PRLOGO 965 85 0171 El mal pertenece al drama de la libertad humana. Es el precio de la Iibertad.

ad. Situacin precaria del hombre, (la tradicin filosfica habla de una falta de ser) porque el hombre no se reduce al nivel de la naturaleza, sino que tiene autoconciencia; de ah la capacidad de elegir y, por tanto, de elegir y de negar. El mal no es ningn concepto; es ms bien un nombre para lo amenazador, algo que sale al paso de la conciencia libre. CAP 1 Pero el hombre en el que se despierta la conciencia de la libertad, puede orientarse por s mismo? No, por ello recurre a mitos del origen, para poder trazar la salida de las amenazas que nos atormentan. Mitos de los orgenes de Shou (Egipto antiguo), Hesodo. En el Gnesis, el rbol de la ciencia del bien y del mal que cre Jahv. Esto implic el fin de la inociencia. Cuando existe la conciencia, la eleccin (y por tanto la imposibilidad de serlo todo) es un drama. Las visiones agnsticas y manqueas del mal como lucha de fuerzas contrapuestas tendrn su fin con la personificacin del mal en el Diablo como poder autnomo desde el s. XIII. Habla del mito del diluvio universal (p. 29) como una segunda creacin. En la primera se doma el caos, en la segunda se trae el dominio del mal en el hombre, crendose la sociedad desde 0. CAP 2 El pensamiento antiguo lo considera capaz de esto Agustn resalta la situacin precaria del hombre (p.30) quien ha de buscar en Dios el modo de regirse, de determinarse. Esta es su crtica al pensamiento clsico, segn el cual, el ser humano puede regirse por s mismo ante la realidad amenazante. En la Antigedad crean necesario conocer la naturaleza del hombre para poder dar luz al drama humano (eleccin, amenaza, etc.) y poder cinicer lo que es bueno para l. Podramos senialar dos modos de conocerse la naturaleza: mediante ejemplares perfectos (Platn) o por la empiria (Arsitteles). Para Safranski lo que el hombre puede ser para Platn no es una idea abstracta que se sita por encima de la realidad, sino lo que el hombre puede realmente llegar a ser. Y esto no es sino el equilibrio armnico entre el cuerpo y las tres partes del alma (razn, sentimiento y valor). Por eso, en el sentido socrtico platnico, el actuar bien o mal, es una cuestin de conocimiento: se acta mal por falta de conocimiento sobre el equilibrio entre alma y cuerpo. De ah la importancia del Bios theoreticos. (Primer suenio platnico) El segundo suenio platnico se refiere a la inmortalidad del alma. Esta radica en la experiencia misma del pensamiento y no en lo que en particular podamos pensar para demostrar la inmortalidad del alma.

La conciencia no puede pensar su propia desaparicin . Por tanto, la vida del espritu se atreve a desafiar el gran mal, la muerte. Pero este mundo correcto se parece hasta la confusin a la vida buena en la ciudad. Pues Scrates continuar buscando el dilogo. El espritu triunfante se mantiene como un espritu pblico.

CAP 3 Crtica a la posibilidad de la autodefinicin en la Grecia clsica Maniquesmo y su superacin a travs del estudio de la libertad humana, no a travs del xmo. Examina las vivencias del sistema de Plotino, que es el intento de experimentar lo divino en la propia alma. Pero en el ascenso plotiniano del alma no hace sino encontrarse siempre a s mismo, el quiere dejar atrs el yo para integrarse en lo trascendente: sumergirse en Dios. Desde aquel instante cenital del encuentro con Dios, descubre una dimensin del mal que primariamente nada tiene que ver con la moral. El hombre que no est abierto a Dios menoscaba dramticamente su propio poder ser . Comete un acto de traicin a la trascendencia; es decir, el mal es una falta de ser. El hombre, por razn de su libertad, puede caer de Dios consciente, intencionada y voluntariamente. Esta cada es mala, es el pecado. El pecado es la descomposicin de la naturaleza humana. Y por ello el mal no es solamente la prdida indeterminada de una dimensin, sino la obstinacin frente a Dios, e igualmente el pecado es algo distinto de una simple falta moral. CAP 4 El mal tiene algo que ver con la obstinacin del espritu y la indolencia del corazn. Schelling y Schopenhauer todava se atienen a este punto de vista (captulos 4 y 5). Ambos afirman que quien traiciona la necesidad metafsica, menoscaba dramticamente las posibilidades humanas y se entrega a las luchas de autoafirmacin, carentes de todo sentido. Su argumentacin es cosmolgica y teolgica a la vez. El fondo creador (Dios) la natura naturans como condicin de la natura naturata hace brotar el mundo y tambin puede absorberlo de nuevo en s. Estallido originario, la explosin, y despus la expansin del universo, seguida de la inversin: el universo que se contrae de nuevo hacia el centro. Todo es regla, orden, forma. Pero se da tambin el presentimiento de lo carente de regla en el fondo de las cosas, que es el caos creador de donde todo sali y en el que quiz todo se sumerja de nuevo. Schelling caracteriza lo catico como una base incomprensible de la realidad. Esta base, que no puede disolverse en la razn, recibe tambin en Schelling la denominacin de fundamento de la existencia. Utiliza la expresin en un doble

significado, en el sentido de origen y en el de sustancia. Enigmas del por qu y el qu, entrelazados en la pregunta sobre el fundamento. Dios tiene que tener su fundamento en s mismo. Ahora bien, lo tiene en lo que en Dios mismo no es l mismo. Dios ha de desarrollarse todava desde el fundamento oscuro, que l es, para llegar a ser el Dios de la glorificacin, de la santidad. Este pensamiento podra rechazarse como aventurada especulacin metafsica si no se entendiera que se trata aqu del intento de concebir el proceso de la naturaleza como movimiento de evolucin de la conciencia en ella. La conciencia es ser consciente. El ser ha alcanzado en el hombre la dimensin de la propia percepcin. El acto de hacerse consciente la naturaleza y la personalizacin de Dios son para Schelling el mismo proceso. Tambin acerca de Dios hemos de decir: Lo oscuro le precede, la claridad brota por primera vez desde la noche de su esencia. El abismo de Dios es el Dios todava inacabado, el ser oscuro y cerrado, que an no ha penetrado en la propia transparencia. El abismo en Dios es la potencia, lo acabable. La potencia es tambin una amenaza: Como fundamento, puede hacer que brote el ser (el origen), configurarlo como orden (la sustancia), y puede tambin engullirlo de nuevo en s. Y este drama tiene que soportarse en el hombre, o sea, all donde la naturaleza ha alcanzado la suprema conciencia. En l puede hacerse consciente y convertirse en accin libre el aspecto negativo de la potencia , lo carente de regla, lo catico. El hombre es parte del ser y tiene una posibilidad de desgajarse del orden, de quedarse en el caos. ESTO ES EL MAL, al convertirse el hombre en cmplice del Dios inacabado, de lo potencial. En Schelling hay por tanto un juego fundamento-abismo. Para el hombre, se trata de permanecer en su propia mismidad (quedarse en el caos) o trascender: Por tanto a la trascendencia se llega slo con la conciencia, el ser dilatado en el espacio y el tiempo encuentra el escenario en el que puede aparecer. La conciencia abre el espacio de juego del mundo. Es la lucha entre la voluntad propia y la voluntad universal. En el hombre est el poder entero del principio tenebroso y a la vez la fuerza entera de la luz. En l est el abismo ms profundo y a la vez el cielo ms alto, o sea, los dos centros.

Limar la oposicin significara incorporar la voluntad propia a la voluntad universal, o sea, la propia trascendencia, la iluminacin de s mismo, la superacin del egosmo, el amor. sa es la disoIucin positiva, clara, de la oposicin. Pero puede resolverse tambin negativamente, en forma tal que se invierta el rango de los principios. La voluntad propia somete la voluntad universal. Esta resolucin negativa, que tiene lugar gracias a la libertad humana (y no por algn tipo de coaccin natural) es la traicin al espritu y es la estructura del mal. A finales del XIX vio cmo esta cosificacin del espritu tom forma de materialismo y positivismo. En poltica, el triunfo del mal, de esta cosificacin, se objetiva en un Estado artificial, que se sostiene nicamente con la coaccin y que es el fruto de la suma de las voluntades propias.

En resumen, en Schelling no hay posibilidad de un bien o de un mal absoluto. Y el mal es el mundo invertido, que tiene necesidad de ser revelado. CAP 5

El principio fundamental de la vida en Schopenhauer es asimismo la voluntad. Pero la voluntad no realiza ninguna historia de la glorificacin (como en Schelling), ninguna evolucin hacia lo superior. Todo est sometido a la voluntad (la razn tambin), y la voluntad es ciega, es la ausencia total de espritu en el ncleo de todos las cosas, es suficiente para comprender la oscuridad del mundo. El fundamento se ha convertido en abismo. Schopenhauer parte de la limitacin del conocimiento de Kant por la imposibilidad de conocer el mundo en s. A la totalidad de la capacidad cognoscitiva y perceptiva le da el nombre de representacin. El giro de Schopenhauer consiste en mostrar que est abierto otro camino para explorar la esencia del mundo: Se busc el camino hacia afuera en todas las direcciones, en lugar de entrar en uno mismo, en la esfera donde ha de resolverse todo enigma. Con entrar en uno mismo se refiere a la voluntad, que es ciega y carente de sentido. Ejemplo: una piedra que cae, si fuera consciente de s misma, tendra que llamar su voluntad a lo que la hace caer, a la gravedad. De igual manera, lo que sucede en nosotros y con nosotros no es otra cosa que la voluntad. Por tanto el fundamento del mundo reside dentro de nosotros mismos, no hay trascendencia. Pese a esto, Schope. Defiende un monismo metafsico (voluntad es su esencia). Al hombre tambin lo empuja la voluntad, que en la individualidad del ser humano se torna en egosmo. A las actuaciones contra dicho egosmo las llamamos morales. Schopen. defender una negacin de la voluntad, que ver ejemplificadas en Cristo, Buda, Francisco de Ass...Recurrir a los xtasis o momentos sagrados, en los que se adquiere una conciencia mejor. CAP 6 Gehlen

CAP 7 Hobbes Con la lucha en torno a la diferencia y al lmite comienzan las relaciones elementales de enemistad Lo que convierte al hombre en un peligro para s mismo y para los otros no es su naturaleza inconsciente, sino su conciencia. Es un ser que no slo vive en el presente, sino que ve ante s un futuro incierto y que arrastra consigo su pasado. Cuando se rompe el absolutismo del presente mediante la conciencia del tiempo, cesa la demora abrigada en el aqu y ahora. Puesto que se trata en suma de tener en jaque al futuro ilimitado, y puesto que existen los otros, que tambin aspiran al poder por las mismas razones, el

poder tiene que crecer ilimitadamente, ha de ser dinmico. El poder quiere ms poder. Esto habra de conducir a un infierno de luchas de poder y volverse en defintiva contra la aspiracin originaria a protegerse frente al futuro. Se hace necesario convertir el poder individual de la autoafirmacin en una instancia colectiva: el Estado. Pero la uniformizacin a la que el poder del Estado puede llevar a apagar una natural necesidad de individuacin y reconocimiento de los hombres. Esta necesidad debe llevarse a los mrgenes de la sociedad, hacia el exterior. Estas dos limitaciones fundan la civilizacin. Lo que parece claro tras esta reconduccin del hombre es que la pregunta por el fundamento de la moral carece de sentido. Sin embargo, visto el asunto ms de cerca, no hemos de decir tanto que la moral descansa en un fundamento, cuanto que se desarrolla desde un lmite, desde un lmite que ha de afirmarse o ampliarse contra los extraos. En la realidad encarnada, los hombres constituyen sus lmites recprocos, chocan en el espacio, se distinguen y separan entre s. La filosofa de Platn muestra el arte de llegar a la concordancia consigo mismo. As contribuye a mitigar las energas de la enemistad. No puede erradicarlas del mundo, pues la realidad encarnada implica el lmite. Incluso Hegel, un especialista de la reflexin superadora de los lmites, en el terreno de los hechos defendi la necesidad vital de los lmites. En la guerra de la dialctica la sntesis no es ninguna reconciliacin, sino un triunfo.

CAP 8 Kant buscar la paz perpetua como idea reguladora, no como fin real al que llegar. Pero no era ingnuo y conoca las dificultades reales para llegar a ella. hay quiz tendencias fcticas que, en forma medio racional medio irracional, empujan hacia un estado de paz? Habermas ha mostrado las tres tendencias que permiten a Kant mantener abierta la esperanza. 1. Kant cuenta con la transformacin en repblicas de los estados regidos autocrticamente. 2. Existe una fuerza civilizadora en el comercio mundial. 3. Para l estaba fuera de dudas que la razn es la nica que no ha de avergonzarse de la luz de lo pblico y que, si bien su voz puede ser acallada, a la larga ejerce una eficacia duradera. La fe en la universalidad de la razn constituye el ncleo de la argumentacin kantiana. La razn es el rgano con cuya ayuda el individuo puede entenderse como miembro no slo de un pueblo y Estado, sino tambin de la humanidad en su conjunto. La razn supera las fronteras. Joseph de Maistre, filsofo de la contrarrevolucin, sostuvo, frente a las tesis que defienden la humanidad como totalidad, el nominalismo: no existe la humanidad sino el hombre. El principio fundamental de la antropologa de Plessner puede formularse as: el hombre est definido por el hecho de que no es posible definirlo definitivamente.

El concepto de una historicidad radicalmente entendida conduce a Plessner a la evidencia de que la filosofa tiene que penetrar en el mbito arriesgado de la poltica, no slo en el sentido de una obligacin externa, sino por su propia lgica interna. Pero si la filosofa se mete en poltica, notar cuan difcil es estar aja altura del tiempo. Carl Schmitt explica que el mundo est quebrado en enemistades entre los hombres por la cada en el pecado, como traicin a la trascendencia. Para reducir los peligros, los hombres forman unidades, cuerpos sociales, estados. El a priori de todo Estado, sea democrtico, sea autoritario, puede formularse as: Te protejo, por tanto, obedece! La unidad de paz y vida slo puede concebirse en Dios y, por lo que se refiere al hombre, tan slo al final de los tiempos gracias a la reconciliacin con Dios.

CAP 9 Parece que, por lo visto en estos ltimos captulos, sean ineviatbles las relaciones de enesmitad entre individuos. Rousseau est persuadido de que un determinado tipo de civilizacin ha arrancado al hornbre de su genuina mismidad. En qu consista esta mismidad? En la relajada quietud que se conformaba con los disfrutes asequibles sin gran esfuerzo; en la tendencia a la felicidad que no aspiraba a la sumisin del otro, sino al propio goce. En la edad moderna ( y hoy en da) el hombre vive en una sociedad desigual que le priva de esa mismidad. Las causas son la propiedad privada, el poder, las fronteras, etc. Aboga por un retorno a la naturaleza humana, que no se encuentra sino en el propio corazn del individuo. All, en nuestro interior, encontraremos nuestra propia individualidad. Pero Rousseau descubre su carcter irreducible y proteico, haciendo imposible dicho conocimiento. Hay otro modo de conocerse, el exttico, sin conciencia autoreflexiva, un puro acontecer... En su obra Del contrato social, Rousseau desarrolla el concepto de una comunidad donde una voluntad comn. No significa la suma abstracta de las multiformes aspiraciones de la voluntad, o una mayora estadstica de voluntades, sino que expresa una aspiracin del corazn y de la razn, la cual une a todos entre si, supuesto que cada uno penetre en su propio fondo. Pero esto no deja lugar a la alteridad. Es ms, sus reflexiones giran en torno al problema de una forma de sociedad que, en compensacin por la prdida del s mismo natural, d al individuo algo equivalente en el plano social, algo que le haga menos dolorosa la prdida de su individualidad. Y eso exige buenas instituciones sociales, que son aqullas que disuelven por completo el individuo en el ser comunitario , en la sociedad. Esto, sin embargo supone una prdida de la tan preciada para Raousseau libertad individual. Por ello pide al ciudadano fe en el Estado, donde se santifican la razn social y poltica. Quien no acepte esta fe merece la pena de muerte.

CAP 10 En la Ilustracin el mal era la minora de edad del hombre, es decir, la ignorancia culpable de las leyes de la naturaleza en sentido amplio. Para su conocimiento se erige la razn como herrmienta indispensable: en los ambientes ms populares de la Ilustracin se le tiene como el remedio universal a todos los males (individuales y sociales). Este es el optimismo ilustrado, donde el mal no tiene un poder propio , sino que es una falta de razn. Para el positivismo de Comte, el mal (que en su lenguaje sera ms bien denominado error) sera darle la espalda a la ciencia y a las leyes que nos dicta. Para Marx, el mal sera la alienacin individual y social del individuo: Las relaciones verdaderas del hombre se convierten en relaciones entre productos y asumen un carcter de fetiche. Son tomadas como leyes naturales, incluidas las leyes del mercado. La revolucin no se llevar a cabo mediante un acto voluntarista, sino que ser la consecuencia de un proceso objetivo (socialismo cientfico). CAP 11 Kant despert del suenio dogmtico con la antinomia de la libertad: El hombre es libre y, a la inversa, no hay ninguna libertad, todo obedece a la necesidad natural. A saber, lo que quiere la naturaleza es una necesidad natural y no llega a ser libertad. La libertad rompe las cadenas de la necesidad natural ; es el triunfo sobre el impulso de la naturaleza. Ese triunfo sobre la naturaleza se da gracias a la conciencia, la cual es capaz de escuchar la voz del deber y superar as la mera causalidad natural. Cuando el hombre escucha la voz del deber, se deja determinar por ella. Entonces triunfa en el hombre su esencia espiritual, que para Kant se cifra en la libertad moral. Dios mora en la conciencia, fuera en la naturaleza no queda espacio para l, y esto es una amenaza, puesto que si no fuera por la conciencia, los hombres viviran sumidos en la total privacin de la causalidad natural. Es a travs del imperativo categrico (universal e incondicionado y donde renunciamos a nuestro propio bien) . El mal brota de la relacin tensa entre naturaleza y razn, no es un acontecer natural en el hombre, sino una accin de la libertad. Hay en efecto una inclinacin al mal, pero no una coaccin al mismo, pues nosotros somos seres racionales. La accin es mala cuando actuamos en beneficio propio, es decir, sin escuchar a la conciencia. El bien, que segn l se deja or sin paliativos en el imperativo categrico, es una dimensin trascendente precisamente porque conduce ms all de los motivos empricos de la propia conservacin. Sade sera el opuesto de Kant: busca lo absolutamente malo. Buscaba liberar a la naturaleza de las ataduras de la cultura. La naturaleza es una bestia, que engulle a los individuos y los arroja a la vida.

El placer es un refugio. En medio de un universo fro e indiferente est la muerte segura, una vida llena de tormentos y, si actuamos prudente y escrupulosamente, encontramos algunos instantes de placer. No hay ms. Sade es hijo de la Ilustracin. Y por eso esboza un modelo de sociedad que otorga una especie de derecho fundamental: el placer. Ahora bien, la naturaleza ha puesto dentro de nosotros una inclinacin abomnable: a destruccin total. Esta ser la aspiracin mxima de Sade, no por la va mstica sino por la explosin total con el objetivo de revocar la creacin entera.