alcanzan su pleno significado solamente en Cristo. La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, encarnada en el cuerpo concreto de una nacin particular, poltica y culturalmente constituida, que estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yav ante las naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las figuras. Los hijos de Abraham fueron llamados a entrar con todas las naciones en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo Pueblo de Dios, espiritual y universal[49]. III. La liberacin cristiana anunciada a los pobres 50. La Buena Nueva anunciada a los pobres Jess anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y llama a los hombres a la conversin[50]. Los pobres son evangelizados (Mt 11, 5): Jess, citando las palabras del Profeta, [51]manifiesta su accin mesinica en favor de quienes esperan la salvacin de Dios. Ms an, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros [52] quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos[53]: Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40)[54]. 51. El misterio pascual

Pero es, ante todo, por la fuerza de su Misterio Pascual que Cristo nos ha liberado[55]. Mediante su obediencia perfecta en la Cruz y mediante la gloria de su resurreccin, el Cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y nos ha abierto la va de la liberacin definitiva. Por nuestro servicio y nuestro amor, as como por el ofrecimiento de nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el nico sacrificio redentor de Cristo, completando en nosotros lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 14), mientras esperamos la resurreccin de los muertos. 52. Gracia, reconciliacin y libertad El centro de la experiencia cristiana de la libertad est en la justificacin por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia. Esta gracia nos libera del pecado y nos introduce en la comunin con Dios. Mediante la muerte y la resurreccin de Cristo se nos ofrece el perdn. La experiencia de nuestra reconciliacin con el Padre es fruto del Espritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al que podemos presentarnos con total confianza. Reconciliados con l [56] y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puede dar[57], estamos llamados a ser en medio de los hombres artfices de paz[58]. En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios; sta ser destruida finalmente en el momento de nuestra resurreccin, a semejanza de la de Jess[59]. El mismo cosmos, del que el hombre es centro y pice, espera ser liberado de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Ya desde ese momento Satans est en dificultad; l, que tiene el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia mediante la muerte de Cristo[60]. Aparecen ya unas seales que anticipan la gloria futura. 53. Lucha contra la esclavitud del pecado La libertad trada por Cristo en el Espritu Santo, nos ha restituido la capacidad de la que nos haba privado el pecado de amar a Dios por encima de todo y permanecer en comunin con l. Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la causa del desprecio al prjimo y de las relaciones de dominio entre los hombres. Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de iniquidad est siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo advierte: Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres (Gal 5, 1). Es necesario, por tanto perseverar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un combate espiritual por la vida segn el Evangelio y con las armas de Dios[61]. Pero nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de nuestra victoria sobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede [62]resistir. 54. El Espritu y la Ley San Pablo proclama el don de la Ley nueva del Espritu en oposicin a la ley de la carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal y lo hace incapaz de escoger el bien[63]. Esta falta de armona y esta debilidad interior no anulan la Libertad ni la responsabilidad del hombre, sino que comprometen la prctica del bien. Ante esto dice el Apstol: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom 7, 19). Habla pues, con razn, de la servidumbre del pecado y de la esclavitud de la ley, ya que para el hombre pecador la ley, que l no puede interiorizar, le resulta opresora. Sin embargo, San Pablo reconoce que la Ley conserva su valor para el hombre y para el cristiano puesto que es santa, y el precepto santo, justo, y bueno (Rom 7, 12)[64]. Reafirma el Declogo

ponindolo en relacin con la caridad, que es su verdadera plenitud[65]. Adems, sabe que es necesario un orden jurdico para el desarrollo de la vida social [66]. Pero la novedad que l proclama es que Dios nos ha dado a su Hijo para que la justicia exigida por la Ley fuera cumplida en nosotros (Rom 8, 4). El mismo Seor Jess ha anunciado en el Sermn de la Montaa los preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la Cruz y su resurreccin gloriosa, ha vencido el poder del pecado y nos ha obtenido la gracia del Espritu Santo que hace posible la perfecta observancia de la Ley de Dios [67] y el acceso al perdn, si caemos nuevamente en el pecado. El Espritu que habita en nuestros corazones es la fuente de la verdadera libertad. Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo Testamento se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurdicas de la vida social y poltica de Israel, la Iglesia apostlica, como Reino de Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos pueblos, aunque legtimos y dignos de obediencia, [68]no podrn sin embargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carcter sagrado. A la luz del Evangelio, un buen nmero de leyes y de estructuras parecen que llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la sociedad. IV. El mandamiento nuevo 55. El amor, don del Espritu El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, implica el amor al prjimo. Recordando el primer mandamiento, Jess aade a continuacin: El segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 39-40). Y San Pablo dice que la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley[69]. El amor al prjimo no tiene lmites; se extiende a los enemigos y a los perseguidores. La perfeccin, imagen de la del Padre, a la que todo discpulo debe tender, est en la misericordia[70]. La parbola del Buen Samaritano muestra que el amor lleno de compasin, cuando se pone al servicio del prjimo, destruye los prejuicios que levantan a los grupos tnicos y sociales unos contra otros[71]. Todos los libros del Nuevo Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable de sentimientos de la que es portador el amor cristiano al prjimo[72]. 56. El amor al prjimo El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo que dio su vida por nosotros: Que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as tambin amaos mutuamente (Jn 13, 34-35)[73]. Este es el mandamiento nuevo para los discpulos. A la luz de este mandamiento, el apstol Santiago recuerda severamente a los ricos sus deberes[74], y San Juan afirma que quien teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazn, no puede permanecer en l la caridad de Dios[75]. El amor al hermano es la piedra de toque del amor a Dios: El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (1 Jn 4, 20), San Pablo subraya con fuerza la unin existente entre la participacin en el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo y el compartir con el hermano que se encuentra necesitado[76]. 57. Justicia y caridad El amor evanglico y la vocacin de hijos de Dios, a la que todos los hombres estn llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. No existe distancia entre el amor al prjimo y la voluntad de justicia. Al

oponerlos entre s, se desnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Adems el sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidindole que se encierre en el crculo de la venganza. Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano. La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy. V. La Iglesia Pueblo de Dios de la Nueva Alianza 58. Hacia la plenitud de la libertad El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es el mandamiento del amor. En el corazn de sus miembros, el Espritu habita como en un templo. La misma Iglesia es el germen y el comienzo del Reino de Dios aqu abajo, que tendr su cumplimiento al final de los tiempos con la resurreccin de los muertos y la renovacin de toda la creacin[77]. Poseyendo las arras del Espritu[78], el Pueblo de Dios es conducido a la plenitud de la libertad. La Jerusaln nueva que esperamos con ansia es llamada justamente ciudad de libertad, en su sentido ms pleno[79]. Entonces, Dios enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya pasado (Ap 21, 4). La esperanza es la espera segura de otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia (2 Pe 3, 13). 59. El encuentro final con Cristo La transfiguracin de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final de su peregrinacin, no anula de ningn modo el destino personal de cada uno al trmino de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedro, obtendr la felicidad[80]. Llegar a ser semejante a Dios porque le ver tal cual es[81]. El don divino de la salvacin eterna es la exaltacin de la mayor libertad que se pueda concebir. 60. Esperanza escatolgica y compromiso para la liberacin temporal Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la ciudad terrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distincin no supone una separacin, pues la vocacin del hombre a la vida eterna no suprime sino que confirma su deber de poner en prctica las energas y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida temporal[82]. La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espritu del Seor, puede discernir en los signos de los tiempos los que son prometedores de liberacin y los que, por el contrario, son engaosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de pecado y de injusticia, y a establecer las condiciones para una verdadera libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como son la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, que constituyen el fruto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontramos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal[83], que es un reino de libertad.

La espera vigilante y activa de la venida del Reino es tambin la de una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido Juez Supremo, instaurar[84]. Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurreccin de los muertos y el juicio del Seor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurreccin satisface gratuitamente el afn de justicia verdadera que est en el corazn humano. CAPTULO IV MISIN LIBERADORA DE LA IGLESIA 61. La Iglesia y las inquietudes del hombre La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre contemporneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestin poltica y econmica de la sociedad no entra directamente en su misin[85]. Pero el Seor Jess le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misin, el Espritu Santo, fuente de libertad, habitar en ellos y producirn frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social. I. Para la salvacin integral del mundo 62. Las Bienaventuranzas y la fuerza del Evangelio El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes lo reciben[86]. Pero al engendrar hombres nuevos[87], esta fuerza penetra en la comunidad humana y en su historia, purificando y vivificando as sus actividades. Por ello, es raz de cultura[88]. Las Bienaventuranzas proclamadas por Jess expresan la perfeccin del amor evanglico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de toda la historia de la Iglesia por numerosos bautizados y, de una manera eminente, por los santos. Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermn de la Montaa[89]. Jess, el nuevo Moiss, comenta en ellas el Declogo, la Ley de la Alianza, dndole su sentido definitivo y pleno. Las Bienaventuranzas ledas e interpretadas en todo su contexto, expresan el espritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo de la historia humana as manifestado aparecen al mismo tiempo ms claramente, los fundamentos de la justicia en el orden temporal. As, pues, al ensear la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdn y la reconciliacin, las Bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en funcin de un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verdadera medida. Iluminados por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales al servicio del prjimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido con urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las Bienaventuranzas preservan de la idolatra de los bienes terrenos y de las injusticias que entraan su bsqueda desenfrenada[90]. Ellas apartan de la bsqueda utpica y destructiva de un mundo perfecto, pues pasa la apariencia de este mundo (1 Cor 7, 31). 63. El anuncio de la salvacin

La misin esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misin evangelizadora y salvfica[91]. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelizacin es anuncio de salvacin, don de Dios. Por la Palabra de Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la comunin de amor con Dios. Siguiendo a su Seor que vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15), la Iglesia quiere la salvacin de todos los hombres. En esta misin, la Iglesia ensea el camino que el hombre debe seguir en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la predicacin del Evangelio. Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin alcanzar por la accin eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como miembro de la ciudad terrena. 64. Evangelizacin y promocin de la justicia La Iglesia no se aparta de su misin cuando se pronuncia sobre la promocin de la justicia en las sociedades humanas o cuando compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas, segn su vocacin propia. Sin embargo, procura que esta misin no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inters en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distincin entre evangelizacin y promocin humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distincin, porque estas dos tareas forman parte, por ttulos diversos, de su misin. 65. Evangelio y realidades terrenas La Iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del Evangelio sobre las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y elevada en su dignidad. La cohesin de la sociedad en la justicia y la paz es as promovida y reforzada[92]. La Iglesia es tambin fiel a su misin cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son vctimas. Es fiel a su misin cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de vida social de la que Dios est ausente, bien sea por una oposicin consciente, o bien debido a negligencia culpable[93]. Por ltimo, es fiel a su misin cuando emite su juicio acerca de los movimientos polticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresin segn teoras y mtodos de accin contrarios al Evangelio y opuestos al hombre mismo[94]. Ciertamente, la moral evanglica, con las energas de la gracia, da al hombre nuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a perfeccionar y elevar una dimensin moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de que es un patrimonio comn a todos los hombres en cuanto tales. II. El amor de preferencia a los pobres 66. Jess y la pobreza Cristo Jess, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza[95]. As habla San Pablo sobre el misterio de la Encarnacin del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le haba sumido. Ms an

Cristo, en su condicin humana, eligi un estado de pobreza e indigencia [96] a fin de mostrar en qu consiste la verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunin de vida con Dios. Ense el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las del cielo[97]. Los Apstoles que l eligi tuvieron tambin que abandonarlo todo y compartir su indigencia[98]. Anunciado por los Profetas como el Mesas de los pobres[99], fue entre ellos, los humildes, los pobres de Yav, sedientos de la justicia del Reino, donde l encontr corazones dispuestos a acogerle. Pero Jess quiso tambin mostrarse cercano a quienes aunque ricos en bienes de este mundo estaban excluidos de la comunidad como publicanos y pecadores, pues l vino para llamarles a la conversin[100]. La pobreza que Jess declar bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposicin a compartir con otros. 67. Jess y los pobres Pero Jess no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; l cur tambin numerosas enfermedades; tuvo compasin de la muchedumbre que no tena de que comer ni alimentarse; junto con los discpulos que le seguan practic la limosna[101]. La Bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jess no significa en manera alguna que los cristianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo necesario para la vida humana en este mundo. Como fruto y consecuencia del pecado de los hombres y de su fragilidad natural, esta miseria es un mal del que, en la medida de lo posible hay que liberar a los seres humanos. 68. El amor de preferencia a los pobres Bajo sus mltiples formas indigencia material, opresin injusta, enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la muerte la miseria humana es el signo manifiesto de la debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de salvacin. Por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre s[102] e identificarse con los ms pequeos de sus hermanos (cf. Mt 25, 40. 45). Tambin por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar continan siendo indispensables[103]. Adems, mediante su doctrina social, cuya aplicacin urge, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana. Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que permite compartir con los dems y abre el Reino[104], dieron testimonio mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios. Los discpulos de Cristo han reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo. La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad del hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de la maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas solas y abandonadas. La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva.

Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva. 69. Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos formados para ser testigos de este amor evanglico son motivo de gran esperanza para la Iglesia. Si viven verdaderamente en unin con la Iglesia local y con la Iglesia universal, son una autntica expresin de comunin y un medio para construir una comunin ms profunda[105]. Sern fieles a su misin en la medida en que procuren educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de la Palabra de Dios, la fidelidad a las enseanzas del Magisterio, al orden jurdico de la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones su experiencia, enraizada en un compromiso por la liberacin integral del hombre, viene a ser una riqueza para toda la Iglesia. 70. La reflexin teolgica De modo similar, una reflexin teolgica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido an plenamente percibida. Pero para que esta reflexin sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un significado que no est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad. CAPTULO V LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA PRAXIS CRISTIANA DE LA LIBERACIN 71. La praxis cristiana de la liberacin La dimensin soteriolgica de la liberacin no puede reducirse a la dimensin sociotica que es una consecuencia de ella. Al restituir al hombre la verdadera libertad, la liberacin radical obrada por Cristo le asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. Este es el principio supremo de la moral social cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradicin desde los tiempos apostlicos y la poca de los Padres de la Iglesia, hasta la recientes intervenciones del Magisterio. Los grandes retos de nuestra poca constituyen una llamada urgente a practicar esta doctrina de la accin. I. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia 72. Mensaje evanglico y vida social La enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evanglico y de sus exigencias comprendidas en el Mandamiento supremo del amor a Dios y al prjimo y en la Justicia[106] con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se proyecta sobre los aspectos ticos de la vida y toma en cuenta los aspectos tcnicos de los problemas pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral. Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en funcin de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basndose en principios siempre vlidos, comporta

tambin juicios contingentes. Lejos de constituir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan de presentarse; requiere, adems, la contribucin de todos los carismas, experiencias y competencias. La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio[107] y de directrices de accin [108] para que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres. 73. Principios fundamentales El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social[109]. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los niveles[110]. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico. En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad[111]. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo. 74. Criterios de juicio Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales. As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la dignidad y a la libertad del hombre. Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida econmica, social y poltica. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia. Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y estn ordenadas al bien comn, resultan garantes de la libertad de las personas y de su promocin. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales. Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos, sociales y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qu medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dignidad humana.

75. Primaca de las personas sobre las estructuras Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas que han de afrontar las sociedades y tambin de las dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de conversin interior, si se quiere obtener cambios econmicos y sociales que estn verdaderamente al servicio del hombre. La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la persona y sobre la exigencia de su dignidad, es la expresin de una antropologa materialista que resulta contraria a la edificacin de un orden social justo[112]. No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del corazn en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras injustas. Es, por tanto, plenamente legtimo que quienes sufren la opresin por parte de los detentores de la riqueza o del poder poltico acten, con medios moralmente lcitos, para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados sus derechos. De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien de las personas son por s mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello es la corrupcin que, en ciertos pases, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condicin para la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para la conversin de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raz de las situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de pecado social[113]. Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer abstraccin de la situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo. En consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos an apoyar activamente, a grupos que, por la fuerza o la manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo[114]. A este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y poltica de los intelectuales. 76. Directrices para la accin Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad humana est al servicio de las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de accin: no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio. En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va necesaria para la liberacin, hay que denunciar una ilusin destructora que abre el camino a nuevas servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales as como toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla an la historia de nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucionalmente garantizados. 77. Una lucha por la justicia Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones como sindicatos que luchan por la defensa de los derechos e intereses legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no

admite en absoluto la teora que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La accin que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del adversario; dicha accin no proviene de la sumisin aberrante a una pretendida ley de la historia. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social[115]. El cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo. Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos[116]. La liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo. 78. El mito de la revolucin Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la va de las reformas en provecho del mito de la revolucin, no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por si misma para crear una sociedad ms humana, sino que incluso favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios[117]. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su instauracin. Existe una moralidad de los medios[118]. 79. Un ltimo recurso Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el ltimo recurso para poner fin a una tirana evidente y prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comn de un pas[119]. Sin embargo, la aplicacin concreta de este medio slo puede ser tenido en cuenta despus de un anlisis muy riguroso de la situacin. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no menos prometedor de xito. Jams podr admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los mtodos del terrorismo y de la provocacin calculada, que ocasionan la muerte de personas durante manifestaciones populares. Son igualmente inadmisibles las odiosas campaas de calumnias capaces de destruir a la persona psquica y moralmente. 80. El papel de los Laicos No toca a los Pastores de la Iglesia intervenir directamente en la construccin poltica y en la organizacin de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocacin de los laicos que actan por propia iniciativa con sus conciudadanos[120]. Deben llevarla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el Reino de Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo est efectivamente orientado a Cristo[121]. La obra de salvacin aparece, de esta manera, indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida humana en este mundo. La distincin entre el orden sobrenatural de salvacin y el orden temporal de la vida humana, debe ser visto en la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en uno como en otro campo, el laico fiel y ciudadano a la vez debe dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana[122].

La accin social, que puede implicar una pluralidad de vas concretas, estar siempre orientada al bien comn y ser conforme al mensaje evanglico y a las enseanzas de la Iglesia. Se evitar que la diferencia de opciones dae el sentido de colaboracin, conduzca a la paralizacin de los esfuerzos o produzca confusin en el pueblo cristiano. La orientacin recibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular la adquisicin de competencias tcnicas y cientficas indispensables. Estimular tambin la bsqueda de la formacin moral del carcter y la profundizacin de la vida espiritual. Esta doctrina, al ofrecer principios y sabios consejos, no dispensa de la educacin en la prudencia poltica, requerida para el gobierno y la gestin de las realidades humanas. II. Exigencias evanglicas de transformacin en profundidad 81. Necesidad de una transformacin cultural Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la realizacin de esta civilizacin del amor, que condensa toda la herencia tico-cultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexin sobre lo que constituye la relacin del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su complejidad. El fin directo de esta reflexin en profundidad es la elaboracin y la puesta en marcha de programas de accin audaces con miras a la liberacin socio-econmica de millones de hombres y mujeres cuya situacin de opresin econmica, social y poltica es intolerable. Esta accin debe comenzar por un gran esfuerzo de educacin: educacin a la civilizacin del trabajo, educacin a la solidaridad, acceso de todos a la cultura. 82. El Evangelio del trabajo La existencia de Jess de Nazaret verdadero Evangelio del trabajo nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin cultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra poca debe afrontar. l, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedic durante la mayor parte de su vida terrestre a un trabajo manual[123].La cultura que nuestra poca espera estar caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los misterios de la Creacin y de la Redencin[124].El trabajo, reconocido como expresin de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador. 83. Una verdadera civilizacin del trabajo De este modo, la solucin para la mayor parte de los gravsimos problemas de la miseria se encuentra en la promocin de una verdadera civilizacin del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestin social[125]. Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una accin liberadora en la libertad. Dado que la relacin entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, segn las cuales esta relacin sea regulada, ejercern una influencia positiva para la solucin de un conjunto de problemas sociales y polticos que se plantean a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad poltica apto a favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana. Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la prctica por los protagonistas directos trabajadores y empleados, con el apoyo indispensable de los poderes pblicos logra instaurar una civilizacin del trabajo, se producir entonces en la manera de ver de los pueblos e incluso en las bases institucionales y polticas, una revolucin pacfica en profundidad.

84. Bien comn nacional e internacional Esta cultura del trabajo deber suponer y poner en prctica un cierto nmero de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmar la prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes materiales. Estar animada por el sentido de una solidaridad que no comporta solamente reivindicacin de derechos, sino tambin cumplimiento de deberes. Implicar la participacin orientada a promover el bien comn nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o corporativos. Asimilar el mtodo de la confrontacin y del dilogo eficaz. Por su parte, las autoridades polticas debern ser an ms capaces de obrar en el respeto de las legtimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos subsidiarios, creando de este modo las condiciones requeridas para que el hombre pueda conseguir su bien autntico e integral, incluido su fin espiritual[126]. 85. El valor del trabajo humano Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondr en evidencia la dimensin subjetiva del trabajo[127]. El valor de todo trabajo humano no est primordialmente en funcin de la clase de trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona[128]. Existe un criterio tico cuyas exigencias no se deben rehuir. Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconocido en la prctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el dramtico problema del desempleo. El hecho de que este mantenga en una situacin de marginacin a amplios sectores de la poblacin, y principalmente de la juventud, es algo intolerable. Por ello, la creacin de puestos de trabajo es una tarea social primordial que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado. Por lo general en este terreno como en otros el Estado tiene una funcin subsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, come en el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias[129]. 86. Promover la participacin El salario, que no puede ser concebido como una simple mercanca, debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y espiritual. La dignidad de la persona es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresin de su personalidad. De aqu se desprende la exigencia de una participacin que, por encima de la reparticin de los frutos del trabajo, deber comportar una verdadera dimensin comunitaria a nivel de proyectos, de iniciativas y de responsabilidades[130]. 87. Prioridad del trabajo sobre el capital La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Tienen la obligacin moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien comn. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidacin o la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de bienes realmente tiles. El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con miras al bien comn. Est subordinado al principio superior del destino universal de los bienes[131]. 88. Reformas en profundidad

Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana personal y familiar digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social. Esta requiere su aplicacin en el terreno del trabajo industrial y de una manera ms particular en el del trabajo agrcola[132]. Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el tercer mundo, forman la masa preponderante de los pobres[133]. III. Promocin de la solidaridad 89. Una nueva solidaridad La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socioeconmicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre s. Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos niveles, as como el Estado, deben participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular. 90. Destino universal de los bienes El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los Pases ms ricos con respecto a los Pases ms pobres. Estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los Pases en vas de desarrollo; de justicia social, mediante una revisin en trminos correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promocin de un mundo ms humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea obstculo para el desarrollo de los otros, ni un pretexto para su servidumbre[134]. 91. Ayuda al desarrollo La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se impone nicamente en el caso de urgencia extrema, sino tambin para ayudar al verdadero desarrollo. Se da en ello una accin comn que requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar soluciones tcnicas concretas, pero tambin para crear una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la paz del mundo[135]. IV. Tareas culturales y educativas 92. Derecho a la instruccin y a la cultura Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesin y el uso de los bienes materiales estn acompaadas y agravadas por desigualdades tambin injustas en el acceso a la cultura. Cada hombre tiene un derecho a la cultura, que es caracterstica especfica de una existencia verdaderamente humana a la que tiene acceso por el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su capacidad de relacin con sus semejantes, de su aptitud para crear obras tiles y bellas. De aqu se deriva la exigencia de la promocin y difusin de la educacin, a la que cada uno tiene un derecho inalienable. Su primera condicin es la eliminacin del analfabetismo[136]. 93. Respeto de la libertad cultural El derecho de cada hombre a la cultura no est asegurado si no se respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideologa y la educacin se transforma en instrumento al servicio del poder poltico y econmico. No compete a la autoridad pblica determinar el tipo de cultura. Su funcin es promover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minoras[137]. 94. Tarea educativa de la familia

La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la familia. La funcin del Estado es subsidiaria; su papel es el de garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va ms all de sus derechos y conculca la justicia. Compete a los padres el derecho de elegir la escuela a donde enviar a sus propios hijos y crear y sostener centros educativos de acuerdo con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas prestan un servicio pblico y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas econmicamente[138]. 95. Las libertades y la participacin La educacin que da acceso a la cultura es tambin educacin en el ejercicio responsable de la libertad. Por esta razn, no existe autntico desarrollo si no es en un sistema social y poltico que respete las libertades y las favorezca con la participacin de todos. Tal participacin puede revestir formas diversas; es necesaria para garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas sociales. Asegura sobre todo con la separacin real entre los poderes del Estado el ejercicio de los derechos del hombre, protegindoles igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes pblicos. De esta participacin en la vida social y poltica nadie puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin[139]. Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida cultural, social y poltica. Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las libertades, no han de poner como pretexto exigencias de orden pblico y de seguridad para limitar sistemticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la seguridad nacional, ni una visin econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria de la vida social, debern prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos[140]. 96. El reto de la inculturacin La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de lneas de pensamiento y de modelos de vida, vlidos para la comunidad humana en cuanto tal[141]. Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica las vas de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer segn su plena dimensin humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salvacin integral del mundo, en el respeto de la identidad de cada pueblo y nacin. La Iglesia comunin que une diversidad y unidad por su presencia en el mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada cultura. Sin embargo, la inculturacin no es simple adaptacin exterior, sino que es una transformacin interior de los autnticos valores culturales por su integracin en el cristianismo y por el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas[142]. La separacin entre Evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelizacin de las culturas, las cuales se vern regeneradas en su reencuentro con el Evangelio. Mas, dicho encuentro supone que el Evangelio sea verdaderamente proclamado[143]. La Iglesia, iluminada por el Concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con todas sus energas con el fin de generar un potente impulso liberador. CONCLUSIN 97. El canto del Magnificat Bienaventurada la que ha credo ... (Lc 1, 45). Al saludo de Isabel, la Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazn en el canto del Magnificat. Ella nos muestra que es por la fe y en la fe, segn su ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del deseo de salvacin y sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual y social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la

salvacin es la historia de la liberacin del mal bajo su forma ms radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada hacia l por el empuje de su fe, Mara, al lado de su Hijo, es la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin de la humanidad y del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misin. Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al mismo tiempo que es una aguda percepcin del misterio de la cruz redentora, lleva a un amor y a una confianza indefectible hacia la Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios. 98. El sensus fidei del Pueblo de Dios Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelizacin y la promocin humana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial que atae al telogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditacin en profundidad del plan de salvacin, tal como se desarrolla en relacin con la Virgen del Magnificat. De esta manera, una teologa de la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnificat de Mara conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero ser una grave perversin tomar las energas de la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberacin puramente terreno que muy pronto se revelara ilusorio y causa de nuevas incertidumbres. Quienes as ceden a las ideologas del mundo y a la pretendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a la esperanza, a su audacia y a su valenta, tal como lo pone de relieve el himno al Dios de la misericordia, que la Virgen nos ensea. 99. Dimensin de una autntica liberacin El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberacin realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del ms radical de los males, el pecado y el poder de la muerte, para devolvernos la autntica libertad y para mostrarnos su camino. Este ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor. La liberacin, en su primordial significacin que es soteriolgica, se prolonga de este modo en tarea liberadora y exigencia tica. En este contexto se sita la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis a nivel de la sociedad. El cristiano est llamado a actuar segn la verdad[144] y a trabajar as en la instauracin de esta civilizacin del amor, de la que habl Pablo VI[145]. El presente documento, sin pretender ser completo, ha indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el logro de todas las dems, es de orden educativo. El amor que gua el compromiso debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hombres de buena voluntad estn convocados a estas tareas, que se imponen de una manera apremiante a la conciencia cristiana. La verdad del misterio de salvacin acta en el hoy de la historia para conducirla a la humanidad rescatada hacia la perfeccin del Reino, que da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberacin de orden econmico, social y poltico, impidindoles caer en nuevas servidumbres. 100. Un reto formidable Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede exigir la donacin de uno hasta el herosmo, muchos se sienten tentados por el desaliento, el escepticismo o la aventura desesperada. Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y humana. La Virgen magnnima del

Magnificat, que envuelve a la Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningn obstculo puede detener y descubrimos a qu sublime libertad Dios eleva a los humildes. En el camino trazado por ella, hay que avanzar con un gran impulso de fe la cual acta mediante la caridad[146]. El Santo Padre Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, acordada en reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin, el da 22 de marzo de 1986, Solemnidad de la Anunciacin del Seor. JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto + ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesrea de Numidia Secretario

Notas [1] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (Libertatis nuntius), Introduccin: AAS 76, 1984, 876-877. [2] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes y Declaracin Dignitatis humanae del Concilio Ecumnico Vaticano II; Encclicas Mater et Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, Redemptor hominis y Laborem exercens; Exhortaciones Apostlicas Evangelii nuntiandi y Reconciliatio et paenitentia; Carta Apostlica Octogesima adveniens. Juan Pablo II ha tratado este tema en su Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los ngeles: AAS 71, 1979, 187-205. Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sido tambin tratado en el Snodo de los Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del Episcopado Latinoamericano lo han hecho objeto directo de sus reflexiones. Tambin ha atrado la atencin de otros Episcopados, como el francs: Liberacin de los hombres y salvacin en Jesucristo, 1975. [3] Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, nn. 1-4: AAS 63, 1971, 401-404. [4] Cf. Jn 4, 42; 1Jn 4, 14. [5] Cf. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15. [6] Cf. Declaracin Dignitatis humanae, n. 10. [7] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, nn. 78-80: AAS 68, 1976, 70-75; Declaracin Dignitatis humanae, n. 3; Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 12: AAS 71, 1979, 278-281. [8] Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 905-906. [9] Cf. Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 17: AAS 71, 1979, 296-297; Discurso del 10 de marzo de 1984 al V Coloquio de Juristas: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 6 de mayo de 1984, pg. 16. [10] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 5: AAS 76, 1984, 904; Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla: AAS 71, 1979, 189.

[11] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 36. [12] Cf. ib. [13] Cf. Op. cit., n. 41. [14] Cf. Mt 11, 25; Lc 10, 21. [15] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 48: AAS 68, 1976, 37-38. [16] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, VII, 9; VIII, 1-9: AAS 76, 1984, 892, 894-895. [17] Cf. Gn 1, 26. [18] Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 21: AAS 71, 1979, 316. [19] Cf. Rom 6, 6; 7, 23. [20] Cf. Gn 2, 18. 23: "No es bueno que el hombre est solo"... "Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne". Estas palabras de la Escritura no tienen slo un significado concerniente a la relacin del hombre con la mujer; su alcance es ms universal. Cf. Lv 19, 18. [21] Cf. Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, nn. 5-15: AAS 55, 1963, 259-265; Juan Pablo II, Carta al Sr. K. Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, con ocasin del 30 aniversario de la Declaracin universal de los derechos del hombre: AAS 71, 1979, 122. Discurso pontificio en la ONU, n. 9: AAS 71, 1979, 1149. [22] Cf. San Agustn, Ad Macedonium, II, 7-17: PL 33, 669-673; CSEL 44, 437-447. [23] Cf. Gn 1, 27-28. [24] Cf. Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 15: AAS 71, 1979, 286. [25] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 13, par. 1. [26] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 13: AAS 77, 1985, 208-211 [27] Cf. Gn 3, 16-19; Rom 5, 12; 7, 14-24; Pablo VI, Sollemnis professio fidei, 30 de junio de 1968, n. 16: AAS 60, 1968, 439. [28] Cf. Rom 1, 18-32. [29] Cf. Jer 5, 23; 7, 24; 17, 9; 18, 12. [30] Cf. San Agustn, De Civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 435; CSEL 40/2, 56-57; CCL 14/2, 451-452. [31] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, Introduccin: AAS 76, 1984, 876. [32] Cf. Is 41,14; Jer 50, 34. "Goel": esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre el que libera y el que es liberado; cf. Lv 25, 25. 47-49; Rt 3, 12; 4, 1. "Padah" significa "adquirir para s". Cf. Ex 13, 13; Dt 9, 26; 15, 15; Sal 130, 7-8. [33] Cf. Gn 12, 1-3.

[34] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 3: AAS 76, 1984, 882. [35] Cf. Dt 6, 5. [36] Cf. Lev 19, 18. [37] Cf. Dt 1, 16-17; 16, 18-20; Jer 22, 3-15; 23, 5; Sal 33, 5; 72, 1; 99, 4. [38] Cf. Ex 22, 20-23; Dt 24, 10-22. [39] Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-27. [40] Cf. Is 11, 1-5; Sal 72, 4. 12-14; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 6: AAS 76, 1984, 883. [41] Cf. Ex 29, 9; Dt 24, 17-22. [42] Cf. Sal 25; 31; 35; 55; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883. [43] Cf. Jer 11, 20; 20, 12. [44] Cf. Sal 73, 26-28. [45] Cf. Sal 16; 62; 84. [46] Sof 3, 12-20; cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883. [47] Cf. Lc 1, 46-55. [48] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Marialis cultus, n. 37: AAS 66, 1974, 148-149. [49] Cf. Act 2, 39; Rom 10, 12; 15, 7-12; Ef 2, 14-18. [50] Cf. Mc 1, 15. [51] Cf. Is 61, 9. [52] Cf. 2 Cor 8, 9. [53] Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5. [54] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 9: AAS 76, 1984, 884. [55] Cf. Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla, I, 5: AAS 71, 1979, 191. [56] Cf. Rom 5, 10; 2 Cor 5, 18-20. [57] Cf. Jn 14, 27. [58] Cf. Mt 5, 9; Rom 12, 18; Heb 12, 14. [59] Cf. 1 Cor 15, 26. [60] Cf. Jn 12, 31; Heb 2, 14-15. [61] Cf. Ef 6, 11-17.

[62] Cf. Rom 8, 37-39. [63] Cf. Rom 8, 2. [64] Cf. 1 Tim 1, 8. [65] Cf. Rom 13, 8-10. [66] Cf. Rom 13, 1-7. [67] Cf. Rom 8, 2-4. [68] Cf. Rom 13, 1. [69] Cf. Rom 13, 8-10; Gl 5, 13-14. [70] Cf. Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-38. [71] Cf. Lc 10, 25-37. [72] Cf. por ejemplo 1 Tes 2, 7-12; Flp 2, 1-4; Gl 2, 12-20; 1 Cor 13, 4-7; 2 Jn 12; 3 Jn 14; Jn 11, 1-5. 35-36; Mc 6, 34; Mt 9, 36; 18, 21 s. [73] Cf. Jn 15, 12-13; 1 Jn 3, 16. [74] Cf. Sant 5, 1-4. [75] Cf. 1 Jn 3, 17. [76] Cf. 1 Cor 11, 17-34; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 11: AAS 76, 1984, 884; San Pablo mismo organiza una colecta en favor de los "pobres entre los santos de Jerusaln", Rom 15, 26. [77] Cf. Rom 8, 11-21. [78] Cf. 2 Cor 1, 22. [79] Cf. Gl 4, 26. [80] Cf. Cor 13, 12; 2 Cor 5, 10. [81] Cf. 1 Jn 3, 2. [82] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 39, par. 2. [83] Ib.,n. 39, par. 3. [84] Cf. Mt 24, 29-44. 46; Act 10, 42; 2 Cor 5, 10. [85] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 42, par. 2. [86] Cf. Jn 17, 3. [87] Cf. Rom 6, 4; 2 Cor 5, 17; Col 3, 9-11. [88] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, nn. 18. 20: AAS 68, 1976, 17. 19.

[89] Cf. Mt 5, 3. [90] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 37. [91] Cf. Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 17; Decreto Ad gentes, n. 1; Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 14: AAS 68, 1976, 13. [92] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 40, par. 3. [93] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 14: AAS 77, 1985, 211-212. [94] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 901. [95] Cf. 2 Cor 8, 9. [96] Cf. Lc 2, 7; 9, 58. [97] Cf. Mt 6, 19-20. 24-34; 19, 21. [98] Cf. Lc 5, 11. 28; Mt 19, 27. [99] Cf. ls 11, 4; 61, 1; Lc 4, 18. [100] Cf. Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10. [101] Cf. Mt 8, 16; 14, 13-21; Jn 13, 29. [102] Cf.Mt 8, 17. [103] Cf. Pablo VI, Encclica Populorum progressio, nn. 12. 46: AAS 59, 1967, 262-263. 280; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n. 476. [104] Cf. Act 2, 44-45. [105] Cf. II Snodo Extraordinario, Relatio finalis II, 6, 6: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 22 de diciembre de 1985, pg. 13; Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 58: AAS 68, 1976, 46-49. Juan Pablo II, Mensaje a las comunidades de base, entregado en Manaos el 10 de Julio de 1980. [106] Cf. Mt 22, 37-40; Rom 13, 8-10. [107] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 4: AAS 63, 1971, 403-404; Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla, III, 7: AAS 71, 1979, 203. [108] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 235: AAS 53, 1961, 461. [109] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 25. [110] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, nn. 132, 133: AAS 53, 1961, 437. [111] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, nn. 79-80: AAS 23, 1931, 203; Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 138: AAS 53, 1961, 439; Encclica Pacem in terris, n. 74: AAS 55, 1963, 294-295.

[112] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 18: AAS 68, 1976, 17-18; Instruccin Libertatis nuntius, XI, 9: AAS 76, 1984, 901. [113] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 16: AAS 77, 1985, 213-217. [114] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 25: AAS 63, 1971, 419-420. [115] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 20: AAS 73, 1981, 629-632; Instruccin Libertatis nuntius, VII, 8; VIII, 5-9; XI, 11-14: AAS 76, 1984, 891-892. 894-895. 901-902. [116] Cf. Mt 5, 44; Lc 6, 27-28. 35. [117] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 905-906. [118] Cf. Juan Pablo II, Homila en Drogheda, 30 de septiembre de 1979: AAS 71, 1979, 1076-1085; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 533-534. [119] Po XI, Encclica Nos es muy conocida: AAS 29, 1937, 208-209; Pablo VI, Encclica Populorum progressio, n. 31: AAS 59, 1967, 272-273. [120] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 76, par. 3; Decreto Apostolicam actuositatem, n. 7. [121] Cf. Op. cit., n. 20. [122] Cf. Op. cit., n. 5. [123] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 6: AAS 73, 1981, 589-592. [124] Cf. Op. cit., cap. 5; ib., 637-647. [125] Cf. Op. cit., n. 3; ib., 583-584; Alocucin en Loreto, 11 de abril de 1985: AAS 77, 1985, 967969. [126] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 46: AAS 63, 1971, 633-635. [127] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 6: AAS 73, 1981, 589-592. [128] Cf. ib. [129] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Familiaris consortio, n. 46: AAS 74, 1982, 137-139; Encclica Laborem exercens, n. 23: AAS 73, 1981, 635-637; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 12: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 27 de noviembre de 1983, pg. 10. [130] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 68; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 15: AAS 73, 1981, 616; Discurso del 3 de Julio de 1980; L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 13 de julio de 1980. [131] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 69; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, nn. 12. 14: AAS 73, 1981, 605-608. 612-616. [132] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, n. 72: AAS 23, 1931, 200; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 19: AAS 73, 1981, 625-629.

[133] Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medelln, Justicia, I, 9; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 31. 35. 1245. [134] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra , n. 163: AAS 53, 1961, 443; Pablo VI, Encclica Populorum progressio, n. 51: AAS 59, 1967, 282; Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomtico, 11 de enero de 1986: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 19 de enero de 1986. [135] Cf. Pablo VI, Encclica Populorum progressio , n. 55: AAS 59, 1967, 284. [136] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 60; Juan Pablo II, Discurso en la UNESCO, 2 de junio de 1980, n. 8: AAS 72, 1984, 739-740. [137] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 59. [138] Cf. Declaracin Gravissimum educationis, nn. 3. 6; Po XI, Encclica Divini illius Magistri, nn. 29. 38. 66: AAS 22, 1930, 59. 63. 68; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 15: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 27 de noviembre de 1983, pg. 10. [139] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 29; Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, nn. 73-74. 79: AAS 55, 1963, 294-296. [140] Cf. Declaracin Dignitatis humanae, n. 7; Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 75; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 311-314; 317318; 548. [141] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 19: AAS 68, 1976, 18. [142] Cf. II Snodo Extraordinario, Relatio finalis, II, D. 4: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 22 de diciembre de 1985, pg. 14. [143] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 20: AAS 68, 1976, 18-19. [144] Cf. Jn 3, 21. [145] Cf. Pablo VI, Audiencia general, 31 de diciembre de 1975: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 4 de enero de 1976, pg. 3. Juan Pablo II ha repetido esta idea en el Discurso al Meeting para la amistad de los pueblos, 29 de agosto de 1982: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 5 de septiembre de 1982, pg. 1. Los obispos latinoamericanos la han evocado igualmente en el Mensaje a los pueblos de Amrica Latina, n. 8, y en el Documento de Puebla, nn. 1188. 1192. [146] Cf.Gl 5, 6.