ANDRE LE BLANC

OPTAR POR LOS POBRES

Choisir les pauvres, Prtre et Pasteur 95 (1992) 258-265 La opcin preferencial por los pobres posee, sin duda, componentes teolgicos. Pero en el fondo es una cuestin de praxis pastoral. Y por esto cabe abordarla desde la praxis con un ejemplo concreto que el telogo peruano Gustavo Gutirrez adujo en una conferencia suya y que contrapone dos tipos de actuacin. La escena puede desarrollarse en la periferia de cualquier gran urbe latinoamericana. En la pequea capilla del barrio, una humilde familia, acompaada de sus amigos y vecinos, da el ltimo adis a un nio muerto. Veamos los dos tipos de praxis pastoral. En un caso, el sacerdote responde a las expectativas religiosas de aquella buena gente, desarrollando, con todo el respeto y compasin posible, una liturgia que pretende sobre todo consolar a los afligidos padres, con el pensamiento de que esa vida, tronchada en flor, goza ya de la presencia de Dios y de la felicidad eterna. En el otro, el o la agente de pastoral, tambin con gran espritu de fe y de esperanza, puede ayudar a que los presentes tomen conciencia del fenmeno de la mortalidad infantil, de sus causas prximas y remotas, y, sobre todo, a. que todos en grupo, incluso como comunidad cristiana, busquen soluciones, tambin a nivel poltico, a ese lamentable problema, que pone de manifiesto que, hoy como ayer, "se usa la violencia contra el reinada de Dios" (Mt 11,12) y que se malogra la palabra de Jess: "He venido para que vivan y estn llenos de vida" (Jn 10,10).

Dos formas de amar Estos modos de actuar, por distintos que sean, son los dos perfectamente defendibles por los valores que representan y la sinceridad que los inspira. Pero pueden los dos calificarse igualmente de opcin preferencial por los pobres? No. Opci n por los pobres y amor a los pobres no son sinnimos. El amor a los pobres es tan central en el cristianismo que ya los Apstoles constataron que a nadie se le poda encargar el anuncio del Evangelio, si no cuidaba de los pobres. "Slo nos pidieron -afirma Pablo, refirindose a Santiago, Pedro y Juan- que nos acordsemos de los pobres de all, y eso en concreto lo tom muy a pecho" (Ga 2,10). Esto empalma con la prctica de Jess, que da prioridad a los pobres en el anuncio del Reino (Lc 4,18; 7,22). Aqu hay un mnimo no negociable. Y por esto la Iglesia, a lo largo de toda su historia, incluso en los momentos de mayor decadencia, ha permanecido fiel a esta consigna, aunque a menudo la ha realizado inclinndose sobre el pobre, o sea, desde una posicin de poder y de alianza con los ricos, a los que exhortaba a ser generosos, sin cuestionar por esto el origen de sus riquezas. Con la opcin por los pobres se trata de otra cosa. Cierto que en el fondo hay siempre un gran amor a los pobres. Pero es un amor que se sita en otra parte, en otro lugar social: un amor a partir de los mismos pobres, de una alianza con ellos. La figura de Mons. Romero ilustra muy bien ese cambio de perspectiva. Durante la mayor parte de su vida ese buen sacerdote multiplic los gestos de caridad. Por poco que se conozca el rincn de la tierra centroamericana donde vivi, a uno no le cuesta

ANDRE LE BLANC imaginar la cantidad de pobres que llamaron a su puerta. Pero durante los tres aos que estuvo al frente de la archidicesis de San Salvador, ese bue n pastor se junt con sus ovejas en su propio terreno, que se convirti en suyo, y en este otro lugar no tard. en ver que ellas eran vctimas de una injusticia y de una violencia que nunca antes le haba pasado por las mientes. Fue entonces cuando su amor a los pobres tom otro giro. Se convirti en un amor consciente y critico y pas de una neutralidad ingenua y terica a una postura vinculada con un marco histrico bien preciso, en el que la pobreza no es pura casualidad. Es as como Mons. Romero hizo suya la causa del pueblo y dio testimonio de un amor radicalmente solidario de los pobres. Al crear organismos diocesanos para la defensa de los derechos de la persona y al exponer en sus homilas la Palabra de Dios para concienciar a sus comatriotas de su dignidad de hijos de Dios, encarn un amor obstinado en el compromiso con los pobres, a pesar de los riesgos y las amenazas. Con su denuncia de las clases dominantes y del orden injusto, establecido y mantenido por la fuerza, y su recurso a las ms altas instancias del exterior, para que cesasen de enviar armas que servan para masacrar a sus hermanas y hermanos; dio prueba de un amor "geopoltico". Esa sorprendente evolucin en el que Pedro Casaldliga tambin obispo y -tambin comprometido con los pobres- llama cariosamente "San Romero de Amrica" muestra la diferencia de que hablbamos. "Amor a los pobres" tiene un matiz general, neutro; ahistrico. "Opcin por los pobres" implica la libre decisin de vivir en el mundo de los pobres y se expresa en un amor crtico, solidario, comprometido incluso en poltica.

Del xodo a la pascua Por supuesto que testimonios as no surgen por generacin espontnea. Tienen un antes y un despus, tienen su historia, escrita con mucho sudor y a veces con sangre. Aqu - hay que recordar ante todo Medelln, esa ciudad colombiana donde en 1968 por segunda vez - la primera fue en Ro de Janeiro trece aos antes- se reuni el episcopado latinoamericano. En el documento final no se lee la expresin "opcin preferencial por los pobres", pero la idea est omnipresente. La expresin se acua en los aos posteriores y queda consagrada oficialmente en 1979, en la Conferencia de Puebla (Mxico). Pero muchos aos antes de estos encuentros a alto nivel, se haba ya puesto en marcha en las bases una prctica pastoral caracterizada por una salida de grupos; minoritarios pero significativos, de agentes de pastoral de las parroquias, donde vivan bien, y de los colegios, donde se educaban jvenes de familias acomodadas, para ir a vivir y a trabajar en zonas perifricas, en el campo o en los barrios de chabolas. Estos emigrantes vivieron su cambio de lugar social, cmo un autntico xodo - una salida de su mundo cultural y religioso tradicional- y como una pascua -el paso de su mundo al mundo del "otro". La insercin en los medios populares les hizo descubrir la cruda realidad de la pobreza cotidiana, qu los hombres de Iglesia tienen a veces la tendencia de idealizar y espiritualizar. Despojados de todo prestigio y privados de todo privilegio, compartiendo

ANDRE LE BLANC el destino de los pobres, padeciendo, como ellos la falta de servicios esenciales, calumniados y despreciados, como los pobres, pero juntamente evangelizados por los pobres, estas mujeres y hombres comenzaron a tomar la palabra, no slo para ser la voz de los sin voz, sino tambin para decir cmo entendan la pobreza impuesta a las masas, cmo les sonaba all el mensaje de los profetas y del Evangelio y cmo, desde all, vean la misin de la Iglesia.

Reconocimiento oficial Fue esta praxis pastoral y la reflexin teolgica que ella promovi lo que recibi en Medelln el espaldarazo oficial de la Iglesia latinoamericana. Los obispos all presentes haban participado unos aos antes en el Vaticano II. Pero la problemtica del aggiorna mento cara a la modernidad les haba resbalado un poco. Y he aqu que, reunidos tres aos despus del Concilio, para debatir entre ellos qu haba de ser la Iglesia. latinoamericana a la luz del Concilio, descubrieron ms bien lo que deba ser la Iglesia del Concilio a la luz de Amrica Latina. La inversin semntica operada anteriormente en la base fue aceptada por la jerarqua. Muchas de las constataciones y de las orientaciones contenidas en el documento final de Medelln tienen vigencia despus de 25 aos, El captulo sobre la- -pobreza comienza as: "Los obispos no pueden quedar indiferentes ante las increbles injusticias sociales que mantienen a las masas en una pobreza dolorosa, que linda con la miseria inhumana. Un clamor sordo surge de millones de personas que reclaman de sus pastores una liberacin que no les llega por ninguna parte".

Reafirmacin en Puebla Medelln no hizo sino dar alas al movimiento pastoral en medios populares, que le haba inspirado. La Iglesia latinoamericana responda as a la preocupacin de Juan XXIII, el cual en un discurso, pronunciado un mes antes de iniciarse el Concilio, haba afirmado: "La Iglesia se presenta, para los pases subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, principalmente, la Iglesia de los pobres". Si tamao reto no logr encontrar mucho eco en Roma, en esta parte del Tercer Mundo que es el subcontinente americano fue ms afortunado. Renovacin de la religiosidad popular, reapropiacin de la Biblia por el pueblo, comunidades eclesiales de base, implicacin social y poltica de los cristianos, aprendizaje en la fidelidad de la adversidad hasta llegar al martirio, son otras tantas expresiones de la vitalidad de una Iglesia que renace a partir de los pobres y que quiere ser Iglesia de todos. Tras un decenio largo de puesta en prctica de las directivas pastorales, Puebla vino a reafirmar los compromisos adquiridos en Medelln. Resumiendo: 1) Se reafirma la gran decisin: "Hacemos nuestra de nuevo, con una esperanza renovada en la fuerza vivificante del Espritu, la postura de la 2 Conferencia General, que hizo una opcin clara y proftica a favor de los pobres, por los que - manifestaba su preferencia y su solidaridad" (1134).

ANDRE LE BLANC 2) Hay la afirmacin de determinados resultados: "Respaldados por la Iglesia, los pobres han comenzado a organizarse para vivir ntegramente su fe y exigir sus derechos" (1137). 3) Se mencionan resistencias de origen diverso: "En la Iglesia latinoamericana no todos nos hemos puesto lo bastante al lado de los pobres ni nos hemos preocupado de su suerte ni nos hemos mostrado solidarios con ellos. Ponerse a su servicio supone efectivamente, en todos los cristianos, una conversin y una purificacin constante, a fin de identificarnos siempre ms con Cristo pobre y con los pobres" (1140).

El secreto de la opcin Estas ltimas palabras son de suma importancia. Dejan claro que la opcin prioritaria por los pobres no es una moda: si uno opta por ellos es para imitar a Cristo, que anduvo primero l por el camino de la pobreza, y para juntarse a l, que se identifica con el pobre (Mt 25). Tiene razn Gustavo Gutirrez cuando afirma que su compromiso con los pobres no le viene del hecho de ser latinoamericano sino del hecho de ser cristiano. El vnculo de un parentesco misterioso que une a Dios y a Cristo con "estos pequeos que son mis hermanos" permite afirmar que optar por los pobres no es slo optar como Dios, sino tambin optar por Dios, el cual, en todas las grandes etapas de la historia de la salvacin se presenta como el Dios de los pobres. El carcter teolgico, no slo coyuntural, de los motivos que impulsan a la opcin preferencial por los pobres acarrea dos consecuencias importantes referentes a su aplicacin: 1) Aplicacin en el tiempo. Es un secreto a voces que los textos que se preparan para la Conferencia de Santo Domingo (octubre 1992) delatan una peligrosa tendencia a olvidar todo lo que se ha hecho en estos ltimos 20 aos y a dar un inquietante frenazo a la opcin preferencial por los pobres. Todo hace pensar que en el punto de mira del proyecto de una "nueva evangelizacin" se va a situar a las lites, a las clases medias y a la cultura moderna, desplazando as a los pobres y a su problemtica. Ha cambiado tanto Amrica Latina desde 1979, cuando en Puebla se constataba: "La inmensa mayora de nuestras hermanas y hermanos continan viviendo en una situacin de pobreza e incluso de miseria, que se ha agravado" (1135)? Qu es lo que ha cambiado, para que no se de la misma importancia a la pregunta "qu has hecho de tu hermano", que Dios tambin hoy nos sigue haciendo? 2) Aplicacin en el espacio. Hay que desterrar la idea de que lo que aqu se juega atae slo a Latinoamrica. Aunque la inmensa mayora de los testimonios, reflexin teolgica e instancias eclesisticas provengan del Sur, el Espritu sopla por todas partes y la Palabra de Dios no cesa de interpelar a los creyentes por medio de los pobres, dondequiera que estn. Fijemos la mirada en nuestro propio medio. No nos faltar el estmulo para dar pasos decisivos en favor de los pobres. Acabemos como hemos comenzado: con un ejemplo tomado de la praxis pastoral. Cuando un obispo canadiense se pone en medio de los suyos en el foro de los gaspesianos y cuando el arzobispo de Quebec encabeza una delegacin de mil personas,

ANDRE LE BLANC respaldadas por un escrito con 55.000 firmas, dirigido a la Asamblea nacional, en el que pide al gobierno que en el centro del debate presupuestario se coloque la bandera de la defensa de los intereses de los ms pobres no estamos en casa en la direccin correcta, que nos lleva a la opcin preferencial por los pobres?

Tradujo y extract: TOMAS CAPMANY

JEAN-YVES CALVEZ

QU QUEDAR DEL MARXISMO?

Quel avenir pour le marxisme?, tudes, 374 (1990) 475-485 Hay quien ha dicho: "Un socialismo muere, otro surge de sus cenizas". Pero aqu no cabe aplicar la famosa frmula britnica: "El comunismo ha muerto: viva el comunismo!" Porque significara que todo lo que hasta ahora se ha cobijado bajo este nombre -URSS, "socialismo real", partidos comunistas occidentales- no tiene que ver con el verdadero comunismo. O tiene que ver o la palabra "comunismo" ya no designa sino un vago ideal de justicia. No: el "socialismo real" tiene que ver con Marx. Pero tampoco cabe decir: Marx y el comunismo estn muertos y enterrados. De Hegel se lleg a decir que era hombre acabado. Y Marx le defendi. Yo hara lo mismo con Marx. En todo caso, indicar qu elementos de su pensamiento conservan su valor para los pensadores de tradicin marxista. Y para los no marxistas. Incluso apuntar algunos, que a los mismos marxistas se les escapan. No se puede generalizar el hecho del desplome del comunismo. Porque en Asia resiste bien. Cierto que en Europa, Amrica Latina y frica est claramente de baja. Y que la excepcin (por cunto tiempo?) responde al miedo de los cubanos a caer bajo la dependencia del vecino del norte. Para algunos la cada del comunismo en Europa oriental tiene una doble lectura: fracaso de un sistema econmico y triunfo de su contrario, el capitalismo. Pero no es posible interpretar este hecho nicamente en clave econmica. Cierto. Todo arranc de aquel diagnstico de Gorbachev en 1985: en la carrera armamentstica, la economa sovitica no puede seguir el ritmo impuesto por los EE.UU. Y no se trataba slo de una situacin coyuntural. La experiencia demostraba que no bastaban reformas parciales. Se impona un golpe de timn. Haba que cambiar, ante todo, la poltica exterior. As se pas rpidamente del mbito econmico al poltico. En 1988-89 Polonia atravesaba por una crisis econmica grave. Pero la raz era ms profunda: tras el estado de emergencia decretado en 1981 por Jaruselski, el pueblo se resista a trabajar. Hoy las privatizaciones estn a la orden del da. Pero me acuerdo que en 1985, cuando el deseo de libertad era un clamor unnime; nadie cuestionaba la propiedad pblica de los medios de produccin. Y en Checoslovaquia, cuando la "revolucin de terciopelo" y en contraste con otros aspectos -polticos, sociales y culturales- la economa marchaba bastante bien. Lo que aconteci en 1989 fue la abolicin de un rgimen poltico caracterizado por el monopolio del partido comunista en el Estado y en la sociedad. No era el simple resultado de una toma del poder, sino un monopolio de derecho, fundado en la naturaleza de las cosas, o sea, en el hecho de que el partido comunista es la vanguardia del proletariado, la clase social privilegiada de la historia, por ser la nica capaz de acabar con la divisin social y de constituir una humanidad nueva, libre de toda explotacin y alienacin.

JEAN-YVES CALVEZ Las convicciones se resquebrajan Los primeros sntomas del cambio comenzaron apercibirse cuando, al filo de los 80, el "materialismo histrico", hasta entonces el primero en el ranking de la ideologa marxista, ceda el puesto a un humanismo de corte ms idealista 1 . Las exigencias ticas cogan el relevo del determinismo social. En esta lnea, ya no se afirmaba la existencia de un bien del proletariado, superior a todo otro bien o valor, sino que, como salvaguardia de la paz mundial, se insista sobre los valores morales comunes a toda la humanidad, "superiores a los intereses de clase y previos a toda ideologa". Estas expresiones pasaron luego a los discursos de Gorbachev. El contraste entre estas perspectivas y lo que no haca mucho se presentaba como conclusiones de una ciencia marxista era sorprendente. Los idelogos comunistas reconocan con esto que existen problemas del hombre para los que la ciencia no tiene respuesta y que, para resolverlos, hay que acudir a otros niveles de pensamiento. A qu problemas se referan? Concretamente a los de la paz en la era nuclear. A la vista de la conflictividad creciente en las estructuras sociales, descubran ahora el menguado servicio que haban hecho las concepciones marxistas a la causa de la paz. Y ms de uno llegaba a poner en duda la eficacia de la socializacin de los medios de produccin para el progreso decisivo de las relaciones entre los hombres. Incluso los representantes oficiales de la ideologa haban planteado desde haca tiempo el problema de la validez del "rol directivo" del partido y haba quien no admita ya el monopolio del partido, como contrario a los derechos del hombre. Pensaban que cuando alguien detenta el derecho de dirigir a los dems no existe ni igualdad ni derechos humanos. Evocando la revolucin rusa, caba justificar una "dictadura transitoria", para superar una situacin crtica. Pero nada ms.

Paternidad de Marx? Lo que entonces se cuestionaba y en 1989 fue abandonado definitivamente era slo de Lenin o de Engels y no de Marx? Cierto que la teora del partido, como la del revolucionario profesional, es leninista. Es cierto tambin que cuando Engels, tras la muerte de Marx, comenz a suplantarle en la prctica, recondujo el marxismo hacia el materialismo clsico, mucho menos dialctico, y hacia un determinismo socio-histrico muy estricto. Esto a pesar de algn que otro pasaje suyo, que se aduce a menudo y que indica una apertura mayor a la complejidad de los factores que entran en juego en la determinacin de lo social. Pero, en definitiva, para Engels, el ltimo determinante es el factor econmico. Entre Marx y Engels es ciertamente el primero el ms flexible, el ms "dialctico". Por otra parte, Marx escribi palabras dursimas contra la simple trasposicin del capitalismo de Estado. Para l, la relacin de exploracin y dependencia, que exista hasta entonces entre el trabajador y el capitalista, se agravara todava en el caso del capitalismo de Estado. Lo inhumano del trabajo dependiente y asalariado segua intacto.

JEAN-YVES CALVEZ Con la diferencia que aquella relacin se generalizaba, o sea, abarcaba todos los rdenes de la vida. Esto era el colmo de la locura. Y ms en general, Marx conserv siempre un agudo sentido del individuo y acarici el ideal del desarrollo de sus potencialidades en todas las direcciones. No es la idea colectivista lo que le inspira. El suea en una sociedad que sea toda ella una "asociacin" de trabajadores que se unen libremente. A aos luz del comunismo convencional! Con todo, la concepcin que hace converger la historia en el gesto revolucionario del proletariado s es de Marx. La idea del proletariado la concibe un poco a priori. Para l, se trata de "una esfera de la sociedad que no puede emanciparse sin emancipar a todas las dems". "En el supuesto de que est totalmente perdido, el hombre no puede reconquistarse sino reencontrndose del todo". Esta clase, que posee un papel tan excepcional, cree reconocerla de hecho en los obreros de la industria del capitalismo privado. Fue asimismo Marx quien present los "comunistas" como la "parte mejor" del proletariado, porque, a diferencia del resto del proletariado, tienen la ventaja de comprender las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento obrero". Sus concepciones -aade- "no descansan sobre ideas o principios descubiertos o inventados por tal o cual reformador del mundo", sino que expresan "las condiciones reales (...) del movimiento histrico que se desarrolla a nuestra vista (Manifiesto comunista, 1848). Peligrosa exaltacin de un grupo de hombres! Marx es tambin el introductor del nefasto cientifismo marxista. Un comunista alemn deca recientemente: "Todos los otros grupos- social-demcratas, liberales, conservadores-tenan sus opiniones, pero nosotros- marxistas- leninistas- poseamos una visin cientfica del mundo, como en matemticas o en fsica". De esto el responsable es Marx, quien asociaba este punto de vista a la concepcin determinista. "En la produccin social de su existencia, los hombres barajan relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; esas relaciones de produccin corresponden a un grado concreto de desarrollo de sus fuerzas productivas naturales". Gracias a esa conviccin, esperaba Marx construir una ciencia de lo social tan rigurosa como las ciencias de la naturaleza. Finalmente, a pesar de su individualismo y de su resistencia a aceptar un "capitalismo de Estado", el estatismo comunista sale tambin del pensamiento de Marx. Es l quien recomend, para cuando llegase la revolucin, una serie de medidas de naturaleza estatista: expropiacin de bienes races, centralizacin de los medios de transporte y comunicacin, creacin de una industria nacionalizada, trabajo obligatorio para todos, constitucin de ejrcitos industriales... Una vez esto se pone por obra, qu difcil volver atrs! De qu sirve recordar ya que Marx quera que la personalidad individual se desarrollase en el seno del comunismo? Por-si fuese poco: Marx juega con la ambigedad. Habla de una "libre asociacin de trabajadores". Pero afirma que esos trabajadorestodos nosotros constituyen "una nica fuerza de trabajo" planificable. Y el producto es directamente social. Quin y cmo lo reparte? En el famoso texto del Capital sobre el tema, Marx parece afirmar o que ese producto social no se reparte o que lo reparte el mismo que planifica la economa. En

JEAN-YVES CALVEZ todo caso, sin pasar por el mercado. Marx no prevey las consecuencias de esto: la interpretacin colectivista tiene motivos para apoyarse en l.

Con qu se quedan los marxistas de Marx? Est claro: la lista de los puntos de coincidencia entre el pensamiento de Marx y el comunismo es larga. Se esfuma, pues, no slo el comunismo, sino tambin el marxismo? Responder afirmativamente sera tratar con mucha ligereza un pensamiento fuerte, vivaz, complejo. Apuesto a que en el futuro los pensadores irn de nuevo a beber en esa fuente. Ante todo resultara una pretensin vana aventurarse hoy a escribir una historia intelectual y cultural del siglo XX sin contar con esa corriente de pensamiento, presente en todas partes, aunque sea como contrapunto. Se impone estudiar a Marx y el marxismo. Y discutirlo. Qu conservan os marxistas, los antiguos comunistas, del pensamiento de Marx? En primer lugar, les sigue atrayendo un cierto realismo. El hombre -dijo Marx- es "el mundo del hombre". No leamos aqu -dicen- la abolicin del sujeto o un determinismo absoluto. Quedmonos con su suma atencin a las conexiones existentes entre todos los niveles de lo social, lo cultural, lo "conciencial". O su atencin a la inmersin de lo humano en lo social. Toque de atencin muy til ante la tentacin de reducir el hombre a espritu sin cuerpo, fsico, lingstico, social. Otros dirn: Marx sigue siendo importante por su pertinaz atencin a las estructuras, sobre todo a las de propiedad. Fall en no darse cuenta de todo el peso de otras estructuras, especialmente las polticas. Para l, resolver el problema del poder econmico era sinnimo de enderezar todos los entuertos del poder. La realidad se veng de su miopa. Pero qu leccin de su atencin a las estructuras econmicas para los que ingenuamente creen que basta con cultivar las actitudes individuales! Hay que reaprender de Marx a no aislar un aspecto parcial de la realidad y a percibir en toda dimensin particular el reflejo de otras dimensiones, incluidas las ms humildes. Algunos marxistas prefieren atenerse a los manuscritos del joven Marx y conservan su gusto individualista-personalista y la filosofa de la libertad que le anima. Marx apenas habla explcitamente en trminos de liberacin. Pero todo su empeo se dirige a liberar, incluso cuando pretende que todo est impulsado por un dinamismo determinado que encadena, como un engranaje, las formas sociales sucesivas de la historia. Uno se puede preguntar si Marx constituye la mejor fuente para una filosofa de la libertad. En todo caso, no deja de ser interesante ver a hombres que quieren serle fieles optar precisamente por el tema del desarrollo personal y de la liberacin como una de sus mayores aportaciones. Finalmente -afirman con razn marxistas y ex-marxistas- es necesario conservar de Marx su crtica del capitalismo. Si el pensamiento de Marx va ms all en su intento de superar las contradicciones del capitalismo, permanece irremplazable para comprender crticamente dichas contradicciones. Hoy nos consta que existen otros factores del poder econmico, adems de la propiedad y el dominio sobre el otro. Pero Marx posee el

JEAN-YVES CALVEZ mrito de haber logrado que el capitalismo apareciese tal como es: un fenmeno acumulativo a favor del que detenta el poder econmico.

Hasta dnde llevan razn? Lo dicho basta para justificar la existencia de una herencia marxista -o marxiana- ms all de la etapa del "socialismo real". Pero tambin al no marxista le puede interesar Marx. Pero antes hay que echar mano de la criba. Hay mucha ambigedad en la idea de la implicacin mutua entre los diversos aspectos de lo humano. Marx lo concibe demasiado a la manera de los gelogos; como capas o estratos. Aqu se trata de algo vivo, en lo que el dinamismo espiritual tambin entra en juego. Tambin resulta ambiguo el humanismo de desarrollo espiritual en todas direcciones. No se prima en l lo cuantitativo? La libertad de que se hace gala es slo de primer grado: opciones concretas en el trabajo, el ocio, el arte. Pero la libertad humana va mucho ms all de todo eso. Aunque apunta en una lnea certera, la critica marxista del capitalismo depende de razonamientos muy endebles y por esto no constituye un logro definitivo. Este es el caso de su teora de la plusva la, o valor determinado por la cantidad de trabajo incorporado al producto. Resulta imposible medir los distintos tipos de trabajo humano en horas de trabajo "social", sin la mediacin de una valoracin comn, como la que se da en el mercado, a la que Marx, en busca de un sistema ms objetivo de medida, se negaba a recurrir. Hechas estas reservas, no queda sino aadir que nos hallamos en presencia de planteamientos vigorosos y de una reflexin estimulante. Certera la intuicin de Marx sobre el capitalismo: este mecanismo de acumulacin en beneficio de los detentadores del capital es fatal sin un control social. Dejado a s mismo, agrava, hasta el lmite de la conflictividad social, las desigualdades de todo tipo.

Qu ms quedar? Hay intuiciones de Marx que no interesan tanto al marxista como al telogo. Marx posee un agudo sentido de la alienacin, el peligro de que el hombre se pierda precisamente con lo mismo con que pretende realizarse, llmese esto producto del trabajo, del ingenio, de la ciencia o estructuras de todo tipo. Todo esto puede volverse contra l. La historia se muestra "dialctica" en un sentido distinto al optimista en uso entre los marxistas. El concepto de "alienacin" resulta, pues, de gran valor. Dejando aparte la tan discutible idea de la culminacin de la historia en el advenimiento del proletariado y de su revolucin, lo cierto es que Marx plantea la cuestin capital de la relacin entre el sentido y la historia. O el sentido, que le permite al hombre vivir y actuar en la historia, planea sin dejar trazas en ella. O el sentido de la historia est inserto en ella, de forma que no hay ms que leer en ella para saber hacia dnde se dirige. Lo primero peca de dualismo. Y lo segundo de ambicin y de pretensin

JEAN-YVES CALVEZ peligrosa. Se impone la pregunta: no existen sentidos parciales de la historia? Se tratara de orientaciones detectables en determinadas secuencias de sucesos, que, como consecuencia, plantearan unas determinadas tareas histricas. De hecho, no es slo el ideal del objetivo ltimo el que puede orientar nuestra accin. Existen metas provisionales, pero importantes, como puede ser la liberalizacin de un pueblo o de una clase social. Marx lanza una y otra vez esta pregunta por el sentido. Pregunta tanto ms importante hoy cuanto que la confusin reina entre los que no hace mucho vivan todava con la conviccin de tener en sus manos todo el sentido de la historia.

Notas: 1 Teora socio-histrica marxista, introducida por Engels, segn la cual la historia se habra desarrollado y seguira desarrollndose determinsticamente gracias al factor econmico. Cambiado el sistema econmico, todo lo dems -estructura social y poltica, cultura, etc- seguira ineluctablemente.

Tradujo y extract: JORDI CASTILLERO

VICTOR CODINA

EVANGELIZAR 500 AOS DESPUS

Evangelizar 500 aos despus, Diakona, 14 (1990) 33-46; Cuarto Intermedio 5 (1987) 34-51 Con ocasin de los 500 aos de la primera evangelizacin de Amrica Latina, Juan Pablo II ha lanzado la consigna de una nueva evangelizacin, nueva en su ardor, en su mtodo y en su expresin. A medida que pasa el tiempo, surgen interrogantes sobre el significado de esa nueva evangelizacin: en qu consiste realmente? en qu debe diferenciarse de la primera?

Qu es evangelizar?
Basndonos en la Evangelii nuntiandi (EN) de Pablo VI, la carta magna sobre la evangelizacin, sealemos los rasgos ms importantes de la misma. Evangelizar es la razn esencial de la Iglesia, constituye su identidad (EN 14). La Iglesia, lejos de replegarse sobre s misma, ha de abrirse, puesto que existe para evangelizar. Pero, en qu consiste evangeli zar? es simplemente ensear el catecismo, predicar, administrar los sacramentos? Para Jess, evangelizar es anunciar la buena noticia de la cercana del Reino de Dios (Mc 1.,15). Evangelizar es, pues, anunciar que el Reino de Dios comienza a realizarse ya en nuestra historia. Y el Reino de Dios no consiste nicamente en la liberacin del pecado por la gracia de Dios. Ni es solamente la liberacin definitiva de la muerte (la resurreccin de los muertos y la vida eterna), sino tambin la liberacin de los males histricos y estructurales (la justicia histrica). La evangelizacin implica un claro anuncio de Jess, en quien se nos ofrece la salvacin (EN 27), una denuncia de todo cuanto se opone al Reino (EN 30-38), una transformacin de la realidad (EN 18-20) y el testimonio coherente del propio evangelizador (EN 21). De ah se siguen los principios fundamentales de toda evangelizacin: coherencia entre teora y praxis en el evangelizador; integralidad de la evangelizacin; respeto a la dignidad y libertad del evangelizando; prioridad de los pobres; libertad proftica para denunciar todo lo contrario al Reino de Dios; referencia a la Iglesia como comunidad evangelizadora. Consecuentemente, la evangelizacin es al mismo tiempo necesario y difcil: la Iglesia debe convertirse continuamente al Reino, para poder evangelizar como Jess.

La primera evangelizacin
La evangelizacin de Amrica Latina constituye uno de los captulos relevantes de la historia de la Iglesia, no desprovisto de luces y sombras. (Puebla 6 y 10). La historia nos recuerda' las figuras seeras de obispos, misioneros y santos: luchadores por la justicia y evangelizadores de la paz, como Antonio de Montesino s, Bartolom de Las Casas, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julin Garcs, Jos de Anchieta, Manuel Nbrega y tantos otros que defendieron a los nativos ante conquistadores y

VICTOR CODINA encomenderos, incluso hasta la muerte, como el obispo Antonio Valdivieso (Puebla 8); santos, como Toribio de Mogrovejo, Rosa de Lima, Martn de Porres, Pedro Claver, Luis Beltrn (Puebla 7). Tambin nos recuerda las originales sntesis de evangelizacin y promocin humana de las misiones franciscanas, agustinas, dominicas, mercedarias, jesuitas (Puebla 9). Sin embargo, en la primera evangelizacin hubo tambin fallos, alianzas con poderes terrenos, una visin pastoral incompleta y la fuerza destructora del pecado (Puebla 10). La Iglesia tuvo que encararse con desafos para los que apenas estaba preparada: distancias inmensas, escasez de recursos humanos y econmicos, diversidad de religiones, costumbres y lenguas. A ello se suma el hecho de tener que evangelizar en una contradictoria unin con una conquista violenta. Las leyes de la evangelizacin entraron en crisis. Iban juntos el Evangelio y la conquista, la cruz y la espada, el Reino de Dios y el Reino de Castilla. El nombre de Dios sirvi para cubrir los ms flagrantes latrocinios, las matanzas ms atroces. La misma Iglesia que desde los plpitos predicaba el amor y el respeto conculcaba los derechos ms elementales de los indgenas. La fraternidad que los misioneros pregonaban contrastaba con la rapacidad de los conquistadores, tambin cristianos. La conquista espiritual de las almas encubra: de hecho la codicia del oro; el bautismo haca hijos de Dios y sbditos del rey de Espaa; la libertad de los hijos se compraba a costa de la propia libertad. En definitiva: existi una terrible confusin entre fe y guerra, entre la mstica y la depredacin. Evangelizar y conquistar resultaron sinnimos. No se trata aqu de hacer un balance exhaustivo de la primera evangelizacin. Ni queremos caer en el anacronismo de reprochar a los primeros evangelizadores de no haber alcanzado cotas que la humanidad ha tardado siglos en conseguir. Lo dicho nos permite trazar los rasgos caractersticos de las tres corrientes teolgicas y pastorales de la poca, que explican las diversas posturas en la primera evangelizacin de Amrica Latina. 1. Corriente llamada esclavista. Parte del hecho de que el amerindio es un ser naturalmente inferior, subhumano, al que, en todo caso, hay que humanizar. Adems los indgenas son idlatras, dan culto al demonio. Esto justifica la santidad de la conquista. Es una guerra santa, una cruzada. Oviedo afirma: "La plvora contra los infieles es incienso para el Seor". Para otros, los amerindios vivan bajo la tirana de seores injustos -incas, aztecas...-, de los que los espaoles les liberaban. En todo caso, la conquista, si era un mal, era un mal necesario para la evangelizacin. De este mal sacaba Dios bienes. Y esto justificaba la conquista. La postura ms radical y extrema la represent el telogo y consejero de Carlos V, Juan Gins de Seplveda, el cua l justific las guerras contra los amerindios y elabor una apologa de la esclavitud, inspirada no en el Evangelio, sino en Aristteles. En ella defenda que es legtimo someter a los indgenas, porque son seres inferiores, que hacen la guerra, realizan s acrificios humanos y prcticas sexuales aberrantes, y no tienen propiedad privada. Cuando desde mediados de agosto de 1550 hasta abril del ao siguiente se produce en la capilla del convento de San Gregorio de Valladolid el duelo dialctico entre Seplveda y Las Casas, haca trece aos que el Papa Paulo III haba declarado en la Bula Sublimis Deus que los amerindios eran seres humanos y que, como tales, no se les poda privar de su libertad y del dominio de sus cosas.

VICTOR CODINA 2. Corriente centrista. En consonancia con la doctrina papal, el dominico de Salamanca Francisco de Vitoria, fundador con Francisco Surez del derecho internacional, defendi que los amerindios eran dueos legtimos de sus tierras de propiedad. Niega que ellos carezcan del uso de razn y afirma que el Papa no tiene sobre ellos autoridad alguna, mientras sean paganos. Por esto critica al Papa por haber concedido a los reyes de Castilla (y a los de Portugal) la propiedad de los territorios descubiertos. Tampoco los cristianos pueden apoderarse de sus bienes. Por otra parte, los indgenas no estn obligados a creer en Cristo, cuando se les anuncia, ni pecan por no creer en l. Las guerras contra los aborgenes slo se justificaran si ellos violasen el derecho de gentes y negaran a los espaoles el derecho a predicar la fe. Su teora de la guerra justa deja, pues, un portillo abierto a la guerra por razones de Estado. Esta postura se aparta totalmente de la de Seplveda, pero no llega a la de Las Casas. Vitoria era un intelectual y le faltaba la vivencia del exterminio de los amerindios que posea su hermano en religin Bartolom de Las Casas. 3. Corriente liberadora. Est representada por Las Casas, aunque otros obispos y misioneros le siguen. Critica la conquista y el sistema de las encomiendas como ilcito. Para l, la evangelizacin presupone una concepcin igualitaria de todos ante Dios y una actitud de respeto y no violencia con el indgena. La evangelizacin, que ha de ser racional y no violenta, debe proponer el Evangelio de forma tranquila y agradable, persuadiendo al entendimiento y atrayendo a la voluntad. El evangelizador- ha de ser coherente, "porque debe presentarse a s mismo como ejemplo de sus palabras, de modo que ensee ms con la praxis que con la palabra". En cambio, evangelizar vio lentamente "inducir al hombre a no querer or las verdades que pertenecen a la fe y a despreciar todo lo que se le diga". "Sujetar primero a los pueblos infieles por las armas; para que enseguida oigan la predicacin de la fe y abracen la religin cristiana, es contrario al modo que observaron los antiguos santos padres en todas las edades". Y .por tanto, la guerra contra los amerindios son sacrlegas, injustas y tirnicas. Slo queda una salida: restituirles todo lo que se les ha arrebatado con la guerra y dejarles vivir en paz. Las Casas describe al amerindio como un prjimo diferente, pero con igualdad de derechos ante Dios, gente no ingobernable ni incivilizada, sino prudente y muy religiosa. La postura de Las Casas, aunque en teora fue la que prosper ante la Corte espaola frente a la de Seplveda e influy en las Leyes Nuevas de 1542, en las que se prohiba la esclavitud y la opresin del amerindio, en la prctica fue arrollada por la insaciable codicia de los encomenderos. Tanto Las Casas en su dicesis de Chiapas, al sur de Mxico, como los franciscanos en sus territorios de misin y ms tarde los jesuitas en las famosas reducciones del Paraguay intentaron poner en prctica alternativas al sistema colonial y de la encomienda, para evangelizar al margen de los conquistadores. Sus intentos permanecen como testimonio de una evangelizacin autnticamente liberadora e inculturada.

Consecuencias
Puede afirmarse que ni la postura esclavista ni la misma centrista consiguieron respetar los principios de la evangelizacin autntica. No hubo - coherencia entre el mensaje y el testimonio de vida. Falt el conocimiento y el respeto a las distintas culturas y religiones. Falt el dilogo y, sobre todo, falt la denuncia proftica frente a los horrores

VICTOR CODINA de la conquista. Slo la postura liberadora de Las Casas y de sus seguidores mantuvo la lgica evanglica. De ah que de la primera evangelizacin se hayan seguido, de hecho, una serie de consecuencias negativas, que aun hoy, despus de 500 aos, pesan sobre Amrica Latina: esquizofrenia entre fe y vida, clericalismo, pasividad, falta de inculturacin, falta de confianza en el pueblo, escasas vocaciones indgenas... Evangelizar desde el poder opresor es totalmente antievanglico. Dirase que es un milagro de la gracia y de la fuerza de la Palabra el hecho de que, en medio de tantos fallos, la semilla germinase, creciese, diese abundantes frutos y se asimilase vitalmente. La plyade de misioneros que dedicaron su vida al servicio del pueblo dio sus frutos. Y los amerindios fueron capaces de distinguir entre lo que los misioneros enseaban y lo que los conquistadores practicaban. Comprendieron que el mensaje era de libertad y un da sacaron las consecuencias. Pero los errores de la primera evangelizacin no deben ocultarse. Hay que sacar lecciones de la historia: en una situacin de opresin slo una evangelizacin liberadora es evanglica de verdad.

Retos de la nueva realidad

En la Asamblea de Puebla (1979) los obispos latinoamericanos enumeraban los retos de cara a una evangelizacin. A nivel socioeconmico, una situacin de pobreza e injusticia generalizada, debida a causas estructurales, que debe ser considerada como pecado (Puebla 27-40). A nivel poltico, continuos abusos de poder y poco respeto a los derechos humanos (Puebla 41-43). A nivel cultural, una continua agresin a las culturas autctonas y un grave problema de educacin (Puebla 51-62). A esto se aade la marginacin de la mujer, el racismo, las . continuas migraciones, la guerra, el desempleo y el subempleo... Entrando en el mbito religioso y eclesial nos hallamos ante una serie de desafos, que, con el tiempo, acentan su urgencia. El reto procede de distintos frentes: a) los grmenes de increencia provenientes de la modernidad y del atesmo secularista, que invade las grandes ciudades, las universidades y la juventud, y que se difunde a travs del consumo y 1a TV; b) los grmenes de increencia provenientes de la ideologa marxista, que influyen como modelos de accin poltica y de cosmovisin global de la vida; c) la tentacin de desesperanza ante la situacin de injusticia y opresin, con una terrible sensacin de impotencia; d) el indigenismo con su problemtica de culturas y de religiones amerindias y afroamericanas, con la frecuente reivindicacin de una vuelta al estado precristiano, ya que se sienten agredidos por una injusta imposicin religiosa; e) las sectas, con su agresividad, su atractivo de grupo cerrado, clido, protector de situaciones de inseguridad, de ideas sencillas y fuerte emotividad. Juntando todos esos desafos, se percibe en Amrica Latina el inmenso clamor de un pueblo que pide justicia, que exige poder vivir como personas. No es slo el clamor de pan, justicia y libertad. Es un clamor total: el clamor por el Reino de Dios. El cuadro resultara incompleto, si no mencionsemos los signos positivos que han ido surgiendo en el pueblo y que son acicate para una tarea autnticamente evangelizadora: la conciencia de su dignidad de persona, su deseo de participacin poltica y social (Puebla 20), los esfuerzos en educacin concientizadora (Puebla 23), la creciente

VICTOR CODINA capacidad de organizacin (Puebla 20), la participacin de los laicos en tareas eclesiales, las comunidades eclesiales de base (Puebla 96), la vitalidad de la religiosidad popular, que va adquiriendo dimensiones liberadoras (Puebla 109), la nueva reflexin teolgica en perspectiva liberadora, el nuevo papel que est asumiendo la mujer en la sociedad y en la Iglesia, la entrega hasta la muerte de muchos cristianos por la causa de un pueblo crucificado. Es una irrupcin de Dios en un continente a la vez pobre y esperanzado, joven y lleno de promesas. Es un nuevo alumbramiento.

Modelos de evangelizacin
Teniendo en cuenta la realidad descrita y la experiencia de la primera evangelizacin, tambin aqu cabe distinguir tres modelos de evangelizacin. Aun a riesgo de simplificar las cosas, es bueno intentar una tipificacin de las posturas actuales respecto a la evangelizacin. 1. Modelo espiritualista. Afirma que el mayor peligro para Amrica Latina es el atesmo, el secular o el marxista. Y se siente sobrecogido por la avalancha de las sectas. Para conjurar estos males, est dispuesto a usar todos los medios a su alcancetecnologa, mass media- para llevar a cabo una gran cruzada que libere a la Amrica Latina de los peligros que amenazan su fe. Entiende la evangelizacin como una nueva catequesis que destaque los valores de la trascendencia y fomente los movimientos de tipo espiritualista y pietista. Este modelo tiene el peligro de ser manipulado por el gran capital y de representar los intereses de la llamada civilizacin occidental. En este sentido empalmara con .la vieja postura de Gins de Seplveda. 2. Modelo centrista. Heredero de la corriente de Vitoria, cae en una gran perplejidad. Es consciente de los problemas sociopolticos, pero tiene miedo a posibles abusos: reduccionismo sociopoltico, iglesia popular, manipulacin de las izquierdas, infiltraciones marxistas, riesgo de fomentar la violencia. Pero tampoco se identifica con el modelo espiritualista, porque no responde al contexto real latinoamericano. Pretende mantenerse equidistante de los dos extremos. Busca una sntesis, pero con el riesgo de caer en parlisis y miedo o, en todo caso, de no generar el entusiasmo y el dinamismo pastoral necesario. 3. Modelo liberador. Quiere seguir la lnea de Las Casas y de los grandes obispos y misioneros de la primera evangelizacin. Cree que el horizonte de la evangelizacin ha de ser el Reino de Dios, tal como Jess lo anunci y realiz. Es proftico y, como tal, no puede dejar de ser conflictivo. Pero cuenta en su haber con numerosos mrtires, desde obispos como Romero y Angelelli a sacerdotes y religiosos, como Luis Espinal en Bolivia, Ignacio Ellacura y compaeros en El Salvador, religiosas, catequistas, laicos, madres de familia, dirigentes de las comunidades de base. A la luz de todo lo expuesto sobre la evangelizacin, ste es el modelo verdaderamente coherente con el Evangelio y con la Tradicin de la Iglesia latinoamericana, por ms que tenga riesgos, si no se asume con profundidad. Qu explica una evangelizacin liberadora? a) Contenido. Es el Evangelio del Reino que Jess anunci. Un Reino integral, global, que se opone al antireino que domina en Amrica Latina. No puede dejar de ser un

VICTOR CODINA anuncio proftico que parte de la situacin actual de pecado estructural. Para un pueblo con hambre de Dios y hambre de pan, el problema ms urgente no es el atesmo, sino el pan, como ha repetido el Card. de So Paolo, Evaristo Arns. Articular de forma coherente, sin dicotomas, fe y vida, fe y justicia, *es el reto de esa nueva evangelizacin. b) Modo. No puede ser desde arriba, desde el poder, sino desde el pueblo, a partir del pueblo, de su cultura, de sus necesidades, de su religiosidad, de forma sencilla, como buena nueva que se anuncia, no como ley que se impone. Ha de haber coherencia entre mensaje y mensajero. Ha de ser una evangelizacin dialogante, respetuosa, familiar, que haga de cada fiel un evangelizador de su propio medio. c) Destinatarios privilegiados. Han de ser los pobres, los indgenas, los sectores populares, los ms marginados. Ellos son los primeros llamados al Reino. Su anuncio ha de llevar consigo una creciente liberacin del pueblo. "La Iglesia tiene el deber de anunciar la liberacin a millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; tiene el deber de ayudar a que nazca esa liberacin, de dar testimonio de la misma y de hacer que sea total. Todo esto no es ajeno a la liberacin" (EN 30; Puebla 26). Esto deber concretarse ms en el contexto de cada Iglesia local y de acuerdo con la diversidad de carismas. Pero sin olvidar nunca que la nueva evangelizacin debe evitar los errores de la primera y seguir la lnea liberadora que hace 500 aos algunos obispos y misioneros emprendieron con intrepidez evanglica. Extract: JORDI CASTILLERO

RICHARD A. McCORMICK

LA TEOLOGA MORAL EN EL AO 2000: TRADICIN EN TRANSICIN

Cmo ha, de enfrentarse l catolicismo al reto de los 2000? Cmo ha de renovarse la teologa moral para responder a las exigencias del Evangelio en un mundo cambiante? Cules habrn de ser las notas distintivas de la moralidad cristiana para el milenio que se nos echa encima? Al grito de "re-imaginemos la Iglesia", que parece un eco de aquel "la imaginacin al poder", que reson en el Pars de mayo de 1968, el conocido telogo norteamericano Richard A. McCormick, en una conferencia pronunciada en la Universidad Georgetown en febrero de 1991, pasa revista a la situacin actual de la teologa moral catlica y desarrolla diez aspiraciones para el ao 2000. Volver a las races de la moralidad cristiana, aprovechar el empuje universalizador del Vaticano II; descentralizar los rganos de reflexin y decisin, hacer de la teologa moral cristiana una teologa personalstica, sin ambiciones de infalibilidad, ecumnica, metodolgicamente inductiva, pluralistica, comprometida y especializada son las consignas que el telogo norteamericano lanza, para hacer frente a las necesidades teolgicas y pastorales del presente y preparar un futuro de esperanza. Moral Theology in the Year 2000: Tradition in Transition, America, 166 (1992) 31231.8.

El ttulo puede parecer redundante. Porque, segn ha dicho un telogo recientemente, una de las notas distintivas de la Tradicin viva es su "capacidad para desarrollarse conservando su identidad y continuidad". La Tradicin est, pues, siempre en transicin. Concebirla de otro modo es confundir Tradicin- la fe viva de la muerte- con tradicionalismo -la fe muerta de la vida-. Aprender del pasado sin estar esclavizado a l significa ser capaces de soar. En algn sentido, actualmente todo el mundo tiene un sueo. El sueo resulta un vehculo til. Proporciona imaginacin y marcha a la teologa y esto no es malo. Adems, permite barajar ideas que pueden parecer impensables o sorprendentes, sin aceptarlas del todo. Uno puede proponer algo descabellado, sin aferrarse a ello. Al fin y al cabo, "fue slo un sueo". Sin embargo, los sueos de hoy se convierten a veces en realidades del maana. Dnde estaramos sin soadores? En este sentido, cabe afirmar que es responsabilidad nuestra soar, o sea, prever posibilidades y opciones para hacer saltar el cerco de las convencionalidades y permitir a los cristianos, no slo recordar el pasado, sino tambin crear el futuro, afrontando las necesidades teolgicas y pastorales de la comunidad creyente. El obispo de Milwaukee lo expres con lucidez: "vivimos en una poca en que debemos re- imaginar la Iglesia catlica. Hemos de examinar nuestras propias convicciones morales, trabajar con ellas a la luz del Evangelio, de forma que podamos aplicrnosles en profundidad". Confieso que eso de "re- imaginar la Iglesia catlica" me gusta. Posee aquel optimismo audaz que debera caracterizar a todo creyente. Pero tambin es un reconocimiento de que colectivamente no andamos bien. Ms concretamente: tendemos a enfrentarnos con

RICHARD A. McCORMICK los desafos nuevos apoyndonos en viejos andamios. Somos laudatores temporis acti (panegiristas del pasado). "Re- imaginar la Iglesia catlica" suena a radical y revolucionario. Es importante, pues, precisar bien qu significa y qu no significa. No se refiere a un cambio sin rumbo, por ganas de cambiar, que nos deje a la intemperie. Re- imaginar sugiere ms bien un uso creativo e imaginativo de todas las piezas de que disponemos. En este sentido, es radical: pretende recuperar las races (radices), largo tiempo escondidas bajo un cmulo de costumbres, hbitos y detritus culturales. "Re- imaginar la Iglesia catlica" implica preservar su vigor y vitalidad en medio de los tiempos cambiantes. Y lo mismo respecto a la moral catlica. La teologa moral se ocupa de las implicaciones morales de nuestro "ser en Cristo". Si este "ser" puede resultar distorsionado o deformado por el capricho, el orgullo, la ceguera, la pasin, el antroformismo, y otros ismos por el estilo, de los hombres, tambin les puede ocurrir lo propio a las implicaciones morales. Nos proponemos trazar el perfil de diez caractersticas de la teologa moral, que uno deseara encontrar en el ao 2000; La tarea de reimaginar comporta toda suerte de actividades humanas: esperar, criticas el pasado y el presente, lamentar, ansiar, soar. Ninguna de ellas est exenta de caricaturas Es tpico de los sueos.

Cristocentrismo y caridad Me atrevo a afirmar que la inmensa mayora de catlicos, cuando piensan en la vida moral, se preguntan si algo est bien o mal. 0 sea, que se plantean problemas morales tales como: estn siempre mal las relaciones prematrimoniales? qu es lo correcto: mantener o retirar la nutricin artificial de un paciente en coma irreversible? es inmoral la fabricacin de armas nucleares disuasivas? decir algo falso est siempre mal? Y as sucesivamente. En una palabra: identificamos la tica con la casustica. Est claro el porqu de esa identificacin. Los casos concretos son fcilmente noticiables. Bastan cuatro rasgos para despertar la curiosidad. Y se prestan a la discusin. Adems, proporcionan un lugar de encuentro para personas que, de otra form, no tendran nada o muy poco en comn. Quin no tiene una opinin formada sobre el aborto, las drogas, el uso de las armas nucleares, el apartheid o la fertilizacin in vitro? Y por qu no va a tenerla? Somos seres morales y sta es la materia de la moralidad. No del todo. Una tica que se precie de ser teolgica tiene sus races en Dios. Sus principales puntos de refe rencia han de ser la relacin de Dios con nosotros y la nuestra con Dios. El lenguaje ms fundamental -no el nico- de la tica teolgica no trata de si alguna accin en concreto est bien o mal, sino que gira en torno a la bondad o maldad a secas, porque la bondad y la maldad bsicamente es vertical y la relacin con Dios constituye su mdula espinal. En otras palabras: la tica cristiana descansa sobre el hecho de que algo ha sido realizado para- y por nosotros y que ese algo lleva la marca de Jess. La iniciativa es de Dios, que primero habla y luego reclama una respuesta.

RICHARD A. McCORMICK Insisto en esto, porque ha existido y existe todava la tendencia a concebir la tica cristiana en trminos de ,principios y normas deducibles de sentencias de Jess. Cierto que el NT nos las conserva. Pero reducir la tica cristiana a tales principios y normas es trivializarla. Para el cristiano, pensar en la tica significa. reflexionar sobre lo que Jess hizo para y por nosotros y, por consiguiente, sobre quines somos. A trav s de Jess conocemos en qu consiste la relacin de Dios con nosotros: en una entrega total Y nosotros hemos sido creados a su imagen. Perder esto de vista es salirse del mbito de la tica cristiana. Ver a Jess en el centro de la teologa moral es afirmar que el amor es su corazn y su alma. Porque Jess es la encarnacin del amor del Padre. Pero es fcil olvidarlo. Hay cuatro factores que contribuyen a ello: la casustica, el recurso a la ley natural, el nfasis en el magisterio y la importancia dada a la tica filosfica. Cada uno de esos factores juega su papel en la elaboracin de la tica cristiana. Pero la caridad es el principio que no tiene por encima otro principio. Por esto ha de quedar libre de normas, para ser aplicado despus con rigor y coherencia a todas las situaciones, por complejas que sean. De lo contrario, queda a nivel de las generalizaciones, que se usan para todo, pero que no sirven para nada. La ley natural no ha de competir con la caridad por la primaca en la tica cristiana, porque ella slo marca unos mnimos en las exigencias de la caridad. El magisterio es valorado por los catlicos como una fuente privilegiada de enseanza moral y la filosofa moral aporta claridad y precisin a la reflexin. Sin embargo, ha sido sobrevalorada la importancia de estos factores. En realidad, la casustica puede parar en legalismo minimalista. El respeto al magisterio est expuesto al fundamentalismo conformista. La tica filosfica acaba a menudo en un racionalismo disfrazados Y la ley natural se convierte en una caricatura de s misma. Cuando esto sucede, el esplendor de la teologa moral queda irremediablemente oscurecido. Los rboles no dejan ver el bosque. Pero todava estamos a tiempo para soar en una teologa moral para el ao 2000, capaz de recuperar la esplendorosa simplicidad exigida por el fundador del cristianismo.

Universalidad Cuando sueo en el ao 2000, pienso en un cristianismo pluricultural. Ya Rahner observ que, a partir del Vaticano II, la Iglesia se haba hecho mundial. La aplicacin de ese "rasgo universalizador" a la moral da como resultado una moralidad, que, siendo cristiana y teolgica, no es ni aislacionista ni sectaria. El aislacionismo rechaza una constante de la Tradicin catlica: que la auto-revelacin de Dios en Jess, no arrumba todo lo humano, sino que lo ilumina. La tica cristiana es la objetivacin de lo que cada persona experimenta en su subjetividad. De alguna forma, la Escritura, la Tradicin y la vida cristiana pueden considerarse objetivaciones de la experiencia humana. La Tradicin catlica ha intentado, muy torpemente a veces, integrar la dimensin universalstica de la moralidad apelando a la ley natural. Este intento fallido ha dado pie recientemente a algunos ataques fuera de lugar. Se contrapone una tica construida sobre relatos particulares - la cristiana- a otra de "leyes universales" - moralidad pblica basada en la ley natural. Esto falsea la realidad. Uno puede armar que determinados deberes bsicos se aplican a la persona como persona, sin dejar de considerar la propia comunidad como su contexto narrativo fundamental. En todo caso, esta dicotoma no

RICHARD A. McCORMICK coincide con la lectura y la vivencia catlica de la historia. Los cristianos no esperamos que nuestra fe y nuestra comprensin del mundo sea confirmada. por la aprobacin de todo el mundo. Pero s esperamos que las motivaciones cristianas fundamentales encuentren eco en la experiencia universal. En esto y no en otra cosa se basa nuestra confianza en la posibilidad de un discurso moral pblico. Por tanto, cuando sueo en la tica cristiana del 2000, sueo en que se seguir manteniendo la confianza firme de comunicarnos de una forma inteligible con una sociedad ms amplia que la Iglesia.

Subsidiariedad Por lo que me consta, el primero en usar el trmino "subsidia riedad" fue Po XI. Y fue en la Quadragesimo anno (1931), a propsito del rol legtimo, pero limitado, del Estado. Cuando ahora lo aplico a la teologa moral, lo hago, obviamente, en un sentido anlogo. Lo que con el trmino sugiero es que la autoridad suprema, ms centralizada, no debera asumir todas las responsabilidades, sino que debera dejar a las autoridades locales (por ej. la conferencia episcopal) o individuales, su propio mbito de responsabilidad. Como esto se puede hacer de muchas maneras, para aclararlo, voy a distinguir entre el nivel de principio y el de las aplicaciones concretas: Los Papas anteriores al Concilio extendan la enseanza pontificia a todo el mbito de la ley moral, incluidas- las aplicaciones. Con el vaticano II, surge un nuevo enfoque de la cuestin. En la Gaudium et spes s establece como principio de interpretacin de la propia Constitucin la referencia a las circunstancias cambiantes, que cada materia, por su misma naturaleza, presenta. En otra parte observa que "sucede a menudo, y tambin legtimamente, que algunos fieles discrepan de otros -todos con idntica sinceridad- en una determinada cuestin". Este pluralismo legtimo se apoya tambin en el hecho de que la enseanza oficial no tiene respuestas para todo(vase G. S. n 33). Los Obispos norteamericanos captaron perfectamente esta modestia e hicieron uso de ella, cuando en su carta pastoral sobre la paz (1983) subrayaron la diferencia entre los principios morales universales y sus aplicaciones. Sobre stas ltimas advierten que no slo las circunstancias pueden cambiar, sino que pueden ser diversamente interpretadas por personas honestas y sinceras: De ah que concluyan que sus juicios morales sobre aplicaciones concretas deben ser tomados- en consideracin; pero no son vinculantes. La aplicacin de los principios morales exige una pericia especial y un amplio conocimiento de las circunstancias. Por esto debera confiarse a expertos. Cuando la autoridad superior en su propio nivel, por ej., la Congregacin para la Doctrina de la fe (CDF) o el obispo local, pretende asumir este rol, nos encontramos ante una violacin de la subsidiariedad. La Iglesia queda privada de la riqueza de experiencia y de pensamiento que pueden aportar algunos de sus miembros Por esto el Concilio urge al laicado a, ejercer su propio rol. As, los fsicos pueden contribuir mucho a la reflexin moral sobre temas de su especialidad. Si los especialistas no lo hacen, quin lo har? Esto es lo que entiendo por subsidiariedad en teologa moral.

RICHARD A. McCORMICK Persorialismo Uso este trmino en sentido especfico -y en un contexto muy restringido. El contexto es la determinacin de lo que est bien y lo que est mal. Y el sentido es el de la persona humana en todos sus aspectos y dimensiones, como criterio de lo que est bien y lo que est mal. Esto se contrapone al empleo de una sola dimensin. No es temerario afirmar que algunas concepciones catlicas han cado en esta trampa. Para J.C. Murray, ste era el caso de la. " interpretacin biologista", que confunde lo "primordial" en sentido biolgico con lo natural. As, el P. Hrth, consejero de Po XI y de Po XII, haca hincapi en la facticidad biolgica. "La intencin de la naturaleza -afirmaba- est inserta en los rganos y funciones". Y conclua: "Uno slo puede disponer del uso de estos rganos y facultades de acuerdo con el fin que pretendi el Creador en su formacin. Este fin es doble: la ley biolgica y la ley moral. La ley moral obliga al hombre a vivir de acuerdo con la ley biolgica". Por esta razn los telogos J. C. Ford y G. Kelly escribieron en pleno Concilio (1963): "No se puede exagerar la importancia que se atribuye a la integridad fsica del acto mismo ni en los documentos pontificios ni, en general, en la teologa". El Vaticano II fue ms all de esa integridad fsica cuando propuso como criterio "la persona ntegra y adecuadamente considerada". Menciono el personalismo como componente de mi sueo, porque, mientras en algunos documentos oficiales recientes recibe todos los honores (vase, por ej., la Instruccin Donum vitae de la CDF de 1987 sobre las tecnologas reproductivas), muchos creemos que reaparece el biologismo de antao, siempre que se trata de conclusiones y de aplicaciones especficas.

Modestia y provisionalidad Tambin Karl Rahner tuvo su sueo. Se imaginaba al Papa hablando as: "El magisterio ordinario del Papa, al menos en el pasado e incluso en pocas muy recientes, qued a menudo envuelto en el error respecto a sus decisiones doctrinales autnticas. En cambio, Roma est acostumbrada a ma ntener dichas decisiones y a insistir en ellas, como si no hubiese duda sobre su acierto y como si cualquier discusin ulterior sobre ellas le quedase vetada al telogo "catlico". Este no es ciertamente el estilo de la curia romana. Parece ser una tentacin perpetua de los constituidos en autoridad, a la vez jurdica y doctrinal, la inclinacin a prescribir y proscribir urbi et orbi (para la ciudad -Roma- y para el orbe -catlico-) con certeza absoluta y para siempre. Como si slo hubiese que tomar en serio las enseanzas que se proponen para todos los tiempos. As, por ej., en el documento de la CDF sobre la ordenacin de la mujer (1976), se afirma que la norma de no ordenar a mujeres se ha de observar "porque se ha considerado conforme al plan de Dios para su Iglesia". Esto viene a ser un lock-in (cierre) teolgico. Creo que uno puede oponerse a la ordenacin de las mueres - no es mi caso- por razones distintas de sa. Hemos de ser muy conscientes de la complejidad real de muchos problemas morales humanos. Por esto sueo en que el reconocimiento de esa complejidad contribuya a que

RICHARD A. McCORMICK se adopte la forma de una modestia y una provisionalidad que estn en su punto, tanto en la enseanza autntica de la Iglesia como en la reflexin teolgica.

Ecumnica Cabra suponer que; en nuestros 78Richard A. McCormick das, el ecumenismo en moral, es un hecho. Pero he de expresar una sospecha que me ronda. La actitud ecumnica se adopta siempre que no se trate de casos en que la Santa Sede haya tomado autoritativamente una posicin en el pasado. En estos casos - y todos sabemos cules son- se escoge como consultores los que de antemano consta que defienden dicha posicin. Esto constituye una amenaza para el dilogo ecumnico y atenta a la credibilidad de la Iglesia y a su capacidad de comprensin y de testimonio. Por esto sueo en que la teologa moral del 2000 sea autnticamente ecumnica.

Inductiva Esto, naturalmente, se refiere al mtodo y es consecuencia, del personalismo. En pocas anteriores al vaticano II el mtodo deductivo estaba todava a la orden del da. Esto se ve claramente en el proceso de transformacin que ha experimentado la enseanza social de la Iglesia, en el que cabe distinguir tres etapas distintas. En una primera etapa, representada por la Rerum novarum (1891), la enseanza social estaba dominada por la "filosofa cristiana" y por un mtodo rigurosamente deductivo. Esto tuvo dos consecuencias inmediatas: no qued espacio para las ciencias -economa, sociologa, ciencias polticas-y la elaboracin doctrinal corri a cargo exclusivamente de la jerarqua, siendo los laicos meros ejecutores. La segunda etapa, que cubre los pontificados de Po XI y Po XII, es el de la "doctrina social": La Quadragesimo anno (1931) estrena este trmino, que se refiere aun cuerpo orgnico de principios universales todava rigurosamente deducidos de la tica social. Con todo, hay un mayor nfasis en el momento histrico - y. en las aplicaciones de los principios a la prctica, y de ah que se inicie una re-evaluacin del papel de los laicos en el proceso. La tercera etapa comenz con Juan XXIII. Es l quien pas del mtodo deductivo al inductivo: puso como punto de-partida el "momento histrico", considerado desde el Evangelio. Esto desemboc en la total reevaluacin del papel del laico en la enseanza social, que realiz el Vaticano II: Los laicos no son simples ejecutores de la enseanza social, sino que deben participar en su misma elaboracin. Este es un desarrollo interesante. Una cosa es clara: un desarrollo as no se ha realizado en todas las reas de la teologa moral, por ej., en la moral sexual y familiar. Si desde Juan XXIII el mtodo social ha evolucionado de forma que se diese entrada a las ciencias y a la experiencia laical, por qu- no ha de pasarlo mismo en otras reas de la enseanza de la Iglesia? Por el momento esto no es as y, por consiguiente, forma parte de mi sueo.

RICHARD A. McCORMICK Pluralstica Hay un "algo'' en el espritu catlico que parece sentir la necesidad de una aquiescencia a pie juntillas, incluso en las ms mnimas aplicaciones- de los principios morales. Creo saber en qu consiste. Es el lastre de la prctica inveterada de antao, que pona por todas partes los puntos sobre las es y luego lo impona como certeza inamovible. Cuestionar pblicamente tales prcticas era considerado como fuera de lugar. Una uniformidad as, impuesta, hizo suponer que la unidad catlica no toleraba el pluralismo. Existe todava una minora -exigua, pero ruidosa- que sigue pensando que no puede haber desacuerdo sobre la fertilizacin in vitro realizada entre marido y mujer o sobre la alimentacin artificial de un paciente en coma irreversible, sin echar a perder nuestra unidad catlica bsica. En los EE.UU. estas actitudes se simbolizan en el caso Curran, el cual ha afirmado repetidamente que sus diferencias con las declaraciones oficiales se caracterizan por: 1) referirse a materias perifricas, alejadas del ncleo de la fe, 2) que dependen en gran manera del soporte de la razn humana, 3) y que poseen tal complejidad y exigen tal grado de especializacin, que lgicamente no pueden reclamar para s, una certeza absoluta. No es ste el lugar para replantear ahora este caso. Pero lo que s deseo es hacer una llamada al pluralismo. El pluralismo en estas materias, ms que un valor, es un hecho. Un hecho que hay que aceptar, especialmente en una Iglesia que no quiere ir a la zaga en su confianza en la presencia del Espritu en sus miembros. En la dcada que tenemos por delante los problemas morales se harn cada vez ms difciles y complicados. Por esto sueo en una teologa moral que sepa vivir humilde y gozosamente en medio de un pluralismo que es condicin indispensable para el progreso del conocimiento.

Comprometida Ha de seguir siendo objetivo de la teologa moral el planteamiento y solucin de los problemas. Que una conducta est bien o mal no deja de tener importancia. Pero centrarse exclusivamente en esto puede restar valor a otros aspectos muy importantes de la moralidad. Hay que distinguir entre una tica de mnimos y una tica exigente y comprometida. La primera es una tica estndar, interesada solamente en lo negativo y en las sanciones. Pero, si leo correctamente los "signos de los tiempos", hay mucha gente que desea ms y que aspira a una tica exigente, positiva, centrada no tanto en lo que hay que hacer, como en lo que se puede llegar a ser. Espero que la teologa moral del 2000 atienda mucho ms a las "cuestiones de las tres de la madrugada", las preocupaciones que nos carcomen cuando estamos en un duermevela. No se trata de las lindezas de una antologa de cuestiones ticas ni de los detalles de la agenda de maana. Se trata de cuestiones acuciantes, como la culpa, la integridad personal, lo que est siendo de mi vida, Dios en mi vida, el amor y la fraternidad autntica y el lmite de nuestra mortalidad. Son cuestiones comprometidas. No son una obligacin, sino que nos exigen adoptar una postura en la vida.

RICHARD A. McCORMICK Especializada El telogo moral omnicompetente ha pasado a la historia. Cada aspecto de la vida tiene su especialista. Y para serlo se requiere toda una vida profesional. Mi punto de vista, que no tiene nada de sensacional, es que, si la teologa moral del 2000 ha de influir de veras y ha de ser fermento de la vida contempornea, debe tener especialistas bien formados, que puedan alternar de igual a igual en el mundo de los especialistas. Esto significa una seria limitacin en el rea de trabajo de. cada telogo. No se puede ser especialista en todo. Y para ser un especialista de prestigio hay que dedicar toda la vida al campo de la propia especialidad, llmese biotica, tica social o poltica, tica de la sexualidad o de la familia.

Conclusin Todo esto es lo que yo sueo para la teologa moral del ao- 2000. Cmo conseguirlo? El mero hecho de preguntrnoslo supone que todava estamos lejos. Soluciones rpidas no existen. Pero hay algo que vuelve una y otra vez en mi sueo. En un mundo en que todo va tan deprisa y en una Iglesia en que los cambios rpidos resultan tan traumticos no resulta anacrnico celebrar un concilio ecumnico cada cien aos? Ms, si la Comisin teolgica y el Snodo de los obispos no han sido lo que se esperaba de ellos. Qu es lo que una asamblea conciliar, por ej., cada diez aos podra hacer para lograr que nuestras estructuras reflejen fielmente una Iglesia de dimensin autnticamente mundial, es materia de otro sueo. Pero no hay duda de que esto afectara profundamente a la teologa moral. Entretanto, lo mejor que pueden hacer nuestros telogos es afanarse con humildad y coraje, como si mi sueo fuese realidad. As acelerarn el da en que esto sea un hecho. Y estarn al servicio de una Tradicin en transicin. Tradujo y condens: MARIO SALA

DENNIS M. DOYLE

LA ECLESIOLOGA DE COMUNIN Y EL SILENCIO IMPUESTO A BOFF

Communion Ecclesiolgy and the Silencing of Boff, America 165 (1992) 139-143 Los dos significativos acontecimientos que marcaron el junio de 1992 estn ms relacionados de lo que muchos catlicos creen: la Congregacin para la Doctrina de la fe (=CDF) hizo pblico un documento sobre la "eclesiologa de comunin" y el telogo brasileo Leonardo Boff dej la Orden franciscana antes que aceptar el silencio impuesto por el Vaticano. Puede no existir un nexo directo entre ambos acontecimientos. Pero es justo sealar que la razn por la que la CDF dedic tanta atencin a Boff durante la ltima dcada fue que para la Congregacin l, como la generalidad de los telogos de la liberacin, estaba violando las premisas fundamentales de la eclesiologa de comunin. Defensores de Boff y de la CDF coinciden en la tendencia a mal interpretarse. El profesor de Harvard, el protestante Harvey Cox, quien con su The Silencing of Leonardo Boff (El silencio impuesto a L. Boff) intent colaborar a un mutuo entendimiento, tras haber mantenido un punto de vista equilibrado, se pas en algunas de sus consecuencias. Cox reparte elogios y reproches por igual entre ambas partes en litigio. Pero reserva su crtica ms acerba para la CDF Para l, en el fondo el Vaticano se sentira atacado por la "energa religiosa profundamente enraizada" que Boff representa, "estara preocupado por su propia autoridad" y por esto se defendera del "ataque despiadado contra la cristiandad occidental, que vera desplomarse su hegemona milenaria". Un anlisis de la eclesiologa de comunin puede ayudar a los catlicos a alcanzar una comprensin ms exacta de la concepcin que subyace a la postura de la CDF. Slo en este contexto las afirmaciones de Boff pueden ser valoradas y criticadas honestamente. A continuacin exponemos la versin que da la CDF de la eclesiologa de comunin, un anlisis de la posicin de Boff en el contexto de esta concepcin y la crtica del punto de vista vaticano. Unidos por el amor Con el nombre de "eclesiologa de comunin" se ha etiquetado un conjunto ms bien nebuloso de conceptos. Su comprensin de la Iglesia pone el nfasis en la comunidad unida por el amor de Dios. Se centra en la unidad catlica, que trasciende lo meramente institucional con una trama de relaciones transidas de gracia. Se sirve ms de imgenes y smbolos que de definiciones precisas. La Trinidad une las tres personas en un solo Dios; el Cuerpo de Cristo une los miembros de la Iglesia con Dios; la comunin de los santos une a los que han muerto en el Seor con los que todava viven en la tierra. La versin vaticana de esta eclesiologa se fija particularmente en la interrelacin entre Eucarista, comunidad y funcin de los obispos en el mantenimiento de la unidad de la Iglesia. La. Iglesia nacida en Pentecosts constituye una unidad original que se manifiesta en las distintas Iglesias particulares en torno a la Eucarista, presidida por el obispo. La Eucarista es, pues, el gran sacramento de "comunin". El papado funciona como el gran smbolo de unidad. Dentro de este esquema, los cristianos de otras denominaciones estaran slo en "comunin parcial" con la Iglesia catlica. La

DENNIS M. DOYLE eclesiologa de comunin ha resultado especialmente til a la hora de mantener el concepto de unidad, sin dejar de estar abierto al progreso ecumnico. Esta es la versin "oficial" de la eclesiologa de comunin, tal como aparece en el documento vaticano. Las otras versiones, que acentan la importancia de las Iglesias locales como clulas de la Iglesia universal, son explcitamente rechazadas por el documento. Aunque el trmino es posterior al Vaticano II, el concepto teolgico de "eclesiologa de comunin" tiene su historia. Para algunos es el concepto ms importante de cara a las reformas del Vaticano II. Su gnesis est asociada al nombre de Johann Adam Mhler, profesor catlico de patrstica de la Universidad de Tubinga, cuya obra primeriza La unidad de la Iglesia (1825) despert sospechas en las autoridades eclesisticas. Mhler sigui la lnea del telogo protestante Schleiermacher, al aceptar lo que se dio en llamar "vuelta al sujeto" y sealar como raz de la religin una combinacin intuitiva de sentimiento y cono cimiento: Pero lo que deca Mhler tena un dejo catlico, porque insista en la unidad orgnica, fundada por Cristo y expresada simblicamente por la jerarqua. Contrario a los conceptos jurdicos, como la infalibilidad pontificia, puso la base para que el rol de la jerarqua fuese comprendido en la lnea de una comunin mstica. Adems, el suyo fue el primer intento de "retorno a las fuentes", remontando, ms all del escolasticismo imperante, hasta los escritos de los Santos Padres. Desde Mhler hasta el Vaticano II la eclesiologa catlica se caracteriza por un continuo forcejeo entre la concepcin escolstica, centrada en las estructuras institucionales, y la concepcin de los que insistan en la vida de la gracia, que palpita en el corazn de la Iglesia. Pero no falt quien asumi la tarea de armonizar las estruc turas institucionales con la accin de la gracia. Con su encclica Mystici Corporis Po XII consagr esta lnea. En 1962, ya en vsperas del Vaticano II J.J.Hamer, el telogo dominico que fue elevado al cardenalato en 1985, public un magistral estudio, La Iglesia como comunin, en el que demuestra la adecuacin del trmino "comunin" para designar la Iglesia de la Escritura, de los Padres y de otros representantes que van en cabeza de la tradicin catlica. Las referencias a "comunin" y "comunidad" se hallan a lo largo de todos los documentos del VII. El captulo central de la LG (Cap. 5) trata de la vocacin universal a la santidad. Y en el umbral de la Constitucin (cap. 1) se afirma: "La sociedad provista de sus rganos jerrquicos y el Cuerpo mstico de Cristo (...) no deben ser considerados como dos cosas distintas, sino que ms bien forman una realidad compleja integrada por un elemento humano y otro divino" (n 8). As, la eclesiologa de comunin se convirti en el factor clave a la hora de explicar la relacin de la Iglesia con Dios, de los obispos con el Papa, de los catlicos entre s y de la Iglesia catlica con otras Iglesias cristianas. Para algunos telogos, la eclesiologa de comunin sintetiza todo el Vaticano II. Sera muy difcil sobrevalorar su importancia. Y de hecho el Snodo extraordinario de 1985 establece ste como el concepto clave para interpretar el Vaticano II, al afirmar: "la eclesiologa de comunin constituye la idea bsica y central de los documentos del Concilio". Segn el Snodo, esta idea ha de ayudar, tanto a la izquierda como a la derecha, a lograr una lectura menos selectiva de los documentos del Concilio.

DENNIS M. DOYLE Un poco como en Calcedonia Al introducir el documento de la CDF, el Cardenal Ratzinger present la eclesiologa de comunin como normativa para la teologa catlica: "El presente documento presupone, pues, que en definitiva slo hay una eclesiologa bsica, que puede ciertamente ser abordada y elaborada de distintas maneras, segn sean los aspectos que se subrayan o iluminan. Con todo; cualquier exposicin ha de contar siempre con la armona de los distintos elementos esenciales de una eclesiologa que pretenda ser catlica". Segn esto, si uno negase alguno de los elementos que son considerados esenciales, quedara fuera de la fe catlica. Aunque el documentos no posee ni el carcter ni la calificacin teolgica de una declaracin conciliar, por el estilo de lo que se proclama puede ser comparado a la doctrina del Concilio Calcedonense (45 l), segn la cual Jesucristo es una persona con dos naturalezas. Dicha doctrina no pretende afirmar cul de las mil maneras de concebir legtimamente a Jess es la verdadera, sino que establece las fronteras ms all de las cuales el creyente no puede pasar. Por esto se le denomina "medio para hablar": proscribe lo que constituye una negacin de las premisas bsicas. En el caso de Calcedonia las premisas bsicas son dos: no hables de forma que niegues que Jess es plenamente Dios; y tampoco de forma que niegues que es plenamente hombre. Dentro de estos lmites hay miles de formas legtimas de concebir a Jess. Pero si estos lmites se traspasan, uno se sita fuera de la fe catlica. El documento de la CDF pretende hacer lo mismo respecto a la Iglesia. Sus afirmaciones pueden formularse en negativo y entonces representaran los lmites que no cabe rebasar. Yo las formulara as: 1. No hables de la Iglesia como si fuese simplemente un conjunto de recursos de organizacin sin ningn vnculo intrnseco con Dios y con la revelacin. 2. No hables de la Iglesia como si lo que le concierne fuese slo la gente que ahora vive y no le interesase el vnculo real con los que ya han muerto. 3. No hables de la Iglesia como si fuese una federacin de Iglesias locales, sin reconocer que la Iglesia universal, nacida en Pentecosts, precede a todas las Iglesias locales. 4. No hables de la Iglesia como si la Eucarista no fuese intrnseca a ella. 5. No hables de la Iglesia como si el episcopado no fuese intrnseco a ella. 6. No hables de la Iglesia como si su unidad y su diversidad se opusiesen mutuamente y no como si fuesen complementarias. 7. No hables de la Iglesia como si el ministerio de Pedro fuese impuesto desde fuera, en vez de representar ms bien un principio constitutivo de cada Iglesia particular como tal. 8. No hables de la Iglesia catlica como si en su misma esencia fuese incompleta como las dems Iglesias. Estos ocho puntos representan el centro de inters de la versin particular que la CDF da de la eclesiologa de comunin. Antes de examinar cmo aparece Boff bajo este prisma, quiero ponderar cun seria, respetable e incluso inspirada es la visin que presenta. La unidad de la Iglesia y la integridad de la tradicin catlica proporciona la base necesaria para proclamar la buena noticia en las distintas formas de comunin entre Dios y los seres humanos. Segn esto, si no existe, por voluntad de Cristo, una Iglesia unificada ni una tradicin garantizada por el Espritu Santo, entonces tampoco existe una revelacin digna de este nombre ni un acceso especial a Dios. Los

DENNIS M. DOYLE prerrequisitos estructurales esenciales de la Iglesia protegen no slo la autoridad de la jerarqua, sino la misma autoridad de la fe catlica. Bajo el prisma Lo ms honesto sera ahora examinar los mtodos y los posicionamientos de Boff. Pero esto cae fuera del objetivo del presente artculo, que se centra en cmo la CDF percibe a Boff y por qu, y cmo ha de ser valorado y criticado su punto de vista. En 1985 la CDF public una lista de reparos a la obra de Boff Iglesia: carisma y poder. En cada uno de los puntos los cargos que se hacen coinciden en que se han violado los principios de la eclesiologa de comunin. El documento identifica como concepcin de la verdad el tema de la "praxis" subyacente en la obra de Boff. Si en ningn sentido la verdad preexiste a la experiencia, entonces la verdad ha de surgir de nuevo en cada situacin concreta. En este caso peligrara la prioridad de la Iglesia universal con respecto a cualquier Iglesia local. Y entonces podra uno tomar las comunidades de base como las clulas iniciales de la "Iglesia". En opinin del Card. Ratzinger y de la CDF las comunidades de base, aunque poseen "elementos eclesiales", no pueden ser denominadas "Iglesia" en sentido propio. Porque no pertenecen a la constitucin esencial de la Iglesia, que requiere una red operativa global de comunidades eucarsticas unidas mediante sus obispos. Las comunidades de base pueden representar intereses de partido que pueden excluir a gente de una opcin poltica diferente. Para Ratzinger, "Iglesia" en el sentido pleno de la palabra debera, por ejemplo, estar abierta, en principio, tanto a la contra nicaragense como al sandinista de buena fe. Desde fuera, no parece que las comunidades de base estn siempre abiertas de esta forma. La eclesiologa de Boff violara, pues, los principios 3, 4 y 5 arriba formulados. La CDF lamenta lo que denomina "relativismo eclesiolgico" de Boff. Le reprocha la afirmacin de que catolicismo y protestantismo representa cada uno una mediacin incompleta del cristianismo y que cada uno necesita del otro para su plenitud dialctica. Esto contradira al VII, que establece que "la Iglesia de Cristo (...) subsiste en la Iglesia catlica" (LG, 8). O sea que, para el V.II, la Iglesia catlica posee una plenitud que falta a las dems Iglesias. Si en la prctica la Iglesia catlica puede fallar, en un sentido ideal posee el conjunto ms completo de medios para la salvacin. Boff habra violado, pues, aqu los principios 3, 7 y 8 arriba formulados. La CDF lamenta adems lo que considera un tratamiento reduccionista de los sacramentos. Boff ofrecera un anlisis marxista del rol de la jerarqua como nica posesora de los medios de produccin de la gracias Para la Congregacin, no se puede analizar a los sacramentos, la jerarqua y los ministerios como si fuesen simples instrumentos humanos, aislados del orden de la gracia. Aqu Boff habra violado el principio 1 de los arriba mencionados. Con su comprensin de la "trascendencia" y su afirmacin categrica de que "el carisma es ms fundamental que la institucin" B off habra violado los principios 2 y 6. Sin entrar directamente en el tema, la CDF concluye diciendo que la denuncia que hace Boff de la jerarqua y de las instituciones de la Iglesia sobrepasa los lmites de una crtica legtima. Aunque el documento no menciona explcitamente la eclesiologa de comunin, en el fondo sta es la cuestin que est en juego. Y bajo este nico prisma la posicin de Boff resulta muy problemtica.

DENNIS M. DOYLE Es adecuado el prisma? La eclesiologa de comunin no es el nico desarrollo importante que el VII ha confirmado. Existen en l otros desarrollos cruciales, como las concepciones innovadoras respecto a la historia, la libertad y la dignidad humana, la relacin entre Iglesia y mundo, la importancia de la justicia social y la necesidad de un dilogo serio con los movimientos contemporneos. Cada uno de ellos posee tambin su propia historia hasta el espaldarazo oficial del Concilio. Los promotores vaticanos de la eclesiologa de comunin tienden a subordinar el inters creciente de estos temas a su punto de mira, centrado en la Iglesia de cara adentro y en su estructura. Tal nfasis est desprovisto de la perspectiva amplia y del objetivo requerido para representar una visin equilibrada de la enseanza del VII sobre la Iglesia. La lectura selectiva que la CDF hace del V.II queda patente tambin en las notas del documento. Mientras la Lumen Gentium se cita 33 veces, la Gaudium et Spes aparece slo en una cita y como referencia general. Si a otros desarrollos del VII se les diese tambin el nfasis que merecen, la eclesiologa de comunin conservara su importancia, pero se interpretara de una forma diferente. En especial, la versin de la CDF rebaja la contribucin estructural de las Iglesias locales en favor de una acentuacin del poder de Roma. Y esto lo hace enfrentando la versin que da prioridad a la Iglesia universal con las que la dan a las Iglesias locales y reclamando la opcin de los catlicos por la primera. Pero esto es como empearse en que primero fue la gallina que el huevo. El especialista en eclesiologa y sobre todo en el VII J. Komonchak 1 observa que cualquier intento de sealar la relacin entre la Iglesia local y la universal como si una tuviese prioridad sobre la otra falsea la cuestin. El VII establece que cada una surge de la otra (LG 23). 5i la autoridad romana constituye parte de la estructura esencial de la Iglesia, tambin lo es la diversidad y la autntica inculturacin. Como K. Rahner afirma 2 , el principal logro del VII fue el paso de una Iglesia europea a una Iglesia mundial. Es muy discutible que la versin de la CDF sea la que mejor representa la visin del V.II o de la Iglesia de los Padres. Aun en el supuesto de. que la Iglesia universal, nacida en Pentecosts, preceda a las Iglesias locales, permanece la dificultad histrica de que hubo Iglesias locales por delante de la Iglesia de Roma como sede primacial. El V.II permite una cierta identificacin entre Iglesia catlica romana e Iglesia universal, pero se trata de una identidad con distincin. No es la absoluta identificacin con la que la CDF cuenta. Una versin de la eclesiologa de comunin que procure un mayor equilibrio entre la Iglesia universal y las Iglesias locales podra poner nfasis en los aspectos innovadores del V.II. No slo defendera la autoridad central, sino tambin la necesidad de respetar las distintas culturas, de trabajar por la justicia y de consultar la fe de toda la Iglesia a la hora de tomar decisiones importantes. La eclesiologa de Boff no dejara de aparecer como particular, parcial y necesitada de contrapeso. Pero sera considerada menos como una negacin hertica de verdades esenciales sobre la estructura de la Iglesia y ms como lo que es: una afirmacin unilateral de otros elementos cruciales de esta estructura. Boff no niega explcitamente ninguno de los ocho principios enunciados. Para la CDF, la concepcin de verdad de B off involucrada en la de "praxis" tiene implicaciones que, llevadas hasta sus ltimas consecuencias lgicas, equivalen a una negacin de dichos principios. Adems siempre segn la CDF , cuando se le cuestiona, en vez de aceptar las

DENNIS M. DOYLE afirmaciones de la CDF y negar as implcitamente la validez de las suyas, lo que hace Boff es defenderse cuestionando a su vez las interpretaciones de la CDF sobre puntos clave del VII. Triste irona Cabe formular serias preguntas sobre las opiniones de la CDF referentes a Boff. Cierto que el V.II dej a salvo las estructuras esenciales de la Iglesia:: Pero tambin es cierto que el Concilio hizo una llamada al dilogo con el mundo y con sus filosofas. Cul es la respuesta adecuada a una teologa que cuestiona las estructuras esenciales de la Iglesia, no por ir contra la Iglesia, sino por ser sospechosa de negar algo "esencial"? No deja de ser una triste irona que la eclesiologa de comunin, que se desarroll como un instrumento para superar una concepcin excesivamente jurdica de la Iglesia, pueda echar mano del procedimiento jurdico de silenciar a uno de los ms inspirados telogos de la Iglesia catlica actual. Aunque sera ridculo comparar esto con los mtodos que usaba la Inquisicin, no obstante, la imposicin del silencio atenta a la dignidad de la persona humana- uno de los temas predilectos del V.II- y aade lea al fuego de: los que definen el Vaticano como represivo y dominador. Estoy de acuerdo con Harvey Cox en que en el debate CDF - Boff estn en juego cuestiones muy de fondo. Estamos slo en los comienzos. Con todo, no creo que Cox est en lo justo yendo ms all de los datos, para encontrar autoritarismo y miedo en la raz de la postura vaticana. La seriedad de su anlisis, tanto de Boff como del Vaticano, lo desmiente. Detrs de la postura vaticana no encuentro ms que la eclesiologa de comunin, una concepcin teolgica demasiado slida y respetable para que pueda servir de tapadera para otros motivos. Pero veo tambin una versin muy particular de esa eclesiologa, que necesita una seria valoracin crtica.

Notas: 1 Vase ST n 121 (1992) 13-23 (Nota de la R.) 2 Vase ST n 121 (1992) 32 (Nota de la R.) Tradujo y extract: MARIO SALA

JEF VAN GERWEN

CRISTIANISMO E INTOLERANCIA
El Renacimiento fue prdigo en figuras de pensadores que, por haber centrado su reflexin en el hombre y haber cultivado las artes y las ciencias humanas, recibieron el nombre de humanistas. Toms Moro (1478-1535) fue uno de ellos. El dio su vida por ser fiel a su conciencia en el contencioso entre Enrique VIII y Roma con motivo del divorcio con Catalina de Aragn, exigido por el monarca ingls. Como humanista, es conocido sobre todo por su obra "Libellus vere aureus de optimo re publicae statu deque nova nsula Utopiae" (opsculo ureo sobre el modelo ptimo de Estado y sobre la nueva isla de Utopa). El original latino de la obra fue publicado en Lovaina en 1516 y la primera versin inglesa es de 1551. El libro II contiene el relato de la visita a la isla imaginaria de "Utopa", nombre por el que se conoce comnmente la obra de Moro. El autor del artculo que presentamos, el socilogo flamenco Jef van Gerwen, toma un fragmento de ese libro II como punto de partida para su estudio sobre "fe cristiana e intolerancia". En l pasa revista a las distintas hiptesis que, desde el punto de vista sociolgico, se han barajado, para explicar la existencia en el cristianismo de una tendencia hacia la intolerancia. El autor tiene presente la fecha de 1492, con la subsiguiente colonizacin y evangelizacin de Amrica, primero por los espaoles y portugueses y luego por franceses y anglosajones, y todo lo que ella llev consigo de violencia contra los indgenas y de intolerancia religiosa. Para valorar estos hechos y constatar una vez ms que "utopa" significa originaria y realmente "en ninguna parte", el estudio que presentamos puede ser un buen punto de referencia. Christian Faith and (In)Tolerance, Louvain Studies, 16 (1991) 220-241

Introduccin En 1515, durante una misin comercial en Mandes, Toms Moro escribi el libro II de su famosa Utopa. As, este trmino, tomado del griego (=sin lugar, en ninguna parte), y el concepto mismo de utopa entr en el lxico y el pensamiento moderno. Del final de ese libro II es el fragmento siguiente: En la isla Utopa existen distintas formas de religin. Hay quien adora al sol, a la luna o a los astros. Otros adoran como divinidad suprema a un hombre de tiempos remotos, clebre por su virtud o por su pasado glorioso. Pero la mayora, sobre todo las personas ms juiciosas, creen en un poder nico, eterno, infinito, incomprensible, que trasciende la capacidad humana y est presente en todo el mundo, no fsica, sino activamente. Le llaman "padre", le atribuyen el origen, cambio y fin de todo lo visible y slo a l le otorgan honores divinos. Aunque otros grupos difieren en doctrinas determinadas, todos coinciden en la existencia de un ser supremo, creador y soberano del universo (...). Pero, desde el momento en que nos oyeron hablar de Cristo (...) quedaron profundamente impresionados. Sea por inspiracin de Dios o porque el cristianismo se parece mucho a sus propias creencias, desde el comienzo se mostraron muy receptivos. Sobre todo cuando advirtieron que el cristianismo favorece la prctica de la comunidad de bienes, vigente entre los grupos cristianos ms autnticos (...) Los que no han abrazado la fe cristiana no intentan impedir que otros lo hagan ni hablan en contra de los conversos. [Cuenta el caso de un cristiano que, con un celo desmedido,

JEF VAN GERWEN mandaba al infierno a todos los no-cristianos y que, por su proselitismo agresivo, fue desterrado de la isla.] Pues una de las leyes ms antiguas del pas establece que nadie sea molestado por sus creencias religiosas, que todo el mundo tiene derecho a tener la religin que le venga en gana y que puede propagarla, a condicin de que lo haga pacfica, suave, calmada y sobriamente, sin atacar a los dems. Slo se excluye todo tipo de agresividad. Y la violencia se sanciona con el exilio (...). Porque se considera inadecuado, estpido y seal de arrogante presuncin obligar, con amenazas y violencia, a los dems, a estar de acuerdo con las ideas de uno. Adems, aun en el supuesto de que haya una sola religin verdadera y todas las dems sean falsas y supersticiosas, la verdad acabar imponindose y saldr adelante por sus propios medios. He escogido este pasaje de Utopa como punto de partida de mi reflexin sobre cristianismo e intolerancia, porque en l se dan cita los aspectos bsicos del tema. Entre ellos subrayo los siguientes: 1.Punto de referencia histrico. Fenmenos de intolerancia se encuentran todo a lo largo de la historia humana. Porque el proceso de formacin de una identidad, dentro de un contexto cultural dado, implica un determinado grado de conflictividad entre la identidad colectiva adquirida y "los dems". Por esto el tema "fe cristiana e intolerancia" es tan viejo como el mismo cristianismo. Sin embargo, sociolgica y culturalmente hablando, es correcto afirmar que las races de la conflictividad pueden permanecer ocultas durante siglos, porque los interesados no consideran su conflictiva situacin como un problema social, o sea, como algo que hay que cambiar de raz. En este sentido, Toms Moro escribi su Utopa en un momento crucial para que el tema emergiese finalmente con toda su fuerza. No es fortuito el hecho de que el trmino tolerancia apareciese en el vocabulario europeo durante el siglo XVI con una referencia especial a la "tolerancia religiosa". Con ella se expresa la disposicin a otorgar a los dems el derecho de profesar y expresar convicciones religiosas distintas de la propia. De ah que se imponga la pregunta: por qu es justamente en este momento de la historia cuando la intolerancia religiosa se convierte en un grave problema social? 2. Contenido filosfico. Sealamos algunos puntos importantes de la concepcin de Moro: su aceptacin del pluralismo religioso como estado ideal de la vida social; la feliz combinacin de pluralismo religioso y consenso sobre la existencia de Dios; la separacin entre Iglesia y Estado sobre la base de la libertad religiosa; su conviccin de que lo que ha de primar en el cristianismo no es una concepcin monopolstica, sino pluralstica. 3. Acceso narrativo a la tica. Soy de los que piensan que la filosofa y la teologa son tipos de discurso sistemtico que empalman con experiencias histricas expresadas en forma de relato. Su significado fundamental les viene de las experiencias biogrficas o autobiogrficas que re- interpretan. Utopa constituye un ejemplo excelente de este tipo de relatos. No es un puro "relata de ficcin" ni le falta hondura filosfica y teolgica. La isla Utopa alude sin duda a las islas britnicas. Con su relato esboza Moro el ideal de Estado, al que quiere dedicar todos sus afanes como humanista y estadista. Su relato pertenecera hoy al gnero de la teologa poltica contextual. Por esto voy a seguir sus trazas.

JEF VAN GERWEN

I. Primer factor sociocultural: creciente diferenciacion en occidente y cambio de cosmovisin

Por qu la intolerancia religiosa es un fenmeno tpicamente moderno, surgido en los albores de la edad moderna? Cierto, que en los siglos anteriores hubo de todo: persecuciones de cristianos, revueltas anti judas, cruzadas, inquisicin, caza de herejes y de brujas. Se trata del mismo problema. Con todo, slo en el siglo XVI la intolerancia es definida pblicamente como una maldicin y la tolerancia como un ideal comn. Por qu?

Cambio de cosmovisin El cambio operado en el siglo XVI proporcion alternativas para la intolerancia dentro del marco del imaginario colectivo de la sociedad de entonces. De hecho hasta aquel momento se haba manifestado en Occidente toda una gama de actividades de coexistencia entre los distintos grupos religiosos. Y no pocas voces se haban levantado en pro de la tolerancia. Pero, mientras la cosmovisin dominante fue la tradicional, el tema de la tolerancia no poda ser planteado a fondo ni resuelto pblicamente en trminos de virtud, y slo se le dieron salidas pragmticas en la lnea del armisticio o de la vida en un ghetto. l. Cosmovisin pre-moderna. Esta visin de la realidad descansa en una concepcin de la sociedad como universo cerrado, estable, jerarquizado. Como el cuerpo est formado por la cabeza, los miembros y los rganos inferiores, tambin la sociedad est integrada por el rey y la nobleza, que ejercen las funciones superiores, los ciudadanos libres, a los que competen roles centrales, y los siervos que realizan las tareas inferiores. Los proscritos, leprosos, mendigos y vagabundos constituyen las heces de la sociedad. Todo el mundo nace en un sitio fijo, dentro del orden jerrquico, y tiene obligaciones especficas. La movilidad social prcticamente no existe. A la hora de concebir el universo se procede de un modo semejante: en la cspide, Dios; luego todos los seres, escalonados, comenzando por los espirituales hasta los inanimados; y en el fondo, en los infiernos, los proscritos, o sea, los condenados. En una sociedad tradicional esta cosmologa socio-religiosa no es "precisamente una metfora". Mientras la religin como sistema cultural juega un papel predominante en la estructuracin de la realidad social, no puede concebirse el pluralismo religioso como un bien comn y la intolerancia como el vicio capital. Ms bien suceder lo contrario: si la gente acepta el puesto que se le marca, tender a confundir lo religioso y lo social. Tender a considerar al otro -extranjero o miembro de otra religin- como brbaro o infiel y, por la necesidad imperiosa de que todo encaje dentro de la nica jerarqua verdadera de seres, arremeter contra su cosmovisin como desviada. Podr tolerarse temporalmente una diferencia cultural por pragmatismo. Pero nunca ser ste el ideal. Incluso el principio cuius regio, illius et religio (de regin y religin un solo patrn), vigente durante la Reforma y las subsiguientes guerras religiosas, es un ejemplo tpico de norma pragmtica de la poca premoderna, que perdura en la moderna. En la misma lnea cabe sealar la resistencia de los catlicos de la Contra-reforma a aceptar que Dios pueda salvar a los que conscientemente viven fuera de la Iglesia romana. Hoy como ayer, la cosmovisin tradicional sigue siendo partidaria de la uniformidad y el monolitismo y aspira a que todas las personas, sean cuales fueren su cultura y

JEF VAN GERWEN convicciones, dentro de un nico orden sagrado, se sometan a la nica verdad, inequvocamente definida. 2. Cosmovisin moderna. A esta cosmovisin tradicional se contrapone la moderna, representada en el siglo XVI por humanistas, investigadores, banqueros, comerciantes, artesanos y, ms en general, por ciudadanos de las grandes urbes europeas. Segn esta alternativa ideolgica, el universo ya no es un conjunto perfecta y jerrquicamente ordenado, en el que todo gira alrededor de la tierra, sta se halla sometida al hombre y el hombre a Dios. Tampoco rige ya el orden estamental del medioevo. El nuevo orden ha de ser construido por la razn y regido por leyes naturales. Para comprender cmo se concibe la sociedad moderna ayuda aqu la imagen de la composicin de la materia. Como sta la integran tomos que se mueven incesantemente por el espacio abierto, tambin los seres humanos se conciben corno individuos libres: son cmo los tomos de la sociedad, continuamente en, movimiento, buscando su estado ideal mediante continuas reformas y revoluciones, y obedeciendo al solo dictamen de la razn. En este universo cambiante, la aceptacin de Dios como principio y fundamento de todo es una posibilidad, no una necesidad. Dios acta como smbolo de la razn, revelndose en los procesos naturales. Pero no existe una concepcin adecuada y exclusiva de esa divina Razn: la diversidad de opiniones sobre la existencia de Dios y sobre su esencia es inherente a la cosmovisin moderna. El pluralismo religioso es su consecuencia ineludible.

Diferenciacin funcional Por supuesto que ese cambio cultural tuvo sus precursores en la antigedad y en el medioevo. Pero slo a partir del siglo XVI se fue convirtiendo en la cosmovisin dominante. Esto no se debi tanto al peso intelectual de los humanistas como a los cambios estructurales que tuvieron lugar conjuntamente. Para que se realice un cambio social masivo es necesario que converjan las fuerzas mentales con las estructurales. Y durante el siglo XVI hubo un cambio importante de estructuras: de una diferenciacin jerrquica de la sociedad se pas a otra funcional. Segn la escuela sociolgica de Durkheim, con esta diferenciacin funcional se quiere indicar el proceso por el que distintos subsistemas o sectores de la sociedad, como comercio, industria, poltica, derecho, arte y ciencia, se emancipan del control tutelar de las autoridades de la Iglesia y del Estado. Esto les proporciona una autonoma relativa dentro de la sociedad, que les permite desarrollar un lenguaje y un sistema de valores propio. La diferenciacin funcional genera una infraestructura que posibilita la propagacin de la nueva cosmovisin y la aceptacin de la tolerancia como virtud pblica. Esto se explica fcilmente: una vez el subsistema religioso deja de ser la piedra angular del edificio social, la abstencin en materia religiosa resulta viable. En adelante la intolerancia se enfocar ms bien hacia los que socavan el orden econmico o el sistema legal, que constituyen la mdula del sistema social moderno. Nuestra Utopa arroja luz sobre esa nueva situacin. Los habitantes de la isla, por ms pluralismo que tengan, no caen en la permisividad. Cuando lo que est en juego son sus objetivos econmicos o sus leyes, entonces son duros. Si la realizacin de su ideal de Estado est en peligro, justifican la colonizacin y la guerra, la esclavitud y el

JEF VAN GERWEN tiranicidio, y un severo sistema penal. Su tolerancia se refiere, pues, directamente a la mengua del influjo de la religin en la determinacin del orden social. Cabe concluir que, en general, las sociedades pueden ser permisivas y tolerantes en aquellas materias en las que su funcionamiento no est directamente amenazado. O dicho de otra forma: cuando perseguir a los ciudadanos por sus convicciones religiosas resulta disfuncional, porque la sociedad est montada sobre otras bases, la tolerancia religiosa viene a ser un ideal generalmente aceptable para la sociedad. Sin embargo, la tolerancia no es slo cuestin de eficiencia estructural. Es la razn la que le proporciona una legitimidad intrnseca. En este sentido, Toms Moro inici una lnea de pensamiento que despus han seguido y completado otros filsofos modernos desde Locke y Hume a Kant. Afnales del siglo XVIII las guerras religiosas, al menos en principio, haban pasado a la historia.

II. El factor socio-religioso: las formas tpicas de la organizacin cristiana

El primer factor socio-cultural interviene ciertamente como variable en la relacin cristianismo - intolerancia. Pero no lo explica todo. Existen factores endgenos, inherentes al mismo cristianismo, que generen formas de tolerancia o intolerancia entre los cristianos?

Qu aporta "Utopa"? En la cita del comienzo el cristianismo se menciona dos veces: 1) Con una valoracin positiva, cuando se indica cmo se parece el cristianismo a la religin de los "utpicos". No son los dogmas lo que les impresiona, sino una praxis tica: la comunidad de bienes. 2) Con una valoracin crtica, cuando describe la conducta de uno de los cristianos, que echa mano de medios agresivos para propagar la fe y por esta razn, de acuerdo con las leyes del pas, es desterrado. Y esto no porque su conducta vaya contra Dios o contra la verdad, sino porque atenta a la convivencia pacfica de los ciudadanos. Con esta postura de equilibrio posiblemente Moro pretende sugerir una cierta ambivalencia de la tradicin cristiana respecto a la tolerancia. Ya en el mismo mensaje de Jess conviven imperiosas llamadas al amor a los enemigos, a la fraternidad universal y al perdn, con duras condenaciones al infierno. Ante esta ambivalencia, parece sensato dar ms valor a la prctica proftica del respeto incondicional por todo ser humano como prjimo y afirmar que el Seor condena el pecado, pero no al pecador. Con todo, al obrar as, olvidamos que la tolerancia no slo reclama el respeto del otro, sino tambin la aceptacin, al menos pasiva, de sus ideas en el mbito pblico. En la medida en que el cristianismo, alinendose aqu con el judasmo y con el Islam, persista en reivindicar la verdad absoluta de su revelacin no excluye la posibilidad de una actitud profundamente tolerante respecto a las otras convicciones religiosas? El error no debera tener los mismos derechos que la verdad. No es as?

JEF VAN GERWEN Cambio en la concepcin de la verdad Los que intentan abordar la relacin cristianismo - tolerancia a nivel dogmtico han de enfrentarse con serias dificultades de interpretacin. Para salir del atolladero, han de introducir una serie de distinciones entre el signo, el significado y el significante y entre distintos contextos de recepcin, con lo que, en consonancia con la epistemologa actual, la verdad, de algn modo, se relativiza. En este sentido estoy de acuerdo con J.D. Tavernier cuando afirma: "La reivindicacin de verdad absoluta por parte de una determinada religin no est reida con el reconocimiento de la validez de otros caminos para ir a Dios. Ni el creyente ni la Iglesia, como pueblo de Dios, posee la verdad absoluta como tal. El hecho de que la posesin de la verdad sea siempre relativa no implica que la verdad revelada por Cristo resulte relativa para los cristianos. Su comprensin s que ser siempre relativa". Pero, como socilogo, no puedo dejar de hacerme una pregunta ulterior de carcter pragmtico: cules son concretamente las condiciones socio- histricas, en las que llega a aceptarse semejante relativizacin y no la otra. concepcin ms absoluta de la verdad, que, histricamente, es tambin posible? A este propsito, cabe recordar la convincente idea de F. Bckle: el tema de la tolerancia religiosa debera situarse en un contexto tico, referido a la exigencia de un respeto incondicional a los dems hombres como prjimos, ms bien que en un contexto dogmtico, que reivindica el acceso exclusivo a una adecuada expresin de - la verdad absoluta. Con esta idea estara tambin de acuerdo, sin dejarme de hacer de nuevo la misma pregunta. En nuestro contexto cultural resulta posible interpretar las expresiones dogmticas de una forma auto-relativizadora. Pero los cristianos han optado a menudo por lo contrario. Han perseguido a sus conciudadanos, les han condenado y ejecutado. Y la mayora lo han hecho convencidos de que, al usar la fuerza como ltimo recurso, prestaban un servicio a Dios y a sus prjimos. A la vista de su historia, no estoy, pues, tan seguro de que la interpretacin tolerante del cristianismo sea la nica posible e incluso la nica vlida. Este planteamiento nos lleva a formular la siguiente pregunta: existe una correlacin histrica entre una determinada interpretacin del dogma, la actitud tica de tolerancia y la forma como se sita el cristianismo dentro de la sociedad? El investigador alemn Emst Troeltsch nos ayudar a contestarla.

Tipologa de las comunidades Troeltsch fue un telogo liberal que, a caballo entre este siglo y el pasado, escribi amplia y profundamente sobre la relacin entre el cristianismo y las otras religiones y sobre la relatividad histrica de las concepciones dogmticas. En su obra Enseanzas sociales de las iglesias y grupos cristianos ofrece un anlisis completo de la evolucin de la tica social cristiana desde los orgenes del cristianismo hasta fines del siglo XVIII. Como primera consecuencia de su anlisis deduce el autor las formas tpicas de la organizacin cristiana y su conexin con las orientaciones ticas y dogmticas del fiel. A lo largo de la historia aparecen una y otra vez tres tipos de comunidad cristiana, basados en la distinta situacin en la que se halla la comunidad de culto dentro de la sociedad. Troeltsch les llama tipo-iglesia, tipo-secta y tipo-mstico. Los tres tipos

JEF VAN GERWEN estaran representados en la tradicin cristiana. El mensaje del NT puede interpretarse en clave de cada uno de estos tres tipos. El hecho de que los grupos cristianos opten por un tipo u otro no depende de su comprensin del Evangelio, sino de su situacin social 1 . 1. Tipo-iglesia. Los grupos de este tipo son socialmente mayora. Son cristianos de nacimiento y consideran a todos los miembros de su sociedad, al menos, como cristianos potenciales. La iglesia acta dentro de la sociedad como una institucin poderosa, dispuesta a llegar a compromisos con el "mundo" para acrecentar su poder. Por otra parte, echa mano de una tica de niveles de perfeccin, que abre la posibilidad de alcanzar el perdn y recuperar la gracia santificarte y permite distintos grados de adhesin, a condicin de que se evite un enfrentamiento con la institucin. En el plano dogmtico, este tipo opta por la imagen de un Cristo mediador y redentor, por una escatologa realizada y por una teologa definida y controlada jerrquicamente. 2. Tipo-secta. Los grupos de este tipo socialmente son minora. Tienden a concebirse como un movimiento voluntario en el que cada uno entra consciente y libremente. Se sitan como un modelo de comunidad al margen del "mundo" (la cultura dominante). Su tica es la del seguimiento radical de Jess y su cristologa se centra en Cristo como modelo y ejemplo. Subrayan los aspectos no realizados de la escatologa: el reino que ha de venir y que ellos, como grupo escogido, proclaman. La secta antepone el mito viviente a la teologa racional. 3. Tipo mstico. Los grupos de este tipo acentan la experiencia espiritual, ntima y personal, de cada creyente. Se organizan como un grupo suelto de compaeros, sin disciplina ni jerarqua estricta. Su relacin con la sociedad no es de oposicin o dominio, sino de independencia y no ingerencia. Apenas tienen elaboracin doctrinal o litrgica y dogmticamente todo converge en la toma de conciencia de la presencia de Dios, vivida annimamente en el "mundo". Se fomenta el libre desarrollo de la teologa y de la filosofa religiosa en todas direcciones. Los tres tipos descritos son ideales y las ms de las veces slo parcialmente los hallamos representados en las iglesias histricas y en las comunidades concretas. Pero son algo ms que una construccin terica del investigador. Por ms que en la realidad no se encuentren en estado puro, los grupos reales poseen algunos de sus rasgos caractersticos y muestran una clara tendencia hacia uno de los tipos. Todo parece indicar que estos tres tipos de organizacin eclesial pertenecen a la "esencia" del cristianismo. Troeltsch saca de su anlisis una segunda consecuencia : esta tipologa repercute tambin en la "concepcin de la verdad y en la idea de tolerancia". 1. El tipo-iglesia propende a la intolerancia. Los cristianos de este tipo ven su iglesia como una institucin que potencialmente abarca toda la sociedad y que es portadora de una verdad absoluta e inmutable. Como la aquiescencia difcilmente se logra sin sanciones, tarde o temprano hay que contar con el uso de la fuerza para imponer a la gente este modo de ver las cosas. Si con los no- miembros se tiende a la intolerancia, con los miembros cabe una mayor tolerancia, si se va cumpliendo con la iglesia y no se cuestiona su autoridad. A medida que avanza el tiempo y se hace ms difcil justificar el

JEF VAN GERWEN uso de la fuerza para mantener una uniformidad religiosa, la tolerancia con los de dentro va mermando. 2. El tipo-secta adopta una estrategia diferente. Los cristianos de este tipo en teora aceptan que todo el mundo debera convertirse a la verdad que ellos proclaman, pero prefieren no apoyarse en la fuerza poltica para lograrlo. Optan por una poltica de tolerancia: libertad religiosa, separacin de iglesia y estado y pacifismo. Los que "voluntariamente" se han comprometido con la disciplina de la secta han de observar normas estrictas y someterse al control social del grupo. El tipo-secta tiende, pues, a ser tolerante con los de fuera e intolerante con los de dentro. 3. Slo las comunidades del tipo mstico se pueden permitir ser tolerantes con los de dentro y con los de fuera. Para ellos, la verdad religiosa es asunto de experiencia espiritual personal y, por consiguiente, ser intolerante con opiniones religiosas distintas de la propia no tiene ningn sentido. Los cristianos de este tipo son los que se muestran mejor dispuestos con respecto a la autonoma personal y a la libertad de conciencia. Pero, como su forma de organizacin no es estable ni socialmente significativa, estructuralmente dependen de la presencia de otros tipos de organizacin eclesial, si es que quieren mantener el nivel necesario de soporte institucional que les permita seguir la tradicin cristiana.

Implicaciones de la tipologa Como queda dicho, Troeltsch no construy estas tipologas por un afn especulativo, sino por el inters prctico que revela esta pregunta que l se hace: "Cul es la mejor forma de organizacin para la vida religiosa cristiana?". Escribiendo a comienzos de siglo, alberga la esperanza de que el cristianismo, como movimiento socio-tico, puedemarcar la diferencia a la hora de resolver el problema social ms importante de su tiempo: la proletarizacin del trabajo en la sociedad industrial. ,Pueden os cristianos, como grupo, enfrentarse a ese desafo? Troeltsch hace cuatro observaciones: 1. Si se acepta que el cristianismo para seguir existiendo como organizacin independiente, necesita un marco institucional fuerte, el tipo mstico queda ipso facto excluido. 2. Si se aspira a un tipo de cristianismo que sea capaz de cambiar la sociedad, haciendo sentir su influjo en la cultura dominante, el tipo- iglesia es el que obtiene una calificacin ms alta. 3. Con todo, la cultura moderna ha adoptado un sistema de valores que no permite que la iglesia utilice la fuerza para desplegar su influjo social. Las ideas de la Ilustracin y sobretodo el valor fundamental de la autonoma individual excluye para un futuro previsible toda estrategia del tipo- iglesia puro. 4. Consecuentemente, no queda sino una frmula mixta. Para hacer frente a los retos ticos del mundo moderno mediante una "tica de la civilizacin", se requiere una combinacin de los tres tipos. Esta nueva estrategia eclesial combina un cierto nivel de coherencia disciplinar interna (del tipo-secta) con una actitud hacia el mundo (del tipoiglesia) y una aceptacin del pluralismo tanto interno como externo (la tolerancia del

JEF VAN GERWEN tipo mstico). Slo un tipo de cristianismo as ser capaz de responder a la demanda moderna de autonoma de la persona y al objetivo de reformar la sociedad. La historia reciente de la Iglesia ha confirmado ampliamente esta hiptesis. El aggiornamiento, emprendido por el Vaticano II en la Iglesia catlica a pesar de algunas corrientes reaccionarias, as como el movimiento ecumnico en el contexto del Consejo Mundial de las Iglesias, va en esta direccin. La tolerancia, tanto interna como externa, parece haberse convertido en un rasgo dominante a largo plazo en este nuevo rumbo del cristianismo.

III. Segundo factor socio-cultural: confrontacion con el mundo nooccidental

Hemos de abordar otro aspecto importante de Utopa: el significado del descubrimiento de una "nueva isla", que sin duda alude al "descubrimiento" del "nuevo mundo". Qu pensar de la relacin entre el cristiano y el "totalmente otro", personificado en los habitantes del nuevo mundo, y del encuentro entre los cristianos europeos y los asiticos y africanos? Para abordar el tema nos vamos a servir de las investigaciones de antropologa cultural de C. Gaertz, T. Todorov y T. Lemaire, que se hacen la siguiente pregunta: hasta qu punto son capaces los miembros de distintas culturas de comprender el universo vital simblico del otro? Pueden coexistir y cooperar respetndose mutuamente? En el marco de comprensin del proceso de encuentro intercultural entra -para el antroplogoun componente socio-psicolgico y otro histrico.

Anlisis socio-psicolgico Siguiendo a autores clsicos en la materia, como Durkheim, Weber, y C.H. Mead, el anlisis de la cuestin se centra aqu en el proceso de construccin de la identidad personal y colectiva. La intuicin bsica es la siguiente: todo ser humano entra en el mundo social como un principiante, con un bagaje de potencialidades en manos de un "yo" todava por definir. El recin venido adquiere gradualmente una identidad particular como miembro de una comunidad concreta y participante autoconsciente del proceso de comunicacin del grupo. Esta identidad autoconsciente va formndose a base de apropiarse el significado que el entorno da a los signos arbitrarios. As, palabra a palabra y signo tras signo, el nefito aprende de las respuestas que va recibiendo de los dems el significado de la vida. El proceso se da por concluido cuando la persona alcanza una conciencia de la propia identidad (nombre, sexo, rol, modo de comportarse, dominio del lenguaje) dentro de una determinada comunidad cultural. La propia identidad podr desarrollarse todava, pero no trocarse, sin que esto acarree una crisis profunda. As, el misionero europeo que va parar a un medio rural africano habr de afrontar un proceso de resocializacin, largo y penoso, para aprender quin es l dentro de una comunidad africana. La nueva identidad entrar en conflicto con .la primera. Claro que le queda a uno la posibilidad de encastillarse en su condicin de europeo, sin llegarse a integrar nunca en su nue va comunidad.

JEF VAN GERWEN En esta lnea, hay que suponer que la mayora de los europeos que colonizaron y cristianizaron el nuevo mundo, en su encuentro con la poblacin indgena, adoptaron ms bien esta actitud que la otra que pone en cuestin la propia identidad. Y esto dio como resultado una de las secuencias ms intolerantes y violentas de la historia moderna: la conquista de Amrica.

Anlisis histrico El semilogo T. Todorov ha mostrado hasta qu punto los espaoles y aborgenes americanos estaban predeterminados a no entenderse. De hecho casi nunca lograron un encuentro satisfactorio para ambos. A los espaoles, la reduccin del nativo al "indio" se les antojaba lo nico adecuado. Si nos atenemos a los nombres que pusieron, aquel mundo era para ellos todo menos "nuevo": Indias, Nueva Espaa, Espaola, San Salvador... Los toponmicos de las culturas autctonas fueron arrumbados. El "nuevo" continente fue re-socializado en clave europea. Pero no se trata slo de una cuestin de palabra. Qu pensaba el europeo de la dignidad .humana de los "otros"? El colonizador europea tena una doble alternativa: o el "indio" era un ser humano como l o no posea su misma dignidad. En el primer caso haba que cristianizarlo y civilizarlo, o sea, europeizarlo. En el segundo, haba que cazarlo como a un animal o utilizarlo como esclavo. Una y otra alternativa tuvo sus adeptos. Exista una tercera posibilidad captada por muy pocos: el "otro" es un ser humano tan respetable como uno mismo, que tiene todo su derecho a vivir de una forma distinta a la de los europeos y cristianos: Slo unos pocos profetas, que predicaron en el desierto, como los dominicos Diego Durn y Bartolom de Las Casas, los franciscanos Bernardino de Sahagn, Pedro de Cante y Jadoco Rique, y los jesuitas de las reducciones del Paraguay, optaron por este modo respetuoso de concebir el encuentro. Ellos llegaron a reconocer que el "indio" conserva su propia identidad y posee su propio mundo simblico, con un significado que los intrusos no pueden ni apropiarse - ni trasponer ni redefinir. No podemos tampoco idealizar a estos profetas. Incluso cuando ellos u otros misioneros defendan a los "indios" contra los ms crueles abusos de la colonizacin y cuando intentaban inculturar el mensaje evanglico, difcilmente cuestionaban dos presupuestos bsicos de la concepcin occidental sobre el "otro": 1. El europeo tiene derecho a cultivar la tierra balda del nuevo mundo y a ocupar los territorios sin lindes. Lo nico que se debata era hasta qu punto haba que respetar los derechos de los nativos, al ocupar- los nuevos territorios. La idea de que la selva virgen o los terrenos baldos haban de quedar intactos no le pas entonces por las mientes a ningn occidental, formado como estaba en la mentalidad del progreso y del productivismo propia de un capitalismo incipiente. 2. Los cristianos tienen el deber de convertir a los infieles. Los "otros" han de abandonar la idolatra y la supersticin y re-socializarse, re-educarse cristianamente. Este era un principio inconcuso. Lo nico discutible era la forma de aplicarlo. Algunos, como Toms Moro, incluso presentaron a los nativos como un ejemplo para los corrompidos europeos. Lleg a decirse que los "indios" encarnaban un ideal ms puro

JEF VAN GERWEN de vida social y de honestidad que los europeos. Pero con esto no se pretenda incentivar el respeto por el "indio", sino estimular al europeo. As se forj el mito del salvaje inocente, testimonio viviente del paraso que el sofisticado europeo habra perdido. En definitiva: ni siquiera dentro de una perspectiva utpica se miraba al "indio" como fin en s mismo, sino como medio para el bien de los europeos. Algunos pasajes menos tolerantes de Utopa adolecen de este punto de vista eurocntrico que, a pesar de la condicin humanista de su autor, delata l a mentalidad estrecha e interesada de los europeos de su tiempo. De ah al homo homini lupus (un hombre es un lobo para otro hombre) de Hobbes hay un paso. Lo segundo -la necesidad de convertirse al cristianismo- Moro parece aceptarlo de entrada. Si se opone a la conversin forzada y a un proselitismo agresivo, se da maa a presentar la religin de la isla con tintes cristianos y a los isleos como animae naturaliter christianae (almas naturalmente cristianas). Todo esto produce una impresin de artificiosidad, como si se tratase de seres humanos que viviesen en un mundo paradisaco, en el que imperase la ley natural y no existiese el pecado. Pero dejemos ya a Toms Moro y a su Utopa, no sin antes decir que, al legitimar la ocupacin de territorios y justificar el uso: de la fuerza como ltimo recurso, su obra fue pronto considerada como un alegato a favor de la colonizacin. En todo caso, Moro nunca hubiera justificado el genocidio y la esclavitud. Su pensamiento ira en la lnea de los que en su poca euro, cntrica patrocinaban una colonizacin civilizadora. Siendo un hombre del Renacimiento, con su espritu de tolerancia se adelant a su tiempo. Desde la perspectiva occidental no se dio, pues, un reconocimiento del "otro". Hoy en da, nuestro complejo de culpabilidad como occidentales, subproducto histrico de nuestro complejo de superioridad cultural, nos puede jugar una mala pasada, hacindonos creer que slo los europeos estamos expuestos a la tentacin de quererlo reducir todo a nuestro propio universo de inteligibilidad. Esto es un error. Cualquier pueblo en cualquier latitud propende a negar el universo significativo del "otro" y a mirarlo todo a travs del propio. Caso tpico, el de los aztecas. Cuando se encontraron con Corts y su mesnada de conquistadores, al no poderse comunicar con ellos, optaron por interpretar su presencia en clave de sus propias creencias mitolgicas. As, aquellos hombres blancos montados a caballo resultaron ser mensajeros apocalpticos enviados por uno de sus dioses. Este malentendido fatal les llev a sobrevalorar el poder de los advenedizos y contribuy a su derrota y sumisin. Ms tarde, atrapados en la dialctica de opresin y resistencia, los nativos difcilmente lograron mirar a los europeos de t a t y psicolgicamente actuaron como si no existiesen. Al europeo se le caricaturiz e incluso se le mitologiz, pero raramente se le comprendi como "otro". Cierto que fue la nica salida a la situacin de injusticia estructural creada por la conquista: lo nico que caba era preservar la propia identidad. Sin embargo, es justo reconocer que, en su condicin de oprimidos, se vieron obligados a experimentar a los europeos como desde fuera, sometindose a la realidad del encuentro con el "otro" en toda su cruel objetividad.

JEF VAN GERWEN Conclusin Cmo salir del atasco? Es que la nica dinmica del encuentro con el "otro" es la de reducirle a uno mismo? Puede el respeto por el "otro" convertirse en prctica comn en las relaciones interculturales? Tanto la historia moderna como las cie ncias sociales demuestran que el encuentro entre las culturas occidentales y las no-occidentales tiende a acabar en crisis y confrontacin. Pero, aunque sea al margen de la historia oficial, la va del mutuo reconocimiento est abierta. Coma conclusin, sealemos, pues, algunas caractersticas del talante de tolerancia que ha de hacer posible la coexistencia e incluso la convivencia intercultural: 1. La tolerancia supone que uno es capaz deponer distancia consigo mismo y relativizar la propia cultura. No es pura coincidencia el hecho de que los trotamundos, los misioneros, los descendientes de inmigrantes hayan logrado una profunda comprensin de los mecanismos de la intolerancia. Haber interpuesto distancia respecto a la propia cultura parece ser condicin necesaria, aunque no suficiente, para lograr aquella empata que permite penetrar en el mundo del "otro". Para el antroplogo holandes T. Lemaire, en el ambiente cultural postmoderno esto ser ms fcil que antes, por la sencilla razn de que el eurocentrismo, la confianza ciega en la cultura occidental propia de la modernidad, ha sufrido una tremenda sacudida con los cambios que ha experimentado recientemente el paradigma cultural. 2. La tolerancia presupone que uno ama al "otro". Hacia el final de su vida, Bartolom de Las Casas escribi pginas memorables en defensa de los "indios". En ellas llega incluso a "comprender" el sacrificio ritual de vidas humanas no como una abominacin execrable, sino como una entrega a todo lo ms sagrado para ellos. Toda su accin misionera estuvo presidida por la conviccin de que haba que convertir aquella gente al cristianismo. Pero en l su corazn pudo ms que su razn. Fue as como el viejo misionero, impulsado por una indignacin propia de los profetas, dio rienda sue lta a la reflexin desde la perspectiva del "otro". Con esto no pretenda manipularles, sino defenderles de los que, como Seplveda, afirmaban que los "indios" no eran seres humanos como los europeos. Todo esto implica mucho amar. Pero la tolerancia presupone un amor incondicional tambin porque se corre el riesgo de ser malentendido y de perecer en el empeo, antes de dejar sentadas las bases de un autntico entendimiento. He de exponer mi persona y mi propia identidad, esperando que el "otro" har lo mismo, pero sin estar seguro de ello. Y yo soy el que ha de dar el primer paso, sin esperar a que sea el "otro" el que lo de. La reciprocidad implica tolerancia slo cuando se est dispuesto a meterse en la piel del otro y desde all mirarse a s mismo y a las cosas. Y esto no por razones estratgicas, sino para lograr una autntica comunicacin. Semejante empeo entraa amor en el sentido cristiano de la palabra. 3. La tolerancia es signo de la presencia de Dios. Si esto es as, la tolerancia intercultural presupone una dinmica que viene de Dios. Es la dinmica del amor que empalma con la dinmica de Cristo, que se anonad a s mismo para hacerse uno de nosotros Seamos realistas: a la vista de las experiencias histricas de abusos y destruccin, esto no es algo que vaya de s, sino que exige el apoyo de la gracia. Ante el hecho de que un occidental llegue a comprender a los dems sin quererlos hacer a su imagen o de que un no-occidental logre conocer la cultura occidental sin perder sus propias races, yo reconocer siempre la presencia de Dios en la historia.

JEF VAN GERWEN 4. La tolerancia presupone que se est empeado en la construccin de una comunidad de pueblos no-totalitaria y no- violenta. La unidad de una humanidad universal no es algo que nos venga dado ni por la naturaleza ni por la auto-definicin de una cultura determinada, tampoco de la occidental. El bien comn es el resultado histrico de experiencias compartidas y de dilogos concretos entre los miembros de las diferentes culturas. Y esto exige una predisposicin para comunicarse a todos los niveles sociales, desde el econmico al religioso. Situndonos en este ltimo y centrndonos en el cristianismo, hay que reconocer que el objetivo de anunciar el Evangelio al mundo lo hemos interpretado los cristianos de una forma demasiado humana y egocntrica. La conciencia de nuestra propia identidad ha malogrado el justo aprecio de los valores de los dems. Y por esto mucho de nuestro esfuerzo misionero se ha perdido lamentablemente. Nos hemos comportado como si el Espritu no actuase en el "otro" a la espera de no ser desconocido, sino reconocido por el misionero. Esto presupone que el misionero sabe cmo perder su propia identidad, para encontrar la vida prometida en comunin con el "otro". Quin sabe si en nuestros das la sospecha que pesa sobre la prepotencia y el eurocentrismo facilitar la recuperacin del verdadero significado de la misin cristiana. Pero, conociendo lo que somos, nos asalta el temor de que la senda resulte en el futuro tan ardua como lo fue en el pasado.

Notas: 1 En relacin con esta tipologa de Troeltsch vase en ST n- 53 (1975) 69-76 la condensacin del artculo de Gerd Theissen, Radicalismos de los carismticos. La transmisin de las palabras de Jess desde el punto de vista de la sociologa de la literatura, sobre todo las pgs. -75=76. (Nota de la R.) Tradujo y condens: MARIO SALA

RAIMON PANIKKAR

LA VISIN COSMOTEANDRICA: EL SENTIDO RELIGIOSO EMEREGENTE DEL TERCER MILENIO

A diferencia de otros estudios de carcter ms especficamente sociolgico, este ensayo se sita en la perspectiva de los ltimos diez mil aos de memoria humana de una forma sinttica. Para comprender la modernidad en el contexto global de la geografa y la historia humana, es necesario tener en cuenta la experiencia humana en su conjunto. Cierto que hay que contar con los interrogantes que surgen de la realidad en que vivimos: qu pasa con la juventud en California? dnde acuden los universitarios en la India? porqu en Occidente las iglesias tradicionales estn en crisis, mientras otras formas de religiosidad van en auge? qu busca realmente la gente de este pas? Reducir las posibles respuestas a un par de reacciones coyunturales pondra lmites a la hondura y amplitud de un problema que, por su universalidad, hace pensar que nos hallamos en los inicios de una mutacin humana, caracterizada por una nueva conciencia. El autor propone la intuicin como forma de conciencia que emerger en el milenio que se avecina. La visi cosmotendrica: el sentit religis emergent del tercer mil.leni, Qestions de Vida Cristiana n- 156 (1991) 78-102

Podemos sealar tres etapas en el desarrollo de la conciencia humana: 1. La del hombre primitivo, que en lo objetivo no discriminaba y en lo subjetivo no reflexionaba. 2. La que es propia de la modernidad, pero que abarca tambin un gran perodo anterior. Se caracteriza por el anlisis de la realidad y la introspeccin. Lo divino se desvincula cada vez ms del mundo y va emergiendo la conciencia individual, que, a su vez, tambin se va desvinculando de lo divino y del mundo. Este segundo estadio de la conciencia se distingue, pues, por un proceso de discriminacin y de individualizacin. 3. Pero hoy estamos asistiendo a la aparicin de un tercer momento, que podemos definir como la conquista de una nueva inocencia, como la sntesis de una experiencia integral: a) El hombre comienza a concebir su cuerpo como una parte constitutiva de l mismo y empieza a descubrir el mundo como un cuerpo mayor del cual l mismo forma parte. b) La comunidad humana empieza a verse como algo ms que un mero conglomerado de individuos. c) La dimensin vertical se proyecta cada vez menos hacia "otro ser" y se concibe cada vez ms como la dimensin infinita de esta misma realidad. Es decir, est emergiendo el ideal de una sinerga (accin comn) entre lo divino, lo humano y lo csmico que implica una nueva concepcin de la realidad.

RAIMON PANIKKAR Todo ello explica fenmenos como el sincretismo religioso, la crisis de las iglesias tradicionales, la bsqueda confusa de la juventud.

I. Tres caracteristicas de la conciencia contempornea

Tres son los rasgos que podernos destacar en la conciencia actual: 1. El encuentro de culturas, posibilitado por la tecnologa y los medios de comunicacin social a nivel planetario. 2. La mutua fecundacin entre construcciones humanas "objetivas" y "subjetivas", ms all de las mutuas influencias interdisciplinares que siempre han existido. 3. La destruccin progresiva de los sueos de autosuficiencia definitiva gracias a la interiorizacin de la dimensin temporal. Veamos con ms detenimiento cada uno de los tres rasgos.

Hacia una cultura mtica universal El pensamiento humano siempre ha tenido una exigencia innata de verdad y la verdad aspira a ser universalmente vlida. Un reto propio de nuestro tiempo consiste en integrar las diversas culturas, incluso de las minoritarias. Todava no se dispone de los mtodos adecuados que permitan una integracin intercultural de la verdad, por encima de los grupos particulares o de los intereses parciales. Este horizonte universal tiene, sin duda alguna, el carcter de mito, pero no como un mito impuesto, sino como un dinamismo espontneo capaz de aglutinar las diversas perspectivas, trascendiendo y convocando las diferentes parcialidades. Podramos llegar a hablar de experiencia catlica, en el sentido de que el contexto adecuado para plantear cualquier problema ya no es el de los lmites trazados por la segregacin cultural, sino la trama universal de la experiencia humana: las enfermedades no son slo cuestin de los mdicos, ni la religin es slo asunto de los sacerdotes, ni la radioactividad afecta exclusivamente a los fsicos. Slo el mito universal es capaz de superar las visiones estrechas del mismo internacionalismo, y de situar creativamente los estudios interdisciplinares en un plano superior de intereses globales.

Superacin de la dicotoma sujeto-objeto Cada vez somos ms conscientes de que no existe :ningn conocimiento neutro. No slo porque el sujeto pensante queda afectado, sino tambin porque el pensamiento modifica el objeto que conoce. La medida altera lo que mide, altera los instrumentos de medida y altera tambin la mente del que mide. No existe un mundo "exterior" de puros objetos, ni una esfera "interior" de puros objetos, sino que la interaccin es recproca, y no existe ninguna visin de una cosa que no modifique la cosa vista y a aqul que la ve. No existe ninguna ciencia sin presupuestos previos, como no existe ningn sujeto de conocimiento sin historia personal, sin hbitos, sin modelos ni inclinaciones.

RAIMON PANIKKAR Y esto sucede, tanto en el campo cientfico como en el social, cultural y religioso. Cuando los griegos se hicieron cristianos, modificaron el cristianismo hebreo; cuando los japoneses se convirtieron en tecncratas, modificaron la tecnologa occidental... Lo mismo sucede en el mbito interpersonal: no somos nicamente lo que nosotros creemos que somos, sino tambin aquello que los dems creen que somos. Esto- significa que, a la hora de plantear una cuestin, no slo hemos de poner en juego el enfoque interdisciplinar, sino que adems debemos ser conscientes de que ningn problema es meramente objetivo y que todo planteamiento est hecho por -y referido asujetos determinados, a los que les afecta de un modo particular. Por ejemplo, ante el problema de una enfermedad, un enfoque interdisciplinar no slo significa la concurrencia de perspectivas mdicas, bioqumicas, fsicas y biolgicas, sino que tambin incluye aspectos antropolgicos, sociolgicos, psicolgicos, metafsicos y teolgicos. Y todo ello no slo para analizar tal o cual aspecto de la enfermedad, sino tambin para profundizar en el ho mbre al que le afecta, tanto si es paciente como agente. Slo as podremos superar el cientifismo acrtico que se cree libre de cuestiones "acientficas" que considera perifricas. Y slo as podremos superar la grieta epistemolgica entre sujeto y objeto que nos aboca al dilema insuperable entre el idealismo y el realismo.

La estructura temporal del pensamiento Todo conocimiento se desarrolla dentro de unas coordenadas espacio-temporales, al igual que todo acontecimiento se da en el tiempo y en un contexto histrico determinado. Hoy tenemos ms conciencia que nunca de que nuestras concepciones sobre la realidad han ido cambiando a lo largo de la historia y que es conveniente que hayan sufrido este cambio. Lo que un da dijeron Buddha, Cristo, Platn o Kant est sometido a unas transformaciones legtimas de sentido, en funcin de los paradigmas de cada cultura y de cada poca. Lo que dice la Biblia no es slo lo que dice su texto original (todava por descubrir), sino tambin lo que la gente lee en ella, o sea, lo que la gente dice que dice el libro. Los Vedas no son nicamente los libros, sino su lectura actual, ritualmente efectiva. El mismo trmino actual de secularizacin (de saeculum, siglo) comporta la explicitacin de esta dimensin temporal de las empresas y proyectos humanos. La filosofa contempornea tambin ha explicitado esta ntima relacin entre el ser y el tiempo. La eternidad, entonces, no la podemos buscar al margen del tiempo, cayendo en las dicotomas de siempre, sino emergiendo de l por el descubrimiento de la realidad viviente que late en su interior. Sin detenernos ms en estas tres caractersticas de la mentalidad actual, voy a desarrollar la hiptesis general de mi lema y que constituye una intuicin trinitaria singular.

II. Los tres momentos de la conciencia

RAIMON PANIKKAR La conciencia humana no avanza linealmente, sino en espiral. Esto significa que los diferentes estudios que ahora describiremos no se suceden uno al otro, sino que los encontramos simultneamente en culturas coexistentes e, incluso, dentro de una misma sociedad. Y surgen en circunstancias propicias que pueden fomentarlos y acogerlos. Por eso los llamo momentos kairolgicos.

El perodo ecumnico Podra definirse como el Hombre de la Naturaleza. Lo divino se integra en la naturaleza y sta -sacralizada- constituye el hbitat del hombre. El hombre cultiva la tierra sin necesidad de contemplarla, porque se siente a s mismo como una parte de ella. No es ni un espectador ni un actor sobre la tierra, sino su producto "natural". El hombre mismo es sagrado, como sagrado es todo lo que le rodea. Se da un proceso de diferenciacin, pero sin que ello implique una separacin del hombre respecto de su entorno natural. La conciencia tiende a personificar las fuerzas naturales para hacrselas propicias. La naturaleza se concibe como la gran engendradora, como el principio dinmico de todas las cosas (physis en griego). Estamos ante una visin cosmo-cntrica de la realidad: la tierra es el centro del universo.

El perodo econmico Podra definirse como el Hombre por encima de la Naturaleza. Aqu lo divino (reconocido o no) se halla oculto en el interior del hombre. S i en el perodo anterior la naturaleza era ms que "naturaleza", aqu el hombre es ms que "hombre". El hombre empieza a descubrir las leyes del universo, las estructuras objetivas de la realidad. Distingue, mide, realiza experimentos y se convierte en "rey" de la creacin. Estamos en pleno perodo histrico. Junto al descubrimiento del mundo objetivo se da tambin la fascinacin por la subjetividad: el hombre queda maravillado por su propia mente, que es capaz de descubrir las leyes que rigen el universo y formularlas. La conciencia tiende a olvidar su pertenencia al mundo natural y se va concibiendo cada vez ms as misma slo como razn. Dios mismo es reducido a razn- y la Razn es endiosada. La individualidad va emergiendo a costa de enajenar al hombre de la naturaleza respecto de la cual se considera espectador cualificado y soberano. Cuando Coprnico desplaza a la tierra del centro del universo, el hueco lo ocupa el hombre. El centro de gravedad ha pasado del cosmos al hombre. Estamos en el perodo de los humanismos, en plena concepcin antropocntrica de la realidad.

El interludio ecolgico

RAIMON PANIKKAR Esta tercera etapa, que es la contempornea, se podra definir como el Hombre en la Naturaleza. Corresponde al final del perodo econmico y es un preludio del tercer perodo de la conciencia. Aqu, cuando lo divino es reconocido, todava es concebido como separado del entorno, como un Ser tan' absolutamente trascendente, que se escapa de todos los mbitos humanos y, por tanto, queda al margen de ellos. Vivimos un tiempo de crisis, porque estamos apurando las consecuencias del perodo anterior: nos encontramos vagando en un espacio vaco entre un Dios inaceptable, que planea sobre nosotros, y un mundo inerte bajo nuestros pies. Nos sentimos ajenos a ambos extremos: los Dioses han huido y un Dios solitario nos resulta superfluo. Pero tampoco nos sentimos cmodos ante una Materia que los cientficos no saben definir y cuyo origen y fin desconocemos. Del progreso tambin estamos desencantados y nos sentimos amenazados por l. La conciencia ecolgica surge como respuesta a este desencanto y a esta amenaza: en lugar de comportarse como un saqueador, el hombre empieza a actuar como un administrador ms humano ante la "madre tierra". Sin embargo, el cambio de actitud no es radical, ya que el hombre sigue concibindose ante la naturaleza como el logos que organiza y domina "su propia casa". Aunque, si miramos ms a fondo, podemos percibir los inicios de un cambio ms profundo, que no slo tiene una dimensin ingenua o contemplativa, sino que tambin comporta una voluntad de accin. Es lo que podemos denominar tecnicultura : no es ni agricultura ni tecnologa, sino que supone una nueva sensibilidad respecto del cuerpo, la materia, la sociedad y el mundo entero. La misma ciencia contempornea trata de superar la dicotoma objetividad subjetividad. Podemos hablar de una visin antropocsmica actual de la realidad. Pero esto no puede detenerse aqu.

Un perodo global El hombre cada vez ms se da cuenta de que el centro no lo es l ni el cosmos. La proyeccin hacia utopas futuristas tampoco resulta una alternativa seria para las conciencias reflexivas. Las exigenc ias actuales slo podrn ser superadas mediante una metanoia (conversin) radical que implique un cambio completo de mentalidad, de espritu y de actitudes. Las soluciones dualistas -sean del signo que sean- no son perdurables. Hay que alcanzar una nueva i nocencia, que nos integre de nuevo en la naturaleza, sin perder la conciencia especfica, del ser humano. Esta experiencia integral es la que denomino visin cosmotendrica, propia del tercer perodo de la conciencia, que todava est por alcanzar, y que ahora voy a tratar de esbozar.

III. La intuicion cosmoteandrica

Sera ms preciso hablar de intuicin teoantropocosmica, porque nthropos se refiere al ser humano como tal, mientras que aner (genitivo: andrs) tiende a connotar la masculinidad. Sin embargo, mantenemos el trmino tendrico porque es el que ha arraigado en al tradicin del pensamiento occidental para expresar la unin, sin confusin, de lo humano con lo divino y, en efecto, antes de Homero significaba hombre y no slo varn.

RAIMON PANIKKAR

Algunos temas de fondo De hecho, la visin cosmotendrica se puede considerar la forma original y primordial de la conciencia, ya que contiene la inocencia y la unidad de la mirada original, antes de que sta quedara fragmentada por los descubrimientos parciales. La divisin tridica de la realidad que proponemos (lo divino, lo humano y lo csmico) es una constante de la cultura humana que encontramos por doquier: tanto en trminos espaciales (cielo, tierra, ultratumba), coma en los temporales (pasado, presente, futuro), incluso en los cosmolgicos o metafsicos (cuerpo, alma, espritu). La funcin de los sabios consiste en hacernos ver la visin de conjunto, integrando las aportaciones que las visiones parciales suponen para la globalidad. De hecho el hombre de hoy comienza a percibir que muchas de las convicciones tradicionales son, en realidad, parciales. Pero tampoco se atreve a saltar por encima de ellas hacia una visin que las integre todas. Teme perder la clarificacin de mbitos que con tanto esfuerzo ha logrado discernir. Cierto, no se trata de volver a una indiscriminacin infantil de la realidad ni de caer en un relativismo agnstico que elimine toda certeza y que suprima todas las diferencias, sino de vivir en una relatividad radical, fundamentada en la conciencia cosmotendrica: la visin unitaria del universo. Debemos distinguir los diferentes mbitos de la realidad, pero vinculndolos intrnsecamente entre s. Unos vnculos que no pueden ser meramente morales ni vaporosos, sino que han de ser tan reales y precisos como cada uno de los mbitos que se ponen en comunicacin. En trminos aristotlicos, las relaciones han de ser tan fuertes como los elementos que se ponen en relacin. O bien el universo est constituido por unas relaciones tan fuertes y reales como las substancias, o bien stas van a la deriva en un universo catico que se desintegra cada vez ms. Observando la historia de la conciencia humana, se puede constatar una oscilacin exagerada entre una visin unitaria pero indiscriminada de la realidad y otra tendencia que tiende a disgregarla y a atomizarla tanto, que hace igualmente imposible una inteligibilidad global. Slo los grandes maestros, y probablemente tambin los espritus sencillos, se mantienen en el justo equilibrio. La experiencia cosmotendrica pretende ofrecer este camino medio que se abre entre la paranoia del monismo y la esquizofrenia del dualismo.

Formulacin del principio El principio cosmotendrico podra enunciarse as: lo divino, lo humano y lo csmico son tres dimensiones reales y diferentes que constituyen la realidad. No son aspectos que se puedan separar sin ms -aunque cada uno de ellos pueda ser abstrado y considerado independientemente por nuestra mente con finalidades tanto tericas como prcticas-, sino que constituyen un todo orgnico, indivisible a la vez que diferenciado. No se trata de una visin monoltica de la realidad, ni de un sistema pluralista de elementos separables, sino de la relacin entre unidad y triplicidad, que expresa la constitucin ltima de la realidad.

RAIMON PANIKKAR Todo lo que existe presenta esta constitucin una y trina, expresada en estas tres dimensiones: 1. Dimensin divina : todo ser tiene un fondo abismal, inasible e inconmensurable Ya sea porque consideremos su infinita trascendencia -su carcter siempre abierto al misterio-, ya sea porque consideremos su infinita inmanencia su profundidad insondable a travs de la cual se nos muestra un fragmento de lo real. Cada ser contiene una sagrada especificidad que lo hace libre para el cambio, para el crecimiento, para la vida. 2. Dimensin humana : toda la realidad, en tanto que es pensable, entra en el radio de la conciencia humana. No existe nada de lo que podamos pensar o hablar que no est en relacin con nosotros. Esto no significa que sea nuestro pensamiento el que otorgue realidad a las cosas -como si Plutn, por ejemplo, no existiera antes de que fuera descubierto en 1930-, sino que todas las cosas quedan humanizadas al entrar en la esfera de nuestro conocimiento. 3. Dimensin csmica: todo lo que entra a formar parte de la conciencia humana tambin entra en relacin con el mundo. Todo lo que existe se pone necesariamente en relacin con las categoras espacio-temporales y con la materia-energa de nuestro mundo. Aun reconociendo otra dimensin de las cosas, como puede ser una experiencia mstica acsmica y atemporal, la estamos definiendo a partir de referencias csmicas, aunque sea de forma negativa. El mismo concepto de verdad solamente es significativo en el interior de un mundo, a partir de criterios empricos que emergen de la experiencia de "mundo", aunque inmediatamente despus lo extrapolemos. La misma existencia anglica est ligada al destino del hombre y del mundo.

Dos posibles objeciones Esta visin integrada de la realidad puede suscitar fundamentalmente dos tipos de objeciones: 1) la de que estamos anulando la individualidad y especificidad de cada ser, y 2) la de que presuponemos errneamente que un ser no puede existir sin otro. 1) La primera objecin invita a considerar los dos posibles modelos de inteligibilidad que existen: el basado en el principio de no-contradiccin, y el basado en el principio de identidad., Cuando aplicamos el principio de no-contradiccin, tendemos a aislar las cosas y a despojarlas de su realidad total separndolas artificialmente de lo que realmente son. En cambio, cuando aplicamos el principio de identidad, tendemos a cerrar los ojos a las diferencias confundiendo las diferentes dimensiones de la realidad. Todo proceso cognitivo tiene una funcin discriminatoria o analtica y otra sinttica. El modelo equilibrado de conocimiento que proponemos es una combinacin de los dos principios, en la que la identidad no es anulada por- la diferencia y la diferencia no queda absorbida por la identidad. Por ejemplo: un elefante no es un hombre, ni el hombre es- un elefante, pero los dos son. El elefante es no- hombre y el hombre es noelefante, pero no podemos separar el es del elefante y el es del hombre, porque los dos son. El hecho de existir, de ser, los distingue tanto como los une. Este ser de las cosas es lo que les hace participar de la naturaleza cosmotendrica de la realidad. Ello no significa que todo modo de ser sea indiferente, porque cada cosa tiene su especificidad y ocupa un lugar determinado en el conjunto de las relaciones que se

RAIMON PANIKKAR establecen en lo real, pero no podemos s ubrayar tanto la individualidad que lleguemos a `olvidar la comunin de todo con todo por la participacin en el Ser. Incluso las religiones que afirman con ms contundencia la trascendencia diferenc ia- de Dios respecto de sus criaturas, admiten tambin una identidad de Dios con su creacin, al afirmar que Dios es ms inmanente a toda criatura que la propia identidad de sta. Si Dios se separase de ella, la criatura caera en la nada absoluta. 2) La segunda objecin est basada en la falacia de pasar del mbito lgico de un "no puede ser" al mbito real del "no es". Una cosa es pensar tericamente que un ser pueda existir totalmente al margen de otro y otra cosa es pretender que tal posibilidad realmente se de en la realidad. Puede pensarse que Dios existiera sin su creacin, pero, de hecho, slo conocemos a Dios con su creacin. Tericamente, Dios no necesita a las criaturas para ser real, pero, de hecho, el Dios autntico que existe lo conocemos junto a sus criaturas. Tambin puede pensarse en un mundo sin seres humanos, pero este pensamiento es irreal, porque el nico mundo que conocemos est habitado por seres humanos. Por otro lado, no es posible ningn concepto sobre Dios ni sobre el mundo que no sea pensado par el hombre que habita en el mundo.

Descripcin de la intuicin Aqu estamos tratando de presentar la realidad segn una triple dimensin: la fsica o emprica, la espiritual o notica y la trascendente o metafsica. Hablbamos de dimensiones reales de una misma realidad para no caer en la tentacin monista de un universo en el que las cosas no son ms que modos de una nica sustancia, variaciones sobre un nico tema, ni en la tentacin pluralista, segn la cual la realidad est constituida por mbitos irreconciliables. El principio cosmotendrico, en cambio, pone de relieve la relacin intrnseca de las diferentes dimensiones, de forma que toda la realidad quede impregnada de esta triple corriente que la atraviesa. Semejante intuicin no es alcanzable analticamente; sino que brota de una experiencia mstica. Experiencia que necesita de todo un trabajo previo de sntesis entre lo que se conoce y aqul que conoce, pero que se alcanza a travs de una mirada simple e inmediata que unifica, de pronto, el cognoscente, la cosa conocida y el mismo conocimiento. Segn esta visin, el mundo ya no es una parte externa del hombre, sino que se convierte en el gran cuerpo del cual cada hombre forma parte. La relacin que el hombre tiene con el mundo pertenece a la misma relacin que la que mantiene consigo mismo: se comunican vida, ser, historia y destinos mutuos. El mundo se realiza a travs del hombre y el hombre se realiza en el mundo. Dios no es el absolutamente Otro, como tampoco es igual al hombre ni al mundo. Podramos decir que Dios es el Yo ltimo y nico, mientras qu nosotros somos sus t. Sin embargo, la, visin cosmotendrica apunta hacia otra perspectiva: no basta con

RAIMON PANIKKAR concebir al hombre relacionalmente respecto de Dios, ni tampoco como un ser ilimitado, abierto a posibilidades infinitas de crecimiento. El hombre descubre en su interior una profundidad inmanipulable que a la vez le transciende a s mismo como ser particular y privado. Siempre hay un ms de lo que la mirada alcanza, la mente descubre o el corazn adivina: es lo que llamamos el fondo divino de cada ser. Este ms tambin se encuentra en el cosmos, como su dinamismo ms ntimo, a partir del cual se va desplegando, en relacin con el crecimiento del hombre y de su conciencia. Slo as creemos que tienen explicacin los impulsos sobrehumanos del hombre, el poder creativo del cosmos, la tendencia humanizadora de lo divino. Slo as se puede explicar que el hombre no se haga menos humano cuando descubre su propia vocacin divina, que los Dio ses no pierdan su divinidad cuando son humanizados y que el mundo no se "desmundanice" cuando desborda de vida y de conciencia. No ser acaso que el hombre se halla en la encrucijada donde confluyen estas tres direcciones? Porque toda existencia real es un nico nudo de esta triple red. Mirando las inquietudes que palpitan: en diferentes partes del planeta; se confirma la validez de la intuicin cosmotendrica: la mayor parte de la juventud est insatisfecha y espera un cambio; los que estn tcnicamente avanzados se preocupan de la salvacin espiritual, y los que estn espiritualmente avanzados buscan soluciones tcnicas; las religiones de Occidente se sienten atradas por la interioridad de Oriente, pero tambin Oriente se siente atrado por la figura mesinica de las religiones occidentales. Sin duda est emergiendo en todo el planeta una forma nueva de conciencia que es eminentemente religiosa, en el sentido estricto de la palabra, ya que no se satisface con aspectos parciales -sociales, filosficos o cientficos-, sino trata de iluminar todos los mbitos de la vida humana. El hombre moderno ha matado a un Dios aislado y distante, la Tierra est matando a un Hombre vido y sin piedad y los Dioses han abandonado al hombre y al cosmos a su propia suerte. En esta coyuntura, la intuicin cosmotendrica representa el sentido religioso emergente en el tercer milenio. Porque en la sensibilidad ecolgica actual vibra una tensin mstica, en la autocomprensin del hombre est cada vez ms presente la abertura hacia lo infinito y en el corazn de lo divino late desde siempre un impulso hacia el tiempo, el espacio y el hombre.

Tradujo y condens: JAVIER MELLONI

ANTON PETER

LA CONVERSIN SOCIAL, PRESUPUESTO DE LA EVANGELIZACIN De Bartolom de las Casas a la Teologa de la Liberacin

En 1514 se consum en la persona del colonizador y sacerdote Bartolom de Las Casas un cambio decisivo que l mismo calific de "conversin". Unos aos antes -el 4 Domingo de Adviento de 1511- en la isla de la Espaola -la actual Santo Domingo- el dominico Antonio de Montesinos haba pronunciado su famoso sermn contra la esclavitud de los indios ante lo ms granado de la sociedad espaola de la isla, que impact profundamente a Las Casas, all presente. Pero hubo que esperar todava tres aos para que la lectura de un texto del AT (Sir 34,18) le hiciera descubrir el pecado "social" de la "encomienda". El sistema de las "encomiendas" , parecido al sistema feudal y al empleado en Espaa durante la reconquista era la columna vertebral econmico-social de la colonizacin espaola en Amrica. Consista en que la Corona entregaba tierras y un cierto nmero de indios a un espaol -el "encomendero" - para que le sirvieran trabajando para l o pagndole tributos. Esta situacin daba pie a toda clase de abusos y reduca a los amerindios a una forma encubierta de esclavitud. Las Casas renunci voluntariamente a su "encomienda" en Cuba y, de explotador que era, se convirti en defensor de los indios. Dominico desde 1522 y desde 1543 obispo de la dicesis de Chiapas, al sur de Mxico, en 1547 regres definitivamente a Espaa, donde, prosigui su lucha a favor de los derechos de los amerindios. El artculo de Antn Peter no pretende analizar la conversin "personal" de Las Casas, sino determinar el puesto que la conversin "social" ocupa en su concepcin teolgica, tal como queda bosquejada en su obra "De nico vocationis modo", el primer tratado de misionologa que ha llegado hasta nosotros. Luego a partir de los textos del padre de la teologa de la liberacin, Gustavo Gutirrez, establece un parangn entre el tema de la conversin "social" en la teologa lascasiana y el motivo de la opcin por los pobres de la teologa de la liberacin. Bartolom de- Las Casas als Paradigma frdas Bekehrungsmotiv in der Theologie der Befreiung, Neue Zeitschrift fr Mis sionswissenschaft, 48 (1992) 1-14

I. La conversion social, condicion previa de la evangelizacion

Evangelizacin y justicia No hay duda: lo que le importaba a Las Casas era la evangelizacin de los indios. En esto concuerda con la enseanza teolgica de la poca, que presupona la necesidad de la conversin a la fe cristiana para salvarse. Lo que Las Casas cuestionaba no era, pues, el derecho de los cristianos a la misin, sino el modo de actuar en ella. La evangelizacin era, para l, lo nico que justificaba la presencia europea en Amrica. Todo lo dems estaba en funcin de ella. Y de ah la obligacin absoluta, no slo de evitar todo lo que impidiese la consecucin de dicho objetivo, sino tambin de poner todos los medios al alcance para lograrlo lo mejor posible. El problema fundamental era, pues, ste: cmo van a poder convencerse los indios de la verdad de la fe cristiana. en medio de la realidad de una "muerte contra naturaleza, anacrnica e injusta"? cmo se les puede anunciar la libertad cristiana, cuando los

ANTON PETER colonizadores cristianos les oprimen y les maltratan? cmo se les va a convertir a la fe con palabras, si con la praxis concreta se les aparta de la fe? Por consiguiente, el objetivo de la misin y de la salvacin de los indios es el que impulsa a Las Casas a la lucha por sus derechos y por la transformacin radical de las relaciones coloniales. En ltima instancia, para l, el problema se plantea as: cmo puede convertirse a los indios, si se los oprime? si no se deja de oprimir no hay conversin y, si no hay conversin, no hay salvacin posible! La concepcin lascasiana de evangelizacin; implica, pues, una doble conversin: la de los no-cristianos por la libre aceptacin de la fe cristiana y la de los cristianos por el cese de la praxis de opresin. Esta segunda conversin, que est en funcin de la primera, puede denominarse social, aunque no deja de ser conversin y, por consiguiente, lleva implcita la dimensin religiosa. Las Casas reconoce que existe una relacin intrnseca entre evangelizacin y justicia social. Para que la evangelizacin tenga sentido para los indios es indispensable un cambio radical en los cristianos. La implantacin del Evangelio exige "que los indios sean liberados de la esclavitud y de la opresin y que se les devuelva la libertad originaria". Sin la conversin de los cristianos a la justicia social, o sea, sin el reconocimiento real de la libertad de los indios, su conversin religiosa es impensable. La injusta expoliacin de los indios, las crueldades practicadas con ellos por los conquistadores y, en especial, "la diablica invencin" del sistema de las encomiendas hacen la evangelizacin de antemano inviable. Hablar del Dios misericordioso en medio de la praxis de un dominio desptico e inmisericorde es blasfemar de Dios. Explotacin, tirana y codicia estn en flagrante contradiccin con la esencia de la tarea misionera y barran el camino a la conversin. En su comparacin, las herejas no tienen tanta importancia. De hecho, "la secta de Lutero no ha conseguido que la fe catlica se haya ido a pique y que se haya dejado de adorar a nuestro Dios, el Cristo crucificado". En cambio, la codicia insaciable y la opresin brutal de los conquistadores cristianos logr que los amerindios considerasen imposible la fe cristiana y no pudiesen adorar al Dios verdadero. La evangelizacin, entendida como aquel proceso comunicativo en el que los "infieles" se convencen interiormente de la verdad y la bondad de la fe cristiana exige, pues, necesariamente una praxis de fe viva. Las realizaciones de esa fe, vivida primero en la praxis, conseguirn que los paganos aprecien, admiren y amen a los cristianos y, consiguientemente, a la misma religin cristiana. De ah el axioma lascasiano: el anuncio de la fe re sulta prius opere, postea verbo (primero con la obra y luego con la palabra). Evangelizar significa primariamente tener misericordia, defender a los pobres, sentir como propio el sufrimiento ajeno. Una praxis social justa y solidaria por parte de los cristianos es el presupuesto para ganar el corazn de los no-cristianos y para que se despierte en ellos el inters por el mensaje. Esa praxis da credibilidad a la fe. Equivale a los milagros: de la poca apostlica. Se exige, pues, de los colonizadores cristianos un cambio social radical: de una praxis de dominio han de pasar, a otra de justicia y paz, que respet por encima de todo la libertad de los indios. Esto lleva consigo un cambio real en la posicin social, semejante al que el propio Las Casas vivi personalmente el ao 1514. Todo proyecto de enriquecerse lo ms pronto posible ha de ceder ante la perspectiva de la salvacin de los indios. El punto de referencia del pensamiento y de la accin de los conquistadores

ANTON PETER cristianos venidos de Europa no ha de ser el oro, sino el Dios bblico de la salvacin universal. La conversin social implica, pues, una conversin religiosa: el abandono de los dolos del poder y el dinero, y el retorno al Dios del Evangelio. Este cambio de perspectiva explica las cinco famosas condiciones que Las Casas establece como principios-clave para una evangelizacin y que propone como alternativa a la empresa misione ra, colonial y represiva, de entonces: 1) Liberacin. Con la renuncia a toda intencin de dominio, los que han de recibir el Evangelio captarn el timbr lmpido de la intencin evanglica. 2) No al egosmo. La pobreza evanglica debe persuadirles de que l a presencia de los mensajeros del Evangelio no est motivada por el afn de enriquecerse. 3) Humildad. Los predicadores deben dirigirse a los infieles con mansedumbre y bondad, y evitando cualquier sombra de superioridad. As despertarn en ellos un inters natural por sus convicciones religiosas. 4) amistad. la actitud de los mensajeros del evangelio hacia los oyentes ha de ser de amor profundo y de amistad. 5) Ejemplaridad. Toda la existencia del misionero ha de ser testimonio ejemplar de una fe vivida (vira exemplaris). Estos cinco criterios de la correcta evangelizacin y del cambio social que sta lleva consigo son reclamados por el propio Evangelio ante la locura del concepto antagnico de anuncio que: 1) se apoya en la praxis colonial de expoliacin y dominio; 2) se sirve dula opresin colonial; 3) trata a los otros como brbaros y menores de edad; 4) es autoritario; 5) con la praxis de la propia fe desautoriza el Evangelio. Las cinco condiciones fundamentales de la evangelizacin sirven, pues, tambin de criterio para la conversin social de los evangelizadores. Slo si stos los cumplen, si los cristianos venidos a Amrica se convierten a una comunicacin libre de dominio con los indios, hay posibilidad de que stos se conviertan a la fe cristiana.

Fundamentacin sistemtica Para fundamentar sistemticamente su tesis de que la conversin es una condicin de posibilidad de la evangelizacin, Las Casas se sirvi de los medios que le ofreca la escolstica tarda espaola. Dispona de dos puntos de apoyo firmes: la universalidad de la salvacin, fundamento de la misin, y la concepcin filosfica del hombre, como ser racional y libre, que determina el modus operandi (modo de actuar) de la misin. Ambas fuentes de conocimiento -revelacin y razn- estn hasta tal punto ordenadas la una a la otra, que el designio universal de salvacin implica la capacidad universal, radicada en el ser intelectual del hombre, de acoger y aceptar dicha salvacin. De ah que, al crear, la inteligencia humana, la sabidura divina la haya provisto de un deseo natural de Dios. Por esto, el mensaje cristiano resulta, ya de entrada, connatural al ser humano.

ANTON PETER De la connaturalidad del mensaje se sigue tambin que la evangelizacin debe realizarse "de un modo conveniente y connatural a la naturaleza racional del hombre". Y, si lo que define esencialmente la razn humana es el entendimiento y la voluntad libre, el modo conveniente y connatural de evangelizar ha de consistir en convencer al entendimiento con razones y mover suavemente -no determinsticamente- la voluntad. Gracias a ese deseo natural de conocer la verdad y de poseer el bien supremo, la evangelizacin puede contar con la abertura del corazn al mensaje. En cuanto los oyentes constaten que el Evangelio responde a los deseos ms ntimos de -su corazn, experimentarn gusto y alegra en escucharlo y llegarn a apreciar la fe cristiana por s misma. Slo una evangelizacin as, que convenza el entendimiento y se granjee la voluntad, puede conseguir una libre aceptacin del mensaje. Las Casas presupone la definicin tradicional, agustiniano-tomista, de la fe, como aceptacin libre de lo que se cree. Credere voluntaris est (creer pertenece a la voluntad). Pero, para dar un asentimiento voluntario, es preciso que el mensaje -el contenido de la fe- sea primero reconocido como un bien y luego amado como tal. Para reconocer el Evangelio como un verdadero bien, la voluntad ha de dirigir la atencin del entendimiento hacia el objeto de la fe. El destinatario del mensaje ha de estar en disposicin de escucharlo libremente, y ha de poder reflexionar con toda tranquilidad, sin presiones de ninguna clase, sobre las razones que se aducen. Queda as patente cun "contra natura y contra toda razn" es el uso de la fuerza en el contexto de la evangelizacin. El sometimiento por las armas, la tirana y la opresin dan al traste con el necesario proceso de libre reflexin y suscitan todos los sentimientos traumticos imaginables. As, en vez de tener la atencin centrada en la consideracin del mensaje, los aborgenes no piensan sino en la injusticia de que son objeto y no sienten ms que temor, indignacin y deseos de venganza. Resulta del todo imposible que reconozcan el mensaje como un bien y lo puedan aceptar con alegra. El Evangelio que se les impone es para ellos como una pesadilla. Slo con or la palabra "cristianos" se ponen a temblar, como si del mismo diablo se tratase. Las Casas no est solo en la tarea de fundamentar sistemticamente una evangelizacin basada en la justicia, la libertad y la paz. El eminente jurista y telogo Francisco de Vitoria fundamenta la dependencia mutua entre evangelizacin y pacificacin social a partir de la tesis tomista de la relacin entre fe y libertad. Segn Vitoria, el uso de la fuerza no genera sino miedo y el miedo deja muy mermada la libertad. Cmo va a poder penetrar en los misterios de Cristo el que tiene en el cuerpo el miedo del esclavo? Las Casas se preocupa de mostrar cmo el principio de la praxis de justicia, libertad y paz, como presupuesto indispensable de la evangelizacin, est ampliamente documentado tanto en la Escritura como en la Tradicin. Cita a . menudo el pasaje sinptico del discurso de la misin (Lc 10, 1-12 y par.). All ordena Jess a sus discpulos iniciar su actividad con un saludo de paz. Luego, tras curar los enfermos, anunciarn la cercana del Reinos Les enva como ovejas en medio de lobos, no como lobos rapaces en medio de pacficas ovejas. Con esto Las Casas considera bien probado que cualquier uso de la fuerza va contra la intencin liberadora fundamental del Evangelio. Existe, para l, un vnculo indisoluble entre evangelizacin y praxis de la justicia social. En base a los dictados de la revelacin y de la razn, se exige una profunda conversin social que vaya de la

ANTON PETER sumisin a la participacin, de la explotacin al servicio, del discurso autorizado a la comunicacin liberadora. Teolgicamente hablando, se trata de una conversin de los dolos del poder y del dinero al Dios de la libertad evanglica. La conversin social entraa tambin una conversin hermenutica. Pues el modo conveniente y connatural de anunciar el Evangelio reclama una lectura y una interpretacin del mismo desde la situacin de los propios destinatarios. El cambio de posicin social que se opera en el predicador lleva consigo tambin ese cambio de perspectiva hermenutica, basada en la experiencia de los destinatarios. Slo as el Evangelio se predica de forma que los oyentes puedan captar todo su sentido y puedan reconocerlo como un bien para ellos. En 1514, con su conversin personal, experiment tambin Las Casas esa conversin hermenutica: en nombre de la evangelizacin comenz a mirar la realidad con los ojos de los indios y aprendi a reconocer en su rostro doliente al varn de dolores, al Cristo crucificado. Es as como se propuso liberar la misin de la violencia institucionalizada.

II. El tema lascasiano de la conversion en la teologia de la liberacin

La afirmacin de que, con su apasionada defensa de los derechos de los indios contra la opresin, demuestra Las Casas una ntima connaturalidad con un tema fundamental de la teologa de la liberacin no constituye ninguna novedad. Pero no estar de ms sealar cmo la lucha de Las Casas por la justicia social y la libertad empalma con su intencin teolgica fundamental - la evangelizacin- y cmo la relacin praxis liberadora-conversin social y praxis liberadora-evangelizacin constituye tambin el tema central de la teologa de la liberacin. Que ste es su punto de partida, vamos a mostrarlo ahora a pelando al pensamiento del padre de la teologa de la liberacin, Gustavo Gutirrez. 1. El tema fundamental de G. Gutirrez es la "evangelizacin de los pobres". Se trata de "acercar el Evangelio a los pobres y los pobres al Evangelio". La teologa de la liberacin se define as como "una comprensin de la fe al servicio de la misin evangelizadora de la Iglesia". Este tema fundamental lo comparte Gutirrez con Las Casas y queda expresado en la pregunta central que se plantea, de entrada, la teologa de la liberacin: "cmo anunciar al Dios de amor en la realidad latinoamericana?" cmo hacerles comprensible a los pobres y oprimidos que Dios les ama? cmo anunciar el Evangelio del Dios de la vida en medio de una muerte injusta y sobrecogedora? Estas son, en el contexto latinoamericano,"las preguntas fundamentales de la teologa: las mismas que ya en siglo XVI. Las Casas y muchos otros de su entorno se plantearon respecto a los aborgenes americanos". Esta pregunta sobre la posibilidad de la evangelizacin de los pobres en un contexto que contradice al Evangelio no tiene una respuesta meramente terica. El anuncio del Evangelio reclama una "identificacin con los pobres" existencial y prctica. La Iglesia slo puede acercarles el Evangelio mediante la "coherencia entre su mensaje y su compromiso", o sea, mediante el testimonio de su fe vivida en la praxis, participando solidariamente en los sufrimientos y esperanzas de los oprimidos. Viviendo y creciendo juntamente con ellos, la Iglesia se hace connatural con el mundo de los pobres y se

ANTON PETER constituye a s misma como "Iglesia de los pobres" "La evangelizacin -el anuncio de la buena noticia del amor del Padre- acontece en el mismo proceso de liberacin, en el que se expresa el amor al prjimo, como participacin en el amor de Dios". Slo si los pobres llegan a ver a la Iglesia como signo visible del amor incondicional de Dios-como sacramento de salvacin- puede tener algn sentido para ellos el mensaje del Dios de amor. 2. Conversin social. Esto significa que. el sujeto evangelizador -la Iglesia y tambin, en la funcin que le es propia, el telogo- debe llevar a cabo aquella conversin social que ya jugaba para Las Casas un papel decisivo en la evangelizacin. El cambio de lugar del telogo o del evangelizador, su insercin e inculturacin existencial en el universo vital de los pobres, posee la estructura de una autntica conversin. La Iglesia slo puede evangelizarles convirtindose ella misma a los pobres. Esto provoca una crisis en el modo de ser cristiano. Pues la conversin a los pobres implica "un cambio radical de nosotros mismos, una ruptura con la manera como en la Iglesia de hoy se vive, se piensa y se comparte la fe". Si la opcin por los pobres representa una autntica "conversin al Evangelio" es porque en el rostro de los pobres se revela el mismo Cristo. Los pobres constituyen un lugar teolgico de primer orden, porque son la "mediacin privilegiada para el encuentro con Cristo". De la conversin social a los pobres brota una experiencia cualificada de Cristo y de la fe. Y la teologa de la liberacin no es otra cosa que la expresin de esa experiencia espiritual y proftico- mstica, realizada con todo el rigor metodolgico y conceptual en el lugar teolgico que representa el mundo de las pobres. 3. Conversin hermenutica. La opcin por los pobres conduce tambin a la conciencia de la "crisis de racionalidad" de las teoras teolgicas tradicionales. De la identificacin real con los pobres proceden la conversin hermenutica y la "ruptura epistemolgica" de la teologa de la liberacin. La conversin hermenutica afirma un cambio de ptica, que hace que todo se vea bajo otra luz: se contempla a Dios y a la realidad con los ojos de los pobres. De ah la nueva manera de vivir y entender la fe. Desde un punto de vista epistemolgico 0 metodolgico, se produce la ruptura con una forma de conocimiento que prima la teora (ortodoxia) sobre la praxis (ortopraxis). La teologa de la liberacin invierte, de algn modo, la relacin teora-praxis. Ella prima la opcin por los pobres y el cambio social correspondiente y desde esta perspectiva social, en un segundo momento, reflexiona de nuevo sobre los contenidos teolgicos tradicionales. El programa teolgico se inserta de antemano en un determinado contexto de praxis y brota de l. La conversin existencial del sujeto teolgico a los pobres antecede lgica y temporalmente al discurso terico de la teologa. Constituye la "premisa epistemolgica" indispensable de la teologa de la liberacin y determina -contenido y forma de la reflexin teolgica. Resulta evidente la analoga de estructura entre el tema lascasiano de la conversin social y la opcin por los pobres de la teologa de la liberacin. En definitiva, en ambos casos se trata del modo apropiado de evangelizar a los indios y a los oprimidos respectivamente. Esto presupone una conversin social y sta, a su vez, implica una "conversin hermenutica". Es esto ltimo -el cambio hermenutico de perspectiva- lo que suele poner de relieve G. Gutirrez en la obra de Las Casas. Pero es totalmente consciente de que, para l, todo procede originariamente del motivo de la evangelizacin: "Segn Bartolom de Las Casas existe un estrecho vnculo entre la

ANTON PETER salvacin - la gran preocupacin de toda su vida y la motivacin ltima de su ansia misionera- y la creacin de unas condiciones para la justicia social. Su teora brota de la praxis y su discurso sobre la fe hunde sus races en su arriesgada opcin evanglica". La praxis como horizonte y presupuesto lgico de su teologa est ya metodolgicamente implicada en el principio lascasiano de que toda evangelizacin ha de realizarse prius opere, postea verbo. Aqu implcitamente se expresa una analoga epistemolgica entre Las Casas y la teologa de la liberacin, que se extiende, no slo a la importancia del tema de la conversin, sino tambin a su dimensin social y hermenutica.

Tradujo y condens: MARIO SALA

SERGIO SILVA

POSTURAS ANTE UN ANIVERSARIO

La fecha del 12 de octubre, con 500 aos a cuestas, plantea toda una serie de preguntas. Qu celebra la Iglesia al recordarla: el acontecimiento histrico o slo la evangelizacin que se dio junto con l? Fue ese acontecimiento histrico un descubrimiento, como pretende la visin eurocntrica, o una invasin, seguida de etnocidios, como piensan muchos indigenistas? La implantacin de la Iglesia en Amrica a remolque de la conquista fue realmente una evangelizacin? Y en todo caso celebran lo mismo las Iglesias europeas y las americanas? Ante estas preguntas no cabe encogerse de hombros. A la vista del hecho y de sus consecuencias positivas y negativas, es necesario tomar partido, aunque esto entrae un juicio de valor, no slo sobre el acontecimiento, sino tambin sobre la conmemoracin del mismo. El autor, prestigioso telogo latinoamericano, despus de comparar la coyuntura actual con lo que, por las mismas fechas, sucedi 100 aos atrs y de constatar el cambio de tono de la conmemoracin, pasa revista a las distintas posturas adoptadas y apunta a la "nueva evangelizacin" como el modo de responder al imperativo tico del momento. 5 Centenario de la Evangelizacin: una celebracin compleja, Mensaje 41(1992) 113118. Diversas posturas en la Iglesia latinoamericana ante la proximidad de la celebracin del 5 Centenario de Amrica, Teologa y Vida 32 (1991) 273-294

100 aos atrs La celebracin del 4 centenario en 1892 -puede -servimos de teln de fondo para captar en toda su magnitud el cambio de actitud de la Iglesia ante la fecha del 12 de octubre de 1492. En las publicaciones catlicas de la poca se pondera el descubrimiento como uno de los acontecimientos ms grandes de la historia. Refirindose a l, en su Encclica del 16.7.1892, Len XIII llega a afirmar: "Porque hecho de por s ms grande y maravilloso entre los hechos humanos no lo vio edad ninguna, y con quien lo llev a cabo, en grandeza de alma y de ingenio, pocos pueden compararse". Para el Papa "el principal propsito de Coln fue siempre el extender por Occidente el nombre de Cristo". Lo que a los ojos de la Iglesia de hace un siglo justifica estas apreciaciones exaltadas de la obra de Coln y de Espaa es el hecho de que, gracias a ella, los pueblos indios americanos pasaron de la barbarie idoltrica, en que vivan, a una civilizacin cristiana. No es, pues, de extraar que ms de 700 firmantes entre cardenales, patriarcas, arzobispos y obispos suplicasen al Papa la incoacin del proceso de beatificacin de Coln. Tras esa valoracin histrica se esconde con frecuencia la suposicin de que el descubrimiento fue un hecho providencial. En el fondo existe la conviccin de que, por medio de Coln, la Iglesia recuper en Amrica lo que en Europa perdi con la Reforma protestante. As, la gloria del descubrimiento se proyecta, tambin sobre la Iglesia, en una coyuntura en la que ella se halla en franca retirada ante el avance arrollador del liberalismo, incluso en Amrica del Sur. El 4 centenario viene a ser para la Iglesia como un momento de respiro. Ella puede decirle muy alto al liberalismo: tenemos en Coln, en el descubrimiento y la conquista de Amrica, un timbre de gloria autnticamente catlico, que demuestra a la vez la alcurnia catlica de Amrica.

SERGIO SILVA En contraste con la euforia de entonces, las voces de ahora suenan quedo y no dejan de distinguir cuidadosamente los aspectos evangelizadores de los guerreros y de conquista. El tono exaltado aparece, en todo caso, en el discurso de los que rechazan toda celebracin del acontecimiento, por considerarlo lesivo de los derechos de los pueblos y culturas indias de Amrica.

Postura indigenista En 1986 tuvo lugar en Quito la Segunda Consulta Ecumnica de Pastoral Indgena Latinoamericana, que reuni a representantes de 30 pueblos indgenas pertenecientes. a 15 pases latinoamericanos. Al trmino de la misma se hizo pblico el ''Manifiesto indgena contra las celebraciones del 5 Centenario del descubrimiento y de la primera evangelizacin de Amrica". En l hay una repulsa a toda celebracin, basadas en argumentos fundamentalmente histricos: se trat de una invasin de consecuencias destructoras, tales como genocidio, usurpacin violenta de tierras, desintegracin de las organizaciones sociopolticas culturales existentes y "sometimiento ideolgico y religioso en detrimento de la lgica interna de nuestras creencias religiosas". En este proceso negativo "la Iglesia catlica y otras Iglesias, y muy recientemente las sectas y corporaciones religiosas, han sido y son instrumentos de sometimiento ideolgico y religioso de nuestros pueblos". Frente a estos 500 aos de etnocidio el "Manifiesto" reclama la libertad real de los pueblos indge nas, manifestada en el "cese de las polticas integracionistas", en el "reconocimiento jurdico de nuestro derecho fundamental de posesin de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre", el "reconocimiento y respeto de nuestro derecho de propiedad comunal y de nuestras organizaciones autogestionarias" y el "permitirnos la organizacin y ejecucin de un sistema educativo propio para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales, para la afirmacin de nuestra identidad". El "Manifiesto" reclama para este Centenario: 1) Cese de una evangelizacin y pastoral de alianza con el sistema dominante, que va en contra de las culturas y pueblos indgenas y dems sectores oprimidos de la sociedad. 2) Prctica de una autntica evangelizacin de acompaamiento, dilogo y respeto hacia nuestras luchas, creencias y prcticas religiosas. 3) Unidad de las Iglesias para una pastoral ecumnica y contra la penetracin de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destructoras de nuestras culturas. En esta lnea, el historiador Enrique Dussel aboga por un desagra vio histrico al indio americano, que debera ser en 1992 un signo, una seal en el camino del Reino, para que el indio sea libre en una Amrica Latina liberada. Eduardo Galeano, por su parte, piensa que la "celebracin" de los 504 aos puede ayudar a dar la vuelta a las cosas, celebrando a los "vencidos" y a los que se identificaron con ellos. Hay que situar tambin aqu a muchos telogos de la liberacin y a los que se dedican a la pastoral indigenista, para los cuales los "vencidos" y los oprimidos constituyen el "reverso de la historia", o sea, aquella parte que ha sido silenciada, encubierta y oculta bajo la trama visible de la historia de estos 500 aos. Resulta de sumo inters la propuesta del sacerdote indgena panameo Aiban Wagua (Revista Eclesistica Brasileira, 47 [19871515) de revalorizar los relatos transmitidos

SERGIO SILVA por los ancianos de los pueblos indios, ayudndoles a redescubrir el Dios de sus antepasados y a reinterpretar su religin tradicional, con el fin de que los indios sean los protagonistas de su propia historia. Segn l, hay que aprender a respetar al "otro" -al indio-, a mirarlo no como a un menor, sino como a un igual, ni cmo quien est en posesin de la verdad, sino en actitud ecumnica, libre de prejuicios, como entre hermanos. Hace una llamada a reconocer las semillas del Verbo que hay en estos pueblos y seala que lo peor de la pobreza de los indios es la muerte de su espritu, provocada por lo que l llama una evangelizacin "ciega" y coactiva, que no tiene nada de "buena noticia" y que hace que los indiosy los negros sean los ltimos en la Iglesia. Para cambiar esta actitud es necesario reconocer que la historia de la salvacin la ha realizado Dios tambin con estos pueblos y que ha quedado consignada en sus tradiciones religiosas.

Postura crtica Se parte de la base de que lo que se celebra no es, en todo caso, el "descubrimiento" sino la llegada del Evangelio a Amrica. Pero se plantea la necesidad de un doble discernimiento. 1. Ante todo; hay que aprender a discernir lo que ya haba de Dios en Amrica, antes de la llegada de los europeos, y lo que stos trajeron. "Antes de llegar los misioneros hispanos a lo que hoy llamamos Amrica Latina, ya haba llegado Dios(... ). Cada indgena era ya hijo de amor. Y no slo cada uno. Dios tambin se haba hecho presente en la formacin de las culturas y de los pueblos.(...). Ni siquiera Jess estaba ausente de este suelo antes de llegar los misioneros, ya que su luz alumbra a todo hombre. Pero los misioneros trajeron a Amrica Latina el nombre de Jess y su historia viva, y la invitacin a asociarse a esa historia sin fin como hermanos de Jess y sus testigos. Trajeron, pues, la comunidad abierta de los seguidores de Jess" (Sic, Caracas, 51 [1988] 386). 2. Adems, hay que hacer un discernimiento al interior de la misma Iglesia, para descubrir lo que en ella fue evanglico y lo que no lo fue, al implantarse en Amrica. Los autnticos fundadores de la Iglesia latinoamericana fueron los santos, los luchadores por la justicia, que defendieron los derechos de los indios, y los religiosos que anunciaron a Cristo. Slo ellos fueron capaces de descubrir al "otro", reconocerlo y asumir su causa. Slo ellos abrieron sus almas a los indgenas. El diagnstico que esta postura hace de la situacin actual de Amrica Latina, a los 500 aos de la primera evangelizacin, subraya que, en lneas generales, la actual sociedad latinoamericana est marcada por la injusticia y que la Iglesia no es del pueblo, sino, a lo ms para el pueblo. Por esto lo que se propone es una nueva evangelizacin, "que sea el anuncio de salvacin liberadora, que nos convierta en una Iglesia nueva, que lucha por una sociedad nueva (...), que nos convierta en una Iglesia pobre, en la que los indgenas, los negros, los marginados sean sujetos y agentes de su propia evangelizacin, y que se deje evangelizar por ellos" ("Reflexin acerca de los 500 aos de evangelizacin de Amrica", realizada por agentes pastorales de la Iglesia Catlica de Brasil, Paraguay, Per, Panam y Mxico, reunidos en Sao Paulo en febrero de 1987). Se trata concretamente de reconocer la mayora de edad cristiana de los pueblos latinoamericanos y de dar a este reconocimiento una expresin institucional en la

SERGIO SILVA Iglesia. Lo que se requiere es un segundo acto de tradicin que complete el primero y que consista en entregar al pueblo cristiano y oprimido la Palabra de Dios, para que, como respuesta, surja de ellos la voz, una voz que alcance reconocimiento y expresin institucional en la Iglesia y en la sociedad. En cuanto a la sociedad, lo que se propone es superar "la figura histrica vigente". Esto no ser posible desde posturas antitticas o nostlgicas del pasado. Tampoco excluyendo a nadie. Esto ser inviable sin una asimilacin profunda de muchos aspectos de la modernidad y sin la colaboracin de quienes hoy la representan en Amrica Latina. Se trata de un reacomodo profundo de la correlacin de las ciases y las culturas, de modo que pueda abrirse camino el dinamismo y la originalidad de los pueblas latinoamericanos.

Postura de los culturalistas catlicos Los partidarios de esta postura acentan la necesidad que tienen los pueblos de reconocer la propia identidad cultural, so pena de perder el tren de la historia. Para descubrir la propia identidad, hay que conocer el pasado. Es entonces cuando los latinoamericanos descubren que su cultura, la del pueblo, es catlica. De ah el nombre de "culturalistas catlicos". Para esta postura, el descubrimiento ocupa un lugar de privilegio en la historia humana, ya que por, vez primera se logr una autntica universalidad. Adems, se hace una valoracin muy positiva de la sntesis barroca entre la fe y las culturas aborgenes. Esta apreciacin es diametralmente opuesta a la de las lites modernizadoras ilustradas, que han detentado el poder en Amrica Latina ,a partir de la independencia y que ven en esa cultura tradicional catlica un obstculo que debe ser superado. No deja de sealarse el puesto que la Iglesia Latinoamericana ocupa en la Iglesia universal, ya que representa el 53 % del total de catlicos del mundo. Adems, a pesar de los intentos ilustrados y agnsticos, el pueblo latinoamericano sigue siendo catlico. Por esto, en definitiva, lo que se impone es la "nueva evangelizacin" que proyecta Juan Pablo II.

El proyecto de Juan Pablo II. Para el Papa, el 5 Centenario es la gran ocasin para poner en marcha el proyecto de "nueva evangelizacin" del continente amen cano. Desde el punto de vista histrico Juan Pablo II considera el descubrimiento como uno de los hechos ms importantes de la historia. Por l el mundo se hizo ecumnico, universal. A nivel eclesial el Papa seala dos aspectos: lo que el acontecimiento signific para Amrica y lo que signific para la Iglesia. Para Amrica signific el comienzo de la fe y de la Iglesia, con dos caractersticas bien marcadas: La primera se refiere a la forma como se proclam el Evangelio: ntegramente. "Los misioneros realizaron su tarea con libertad e intrepidez, sin clculos sugeridos por astucias humanas. Por ello predicaron en toda su integridad la Palabra de Dios, sin ocultar con el silencio las consecuencias prcticas que derivan de la dignidad de cada hombre, hermano en Cristo e hijo de Dios".

SERGIO SILVA Esto llev a los misioneros a levantar su voz en defensa de los indios maltratados. El Papa no deja de reconocer la "excesiva cercana o confusin entre las esferas laica y religiosa, propias de aquella poca", aunque le parece que no lleg nunca a identificacin ni a sometimiento de la Iglesia al poder poltico. Desde el primer momento hubo por parte de la Iglesia "una protesta inequvoca desde la conciencia crtica del Evangelio, que denuncia la inobservancia de las exigencias de la dignidad y fraternidad humanas, fundadas en la creacin y en la filiacin divina de todos los hombres". La segunda caracterstica de la implantacin de la Iglesia en Amrica es que sent las bases de la cultura latinoamericana, que actualmente posee un sustrato catlico evidente. Respecto al segundo aspecto - lo que el descubrimiento signific para la Iglesia- el Papa recalca que al universalizarse el Evangelio, de acuerdo con la voluntad de Cristo, tambin la Iglesia se hizo universal. Tras la evangelizacin del mundo helensticoromano, del mundo germnico y del mundo eslavo, la universalidad de la Iglesia "halla su nueva plenitud en el alumbramiento de la cristiandad del Nuevo Mundo". Para Juan Pablo II, la celebracin del 5 Centenario de la evangelizacin ha de estar marcada por una fidelidad agradecida al pasado y una mirada lcida al presente, para poder as proyectarse mejor hacia el futuro. La mirada al pasado ha de hacerse con una actitud ni triunfalista ni de falso pudor, sino con la humildad de la verdad. La Iglesia ha de adoptar esta actitud para dar gracias a Dios por los aciertos , sacar del error motivos para proyectarse renovada hacia el futuro. Cierto que para valorar el pasado no se pueden utilizar los criterios pastorales de hoy. Pero tampoco hay que ignorar los defectos y limitaciones de la obra realizada. La mirada lcida hacia el presente permitir consolidar, y comple tar la obra ya realizada. Desde su primera intervencin sobre el tema de la "nueva evangelizacin" en Puerto Prncipe (Santo, Domingo) en 1983, Juan Pablo II ha repetido la frmula: nueva en su ardor, nueva en sus mtodos, nueva en su expresin. Y se ha referido a dos tareas principales: la evangelizacin de las culturas y las prioridades intraeclesiales.

Reflexiones crticas Cada una de las posturas reseadas aportan algo. De cada una podemos aprender. Reconociendo la legitimidad de muchas de las exigencias de la postura. indigenista, cabe preguntarse si hoy, dado el complejo mestizaje que hay en Amrica Latina, es posible una reivindicacin tan universal de lo indgena. Cmo devolver Amrica a los indios? Dnde nos vamos el 90 % o ms de mestizos? Pero, aunque esta postura adolezca de un cierto romanticismo impracticable, hay que acoger de ella dos cosas de extraordinaria importancia a la hora de evangelizar las culturas: la llamada a reconocer las semillas del Verbo, que hay en las culturas aborgenes, y el esfuerzo por realizar una evangelizacin que no destruya la cultura, sino que, sobre la base de esas semillas, permita a la cultura misma hacer un cambio endgeno, asumiendo ella el Evangelio que se le anuncia y no obligando a sus miembros a asumir, junto con el Evangelio, la cultura de los evangelizadores. A fin de cuentas qu otra cosa hizo Pablo con los que queran obligar a los no-judos a "judaizar", o sea, a adaptarse a la cultura juda, para hacerse cristianos? La postura indigenista plantea tambin un problema real de muy difcil

SERGIO SILVA solucin: cmo respetar hoy a los restos de pueblos indgenas que, como las tribus amaznicas; estn cada vez ms amenazados por la incontenible expansin del mundo occidental, que intenta privarles de su propio hbitat? La postura crtica nos aporta la exigencia del doble discernimiento y en especial la llamada a discernir, en el interior de la Iglesia, lo que es realmente vehculo de transmisin del Evangelio, de lo que es pecado de sus miembros o de sus estructuras. Hemos de estar dispuestos siempre a reconocer el error y el pecado donde est. Slo as podremos luchar eficazmente contra l. Descubrir defectos y sealarlos no es atacar a la Iglesia. El que ve un defecto y, por temor o respeto humano, calla se hace cmplice y no contribuye a la tarea evangelizadora de la Iglesia. De los culturalistas catlicos hay que aceptar su llamada a no desconocer la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos, que echa sus races en el pasado. De todos modos hay que estudiar con calma hasta qu punto sigue vigente hoy esa sntesis cultural que, a juicio de los culturalistas, se habra producido en el Barroco y hasta qu punto es verdad que la cultura latinoamericana tiene realmente un sustrato catlico. No basta con que Puebla y el Papa lo afirmen. Porque aqu no vale el recurso al carisma del magisterio. Segn mi punto de vista, en el pueblo pobre existen muchos valores cristianos, pero no parece que en la cultura haya un sustrato catlico. Por ltimo, de la postura de Juan Pablo II hay que acoger su llamada ano juzgarla primera evangelizacin con criterios actuales. Cometeramos una injusticia y no entenderamos nada de lo que aquellos misioneros realizaron. Para entender se requiere empata Y para colocarse en la piel de aquellos hombres y mujeres que evangelizaron Amrica, hay que tratar de comprender su postura de fe, marcada por una eclesiologa y soteriologa basadas en el axioma "fuera de la Iglesia no hay salvacin", interpretado con mentalidad de cristiandad: fuera de la Iglesia catlico-romana uno se condena. Desde esta perspectiva, destruir las culturas de los indios, para construir, sobre sus ruinas, una cultura cristiana resultaba un mal menor. Por supuesto, se trata de comprender el pasado no para glorificarlo, sino para aprender de l: de sus aciertos, para repetirlos, de sus errores, para evitarlos. Una ltima reflexin que nos permita calibrar el enorme cambio operado en la Iglesia entre el 4 y el 5 Centenario. Entre 1892 y 1992 se han producido dos cuestionamientos que explican el giro que han tomado las cosas. El primer cuestionamiento se ha producido en la Iglesia. Y se han cuestionado dos cosas: una idea simplista de la providencia de Dios y la idea de una cristiandad, propia de la edad media, o sea, la concepcin de que existe una nica civilizacin o cultura, y sta cristiana. Hemos aprendido a reconocer que Dios respeta profundamente la libertad de los hombres y que interviene inspirando a los seres humanos, ms que haciendo despliegue de su poder en el retablo de la historia e irrumpiendo como hizo el Quijote en el famoso episodio del retablo de Maese Pedro. Y la Iglesia ha tomado conciencia de que evangelizar no significa imponer la cultura europea. Hay que evangelizar respetando todas las culturas en su diversidad. La fuerza del Evangelio no se agota en el molde de una cultura, sino que se expresa en el conjunto de las culturas humanas evangelizadas.

SERGIO SILVA El otro cuestionamiento procede del mbito pblico ,y los cristianos han participado en l. La experiencia traumtica de las guerras de este siglo y de los desastres ecolgicos ha cuestionado tanto la civilizacin moderna como la barbarie de los indios primitivos. Hoy tendemos a ver con ms claridad la barbarie en el blanco occidental, que destruy tantas culturas en Amrica, y la civilizacin en los indios, ms capaces que nosotros de vivir en armona con la naturaleza. En esto se llega incluso a una cierta idealizacin del amerindio; echando al olvido las guerras, la opresin de unos pueblos por otros y la brutalidad de algunos de sus ritos religiosos, como si en la Amrica. precolombina no hubiera habido tambin pecado. Este doble cuestionamiento explica el cambio de tono en la conmemoracin del descubrimiento de Amrica. Condens: ELISA GARCIA

GEORGE M. SOARES-PRABHU

Religin y comunalismo: el dilema cristiano

Despus del Vaticano II ha ido surgiendo en la Iglesia una teologa contextual, una teologa que se hace en el propio contexto geogrfico, histrico y cultural, dentro del horizonte universal del mensaje de Cristo. El estudio del telogo indio Soares-Prabhu que presentamos es un modelo de esa teologa contextual. Parte del contexto actual de la India, en la que se acenta la conflictividad entre las distintas religiones y en la que el cristianismo es una religin minoritaria, aunque sin dejar de ser influyente especialmente a nivel de educacin y de servicios sociales. Es en este contexto en el que el fenmeno, que el autor denomina "comunalismo", encuentra su caldo de cultivo. Podemos definirlo como la tendencia a replegarse sobre s, desplegando al mismo tiempo los mecanismos de defensa, de las comunidades que sienten amenazada su identidad religiosa por el miedo de ser absorbidas por la religin dominante o de quedar disueltas en el ambiente relativista del pluralismo religioso. El cristianismo y en especial el catolicismo, que est expuesto al riesgo del fundamentalismo, tampoco est exento de las tendencias comunalistas. El anlisis que el autor hace del fenmeno desde la teologa cristiana va ms all del contexto religioso-cultural de la India, para alcanzar lo ms universalmente vlido de la accin y del mensaje de Jess. Religion and Communalism: The Christian Dilemma, en A. Arokiasamy (ed.) Responding to Communalism , Anand: Gujerat Sahitya Prakash, 1991.

I. Introduccion: situando el problema

El trasfondo: el comunalismo en la India Choques espordicos entre miembros de diferentes comunidades religiosas -sobre todo entre hinds y musulmanes-se conocen en la India desde comienzos del siglo XVIII. Pero la violencia comunal endmica que conocemos hoy se manifiesta slo a principios de los aos veinte y alcanza una violencia extrema a raz de la independencia (1947) y despus de sta, marcando nuestra historia con el horror de las matanzas que siguieron a la particin del pas. Luego, en la dcada que sigue a la independencia (1950-1960), parece que la violencia comunal sufre un descenso. Pero se desencadena de nuevo en 1964 -ao brutal y fatdico- y a partir de entonces no ha dado seales de remitir. Es cierto que la militancia religiosa (hind, sikh, musulmana y posiblemente cristiana) ha obtenido hoy un rcord de agresividad y que el comunalismo, o sea, la adhesin exagerada a la identidad religiosa individual que se cree amenazada, se ha convertido en una provocacin contra la unidad y la estabilidad de la India. Irnicamente, la mayor catstrofe de la India no es "su pobreza masiva", tan denostada, sino su "religiosidad pluriforme", tan aplaudida.

El presupuesto: religin y comunalismo Esta situacin exige una seria reflexin sobre la religin (la nuestra en particular) y su papel en este conflicto comunal. Los tericos de izquierdas negaran a la religin un significado decisivo. Les gustara reducir el conflicto comunal a un antagonismo de

GEORGE M. SOARES-PRABHU clases y desposeer al comunalismo de todo contenido religioso objetivo. Bipan Chandra defini el comunalismo como "la creencia de que, cuando un grupo de gente sigue un tipo determinado de religin, esto da como resultado intereses sociales, polticos y econmicos comunes". Pero l rechaza esta creencia como producto de "una conciencia falsa", es decir, de una percepcin errnea de la realidad. Para l no hay, en realidad, intereses comunales ni comunidades estructuradas basadas en la religin y, por consiguiente, los lderes comunales, al pretender servir los intereses polticos, religiosos y culturales de sus comunidades religiosas estn, de hecho, al servicio de intereses ocultos (de clase). Puede ser. Pero hoy en la India, hay que contar con el hecho de esa conciencia comunal (falsa o no). La vida se vive, no en trminos de realidades "objetivas" (si es que estas existen), sino en trminos de nuestras percepciones de las mismas. Y hoy en la India la vida se percibe en trminos eminentemente comunales, o sea, de comunidades religiosas con identidad propia, compitiendo con otros grupos religiosos para sobrevivir y crecer. Aun a riesgo de ser tildado de "comunal", quiero aadir que tal percepcin no carece de fundamento. Una religin responde a la necesidad humana de identidad y significado, ofreciendo un universo simblico en el que experiencias vitales multiformes y conflictivas se organizan en un "mundo" con sentido. Es una poderosa fuente de identidad social, pero no la nica. Hay otras fuentes de identidad, como familia, clase, clan, ideologa o nacin. Una vida social sana es el resultado de la interaccin de todas ellas. Cuando la identidad religiosa se convierte en soberana y absorbe a las dems, la comunidad religiosa se hace "comunal". Cualesquiera que sean las races del comunalismo, la religin resulta un factor clave de crecimiento. Aun admitiendo que intereses de clase pueden latir bajo los conflictos comunales, no debemos olvidar que los grupos en conflicto asumen una identidad religiosa. La causa remota del conflicto comunal puede ser econmica (intereses de clase) y sus mecanismos inmediatos psicolgicos (estereotipos), pero la forma que adopta actualmente es religiosa. Las rivalidades religiosas proporcionan el ncleo, en torno al cual cristalizan las otras formas de conflictividad social. El fanatismo religioso les pone hierro. De ah que las tensiones de casta y las comunales hayan sido las formas ms violentas de conflicto social en la reciente historia de la India.

La pregunta: por qu es comunal el cristianismo? Es necesario, pues, formular esta pregunta: por qu y cmo las religiones se convierten en comunales? Qu contienen en s mismas que las hace permeables a la infeccin comunal? Nos vamos a referir especialmente al cristianismo. La pregunta es difcil y admite distintos enfoques metodolgicos. Mi enfoque ser primariamente teolgico. Intentar dar una razn teolgica que explique el factor comunal en el cristianismo.

II: La figura del comunalismo cristiano

Las variedades del comunalismo religioso Todas las religiones son potencialmente comunales y estn expuestas al comunalismo, aunque de diferente forma. Las religiones semticas tienen un comunalismo activo, que

GEORGE M. SOARES-PRABHU se basa en la conviccin de que poseen la verdad, comunicada a un "pueblo escogido", el cual custodia su pureza (judasmo) o su propagacin por todo el mundo (cristianismo e islam). Esto no es as en religiones no semticas, aunque misioneras por esencia, como el budismo, pues poseen un alto grado de `tolerancia hacia el pluralismo `religioso. Si caen en el comunalismo es como reaccin ante una amenaza a su influencia sociopoltica, o a su forma de vida y a su cultura diferencia del fundamentalismo islmico y del proselitismo de las sectas cristianas, el budismo militante en Sri Lanka y el hinduismo renaciente en la India contempornea son movimientos de ndole ms cultural que religioso. Son nacionalismos enmascarados. Esta distincin entre comunalismo activo (judasmo, cristianismo e islam) y comunalismo reactivo cultural (hinduismo, budismo, taosmo), no se debe tomar al pie de la letra. Accin y reaccin, religin y cultura, se mezclan en toda interaccin comunal. Respecto al comunalismo, las religiones mundiales forman un espectro, que va desde el hinduismo - la ms inclusiva1 -hasta el cristianismo y el islam, que son las ms misioneras, agresivas e intolerantes, pasando por el budismo -exclusivista, pero nomisionero-. Algunas sectas hindes pueden haberse credo superiores a las dems, por poseer la "verdadera" interpretacin de los Vedas, pero rara vez sintieron la necesidad de eliminarlas. En la historia del hinduismo y del budismo no existe nada comparable a la tremenda obsesin del cristianismo y del islam por perseguir otras religiones o a grupos disidentes dentro de su propia tradicin. Segn Toynbee, "las tres religiones semticas poseen un rcord de intolerancia, odio, malicia, falta de caridad y persecucin, que resulta sombro, comparado con el budismo" -y aado yo- con el del hinduismo.

La paradoja del comunalismo cristiano A pesar de su historial de intolerancia, el cristianismo no ha sido manifiestamente comunal en la India post- independendista. Los choques comunales con los cristianos han sido raros y casi nunca instigados por ellos. Esto no es un mero producto de la falta de fuerza poltica de los indios cristianos, quienes, con un dos por ciento de la poblacin y sin la concentracin estratgica en una regin que poseen, por ej., los sikhs, no estn en condicin de crear problemas. La amplia red de instituciones dedicadas a la enseanza, a la asistencia mdica y al servicio social, creadas por los cristianos en todo el pas manifiesta una preocupacin no-comunal ms all de las fronteras de la comunidad cristiana. Se dice con frecuencia que el comunalismo late bajo instituciones que se orientan al fomento de conversiones. Pero la acusacin falla por su base, pues el corto nmero de conversiones no corresponde a la enorme inversin de fondos y personal necesario. Otros son los factores que han promovido esta pasmosa irrupcin de trabajo educacional y social: a) la necesidad que siente un grupo minoritario, especialmente si se le acusa de ser "extranjero" y antinacional, de obtener el reconocimiento de la mayor parte de la comunidad; y b) - ms importante- la conviccin, base de la experiencia cristiana, de que toda persona tiene derecho a que nos preocupemos de ella. Esto ha sido reconocido por los obispos de la Iglesia catlica en su declaracin, con ocasin del Snodo sobre "La justicia en el mundo" (1971), con estas palabras: "Puesto que toda persona humana es una imagen visible del Dios invisible y un hermano o hermana de Cristo, el cristiano encuentra en cada persona al mismo Dios y la exigenc ia absoluta, por parte de El, de justicia y amor".

GEORGE M. SOARES-PRABHU Descubrimos, as, en el cristianismo indio una curiosa ambigedad. Una teologa exclusivista que insiste en su situacin privilegiada de la que se excluyen los "otros", a los que se aplica una serie de estereotipos negativos ("prfidos judos", "infieles depravados"), contrasta con su praxis universalista, que se extiende al "prjimo", o sea, a todo aquel que nos necesita, en una actitud de solidaridad sin lmites. Al parecer, existe una oposicin radical entre la "cabeza" y el "corazn", entre la verdad intolerante que se profesa y el amor sin lmites que se intenta vivir. Esta ambigedad refleja la tensin entre la actitud de Jess y la de la primitiva Iglesia. La apertura radical de Jess, que le lleva a derribar las barreras impuestas por su religin, contrasta con el separatismo de una Iglesia cuyo sectarismo y prejuicios van en aumento. Quizs hallemos las races teolgicas del comunalismo latente hoy en el cristianismo de la India analizando los orgenes de este contraste.

III. Las raices del comunalismo cristiano

El Jess anti-comunal La sociedad en la que vivi Jess era eminentemente comunal, con fronteras claramente definidas, aunque ms pluralista que el "judasmo clsico", que surgi tras el renacimiento fariseo en Jamnia (a partir de la cada de Jerusaln el ao 70). Con la proliferacin de grupos sectarios (fariseos, saduceos, Qumrn, zelotes y bautistas), su pluralismo permaneci, como pasa hoy con las distintas denominaciones cristianas, dentro de los lmites de una "religin", en este caso claramente identificada por sus reglas de pureza. 1. Sociedad juda y reglas de pureza. Un grupo social redactaba las reglas de pureza, para definir los lmites que sealaban tiempos, lugares, personas y cosas "sagradas" (separadas para Dios, pertenecientes a El), como distintas de las profanas (separadas de Dios, indignas de 'culto). En el judasmo del tiempo de Jess las lneas se definan: a) por su "integridad" y "normalidad": slo los no deformes, con lneas genealgicas incontaminadas, podan celebrar el culto; slo animales "sin mancilla" eran aptos para el sacrificio; slo animales sin anomalas podan ser consumidos; y b) por su proximidad al templo, lugar, de la presencia de Dios en la tierra. Estas reglas de pureza constituan una compacta trama que marcaba la lnea divisoria entre lo "sagrado" el templo, la tierra santa de Israel y -el pueblo de la alianza (o los grupos de elegidos o "separados" dentro del pueblo)- y el mundo "profano", integrado por las "naciones regidas por el demonio". Este sistema tenda a fomentar el comunalismo, especialmente en grupos que, como los sectarios de Qumrn o los fariseos, llevaban su separatismo hasta el extremo. 2. Jess y la abolicin de las leyes de pureza. En medio de esta sociedad, tan celosa de lo "sagrado", Jess se muestra como extraordinariamente "secular". Los Evangelios lo describen transgrediendo con asombrosa libertad las reglas de pureza. Quebranta el sbado, toca a leprosos, come con "descastados" y defiende a sus discpulos acusados de comer "sin lavarse las manos" (Mc 7,1-23). Este ltimo incidente ofrece a Jess la ocasin para su ms dura invectiva contra las reglas de pureza del judasmo. "Nada que entra de fuera puede manchar al hombre" dice Jess en una frase antittica-; "lo que sale de dentro es 1o que le mancha" (Mc

GEORGE M. SOARES-PRABHU 7,15). Esta afirmacin tiene una historia de transmisin complicada. Pero, cuando se lee en el contexto de la enseanza sobre la universalidad del amor, que indudablemente es de Jess (Lc 6,32-36), se ve: a) que buena parte del texto de Marcos se remonta al mismo Jess; y b) que equivale a un rechazo radical no slo de las reglas dietticas del judasmo, sino de todo el sistema por el que el judasmo separaba lo "sagrado" de lo "profano". Si nada externo puede manchar al hombre (hacerle "profano", apartarlo de Dios), la distincin entre lo "sagrado" (separado para Dios) y lo "profano" (separado de l) no viene determinado por factores de lugar, tiempo, dieta, vestido o rito. El factor determinante es la disposicin del "corazn". Todo derecho a ser "pueblo santo" o "linaje escogido" por pertenecer a un grupo tnico (Mt 3,9), por adhesin a un culto especial (Mc 11,15-19) o por la observancia de determinadas reglas (Lc 18,9-14), queda, de entrada, descalificado. Esta crtica radical de las normas de pureza del judasmo est en armona con el ethos de Jess, expresado en su mandamiento de amor, que nos invita a amar a Dios amando al prjimo, es decir, "haciendo el bien al necesitado", ms todava, al que no lo merece, incluso a nuestros enemigos. Para Jess no existen "enemigos" (individuos o grupos), ni profanos -"extraos"-, ni infieles- "paganos"-. El fundamento de su experiencia de Dios como abb (pap) le capacita para experimentar a todos los seres humanos como hermanos y hermanas. 3. La comunidad de Jess como una comunidad abierta. La lgica de la experiencia de Dios y la del principio del amor que se basa en ella no le permite a Jess distinguir "rangos sagrados" jerarqua) en su comunidad, pues el nico principio ordenador que l acepta es el amor y el amor no admite rangos. En la comunidad de Jess puede haber diferencias funcionales, pero no categoras religiosas. En cuanto a la categora, todos son hermanos, hermanas, discpulos de un mismo maestro, Jess, e hijos de un Padre, Dios (Mt 23,8-10). No hay lneas divisorias que separen unos grupos de otros dentro de la comunidad de Jess. Tampoco las hay entre la comunidad de Jess y los que no pertenecen a ella. El amor es el nico criterio y nadie tiene su monopolio. El mismo Jess reconoce la existencia del amor fuera del crculo de sus discpulos, en un oficial romano, de la fe del cual queda sorprendido (Mt 8,10-12); en una mujer siro- fenicia, a la que el inters por su hija impulsa a un acto de coraje (Mc 7,24-30); en un desconocido que expulsa demonios en nombre de Jess, sin pertenecer a su comunidad (Mc 9,38-40), y en todos los que ayudan al necesitado, sin importar qu religin profesan (Mt 25,31-46). Asimismo, Jess reconoce la falta de amor en su comunidad, que est compuesta de buenos y malos (Mt 13,24-30.36.43.47-50) y que al igual que Israel, contina estando sujeta a juicio (Mt 22,1-14). La comunidad de Jess no es, por consiguiente, una comunidad de salvacin. Porque la salvacin tambin est fuera y no siempre se halla dentro. S es una comunidad de servicio. Jess llama a discpulos individualmente a que "le sigan", no para que formen un modelo de comunidad de santidad (como Qumrn), sino para que le ayuden a procla mar el reino de Dios, o sea, a dar, a conocer el amor de Dios que conduce a la comunidad escatolgica de libertad, justicia y amor. La comunidad no tiene por qu trazar lneas divisorias que la separen de los dems. Hay poca delimitacin de fronteras

GEORGE M. SOARES-PRABHU en ella, no existen uniformes, dietas, rituales: o doctrinas y ni- siquiera rito de entrada (Jess no bautiz a sus seguidores). Es una comunidad enteramente no-comunal. La Iglesia "comunal" Todo esto cambia cuando la comunidad de Jess se agrupa, despus de su resurreccin, para formar la Iglesia cristiana. Es cierto que existe una continuidad esencial entre la comunidad de Jess y la Iglesia cristiana, pues la Iglesia vive las experiencias de Cristo -en el doble sentido de la experiencia que Jess tiene de Dio s y la experiencia que la comunidad tiene de Jess- y ambas experiencias se juntan en las formulaciones cristolgicas de la Iglesia. Pero no es menos cierto que se da tambin una cierta discontinuidad. Se elaboran nuevas estructuras administrativas y pastorales, nuevos ritos y frmulas doctrinales, que contextualizan las nuevas situaciones de tiempo y lugar. Esto sucede especialmente al pasar del contexto familiar judo de la Palestina anterior al ao 70, en que se funcionaba, ms o menos, como una secta juda, al mbito helenstico del siglo primero, que, adems de ser religiosamente pluralista, resultaba intelectualmente un gran reto. Hasta dnde llegan continuidad y discontinuidad es una de las ms importantes cuestiones que discuten los investigadores del NT. Las posiciones extremas estn representadas por los liberales como Rudolf Bultmann, que considera a la Iglesia como una construccin casi de nueva planta, muy de lejos vinculada al Jess histrico, y por los fundamentalistas, que pretenden derivar directamente del mismo Jess las enseanzas, estructuras y ritos de su grupo. La verdad se halla en algn punto entre estos dos extremos. Va en la lnea de Max Weber en su estudio sobre la institucionalizacin de los movimientos religiosos mediante la "rutinizacin del carisma". Un movimiento espontneo, creativo, se "rutiniza" - forma estructuras de administracin, con ritos repetitivos y doctrina fija-para mantenerse en pie contra las presiones centrfugas de la historia y preservar as el "carisma" que le dio el ser. La continuidad entre Jess y la Iglesia consistira en la continuidad de esta experiencia fundacional y de la enseanza directa de Jess, ms que en cualquier otra continuidad de estructura, ritual y doctrina. 1. Auge de la rutinizacin y del sectarismo. A causa de este proceso -inevitable y necesario- de rutinizacin, la Iglesia no pudo conservar el radicalismo de Jess, sobre todo desde Constantino. As se convierte en la religin del Estado y se ve obligada a pasar de un papel primariamente proftico a otro primariamente legitimador. El oficio eclesial y, eventualmente, el secular fueron sacralizados. A las demandas de tolerancia religiosa se contest con el cierre de los templos paganos (! ). La Iglesia de los pobres se enriqueci fabulosament e. Un cierto antimilitarismo cedi el paso a la ideologa de la "guerra santa". El proceso de des-radicalizacin empez antes de Constantino. Sus comienzos se advierten en el mismo NT. Baja de tono la exigencia de Jess de pobreza absoluta, cuando pasamos de Q 2 , que no permite al misionero tomar nada (vase Mt 10,9-10=Lc 9,3), a Marcos, quien permite llevar sandalias, bastn y probablemente una tnica de repuesto (Mc 6,8-9), hasta llegar a la tradicin propia de Lucas, quien, al referirse a la lejana misin a los gentiles de la comunidad judeo-helnica, permite al misionero llevar equipaje, bolsa e incluso armas para su defensa. Vemos esta des-radicalizacin en el

GEORGE M. SOARES-PRABHU paso de Jess, que estableci el universalismo radical en el mandamiento de amor, a Pablo, quien prescribe un amor preferencial a los cristianos y exhorta a las Iglesias de Galacia a "trabajar por el bien de todos, especialmente por el de la familia de la fe" (Gal 6,10); al autor de la primera carta de San Pedro, quien urge a sus lectores a "honrar a todos los hombres, pero amar a la propia comunidad"; y sobre todo al crculo de Juan, cuya expresin del mandamientos del amor, de Jess - "amaros los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 13,14)- parece restringir el ejercicio del amor a la comunidad cristiana. Todo esto pone en evidencia el creciente sectarismo en la Iglesia primitiva, quizs acentuado por las persecuciones que sufri (Mt 10,16-22), por los abundantes fenmenos carismticos que experiment (1 Co 12,1-13) y por la visin del mundo con la que estaba en gran manera de acuerdo. 2. Crece la conciencia propia y la introversin. Pero la verdadera causa del desarrollo del sectarismo de la Iglesia primitiva es mucho ms honda. Creo que radica en el creciente convencimiento de ser una comunidad religiosa con distintivo propio, con identidad especfica. Esta se manifiesta en estructuras nuevas y distintivas, ritos y doctrinas que sirven para expresar este convenc imiento y a la vez nutrirlo. La Iglesia empieza a trazar sus lneas divisorias, separndose del mundo "profano" de fuera. Estas lneas ya no estn basadas en el criterio de proximidad al templo. Es la misma comunidad cristiana, interpretada como el templo real de Dios, la que separa lo sagrado de lo profano. Los que pertenecen a esta comunidad se hallan en el espacio de Dios ("en Cristo", como dira Pablo); los que no pertenecen a ella (judos, griegos, brbaros) estn fuera. Originalmente, las fronteras las estableci la Iglesia slo para separar la comunidad de los de fuera. Igual que en la comunidad de Jess, no se admitan distinciones sacrales por razn de la clase social, de sexo o de raza (Gal 3,28; 1 Co 12, 13; Col 3,11). No exista alternativa: en Cristo o nada. Por esto, a los lderes de la Iglesia se les daban ttulos sacados del mundo secular helenstico del primer siglo, para demostrar que su oficio connotaba una funcin comunitaria, sin status sagrado. Ms tarde, con la ritualizacin del culto y la sacralizacin de su personal, se introdujeron las lneas divisorias dentro de la comunidad. Las distinciones entre clrigos y seglares entre hombres y mujeres, reprodujeron a otro nivel la distincin sagrado/profano que exista ya entre los de dentro y los de fuera. El muro protector de la comunidad sacral frente al mundo externo se corri hacia adentro, sin otro fin que marcar una zona an ms sagrada -el clero- dentro de la comunidad. Con esto recibi nuevo impulso el proceso de sacralizacin de la Iglesia. Esta introversin religiosa no es, de por s, necesariamente perjudicial, a no ser para la salud espiritual del propio grupo introvertido. Sectas con alto grado de introversin, como los maronitas en EE.UU. y los parsis en la India, han vivido, sin conflictos, en sociedades pluralistas. Los problemas surgen cuando un grupo religioso suficientemente amplio para poseer significado social, no slo es separatista, sino tambin agresivamente expansionista (cristianismo e islam) o bien agresivamente defens ivo (el hinduismo renaciente o el budismo militante hoy). El aislamiento sectario deriva en tensin comunal.

GEORGE M. SOARES-PRABHU 3. Exclusivismo religioso y comunalismo. La creciente sacralizacin de la Iglesia primitiva no la convierte automticamente en comunal, pero s prepara el camino, al poner nfasis en la identidad religiosa que lleva al comunalismo. Lo que determina el carcter comunal de la Iglesia es su exclusivismo que procede de la conviccin de no ser slo una comunidad sacral, sino la comunidad sacral, la nica en la que normalmente se encuentra a Dios. Este exclusivismo lleva a actitudes de superioridad hacia los que estn fuera -para ellos no hay salvacin posible- a estereotiparles como espiritualmente inferiores y, eventualmente, a tratarles como seres infrahumanos. Hay una replicacin a nivel religioso de la dinmica socio-religiosa de casta. En este punto la Biblia ofrece un panorama desolador. El Deuteronomio exige el exterminio total de las siete naciones de Canan, cuando lo ocupe Israel (vase Dt 7,1-5; 20, 16-18). Lo que ms asombra es que estas instigaciones al genocidio no son tradiciones primitivas de costumbres brbaras de un pasado remoto, sino creaciones del deuteronomista, autor del siglo VII, uno de los ms clebres telogos de la Biblia hebrea. El "exterminio" Oerem ) era ciertamente un antiguo rito religioso de la guerra santa, aplicada en ocasiones por Israel y sus convecinos contra un enemigo derrotado (1 Sam 15) o una ciudad recalcitrante (Jos 6,17), pero nunca en la medida y con la crudeza prescrita en el Deuteronomio. Lo que aqu tenemos no es historia, sino teologa! El deuteronomista ha acudido a tradiciones antiguas y las ha usado para inculcar "un programa utpico" con el que conseguir la destruccin total de la religin y la cultura de Canan en lucha constante contra el yavismo desde el tiempo de Elas (siglo X) hasta el de Josas (siglo VII). Se trata de un comunalismo agresivo y feroz, cuya razn de ser la explica el propio deuteronomista. Israel ha de actuar as para protegerse de la contaminacin del pueblo "pecador" que le rodea, pues "t eres un pueblo santo para el Seor, tu Dios; l te eligi para que fueras, entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de su propiedad" (Dt 7,6). Ante la "santidad" de Israel las vidas de los "dems" no cuentan. Dos mil aos ms tarde reaparece el tema en la pluma de un miembro del nuevo "pueblo escogido" que ha reemplazado (no sin violencia) al antiguo. Joo de Barros, cronista del siglo XVI, escribe sobre las conquistas portuguesas de Oriente: "Los moros y los gentiles estn fuera de la ley de Jesucristo, ley que todos deben seguir bajo pena de condenacin y fuego eterno. Si el alma est condenada, qu derecho tiene el cuerpo al privilegio de nuestras leyes?" Esta es la conclusin lgica del exclusivismo religioso. Quin puede negar su fuerza? Los conquistadores la percibieron. En su conquista "espiritual y temporal" desataron un vendaval de violencia y destruccin sin paralelo en la historia humana. La religin cebaba su violencia, alimentaba su arrogancia racial, legalizaba su insaciable codicia y aada a sus saqueos una ferocidad brutal que slo puede proceder del fanatismo religioso. Los mercaderes britnicos de la Honorable East India Corporation (racista y venal) chuparon la sangre de l a India, blasonando todava su superioridad moral: Sin embargo, excepto en momentos de pnico (Kanpur, Delhi y Lucknow en 1857 o Amritsar en 1919), no recurrieron a la masacre. Los espaoles y portugueses, profundamente religiosos, armados con bulas papales y enardecidos por sus fanticos frailes, perpetraron genocidios en masa que "destruyeron por completo" las grandes culturas americanas precolombinas y diezmaron la poblacin (E. Dussel).

GEORGE M. SOARES-PRABHU Estas trgicas consecuencias del exclusivismo religioso, tanto el islam eliminando civilizaciones cristianas del Asia Menor y del norte de frica en el siglo VII como el vandalismo cristiano en Asia, Africa y Amrica del siglo XVI, no se recuerdan lo bastante. Muchos monumentos fueron dedicados a los seis millones de vctimas del holocausto (en mi opinin, la ltima gran explosin de violencia cristiana), y un Papa ha rezado en Auschwitz. Pero pocos recuerdan y nadie pidi perdn a los miles de indios americanos acosados hasta su muerte o a los cientos de miles de africanos que perecieron de forma despiadada "en el trayecto" hacia su cruel y deshumanizadora esclavitud, o a los cientos de miles de indios condenados a muerte o a galeras por la Inquisicin de Goa, por permanecer fieles a la fe de sus antepasados. Sin embargo, su muerte brinda lecciones al telogo que recapacita sobre el exclusivismo comunal cristiano de la India de hoy.

III. Conclusion: el dilema cristiano

Ante estas consecuencias histricas del exclusivismo cristiano, el telogo indio es consciente de su dilema. Puesto que proclama un Dios, Padre de toda la humanidad, el cristianismo afirma ser radicalmente anticomunal. "Rechaza como ajeno al espritu de Cristo", dice el Concilio vaticano II, "cualquier discriminacin u hostilidad contra los hombres, basada en raza, color, condicin de vida o religin" (Nostra Aetate, 5). Pero en la medida en que se aferra a su conviccin de ser el medio por el que se comunica una revelacin nica de Dios y el camino privilegiado de salvacin (como es su deber, pues no nos asegura el NT que, fuera del de Jess, no existe otro nombre por el que nos podamos salvar [Hch 4, 12] y no ha afirmado insistentemente la tradicin cristiana, como artculo de fe, que "fuera de la Iglesia no hay salvacin"?) es por necesidad agresivamente comunal. Mira a las dems religiones desde una posicin de superioridad absoluta la de "pueblo escogido", que, si obtuviera el poder, se convertira necesariamente en un "pueblo dominador" intolerante hacia la libertad religiosa y cerrado al dilogo. La historia reciente del catolicismo romano arroja luz sobre lo dicho La Iglesia catlica hoy, en su posicin; de debilidad, abrumada por el crecimiento del secularismo en el Primer mundo, perseguida por un comunismo hostil en el Segundo y desafiada por la crecie nte militancia de otras religiones del Tercero, exige la libertad religiosa. Pero esto fue, hasta hace-poco, lo que estaba menos dispuesta a conceder a los dems. Hasta el vaticano II, la enseanza oficial de la Iglesia era la del Syllabus de Po IX (1864), que condenaba como error la afirmacin siguiente: "En nuestro tiempo ha 'dejado de ser oportuno que se considere a la religin catlica la nica religin del Estado con exclusin de las dems" (n. 77). La verdad -se nos deca- es por naturaleza intolerante con la falsedad. El error no tiene derechos. Creemos que todo eso cambi con el vaticano II, cuya declaracin sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae), cautelosa y tardamente, adopt un principio, proclamado durante dos siglos por las democracias occidentales e incluido en la Constitucin de la India veinte aos antes (! ). Pero han cambiado realmente las cosas? puede haber un cambio autntico, si la conciencia propia y exclusivista de la Iglesia, que gener la intolerancia, permanece inalterable? qu puede impedir que los actuales campeones cristianos de la libertad se conviertan, como los cristianos bajo Constantino, en los perseguidores de maana, si el poder pasa a sus manos?

GEORGE M. SOARES-PRABHU Lo mismo se podra decir del dilogo inter-religioso. El dilogo constituye hoy una preocupacin creciente de la religin catlico-romana en la India, que, despus de verse abandonada por sus patronos coloniales, va dndose cuenta de que slo es una minora amenazada, en un mundo religiosamente plural. Pero qu clase de dilogo es posible con un grupo que cree poseer la verdad por entero, un gua infalible en materias de religin, y el camino nico y eficaz hacia la salvacin? En este supuesto, el nico "dilogo" posible es el que indica Stephen Neill, al definir lo que el testimonio cristiano ha de ser hoy en la India. El cristiano -dice- "ha de intentar ayudar en todo momento al hind a constatar la insuficiencia radical de todas las respuestas a sus preguntas y ha de sealarle al nico en el que todas las preguntas pueden recibir una respuesta completamente satisfactoria: el Seor Jesucristo". El cristiano "ayuda" al hind a percibir sus errores, pero no tiene nada que aprender de l, pues tiene todas las respuestas que necesita. Como es natural, ste es el nico tipo de comunicacin interreligiosa que puede permitir una autoconciencia exclusivista. Y sospecho que, con el intrincado lenguaje diplomtico de los documentos oficiales catlico-romanos sobre el dilogo, es ste tambin el tipo de comunicacin de tendencia paternalista que se recomienda casi siempre. Sin embargo; va cundiendo entre los cristianos (catlico-romanos y de otras confesiones) una praxis universalista. Grupos cristianos se aproximan a otros en un dilogo autntico y respetuoso, y con una preocupacin social completamente nocomunal. Entre esta praxis universalista de grupos eclesiales y la auto-comprensin exclusivista que se propaga en las catequesis y se predica en la Iglesia oficial surgen tensiones. Y es -creo yo- tarea especfica de la teologa cristiana hoy en la India resolver esta situacin con la re- interpretacin de la autocomprensin de la Iglesia a la luz de su experiencia actual y de la historia pasada, frecuentemente lamentable. La manera que tiene la Iglesia de comprenderse a s misma debe estar en consonancia con la actitud que profesa hacia los dems. Como ha demostrado la historia, una autocomprensin exclusivista no puede afirmar la libertad religiosa, ni entrar en un dilogo autntico. Por consiguiente, si la Iglesia afirma el respeto por la libertad y da la bienvenida al dilogo, esto o es un pretexto por motivos polticos o una expresin de la nueva auto-comprensin no exclusivista a la que la Iglesia ha llegado, pero todava no ha formulado. Y como la teologa sigue a la vida, creo que esta ltima alternativa es la verdadera. As, nos vemos abocados a la tarea de la teologa de re-interpretar el rol de la Iglesia hoy en la India, explicando la nueva autocomprensin, implcita en su praxis actual. En esta tarea de explicacin y reinterpretacin, el telogo hara bien en evadirse de este mundo claro pero oprimente de las formulaciones doctrinales, para alcanzar el "misterio" al que estas formulaciones apuntan, sin expresarlo adecuadamente. Porque slo a nivel de misterio se podr penetrar en el verdadero significado de la Iglesia de Cristo, que ella proclama, y del Dios que revela Jess, pero siempre "en un espejo, confusamente" (1 Co 13,12). Entonces se dar cuenta de que Dios es ciertamente inefable, que est ms all de todo nombre y forma y que no puede ser contenido en ninguna frmula, por ingeniosa que sea, ni abarcado por la ms sublime trama de palabras. Enfrentado al Absoluto, experimentar vvidamente la destructora relatividad de sus construcciones teolgicas, y recobrar a l libertad del Jess anti-comunal, que rehus las amarras de las leyes de pureza. Sobrecogido por la impresionante novedad del totalmente Otro, resolver finalmente el dilema cristiano y se recuperar de la

GEORGE M. SOARES-PRABHU patologa cristiana, al aprender que la tolerancia radical es la muerte de todo comunalismo, es, en palabras de Sarvapalli Radhakrishnan, "el homenaje que la mente finita rinde a la inexhauribilidad del Infinito".

Notas: 1 En fenomenologa de las religiones se denomina inclusivo o inclusivista el modelo de religin que presupone que los pertenecientes a otras religiones estn incluidos de alguna forma (implcita, annima) en la salvacin ofrecida por la propia religin. En cambio, el modelo exclusivista supondra que los dems estn excluidos de la nica salvacin, que es la ofrecida por la propia religin. Sobre el tema vase ST, n 119 (1991) 163175 (Nota de la R.) 2 En la historia de las fuentes de los Evangelios sinpticos, lleva la sigla Q (del alemn Quelle: fuente) la fuente de loga o sentencias, comn a Mt y Lc (Nota de la R.)

Tradujo y condens: T. VIGUER

CARLOS BRAVO

LA CONFERENCIA DE SANTO DOMINGO

Del 18 al 28 de octubre del ao pasado se celebr en Santo Domingo la IV Conferencia General del episcopado latinoamericano. De las dos anteriores, Medelln (1968) fue un clamor proftico por la justicia y la liberacin de los pobres y Puebla (1979), en un momento de fuerte debate intraeclesial, quiso acompaar a las comunidades cristianas y ayudarlas a su discernimiento. A Santo Domingo llegan la mayora de obispos sin especiales preocupaciones doctrinales, pero con la conciencia muy viva de los desafos pastorales, a los que quieren dar una respuesta evanglica. La Conferencia se-inicia en un clima de preocupacin y tensiones contenidas, no slo por las marchas y contramarchas del largo perodo de preparacin (1988-19.-92), sino tambin porque cunde la sensacin de que todo sta predeterminado y de que apenas queda margen para el dilogo y la toma de decisiones. El discurso inaugural del Papa, la tarde del 12 de octubre de 1992; tuvo la virtud de serenar los nimos y distender el clima. Juan Pablo Il apostaba claramente por la opcin por los pobres, reconoca la necesidad de pedir perdn por los errores cometidos y animaba a una colaboracin ms estrecha entre el Norte y el Sur. Si en algo estn de acuerdo los que siguieron de cerca los trabajos de Santo Domingo es en que, hasta el ltimo momento, fue la Conferencia de la incertidumbre y del suspense. En su desarrollo pueden distinguirse como tres etapas: En una primera etapa (das 13-21) los participantes se dan cuenta de que se quiere partir de cero, haciendo caso omiso del Documento de Trabajo, y de que se abandona el mtodo de "ver, juzgar y actuar", habitual en las anteriores Conferencias y consagrado en la Iglesia latinoamericana, y se le sustituye por un mtodo deductivo, que parte de afirmaciones doctrinales. Con todo, se logra transformar paulatinamente el sistema de "lecciones magistrales" y extenuantes sesiones plenarias, que impide todo dilogo, en un sistema de comisiones por temas, que favorece el trabajo en equipo y la mutua comunicacin. Diez das de trabajo dan como resultado un texto largo, sin atractivo y alejado de las preocupaciones pastorales de la mayora de los obispos. La segunda etapa (das 22-26) se inicia con una crisis profunda, que se resuelve dando a Mons. Mendes de Almeida, presidente de la comisin de redaccin, el voto de confianza que pide, para elaborar un texto breve, enjundioso y nuevo. Pero el resultado es decepcionante: el texto es ciertamente ms breve, pero demasiado general y muestra mucha mayor preocupacin por la ortodoxia doctrinal que por la necesidad de la promocin humana y de apertura a los problemas actuales. La tercera y ltima etapa (das 27-28) fue una contrarreloj. En ella hubo que examinar unas cinco mil enmiendas, escrutar unos 70.000 votos e introducir cambios importantes en el texto, para lograr que los obispos no- se fuesen con las manos vacas. A pesar de todo, el Documento Final, actualmente en Roma para su aprobacin definitiva, posee aspectos positivos e incluso pasajes inspirados, por ej., al abordar el tema de la promocin humana y la inculturacin del Evangelio entre los aborgenes y los afroamericanos. El artculo, que presentamos, del conocido telogo mejicano Carlos Bravo, director de la revista Christus, parte de la realidad de lo que ocurri en Santo Domingo, para ofrecer una reflexin que contribuya a comprender el acontecimiento eclesial, dentro

CARLOS BRAVO de su propio contexto, a la luz del Evangelio. Por la importancia del tema y por la dificultad en condensar el artculo sin quitarle fuerza y fluidez, apenas hemos resumido. Reflexiones en torno a Santo Domingo, Christus n 660-661 (nov.-dic. 1992) 67-71.

Un hecho eclesial importante y complejo Las noticias de los medios de comunicacin, los contactos con participantes y las opiniones de muchos de los que siguieron de cerca este acontecimiento eclesial coinciden en que se trat de una Asamblea difcil, que estuvo en un tris de fracasar. Hubo situaciones desconcertantes. Mencionemos algunas de las ms importantes: 1. Muchos obispos sintieron una profunda molestia y desazn por haber sido alojados en lujosos hoteles. El propsito de algunos de ellos de mudarse a otro lugar ms sencillo no prosper por la dificultad de encontrar alojamiento en tales circunstancias. 2. Hubo diferencias entre la intencin de la mayora de obispos de hacer un acto pblico para pedir perdn y la posicin pblica de algunos miembros de la presidencia que se manifestaron en contra, porque "no haba de qu pedir perdn". 3. La Conferencia haba sido precedida por aos de preparacin, por un proceso de redaccin de documentos que culmin en el Documento de Trabajo, basado en la llamada Secunda Relatio, sntesis de la tradicin viva en Amrica Latina. Todos estos documentos se dejaron prcticamente de lado y su mtodo sustituido por el que determin la presidencia: tomar como punto de partida no la realidad, sino unas afirmaciones teolgicas. De ah haba de salir una teologa deductiva, que era el reverso de la teologa que se vena haciendo desde el Vaticano II en las Asambleas de Medelln y Puebla. 4. El da 13 Mons. Karlic pronuncio una conferencia con el ttulo "Jesucristo ayer, hoy y siempre". En ella expuso una cristologa tradicional, europea, ahistrica y sin relacin con la teologa que se ha desarrollado en los ltimos aos en Amrica Latina. El mtodo de las conferencias orientativas se haba de repetir luego para los otros temas fundamentales de la Conferencia. El da 14 muchos de los obispos (se dio la cifra del 90 %) se manifestaron contra una metodologa que pareca traerlo todo determinado, prescindiendo del proceso de preparacin de casi tres aos (desde la aparicin del Documento n 1 en febrero de 1990), y pidieron ms participacin en la Asamblea y ms libertad para tomar sus decisione s. Este "disenso" episcopal oblig a la presidencia a introducir cambios en la metodologa, disminuyendo las sesiones plenarias y aumentando el trabajo de las comisiones. 5. El da 21 se present una redaccin del Prembulo del Documento Final, que contena las afirmaciones bsicas sobre Cristo. Se hicieron ms de 700 modificaciones al texto propuesto. El texto presentado por la comisin de historia fue rechazado en bloque. 6. El da 22 la Asamblea entra en un impasse, presionada por la metodologa, y por el tiempo. Lo redactado rebasa los lmites de un documento corto y no satisface la exigencia de que sea un texto asequible e inspirador. Salva la situacin Mons. Luciano

CARLOS BRAVO Mendes de Almeida, presidente de la Conferencia episcopal brasilea, quien, como presidente de la comisin de redaccin, pide un voto de confianza, que se le concede por aclaparadora mayora para reducir y dar mayor fuerza al texto. Pero la presidencia le impone una comisin interventora, de la que forma parte, entre otros, Mons. Kloppenburg, de conocida tendencia conservadora. 7. Esto result un reto casi imposible. De hecho, el texto reelaborado y presentado el da 24 no reuna las condiciones deseadas: se quedaba en el nivel de los principios generales, expresados de manera ms adecuada y firme en otros documentos del magisterio y en los discursos de Juan Pablo II. La metodologa seguida haba agotado el tiempo y lleg a temerse que no hubiese Documento Final. 8. Los das 26 y 27 fueron dedicados totalmente a la lectura de la redaccin final, a la proposicin de modos (propuestas de modificacin hechas por escrito), de los que se presentaron unos 5.000. Fueron incorporadas ms de 200 modificaciones serias, no de mera redaccin, sino de fondo. Con esto el Documento Final fue aprobado por unanimidad el da 28.

Reflexiones Hay que encarar estos hechos con madurez eclesial. No cabe el escndalo de que sucedan tales cosas ni hay tampoco por qu negarlas o disimularlas, para presentar ante la opinin pblica una imagen de unidad y homogeneidad inexistentes. Hoy por hoy, no se pueden hacer ms que hiptesis de interpretacin. Sera imprudente y apresurado emitir un juicio sobre situaciones tan complejas y tan cercanas en el tiempo. Con el mayor respeto y libertad ofrecemos esta interpretacin, con el deseo de que ayude a la Iglesia en un momento muy importante de su historia. Lo hacemos por amor a la Iglesia y porque lo que est en juego es la verdad del Evangelio en una coyuntura en la que la Iglesia elabora las lneas para la nueva evangelizacin de todo el Continente.

El mtodo teolgico En sus aportaciones a los Documentos previos a la Conferencia, los episcopados insistieron en que se mantuviera el mtodo seguido en Amrica Latina: partir de la visin de la realidad, pensada desde el Evangelio y de ah sacar conclusiones pastorales. Este mtodo, aplicado por primera vez en Medelln no brot de la nada. Era la consecuencia de una decisin de fidelidad al Vaticano II: La Constitucin Gaudium et Spes comienza as: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la: vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn" (GS 1). Esta sensibilidad es, pues, elemento constitutivo de la Iglesia en su relacin con el mundo. Y, al tratar de aclarar cmo entiende su presencia y accin en el mundo actual, la Iglesia se define como servidora del hombre y afirma que "slo desea una cosa: continuar, bajo la gua del Espritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido" (GS 3). La Iglesia que "se siente ntima y realmente solidaria del gnero

CARLOS BRAVO humano y de su historia" (GS 1) "no puede dar prueba mayor de solidaridad con la familia humana que dialogar con ella..." (GS 3). Porque "es la persona del hombre la que hay que salvar, es la sociedad humana la que hay que renovar" (GS 3). Esto sirve de prembulo al n 4, en el que el Concilio determina las condiciones sin las cuales la Iglesia no puede cumplir su misin: "Para cumplir esta misin es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los interrogantes perennes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la relacin entre ambas" (GS 4). Nunca se ponderar lo bastante la importancia de este texto. Porque se trata de aquello por lo que la Iglesia es Iglesia: su misin. Y porque se seala la condicin sin la cual no puede cumplirla y que, por consiguiente, constituye su deber permanente. Esta condicin consiste en un modo de realizar su misin, un mtodo, que tiene tres pasos: 1. Escrutar afondo los signos de los tiempos. O sea: lo que sucede se ha de convertir en signo, en seal; que le indique a la Iglesia qu tiene que hacer. La historia, examinada a fondo, analizada en sus causas y en sus efectos, es el horizonte en el que se sita la accin evangelizadora de la Iglesia. Sin este primer momento, la Iglesia se queda fuera de sitio; se convierte en algo ahistrico, si referente, sin destinatario, sin capacidad para identificarse con los gozos y esperanzas, con las tristezas y las angustias de la humanidad. 2. Interpretarlos a la luz del Evangelio. Se trata de iluminar estos hechos con la luz del Evangelio, de poner a la realidad en dilogo con el Evangelio y a ste en dilogo con la realidad. La Palabra de Dios es luz. Pero no para ser vista, sino para ver. Se trata de ver la realidad y luego profundizar esa visin, con su relativa independencia, con la luz que aporta el Evangelio. As, por ej., lo que a la luz de la razn aparece como una injusticia, a la luz del Evangelio aparece como un pecado, como algo que atenta al plan de Dios. 3. Acomodarse a cada generacin para responder a las preguntas del hombre. En una realidad pluricultural como la actual, la Iglesia debe identificarse con las diferentes culturas, asumirlas, acomodarse a ellas, para poderles dar una respuesta que resulte significativa, convocadora. Pero este "acomodarse" no significa hacerse todo a todos sin criterio. En una situacin en la que hay culturas dominantes y culturas dominadas el criterio de-acomodacin ha de ser el de Jess: optar por los ltimos, los marginados, los despreciados, los humillados, los pobres. Segn esto, una accin eclesial -planificacin pastoral, distribucin del personal, reflexin teolgica, etc.-, cuyo punto de partida no sea, la ' realidad, que no establezca dilogo entre la realidad y el Evangelio, que no tenga en cuenta la situacin del sujeto a que se dirige y que no le hable al hombre desde la identificacin con su cultura, no aportar ninguna respuesta relevante al sin sentido de la vida presente y al problema de su relacin con la vida futura. Ser una evangelizacin avejentada, inadecuada a la novedad del Evangelio y a su capacidad de responder a, todas las generacione s. Lo tremendamente serio de todo esto es que, ms que la credibilidad de la Iglesia, lo que est en juego es la credibilidad y eficacia del Evangelio y el futuro de la fe en Jess.

CARLOS BRAVO Ante esta postura clara del Vaticano II, podemos preguntarnos qu significado eclesial tiene el rechazo de la mayora de los obispos a la modificacin del mtodo. Propongo la siguiente hiptesis: la propuesta metodolgica del Vaticano II fue recibida fielmente por la Iglesia latinoamericana y ha sido puesta en prctica, no sin dificultades, en muchos Snodos y planificaciones pastorales, as como en las comunidades de base. La Iglesia latinoamericana ha comprendido que no puede abandonar esa metodologa, so pena de perder su propia identidad. La resistencia y las protestas de los obispos en Santo Domingo son expresin de esa decisin eclesial, que forma parte de la tradicin eclesial latinoamericana. Si esta hiptesis tiene algo de cierto, cabe preguntar a qu responda el cambio de metodologa que provoc tanta reaccin en Santo Domingo y que se mostr incapaz de llevar adelante una reflexin que de cuenta realmente de la fe de la Iglesia en Amrica Latina. No es esto lo que indican las 700 modificaciones a la cristologa terica de la que se quiso partir y los cientos de enmiendas que hubo que integrar a toda prisa en la redaccin final; sobre todo en la parte relativa a la "Promocin humana", para lograr que el Documento Final fuese aprobado? Todo esto probablemente expresa la conviccin de los Pastores de que hacer teologa abstracta, por correcta y ortodoxa que sea en sus afirmaciones, no necesariamente es significativa y relevante, no necesariamente es "buena noticia" en un Continente de mayoras creyentes, pero empobrecidas.

Comunin y participacin en el pluralismo Cada vez es ms frecuente or a obispos que se manifiestan disconformes con procedimientos de la Curia romana. Un caso reciente es el de Mons. Cndido Padn, obispo emrito de Bazuru (Brasil), el cual, a pesar de ser actualmente presidente de la comisin de laicos, cultura y pastoral universitaria de la Conferencia episcopal brasilea, de haber participado tanto en el Vaticano II como en Medelln y Puebla, de gozar de enorme prestigio entre los catlicos y los mismos obispos del Brasil y haber sido escogido como delegado para asistir a la Conferencia de Santo Domingo, fue excluido por la Curia romana. En una carta escrita a sus hermanos en el episcopado poco antes de Santo Domingo, Mons. Padn indicaba cmo, al menos en tres casos, la Curia romana haba actuado incluso en contra de lo estipulado en el Derecho Cannico y, por lo que consta, al menos en un caso, pasando por alto determinaciones del Santo Padre. Y por esta razn propone la revisin del procedimiento usado por los organismos de la Curia romana en relaci n con los episcopados y en especial con las Conferencias episcopales. El problema no era, pues, con el Papa, sino con ese otro tipo de determinaciones que incluso se llegaban a atribuir al Papa, como parece que sucedi en Santo Domingo en lo referente al reglamento. El tema de la unidad y del pluralismo es delicado. Pero hay que afrontarlo, como en otros momentos de la historia de la Iglesia. En este sentido, la primitiva Iglesia nos da pistas claras sobre cmo abordarlo. Son conocidas las tensiones entre la Iglesia de Jerusaln y las Iglesias paulinas, precisamente por problemas de inculturacin. As, en la Iglesia de Antioqua coexistan al menos cuatro grupos de cristianos enfrentados ideolgicamente en torno a cuestiones que cada grupo consideraba fundamentales.

CARLOS BRAVO Un primer grupo-el de los "hebreos" radicales- exiga de los conversos a la fe cristiana todas las prescripciones judas, incluso la circuncisin. Un segundo grupo -el cercano a Santiago y Pedro- no exiga la circuncisin, pero s el cumplimiento de las prescripciones judas respecto a la dieta alimenticia y al matrimonio. Un tercer grupo -el cercano a Pablo- proclamaba la libertad ante la ley de la circuncisin y toleraba algunas exigencias de pureza juda. Y el cuarto grupo -el "helenstico" radical- rechazaba toda prescripcin juda y todo culto y referencia al Templo. Cada grupo pretende cumplir la voluntad de Dios y tiende a imponer sus puntos de vista. Incluso -sobre todo los ms radicales- tienden a descalificar a los que piensan y viven de manera diferente. A este contexto responde el evangelio de Mateo. Por eso se hace eco de esas diferentes situaciones. A la postura "juda" corresponde la afirmacin: "No vine a abolir la ley, sino a darle cumplimiento" (5, 17). De la postura ms abierta procede el dicho: "Nadie echa una pieza de pao nuevo a un manto viejo, porque el remiendo tira del manto y se produce un desgarrn (cisma) mayor" (9, 16). Para muchos exegetas, el autor del evangelio se identifica con aquel escriba que se hace discpulo de Jess y que "se parece a un padre de familia que saca de su arcn cosas nuevas y antiguas" (13, 52). El autor conserva en su evangelio la realidad de lo que exista en su Iglesia. Pero no busca un concordismo fcil, en el que quepa cualquier postura. Advierte a los "judaizantes" (que pretenden imponer a todos los cristianos la cultura juda) contra el peligro de incoherencia entre doctrina y vida (teora y praxis) (23, 2-3), contra la pretensin de ocupar los primeros puestos (23, 6), contra la hipocresa de fijarse en minucias, pero dejar de lado el amor y la misericordia (23, 16-33). Y tambin advierte a los profetas- itinerantes carismticos del riesgo que comporta una profesin: de fe ortodoxa -invocar "Seor, Seor"- incluso con realizacin de milagros y expulsiones de demonios, que no vaya acompaada de una accin para la realizacin del proyecto de Dios (la justicia y la fraternidad: 25, 31-46) (7, 2123). Ambas posturas perjudican seriamente a la comunidad. Lo que Jess reclama en el evangelio de Mateo tiene tres dimensiones: la misericordia eficaz para con los pobres, el perdn a los hermanos que han pecado y el amor a los enemigos. El fundamento cristolgico de lo primero es la identificacin de Jess mismo, Seor de la historia, con los sufrientes de la historia (25, 31-46). Esta identificacin constituye el fundamento teolgico de la opcin por los pobres, nica opcin evanglica de las que ha hecho la Iglesia. El fundamento teolgico del perdn de las ofensas es el comportamiento de Dios con nosotros (18, 21-35); el del amor al enemigo es la exigencia de ser hijos de Dios, que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos e injustos (5, 44-45). Este es el criterio con el que tienen que confrontarse las diversas tendencias que hay en la Iglesia de Antioqua. Sern verdaderos seguidores de Jess en la medida en que cumplan estos tres requisitos: misercordia eficaz para con los pobres, perdn a los hermanos y amor a los enemigos. Esta es tambin hoy la clave para el pluralismo. Tiene que haber margen para distintas maneras de entender la vida cristiana. El Evangelio no puede revestirse de un nico ropaje cultural, a riesgo de perder su dimensin de catolicidad. Eso s, unificados todos por la praxis que no es optativa: la opcin por los pobres, el perdn y el amor a los enemigos. No habr hoy un cierto exceso de celo en algunos estamentos vaticanos o episcopales o parroquiales, que quieren reducir a todos no a la unidad del amor, sino a la

CARLOS BRAVO uniformidad de frmulas y formas? No llevara una cierta intransigencia a que "el desgarrn fuera peor"? Pedro no se comport as en las tensiones de la primitiva Iglesia. En ella s pudo haberse producido un cisma definitivo entre la corriente "juda", liderada por Santiago, y la corriente "gentil", representada por Pablo. Pedro supo mediar entre ambos, aunque no dej de ser cuestionado por unos y otros. Los partidarios de Santiago le reprocharon el haber transigido con costumbres no judas (Hch 11, 1-18). Y Pablo le reproch el actuar con doblez por miedo a Santiago (Ga 2,11-18). Sin embargo, la fe de Pedro, confirmado en humildad y amor, tras las negaciones, por la experiencia del resucitado, fue factor fundamental para que ambos grupos moderaran sus exigencias. Santiago slo pondr la condicin de mirar por los pobres, cosa que Pablo tomar muy a pecho (Ga 2, 10 recordar las colectas por la Iglesia "madre" de Jerusaln). Y Pablo, por su parte, ser capaz de afirmar que, aunque en teora nada es de por s impuro (Rm 14,14), la caridad fraterna est por enc ima y, por razn de los "dbiles" (los que no acaban de entender hasta dnde llega l' libertad cristiana) uno puede y, en ocasiones, debe renunciar a su derecho (Rm 14, 13-23). Y por esto Pablo concluye un caso semejante que le propuso la comunidad de Corinto con estas palabras: "Si un alimento: pone en peligro a un hermano mo, nunca volver a probarlo, para no poner en peligro a mi hermano". As es como Pedro logr mantener la unidad de los diferentes como diferentes, no uniformados en uno u otro esquema. Ni los judeocristianos podran vivir como los paganocristianos ni stos como aqullos. Gracias a esa sabidura del Espritu pudo inculturarse el Evangelio de Jess en una cultura distinta de la juda y llegar hasta nosotros. No exige de nosotros el mismo Espritu que prosigamos ese dinamismo de encarnacin e inculturacin, que mantendr un pluralismo convergente en esos tres principios de la misericordia eficaz, del perdn y del amor por los enemigos? Fueron stos los principios que estuvieron vigentes en las tensiones de la Asamblea de Santo Domingo? Condens: JORDI CASTILLERO

ANTONIO GONZLEZ DORADO

LA IGLESIA ANTE EL FENMENO SOCIAL DE LAS SECTAS

La Iglesia ante el fenmeno social de las sectas, Proyeccin 38 (1991) 57-68 La proliferacin de las sectas constituye un fenmeno social importante en pleno desarrollo en casi todas las partes del mundo. Entendemos aqu por sectas*, sin carga valorativa, todos los movimientos religiosos que aparecen al margen y desconectados de las Iglesias histricas y de las grandes religiones. Es normal que este hecho haya despertado preocupacin en la Iglesia catlica. Pero incluso en los Estados en los que la libertad religiosa est en la legislacin y en la praxis, no deja de surgir , una cierta inquietud principalmente ante las llamadas sectas destructivas*.

Bsqueda de una nueva religiosidad Sociolgicamente, lo significativo, ms que el contenido, es el importante nmero de personas que se vinculan a las sectas, procedentes muchas de ellas, al menos por, razn del bautismo, de la Iglesia catlica y de otras Iglesias histricas. La conquista del valor de la libertad y ms en especial de la libertad religiosa, alcanzada con la modernidad, facilita todo tipo de corrimientos religiosos. Pero esto no basta para explicar ese fenmeno social. Probablemente la causa ms determinante del paso a las sectas en nuestros ambientes sea la bsqueda de una nueva religiosidad. As se pretende hacer frente a las limitaciones de nuestra cultura y a las deficiencias y esclerosamientos de las Iglesias y religiones histricas: 1. De la modernidad a la postmodernidad. En nuestras sociedades europeas, el nuevo momento cultural denominado postmodernidad implica una crisis de la modernidad y una revisin de sus postulados y de su sistema de valores. Hoy se cuestionan tanto el marxismo como el positivismo e incluso el racionalismo que les serva de base. La razn tiende a hacerse ms razonable, sapiencial y humana. En este contexto, hoy se someten a discusin las tesis clsicas del siglo pasado sobre la religin. Y apuntan movimientos humanos que buscan en la fe y la espiritualidad caminos de liberacin y de realizacin plena. Esto es lo que muchos esperan encontrar en las sectas. Por qu justamente en las sectas? 2. El hombre religioso actual ante las Iglesias histricas. No se debe ignorar que estos nuevos movimientos surgen en generaciones que, por una parte, culturalmente asumen los valores de la modernidad y el nuevo estilo de la postmodernidad y, por otra, adoptan una postura crtica frente a las desviaciones y limitaciones del medio en el que se desenvuelven. Buscan una religin que, sintonice con su talante, que responda a sus aspiraciones y a sus necesidades, las cuales son a menudo desatendidas o incluso reprimidas por la sociedad en la que viven. Precisamente este enfoque puede hacerles entrar en conflicto con las Iglesias histricas y buscar en las sectas la alternativa a sus aspiraciones. Porque las Iglesias histricas estn sometidas a riesgos en su expresin existencial, debidos al lastre que el peso de los siglos ha dejado en ellas. Ante todo, el riesgo de insistir ms en lo institucional, en

ANTONIO GONZLEZ DORADO lo legal y jurdico, que en lo vivencial, en la experiencia profunda que brota de su ser como fuente de vida. Hoy, en cambio, en el mbito religioso prevalece la prioridad de la experiencia de Dios y de sus repercusiones en todos los rdenes de la vida. Otro riesgo consiste en la resistencia a modificar expresiones religiosas, normas eclesisticas y estilos de vida que no tienen su origen en el Evangelio, sino en las culturas en las que los cristianos a lo largo de los siglos vivieron inmersos. El hombre de hoy es consciente de que esas culturas quedaron ya superadas y esperan una nueva inculturacin de la fe y una Iglesia rejuvenecida. Si a esto se aade que a menudo existe una formacin cristiana deficiente, se explica el incremento de las sectas, que surgen como una tabla de salvacin. 3. Actitud evanglica ante el fenmeno de las sectas. Se impone, ante todo, conocer las sectas, para orientarse sobre ellas y poder distinguir los movimientos religiosos de las sectas destructivas. Fuera de stas ltimas, hay que adoptar con todas una actitud ecumnica, aunque ellas la rechacen. El ecumenismo es una exigencia evanglica. Pero hay un mensaje que debemos captar. El laicismo agresivo y militante pertenece al pasado. Lo que hoy se abre paso es la postmodernidad, que tiene una doble tendencia: hacia la indiferencia religiosa y hacia una nueva religiosidad. Ambas tendencias pretenden desarrollarse en un ambiente de respeto y dilogo. La atraccin que ejercen las sectas nos ayuda a valorar todo el alcance del nuevo movimiento religioso y a descubrir en l las posibilidades de contribuir a la construccin de una Iglesia nueva. La capacidad de convocatoria de algunas sectas y su sintona con las aspiraciones actuales pueden servirnos de acicate para detectar nuestros propios errores e impulsarnos a una mayor fidelidad al Evangelio. Entonces podremos decir de las sectas lo que San Pablo afirmaba de los judos: "Mirando al Evangelio, son adversarios para provecho ;nuestro" (Rm 11,28).

Las sectas y los vacos pastorales Por experiencia sabemos que all donde dejamos un vaco las sectas se desarrollan rpidamente. Dnde estn estos vacos y por qu los dejamos? 1. Vacos geogrficos: periferia de la Iglesia organizada. Se detectan sobre todo en las grandes parroquias y en los suburbios. Se alega la falta de sacerdotes, que previsiblemente ser mayor en los prximos aos. Pero ah se agazapa una mentalidad clericalista, que no ha comprendido todava la misin de los laicos en la Iglesia y que por esto no les otorga los amplios mrgenes de autonoma, creatividad y corresponsabilidad que, segn el Vaticano II, les corresponde. Pero existe un segundo aspecto no menos importante: el rgido centralismo del modelo parroquial; ms propio de una poca de cristiandad y de una civilizacin rural, en la que predominaban los ncleos de poblacin reducidos. Trasponiendo este modelo a nuestra civilizacin industrial y urbana, habra que hablar ms bien de iglesias domsticas al estilo paulino; en las que puede desarrollarse una vida cristiana ms intensa, fraterna y solidaria. En esta lnea van las comunidades eclesiales de base. Y en esta misma lnea las sectas trabajan con ventaja.

ANTONIO GONZLEZ DORADO 2. Vacos culturales: falta de inculturacin. Esto se advierte en determinados ambientes culturales: el mundo de la ciencia, el mundo del trabajo y algunas minoras tnicas, como los gitanos. En los ambientes cientficos el vaco se inici con la Ilustracin. La afirmacin de la autonoma de la razn y su emancipacin de la tutela eclesistica no fue dige rida por la Iglesia. De ah las relaciones conflictivas entre ciencia y fe y la desconfianza de la Iglesia en el progreso cientfico, que slo ltimamente se ha superado mediante un dilogo constructivo. En el mundo del trabajo, frente a las ideologas radicalizadas que dieron origen al movimiento obrero, adopt la Iglesia, con poco acierto, una postura restauracionista Slo el posterior desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, el movimiento de los sacerdotes obreros, el dilogo marxismo-cristianismo y la teologa de la liberacin han ido consiguiendo reconstruir los puentes de comunicacin, incluso con resultados sorprendentes en algunas zonas del mundo: Curioso: ah han cosechado menos xitos las sectas. El vaco creado en algunas minoras tnicas; como los gitanos, se debe a nuestro, desconocimiento de su cultura y religiosidad y a la tendencia integracionista. Ms acertados han estado los Aleluyas, (grupos pentecostalistas) que han sabido sintonizar con su cultura y aprovechar su rico potencial religioso. Hoy se corre el riesgo de abrir una nueva brecha ntrela Iglesia y amplios sectores de la religiosidad popular. No es fcil discernir en ella las desviaciones y manipulaciones tendentes a reducirla a puro folklore religioso y el trasfondo positivo que la sustenta. En todo caso, no estar de ms que nos preguntemos si dicha religiosidad sintoniza ms con, la nueva mentalidad postmoderna que con las frmulas pastorales de laboratorio que elaboramos los clrigos.

Sintona pastoral y misionera con la nueva religiosidad Tan importante como la demolicin de los muros de separacin entre la Iglesia y determinados sectores sociales y culturales es la adopcin de un nuevo estilo de Iglesia y la revisin de sus orientaciones pastorales. Al aumento de las defecciones se aade la creciente falta de asistencia a las celebraciones litrgicas y el distanciamiento cada vez mayor entre las directrices oficiales y la vida real de los fieles. El problema no es slo de los que se van, sino tambin de los que se quedan. Esto hace que nos preguntemos: qu sucede en la Iglesia? qu han encontrado en las sectas los que se marchan que no est en sus propias Iglesias? 1. Necesidad de la experiencia de una fe salvfica y liberadora. En la poca de cristiandad la fe era un presupuesto para todos. El modelo de transmisin del cristianismo y de pertenencia a l se reduca a ensear lo que haba que creer y dar las normas segn las cuales haba que vivir. Al hombre moderno este modelo se le antoja una jaula que le impide volar. La nueva religiosidad despierta en l la necesidad de una experiencia de conversin personal, permanente, gratuita y libre. Busca una fe en la que sobresalga su fuerza salvifica y

ANTONIO GONZLEZ DORADO liberadora. Siente la urgencia de participar de la experiencia de Pablo y de las primeras comunidades cristianas. Esta es tal vez la oferta ms sugestiva que hacen algunas sectas. Las sectas con races cristianas suelen primar una predicacin testimonial, que proclama a Jess y su fuerza salvadora para enfrentar los problemas. De ah su insistencia en comentar la Biblia y acudir a ella como fuente de alimento espiritual. No hay que ocultar, con todo, que, si se evita la carga racionalista de la predicacin, se cae con frecuencia en un fundamentalismo cerrado y lleno de peligros. Con un objetivo semejante, algunas sectas de origen oriental propician el uso de la oracin contemplativa y de la meditacin trascendental*. En ellas la fe se hace experiencia en una oracin liberadora. Ante este panorama, se impone revisar nuestros catecumenados, nuestras comunidades y nuestras homilas. 2. Pastoral de crecimiento y estructuras de servicio. Institucionalismo y legalismo han entrado en crisis en la cultura actual. Lo demuestran la sensibilidad ante los derechos humanos y la promocin de la dignidad de la persona. Es lgico que esto se radicalice en el mbito religioso. Porque, al esperar de la experiencia de fe una fuerza salvifica y liberadora, se exige que la institucin que proclama esta fe, se presente, en su estructura, organizacin y actividad, en consonancia con lo que proclama. Por esto se rechaza una actitud intransigentemente legalista y coactiva. El pastor, el maestro espiritual, no puede ser ni un juez ni un polica. Se le busca como orientador. Y se espera de l al, amigo y hermano que ayuda a un crecimiento constante, aunque est salpicado de problemas y dificultades. Hoy se aspira a estructuras organizativas fciles y sencillas, funcionales y claramente orientadas al servicio de la comunidad y cada uno de sus miembros, abiertas al dilogo y a la participacin. Se teme la hipertrofia de la burocracia producida por las estructuras complejas, que tiende a esclerosar la institucin y dificultar el verdadero servicio a la comunidad. En las Iglesias histricas existe un riesgo mayor de mantener, a todos los niveles, una carga desmesurada de normas y estructuras, acumuladas con el tiempo, pero sin funcionalidad alguna. Las sectas estn a menudo desprovistas de esta pesada armadura. Pero algunas son a su vez rgidas y autoritarias y a ellas se acogen personas inseguras, necesitadas de un dirigismo frreo. 3. Del cumplimiento cultual a la celebracin litrgica. La teora legalista, que prima en el culto el cumplimiento de la obligacin sobre la dimensin subjetivo-celebrativa de la liturgia, :t iene una gran responsabilidad en el deterioro de las Iglesias histricas. As nace un estilo: los fieles van a cumplir y los ministros del culto realizan una funcin. De ah el crculo vicioso que se establece entre cumplidores y funcionarios y que da al traste con la autntica vida litrgica. Y de ah tambin el consenso tcito por abreviar las celebraciones y la cada en picado de la sacramentologa. En contraste con esto, en la nueva religiosidad hay una alergia a todo lo, que es mero cumplimiento. La mayora de las sectas celebran comunitaria y festivamente el ingreso de nuevos adeptos y los encuentros para orar y escuchar la Palabra de Dios. La misma alegra festiva se da en las manifestaciones de la religiosidad popular. Y lo mismo sucede en las comunidades autnticas y vivas, como son las comunidades de base.

ANTONIO GONZLEZ DORADO 4. De la masificacin religiosa a la experiencia comunitaria. Nuestro mundo se caracteriza por una organizacin y una planificacin cada vez mayores. En compensacin ofrece un espacio y una gama m s amplia para el ocio y la diversin. Pero no pocas personas prefieren la alternativa de la experiencia comunitaria. Y se aspira a ella con una concepcin determinada de comunidad: comunidad libremente elegida, eh la que es posible un cara a cara, en la que las personas se conocen, se respetan, se apoyan y se comunican; comunidad de dilogo, de participacin, en la que se proyecta y se decide en comn. Las Iglesias histricas estn expuestas a la masificacin. Contribuyen a ello el elevado nmero de sus miembros, la prevalencia del crecimiento vegetativo y la inadecuacin de algunas de sus instituciones, como es el caso de las parroquias tradicionales. Por esto no faltan personas que llaman a la puerta de las sectas en busca de una experiencia comunitaria que todava no han logrado encontrar. Cierto que a veces tropiezan con una rigidez fundamentalista que no esperaban ni queran y que tambin les hace desistir. 5. Entre el Misterio y el compromiso temporal. El hombre de hoy se siente responsable del mundo en el que le ha tocado vivir. Y por esto quiere empalmar fe con compromiso social. Cierto que importantes sectores de las Iglesias histricas han logrado hacer ese empalme. Pero, cuando el compromiso social se ha subrayado excesivamente con detrimento de la dimensin interior y mistrica de la fe, se ha producido un trasvase de personas sensibles a este ltimo aspecto hacia las sectas que lo cultivan. 6. Del proteccionismo pastoral a la audacia misionera. La nueva religiosidad ha asimilado otras dos caractersticas de la cultura actual: la conciencia de adultez y de igualdad fundamental y la necesidad de afirmar la propia identidad y de comunicar la propia verdad en medio de la sociedad. Esta sensibilidad entra en conflicto con la vieja pastoral paternalista de la Iglesia y con una cierta timidez en el despliegue de su accin misionera en los nuevos ambientes. El hombre moderno aspira a encontrarse, tambin en el mbito religioso, con comunidades donde todas las personas son reconocidas como adultas y responsables. Acepta la diversidad de funciones, pero dentro de un sistema de relaciones fraternales y de ayuda mutua en todas direcciones. En el fondo redescubre el ideal de comunidad propuesto por Jess (Mt 23,8-12). Adems es especialmente sensible a la libertad de expresin. Sumada a la experiencia religiosa, dicha libertad se hace misionera: el creyente no experimenta ningn rubor en ofrecer respetuosamente a los dems lo que l ha recibido. Este es un rasgo muy marcado de las sectas actuales, aunque a veces aparezca afeado por el proselitismo y la agresividad.

Conclusin Aunque haya desviaciones en las sectas y algunas de ellas resulten destructivas, el problema bsico no reside en ellas, sino en nosotros y en nuestras Iglesias histricas, a veces poco sensib les a los signos de los tiempos y poco flexibles para adaptarse a unas exigencias acordes con el Evangelio. El fenmeno social de las sectas nos confirma que el laicismo agresivo y militante pertenece al pasado y nos muestra que un amplio sector de la humanidad tiene sed de una religiosidad autntica.

ANTONIO GONZLEZ DORADO El estudio de los polos de atraccin de las sectas y la clarificacin antropolgicocultural del hombre de hoy ayuda a disear la nueva religiosidad. Este diseo viene a ser un signo de los tiempos que cuestiona nuestro modo de ser Iglesia hoy. El Vaticano II nos sensibiliz para este tipo de anlisis. Contrajimos el compromiso de abandonar el viejo modelo de cristiandad y abrirnos con actitud positiva a nuestra nueva cultura. Cumplir este compromiso no es fcil. Porque el modelo de cristiandad no era slo un estatuto jurdico, sino un estilo de vida, una mentalidad que penetraba a toda la Iglesia, determinando su organizacin interna y su sistema de relaciones con la sociedad. Cuesta despojarse de l, para emprender una renovacin que ha de tener como puntos de referencia el Evangelio y la nueva cultura. Porque en el Evangelio est Jess y en la nueva cultura pueden leerse los signos de los tiempos, que son signos de Dios. Este es el desafo que nos plantea la nueva evangelizacin y que el fenmeno social de las sectas nos ayuda a captar. Extract: ENRIQUE ROSELL

KURT KOCH

LA REFORMA: TRAGEDIA O LIBERACIN?

El 4 de noviembre de 1991 se celebraba en la iglesia de San Lorenzo de la ciudad suiza de Sankt Gallen la fiesta de la Reforma. A ella fue invitado el telogo catlico Kurt Koch. Este artculo reproduce el discurso que l pronunci en aquella ocasin ante un auditorio de cristianos de la Iglesia reformada. No deja de ser sorprendente y a la vez esperanzador que un telogo catlico sea invitado a tomar parte en un acto en el que se festeja el acontecimiento de la Reforma protestante. Es un signo de qu los tiempos han cambiado. Pero, como el autor indica, es tambin indicio de que, por parte de los cristianos reformados existe un inters por conocer el punto de vista catlico, incluso en aspectos comprometidos de la propia realidad eclesial. Podra decirse lo mismo de los catlicos? Sea lo que fuere, Kurt Koch no desperdici la ocasin que se le brindaba. Con gran valenta -San Pablo usara aqu el trmino "parresia"- dijo en voz alta lo que todo cristiano consciente de la voluntad de Cristo (Jn 17,21) siente en lo secreto de su corazn. El autor hace ante todo una valoracin positiva del objetivo que inicialmente pretenda la Reforma y que, al no poderse realizar y convertirse en tragedia por culpa de ambas partes, contina siendo una tarea prioritaria, de la que depende el ser o no ser, la credibilidad de la Iglesia de Cristo en el mundo de hoy. Luego pasa revista a los bienes que ha aportado y ha de seguir aportando la Reforma al cristianismo en general y a la causa ecumnica en particular. En esto no hace sino glosar las palabras del Vaticano II: "Es necesario que los catlicos reconozcan. con gozo y aprecien los bienes verdaderamente cristianos, procedentes del patrimonio comn, que se encuentran entre nuestros hermanos separados (Unitatis Redintegratio, 4). Tragik oder Befreiung der Reformation? Unzeitgemsse kumenischer Sicht, Stimmen der Zeit 117 (1992) 234-246 berlegungen aus

Entre los cristianos reformados exista en los primeros tiempos una euforia desbordante que se trasluca en las fiestas: Para ellos la Reforma era un acontecimiento que, al redescubrir el Evangelio de la soberana de la gracia de Dios y de la libertad -sin mediaciones- de la fe, haba superado la concepcin medieval de una Iglesia papal. Y esto serva en el pasado para garantizar su propia identidad confesional. Hoy la situacin ha cambiado. Actualmente las mismas comunidades reformadas no glorifican a la Reforma sin discusin y sin reservas. Ante todo porque la sensibilidad ecumnica, a pesar de sus marchas y contramarchas, ha hecho tomar conciencia de que, antes como ahora, la Reforma ha tenido sus luces, pero tambin sus sombras. En el marco de esta relativizacin histrica, la Reforma aparece hoy, no slo como liberacin, sino tambin como tragedia, cuyos efectos se hacen sentir en la historia del cristianismo europeo. A esa sensibilidad ecumnica hay que atribuir el hecho de que en la fiesta de la Reforma haya sido invitado un telogo catlico, para que exponga su punto de vista sobre la Reforma. Este gesto no significa slo que el ecumenismo se toma en serio, en consonancia con el principio fundamental de que las distintas confesiones cristianas comparten alegras y sufrimientos. Este gesto va ms all. Se vislumbra la esperanza de qu la Reforma se pueda percibir as con otros ojos, incluso con, ojos catlicos, y se pueda ver algo que, de otro modo, permanecera oculto. Pero cmo ve la Reforma un

KURT KOCH telogo-catlico? Lo cierto es que ste no cumplira su cometido si no hablase primero de la tragedia que supuso la Reforma, para alegrarse luego de las bendiciones- que la Reforma acarre,- a la cristiandad europea.

I. La tragedia de la reforma
Hoy consideramos la Reforma sus consecuencias como una gran tragedia, que nos llena de tristeza y nos hace reconocer sinceramente nuestra mutua responsabilidad. Sin duda hubo culpa por ambas partes. Cierto: Roma hizo odos sordos las demandas de una necesaria reforma y a la apremiante apelacin a un Concilio por parte de Lutero. Pero ste, por su parte, no quiso saber nada, cuando Roma -demasiado tarde- estaba dispuesta a ceder. Todo esto es tan trgico, hay tanto de humano y censurable en ello, que slo se puede reaccionar reconociendo ecumnicamente la mutua culpa. Este reconocimiento, que histricamente ha generado el autntico ecumenismo, ira por un camino errado, si de ah se quisiese deducir que lo que Lutero y los otros reformadores pedan no era necesario y beneficioso. Todo lo contrario. A juzgar por los tremendos abusos de la Iglesia de entonces, la necesidad era imperiosa. En vsperas de la Reforma, la Iglesia romana estaba aquejada de vicios tan profundos y haba desfigurado hasta tal punto el Evangelio, que en su interior surgi un amplio movimiento de reforma que se mantuvo pujante tras la Reforma. Si a tiempo se hubiese llevado a cabo la tan necesaria reforma catlica, se le hubiese quitada a la protestante toda su razn de ser. Y como este movimiento interno de reforma, que deba comenzar por la cabeza y extenderse por todo el cuerpo de la Iglesia, desde sus comienzos empalmaba con la idea de un Concilio, ha podido afirmar acertadamente Albert Brandenburg (1969) que slo -y por fin!- con el Vaticano II Lutero "dio con su Concilio". Pues no hay duda de que el Vaticano II constituye el testimonio ms claro de la voluntad y la capacidad de reforma de la Iglesia catlica.

xito o fracaso de la Reforma? En el contexto de aquel movimiento amplio de reforma se sita la exigencia de profunda reforma de toda la Iglesia por parte de los reformadores. Lo que a ellos les interesaba era la renovacin de toda la Iglesia y no la formacin de una nueva Iglesia. La Reforma no pretenda comenzar de nuevo. Los reformadores no queran separarse de la Iglesia, sino separar toda la Iglesia del peligro de mixtificacin que la acechabas Por eso Lutero reaccion enrgicamente contra sus seguidores, . cuando stos se hacan llamar luteranos, y les espet sarcsticamente la pregunta de si: era l quien haba ido a la cruz por ellos. Sin embargo, la historia se encarg de desmentir las verdaderas intenciones de los reformadores, ya que las cosas tomaron un rumbo muy distinto. As, la divisin de la, Iglesia: y la formacin de las Iglesias reformadas ha de considerarse un fallo de la Iglesia y un fracaso de la Reforma. No es, pues, extrao que un telogo evanglico tan comprometido como Pannenberg haya podido afirmar: "Lejos de los reformadores la intencin de separar de la Iglesia catlica unas Iglesias evanglicas particulares. Esa fue una salida de emergencia. Pero originariamente la Reforma pretenda renovar toda la

KURT KOCH Iglesia. La existencia de una Iglesia, evanglica y reformada representa, pues, no l triunfo, sino el fracaso de la Reforma". La Reforma slo podr considerarse un xito, cuando se superen las divisiones heredadas mediante una Iglesia ecumnica renovada e integrada por todos los cristianos. Como catlico, ha de tener uno el valor de coincidir con Pannenberg en que la Reforma del siglo XVI qued incompleta y seguir incompleta "hasta que se restituya la unidad de una Iglesia autnticamente catlica, renovada por el Evangelio de Jesucristo". Hasta tal punto est en juego en el movimiento ecumnico actual el xito de la Reforma y la culminacin de la obra de los reformadores: Este planteamiento debera motivar a los protestantes a sentirse protagonistas del movimiento ecumnico. Y a este propsito no deberan decir aquello de nostra res agitur (aqu se trata de algo muy nuestro)? Por supuesto que los catlicos no pueden quedarse a la zaga. A ellos les toca reconocer autocrtica y pblicamente la grave responsabilidad de sus antepasados en la divisin de la Iglesia y emprender decididamente el camino de la reconciliacin.

Desvinculacin del mundo Si tomamos en serio ese juicio histrica y teolgicamente ineludible sobre la Reforma y la divisin de la Iglesia, no cabe ya celebrar la fiesta de la Reforma con miras confesionales o anticonfesionales. Slo as cundir la inquietud ecumnica entre catlicos y protestantes. Esto vale tambin respecto a otra tragedia, ntimamente unida a la Reforma, que acecha fatalmente a las confesiones cristianas. Esta tragedia salta a la vista, si no se esquiva el diagnstico que atribuye a la divisin la privatizacin dominante en la sociedad moderna y la desvinculacin del mundo por parte de la fe cristiana. Slo por esto dicha divisin constituye la ms grande catstrofe de la historia de la Iglesia occidental. Es mrito de Pannenberg el haber insistido en el hecho de que el proceso de privatizacin del cristianismo, el que la Iglesia: cristiana haya sido paulatinamente despojada de su importancia para la paz social y se la haya querido reducir al mbito de la privacidad y al gusto de: cada cual es culpa del cristianismo europeo. Pues el hecho de que la cultura moderna se emancipase primero de los antagonismos de las Iglesias confesionales, que peleaban entre s, y luego del mismo cristianismo ha de considerarse el resultado de la divisin de las Iglesias y de. las consiguientes guerras de religin. En adelante, no poda ya concebirse histricamente la cristiandad sino en forma de distintas confesiones, que contendan encarnizadamente: A la postre, la paz confesional slo se obtuvo a un alto precio para la fe cristiana y, a la hora de establecer una: nueva base para la paz social, hubo que prescindir del cristianismo. Esa exclusin de lo religioso, como confesionalmente discutible, para la nueva fundamentacin de la vida social, constituye la legitimacin histrica de la neutralidad religiosa del Estado moderno. Pannenberg ha descrito as ese hecho histrico, catastrfico para el cristianismo: "Si la secularizacin moderna ha asumido la forma de un alejamiento del cristianismo no es por razones extrnsecas, sino por los propios pecados de las Iglesias contra la unidad. Todo ello es, en definitiva, consecuencia de la divisin de la Iglesia y de las guerras de religin, que en los territorios confesionalmente mixtos no dejaron otra opcin que poner de nuevo las bases de la convivencia sobre principios comunes, con independencia de los antagonismos confesionales".

KURT KOCH Hoy resulta absolutamente necesario que, tanto las Iglesias cristianas como el movimiento ecumnico, conserven su memoria histrica. Porque es un hecho incontrovertible que el desarrollo moderno, la privatizacin de la fe y la desvinc ulacin del mundo es todo responsabilidad del propio cristianismo. En frase certera de Metz: "Se trata de una privatizacin del cristianismo, por as decir, de fabricacin propia". Esta es la gran tragedia.

Ser o no ser de la Iglesia cristiana Desde esta perspectiva histrica, es evidente lo que est en juego, si la divisin de la Iglesia contina, no slo para la sociedad moderna, sino tambin para la credibilidad de la Iglesia y, en definitiva, para su ser o no ser. Porque la fe cristiana slo reconoce l a unidad de la Iglesia y no su divisin. En el smbolo niceno-constantinopolitano se confiesa a "la Iglesia una, santa, catlica y apostlica". Segn esto, la divisin de la Iglesia debe ser diagnosticada coma una enfermedad mortal de la cristiandad. Si Cristo es el nico Seor, el nico fundamento y el centro en el que convergen todos los cristianos, no podemos conformarnos con la divisin de la Iglesia, como quien confunde una enfermedad mortal con una "gripe" inofensiva. La divisin de la Iglesia es un escndalo para el mundo. Y lo es mucho ms respecto a la voluntad de Cristo de "que todos sean uno" (Jn 17,2 l). Por esto el Vaticano II ha afirmado categricamente que la divisin de la Iglesia va contra la voluntad de Cristo. Este juicio tiene aplicacin sobre todo a la misin de la Iglesia en el mundo. Dios la ha destinado para que, en medio de un mundo desgarrado por los antagonismos, las divisiones y los intereses encontrados, sea signo e instrumento de unidad para la humanidad. Cmo van a ser signo de unidad las Iglesias cristianas; si ofrecen al mundo el penoso espectculo de sus propias divisiones? No desmienten as con los hechos su propia confesin de fe en la iglesia una, santa, catlica y apostlica? Es conviccin comn del Consejo Mundial de las Iglesias y del Vaticano II que en la divisin de la Iglesia est hoy en juego la credibilidad, el ser o no ser de la misin de la Iglesia en el mundo. La Reforma y la consiguiente divisin de la Iglesia han de ser, pues, consideradas la catstrofe de mayor alcance de la historia de la cristiandad europea. Y desde el punto de vista teolgico, el diagnstico ha de ser ms radical todava: constituyen un pecado estructural, una hereja institucionalizada, que afecta alas mismas estructuras eclesisticas confesionales.

II. Bendiciones de la reforma

Existe hoy en todas las confesiones la tendencia a trivializar el escndalo que damos los cristianos. Pero no se puede mitigar en absoluto la dureza del juicio teolgico sobre el mismo. Y este diagnstico se refiere slo a una parte del problema planteado por la Reforma. El diagnstico total afirma adems que, segn la promesa del NT y de acuerdo con la fe de la primitiva comunidad cristiana, la unidad de la Iglesia constituye junto con la apostolicidad y la catolicidad un factor constitutivo esencial de la Iglesia de Cristo. Esta pretendida unidad de la Iglesia cristiana consiste en el ncleo central de la fe comn en el: Seor Jesucristo, centro de la Iglesia, en la que participamos mediante el bautismo y la eucarista. Y de ella fluye espontneamente un juicio: la rotura de la

KURT KOCH unidad y la consiguiente divisin no ha llegado hasta la raz. Porque, en realidad, es mucho ms lo que nos une que lo que nos separa. En este contexto, la Reforma ha redescubierto y ha dado un aire nuevo a las convicciones fundamentales de la Iglesia cristiana. Por esto, precisamente desde el punto de vista catlico, es justo y digno que hablemos tambin de la bendicin que representa la Reforma para la fe cristiana.

Justificacin por la fe sin mediacin La mayor bendicin consiste, sin duda, en haber revitalizado la conviccin en la justificacin del hombre por Dios en Jesucristo. Este principi fundamental de la Reforma es la perla preciosa, perdida a lo largo de la historia de la Iglesia, que la Reforma ha reencontrado y a la que ha devuelto todo su brillo. Todo se resume en afirmar que en la justificacin el mrito religioso del hombre no cuenta: y que lo que se le toma en cuenta es la gracia de Dios. Con todo derecho ha calificado la Reforma esta conviccin fundamental de articulus stantis et cadentis Ecclesiae, o sea, cmo una afirmacin de fe> de la que depende el que la Iglesia est en pie o se hunda. Esto constituye una provocacin formidable lanzada a toda la Iglesia. Pues implica ni ms ni menos que esto: es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. La gran bendicin de la Reforma consiste, pues, en haber calado hondo en la inmediatez de la relacin de fe de cada cristiano con Dios en Jesucristo. Los cristianos reformados estn hoy particularmente llamados a brindarnos de nuevo esta bendicin. Y traicionaran su propia herencia si, por un ecumenismo mal entendido, atenuasen su afirmacin fundamental o renunciasen a ella. Lo que s puede esperar un catlico de los cristianos reformados es que perfilen bien esa conviccin fundamental y as madure en la Iglesia catlica el reconocimiento de que todas sus mediaciones ministerio, sacramento y derecho por indispensables que sean, han de ser penetradas por el fermento de la inmediatez de la fe, que le libere de los abusos derivados del clericalismo, el juridicismo, el sacramentalismo y el institucionalismo. Esta verdad de fe, perfilada de nuevo por la Reforma, ha de ser revitalizada tambin en la Iglesia catlica mediante ua praxis eclesistica coherente que le de credibilidad. El Card. Willebrands acept de un modo ejemplar la provocacin lanzada por la Reforma, cuando en su intervencin en la V Asamblea General de la Federacin Mundial Luterana, celebrada en Evin en 1970, respecto al testimonio de fe de Lutero expresaba el deseo de que "l sea nuestro comn maestro, que nos ensee que Dios ha de seguir siendo siempre el Seor y que nuestra respuesta humana ha de seguir siendo nuestra confianza absoluta en Dios y nuestra adoracin".

Libertad del cristiano La cuestin: insoslayable de la relacin entre justificacin e Iglesia no ha sido resuelta por ningn reformador -y menos por Lutero- en contra de la Iglesia. Para ellos la tensin entre la Iglesia y la libertad del cristiano es constitutiva del ser cristiano. Esto equivale a decir que se es cristiano en la Iglesia e incluso mediante la Iglesia, pero nunca por razn de la Iglesia y condicionado por ella. De aqu se sigue que el cristiano no puede delegar en la Iglesia su fe personal y su conciencia. A nadie se le ahorra el riesgo de creer. Este reconocimiento de la libertad evanglica y de la consiguiente libertad de conciencia constituye la segunda bendicin que nos aporta la Reforma y que deriva de la primera.

KURT KOCH No es ninguna casualidad que, en su escrito. Sobre la libertad del cristianismo, Lutero haya traducido "justificacin" por "libertad". Es justamente el respeto por la libertad del cristiano lo que hace a la Iglesia autnticamente cristiana. Tambin en l a concepcin catlica le corresponde a la "justificacin" una funcin constitutiva de juicio. Lo cual equivale a decir que este artculo de fe ha de servir para que la Iglesia catlica est firme o se hunda, no slo en su ser, sino tambin en la credibilidad de su misin en el mundo actual. Pues, actualmente y en el futuro,; para transmitir la fe, resulta ms importante el testimonio de fe de muchos cristianos que el puro funcionamiento de la institucin eclesistica. Aunque el cristiano slo saldr airoso en el mundo de hoy si cuenta con el apoyo de ua comunidad viva, se entiende que esto implica algo ms que la pura confianza en la institucin eclesistica. La bendicin de la Reforma entraa, pues, una enorme provocacin para la Iglesia catlico-romana. Porque s trata nada ms y nada menos que de hacer fermentar sus instituciones, estructuras y ministerios con la levadura de la libertad cristiana basada en el Evangelio. La Iglesia ha captado perfectamente esta leccin en el Vaticano II. Y por esto cabe esperar que esa libertad evanglica se abra hay camino pblicamente y, con ua praxis adecuada; de prueba fe paciente de que es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. Slo as se podr relegar de una vez a los libros de historia de la Iglesia el reproche de los reformadores, en otro tiempo justificado, de que la Iglesia catlica se interpone entre Cristo y el creyente, o sea, que se pone en el lugar de Cristo.

Separacin entre religin y poltica Gracias a la inmediatez de la relacin Dios-creyente como base de la libertad humana, se ha considerado a la Reforma como el origen y el punto de arranque de la modernidad europea. Es cierto que el telogo protestante Ernst Troelstch se opuso a esa afirmacin con la tesis siguiente: "No existe va directa entre la cultura eclesistica del protestantismo y la cultura moderna, liberada de la Iglesia". Ms bien es con "la lucha por la libertad de fines del siglo XVII y del siglo XVIII que fundamentalmente, concluye" la edad media: Pero esto no quita que algunos aspectos ideales de la modernidad arranquen de la Reforma. Se trata especialmente de las ideas de libertad que ya Cromwell y Milton presentaron como el hilo conductor de la Reforma y de la modernidad. De esta relacin entre Reforma y modernidad europea brota la tercera bendicin que ha supuesto la Reforma para la cristiandad europea. En el fondo se centra en el hecho de que la, justificacin no es slo un tema teolgico de alcance eclesial, sino que posee adems ua gran importancia para la convivencia poltica y social. Esa importancia se basa en el "primer mandamiento", que presenta un doble aspecto. Se trata, ante todo, de pomar a Dios como nico Seor de la creacin y como Salvador. Pero de ah, por lgica interna, se pasa a lo segundo: el imperativo fundamental para toda praxis social de evitar y repudiar todo tipo de divinizacin de cualesquiera creaturas humanas, llmense autoridades, normas o tradiciones. Pues la confesin de Dios como nico Seor de la historia implica la afirmacin radical y crtica de que Dios es nico y de que todos los hombres no son sino hombres. Por esto cualquier tipo de epifana divina en un hombre, sea cual fuere, se opone al imperativo fundamental del primer mandamiento.

KURT KOCH En este imperativo fundamental se basa la protesta de la Reforma contra toda clericalizacin o sacralizacin de la poltica y el derecho, la economa y la ciencia, ''que, en ltima instancia, slo se entiende en el trasfondo de la estrecha vinculacin medieval entre la Iglesia papal y la poltica, entre el trono y el altar. Este rechazo a mezclar poltica y religin encontr su expresin ms clara en la doctrina luterana de los dos Reinos, que intima a las autoridades polticas a no presentarse como una epifana divina en el desempeo de su cometido propio: As se fue esbozando aquella relativizacin de la poltica y del Estado que de hecho no se ha realizado nunca del todo en la historia del protestantismo, ni siquiera en el helvtico, y que el telogo evanglico Eberhard Jngel ha expresado acertadamente: "Para el cristiano el Estado pertenece, sin duda, al ordenamiento divino del mundo. Pero en ningn caso es una especie de Iglesia. La comunidad poltica y sus gobernantes tienen su propia dignidad, que no hay que tomar nunca a broma. El Estado tiene su propia honra y sus representantes han de participar de ella. Pero ni la veneracin religiosa ni las exigencias clticas tienen nada que ver con las comunidades polticas. En el Estado no hay que adorar a nadie". Ha existido tambin y existe todava en el protestantismo un desconocimiento fatal de la autntica verdad de la doctrina de los dos Reinos y de su rechazo a mezclar poltica y religin. Nos referimos a la tendencia opuesta que, en nombre del carcter autnomo e independiente del mundo, deja sin base las exigencias del Evangelio respecto a la vida pblica y poltica. Frente a este error de perspectiva casi crnico del protestantismo contemporneo, ha levantado la voz el telogo evanglico Wolfgang Huber insistiendo en que, en la concepcin cristiana, resulta del todo imposible excluir la realidad poltica de la promesa y de la exigencia del Evangelio. Ms bien la fe cristiana hace posible la libertad para la existencia secular del cristianismo en el mundo actual. Para esto se impone redescubrir y dar un impulso nuevo . a la dimensin poltica de la fe cristiana. Pero adems hay que comprometerse en la lucha de los cristianos y de las Iglesias contra, todo "oculto o manifiesto ocaso de los dioses en la vida social" actual. Los dos aspectos de esta tarea tan necesaria estn anclados en el reconocimiento de Dios como nico Seor de la historia por parte de los primeros cristianos. Haber revitalizado este reconocimiento fundamental representa la ms grande bendicin de la Reforma para la cristiandad y para Europa.

Perspectivas de futuro Seguir impartiendo esta triple bendicin es hoy un cometido que deben asumir los cristianos reformados. Esta bendicin no neutralizar la tragedia que supuso la Reforma, mientras no alcance su objetivo propio: la restauracin y renovacin de la nica Iglesia de Jesucristo. Por esto hay que enfocar el xito de la Reforma en la lnea de la unidad de los cristianos y de las Iglesias. El ecumenismo necesita hoy ser alentado con la esperanza de que el proceso ecumnico y la realizacin de la Reforma alcanzar su objetivo. Porque hay que tomar una decisin muy seria. Lo expres bien el Obispo de Basilea en el Simposio ecumnico de Passau (1990), cuando, refirindose a la cada del muro de Berln, formul su ferviente voto para que, en un tiempo en que las fronteras entre los Estados se borran, se desplomen de una vez los muros entre las confesiones cristianas, que nunca deberan haber existido. El

KURT KOCH que, a pesar de todo, quiera mantener todava la divisin de las Iglesias "comete un pecado contra el Espritu Santo y un agravio a Europa". Este diagnstico riguroso da paso a una terapia para el futuro. Si las Iglesias quieren recuperar el significado poltico perdido a raz de las guerras de religin y convertirse as de nuevo en signo e instrumento de paz y reconciliacin en el mundo, no les queda ms salida que encontrar una nueva forma de cristianismo unido ecumnicamente, que constituya la prueba evidente de que han superado su vergonzosa divisin. Slo una cristia ndad unida puede presentarse como ejemplo de convivencia en paz, justicia, unidad, tolerancia, para toda la humanidad. Los cristianos y las Iglesias estn en deuda: le deben al mundo - y mucho ms a s mismos- ese testimonio de fe. Y por esto la tragedia de la Reforma le gana siempre la partida a la bendicin de la Reforma. Esta situacin cambiar cuando la Reforma, venciendo todos los obstculos, alcance su autntico objetivo. Entonces por fin aparecer la Reforma como liberacin evanglica de la cristiandad y de la humanidad. Pero queda mucho por hacer. Si se malogra el kairs (la coyuntura) que nos ofrece una celebracin de la Reforma, sta se convertir en una mirada retrospectiva histrica, en el mejor de los casos, esclarecedora. Aprovechar la coyuntura entraa una mirada, llena de pena, a la situacin presente de una cristiandad dividida y una mirada ms amplia y pletrica de esperanza en un futuro optimista para el ecumenismo cristiano. Tradujo y condens: MARIO SALA

HERMAN-EMIEL MERTENS

NATURALEZA Y GRACIA EN LA TEOLOGA CATLICA DEL SIGLO XX

La teologa tiene sus temas clsicos que se replantean peridicamente. Si l nervio de la Revelacin cristiana es- la autocomunicacin de Dios en Jesucristo, no tiene nada de extrao que los cristianos, saboreada la experiencia de ser hijos en el Hijo, se pregunten cmo es posible que una naturaleza creada como la suya participe -segn se lee en 2 P 1,4- de la naturaleza divina. La historia de la teologa muestra cmo, al querer responder esa pregunta y partiendo siempre del supuesto de la gratuidad del destino del hombre a la vida de Dios, los telogos se han debatido entre el extremo extrinsecista, que concibe la gracia como algo sobreaadido a la, naturaleza con riesgo para la unidad del hombre, y el extremo inmanentisa, que la concibe integrando la naturaleza "real" del hombre con riesgo para la gratuidad. Ha habido que afrontar el riesgo que estas posturas extremas comportaban e intentar conciliar la gratuidad del destino y la unidad del hombre. El artculo del telogo lovaniense H.E. Mertens expone cmo, en reaccin al esquema extrinsecista, vigente hasta bien entrado el siglo XX, figuras seeras del pensamiento y `la teologa catlica se han esforzado por encontrar una salida que, en lnea con la Tradicin de la Iglesia, est en consonancia con el pensamiento y l lenguaje del hombre de hoy y no deje de abordar su problemtica. Nature and Grace in Twentieth-Century Catholic Theology, Louvain Studies 16 (1991) 242-262

No podemos entender l rumbo que ha seguido durante este siglo la teologa catlica sobr la naturaleza y "1a gracia, si no es por referencia a su prehistoria: la doctrina de la contrarreforma sobre la gracia, que se fragu en la sesin sexta del Concilio de Trento (1547). El decreto aprobado en dicha sesin se refera, sin nombrarlos, a los reformadores. La delimitacin de la llamada doctrina "ortodoxa", lejos de fomentar el dilogo, bloque todo el proceso de reconciliacin. Slo tras speros debates se lleg a una frmula de consenso. Pero el postconcilio se encarg de demostrar cun frgil era la paz que 'se haba logrado: Durante toda la poca del barroco y la contrarreforma las discusiones acaloradas estuvieron a la orden del da y an hoy, resulta difcil abordar ese perodo desapasionadamente.

I. La prehistoria
La "naturaleza pura" y la "teologa por pisos" En esta poca la teologa estuvo marcada por el concepto de naturaleza pura y por la separacin entre el orden natural y el sobrenatural. Segn esto, la humanidad tiene un doble destino: un destino intramundano y otro ms all del mundo. El primero puede alcanzarse con las propias fuerzas. Pero, para el segundo, es absolutamente necesaria la gracia. En principio, son posibles tanto un conocimiento natural de Dios como una religin y una moral natural. Cierto que el destino de la humanidad es de hecho sobrenatural y a l slo puede llegarse mediante la gracia. Pero la naturaleza pura constituye una hiptesis perfectamente concebible.

HERMAN-EMIEL MERTENS El Renacimiento es el contexto cultural en el que se perfila la concepcin del doble orden. El, con su redescubrimiento de la antigedad greco-romana, permiti valorar lo verdadero, lo bueno y lo bello en s mismo, y reconocer as la autonoma de la naturaleza. Existe un cierto impulso hacia la secularizacin, que arranca de antes. Ya en el siglo XIII la razn autnoma haba conseguido ciertos derechos en teologa y la moralidad se asentaba sobre bases, no slo de fe, sino tambin de razn. Santo Toms recurra constantemente a la Biblia, pero tambin citaba a Aristteles. En la transicin de la edad media al Renacimiento, la autonoma de la razn cobr bros. La realidad divina segua siendo un fenmeno social indiscutible y el atesmo terico no apuntaba todava. Pero el "verticalismo" fue cediendo el sitio al "horizontalismo": la tierra ya no exista nicamente para el cielo y lo humano posea ya su propio sentido. Se mantena el tesmo, pero la visin unitaria, propia del medioevo, quedaba cuarteada. Esto constituy un desafo para la teologa y condujo a una profunda crisis de la cristiandad. Frente al humanismo, muchos telogos consideraron la naturaleza pura como una salida airosa, que dejaba a salvo la necesidad absoluta de la gracia. La hiptesis de trabajo sirvi de punto de partida para la llamada teo loga por pisos: hay una planta baja - la naturaleza pura- sobre la que se yergue el edificio de lo sobrenatural. De quin fue la idea? En contra de lo que inicialmente supona H. de Lubac, H. Rondet y P. Smulders han demostrado que el inventor de la teora de la naturaleza pura no fue el gran telogo del Renacimiento y eximio comentarista de Santo Toms Card. Cayetano (1469-1534), sino el telogo de la contrarreforma jesutica Card. Belarmino (1542-1621). Aunque reconoce que la persona humana f ue de de hecho creada para un fin superior a sus fuerzas, Belarmino "es el primero que afirma claramente la posibilidad real del estado puramente natural" (Rondet). La separacin de los dos rdenes y el concepto de naturaleza pura abren el camino a una antropologa y una tica natural. El orden natural posee su propio ideal de perfeccin, que el hombre puede alcanzar por s mismo. Pero el fin natural se distingue claramente de la visin beatfica, o contemplacin de Dios cara a. cara, que es estrictamente sobrenatural. La persona humana no exige ser elevada al orden de la gracia, para realizarse plenamente. Pero es susceptible de ello. A esa susceptibilidad se le dio tradicionalmente el nombre de potencia obediencial. Segn esto, la gracia constituira como una planta superior, una superestructura, algo que se superpone. La ciencia moral se bifurc: la lnea filosfica se ocup de las virtudes naturales y la teolgica de las sobrenaturales. En teologa dogmtica se distingui entre el Dios que crea y el Dios que eleva y de esta distincin nacieron dos tratados distintos. Comenz a ganar terreno la idea de que era posible vivir ticamente, aunque Dios no existiese (Hugo Grotius). La persona poda realizarse fuera del cristianismo. Cierto que esta autorrealizacin natural poda servir de base para una vida orientada hacia Dios como fin sobrenatural. Pero sin pasar de ah, sin exigirla. En contraste con esta "moralidad secular", la moral cristiana llama a una vida "superior", orientada a "otro" mundo, y se resuelve en una espiritualidad basada en el ejercicio de las virtudes teologales yen los consejos evanglicos. As es como las obras del bautizado, elevado en su ser por la gracia, adquieren el carcter de "mrito", ya que estn orientadas al ms all.

HERMAN-EMIEL MERTENS Esta teora est cargada de consecuencias. La bifurcacin se consolida: la teologa natural va por su lado y abre brecha para una apologtica concebida racionalmente y una tica basada en la ley natural. Ambos caminos van paralelos. La vida sobrenatural se concibe por analoga con la natural: la fe se convierte en "conocimiento", que acaba en intelectualizacin; la esperanza y el amor se describen como actividades "humanas". La tendencia apologtica y el planteamiento racional prevalecen a menudo en detrimento de la reflexin. La justificacin racional de la fe prima sobre el intento de iluminar los datos de la revelacin desde dentro: el intellectus quaerens fidem ( la razn en busca de la fe) predomina sobre la fides quaerens intellectum (la fe en busca de la razn o comprensin racional).

Reacciones "medievales" La teora de la naturaleza pura cont con la oposicin frontal de los jansenistas. M. Bayo (1513-1580, precursor de C. Jansen, fue un ferviente defensor de la concepcin unitaria medieval. Para l, la humanidad fue creada para la visin beatfica. Si el origen y el fin de la humanidad son divinos no resulta lgico que Dios facilite los medios necesarios para responder a esa llamada celestial? no es Dios mismo el que se obliga a ayudar a la humanidad a alcanzar su destino? Y en este sentido no es la gracia un debitum, algo que se le debe a la humanidad? En su lucha contra el espritu moderno, que propugna la bondad fundamental de la naturaleza humana, el telogo de Lovaina Cornelio Jansen (1585-1638) se remiti a la doctrina agustiniana. Ni hablar de moralidad natural ni de naturaleza pura ni de una zona neutral, dentro de la cual uno no estara ni en gracia ni en pecado. La gracia pertenece a la naturaleza humana. Esta concepcin teolgica optimista contrastaba con su pesimismo cultural y su desconfianza en el potencial humano. El rechazo no slo del hecho, sino de la posibilidad de un estado puramente natural, constituye el eje central en torno al cual gira todo su sistema. En el jansenismo se dan cita una visin optimista del estado de justicia original (justitia originalis) y una percepcin pesimista del estado de naturaleza cada (status naturae lapsae). Por el pecado original el hombre perdi su inocencia natural y se convirti en pecador. Si en el estado previo a la cada el. hombre poda realizar el bien con la ayuda de la gracia, entendida como una ayuda indispensable (gratia sufficiens), en el estado que sigui a la cada la gracia, entendida como medio eficaz (gratia efficax), resultaba absolutamente necesaria. Se trata de la gracia actual, entendida psicolgicamente, a la manera de Agustn; como bona delectatio victrix (el deleite bueno vencedor). Bayo y Jansen hacen bien en apelar a Agustn. Y no hay razn para dudar de su buena fe. Pero su intento de entablar dilogo con la Reforma protestante fracas por, la condena de Roma, a la que le faltaba suficiente base. De hecho, algunas de las proposiciones atribuidas a Bayo y condenadas por Po V en 1567 no se hallan por ningn lado en sus obras. Segn Jan Walgrave, Bayo est de acuerdo esencialmente, no terminolgicamente, con la enseanza de la Iglesia. Y la condena de Jansen est igualmente desprovista de fundamento. De las cinco proposiciones condenadas, que estaran sacadas del Augustinus - la obra principal de Jansen-, cuatro no se. encuentran en ella. Adems, la declaracin de Alejandro VII en 1656 sobre el sentido de las proposiciones no tiene ningn sentido.

HERMAN-EMIEL MERTENS Ambos telogos fueron, pues, errneamente desautorizados. Lo cual no significa que su teologa de la gracia sea impecable. Su visin pesimista de la naturaleza cada es ciertamente exagerada. Su error consisti . en pretender dar respuesta a las preguntas de su tiempo con un augustinismo anticuado. Ejemplo de ello, su negacin de la moralidad natural. Durante los siglos XVII y XVIII el augustinismo pervivi en crculos teolgicos de la orden agustiniana y en la corriente jansenista, especialmente en Francia, donde la teologa de Jansen y la escuela francesa de espiritualidad de Brulle y S. Franc isco de Sales formaron un influyente movimiento que rezumaba espiritualidad. No hay ms que recordar los nombres de Port-Royal, Pascal y Quesnel. Pero el jansenismo encontr una fuerte oposicin poltica, no menos que eclesistica. Las famosas Provinciales de Pascal en 1657 fueron incluidas en el ndice y quemadas pblicamente por orden del Consejo de Estado de Pars. En 1713 fueron condenadas las doctrinas de Quesnel y Port-Royal haba sido ya demolido por orden de Lus XIV en 1660. No obstante, el espritu jansenista sobrevivi hasta el siglo XIX, en contra de las tendencias humanistas. La moraleja, de esa historia, a menudo fatal, es triple. Ante todo, queda claro lo estriles que pueden ser las disputas teolgicas, como se puso de manifiesto en la famosa controversia de auxiliis (sobre las ayudas [de la gracia]). En el tema de la relacin entre la gracia y la libertad humana, el dominico, espaol Domingo Bez (1528-1604) defendi la alternativa determinista: todo depende de Dios, causa primera. En cambio el jesuita, tambin espaol, Lus de Molina (1535-1600) opt por una cooperacin entre Dios (la gracia) y el hombre (la libertad). En segundo lugar, la autoridad eclesistica debera darse cuenta de que las disputas teolgicas no se zanjan con anatemas y que las presiones polticas daan su prestigio. Y por ltimo, los jansenistas y, ms en general, todos los conservadores deberan tomar nota de que los problemas nuevos no se resuelven con respuestas viejas.

Evolucin posterior de la "teologa por pisos" Las discusiones sobre la gracia suficiente y la eficaz no se acabaron con la condena del jansenismo. Hasta entonces la atencin se haba centrado casi exclusivamente en la gracia actual, con merma de la gracia santificante -algo permanente: producido por Dios, que hace justo al hombre- y de la autocomunicacin de Dios o gratia increata (gracia increada), eje alrededor del que. giraba la teologa oriental. Y por lo que se refiere a la gracia suficiente, los telogos jesuitas, que defendan las tesis de Molina, propendan al nominalismo; o sea, propugnaban una gracia suficiente slo de nombre. De ah que sus adversarios jansenistas dijesen jocosamente de ella: a gratia sufficienti libera nos Domine (de la gracia suficiente lbranos, Seor). La drstica separacin de los dos rdenes hizo posible el desarrollo de la teologa natural y de la tica, y allan el camino para el desmo. Esta frmula de transicin entre tesmo y atesmo no se debi slo a la separacin de los dos rdenes, sino ms bien a la confluencia de mltiples factores, entre los que no hay que olvidar el problema del mal, insoluble para la teologa natural (1755: terremoto de Lisboa), y la frustracin producida por las divisiones religiosas. Tanto las guerras religiosas como las discusiones teolgicas estriles producan hasto en la gente. Ante esta situacin, la Ilustracin proporcion un contexto cultural adecuado para el cambio. El reconocimiento de la autonoma de la razn socav la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Mientras la

HERMAN-EMIEL MERTENS existencia de Dios segua siendo un hecho inconcuso en el mbito social, se abra camino el relativismo dogmtico y el anticlericalismo. Para las mentes "ilustradas", la nica religin aceptable era la natural. El progreso de la ciencia crtica y el auge del racionalismo iban a la par con el descrdito de la revelacin positiva. Los milagros y las intervenciones sobrenaturales ya no resultaban crebles. Un buen nmero de telogos, atrapados en el racionalismo, consideraban la fe como una forma superior de conocimiento y, por consiguiente, objeto de anlisis cientfico. Este es el caso del semirracionalismo de Hermes (17751831) y Gnter (1783-1863), polo opuesto del fidesmo. Muy distinta fue la teologa de la gracia de M. Scheeben (1835-1888), acaso el ms gran telogo escolstico del siglo pasado, cuyo influjo lleg hasta nuestro siglo. Formado en la escuela romana, sigui despus su propio rumbo. Puso especial nfasis en el carcter sobrenatural de los misterios de la fe, que han de clarificarse desde dentro. Para l, la fuente era la gracia santificante. Y de ah salan los principales temas de su teologa: la inhabitacin y la divinizacin. Con su revalorizacin de la gratia increata, empalmaba con la Tradicin griega. El racionalismo creciente del siglo XIX se prest ms a la "teologa por pisos" que a la visin unitaria. Al menos sta fue la opinin de muchos telogos, incluso de algunos dominicos. De hecho, la distincin entre natural y sobrenatural permita a la teologa responder con mayor efectividad al reto del atesmo terico. La neoescolstica y el neotomismo fueron capaces de armonizar la teora de la separacin con el antiguo aforismo: Gratia naturam non destruit sed eam supponit et elevt (la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone y la eleva). El Vaticano I que, inspirndose en la neoescolstica, reaccion duramente contra el racionalismo, reconoci la distincin entre el conocimiento natural de Dios y la fe sobrenatural.

II. Naturaleza y gracia en el siglo XX

El inmanentismo de Blondel La publicacin en 1893 de la obra L'action de M. Blondel represent un hito importante en la teologa catlica de la gracia. Bajo el influjo de Agustn, Pascal, Malebranche y de su maestro en la Escuela normal superior de Pars Oll- Laprune, Blondel reaccio n contra el racionalismo y se propuso tender un puente entre el optimismo intelectual, progresista y anticlerical entonces en boga, y la fe cristiana. Su "acto, luego existo" se yuxtapone al "pienso, luego existo" de Descartes y al "creo, luego existo" de Pascal. Blondel no es ni racionalista ni fidesta. Tampoco pragmatista, pues su reconocimiento de la primaca de la accin de ningn modo equivale a la identificacin entre verdad y utilidad. Pensamiento y accin no se oponen. Ambos proceden de la misma fuente: la vida. Pero, al comienzo fue la accin. Desde su origen y aun antes, de ser capaz de pensar, la persona humana es animal agens (animal en accin). Las preguntas que Blondel se plantea ataen al sentido de la existencia. "Tiene o no sentido la vida humana? Tiene o no un destino? Acto aun antes de conocer qu es la accin (...). Por esto se impone estudiar la accin". La accin posee, pues, valor epistemolgico: es condicin de posibilidad del conocimiento.

HERMAN-EMIEL MERTENS El Evangelio slo puede ser verdadero referido a la pregunta sobre el sentido. El concepto de verdad aristotlico-tomista adecuacin del entendimiento y la realidades reemplazado por otro orientado a la praxis: adecuacin de la mente y la vida. Una oferta que no responda a una ansia ntima no posee ningn atractivo: se la ve como impuesta, como superflua e intil. Si la humanidad no ansa la gracia, la experimenta ms como un peso que como una ventaja. Lo que es de ms a ms atrae poco. As, con su mtodo inmanentista, reacciona Blondel contra el extrinsecismo. La gracia es trascendente por su origen, pero inmanente en su realizacin: esto acontece en la accin, en la experimentacin efectiva: fac et videbis (hazlo y vers). Lo ms importante del pensamiento de Blondel es su distincin entre volont voulante (en singular), la orientacin profunda, dinmica, de la voluntad, y las volons voulues (en plural), los actos concretos de la voluntad dirigidos a unos objetos determinados. Ninguno de estos objetos satisface plenamente a la persona ni juntos coinciden con el objetivo de la vida. No significa esto que la persona ansa siempre lo que no puede alcanzar y que, sin embargo-, le atrae? Arrisgate y haz la experiencia: Fac et videbis. No deja de llamar la atencin que, a caballo entre los dos siglos y de mano de un filsofo, la teologa de la gracia diese un giro copernicano. En este sentido, la contribucin de Blondel se puede comparar a la de Newman. Independientemente el uno del otro, llegaron ambos al fondo.

Personalismo Desde fines del siglo pasado hasta nuestros das las corrientes antirracionalistas han ganado . terreno y entre ellas se ha significado el personalismo, representado por nombres tan famosos como Max Scheler, Nicolaus Berdiaev y Emmanuel Munier. En este contexto cabe citar tambin, adems de Newman, a Gabriel Marcel, sin olvidar la revista americana The Personalist (1920) y la francesa Esprit (1920). La tesis central es la siguiente: la persona es ms que una pieza de una naturaleza dada de antemano, ms que el resultado de los factores biogenticos, psicolgicos y sociolgicos. Las ciencias empricas no pueden dar una explicacin cabal de lo personal. Porque la persona es un ser libre, orientado hacia el futuro. La persona est constituida por la totalidad de la corporeidad, de la interioridad y de las relacionescsmicas y sociales. No hay lugar para el individualismo. Todo acto, incluso el acto de pensar, es de toda la persona y est determinado por la disposicin moral fundamental de cada uno. La vida es ms que el pensamiento. No vivimos para pensar. Pensamos para vivir. Este principio no amenaza la autonoma de la verdad. Pero no deja que hagamos del conocimiento un dolo.

Guardini: la gracia como "encuentro" Con su modelo de encuentro, ese escritor y maestro de enorme influjo que fue Romano Guardini (1885-1968) hizo una contribucin nica a la teologa de la gracia. En sus escritos fenomenolgicos present la gracia como un acontecimiento dialgico. A travs de Buenaventura; sobre el que hizo su tesis doctoral, empalm con Agustn.

HERMAN-EMIEL MERTENS En su obra Libertad, gracia y des tino (original alemn: 1948; trad. cast.: 1954) distingue Guardini entre "naturaleza" y "creacin". Dado que procede de la voluntad libre de Dios, la naturaleza es una obra de la creacin y; por consiguiente; de la gracia en el sentido amplio del trmino. Tambin la persona, como creatura, es "gracia": La persona est llamada a realizarse en la actividad espiritual del encuentro. "El encuentro que es decisivo para la salvacin se eleva por encima del mundo a su Creador, Dios. Este es el objeto de toda experiencia. Pero slo puede alcanzarse adecuadamente, si Dios lo hace posible. La gracia es la relacin a la que Dios eleva al hombre. Dios se acerca al hombre, se da a s mismo al hombre y le hace capaz de recibirle... Finalmente la gracia es todo lo que obra en: nosotros la relacin que hemos descrito: iluminacin de la mente, fortalecimiento de la voluntad en el bien obrar, la vida interior de amor y de familiaridad con Dios, en una palabra: el ser reengrendrados para esa nueva humanidad de la que Pablo habla tan a menudo y con tanto nfasis" (Libertad, gracia y destino).

De Lubac y el "Sobrenatural" La publicacin en 1946 del Sur naturel de H. de Lubac constituye el hecho ms impactante del siglo XX por lo que al tema "naturaleza y gracia" se refiere. Fue sintomtico de la nueva teologa francesa de los cuarenta. La nueva teologa apareci en escena como alternativa a la neoescolstica y se caracteriz por la vuelta a las fuentes, o sea, a la Escritura y a los Padres. Esta vuelta a los orgenes marc el inicio de un perodo de florecimiento de la teologa positiva. Pero no se trataba de un movimiento puramente acadmico. Un buen nmero de telogos integrados en l mantenan estrechos contactos con el movimiento obrero fundado por J. Cardijn y con los sacerdotes obreros, apoyados por el Card. Suhard, arzobispo de Pars. Su implicacin en la problemtica de cada da entre las masas trabajadoras y su orientacin ecumnica fueron decisivos en su concepcin de la relacin na turalezagracia, fe- mundo. La vuelta a los orgenes y el compromiso apostlico fueron emblemticos de la nueva teologa. La obra del dominico M.-D. Chenu, con sus estudios de teologa medieval y su teologa del trabajo, es tpica de este movimiento. La nueva teologa se gest sobre todo en dos centros teolgicos franceses de alto nivel: el de Le Saulchoir de los dominicos y el de Lyon-Fourvire de los jesuitas. En este ltimo, de Lubac y Danilou eran responsables de dos series de publicaciones: Thologie, coleccin de monografas histricas y sistemticas y Sources chrtiennes, que editaba las versiones de los Padres. La serie Unam sanctam de los dominicos publicaba estudios sobre la Iglesia, el laicado y el ecumenismo. La nueva teologa se propuso como objetivo expresar el mensaje con fidelidad a la Tradicin y apertura al mundo moderno. Desde esta perspectiva, la separacin de los dos rdenes no interesaba. Los valores terrenos eran considerados importantes para la salvacin y objeto de' reflexin teolgica. No haba lugar para una teologa por pisos. Para de Lubac, no se poda hablar de naturaleza pura. La humanidad est siempre bajo el influjo de la gracia. No existe un orden natural con un fin puramente natural. Toda persona posee una ansia innata de contemplar a Dios. Pero ese deseo natural de ver a Dios, sin su ayuda, es vano.

HERMAN-EMIEL MERTENS Al conectar naturaleza y sobrenaturaleza, se evita el extrinsecismo de la gracia. Pero cmo se salva la gratuidad? .Segn de Lubac, todo es gracia: la creacin de la humanidad y del mundo. Pero la elevacin de la humanidad al estado de hijos de Dioses una gracia "superior". A pesar del carcter manifiestamente ortodoxo de la nueva teologa y de las buenas intenciones de sus representantes, el movimiento cay bajo la condena de la Humani generis (1950). Aunque en el documento no se le nombraba, de Lubac estaba en el punto de mira. No se toleraba la desviacin del neoescolasticismo. El acento en el conocimiento natural de Dios y en la naturaleza pura constitua una defensa velada de la teologa por pisos. La reaccin no fue slo de palabra. Los principales representantes del movimiento fueron brutalmente' removidos de la enseanza, sin mediar procedimiento judicial alguno. Slo el hbil Danilou escap de la prohibicin de publicar. La experiencia de los "sacerdotes obreros" sufri un brusco frenazo. Todo traa a la memoria la crisis modernista de comienzos de siglo. El hecho de que, sin contar a Danilou, tanto de Lubac como Chenu y Congar fuesen rehabilitados posteriormente no minimiza la dureza injusta con que fueron tratados.

El "existencial sobrenatural" de Rahner Tambin Rahner (1904-1984) rechaz la teologa por pisos y consider el orden de la gracia como el nico histricamente existente, aunque acept la naturaleza pura como una pura posibilidad terica. "Nuestra naturaleza actual no es nunca pura naturaleza. Es una naturaleza instalada en el orden sobrenatural, que uno no puede abandonar, aunque sea pecador o incrdulo. Se trata de una naturaleza que est continuamente determinada -no digo justificada- por la gracia sobrenatural de la salvacin que se le ofrece. Y estas condiciones "existenciales" de la naturaleza concreta, histrica, del hombre no estn ms all de la conciencia, sino que se hacen sentir en la experiencia del hombre". As Rahner en su clebre estudio Naturaleza y gracia, publicado en 1957, en el que, en lnea con Scheeben y la Mystici Corporis, hace hincapi en la gracia increada. Rahner se opone al extrinsecismo, sin poner en peligro la gratuidad de la gracia. Estar orientado a la gracia no implica que uno sea actualmente agraciado. "No hay espritu sin una trascendencia abierta al sobrenatural. Pero espritu sin gracia sobrenatural tiene sentido. La esencia del espritu no exige la gracia, aunque est abierto a ella" (Naturaleza y gracia). La concepcin de Rahner sobre la "libre autocomunicacin de Dios corno existencial sobrenatural" se ha de situar en el conjunto de su antropologa teolgica: Como l mismo reconoce, filosficamente recibi el influjo del jesuita belga J. Marchal, con su concepcin neoescolstica del dinamismo intelectual trascendental (el naturale desiderium videndi Deum de los escolsticos) y a la vez de la antropologa existencial. Todo ello dentro de la perspectiva de largo alcance ecumnico del cristianismo annimo.

HERMAN-EMIEL MERTENS El evolucionismo de Teilhard Si no cabe afirmar que Blondel, de Lubac y Rahner nos remonten a la visin unitaria medieval de Agustn es porque parten de un modelo muy distinto de persona, menos pesimista. No explican la gratuidad de la gracia a partir de la condicin pecadora del hombre. Su visin unitaria arranca de la realidad creada y se orienta al orden de la gracia. Con mayor razn podemos afirmar esto de la concepcin de Teilhard de Chardin (18811955), que tiene muchos puntos de contacto con la nueva teologa. La lnea ascendente materia, vida, conciencia, comunidad de amor- se orienta al punto omega. Esto equivale a decir que estas cuatro fases de la evolucin se consuman en la cristognesis. Dios es la fuerza interna que impulsa el desarrollo hasta su culminacin. La ltima fase comprende toda la historia de la salvacin: creacin; redencin, plenitud escatolgica. Tampoco aqu tiene aplicacin la teologa por pisos; ya que uno se hace persona cuando se va haciendo cristiano. El medio divino es humano del principio al fin. Pero esta humanidad es una humanidad en evolucin y "en accin". Suena casi a poesa: "Por la interrelacin entre Materia -Alma- Cristo, hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partcula del ser que El desea. Con cada una de nuestras obras trabajamos -atmica pero realmente- en la construccin del plroma, o sea, proporcionamos a Cristo un poco de su plenitud" (El medio di vino, Madrid 1976, pg. 50). El trabajo en la tierra tiene un valor eterno y la historia humana tiene un significado cristiano: ste es el meollo del humanismo abierto y orientado hacia Dios de Teilhard. Por ms que Teilhard no fue un telogo en el sentido clsico de la palabra, sino un hombre de frontera que se mova entre la ciencia natural y la filosofa, su influjo en la vida espiritual fue enorme. A lo largo de su vida e incluso despus de su muerte, este brillante investigador con motivaciones apostlicas fue perseguido de una forma deplorable por el Santo Oficio. Lo que no evit que su prestigio fuese in crescendo incluso en los ambientes no cristianos. La visin "holstica" o totalizadora de Teilhard fue blanco de las crticas, tanto de cientficos como de filsofos. Pero muchas de sus ideas se han convertido en herencia comn. Muchos telogos de renombre han seguido sus huellas para repensar la teologa de la creacin y de la gracia.

En busca de nuevas formulaciones Llama la atencin que el viejo problema del natural-sobrenatural no se debatiese en el Vaticano II. La observacin de Hans Kng es interesante: "Cuando .a de Lubac le fue posible en 1965, al final del Concilio, publicar su defensa, elaborada durante largos aos de ostracismo, apenas hubo quien se interesase en ella". Aunque la terminologa de natural-sobrenatural se las ha arreglado para sobrevivir, especialmente en la espiritualidad y en el lenguaje de la fe, la teologa por pisos se ha esfumado desde los aos sesenta. Simplemente no puede funcionar dentro de una teologa secularizada. Vale la pena advertir que autores de la tradicin anglicana y reformada han influido mucho en el proceso de secularizacin operado en el seno de la teologa catlica. A travs del libro de Robinson Sincero para con Dios, tanto telogos como fieles se han

HERMAN-EMIEL MERTENS familiarizado con el pensamiento de Bonhoeffer y Tillich. El hecho de que la llamada proftica de Bonhoeffer a la santidad secular -etsi Deus non daretur (aunque Dios no existiese)- y la interpretacin secular de las ideas bblicas encontrasen tanto eco en los ambientes catlicos es una prueba de que la tendencia a la secularizacin estaba ya presente all. La descalificacin de un Dios "tapaagujeros" y de un tesmo supranaturalstico fue bien recibida, al menos entre muchos catlicos crticos. De los sesenta hacia ac el influjo de la secularizacin ha sido irresistible. Las obras de Robinson, Bonhoeffer, Cox y Slle se han ledo masivamente. Pero el xito del movimiento americano de la "muerte de Dios" ha sido moderado y efmero. No obstante, el atesmo prctico y la desvinculacin de la Iglesia ha aumentado visiblemente. Pronto se vio claro que la secularizacin constitua un cambio cultural general que haba de repercutir inevitablemente en la religin, en la Iglesia y en la teologa. En este nuevo clima intelectual ya no se volvi a plantear el viejo problema de la naturaleza y la gracia, al menos en su forma clsica. La presentacin tradicional de la gracia pareca trasnochada: cosificada, formalstica (nociones abstractas, distinciones irrelevantes), espiritualista e individualista. Un planteamiento hermenutico completamente diferente era ms que necesario, si se quera responder hoy a las preguntas de ayer. Por esto venan bien en este momento la fenomenologa filosfica, la psicologa de la religin y tanto el "anlisis lingstico" como el "pensamiento en proceso" anglosajones. Porque la renovacin pareca esencial. El punto de partida haba de ser la experiencia concreta de fe. De lo contrario, acechaba el peligro de caer de nuevo en discusiones estriles. La renovacin haba de ser radical y total. Es lo que sucedi en 1977, aquel "maravilloso ao" para la historia de la teologa catlica de la gracia, en que salieron a la luz dos significativos estudios de dos grandes telogos actuales.

Schillebeeckx: liberacin para la humanidad En su estudio Cristo: la experiencia de Jess como Seor (1980) afirma Schillebeeckx: "La gracia ha de expresarse en trminos de encuentro y experiencia. No se la ha de aislar del encuentro que libera. Esto significa que toda ulterior reflexin sobre la gracia y la salvacin ha de remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin las cuales toda teologa de la gracia se convierte en mitologa y en ontologa, en el peor sentido de la palabra". El autor sita la teologa de la gracia en un contexto teolgico amplio. Es una teologa experiencial. S u punto de partida es doble: la experiencia actual de los cristianos y la experiencia de la gracia expresada en la teologa del NT. Por esto, de entrada, se describe cuidadosamente la relacin entre experiencia y revelacin: De esta perspectiva de teologa fundamental pasa a la perspectiva de la teologa bblica. En realidad, este estudio viene a ser como la continuacin de su obra Jess: un experimento en "cristologa (1974), en la que Jess es descrito como "la revelacin del designio de Dios, que tiene como punto de mira al hombre, pero que queda plasmado por Jess en la alienacin del sufrimiento y la muerte inocente, sta que es no-divina". La segunda obra de 1980 traza las lneas maestras de las teologas neotestamentarias de la gracia.

HERMAN-EMIEL MERTENS El significado concreto de la salvacin que viene de Dios en Cristo no puede ser considerada aparte de la historia concreta de condenacin, ya que la salvacin terrena constituye un elemento integral de la redencin cristiana. Pero la fe en esta salvacin neutraliza todo intento de ocupar un sitio en la doctrina de la redencin. Schillebeeckx se opone a las distorsiones individualistas, espiritualistas y sobrenaturalistas y hace hincapi en la dimensin corporal, social y poltica de la salvacin de Dios en Jesucristo. Pero tampoco hay que caer en el otro extremo. Aunque nunca deja de insistir en la mediacin social de la presencia activa de Dios, se apresura Schillebeeckx a sealar que con esto no est todo hecho, que "existe un sufrimiento humano que no es aliviado con las medidas sociales y polticas". Con un fino sentido del matiz nos hace un retrato de la gracia de rasgos "humanizados": "La redencin cristiana es algo ms que una liberacin emancipatoria, aunque se muestra crticamente solidaria con ella". Este ms es algo que pertenece al futuro y que debe entenderse en trminos de la tensin permanente que existe entre la liberacin actual y su plenitud escatolgica. En conclusin: "Hemos sido redimidos para una humanidad que es capaz de trascenderse a s misma. (...). La salvacin en Jess es entonces salvacin de Dios, pero que se nos comunica histricamente mediante nuestra propia historia de hacer una humanidad solidaria y... amar". De esta forma, la relacin entre gracia y libertad se expresa en lenguaje secularizado y se evita el doble escollo del extrinsecismo y del inmanentismo.

Boff: la gracia liberadora En su obra La gracia liberadora Leonardo Boff no pierde de vista ninguno de los: dos aspectos: el carcter gratuito y sobrenatural de la gracia y su dimensin tica. Respecto al primero Boff afirma, entre otras cosas: "Las personas son siempre algo ms. As, la gracia es la realidad suprema que las envuelve, en cuanto ella significa encuentro, apertura sin lmites y comunin... Los humanos slo en lo divino son humanos". La historia de la teologa de la gracia, condicionada culturalmente, nos hace ver claro lo que est en juego en la polaridad entre Dios y la humanidad. La gracia es esencialmente encuentro y relacin. "Es Dios autocomunicndose y los seres humanos abrindose de par en par". Todo lo que implica el encuentro con Dios slo puede. entenderse en el contexto de condenacin, hambre, opresin y alienacin. Hay que dar a los conceptos clsicos un nuevo contenido y hay que desarrollar sus implicaciones ticas en el contexto de la actual situacin socio-poltica. La gracia es a la vez don y tarea, personal y comunitaria. La gracia hoy se llama liberacin. La liberacin humana tiene un valor sacramental. "En vez de justificacin -trmino-clave en la teologa de Pablo y del Tridentino- yo uso la palabra liberacin. Se trata de la misma realidad, elaborada ahora en su dimensin dinmica e histrica. (...). El proceso de la liberacin humana es la concrecin histrica de la liberacin de Dios, con lo que las formas humanas de liberacin adquieren una: funcin sacramental. Aunque tengan su propio peso, apuntan hacia y entraan anticipadamente lo que Dios ha preparado definitivamente para los seres humanos. (...).

HERMAN-EMIEL MERTENS No es slo el ser humano individual el que tiene que ser liberado y justificado. Lo mismo debe suceder con toda la red de relaciones activas que le mantiene vinculado a las realidades socio-econmicas y polticas y-a sus estructuras de pecado". Al reinterpretar los conceptos tradicionales hay que revisar tambin la antropologa en uso. "La gracia habitual es la presencia paciente de la voluntad salvifica de Dios y de su amor dentro del mundo. La gracia actual es la gracia habitual en accin en el proceso de la historia mediante actos individuales concretos".

Conclusin La secularizacin de la doctrina de la gracia, evidente en Schillebeeckx y Boff, no se limita a estos autores. Muchos otros telogos catlicos contemporneos han ido en esta misma direccin. Hablar hoy sobre la gracia es hablar sobre la relacin entre Dios y la humanidad en el contexto de la vida concreta y abarcando todos los aspectos de la existencia humana. La teologa actual propugna un humanismo abierto y orientado hacia Dios. Hace unos aos el gran telogo Piet Schoonenberg escribi: "Nuestra divinizacin es nuestra humanizacin". No es as? Tradujo y condens:TOMS CAPMANY

ALDO NATALE TERRIN

DESPERTAR RELIGIOSO: NUEVAS FORMAS DE RELIGIOSIDAD

Risveglio religioso. Nuove forme dilaganti di religiosit, Credere oggi 11 (1991) 5-24

I. El nuevo mundo religioso

Es como despertar una maana y encontrarse con que el mundo ya no es el de ayer. Esto est pasando en el mundo religioso respecto a todo aquello a que estbamos acostumbrados. El mundo religioso formaba parte de nuestra seguridad. Lo tenamos como una de nuestras adquisiciones histricas, culturales. Pero en un abrir y cerrar de ojos nos hemos encontrado con un mundo distinto. No se trata de un cambio sin traumas. El que viva tranquilo en sus propias certezas, crecidas al abrigo de su propia biografa religiosa, ha experimentado un cierto shock psicolgico. Estbamos acostumbrados a convivir con no creyentes y no practicantes, pero no a or otros lenguajes religiosos y ni el manara* ni el channeling* formaban parte de nuestro lxico. Nuestro mapa religioso ha cambiado tanto como el de la Europa de nuestros das. Este mapa no estaba ocupado ya por las grandes religiones con milenios en su haber: cristianismo, judasmo, islamismo, hinduismo y budismo. Hoy todo ha cambiado. No encontramos ya en nuestras costas una playa tranquila, una cala protegida de los vientos plurales y cambiantes de las ideas. Hoy lo efmero de la moda se nos ha metido de rondn en el mbito de la experiencia religiosa. Nuestro presente se ha convertido en una pieza muy frgil. Y esto, sobre todo, porque los nuevos movimientos religiosos amenazan con romper nuestro marco de referencia. Pululan en nuestros das minsculos grupos religiosos de todo tipo, movimientos que nacen de golpe y se presentan con desenvoltura. Hacen gala de grandes carismas, como los grandes movimientos en sus orgenes, se desarrollan, cambian de aspecto y declinan. Pero no dejan de hacer mella y logran dar la impresin de que la religin es asunto exclusivo de la experiencia personal de cada uno. Y lo que se hace en casa parece siempre ms autntico! Hay grupos orientalizantes que, con su fascinacin extica, atraen a personas que creen en la armona universal. Fundamentalmente tienen como objetivo crear ritmos religiosos "ms tranquilos para el alma" y ms ecolgicos. Hay movimientos religiosos sincretistas que ejercen un gran influjo, porque combinan l a fe con una gran visin universal de apertura a los grandes valores de la humanidad y se presentan como movimientos significativos para todo el mundo. Y los hay tambin que no entran en competencia con los existentes, sino que proponen una doble pertenenc ia, como la meditacin trascendental* que echa mano del eslogan: "Haz 20 minutos de meditacin sobre el ocano del Ser, que est en lo ms hondo de ti mismo, por la maana y por la tarde, y adhirete luego a la religin en la que crees: sers transformado". Existen movimientos religiosos de tipo transversal, como New Age (era nueva), que abre las puertas a todas las concepciones optimistas del mundo, que invita a juntar ciencia y mstica; que afirma que lo divino est en nosotros y que nosotros somos una

ALDO NATALE TERRIN centella de lo divino. Existen los metaphysc centers (centros metafsicos), terapias religiosas, varios tipos de yoga* y el zen*. Y existen los grandes movimientos religiosos apocalpticos. Entre ellos estn los testigos de Jehov* y los mormones* y ms recientemente la Iglesia unificadora* y las Iglesias electrnicas*, todas las cuales son consideradas como fundamentalistas por su interpretacin literalista de la Biblia y por su vuelta al rigor de una moralidad austera, que sabe infiltrarse en la trama de un cristianismo para ellos excesivamente acomodaticio. Y est la Iglesia de la Cienciologa*, que invita a aprovechar todo el caudal de la conciencia y que asocia un lenguaje. esotrico a concepciones cientficas fantsticas y que impele a danzar, y a vivir la vida como expresin de lo divino, que no debemos dejar que se adormezca dentro de nosotros. Y en este nuevo mapa religioso no hay que olvidar la presencia del lslam en nuestra propia casa. Ms de diez millones de musulmanes viven actualmente en Europa. Y con ello esa religin secular se convierte para nosotros en nueva por la cercana y el contacto. Fragmentacin del mundo religioso, desplome del ltimo baluarte de seguridad y estabilidad, sentimiento de dispersin y de esquizofrenia religiosa: qu le pasa realmente hoy a nuestro mundo y a nuestros ideales religiosos, que considerbamos inviolables e indestructibles? Este apunte, con pretensiones de visin panormica actual del mundo de las religiones, est dictado por el sentimiento de incomodidad que experimentan hoy muchos en el contexto socioreligioso y cultural en el que se vive. Pero todo esto no es en realidad ms que un aspecto de la nueva situacin, no el nico ni acaso el ms determinante. Incluso se podra subrayar el hecho de que los nuevos mo vimientos religiosos, aunque no sea ya bajo el amparo del cristianismo, manifiestan la perenne vitalidad del mundo religioso. Es el reverso en positivo del sombro cuadro que hemos presentado de fragmentacin de la religiosidad. Dispersin, pues, de las energas religiosas, pero repunte de una experiencia religiosa variada y polifactica. No sirve de nada caer en alarmismos ni hablar de estados de emergencia. Lo que realmente interesa es captar el sentido profundo de estas situaciones nuevas que nacen del pluralismo sociocultural y que s apoyan en complejos simblicos ms reducidos, pero no por esto menos significativos. Por esto present a continuacin una tipologa de la experiencia religiosa y de los movimientos religiosos actuales, considerndolos como una bsqueda, nueva pero no negativa, como un revulsivo para el cristianismo, pero no como un desafo insoportable para el mundo espiritual de hoy.

Nuevos movimientos religiosos de matriz fundamentalista Se trata de una religiosidad de marcha atrs, que tiene miedo de lo nuevo, que no se fa ni de la cultura ni de la ciencia ni de la nueva interpretacin de la Biblia. Antes era patrimonio de gente vieja y cansada. Ahora la encontramos en gente de todo tipo, que echa el ancla en el pasado. Para ellos los sanos principios se han ido a pique. Una falsa libertad y concepciones religiosas fantasiosas han sustituido el verdadero espritu de sacrificio y la piedad profunda. Por la historia de las religiones sabemos que ha existido una tendencia a mirar hacia atrs ms que hacia adelante, a los mitos de los orgenes ms que a las realidades

ALDO NATALE TERRIN futuras. Es esto un reflejo de esa tendencia regresiva, que forma parte del mundo de las religiones? Dirase que se trata ms bien de un conservadurismo que tiene que ver con la ideologa imperante. Sin hacer juicios de valor, esta religiosidad encuentra aliados en los ambientes polticos que defienden intereses de grupo. Naturalmente, el fenomenlogo de las religiones ha de adoptar una postura neutra y ha de presuponer que la nostalgia del pasado no constituye solamente una dimensin fundamental de las religiones orientales, sino que acta tambin como un esquema interpretativo del. presente y que, a fin de cuentas, cabe conjugarlo con la afirmacin de que Dios convalida el orden social y el statu quo en el que vivimos. En este sentido, no podemos dejar, de entrada, fuera de juego esta religiosidad. 1. Los testigos de Jehov forman un grupo religioso fundamentalista. Interpretan los textos sagrados a la letra, por miedo a que se puedan hacer de ellos lecturas no controlables ni seguras. Su fundamentalismo se refleja particularmente en la moral rgida. Viven en un mundo aparte. Su doctrina, rgidamente tutelada desde Brooklyn, donde est la sede central del movimiento, se saca de la Biblia. Niegan la Trinidad, porque -segn ellos- no est fundamentada en la Biblia. Jess sera la figura ms perfecta, pero no Dios. Su resurreccin sera la vuelta a su estado evanglico, ya que primero habra sido el arcngel Miguel. El Espritu Santo sera slo una fuerza de Dios. Ellos son Ios elegidos, los 144.000 sealados. El miedo y la espera del final, junto con el deseo de salvarse, juegan un papel importante: el tiempo se anula y la historia se acaba. Una salvacin a corto plazo resulta ciertamente un remedio para las angustias y dificultades del tiempo presente. 2. En esta misma lnea los mormones poseen un vivo sentido de su cometido, del fin de la historia, de la seriedad del empeo moral y , de la voluntad de alcanzar con buenas obras la salvacin en Cristo. El movimiento no es nuevo, como el de los testigos. Pero experimenta hoy un nuevo progreso en la consideracin, la estima y los fines humanitarios que persigue. Cierto que conserva un humanismo ms profundo y existe en l un sentido cristiano ms hondo, al menos cuando las obras de caridad se entienden cristianamente. 3. Entre las ms nuevas se encuentran, ante todo, las Iglesias electrnicas* americanas. No se trata de organizaciones religiosas absolutamente independientes, sino vinculadas a determinadas confesiones protestantes. Su particularidad consiste en ser movimientos de escucha, en los que los mass media - TV y radio- ejercen un papel decisivo. Basta con sintonizar algunas emisiones de ultramar para constatar la vitalidad de estas Iglesias. Las realizan predicadores de gran audiencia en USA. Ms de doscientas cadenas televisivas transmiten horas y horas de predicaciones religiosas, al paso que la Christian Broadcasting Network (red de emisoras cristianas) transmite las 24 horas, apelando a las buenas costumbres y a los viejos y sanos valores, en nombre de Cristo. La media de oyentes frisa en los 50 millones de norteamericanos, que se dejan convencer por los predicadores "apocalpticos", los cuales llaman a la conversin, pero que no dejan de ofrecer la posibilidad de curarse y de remediar las propias desgracias. 4. Un movimiento ms organizado, ms compacto y tambin ms proselitista es el de la Iglesia unificadora de Moon*. Sun Myung Moon es un coreano que a los 16 aos tuvo una visin de Jess, en la que le invitaba a continuar y "perfeccionar" su misin,

ALDO NATALE TERRIN interrumpida con su muerte en cruz. Su libro Los principios , divinos-texto sagrado de esta Iglesia- refleja un cierto desencanto, porque el cristianismo no ha cumplido su cometido y en veinte siglos no ha logrado transformar suficientemente la sociedad. En consecuencia, lo que l con su doctrina pretende es promover una prctica coherente de vida, sin compromisos; sobre la base de la familia centrada en Dios, de la que el sacramento del matrimonio constituye el sello y el signo de la pertenencia a la Iglesia. Es a travs de la familia que se transformar el mundo. Moon pretende renovar dos ideales importantes: la unidad y santidad de la familia y la unidad de los creyentes y, ante todo, de los cristianos. Nadie puede negar su importancia. Son otras las ideas que han situado este movimiento al margen del cristianismo, hasta el punto de que su Iglesia ha sido excluida del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Se trata, pues, de una presencia importante y a la vez inquietante para el mundo cristiano.

El mundo religioso de matriz oriental Si es verdad que en la dcada de los 60 y 70 hubo una invasin de gurus* que implantaron en Occidente nuevas experiencias de carcter orientalizante, no es cierto que estas experiencias hayan ahora desaparecido y que se tratase slo de una moda efmera. Se han consolidado comunidades que hacen ms inconsistente la visin unitaria del mundo religioso antao en boga. Vamos a describir las ms difundidas, entre las que destacan los grupos budistas, que pueden llamarse "nuevos", porque en Occidente se presentan como "comunidades de rostro nuevo". 1. Los Hare Krishna* tienen historia y tradicin. Se remiten al espritu de amor y devocin al Dios Krishna* del gran mstico del siglo XVI Caitanya, en el que se inspiran. Su fundador moderno Swarni Prabhupada fue ciertamente un hombre de Dios y su vida aparece todava h oy como extica e incluso extravagante, pero ciertamente tambin conforme con la visin hind de la religin bhakti*. Se trata de un movimiento de "renacimiento de una cierta corriente hind" y de retorno a la visin csmica, consciente y amorosa de Krishna. La estrecha observancia de la dieta: vegetariana, la vida en comunidad, la vida sencilla del campo, la ecologa, la msica oriental, la recitacin del mantra, la danza y los ms variopintos ritos, todo hace pensar que este movimiento posee una carga nostlgica que nos lleva lejos en el tiempo y en el espacio y que tiene resabios del hinduismo antiguo. La conciencia de Krishna es la conciencia de lo divino en el mundo; una conciencia que: trae la paz e inaugura una poca nueva para la humanidad. 2. La meditacin trascendental posee otro tono y otra funcin en nuestra sociedad contempornea. Tiene ms la elasticidad de una tcnica que el espesor de una religin y es apropiada para los que intentan vivir una vida ms dinmica, ms creativa e intensa, animada por el redescubrimiento del Absoluto que est en nosotros. Tuvo un gran xito en la dcada de los 70. Actualmente est expuesta a que se la confunda con un entrenamiento de relajacin autgena o con un tipo ms de toma conciencia de s mismo. Est por determinar si la intencin del fundador del movimiento, Maharishi Mahesh Yogi, era la de comunicar las grandes ideas de los Upanishad* mediante las tcnicas modernas de meditacin o usar esas tcnicas de meditacin aprovechndose de la fascinacin que ejercen las ideas de los Upanishad.

ALDO NATALE TERRIN 3. Aumentan da a da los seguidores del Sai Baba, los cuales peridicamente van en peregrinacin al Sur de la India, donde vive su maestro. El:"hombre de los milagros", como se le llama, no tiene ninguna doctrina particular. Su mensaje son sus milagros, sus profecas y sus apariciones en diversas partes del mundo. Lo ms famoso son las cenizas sagradas (vibhuti) que salen de sus manos y que emanan un perfume especial de carcter teraputico. El se declara una encarnacin del Dios Shiva y no, como sera natural en la tradicin clsica, una encarnacin del Dios Visn*. Es el smbolo de una nueva sntesis cultural- religiosa de la India de hoy? El hecho es que este personaje atrae hombres de todas partes, sobre todo de la India. 4. De naturaleza muy distinta era y sigue siendo el mensaje de otro gur que haca furor por los aos 70 sobre todo entre los jvenes. Osho Rajneesh, recientemente fallecido, era un maestro brillante, arriesgado, eclctico, moderno, capaz de combinar las msticas de todas las religiones y al mismo tiempo de repudiarlas todas como residuos de un pasado tirnico y represivo. En un primer periodo haba reunido un grupo de adeptos predicando en el desierto de Rajasthan que la vida es divina y que Dios ama la libertad y lo ldico. En el periodo central de su actividad se traslad con centenares de seguidores a las montaas del Oregn (USA). El ltimo periodo fue medio fracaso. Lo perdi todo y tuvo que volver a la India. Pero no se dio por vencido y comenz de nuevo. Personaje discutido y criticado, sus seguidores no le abandonan: siguen publicando sus discursos y viviendo segn sus enseanzas. 5. Las nuevas formaciones budistas son hoy acaso la realidad ms consistente de un Oriente activo y misionero. No pocos cristianos tibios encuentran en las doctrinas budistas un camino nuevo para comprender su vida y se dedican con pasin al estudio de los textos budistas y a las prcticas de ascesis y meditacin. Qu es lo que atrae tanto en el budismo contemporneo? No es fcil determinarlo. En todo caso, parece que en el fondo existe el sentimiento de un vaco que le sirve al budismo como punto de partida para, revelando el clich, ir al encuentro de todo lo positivo, de la plenitud de la vida tal como es, sin veleidades ni ilusiones, gustando existencialmente del momento presente, como si fuese el ltimo acto de la vida propia. La iluminacin (el satri*) budista, como la meditacin zen*, no es ms que este momento bajo la perspectiva de lo eterno, en una exaltacin sin lmites de lo que la vida es como signo de contradiccin. Esa contradiccin vivida intensamente es un desnudarse del todo, en el que el yo se encuentra sin apoyo y comprende que debe abandonar los propios pensamientos y las propias estructuras mentales. Es entonces cuando ya no se requiere ningn esfuerzo para comprender. Basta con hacer shikantaza: aprender a sentarse olvidando toda otra preocupacin y poniendo todo en la nica balanza, la de la verdad. El xito de esta religiosidad hay que atribuirlo sobre todo al deseo de meditar, de vivir en silencio, de descubrir otra dimensin de la vida, de sentirse parte del todo en un flujo vital experiencial e integrativo de la visin propia del mundo.

Religiosidad de fondo esotrico En este conjunto abigarrado, pero al mismo tiempo fascinante, se dan cita todos los ocultismos y las utopas religiosas y pararreligiosas de fondo irracional y subliminal. Es un mbito en el que se imbrican lo paranormal, el inconsciente, la astrologa, las experiencias extracorpreas y medimicas (el channeling). Por ms que este hemisferio

ALDO NATALE TERRIN religioso est marcado por el hibridismo, se advierten en l dos talantes distintos: la experiencia que se recoge en algunos movimientos homogneos, como la teosofa y hoy la diantica y an ms la ufologa de Rael y, por otro lado, un gran movimiento que hoy cobija a todos los otros esoterimos y qu recibe, el nombre de New Age. Este movimiento integra sobre todo el Fuman Potential Movement y la psicologa transpersonal, remitindose a ellos, pero transformando en positivas experiencias que podran llevar, el estigma de lo irreal, absurdo, fantstico o simplemente fraudulento. Este mundo de lo oculto y lo sobrenatural barato se est convirtiendo en el ltimo grito de la religiosidad actual. La idea madre de la teosofa y la antroposofa, que histricamente procede de Oriente, consiste en reconocer que la realidad est compuesta de distintos, mundos correlacionados: el mundo fsico, el astral y el espiritual. Toda experiencia, sensacin o conocimiento tiene su correlacin en los otros niveles. La lgica de la correspondencia rige todo el mundo, crea niveles distintos y conexiones entre pasado, presente y futuro, entre lo csmico y lo anmico. 1. Diantica o Iglesia de la Ciencio loga. Es el movimiento que en nuestros das propone mejor esta correspondencia entre cuerpo y mente. El orden interior es la base de todo otro orden. Tanto la salud como la supervivencia, el grupo, el sexo, etc., estn condicionados a este orden interior y espiritual. Cuanto ms uno se espiritualiza ms ser capaz de dominar la relacin con la materia, la energa, el espacio y el tiempo. La Iglesia de la Cienciologa vive de esoterismos internos al lenguaje mismo de los adeptos y tiene no pocos aspectos oscuros e incluso negativos. Con todo, desde el punto de vista estrictamente de la fenomenologa de las religiones, no podemos apresurarnos a formular un juicio valorativo. El solo hecho de que suscite la aversin de otras denominaciones religiosas, entre ellas la catlica, no es -un criterio suficiente para considerarla una "mentira a nivel religioso". 2. Los raelianos* representan otro deslizamiento hacia el ocultismo y lo fantstico en las religiones actuales. Rael, periodista francs, habra recibido en 1973 un mensaje de los extraterrestres, que seran los Elohim* de la Biblia, los cuales le habran encomendado difundir dicho mensaje. Los grandes profetas (Moiss, Jess, Mahoma) viviran en otro planeta y deberan volver un da a la tierra. Los raelianos pretenden instaurar un gobierno mundial compuesto de genios, cuyo DNA conocen, y son capaces de utilizar la manipulacin gentica. Sus sacerdotes son reconocibles por el medalln que llevan con una cruz engarzada en la estrella de David: No son muchos los adeptos. 3. Pero, sin textos sagrados y sin lder; el gran movimiento, "nuevo" por excelencia, es New Age. En realidad resulta como un mar sin fondo, en el cual todo el mundo navega a su aire, porque combina Teilhard de Chardin con el espiritismo; los espritus de la tierra con la astrologa, las tcnicas alternativas de meditacin y de terapia con un optimismo sobre el universo, ya que la materia es una gran vibracin energtica espiritual que transforma todo el mundo, todo lo conecta inconscientemente y todo lo dirige hacia un fin ms alto y sublime. Dirase que New Age, aun recogiendo ideas de otros movimientos religiosos viejos y nuevos; es sobre todo un "clima"; una actitud que manifiesta el esfuerzo, el intento de solucin por parte de la mentalidad postmoderna de los problemas religiosos y, al mismo tiempo, ecolgicos, personales, privados y csmicos. No se puede decir que se ha ya llegado a una sntesis orgnica de las ideas de. fondo que la penetran. Se tiene la confianza puesta en lo espiritual que hay dentro de la

ALDO NATALE TERRIN materia. Y por esto New Age es optimista, porque ha optado por encontrar lo divino en este mundo en todos los procesos evolutivos. En definitiva, se trata de una mstica laical que invita al mundo de las religiones a ampliar su espacio hasta abrazar el cosmos, la ciencia, el psiquismo, fundiendo en un nico abrazo todos los contrastes y la conflictividad que han afectado desde siempre el mundo de lo natural y lo sobrenatural. New Age establece una relacin con la ciencia. Hombres clebres de la fsica actual vienen en su apoyo: D. Bohm, K. Pribram, F. Capra, R. Sheldrake. Todos ellos proponen soluciones nuevas de carcter "holstico", o totalizante, en las que hay una aproximacin entre ciencia y mstica, y el mundo fsico y el espiritual se compenetran mutuamente. A nivel psicolgico New Age sintoniza con la onda larga del Human Potential Movement (movimiento del potencial humano). C.G. Jung, Abraham Maslow y S. Grof son los nombres ms evocados y el centro californiano Esalen es la Meca de esta nueva psicodinmica del espritu. Si la ciencia se correlaciona con la mstica, la psicologa de New Age, inspirndose en el Oriente, se convierte en psicologa "transpersonal": en el proceso de reflexin sobre s se sale de s para encontrar a Dios en nosotros. Son otras barreras que se saltan. Pero New Age no se para ah. Adems de contestar la visin mecanicista cientifista de la naturaleza, adems de investigar lo ms recndito de la conciencia, se atreve a hablar de lo sobrenatural como se habla de lo natural, empalmando revelacin y naturaleza, espritu y materia, divinidad y visin cristiana. Un eclecticismo subido de tono que puede parar en charlatanera, si no se controla bien. Emblemticamente, en esta direccin se mueve la comunidad de Findhorn con la obra ya clsica de Spangler Revelation. The Birth of a New Age (Revelacin. El nacimiento de una nueva era), que junta la evolucin de la materia con la visin cristocntrica. Otras comunidades. anlogas buscan vivir, la gran sntesis de la era nueva, la era del acuario. La ltima fase de la New Age es aquella en que surgen los espiritismos de todo tipo, los hechos medimicos, los mensajes del otro mundo, los testimonios de la vida del ms all. Aqu la literatura se ampla cada vez ms, se hace ms pintoresca, pero tambin ms ambigua. Los Estados Unidos, pero sobre todo California, est repleta de mediums y de comunicaciones que vienen del otro mundo. Jane Roberts y la actriz Shirley MacLaine se cuentan entre las mediums ms famosas. A veces se trata de fenmenos como ms familiares: se reclama la voz de un pariente difunto, se escuchan sus informaciones y sus deseos. Pero de esos fenmenos medimicos corrientes se distingue el llamado channeling; en el que la comunicacin se establece con personajes histricos -filsofos, poetas; artistas- y se transmiten pura y simplemente mensajes religiosos, filosficos, humanitarios. Aunque no sin cierta perplejidad y temor,-comnmente se piensa que este contacto es posible y que, en todo caso, puede ayudar a vivir y a superar las dificultades y a menudo ayuda -segn testimonios vivos- a recuperar la fe y la esperanza en Dios.

ALDO NATALE TERRIN

II. Intento de interpretacin

No voy a criticar lo que de hecho existe, alegando que no debera existir o que debera ser de otra manera. Si existe es por algo. Por otra parte "reconocer" no significa condividir y aceptar. Es slo un principio de respeto y atencin, un principio que el fenomenlogo de las religiones ha de emplear a ciencia y conciencia, sin dobleces ni segundas intenciones. Nos hallamos ante una realidad religiosa importante, que a veces irrumpe y que podra cambiar radicalmente el mundo religioso de maana. Lo primero que hay que hacer es constatar el hecho. En segunda instancia, tomo en consideracin como interesantes algunas tesis socioculturales, pero, por mi parte, propondr a modo de conclusin unas breves reflexiones fenomenolgicas, que no estn en contraposicin con las sociolgicas, pero que toman la vertical en busca de motivaciones internas al mundo religioso como tal. Empecemos por algunas interpretaciones sociolgicas. B. Wilson y T. Luckman se inclinan por considerar estos fenmenos como los ltimos rebrotes de la secularizacin y no como fenmenos en los que apunta el "retorno de lo sagrado". El hecho de que estos movimientos sean generados por experiencias privadas y subjetivas sera prueba de su ndole "residual". Se tratara, pues, de movimientos marginales, que seran como una retaguardia de escasa importancia social y por esto con pocas posibilidades de influir en la marcha de la sociedad. La nebulosa de las sectas, de las denominaciones, de los nuevos grupos religiosos reflejara la agona del mundo religioso. Si as fuera, no habra por qu ocuparse ms de estos fenmenos. Esta tesis no es compartida por otros socilogos y mucho menos por fenomenlogos de la. religin. Para R. Bellah, los movimientos religiosos son siempre significativos para la sociedad civil, porque le proporcionan ideales y valores, sin los que el tejido social carecera de vigor. Los movimientos religiosos manifiestan que se est formando una nueva conciencia civil y social. En realidad nos hallamos ante un proceso de desarrollo de una "fe sin dogmas." al que es necesario prestar atencin. Para R. Cipriani, se trata de una nueva forma de desmo comparable a la del siglo XVIII. Las posturas sociolgicas oscilan, pues, entre la tesis del fenmeno "residual" del proceso de secularizacin y la idea de que est surgiendo un nuevo tipo de religiosidad difusa y sin dogmas. Por razn de su mtodo, el fenomenlogo tiende a dar mayor importancia a estos fenmenos, en la medida en que los ve como desde dentro, con criterios internos de ndole histrico-comparativa, sin el condicionamiento de prejuicios socio-culturales. En este contexto, advierte ante todo la transreligiosidad, de que est transido este nuevo mundo religioso, que parece tan fragmentado. Se trata de una nueva manera de relacionarse de las religiones. Entre los distintos movimientos religiosos existen intercambios mutuos, intentos de doble pertenencia y sincretismos innegables. Es como un dilogo de cada religin con las dems, en el que se reconocen verdades comunes y se comparten preocupaciones, como la preocupacin ecolgica, la preocupacin por el sentido del hombre y por el destino de la tcnica, y se condividen grandes, proyectos de paz para la humanidad.

ALDO NATALE TERRIN En todos los movimientos religiosos, en especial en New Age, existe un redescubrimiento del mundo interior, que a menudo linda con un nuevo gnosticismo, en el que el "s mismo" es lo divino que hay en nosotros. En la medida en que se combate la razn fundamental y el objetivismo de la ciencia, se redescub re la mstica de la interioridad y el sentido de una pertenencia no ya social, sino csmica. Narcisismo, subjetivismo en un mundo en el que cada cual se remite cada vez ms a s mismo y est cada vez ms solo? Es difcil dar una respuesta. Basta indicar las posibles desviaciones intrnsecas a estos nuevos proyectos. Un dato es cierto: el influjo de la religiosidad oriental. Con ello se vuelve a primar el sentimiento, la intuicin, y la sintona con el cosmos. En este contexto, en todos estos movimientos se apela a la creencia experiencial. No se quiere vivir una fe al margen de la vida, consumando as el divorcio entre las ideas religiosas y la vida de cada da, sino hacer que toda la existencia est empapada de religiosidad. Conviene tambin advertir el cambio en el lenguaje. Hoy se habla de transpersonal, energa, creatividad, mantra, channels, reencarnacin, karma*, ocano del ser. Si tenemos en cuenta que los trminos semnticos esconden todos una intencin ms profunda, que es necesario descubrir, percibiremos hasta qu punto detrs de estos trminos nuevos existe la voluntad de "renovar" el mundo religioso mediante categoras abiertas a todas las dimensiones de la cultura actual. La fenomenologa no puede formular un juicio "in-dependiente" de criterios comparativos. Acaso pueda slo afirmar que los nuevos movimientos religiosos representan un reto para toda lo que el cristianismo no ha sabido hacer. Si todo gran movimiento religioso se basa en grandes "mitos", es necesario afirmar que acaso los intentos de crear "nuevos mitos" surgen cuando la religin no est ya en grado de hacer vivir sus grandes "mitos" e ideales. En esta lnea, se puede afirmar, tal vez, que el cristianismo se ha mostrado demasiado conciliador y poco seguro de s mismo. Si la experie ncia religiosa ha de ser siempre capaz de crear un novum que supere lo social y lo cultural para proyectarse en lo trascendente, produce la impresin de que este novum hoy, para una franja no insignificante de la humanidad, no procede de hecho de la. Palabra de Dios, de la predicacin, de los sacramentos y de la iniciacin cristuna. Por esto buscan otras indicaciones y otros sacramentos, tanto si se trata de tcnicas psicosomticas, de meditaciones con el mantra, de cantos en nombre de Krishna, de danza dinmica, como de creencia en el dios Pan* o simplemente en los milagros del Sai Baba. Es un reto contemporneo al cristianismo. Acaso til. Acaso purificador.

Notas: 1 Las palabras incluidas en el Vocabulario se sealan con asterisco (*) la primera vez que salen en el artculo (Nota de la R.) Tradujo y condens: ELISA GARCIA

NEW AGE: UN NUEVO RETO PARA EL CRISTIANISMO

Il New Age. Una nueva sfida per il cristianesimo, Editorial de "La Civilt Cattolica", 142 (1991/IV) 541-552

En los aos 60 socilogos y fenomenlogos de la religin, al estudiar el fenmeno de la secularizacin, prevean una disminucin gradual de la religin hasta su total desaparicin. Tal previsin no se ha verificado. Ms bien en los ltimos decenios han surgido innumerables formas de religiosidad. No se trata, ciertamente, de una vuelta a la religin tradicional, por ms que se puede constatar que, justamente en la poca en que la secularizacin es ms intensa, el catolicismo da muestras de una vitalidad insospechada. En realidad se trata de "nuevas religiones", las cuales, si contienen algunos elementos cristianos, se remiten en gran parte a tradiciones religiosas no cristianas, como las religiones orientales, o explotan filones de espiritualidad muy alejados del cristianismo o incluso hostiles a l, como pueden ser el espiritismo y el gnosticismo esotrico. Aqu nos vamos a referir a una forma de religiosidad que parece expresar en sntesis el "espritu" y el "clima" de la religiosidad de nuestro tiempo: New Age (era nueva). De qu se trata? Empecemos por preguntarnos: por qu se habla de una era nueva? Porque nos encontramos en la etapa final de un ciclo astronmico y vamos a entrar en un nuevo ciclo. El sol, de hecho, est pasando de un signo del zodiaco Piscis- a otro Acuario-. Segn los astrlogos, siempre que el sol cambia de signo, en virtud de la ley de procesin de los equinocios, suceden cambios radicales en la evolucin de la civilizacin, ante todo en el mbito religioso. As en 4320 a.C. el sol entr en Taurus y en este tiempo surgieron las religiones de Egipto, Creta y Mesopotamia, que adoptaron el toro como emblema divino. En 2160 a.C. el sol penetr en Aries y surgi la religin mosaica que tom el carnero como smbolo de la divinidad. El 21 de marzo del ao 1 de nuestra era el sol entr en Piscis (pez) y surgi la religin cristiana, en la que Cristo es designado con la palabra griega Ichthus (pez), resultante de las iniciales de Iesous Christs Theou Uis Soter (Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador). Ahora bien, el ciclo de Piscis toca a su fin, porque hacia el 21,60 el sol entrar en Acuario. Apunta, pues, una era nueva bajo el signo de la abundancia. En ella cundirn las doctrinas esotricas, gracias a las cuales se ampliar el campo de la conciencia. Habr adems abundancia de productos de la tierra y de la industria, ya que el acuario es su smbolo. Y tambin una nueva religin. Desaparecer el cristianismo. Con la vuelta de Cristo, distinto del Jess histrico, se implantar una nueva religin a nivel mundial, que reconciliar todas, las religiones, mostrando su identidad de origen y objetivo, y se establecer una creencia universal con una moral comn, basada en la verdad eterna. La era nueva ser una era de amor, concordia y luz, ser el tiempo de la "verdadera liberacin del espritu".

La New Age no ser obra de una sola persona ni de un nico grupo, sino una "dulce conjura" de muchos, que experimentan la estrechez de los viejos dogmas y de la moral anticuada, que se hallan ante instituciones religiosas esclerotizadas. De, ah que quieran cambiar y vayan en busca de una "espiritualidad", rica en experiencias nuevas, ms profundas, de Dios, que permitirn alcanzar la plenitud del propio ser, el gozo y la felicidad. Se trata, pues, de formar parte de esa "dulce conjura", para "crear juntos" un mundo nuevo y mejor, pacfico y fraterno, como nunca lo ha habido. La "dulce conjura" ya est en accin. Y eso que no existe ni fundador ni sede social ni libro sagrado ni lder carismtico ni sistema de verdades aceptado por sus adeptos. De hecho,New Age naci a comienzos de los 70 en California como convergencia de mltiples factores. A su nacimiento contribuyeron el desencanto producido por el fracaso del mito del progreso, el sentimiento de qu la religin que ofrecan las Iglesias cristianas era formalstica y carente de interioridad e impulso mstico, y finalmente la atraccin de la religiosidad oriental y de las "culturas alternativas". Recordemos que en la dcada de los 70 emigraron de la India y del Japn a California "maestros espirituales" de tradicin hind y budista, con el propsito no slo de cuidar de los emigrados asiticos, sino tambin de difundir entre los americanos la prctica del yoga* y del zen*. Aquellos fueron los aos de la cultura hippy, del uso de productos psicodlicos para acceder al sub-consciente o al supra-consciente, del inters por el esoterismo, la psicologa profunda, el espiritismo en su nueva forma del channeling*, las medicinas alternativas, el feminismo, el ecologismo, el pacifismo.

Caractersticas New Age es, pues, el punto de convergencia de ideas, aspiraciones y movimientos diversos. De ah su carcter sincrtico y la dificultad de definirlo con precisin. En todo caso, se presenta como la "nueva religiosidad" del hombre de hoy. Cules son sus caracteres distintivos? 1. El primero es su pretensin cientfica. New Age asume el cambio de "paradigma" (modelo explicativo global) acaecido en la ciencia moderna. En fsica se ha pasado del modelo "mecanicista" de la fsica clsica -el universo como mquina perfecta- al modelo holstico de la fsica moderna, segn el cual la materia no est constituida de partculas, sino de ondas y de energa. Se interpreta, pues, el universo como una totalidad, como una red de conexiones e intersecciones. Se trata de un organismo unitario, viviente, en el que, cuanto ms se profundiza en la raz de la realidad, tanto ms se experimenta la unidad del todo. Sujeto y objeto, el que experimenta y lo experimentado se confunden. En el fondo del ser todo se simplifica y se reduce a unidad. El hombre participa de la vida orgnica del todo; sin poder situarse fuera, como si fuese un observador neutro o un sujeto independiente. Al aceptar este cambio de "paradigma", New Age afirma la unidad del todo: Dios y el mundo, espritu y materia, inteligencia y sentimiento, lo de "dentro" y lo de "fuera"; consciente e inconsciente, cielo y tierra son - una inmensa vibracin energtica, en la que todo est connexo, constituyen un todo nico, en el que las diferencias se esfuman. Lo "separado", lo "determinado"; es la sobrehaz aparente, ilusoria, del universo. En su hondura el ser es nico; en el sentido de que todo existe en permanente compenetracin.

Por eso New Age es holista (del griego holos=todo): ve el universo como un todo viviente espiritual, como un todo que est presente en todas partes y por el cual toda realidad -primero, el hombre- es un "microcosmo" (un universo en pequeo), o sea, una imagen del "macrocosmo" (el universo entero). 2. El segundo rasgo distintivo de New Age est ntimamente ligado al primero. Se priman las religiones orientales sobre el cristianismo. Para New Age, con la doctrina de la creacin el cristianismo establece un, abismo infranqueable entre Dios y el hombre. Con su doctrina de la persona -Dios es un ser "personal" y el hombre es una "persona"el cristianismo concibe la relacin Dios- hombre segn el model dilgico "yo-t", que impide la inmersin del yo en el Todo. El cristianismo insiste en la ortodoxia doctrinal y en la observancia de la ley moral: es formalista, legalista, racionalista y autoritario, adems de desconfiar del sentimiento y de la experiencia mstica. En cambi, las religiones orientales anulan todas las divisiones y las diferencias. Para ellas la multiplicidad es una ilusin y, en lo ms profundo, la realidad es una y :el yo se experimenta como "s mismo", como divino. Para esto hay que andar el camino de la experiencia espiritual: por la meditacin se llega al "ensimismamiento" (samdhi)* y a la "iluminacin" (satri)*; o sea, se experimenta que el yo no es ms que el "si mismo", el Absoluto impersonal: Es as como se llega a la paz interior; a la paz con todos los hombres y al amor de todo lo que existe y que, ms all de las apariencias, en su profunda realidad, es Uno. New Age encuentra, pues, en las religiones orientales los indicadores para el camino espiritual que se propone emprender. Sin embargo, los adeptos deNew Age, para alcanzar la experiencia mstica de Dios y sacar de ah la energa csmica para desarrollar el propio potencial human, no se contentan con practicar el yoga, el zen y la meditaci n trascendental*, sino que recurren a muchas otras vas de realizacin de s mismo. Este es el cas de las experiencias- lmite, en las que reviven el proceso del nacimiento (Rehirth=nuevo nacimiento) hacen viajes a las puertas de la muerte. Tales experie ncias reciben el nombre de transpersonales, porque, saliendo del propio yo, la conciencia personal se dilata hasta sentirse una sola cosa con la conciencia universal, con la energa csmica. Segn esto, cuando el hombre se sumerge en esas experiencias transpersonales, entrara en contacto con personas muy distantes, incluso con personas difuntas o "ultraterrenas", y se pondra en contacto con cosas que fsicamente estn en otros sitios. Por esto New Age recurre a distintas psicologas: la psicologa profunda de Jung, la psicodinmica, la psicologa humanstica de Maslow, basada sobre las "experiencias-punta" (pealeexperiences), la psicologa transpersonal, que se apoya en la conviccin de que el hombre slo se realiza en experiencias que trascienden la propia persona. Estas experiencias, que provocan estados de felicidad y de paz interior, pueden ser inducidas con una estimulacin elctrica directa del cerebro con la ingestin de drogas, "vas permanentes de iluminacin". 3. El tercer carcter distintivo de New Age es, pues, el recurso a la psicologa como va para la ampliacin de la conciencia y la experiencia "mstica". A esa experiencia pueden contribuir tambin la msica, la danza y las artes marciales. Dado que, segn la concepcin de New Age; la realidad ltima del cosmos no est constituida de cuerpos slidos, sino de vibraciones y de movimientos ondulatorios, la msica est especialmente indicada para captar la esencia de la realidad.

4. New Age se distingue tambin por el recurso al channeling y al esoterismo gnstico. El channeling (de channel=canal) es la forma moderna del espiritismo clsico. En ste el medium evoca los espritus de los difuntos y recibe sus mensajes. En el channeling, el medium, que hace de channel, recibe las "revelaciones" de entidades superiores, cuya naturaleza no se conoce con exactitud. La famosa obra A Course in Miracles (un curs en milagros) contiene una especie de "nuevo evangelio" dictado por una "Voz" (Jesucristo) al channel Helen Schucman entre 1965 y 1972. La artista norteamericana Shirley MacLaine ha popularizado el channeling. A fin de cuentas el channeling est en perfecta consonancia con la visin monstica que de la realidad tiene New Age. Segn esa visin, todos los hombres son sub-personalidades de la nica Mente y pueden hacer de "canales", por los cuales cada parte del nico Ser puede acceder al resto de S mismo. New Age ofrece un amplio espacio a la gnosis. De hecho, tanto para el gnosticismo como para New Age, el hombre posee por nacimiento una centella divina que lo emparenta con la divinidad del Todo. Su cometido consiste en trascender los lmites del yo personal, que tiende a hacerle olvidar su parentesco esencial con el Todo divino, para entrar en la totalidad de la Energa divina, en la que se basa la unidad del cosmos. Ah est la "salvacin". 5. La quinta caracterstica de New Age es el reencantamiento del cosmos. El cristianismo y la ciencia han "desencantado" el mundo. El cristianismo, porque lo ha despojado de su divinidad. Y la ciencia, porque lo ha racionalizado, lo ha descompuesto en partes, rompiendo las conexiones con el todo y destruyendo las analogas y las correspondencias entre las partes. De ah ha resultado un cosmos fragmentario e insignificante, puro objeto de manipulacin por parte del hombre. New Age pretende reencantar el cosmos, resacralizarlo, reconocer que es "divino" y "uno" y que los opuestos estn destinados a fundirse en el Todo, como los principios yin (femenino) y yang (masculino) en el taosmo*. A este reencantamiento del mundo est ligada la atencin especial que New Age presta a la ecologa. Pero no se trata aqu de una ecologa general de respeto a la casa comn, que es la naturaleza, sino de una "ecologa profunda" (deep ecology), basada en un biocentrismo absoluto, o sea, en el principio de que toda la tierra es un organismo viviente de carcter divino y que todos los seres vivientes - incluido el hombre- poseen el mismo valor e idntica dignidad.

Polivalencia De lo dicho se deduce que New Age es una realidad muy compleja: De hecho es muchas cosas al mismo tiempo. 1. Ante todo es una certeza: estamos en los umbrales de una nueva era para la humanidad. Una era de prosperidad, de paz y de fraternidad. Lo deja en claro la astrologa: estamos pasando de la constelacin "belicosa" de Piscis a la constelacin "pacfica" de Acuario. De ah el optimismo que anima a New Age en contraste con el "catastrofismo" actual respecto al futuro del mundo. Esta versin secularizada del milenarismo* cristiano estar marcada por la "vuelta de Cristo", pero no del Cristo de los Evangelios, sino del Cristo csmico, el Espritu erstico universal, que a lo largo de

la historia se ha encarnado en Buddha, Krishna, Jess de Nazaret, Mahoma y que debera encarnarse todava bajo otros nombres. Huelga decir cun errnea y forzada resulta la "anexin" de Teilhard de Chardin a la causa de New Age, cuyos adeptos - le consideran como principal inspirador de su doctrina y por esto le citan a menudo. Es cierto que para Teilhard el desarrollo de la conciencia tiende al punto omega. Pero, para l, el punto omega no es otro que Jess de Nazaret; el Verbo de Dios encarnado, muerto y resucitado. "Cristo escribe l es el instrumento; el centro y el fin de toda la creacin animada y material. (...) El es el Alfa y la Ome ga". Casi como leemos en el NT: "l (Cristo) es modelo y fin del universo creado, El es antes que todo y el universo tiene en l su consistencia" (Col 1,16s). 2. New Age es un movimiento no organizado en estructuras jerrquicas. Lo constituyen pequeos grupos, independientes uno del otro, pero que mantienen relaciones informales y tienen como punto de reunin determinadas libreras especializadas en esoterismo y temas afines. As forma un entramado (network) de personas y grupos que "conjuran dulcemente" para el advenimiento de la nueva era. A participar en esta conjura son llamados todos los contestatarios de la sociedad actual y de las Iglesias constituidas y todos los que van en busca de un mundo nuevo y diverso social o religiosamente. 3. New Age constit uye una visin del mundo (WeZtanschauung), que, de acuerdo con las ms modernas conquistas de la ciencia, sobre todo de la Fsica atmica y subatmica, ve el cosmos como un Todo espiritual y divino. Por esto, todo lo que existe es "espritu" (tambin la ma teria), es "vida" (tambin lo inanimado) y es "conciencia" (porque "el fundamento ltimo del Seres la Conciencia, que lo abarca y lo- penetra todo"). 4. New Age es una espiritualidad. Pretende que sus adeptos hagan una experiencia mstica de Dios, mediante ejercicios que les haga experimentar que son una centella de la Conciencia absoluta. A esa experiencia contribuyen tanto la prctica del hinduismo (yoga) y del budismo (zen) como la psicologa transpersonal. 5. New Age posee una funcin teraputica. En su pretensin de liberar todo el potencial encerrado en la mente humana, se propone desarrollar el hemisferio derecho del cerebro, sede del instinto, la emocin, la fantasa, los sueos y la intuicin, y armonizarlo con el hemisferio izquierdo, sede de la razn, el lenguaje y el clculo. Mientras Occidente ha fomentado el desarrollo del hemisferio izquierdo,Oriente ha privilegiado el hemisferio derecho y por eso es ms capaz de realizar experiencias espirituales. New Age pretende ser, adems, una terapia de las enfermedades, tanto de la psique como del cuerpo. Con este objeto recurre, no a la medicina oficial, sino a las medicinas alternativas, como la homeopata y la acupuntura.

Valoracin Cmo valorar New Age desde el punto de vista cristiano? No podemos dejar de advertir dos cosas:

1. New Age se opone radicalmente al cristianismo. De hecho, rechaza las verdades cristianas esenciales: la trascendencia y la ndole personal de Dios; su distincin del mundo, ya que Dios no sera el Creador, sino el "alma" inmanente del mundo; la distincin entre espritu y materia; la personalidad y la libertad del hombre y su responsabilidad; la encarnacin del Hijo de Dios en la persona histrica de Jess de Nazaret y la redencin operada con su muerte y resurreccin. 2. New Age pretende erigirse en religin universal y, por consiguiente, suplantar a todas las otras religiones, en cuanto que, al asumir todo lo que hay en ellas de verdadero y bueno, las convertira en intiles. En especial, New Age afirma poder responder mejor a las necesidades y expectativas del hombre de hoy. Segn New Age, el hombre de hoy necesita estar sano de cuerpo y espritu, vivir en un mundo ms fraterno, en armona con todos los hombres, con la naturaleza y con todo el universo. Y sobre todo, para ser l mismo y plenamente feliz, el hombre de hoy tiene necesidad de experiencias espirituales intensas, propiamente "msticas", de inmersin en el Todo, de fusin con lo divino, o sea, necesita experimentar su unidad con Dios, superando el estrecho mbito del yo personal, para abrirse al espacio infinito de la Conciencia absoluta y universal. Esto lanza un reto al cristianismo en su propio terreno -el espiritual y religioso-, al presentarse como la "nueva religiosidad" que realiza la eterna aspiracin del hombre: la de ser dios. Qu actitud ha de adoptar el cristiano frente a New Age? Ante todo una actitud alerta y de escucha. La ola de movimientos religiosos que se abate sobre el mundo de hoy podra generar un sentimiento de hasto, ya que los "nuevos" movimientos no son tan nuevos y, cuando lo son, a veces dicen cosas tan extraas y absurdas que apenas se les puede tomar en serio. Y con todo, detrs de una fachada poco atractiva, se esconden personas que buscan sinceramente a Dios y que quieren dar sentido a la propia vida. Por esto dichos movimientos, incluido New Age, merecen toda nuestra atencin. Pero a esto es necesario aadir el discernimiento crtico, que ponga de relieve lo que, desde el punto de vista cristiano, es aceptable como expresin de necesidades espirituales, y lo que no lo es. Esto requiere una discusin, con espritu de dilogo, pero sin falsos irenismos, sobre su ideologa. En todo caso, una cosa es cierta: los nuevos movimientos religiosos -y ms en concreto New Age-, por su difusin y por la atraccin que ejercen sobre personas de alto nivel intelectual y de profundo espritu religioso, plantean a la Iglesia de hoy dos grandes exigencias: una nueva evangelizacin; que muestre cmo la fe cristiana est en grado de responder hoy a los problemas humanos ms reales y profundos y una renovacin de la espiritualidad cristiana, que site en la experiencia que se hace de Dios en la plegaria y en la contemplacin su punto de apoyo: No hemos descuidado el elemento "mstico" de una vida cristiana que, a fin de cuentas, es "vida en el Espritu"? La Iglesia de hoy no tiene ms que anunciar que la verdadera divinizacin del hombre es la que Dios le otorga en Cristo, hacindole hijo suyo y copartcipe de la naturaleza divina (2 P 1,4). Justamenteen este "estar con Cristo en Dios" encuentra el hombre la plenitud de vida, la paz y el gozo profundo que en vano buscar en otras partes. Tradujo y condens: ELISA GARCIA

ARI PEDRO ORO

PENTECOSTALISMO Y COMUNICACIN DE MASAS EN EL BRASIL

Pentectisme et communication de masse au Brsil, tudes 375 (1991) 237-245 El pentecostalismo gana terreno en el vasto panorama de la religiones en Brasil. A stas se las puede clasificar en tres categoras principales: religiones supervivientes de grupos aborgenes; religiones minoritarias (judos, musulmanes, ortodoxos, etc.), y religiones de mbito nacional (catolicismo, protestantismo y religiones "medimicas"). El catolicismo se subdivide en "oficial" y "popular"; el protestantismo en "protestantismo de inmigracin" (luteranos, episcopalianos) y "protestantismo pentecostalista". Las religiones "medimicas" o que se sirven mdiums son el kardecismo*, el condombl* y las otras religiones espiritistas afro-brasileas. De algunos decenios ac, el pentecostalismo y las religiones "medimicas" han experimentado un gran desarrollo. A pesar de los pocos datos estadsticos disponibles, se calcula que el pentecostalismo cuenta actualmente en el Brasil de 12 a 14 millones de adeptos, distribuidos en decenas de sectas. Las religiones afrobrasileas lindan en el medio milln de lugares de culto, en general, minsculos (comprese con los 49.000 templos catlicos) y tienen alrededor de 50 millones de adeptos sobre una poblacin de 140 millones. Los pentecostalistas echan mano de la TV y la radio, las confesiones protestantes se Inclinan por la prensa escrita y la Iglesia: catlica utiliza por igual la prensa escrita y los medios audio-visuales. De las denominaciones pentecostalistas las que ocupan ms espacios en la radio y en TV son la Iglesia universal del Reino de Dios (IURD) y la Iglesia evanglica pentecostalista cristiana (IEPC). La primera tiene 720 lugares de culto en Brasil y posee ocho estaciones de radio y dos de TV La segunda est extendida en el Sur del pas y, adems de distintas emisiones de radio en las principales ciudades sureas, produce un programa diario de TV. Presentamos. a continuacin los resultados de una encuesta realizada entre 1988 y 1989 entre IURD y IEPC. Pero creemos que estos resultados son extrapolables a otras denominaciones pentecostalistas, por lo que se refiere a las caractersticas de su comunicacin de masas.

Aspectos econmicos El financiamiento de las emisoras o de los programas exigen enormes sumas de dinero. Para recaudarlo los predicadores se sirven de distintos procedimientos: indican lo que cuesta cada programa y repiten a menudo que no se pueden emitir sin aportaciones regulares; incluso a veces sale impreso en pantalla el nmero de la cuenta bancaria donde hay que ingresar los donativos. Estas tcnicas son eficaces y mellas se juntan otras formas de obtener fondos, como la venta de objetos religiosos y donaciones a cambio de objetos bendecidos. De hecho existe una relacin estrecha entre los mass media y los intereses econmicos. Los programas de radio y TV sirven no slo para

ARI PEDRO ORO sufragar gastos, sino tambin para hacer frente al funcionamiento de las sectas y a su expansin. Los fieles, por su parte; no advierten que son exp lotados econmicamente. Piensan que con lo que dan cumplen sus deberes para con Dios.

La ideologa El mensaje que difunden los predicadores a travs de los mass media es muy simple: todo lo que ocurre de positivo viene de Dios, en cambio los problemas y las dificultades proceden de la accin de los demonios, identificados con las oxiras, unas entidades sobrenaturales de las religiones afro-brasileas. Las verdaderas causas de la enfermedad, la pobreza, el paro, la mortalidad infantil, los fracasos amorosos... hay que buscarlas en la accin de las oxiras y de los pais-de-santo (padre de santo), agentes religiosos del condombl. Las soluciones van tambin en la misma lnea: es mediante la conversin individual y luchando contra las oxiras y dems agentes espirituales de otras religiones como se pueden eliminar todos los males. De esta forma, de paso, se hace frente a la competencia de otras religiones que pueden disputarles parte de su clientela. Este tipo de explicacin tan simple traslada la problemtica del campo social al espiritual, de la sociedad al individuo. Con esto no se cuestionan los poderes reales, sino el poder de un personaje mtico, el demonio. Y se aparcan las causas histrico-sociales de los problemas que afectan a las capas populares. Ni palabra de la explotacin econmica, de las injusticias, de la manipulacin poltica y econmica que los fieles sufren da a da en una sociedad marcada por las desigualdades sociales. Con este impacto ideolgico se manipulan los deseos y los temores de los fieles respecto a la salud, la situacin econmica y la vida sentimental, que constituyen los tres captulos ms importantes de problemas del pueblo brasileo. A cambio de la solucin de sus problemas, los predicadores exigen de los fieles sus dones y la adhesin a su grupo.

Aspecto teraputico La enfermedad, como los otros males, es causada por los demonios. Por esto slo Dios puede curarla. Y puede curarlo todo, desde una jaqueca a un cncer. "Dios realizar muchos milagros" proclaman a menudo los predicadores. A condicin de que los fieles se entreguen a Dios y participen en la vida de su Iglesia. No hay salud del cuerpo sin salud del alma. Las curaciones se realizan no slo en las reuniones que se celebran en el interior de los templos, sino tambin en casa, por medio de la radio y la TV. El fenmeno de las curaciones es general en las sectas pentecostalistas. Se explica por las dificultades de acceder a la medicina convencional en un pas, como el Brasil, en que dicha medicina tiene una implantacin insuficiente. En lugar de hacer largas horas de cola en las salas de espera o de desembolsar elevadas sumas en mdicos y medicinas, los miembros de las clases populares prefieren acudir a Dios o a los santos. En los templos o desde la pequea pantalla los predicadores imparten toda serie de bendiciones

ARI PEDRO ORO con fines curativos. Los fieles no son muy conscientes del carcter mgico-religioso de los rituales transmitidos por los mass media.

Proselitismo Los programas de radio y TV apuntan tambin al proselitismo invitando a participar en las ceremonias y prestando imgenes o relatos de las, curaciones o exorcismos practicados por los agentes religiosos. La propaganda se apoya en la capacidad de los predicadores para crear un clima de confianza sugestiva, de reconocer l as necesidades materiales, psicolgicas o espirituales de los fieles y de proponer una respuesta. De esta manera los oyentes o televidentes atribuyen a la voluntad divina la solucin de problemas de todo tipo y consideran a los predicadores como intermedia rios entre ellos y Dios. Segn el fundador de una de esas Iglesias electrnicas*; a fin de cuentas ellos no hacen sino aplicar las tcnicas de marketing, utilizadas en, las campaas de promocin de cualquier producto. Los programas, en los que: hay entrevistas llenas de entusiasmo y testimonios emocionados de conversos, as como escenas de exorcismos y sesiones de curaciones, producen un enorme impacto en la audiencia. Se trata de hacerles trasponer el umbral del templo. Luego ya volvern atrados por la dinmica de los rituales y de, las relaciones sociales, impregnadas de: fuerte emotividad. Lo expresa bien un pastor de la IURD: "Lo importante es hacerles entrar, en el templo; una vez dentro no :hay quien les haga salir". Los predicadores explotan hbilmente el sentimiento de los fieles; jugando con su adiccin a los medios audio-visuales, cuyos cdigos conocen perfectamente. Saben que, por el contrario, su pblico difcilmente se pone en contacto con un peridico o una revista, tanto por razones econmicas como por estar poco familiarizados con la lectura.

Efecto legitimador Desde - hace algunos aos, las Iglesias tradicionales, sobre todo la catlica y la luterana, utilizan tambin la radio y la TV, Para las Iglesias electrnicas los mass media constituyen un medio de reforzar su estatuto social confirindoles una legitimidad parecida a la de las Iglesias tradicionales. Servirse de los medios electrnicos es una manera de proclamar: "Somos tan importantes como el catolicismo, el protestantismo y las poderosas Iglesias norteamericanas". Todo esto proporciona, un prestigio social superior al de otras denominaciones pentecostalistas o sectas que usan los medios tradicionales de predicaciones callejeras y visitas casa por casa. Para competir con las otras Iglesias usuarias de los mass media aparecen en la pequea pantalla vistas grandiosas y sensacionalistas de largas procesiones, templos y estadios llenos y toda serie de hechos y representaciones espectaculares. El uso de la radio y de la TV es, en definitiva, un indicador social de prestigio y de modernidad. Los programas de radio y TV pretenden tambin fomentar la vitalidad, evitando la rutina. Se logra con la manera viva, activa y comunicadora de los predicadores. Y haciendo intervenir activamente tambin a lo s participantes en las ceremonias con posturas gestuales de plegaria e interviniendo en los cantos. Todo lo cual crea una atmsfera de exaltacin emocional; en la que no es extrao puedan producirse desbloqueos psicolgicos y manifestaciones de todo tipo.

ARI PEDRO ORO Conclusin Para estas organizaciones, el uso de los mass media persigue objetivos complementarios. Los predicadores pretenden ante todo mostrar la legitimidad y la eficacia de sus Iglesias. Pero al mismo tiempo intentan inculcar sus presupuestos ideolgicos y convencer a su auditorio a participar en los ritos y a contribuir econmicamente en sus iniciativas. Al presentar imgenes y testimonios de curaciones y liberaciones del demonio se pretende probar el carcter sobrenatural de la secta. De lo contrario, Dios no hara milagros a travs de ella. Al atraer el mayor nmero posible de personas, los intereses religiosos y los econmicos van a una. Para los fieles, los programas de radio y , TV resultan un indicador del y de la modernidad de las sectas y esto les ayuda a concebir la posibilidad de resolver sus problemas a travs de ellas. Las emisiones de radio y TV promueven las reuniones y los ritos que en ellas se practican. Y stos a su vez proporcionan materiales audio-televisivos para las emisiones. As se cierra el crculo que mantiene e incluso incrementa la vida de la secta. Pero lo ms preocupante de todo esto es el modelo explicativo de la realidad que se propone a las capas inferiores de la sociedad, que son las ms necesitadas de orientacin certera para afrontar con realismo sus propios problemas. Al reforzar los valores y las polticas conservadoras, las sectas contribuyen a legitimar el modelo sociopoltico establecido. Se legitiman a s mismas, legitimando y reproduciendo el sistema. En definitiva, manifiestan las mismas tendencias conservadoras y reaccionarias que sus colegas del Norte. Tradujo y extract: JORDI CASTILLERO

HALAS-JOACHIM SCHULZ

PRINCIPIOS DE MARIOLOGA ORTODOXA

Prinzipien orthodoxer Mariologie, Catholica 45 (1991) 283-295. La mariologa de la Iglesia oriental no ha promulgado nunca aquellas declaraciones magisteriales que, desde el punto de vista occidental, se consideran criterio decisivo de una mariologa desarrollada. Un especialista como Mauricio Gordillo lamenta en su Mariologia Orientalis (1954) que las Iglesias orientales nunca hayan producido una autntica mariologa. Sin embargo, su misma obra atestigua que en las Iglesias orientales existe una rica tradicin mariolgica y sus afirmaciones deben situarse en un tiempo en el que muchos telogos reclamaban nuevos dogmas marianos. Con todo ello contrasta el punto de vista de la Iglesia oriental sobre Mara y su significado en la historia de salvacin. Por ello se hace necesario una breve reflexin previa.

Las afirmaciones magisteriales mariolgicas y su relacin con la historia de la tradicin La discusin teolgica en los aos de la proclamacin del dogma de la asuncin por Po XII se centr en la fundamentacin de las afirmaciones dogmticas en la historia de la tradicin y, sobre todo, en la metodologa del conocimiento dogmtico. La declaracin de 1950 fue la primera declaracin dogmtica ex cathedra despus de la declaracin de la infalibilidad papal en el Vaticano (= V.) I y fue considerada por Po XII como una aplicacin de aquella infalibilidad "con la que el divino Redentor quera dotar a su Iglesia". Ello supona extraer un contenido de la Escritura y de la Tradicin y, al mismo tiempo, una interpretacin de la doctrina en concordancia con las fuentes. Martin Jugie opinaba que los textos patrsticos y litrgicos y los testimonios iconogrficos no atestiguaban de un modo tan inequvoco el dogma de la asuncin, tal como haba sido promulgado. Sin embargo, prevaleci la concepcin de quienes no consideraban la prueba histrica, en su sentido ms amplio, como un requisito indispensable. Muchos sostenan que una declaracin papal ex cathedra, precisamente por ser tal, ya garantizaba que esta doctrina se encontraba en el depsito de la fe. La necesidad de remitirse a los concilios, la liturgia y los Padres para actualizaciones de la doctrina distingue la concepcin ortodoxa de la occidental. Para aqulla debe haber, una estricta continuidad de las declaraciones neotestamentarias y patrsticas sobre Mara. Las declaraciones mariolgicas y su sistematizacin carecen, en parte, de esta continuidad que pertenece a la expresin concreta de la fe y de la tradicin eclesial, inseparables la una de la otra. Basilio ve en el centro de la tradicin al kerygma. Los concilios ecumnicos deben dar testimonio de l y articularlo. La tradicin del kerygma se expresa en los dogmas, cuyo mbito ms importante es la liturgia. A raz del VII, el punto de vista ortodoxo dej claro que- la doctrina catlica sobre el ministerio petrino del obispo de Roma es vlida, si desarrolla la genuina tradicin

HALAS-JOACHIM SCHULZ eclesial, en conformidad con los siete primeros concilios ecumnicos. El canon 6 de Nicea (325), el 3 de Constantinopla (381) y el 28 de Calcedonia (451) no pueden interpretarse como una lnea paralela o un distanciamiento del punto de vista del cristianismo primitivo El documento del dilogo internacional cat lico-ortodoxo, El sacramento del orden la estructura sacramental de la Iglesia y la sucesin apostlica (1988), seala los citados cnones como fundamento de la importancia de la Tradicin eclesial por lo que se refiere al ministerio petrino, cuya clarificacin se encomienda al dilogo posterior. Todo ello nos obliga a buscar las afirmaciones mariolgicas fundamentales en la Escritura, en los concilios de la Iglesia antigua. y en la liturgia patrstica y ortodoxa: Por su parte, las grandes fiestas marianas, surgidas del s. VI al VIII, constituyen una significativa expresin de la mariologa ortodoxa. Con todo ello habr que comparar los dogmas de la Inmaculada concepcin de Mara (1 854) y el de su Asuncin (1950), que no fueron objeto de recepcin por parte de la ortodoxia.

La mariologa del V. II El captulo octavo de la Lumen Gentium (=LG) parte del punto de vista de la teologa de la encarnacin y del punto de vista eclesiolgico. As, el concilio menciona Ga 4,4; el concilio niceno-constantinopolitano y los concilios de Efeso (431) y II de Constantinopla (553). Por lo que se refiere a su fundamentacin teolgica, el V.II se refiere tambin a la liturgia; concretamente al canon romano. Partiendo de la imagen del cuerpo de Cristo, en el que los creyentes estn unidos con El, como cabeza, y con los santos del cielo, entre los que ocupa un lugar especial Mara, el concili menciona la oracin Communicantes del canon. Con ello aparecen dos afirmaciones-clave de una mariologa centrada cristolgicamente: Mara, como "la siempre virgen" y como "madre de Dios", ttulos honorficos que proceden de Oriente. Sin embargo, la liturgia ortodoxa supera en fuerza expresiva estos aspectos de la teologa de la encarnacin y de la eclesiologa. En el paso de la anmnesis (= recordacin: relato que recuerda, actualizndolo, el acontecimiento salvfico) a la epclesis (= in- vocacin) se describe a la Iglesia como la comunidad que cumple el encargo de Cristo de celebrar la Cena y de participar en su sacrificio. En la anfora (= repeticin: parte de la Eucarista que sigue a la liturgia de la palabra; equivale al "canon") de Crisstomo la palabra-clave remite a Rm 12,1: "te presentamos el sacrificio espiritual". Se trata de algo que se refiere a toda la existencia humana. En la citada anfora de Crisstomo, despus de la epclesis y de la declaracin de la presencia eucarstica del Seor, aparecen, participando en el sacrificio de Cristo y unidos a la celebracin de la Iglesia, "los primeros padres, patriarcas, profetas, apstoles y mrtires" y de un modo especial, Mara con los ttulos de "siempre virgen" y "madre de Dios". He aqu una eclesiologa y una soteriologa mariolgicas: La Iglesia de los ya consumados y la de los que se dirigen a su consumacin aparece como una comunidad de destino y de vida en Cristo, en la que sobresale el papel de Mara. Si partimos de la

HALAS-JOACHIM SCHULZ ordenacin fundamental de Mara a la redencin y a la comunidad de los redimidos, nos daremos cuenta de lo lejos que ello se encuentra de afirmaciones sobre Mara como corredentora o de las que hablan de la preservacin de Mara del pecado original en el primer instante de su concepcin. Esta mencin laudatoria de Mara es el preludio del himno conocido como Megalynarion. En l nos encontramos con un lenguaje teolgico diferente, que tambin ha encontrado su expresin en el Akathistos, atribuido a Romano el Meloda (s.VI). Se trata del lenguaje de la hyperdoulia (=veneracin superior, que se tributa a Mara por encima de los dems santos): la mxima veneracin que puede tributarse a los santos. El hecho de ser cons cientes de todo ello impide a los padres griegos posteriores y a los telogos bizantinos deducir de ello conceptualizaciones dogmticas. En tiempos de Po XII, los marilogos occidentales. tendan a ver en las alabanzas a la "toda inclume" un testimonio di-recto de -la Inmaculada concepcin. Sin embargo, a pesar de que estas afirmaciones de la liturgia no se hacen de modo impropio y ficticio, nos encontramos con ecos de la piedad sobre los hechos salvficos de Dios. Toda doxologa se dirige, en ltima instancia, a Dios. Slo a partir de la revelacin; atestiguada en la Escritura, sabemos en qu medida y cmo puede hablarse de un modo,. teolgicamente correcto sobre una determinada funcin o privilegio de Mara en la historia de la salvacin.

La estructura tipolgica de las declaraciones bblicas sobre Mara y su hermenutica El punto de partida del VII (Ga 4,4) resulta muy adecuado para el pensamiento de la Iglesia ortodoxa. En esta cita se concentran las referencias tipolgicas ms importantes sobre Mara y su papel en la obra salvifica divina: "Nacido de mujer" expresa el nacimiento humano, sin reservas, de Cristo. La palabra "mujer" remite a Mara como la "nueva Eva", tal como puede ser calificada en el contexto de la cita gracias a la mencin de la "plenitud de los tiempos" (4,4a). Mara aparece como la madre de la nueva vida, en la medida que, del Hijo de Dios por, ella concebida, recibimos la "adopcin de hijos" (4,5). En el pensamiento paulino la tipologa Eva-Mara se relaciona con la tipologa AdnCristo. Y de la tipologa Eva-Mara surge la de Mara-Iglesia. Las relaciones tipolgicas marcan en gran medida el pensamiento griego. Slo a travs de su armonizacin con su origen tipolgico pueden integrarse, o no, en la teologa de la Iglesia ortodoxa, las afirmaciones mariolgicas occidentales. Esto vale para el aspecto escatolgico de la mariologa (dogma de la asuncin). Resucitando de los muertos, Jess se ha manifestado como el nuevo Adn; en su resurreccin ha tenido lugar la resurreccin de los muertos. Se trata de una realidad actuante en Cristo que abarca en el futuro a los que han muerto en El. Cristo, "el ltimo Adn, se ha convertido en espritu vivificador" (1 Co 15,45), en quien lo sensual del antiguo Adn ha sido vencido: Esto se ha hecho realidad en Mara, nueva Eva. As, 1 Co 15,45ss puede referirse a Mara, segn aquella analoga de la fe que ve

HALAS-JOACHIM SCHULZ en el relato lucano de la anunciacin y del salud de Gabriel a Mara un testimonio de su incolumidad y santidad. Cristo es el "primognito" de los que han resucitado de los muertos. Por l "todos recibirn la vida, aunque cada uno en su propio turno" (1 Co 15, 2022). Esto se dice en futuro, pero el fundamento de esta afirmacin ya es realidad. No podra hablarse de una diferente intensidad de "pertenencia" a Cristo? La resurreccin de Cristo tuvo lugar junto a "la resurreccin de los cuerpos de muchos santos" (Mt 27,52s): no puede incluirse entre ellos a Mara que, habiendo resucitado con Cristo, ha tenido parte en su resurreccin? Esta fe, sin embargo,. no ha recibido en Oriente la forma dogmtica que tiene para Occidente desde 1950. La concepcin ortodoxa sostiene que se debe ser muy prudente a la hora de convertir las tipologas en afirmaciones doctrinales. Una conversin en el lenguaje hmnico y doxolgico se halla muy lejos de la tipologa, pues sta tiene que ver con realidades de modelo/copia, las cuales pueden, a su vez, expresar y glorificar lo pasado y futuro en lo presente, y lo arquetpico en reproducciones de un mnimo grado de ser: Dado el caso, pueden dejarlo abierto, en la medida en que est en juego la manera de hablar simblica y metafrica que puede expresar lo pasado y lo presente sin delimitar el "ya" y el "todava-no", teniendo en cuenta el contenido de esta expresin. Hay que tener esto en cuenta ante afirmaciones sobre la "santsima" y la "inmaculada" madre de Dios: ste es el lenguaje de los Padres en conexin con la eleccin desde la eternidad y la vida de Mara, sin necesidad de ser relacionado con su concepcin o su preparacin a la encarnacin del Seor. Mara aparece como la "toda santa", sin necesidad de ver en ello una prueba para la inmaculada concepcin. La denominacin ms antigua de Mara como nueva Eva, por su parte, no tiene por qu desembocar en una perfecta asimilacin a Cristo que, como nuevo Adn, es el "primognito de los muertos". Una fundamental estructura tipolgica marca la mariologa de la ortodoxia. La herencia patrstica experimenta un gran impulso en el siglo VI -el siglo de Justiniano- y de nuevo en el siglo VIII, como puede verse en el himno Akathistos y en las grandes fiestas marianas de los siglos VI al VIII. A ellas queremos ahora referirnos.

Las fiestas marianas y la mariologa ortodoxa La fiesta de la anunciacin (25 de marzo), del nacimiento (8 de septiembre), de la dormicin de Mara (15 de agosto), juntamente con la fiesta de la Hypapant (del encuentro de Jess con Simen y Ana en el templo: 2 de enero) se celebran tambin en Roma, a lo ms tardar gracias al Papa sirio Sergio I (+ 701), forma ndo parte desde entonces del ao litrgico romano. Su contenido e himnografa constituyen una representativa expresin del punto de vista ortodoxo sobre Mara y, por ello deben ser caracterizadas brevemente. La himnografa de estas fiestas ofrece un conjunto de afirmaciones sobre el significado de Mara desde el punto de vista eclesiolgico y de la historia de salvacin. As, la fiesta de la anunciacin toma su punto de partida del dogma de la encarnacin, debatido en el concilio de Efeso y posteriormente en el II Concilio de Constantinopla, quinto ecumnico (553). El aspecto soteriolgico, inherente a la cristologa alejandrina; se manifiesta al llamar a Mara la "toda santa", a la que se unen manifestaciones sobre su "integridad".

HALAS-JOACHIM SCHULZ En esta lnea, e incidiendo ms en el aspecto escatolgico, citemos la fiesta de la Dormicin de Mara (15 de agosto). Mara; como nueva Eva, pertenece a Cristo, "el ltimo Adn, convertido en espritu vivificador" (1 Cor 15,45), y est unida a la santidad de Cristo, el "todo santo". De aqu que su muerte posea una singular transparencia escatolgica. Ello se manifiesta de modo especial en la iconografa. Cristo aparece detrs del fretro en el que yace Mara. La imagen de Mara en sus brazos sugiere que El acoge de un modo especial a su madre, conducindola a la consumacin. La fe de Occidente se atreve a decir: nada separa a Mara, en su persona, de la transfiguracin corporal, tal como lo est la resurreccin escatolgica de Cristo y la de todos los muertos. El Oriente se abstiene de tal afirmacin: a pesar de la singularidad de la unin de Mara con Cristo, con respecto a la resurreccin de su Hijo, se une a la espera de la consumacin en la que se encuentra la creacin. La actual Iglesia ortodoxa mantiene una actitud de reserva ante el dogma de 1950, no slo porque no considera al obispo de Roma como rgano infalible de la Iglesia (como puede serlo un concilio ecumnico), sino por el mismo contenido del dogma, que realiza una atrevida inclusin de una afirmacin tipolgica, en la que se da previamente la tensin entre una escatologa iniciada y la que todava debe consumarse, en una escatologa anticipada. Se somete precipitadamente al juicio dogmtico lo que la misma revelacin ha sustrado al conocimiento humano. En el himno de la fiesta se alaba a aqul que "habit en otro tiempo su seno virginal y ahora le ha dado la vida". Adems "la tumba y la muerte no pueden retener a la madre de Dios". Estas afirmaciones se mantienen en el marco de la noche pascual en la que Cristo es alabado como el que "ha aplastado la muerte y regalado la vida a quienes yacan en sus tumbas". El reflejo de la dimensin escatolgica de la resurreccin de Cristo, en su repercusin sobre los redimidos, contrae el "en otro tiempo", el "ahora" y el "algn da" de un modo que no puede analizarse para un caso individual. La plena asimilacin del estado escatolgico de Mara a Cristo la excluira de la comunidad de los redimidos o exigira que a la multitud de los liberados de sus tumbas se les conceda tambin una existencia ya escatolgicamente asimilada a Cristo, "el primognito de los muertos". Esto parece insinuar la iconografa de la anstasis (resurreccin) pascual que debe entenderse, sin embargo, en el marco de una tipologa que no puede diluirse totalment e. Tambin la fiesta de la anunciacin (25 de marzo) debe verse bajo el aspecto particular de la intensidad y forma individual de la redencin en Mara, expresado en el troparion (tropos : canto) de la fiesta con el saludo de Gabriel a la llena de gracia. A ello se ordena la fiesta del nacimiento de Mara (8 de septiembre) y la de su concepcin (8 de diciembre). Segn la idea primitiva, la fiesta de la concepcin de Mara no puede valorarse como una expresin de la concepcin dogmtica de la integridad de Mara desde el primer instante de su concepcin. Mara es alabada como la "toda santa" e "inmaculada" en la patrstica griega y en la himnografa bizantina. Tales afirmaciones nos dicen que el Logos vivi en un seno . materno santo y puro. Sin embargo, no existe una opinin unnime, ni en la patrstica griega ni en la himnografa bizantina, sobre si esto tuvo lugar antes de la inhabitacin del Logos y luego en la concepcin de Mara en el seno materno, o antes o en el primer instante de la inhabitacin del Logos.

HALAS-JOACHIM SCHULZ En el troparion de la fiesta del 8 de diciembre parece hablarse en el mismo sentido del dogma de la Inmaculada Concepcin. Se alaba a Mara como "aquella criatura de Dios de la que tena que nacer como hombre el que es Incomprensible". Sin embargo, en la interpretacin greco-patrstica no parece obligatoriamente una decisin en el sentido del dogma de la Inmaculada Concepcin. La mariologa nos ha aparecido ntimamente unida a la soteriologa y a la cristologa. La tipologa paulina Adn-Cristo es orientadora: en ella aparece Mara corno la nueva Eva, de quien sali el que iba a ser la fuente de vida para toda la creacin. En el typos de Mara aparecen tambin las estructuras de la vida de la Iglesia: en apertura nupcial a Cristo y en servicio diaconal a la obra del redentor, en la participacin en los efectos de su gracia y en la representacin anticipada de la plenitud escatolgica. La alabanza mariana de la Iglesia Ortodoxa es inagotable y, al mismo tiempo, reverentemente moderada en su anlisis conceptual. Como resumen, citemos nuevamente la memoria mariana de la liturgia del Crisstomo y de Basilio, en la que la Iglesia, en su manifestacin vital ms importante, la eucarista, est unida "de modo especial" con "la toda santa, inmaculada, alabada y venerada Seora, madre de Dios y siempre virgen Mara". Tradujo y extract: JOSEP GIMNEZ

JOSEPH THOMAS

RESURRECCIN O REENCARNACIN?
Rsurrection ou rincarnation?, Etudes 375 (1991) 235-243 "A Dios no le conocemos, si no es por Jesucristo. Ms todava: ni a nosotros mismos nos conocemos, si no es por Jesucristo". Este pensamiento de Pascal (Penses, ed. Brunschvicg,119) no ha encontrado demasiado eco. Los hombres continuamos haciendo a la inversa: concebimos a Cristo en funcin de nuestras ideas adquiridas sobre Dios, sobre la vida y sobre la muerte. Pero puede uno concebir la muerte? Como el acto de nacer, el de morir no es, no ser, para m un suceso. Y eso que es lo nico de mi futuro que s de cierto. Y tras la muerte, qu? Sabemos que la hora se aproxima inexorablemente. Pero nos negamos a aceptar que marque el final definitivo. Resignarse a morir sera resignarse a vivir. La vida no llevara a ninguna parte. De ah que, desde siempre, el hombre haya intentado resolver, el enigma de la muerte. Hoy da el malestar ante la muerte va en aumento. A pesar de que lo hemos intentado todo para camuflarla. Antao rondaba por casa. Nos era dolorosamente familiar. No haba quien no captase la pregunta que la muerte hace- a la vida. Pero hoy la muerte ha enmudecido. Los difuntos se han vuelto discretos. No hay ni ritual ni luto. Aunque el dolor nos carcoma por dentro y tengamos que elaborar el duelo secretamente. Pero, por ms que la gente quiera quitrsela de encima, la muerte est ah. Y por esto produce ms angustia. Y por esto surgen creencias tranquilizadoras que pretenden despojarla de su carcter definitivo. Por qu va a hacer ella de cada existencia un destino irrevocable?

Reencarnacin y existencias plurales Entre todas estas creencias la reencarnacin se lleva la palma. La India suele ser la fuente de inspiracin. De ah se saca la idea del karma* o retribucin a largo plazo: en una existencia futura se pagarn las consecuencias de una vida desordenada o se recoger el fruto de una conducta virtuosa, aunque se haya sido desgraciado. Curiosamente se olvida que para el hinduismo la reencarnacin es un mal y la salvacin consiste en la liberacin de esta dinmica reencarnatoria. Otras corrientes, ajenas a la sabidura de la India, son influidas por distintos flujos esotricos europeos para iniciados. Otras, finalmente, en la lnea de los Drs. Stevenson (1966) y Noworocki (1980), buscan pruebas cientficas de la reencarnacin y creen que hay indicios fcticos positivos. Se trata, pues, de una creencia de contornos indefinidos, compatible para algunos con la fe cristiana y que permitira resolver aporas de la doctrina y la moral de la Iglesia. A sus ojos es urgente "recristianizar la transmigracin de las almas". Creen que dara una nueva coherencia al tema de las postrimeras (juicio, purgatorio, cielo e infierno), silenciado por una teologa acomplejada, que quiere hacer olvidar su antigua pastoral del terror. Creen asimismo necesario rehabilitar el papel del alma frente al materialismo imperante, aunque asocindola a menudo a un cuerpo sutil, astral,

JOSEPH THOMAS heredado de la tradicin gnstica, como vehculo estructural necesario entre las reencarnaciones.

Por qu? Pero la seduccin de la reencarnacin no obedece slo a la satisfaccin de una curiosidad sino a una protesta. Es injusto que se juegue todo a una carta. Uno no puede contentarse con esta existencia msera y despreciable. Tenemos derecho a una segunda oportunidad, a empezar de nuevo de otra forma y, si se quiere, pagando los errores cometidos. Es la ley del karma. Otros creen que la vida no es tiempo suficiente para el largo aprendizaje de la libertad. Al fin y al cabo nada se decide de una vez. Para muchos de nuestros contemporneos la vida no es una fidelidad pacfica a un compromiso. Nuestro tiempo est jalonado de rupturas y la muerte sera una de estas etapas. Para los reencarnacionistas cristianos, la meta final sera la salvacin. Para otros, se tratara de un espacio indefinido en que se podra "progresar siempre" (A. Kardec). En todo caso, la muerte deja de ser el sell de la eternidad para una existencia nica. No sera bueno despreciar esta concepcin tan extendida en razn de su ambigedad, su incoherencia o sus adherencias concordistas (por ej. entre los cuerpos sutiles y la fsica cuntica). Se trata de una idea seductora y merecedora de respeto por la esperanza que suscita en muchos y por su contribucin a la investigacin de experiencias que estn en las fronteras de la muerte.

Incompatibilidad con la fe cristiana Se enfrentan dos sistemas de pensamiento irreconciliables. En cuanto a la concepcin de la historia, por un lado est la ley de lo provisional y por otro la de lo definitivo. Es la pugna de dos concepciones de la libertad. Los reencamacionistas conciben la historia de modo cclico, como un eco del mito del eterno retorno. En cambio, para los cristianos la historia es lneas est dirigida hacia la plenitud en el Reino definitivo. Ellos hablan de nuevo comienzo, los cristianos de realizacin plena. Cada destino personal se inscribe en esta dinmica y es acogido en un final de la historia ya presente y a la vez ms all de la misma. El ms all est ms cercano que el porvenir. Y todo ocurre por gracia y beneplcito de Dios. En este punto no caben componendas con la reencarnacin. La resurreccin se espera como manifestacin del amor poderoso de Dios, sin exigencia posible de parte humana. La vida que sigue a la muerte es un don. Y la vida nueva que se nos ofrece es exclusivamente obra del amor de Dios. Ah est el desacuerdo fundamental. El reencarnacionismo se concibe como un proceso natural al que el hombre tiene derecho, ya que la condicin humana posee la garanta de la inmortalidad. Hay que alejar el temor de la muerte. Habr tiempo para corregir los errores. En el curso de estas existencias sucesivas el hombre obtiene la salvacin; una salvacin que sera ms cuestin de tiempo que de gracia.

JOSEPH THOMAS La salvacin no est en un conocimiento Si la reencarnacin fuera verdad, conoceramos el secreto para salvarnos y el Salvador sera superfluo. En este sentido, se tratara de una forma de gnosticismo, combatido ya por Pablo en Corinto, pues se n os forzara a escoger entre conocimiento y fe. Segn esto, la salvacin consistira en el conocimiento: slo los iniciados saben; no necesitan la fe. En cambio s para el cristiano, la fe es mucho ms que un conocimiento. Se expresa ciertamente en creencias. Ah est el credo o smbolo de la fe que es expresin de la fe primera. Pero la fe no se reduce a puro conocimiento. Al creer, se cree en alguien: en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Creer en... es una frmula audaz, que no se refiere a un saber ni a una simple confianza en la palabra de otro, sino que expresa una adhesin que se dirige a otro y le integra en l. La fe es este acto, esta entrega de toda la persona. El cristiano cree en Jesucristo y en Jesucristo resucitado. Y por esto puede creer en la resurreccin. Esta creencia no tiene sentido, si no es a partir de la fe.

La resurreccin de Jess, para l y para nosotros Qu significa, entonces, la resurreccin de Jess? Como deca Pascal, es a partir de Jess que cobra sentido "nuestra vida y nuestra muerte". El misterio pascual, la muerte y resurreccin de Jess, es ante todo una revelacin de Dios. Jess aparece como entregado al Padre en un intercambio de amor. Le omos y le vemos hablar o actuar con un abandono filial en manos del Padre. La pasin es el culmen del amor confiado. El grito final de la cruz no es el de la desesperacin, sino el de la entrega total hasta la desposesin de s mismo. Pero el Padre no se limita a recibir en su seno al Hijo que no quiso ser ms que el servidor humilde, sino que le da un nombre que est por encima de todo nombre: La Trinidad no est unida por ua necesidad de la naturaleza. No es ms que amor gratuito. Y el Espritu es el vnculo de ese amor. La muerte y la resurreccin de Jess constituye el culmen de la revelacin de Dios mismo. El misterio de Cristo es asimismo revelacin del hombre, pues se trata de una aventura humana, sin menguas ni excepciones. Jess acept su condicin humana y nunca acept un trato especial. Es fcil imaginar la tentacin suprema que tuvo que soportar: si eres Hijo de Dios, por qu no escapas a la muerte? Pero l la afronta de cara, sin que nadie ni nada le oculte su horror. Es la fe total en el amor del Padre y no el dolor lo que la hace excepcional. El centurin romano, experto en estertores agnicos de condenados, capt la entrega libre de Jess y comprendi que realmente era el Hijo de Dios. Dios acoge a Cristo de los abismos donde reina el poder sin mscara de la muerte. No se trata de una plida sobrevivencia, sino de una asuncin en la vida de Dios mismo. Cristo ha venido para asumirnos en este mismo proceso. La muerte es la hora del triunfo de Dios que nos acoger definitivamente a pesar de las resistencias de la vida.

JOSEPH THOMAS Hay que entregarse sin miedo a este amor que libera de la fascinacin de la muerte. Sin disimular su horror como lmite del reino de la naturaleza, confesaremos tambin en ella el prtico triunfal del amor gratuito de Dios. Las palabras de Pablo en respuesta a las antiguas angustias de los cristianos de Tesalnica sirven para las actuales. No creemos que Jess muri y resucit? Pues tambin a los que han muerto, Dios, por medio de Jess, los llevar con l" (1 Ts 4,14).

Cmo resucitan los muertos? Esta pregunta se la hicieron los cristianos de Corinto (1 Co 15,35). Y nos la hacemos tambin nosotros: qu ser la vida continuada tras la muerte? As formulada, la pregunta carece de sentido. Porque, tras la muerte, no habr ni espacio ni tiempo. La imaginacin queda fuera de juego. Lo que s es posible es preguntarnos qu ser la vida que se nos dar en la misma muerte, en el acto de morir. No hay ms referencia que la condicin de Jess resucitado. Los relatos pascuales subrayan la identidad entre el crucificado y el resucitado. Jess conserva su singularidad. Su humanidad no se diluye ni es absorbida en la vida trinitaria. Su historia no es borrada ni sus relaciones anteriores suprimidas. Lo mismo nosotros: con nuestra personalidad entera, marcada por una historia singular y unos lazos afectivos determinados, entraremos en la vida de Dios, en un reposo de perpetuo intercambio amoroso: Saqumosle todo el partido al pensamiento de Pascal: es en funcin de la muerte y de la vida de Jess resucitado que hemos de concebir nuestra propia muerte y nuestra vida de resucitados. Y no hay, ms que decir. Lo que s podemos preguntarnos todava es: de dnde le viene al hombre esa capacidad de ser resucitado por gracia? Para probar su tesis, los reencarnacionistas suelen recurrir a la oposicin entre el cuerpo mortal y el alma inmortal. Hay cristianos que se escandalizan cuando se les dice que la creencia en la inmortalidad del alma no es de origen cristiano. La historia' de los esfuerzos por conciliar esta creencia, heredada del platonismo, con la afirmacin bblica de la resurreccin de los cuerpos es compleja. En todo caso, la resurreccin de los cuerpos niega la reduccin del yo al alma. "Mi alma no es el yo" -dijo Santo Toms. La creencia en un alma corporeizada resulta cmoda. Pero tiene un peligro: yo no morira todo entero. De derecho, por naturaleza, estara hecho para no morir. Desde este punto de vista, la creencia en la inmortalidad del alma es peligrosa. Porque nos arranca del universo de la gracia. Pero tiene un mrito: el de llamar la atencin sobre la capacidad del hombre de ser llamado a la resurreccin. Si el hombre es resucitable es porque, desde su creacin, es llamado a la semejanza divina, a una vida ms all de lo que llamamos vida. La trayectoria creadora es continua, pero tiene sus umbrales. El hombre lleva en s mismo la apertura a una llamada que le hace renacer. A veces puede pensar que le atormenta el deseo de inmortalidad. En realidad, responde a una llamada. Para Dios, crear es atraer a s. 0 mejor: la creacin es la atraccin conjunta del Padre que tira de nosotros (Jn 6,44) y de Cristo resucitado - la humanidad integral- que tira de todos (Jn 12,32). Porque, si hemos sido. creados a imagen de Dios (Gn 1,27, la imagen de Dios es Jesucristo, muerto y resucitado (2 Co 4,4; Col 1,15).

JOSEPH THOMAS Que no nos confundan las palabras. Cuando los cristianos hablamos de "alma", nos referimos al misterio interior de este deseo de Dios, que l mismo suscita en nosotros. Pero no dejemos flotar esa alma fuera de nuestra corporeidad. A este yo mo, expresin de mi libertad, en el que est inscrita mi historia, que es principio de todas mis relaciones y que est abocado a la muerte, la resurreccin de Jess le promete la vida. Y yo la puedo recibir, no como un destino determinado de antemano, sino siempre como un don gratuito. As se ha realizado el misterio pascual "una vez por todas". Y se actualiza en cada una de nuestras vidas "una vez por todas". "Ni la muerte ni la vida... podrn jams separarnos del amor de Dios manifestado en Jesucristo nuestro Seor" (Rm 8,38-39). Esta es la fe de los cristianos. No debera inmunizarnos contra la seduccin de falsas seguridades? Nos cuesta entregamos a la gracia. A fin de cuentas la reencarnacin no es ms que un plagio: se prefiere una eventual salvacin por las obras a la salvacin por la fe. No deber la salvacin ms que a s: mismo, aunque sea de esta manera, es una tentacin permanente. Tradujo y condens: J.M ROCAFIGUERA

SIEGFRIED WI EDENHGFER

TEOLOGA DEL PECADO ORIGINAL: MODELOS ACTUALES

Pocas veces un tema tan manido como puede parecer el pecado original es abordado con un caudal de informacin tan rico y un juicio valorativo tan exquisito como este artculo de un especialista en la materia que tiene en su haber varios estudios anteriores. El autor aplica a la teologa el trmino "paradigma" que en 1962 acu Thomas S. Kuhn en su famosa obra "La estructura de las revoluciones cientficas" y que luego se convirti en moneda corriente en todos los campos del saber. "Paradigma" equivale a modelo explicativo global. En nuestro caso el "paradigma" trata de explicar el pecado original, situndolo dentro de un determinado marco de referencia, que no slo es la teologa, sino la sociologa, la psicologa, las ciencias de la naturaleza o determinadas experiencias histricas. En el artculo se exponen hasta cinco "paradigmas) distintos. A pesar de la dificultad de conciliar estos distintos puntos de vista y de integrarlos en un modelo teolgico unitario de interpretacin, el autor reconoce la complementariedad de las mltiples posibilidades de conocimiento, pero no deja de hacer una llamada a revisar los presupuestos teolgicos de las distintas alternativas y replantearse la cuestin del mtodo en teologa. Hauptformen gegenwrtiger Erbsndentheologie, Intemationale Katolische Zeitschrift "Communio" 20 (1991) 315-328. Principales formas de la teologa actual sobre el pecado original, Revista Catlica Internacional " Communio" 13 (1991) 528-542.

I. Situacion actual y su prehistoria

La situacin actual de la teologa del pecado original no es simple. Su complejidad responde al desarrollo global de la teologa catlica reciente. En una primera fase, durante los aos 50 y 60, l redescubrimiento de la Tradicin y la introduccin del mtodo histrico-crtico en la interpretacin de la Escritura oper un cambio en la conciencia de la teologa. La pregunta por la identidad se hizo tambin aqu apremiante: qu es realmente el pecado original? De hecho, las tesis neoescolsticas, hasta entonces en boga, no resistan la prueba de la Tradicin histricamente redescubierta y de la Escritura crticamente interpretada. Tuvo mucho que ver con esa nueva conciencia de la teologa el intercambio constante con el mundo contemporneo, caracterizado por los avances de las ciencias de la naturaleza, la biologa y la paleontologa, que forz a los telogos a cuestionar unas concepciones que no parecan conciliables con los resultados de la ciencia. En esta primera fase se produjeron dos tendencias entre los telogos. Una tendencia mayoritaria propuso nuevas interpretaciones teolgico-sistemticas, que pretendan garantizar el respeto a, los presupuestos de la Tradicin bblica y dogmtica y al mismo tiempo su comprensibilidad por parte de la cultura moderna. En cambio, en el contexto de un pensamiento personalista, unido a una concepcin optimista respecto al mundo, un grupo minoritario de telogos, ante la necesidad de una fundamentacin histricoexegtica, se vio abocado a un rechazo ms o menos claro de la doctrina del pecado original, como un falso desarrollo de la teologa.

SIEGFRIED WI EDENHGFER El intento ms logrado de la tendencia mayoritaria fue la del telogo holandes Piet Schoonenberg, que fue incorporada a la obra colectiva Mysterium salutis, la ms difundida en el postconcilio. Schoonenberg trat de concebir el pecado original como solidaridad universal en el pecado, previa a los pecados actuales, y de situar esta solidaridad a nivel de lo personal y no de lo natural. Para ello desarroll un concepto nuevo: el de estar situado (Situiensein) internamente. Segn esto, el pecado original no sera ms que un estar en situacin de pecado. Esta situacin en la que est la persona humana tiene ante todo su historia: no es producto de los pecados personales ni depende de la actitud personal de cada uno, sino que es el resultado de las acciones libres pecaminosas de los dems. Se trata, pues, de algo q ue nos viene dado previamente. Pero tampoco es simplemente un impulso coercitivo externo que viene del ambiente, sino una disposicin interna de la persona que est situada. Finalmente ese estar situado resulta una llamada que impulsa a la actualizacin existencial, sin eliminar, la libertad de la decisin personal. Hoy esta primera fase nos parece ambivalente. Cierto que toda teologa presente y futura ha de contar con una legitimacin histrico-crtica y que las afirmaciones de la Escritura y de la Tradicin no pueden entenderse ni aisladamente ni slo en funcin de una dogmtica . determinada. Toda la historia de la Tradicin es fuente y norma de la fe. Pero tambin es cierto que de hecho tal legitimacin histrico-crtica se realiza siempre en el marco de determinados presupuestos sistemticos y de intereses prcticos. As, hoy resulta claro que en las concepciones teolgicas de los aos 60 y 70 referentes al pecado original se metieron de rondn una serie de presupuestos que responden a caractersticas fundamentales de la conciencia moderna "ilustrada". Este es, el caso de la confianza optimista en el progreso, el individualismo burgus, la comprensin cientfico-tcnica del mundo y el racionalismo moderno. En una segunda fase, por los aos 70 y 80, se llega, por el contrario, a una especie de redescubrimiento del dogma del pecado original en toda su extensin. Es posible que esto se deba a un cambio en el centro de gravedad de toda la teologa. Tras haber abordado, durante el Concilio, la problemtica referente a la identidad de la Iglesia y de la teologa en el mbito intraeclesial e intrateolgico, en el postconcilio se impuso cada vez ms la conviccin de que los problemas de identidad tenan mucho que ver con la ruptura entre Iglesia y modernidad, entre fe cristiana y conciencia moderna, secularizada y pluralista. En el marco de un planteamiento ms serio de las precarias relaciones ad extra de la Iglesia y la teologa, en el dilogo con el pensamiento actual, con las ciencias humanas y de la naturaleza, y tambin' en el debate entablado con los contextos sociales, polticos, econmicos y culturales de la Iglesia y de la teologa, se ha podido hacer la experiencia de que eso de que habla la doctrina del pecado original constituye tambin una realidad humana y social insoslayable. De aqu que, en esta segunda fase, predominen los intentos de una nueva comprensin de la doctrina del pecado original en dilogo con otros interlocutores no teolgicos, sin que por esto se pierda de vista el planteamiento intrateolgico. En todo caso, cabe sealar como caracterstica del momento actual la pluralidad de puntos de partida.

SIEGFRIED WI EDENHGFER

II. Principales modelos actuales

Paradigma teolgico Este modelo considera el pecado original como solidaridad en el pecado. Poco interesado en una mediacin de la filosofa o de la ciencia que permita una comprensin de la doctrina del pecado original cara afuera, este modelo emprende ms bien una nueva interpretacin del dogma para los de dentro que deje en claro sobre todo la identidad` y continuidad de la fe bblica y eclesial. Por lo general, se parte de una hermenutica teolgica, que distingue la substancia del dogma, que hay que conservar, de sus ingredientes histricos contingentes, pero que deja a salvo la posibilidad de la reinterpretacin del contenido de la fe en funcin del contexto global de la fe de la Iglesia. Los telogos franceses G. Martelet y J. Bur son un buen ejemplo. Al explicar el pecado original, parten del supuesto de que, de acuerdo con el estado actual de la ciencia, el Adn de la Biblia no coincide con el primer hombre de la ciencia y que, por consiguiente, en el marco de la exgesis actual, el relato de la cada no puede entenderse como una crnica y que la teologa actual ha redescubierto la unidad del plan de Dios. Con este punto de partida y descartadas las concepciones inaceptable de la teologa neoescolstica y del catecismo tradicional, para dejar a salvo el dogma, se concibe el pecado original como solidaridad interpersonal en el pecado. Esta solidaridad se funda de hecho en la unidad de la naturaleza humana y se remonta histricamente hasta el origen de la humanidad. Pero de ella slo es posible hablar a partir de la cristologa y de la soteriologa. La doctrina del pecado original resulta, pues, as una afirmacin sobre la esencia del hombre y el pecado de origen constituye la hondura de los pecados actuales: es el arquetipo del pecado. Este punto de vista tiene la ventaja de concebir el pecado primigenio como, puro comienzo de la historia de una humanidad universalmente pecadora, con lo que no es necesario considerar a Adn como, principal responsable, ya que todos son corresponsables del pecado del mundo, que va en aumento. Con esto se soslaya tambin el problema del monogenismo, ya que lo nico que afirmara el dogma es la unidad y solidaridad de la humanidad en el pecado y en la redencin. Consecuentemente, el paraso viene a ser una proyeccin hacia atrs de una profeca que prefigura simblicamente el paraso celeste, al que apunta el designio de Dios para con el hombre. La concupiscencia, el sufrimiento y la muerte perteneceran a la naturaleza humana. Pero por el pecado cambian de significado. Esta nueva interpretacin se facilita acentuando la unidad del plan salvifico de Dios mediante una cristologa de dimensiones csmicas. Se prima a Ireneo por encima de Agustn: el centro de la fe no es el pecado sino el amor de Dios; la divinizacin del hombre es ms central que su reconciliacin. Aunque en el concepto de solidaridad en el pecado la mediacin de la unidad de la naturaleza respecto a la libertad y la responsabilidad del individuo sigue siendo un problema irresuelto, este intento genuinamente intrateolgico de abordar el pecado desde la cristologa y la soteriologa no deja de ser importante para cualquier teologa del pecado original, al menos como correccin necesaria a la tendencia de centrar la teologa en el pecado.

SIEGFRIED WI EDENHGFER Paradigma sociolgico Este modelo considera el pecado original como violencia estructural, o sea como la coaccin que realizan las estructuras injustas de la sociedad sobre sus miembros y que encontramos en la raz de los comportamientos antisociales de los individuos. La experiencia de la opresin poltica, econmica y cultural ha hecho que, de la perspectiva personalista limitada de la poca conciliar se pasase en Amrica Latina, gracias a la teologa de la liberacin, a una comprens in ms amplia de lo que es el pecado. Al releer esa realidad de injusticia social generalizada a la luz liberadora del Evangelio, hubo que situar el pecado personal en la rbita del pecado social. Dentro de esta perspectiva, la injusticia y la violencia institucionalizadas constituyen un pecado estructural. Existe una interaccin mutua entre individuo y estructura: los individuos, con sus comportamientos injustos, crean las estructuras injustas y stas a su vez influyen en los comportamientos injustos de los individuos. De aqu que la teologa de la liberacin reclame no slo la conversin del individuo, sino tambin el cambio de las estructuras. El reconocimiento del carcter social de la existencia humana y la experiencia del carcter opresor de las estructuras sociales injustas llevan de la mano al redescubrimiento de la experiencia de fe que est, en el fondo de la doctrina del pecado original. En realidad lo que subyace al dogma del pecado original no es otra cosa que la experiencia fundamental del pecado, que ha jugado un papel decisivo en la tradicin penitencial tanto juda como cristiana y que resulta indiscutible, porque todo creyente la puede tener y la tiene. El creyente, puesto ante la presencia del Dios viviente, experimenta que el pecado es algo que concierne no slo a su conciencia, sino tambin a su ser de hombre; es algo que, 'ms all de la comprensin subjetiva a nivel de conciencia, hunde sus races en lo ms profundo del ser humano. Por esta experiencia, 'el creyente descubre que el pecado no se agota en la culpa individual, sino que tiene una dimensin colectiva: el "yo pecador" se convierte en el "nosotros pecadores". De una forma oculta o manifiesta, pecar implica un cooperar, un colaborar, un seducir, y a la vez, un ser seducido. A la postre, nos las hemos de ver no slo con un acto libre de la persona; sino `tambin con un poder "demonaco", que seduce, violenta y esclaviza. El pecado pone, pues, de manifiesto la condicin trgica de la existencia humana. Hay otro aspecto que recogen tanto la concepcin de un pecado hereditario como la nueva visin del pecado estructural: su cariz material. En contraste con una comprensin unilateralmente personalista o espiritualista del pecado, hay aqu un redescubrimiento de las condiciones sociales que formaban parte de la primitiva experiencia del pecado: el pecado como una enfermedad contagiosa que invade todos los mbitos de Ia existencia humana. En algunos de sus recientes documentos (Enc. Sollicitudo rei socialis, nn. 36ss), Juan Pablo II se refiere al pecado social o estructural y a las estructuras de pecado. Por lo dems, en la teologa europea han menudeado los intentos de formular la teologa del pecado segn un paradigma sociolgico, en conexin con las teoras cientfico-sociales y etnolgicas del mal concebido socialmente.

SIEGFRIED WI EDENHGFER Paradigma feminista Este modelo considera el pecado original como pecado del patriarcado y del sexismo. Se entiende por patriarcado el sistema social, econmica y culturalmente institucionalizado, por el que se establece el predominio del hombre sobre la mujer con sus consecuencias psicosociales negativas sobre ambos. En conexin con el movimiento feminista, la teologa lo ha relacionado con la historia de la fe cristiana, de la Iglesia y de la teologa. Con ello ha sur gido una forma nueva de abordar la teologa del pecado y en especial del pecado original. Segn este modelo, el patriarcado y el sexismo se conciben, de un modo semejante al de la teologa de la liberacin, como un pecado estructural y se interpretan no como una necesidad de la naturaleza, sino como el resultado del comportamiento pecaminoso. Este comportamiento cristaliza en estructuras de pecado, las cuales, a travs de un tejido de relaciones entre hombres y mujeres y de instituciones que perpetan una jerarqua sexista, influyen a su vez decisivamente en el comportamiento de los individuos. Por tratarse de un pecado estructural que determina la relacin hombre- mujer, este pecado es universal: consciente o inconscientemente concierne a todos. Y por idntico motivo abarca todos los mbitos de la vida: sociedad, poltica, economa, cultura e incluso religin. Aunque no en la misma proporcin, cada cual es a la vez vctima y verdugo. Con las limitaciones propias de todo punto de vista, hay dos aspectos de la teologa feminista del pecado original que van a contar en el futuro. En primer lugar, el hecho de que el pecado original afecta a todos los rdenes de la vida humana, tambin a la religin. Si el relato de la cada (Gn 3) y la teologa del pecado original ha legitimado concepciones sexistas y patriarcales, ahora es tarea de la hermenutica teolgica reinterpretar la revelacin liberadora de Dios no desde fuera, sino desde dentro de la historia humana, cargada de pecado y debilidad, la cual, a pesar de la presencia de Dios, constituye la historia de su pueblo. Slo as la obligacin de seguir la Tradicin eclesial ir a una con la exigencia de una conversin personal constante y de una purificacin permanente de la Tradicin. Una apologtica a cualquier precio ira contra la intencin fundamental de la Tradicin. En segundo lugar, el punto de vista feminista puede prestar un buen servicio a la teologa, ayudando a no aislar ni generalizar determinados elementos de la Tradicin. En el contexto de un patriarcado que lo domina todo, el pecado fundamental de la mujer consiste primariamente en la autonegacin, la pasividad y la inhibicin. Y por esto la tarea que la teologa del futuro tiene por delante consiste en poner de manifiesto concretamente toda la desgracia que genera la fuerza del pecado. Se requiere una antropologa que abarque todos los aspectos del ser, humano e incluya sus realizaciones concretas histricas y sociales. Supongamos. que se parte de la antropologa de Kierkegaard, para el cual la existencia humana, como autorrealizacin de la libertad, slo llega a buen trmino. cuando logr hermanar los principios contrapuestos que constituyen al hombre: necesidad y libertad, finitud e infinitud. En este supuesto, el hombre queda abocado a la "angustia", porque intentar la difcil sntesis de los opuestos es como ir sobre el filo de la navaja. No es extrao que falle y, en vez de considerarse afortunado de ser una creatura de Dios y aceptar su propia realidad, hecha de tiempo y eternidad, de necesidad y libertad, pierda

SIEGFRIED WI EDENHGFER a Dios y con esto se eche a perder a s mismo. En esta situacin, no le queda sino agarrarse angustiosa y desesperadamente a su propia finitud.

Paradigma psicolgico Sobre el trasfondo de la angustia, caracterstica de nuestro tiempo, se entiende que la filosofa de Kierkegaard y su teologa del pecado original est hoy en alza y tambin que la psicopatologa se convierta en punto de partida para reflexionar sobre el pecado original. Eugen Drewermann ha sabido juntar ambos aspectos en su obra en tres volmenes sobre la estructura del mal (Struk turen des Bsen) que, a pesar, de sus 2.000 pginas, ha tenido seis ediciones en diez aos. En la lnea de Kierkegaard, su tesis fundamental afirma que es la angustia - ms concretamente la angustia espiritual por la ausencia de Dios- la que nos hace malos. En los tres volmenes no se hace sino desarrollar el siguiente pensamiento: "El hombre, como ser consciente que es, no puede, sin Dios, soportar el peso de su existencia y esta imposibilidad genera necesariamente todas las formas del mal que se desarrollan como un proceso de automutilacin y autodestruccin a la desesperada. Para cambiar las cosas de signo, se impone creer en Dios y hacer de nuevo las paces consigo mismo, con los dems y con el mundo que nos rodea. Por esto, si por la angustia, que le produce una vida sin Dios, el hombre se hunde cada vez ms en la miseria de su existencia, el culpable es slo l". Para comprender el relato yavista de los orgenes (Gn 2,4b-3,24) y hacer teolgicamente comprensible la paradoja filosfica que implica afirmar al mismo tiempo la universalidad y la culpabilidad del pecado, despus de entablar un dilogo crtico con Hegel y Sartre, que le proporciona una dialctica purificada como herramienta de pensamiento, y sirvindose de Kierkegaard, llega a definir as la tarea hermenutica: "Todo depende de que sepamos leer Gn 3,1-7 como la propia historia, como el relato de cmo cada uno de nosotros es culpable ante Dios. La tarea consiste, pues, en interpretar la necesidad del pecado que aparece en Gn 3 de forma que dicha necesidad sea el resultado de una necesidad en el interior de la misma libertad humana, pero de tal modo que la existencia de sa necesidad constituya en contra de lo que piensa Hegel una culpa ante Dios". Al interpretar, con Kierkegaard, el pecado como autoabolicin de la libertad, como si, por la angustia que produce la libertad, nos atsemos de pies y manos, se comprende la no- necesidad de la angustia, de la desesperacin y del pecado. A fin de cuentas, el hombre decide de su existencia por su comportamiento cara a Dios. Y la desesperacin, como olvido de Dios, es culpable, porque es obra de la persona. Por otra parte, el concepto que tiene Kierkegaard de desesperacin ayuda a comprender la necesidad: la autodestruccin de la libertad se da necesariamente si el hombre, en vez de tomar partido por Dios, lo toma por l. La solucin slo es posible a nivel de fe: "Slo la fe reconoce como culpa la aparente necesidad de angustiarse hasta la desesperacin; pues slo por la fe comprende el hombre que en medio de su desesperacin, lo que le ha faltado es Dios y que, slo al faltarle Dios, l tambin deba fallar". Todo esto puede parecer fascinante. Pero no nos saca del atolladero. O la angustia precede a la cada o la cada presupone originariamente la angustia. En el primer caso, si la relacin entre angustia y cada es necesaria, se cuestiona la culpabilidad y, si no lo es, se pone en duda la universalidad. En el segundo caso, si la cada es previa a la angus tia,

SIEGFRIED WI EDENHGFER se salva la universalidad de la angustia y la desesperacin, pero su culpabilidad resulta problemtica. Finalmente, si el relato de Gn 3 se lee en clave personal, como si se tratase del pecado de cada uno, la universalidad del pecado vuelve a ser un problema.

Paradigma cosmolgico-metafsico Este modelo considera el pecado original como ruptura e inercia. A una teologa como la de hoy, que entabla un dilogo directo con las ciencias de la naturaleza o que est abierta a las ansias generalizadas por la unidad de lo real, gran parte de la teologa del pecado original debe parecerle antropocntrica en exceso, cargada de subjetivismo, espiritualista e individualista. Si se quiere dar expresin a esa unidad de lo real mediante la unidad de la antropologa, la cosmologa y la teologa, se requiere un marco cosmolgico o metafsico. Es as como surge un nuevo modelo de. teologa del pecado original. Si, en vez de recuperar la doctrina de los ngeles y los demonios, se parte de intentos hasta ahora relativamente marginales y poco debatidos, habr que mencionar el impresionante ensayo de Teilhard de Chardin, que formula la cuestin del pecado, en especial el de origen, en categoras evolucionistas. Si miramos a travs del prisma de la evolucin el mundo inorgnico, el orgnico y el espiritual, se impone integrar, todo lo negativo -el desorden, el sufrimiento y el pecado- en la unidad del mal y ponerlo en relacin, como un todo, con el proceso evolutivo. Convertido as el mal en un momento interno-de ese proces, adquiere el carcter de universal. Desde esta perspectiva, el mal, si es el resultado inevitable de la multiplicidad todava dispersa, propia de un mundo en evolucin, con la presencia creciente de la libertad en la historia de la evolucin se traduce en ne gacin resistencia, ruptura, regresin y frenazo del proceso-de evolucin de todo lo creado. Siendo Cristo el principio y el fin de este proceso, el pecado consiste en salirse de la relacin con Cristo. Este tema teilhardiano, como la multitud de variaciones que se han hecho sobre l, tiene tambin sus dificultades. Pero ha de quedar fuera de toda duda que una teologa del pecado original de talante casi exclusivamente antropocntrico, individualista, subjetivista y espiritualista no puede dar razn de las experiencias de las que los textos bblicos dan testimonio. Y esto prescindiendo del hecho de que la unidad de Dios, de la creacin y del mal no permiten excluir la dimensin csmica de la doctrina del pecado original.

III. Vision de conjunto

Cuanto ms redescubre la teologa actual el contenido fundamental de la doctrina del pecado original, tanto menos. : cabe hablar de un modelo teolgico unitario de interpretacin. Esto manifiesta una situacin metodolgica confusa-. Resulta difcil conciliar.., los distintos puntos de vista y menos an integrarlos. Que se prima lo teolgico: surgen dificultades en la mediacin antropolgica, y viceversa. Que se prima lo antropolgico: queda amenazada la dimensin csmica del hombre y del pecado. Y a la inversa: si se prima lo cosmolgico, corre peligro la singularidad del hombre. Si loque se privilegia es la teologa de la creacin, parece que salen perdiendo la seriedad del pecado y la grandeza de la redencin. Pero si, por el contrario, lo que se privilegia es el binomio pecado-salvacin, entonces parece que la unidad del mundo y de la historia se esfuma. Si nos dejamos guiar por Agustn, dejamos en la estacada a Ireneo y a los

SIEGFRIED WI EDENHGFER Padres griegos. Y si partimos de stos, se hace muy difcil integrar la corriente agustiniana. No es posible resolver esta cuestin de la teologa del pecado original sin reflexionar de nuevo sobre los principios y el mtodo teolgico. Es de suponer que los presupuestos teolgicos son los que determinan las distintas alternativas. Probablemente se requiere ante todo una lgica y una semitica 1 satisfactoria de las afirmaciones teolgicas, como presupuesto de una hermenutica teolgica ms compleja. En todo caso, habr que distinguir mejor entre los distintos niveles: las experiencias religiosas, sus expresiones simblicas y sus elaboraciones tericas. La afirmacin dogmtica en el sentido de la teologa occidental constituye una forma mixta peculiar y por esto, desde muchos puntos de vista, se presta a ser mal interpretada. Hay que distinguir mejor entre las distintas funciones de las formulaciones religiosas. Y hay que repensar, ante todo, los presupuestos tericos de la historia y del conocimiento. As, por ej., si partimos de que en el desarrollo de Occidente se han producido una serie de diferenciaciones fundamentales en las que no hay que reincidir, como es el caso de la diferenciacin entre libertad y esclavitud, culpa e inocencia, salvacin y perdicin, necesidad y libertad, desgracia y culpa, etc.; entonces no veo cmo, sin recurrir a la semitica, puede resultar comprensible que en el concepto de pecado original se den cita conjuntamente la solidaridad universal en el pecado y la libertad humana. Por el contrario, si partimos de la complementariedad entre las mltiples posibilidades de conocimiento y de la necesidad del pensamiento mtico, entonces incluso los elementos "mticos" de la doctrina del pecado original adquieren una validez terica. Sea como sea, sin renovar a fondo la metodologa teolgica, no habr una teologa del pecado original satisfactoria desde el punto de vista terico.

Notas: 1 La semitica es un m todo de anlisis de textos derivado del estructuralismo. A diferencia del mtodo histrico-crtico, que es de tipo diacrnico, o sea que lee el texto en su evolucin histrica, en su gnesis, la semitica es de tipo sincrnico: se sita en el ltimo nivel de redaccin de los textos y los considera como un todo homogneo, autnomo, como un sistema significativo que hay que descubrir, con ayuda de la lingstica, a travs de su propia estructura. (Nota de la R.) Tradujo y condens: MARIO SALA

GREGORY BAUM

LA ENFERMEDAD Y EL SILENCIO DE DIOS

La enfermedad y el silencio de Dios, Concilium n 242 (1992) 67-76 Qu sentido tiene el mensaje de Dios cuando uno se encuentra muy enfermo? Tuve que arrostrar esa pregunta angustiosa cuando, en marzo de 1990, padec una infeccin de virus en el odo interno. Durante un par de meses tuve que guardar cama, completamente inmovilizado, en una habitacin oscura, sin poder leer ni ver nada. Durante ese tiempo de silencio total mi salud no mejor. Senta dolores. Tena la sensacin de que mi cabeza y partes de mi cuerpo estaban metidos a presin en una estrecha caja. Por suerte mi esposa cuidaba de m y mis antiguos discpulos le ayudaban a hacer las compras. Postrado en cama tena tiempo para pensar. Divida el da en perodos y a cada uno le asignaba un tema. Pero la mayor parte del tiempo lo dedicaba a reflexionar sobre la angustiosa pregunta: era aquella enfermedad la voluntad de Dios? Y si no volva a recobrar nunca la salud! Sera tambin la voluntad de Dios?

El problema del sufrimiento Una corriente de espiritualidad catlica acenta la sumisin a Dios. Cuando el sufrimiento nos atenaza o perdemos a seres queridos, hemos de pensar en los sufrimientos de Jess, identificarnos con ellos y someternos, como l, a la voluntad del Padre. No es lo que l hizo en Getseman? En medio de mi enfermedad esa sumisin incondicional se me antoj ardua y difcil. Durante muchos aos me he ocupado en leer los escritos de judos y cristianos que se planteaban la cuestin acerca de Dios :tras el holocausto y otras crueldades organizadas, masivas y exterminadoras, realizadas en el siglo XX. Ese enorme sufrimiento humano, que se prolonga y sigue ser la voluntad de un Dios que nos ama? Segn la teologa tradicional, Dios no quiere directamente el mal, pero permite que suceda. Porque nada sucede sin que Dios o lo quiera o lo permita. Sigue esa respuesta siendo vlida? Permiti Dios que sucediera lo de Auschwitz y lo de Hiroshima? El problema de Dios y del mal preocup mucho a los autores bblicos. Con las destrucciones masivas de seres humanos, este problema se replantea en nuestro tiempo con toda crudeza. Segn un pensador judo, una de las consecuencias del holocausto ha sido "acabar con un tesmo sin problemas". Ahora la fe en Dios nos inquieta profundamente. Porque, cuanto ms creemos que Dios es amor, ms difcil nos resulta creer en Dios. Estas reflexiones me impidieron aceptar mi enfermedad como voluntad de Dios. Podr uno someterse a Dios, si l es el que ha permitido "la nueva oscuridad" del siglo XX?. Y, con todo, cuando ests enfermo no quieres estar a mal con tu enfermedad. Porque, si te enojas con tu enfermedad, pierdes el sosiego. Y lo que yo quera por encima de todo era mantener la calma. Esa aceptacin espiritual es condic in para curarse fsicamente. Por eso quera conservar la paz.

GREGORY BAUM Aunque no era capaz de resignarme, me senta con fuerzas para orar pidiendo la salud espiritual y fsica. Me senta profundamente unido al Christus medicus, a Jess el sanador del cuerpo y del alma. Pensaba que Dios es el restaurador de la vida. Y este pensamiento me impresion profundamente. Aunque no llegara a recobrar por completo la salud, albergaba la esperanza de que el Seor me ayudara a vivir en paz en mi situacin de minusvala. Entonces me di cuenta de que la voluntad de Dios era mi curacin, "entendida espiritualmente". Dios no quiere la enfermedad. l es el principio de la vida, la fuente de las energas espirituales y fsicas que nos permiten trascender situaciones lacerantes y vivir una vida profunda. En este contexto me result fcil someterme a la voluntad de Dios. En adelante, al pedir mi restablecimiento, aada: "entendido espiritualmente". As permaneca abierto a un menoscabo fsico o mental duradero, en el que el restablecimiento significa la paz del espritu en una situacin de minusvala fsica. Y, con todo, no puedo negar que, durante las dos primeras semanas me senta tan mal que llegu a pensar que, si esa situacin se haca crnica, el Dios dador de vida y liberador me permitira poner fin a mi vida. Saba que esto no estaba de acuerdo con la enseanza de la Iglesia. Pero en aquella situacin senta alivio al pensar que Dios me dejaba esta ltima puerta abierta hacia la libertad.

Dios como presencia vivificadora No ayuda, pues, nada el pensamiento de un Dios que rige el mundo desde lo alto y da permiso para que se produzca el sufrimiento y el mal. La omnipotencia de Dios hay que concebirla de otro modo. Se refiere al poder ilimitado de Dios para crear, sanar, restituir y reconciliar. El proporciona fundamento y soporte a la totalidad de la vida, a la totalidad del ser. Esta manera de ver las cosas no es ajena a la tradicin teolgica clsica. Mientras estaba enfermo, fui de asombro en asombro al redescubrir el sentido de la doctrina tomista de Dios como Acto puro y Motor inmvil. La fui entendiendo. Segn la metafsica aristotlicotomista, todos los seres creados o "contingentes" se componen de acto y potencia. El acto es el principio de la accin, de la realizacin. La potencia, en cambio, se refiere a las posibilidades todava no realizadas de un ser. Todos los seres son combinaciones de potencia y acto. Segn esto, cmo se explica el paso de la potencia al acto?, cmo se convierte la bellota en encina?, cmo crecen los seres y se desarrollan?, cmo actualizan su potencialidad los seres humanos? Todo lo que se mueve es movido por otro. Por lo tanto, el paso de la potencia al acto se realiza gracias a otro ser ms rico en actualidad. De ah que no podamos realizar la vida, el desarrollo y la realizacin de los seres sin afirmar la existencia de un Ser, que es Acto puro y que explica en todos los seres el paso de la potencia al acto. Tenemos ya los dos trminos tcnicos: Dios como Acto puro y como Motor inmvil. De no tener en cuenta la explicacin que hemos dado, esto sonara a cosa abstracta e inhumana, como si Dios estuviese impasible, en su empreo, sin preocuparse ni poco ni mucho por la suerte de los seres humanos. En realidad, es todo lo contrario. Cuando

GREGORY BAUM decimos que Dios es Acto puro, entendemos que Dios no es un ser de tantos, sino que se diferencia de todos los dems seres, porque se halla plenamente activado y libre de toda potencialidad. As, Dios ama plenamente. Su amor no puede acrecentarse. Porque Dios es amor. Y lo que ms importa: Dios se relaciona con los seres humanos no como soberano celestial, sino como presencia creadora, vivificadora, actualizadora en lo ms hondo de esos seres. Afirmar que Dios es el motor, equivale a decir que Dios es la presencia clemente y vivificadora en la vida de esos seres, hacindoles capaces para que ellos acten su potencia: para que crezcan, se desarrollen y amen. Dios es el motor que impulsa a los seres humanos a ser ms plenamente humanos. Y hoy podemos aadir que es el mo tor que da energa a las personas en su lucha por la dignidad y la justicia. Mientras, durante mi enfermedad, reflexionaba sobre todo esto, comprend que las personas que ansan su salud fsica y espiritual y luchan por ella, lo hacen movidas por Dios. Al mover a las personas para que logren su destino, Dios -como afirman los escolsticos- permanece inmvil, o sea, no necesita a nadie que le impulse, "porque es eterno su amor" (Sal 136). Si esta teologa es vlida, la sumisin a Dios es una afirmacin de todas las luchas humanas en favor de la salud y el bienestar, en las que Dios se halla amorosamente presente en lo ms ntimo de los seres humanos. Estas luchas incluyen el combate que sostienen los explotados y oprimidos por conseguir condiciones de vida en consonancia con su dignidad. Si Dios es Acto puro, entonces al volvernos hacia El, no nos separamos de lo ms profundo de nuestro ser ni nos distanciamos de las otras personas. Entonces la actitud de sumisin y entrega no puede amedrentarnos, porque es sumisin y entrega a la vida y a la liberacin de todos. Este pensamiento me sostuvo durante la enfermedad, me permiti la oracin y proporcion a esa oracin una dimensin "poltica". Extract: ENRIQUE ROSELL

EMILIO GALINDO

LA OTRA CARA DEL ISLAM

Hoy se habla mucho del fundamentalismo agresivo y expansionista de algunos Estados islmicos. Los peridicos andan llenos de noticias sobre disturbios y actos terroristas provocados por movimientos fundamentalistas en Algeria y ltimamente en Egipto. Y esto por no hablar de la guerra abierta o solapada entre la comunidad hind y la musulmana en el gran continente indio. Bien es verdad que los libros de historia, incluso hoy algunos manuales escolares, hacen por fin justicia a la obra civilizadora del Islam durante sus ms de doce siglos de historia y reconocen que, cuando la Europa medieval cristiana estaba sumida en la ms densa tiniebla, el califato de Crdoba frisaba en su ms alto nivel de prosperidad econmica, cultura y arte, a la vez que impulsaba entre las comespecial los escritos, unidades tnicas y religiosas representadas all un ambiente de tolerancia y convivencia. Esto sin olvidar que las grandes obras de la antigedad clsica y en de Aristteles se introdujeron en Occidente y llegaron a manos de Santo Toms gracias a las versiones que de ellos hizo, a travs del rabe, la escuela de traductores de Toledo. Todo eso es as. Pero cuntos de nosotros sabemos que por el Islam ha fluido una de las corrientes ms autnticas y profundas de experiencia de Dios? Quin ha odo hablar de ese corazn del Islam que es el sufismo ? Pues sta es la otra cara del Islam -la oculta- que el islamlogo Emilio Galindo se encarga de desvelar en el presente artculo. El sufismo, corazn del Islam, Pastoral Misionera, n 180 (1992) 41-60

Seal de alarma Una vez ms se cumple la ley del pndulo. Hubo un tiempo en que, entre tpicos y prejuicios, se negaba al Islam la existencia y hasta la misma posibilidad de la experiencia de Dios. El Islam era -y para muchos sigue siendo- una religin legalista que prohiba a sus fieles incluso la bsqueda personal de la unin con Dios. Y eso pese a la legin de sufes o msticos musulmanes que el Islam ha colocado en la cspide de la experiencia espiritual y al magisterio que ellos ejercieron can otros muchos que se embarcaron en la aventura del espritu. No pocos de ellos -y de los mejores- nacieron en esa Espaa, concretamente en Al- Andalus, que tan generosas cosechas del espritu produce, cuando soplan en ella los aires de la libertad y de la tolerancia. Hoy, por el contrario, propendemos al otro extremo. Cada da crece el inters por las experiencias msticas de otras religiones. En especial el sufismo se ha puesto de moda. Las libreras agotan ediciones. Y la mayora de los pocos espaoles que se han pasado al Islam lo han hecho atrados por la novedad y la magia del sufismo. Conviene, pues, andar sobre aviso. Porque, cuando el radicalismo se pone de moda, lo ms seguro es que o se ha comprendido mal o no se ha cado en la cuenta de toda su hondura o se lo quiere explotar para otros fines. Sobre todo en estos tiempos de "mercaderes". Y mucho nos tememos que esto es lo que est ocurriendo con el sufismo, trmino abstracto, acuado en 1821 en Alemania, para designar las doctrinas y mtodos de la experiencia de Dios en el Islam. Porque si hay una realidad radical y exigente, sta es el verdadero sufismo: Como dice atinadamente el islamlogo Nicols' Roser, "Occidente se permite el lujo de integrar aquellos aspectos que en los otros horizontes

EMILIO GALINDO culturales contenan una fuente de valores tico-espirituales, reducindolos a mercanca de consumo, destinada a sus propios contestatarios internos, previa pasteurizacin y homogeneizacin con marchamo de calidad seleccionada. Tal es el caso del yoga hind, el zen y el tantra bdicos, el sufismo islmico, el tao y las enseanzas de Confucio. Ni siquiera en sus pases se les concede la importancia que Occidente les otorga en su mercado interno". En los comienzos del Islam, s e dio el nombre de sufes a los que se consagraban totalmente a la bsqueda de Dios, ms all de la letra y de la institucin. Suf literalmente significa de lana. Alude al hecho de que esos hombres religiosos que quisieron llevar hasta sus ltimas consecuencias la profesin de fe musulmana (shahada), mediante el "gran esfuerzo" (yihad), iban vestidos de lana burda, a imitacin de los monjes cristianos. Ms tarde suf se aplic a todos los msticos de la comunidad. Los sufes constituyen uno de los ms entraables regalos que el Islam hizo a la humanidad.

Al comienzo, la protesta Hay acuerdo en sealar que el sufismo surgi de la actitud de protesta de algunos musulmanes piadosos contra la prdida de los valores religiosos del Islam, debida al impacto que produjo en la incipiente comunidad su fulgurante avance en el mundo. Esas conquistas acarrearon inmensas. riquezas. Pero con ellas entraron de rondn ideas y costumbres nuevas, distintas a las de Arabia e incluso contrarias a los autnticos valores del Isla m: soberbia del triunfo y ambicin de poder. Ese estado de cosas se acentu cuando los califas Omeyas trasladaron la capital del Imperio, de la ruda y asctica Medina en la Arabia feliz, a la culta y refinada Damasco. Ese refinamiento arrumb el espritu primitivo del desierto y transform el Estado teocrtico, legado por el Profeta, en un Estado con una fuerte carga secular, que, pese a su indiscutible confesionalidad, poseera un carcter marcadamente temporal y mundano, ms cercano del decadente Imperio Romano de Oriente que de la simple y unitaria experiencia de la primitiva comunidad musulmana. Si a esto aadimos los conflictos y las luchas entre las facciones rivales -sunnes, chiles y jariyies- motivados ms por ansias de poder que por razones religiosas, tendremos un cuadro bastante completo de la situacin. La reaccin no se hizo esperara Los musulmanes sencillos y piadosos, herederos directos de los compaeros del Profeta, que, fieles a la experiencia que puso en marcha el Islam, se acordaban de Dios meditando el Corn, se levantaron y proclamaron, ms con sus vidas que con sus palabras, que aquello no era el verdadero Islam. Ante el laxismo imperante; volvieron sus miradas nostlgicas hacia el pasado -tan reciente de su fe-, aorando la simplicidad y autenticidad de la vida en la primera comunidad de la Meca y Medina. Y en seal de protesta se vistieron de lana basta (suf) y, apartandose de los asuntos terrenales, se consagraron a vivir el autntico espritu de los orgenes. Es as como surgieron los que, a partir del siglo VII se llamaron sufes y cuyo espritu resumi Ibn Jaldn en el siglo XIV con estas palabras: "Entregarse por completo al servicio de Dios, darse del todo a El, alejarse del lujo y de las vanidades del mundo, abstenerse de cuanto seduce al vulgo -placeres, fortuna y renombre- separarse del trato mundano, a fin de servir mejor a Dios en la soledad: tales son las bases en las que estriba todo mtodo suf y que constitua ya la regla de conducta de los primeros musulmanes".

EMILIO GALINDO La coyuntura cultural Hubo ms. Al factor histrico hay que aadirla coyuntura cultural que supuso el encuentro del Islam, cegado por el golpe de luz de la experiencia de Dios uno y nico, con las doctrinas, mtodos y, sobre todo, con las experiencias distintas de l os pases recientemente incorporados a la comunidad musulmana (umma). De ah que los suies, sin abandonar la firme voluntad de remontar a la fe primitiva del Islam, se abrieran, vidos y sin miedo, a esas corrientes del pensamiento mstico y hallasen en ellas un utillaje simblico y racional de primera calidad, para expresar sus propias experiencias msticas, y una salida para no quedar atrapados en las estrecheces jurdicas del Islam oficial. No es de extraar que Yunaid (+ 910) llegase a decir: "Nadie alcanza el rango de la verdad hasta que mil personas honestas testifiquen que es un hereje". As, los sufes, como un ro en crecida que nace de la fe y se alimenta constantemente de ella, fue engrosando sus aguas con afluentes, extraos a la doctrina oficial del Islam, pero no ajenos al flujo y reflujo del gran mar, de cuyo anegamiento ellos eran testigos de excepcin. En realidad, el verdadero Islam es extraordinariamente abierto, tolerante, acogedor, ya que tiene pocos dogmas, carece de clero y concilios e invita a leer el Corn como si fuese revelado a cada uno. Por eso deja una gran libertad de espritu. Prueba de ello: la asimilacin creadora de tantas corrientes espirituales, sobre todo en Al- Andalus. Influyeron en los sufes Plotino, los Pitagricos, Empdocles y Poimandro. Tambin Zoroastro y el mazdesmo -religin del Irn antiguo- del que sacaron los conceptos antagnicos de orden y conflicto en la naturaleza y ciertas nociones sobre angelologa. Asimismo se aprovecharon de algunas enseanzas del bud ismo. Y sobre todo de la Biblia, tanto del Antiguo -en especial de los profetas- como del Nuevo Testamento. Y hasta se atrevieron a inspirarse en el monacato cristian oriental para la organizacin de las cofradas (tarigas) y las reglas de vida comunitaria.

La cosecha Aquello fue el estallido. Primero tuvo un carcter ms bien asctico. Luego dio un brinco del aspecto esotrico- legal (shara) al aspecto esotrico- mstico (tariqa), que le permiti alcanzar la Verdad suprema (haqiqa). Asn Palacios resume as la copiosa cosecha del sufismo: "Desde los primeros tiempos del Islam se ven aparecer por todas partes hombres piadosos que, adems de cumplir los preceptos rituales de la fe musulmana, se entregan por devocin a ciertas prcticas espirituales de ascetismo y de mortificacin, oraciones supererogarorias, ayunos extraordinarios, vigilias nocturnas, limosnas cuantiosas. Unos huyen de las ciudades, para servir mejor a Dios en la soledad; otros hacen profesin de vida peregrinante; algunos practican el celibato; no pocos se someten a duras y prolongadas penitencias. Desde el siglo VIII (II de la hgira o era musulmana) esta vida eremtica o peregrinante comienza a convertirse en cenobtica: los que aspiran a la perfeccin se asocian bajo la direccin de un asceta experimentado, como novicios alrededor de un maestro. Lentamente va evolucionando esta vida hasta llegar a ser verdadero monacato, con sus conventos, su jerarqua, sus institutos diversificados. Verdaderas rdenes religiosas surgen a porfa: hay mendicantes, predicadores, girvagos y frailes militares para la defensa de las fronteras. Las mujeres imitan a los hombres en el ascetismo y en la austeridad y pronto les

EMILIO GALINDO superan en las delicadas emociones de la mstica: una turba de devotas contemplativas profesan la vida eremtica, ya desde comienzos del siglo VIII (II de la hgira). En los comienzos del XII (VI de la hgira), la evolucin ha tocado techo. En Egipto se erigen conventos hasta para mujeres ancianas. La vida musulmana, saturada de ascetismo, se organiza monsticamente: los seglares que no podan vivir en el claustro, se adhieren a unas u otras de las rdenes existentes, para cumplir dentro de la sociedad profana las reglas de la vida monstica. As nacen las cofradas, anlogas a nuestras rdenes terceras" (Obras escogidas, 1946, pgs, 16-17). Como explica el propio Asn Palacios, en Al-Andalus el Islam no iba a la zaga en el fervor de los sufes (El Islam cristianizado, 1931, pgs. 140-141).

El problema del origen Nadie discute hoy la fecunda cosecha del fenmeno suf. Sera absurdo ponerlo en duda, por culpa de prejuicios teolgicos estrechos y excluyentes que alegan que, si Dios otorgase favores msticos a una religin falsa, sera tanto como avalar el error. Tras, el Vaticano II esta tesis ha quedado desbordada, pues deca muy poco del amor universal de Dios, que rebasa los pobres y raquticos lmites de la religin cristiana, y deja al descubierto la petulancia de algunos telogos, que se haban permitido monopolizar a Dios y someter al servicio de sus estrechas y menguadas categoras el plan de divinizacin de todo hombre, el cual est abierto al flujo y reflujo delgran mar. No pocos de esos sufes han escalado las ms altas cimas de la experiencia de Dios. Ante este hecho indiscutible, cabe preguntarse: es el sufismo un fenmeno netamente islmico o algo exterior a l? Algunas de las soluciones propuestas estaban condicionadas por prejuicios seculares. Nos enfrentbamos a este problema, como a tantos otros del Islam, pre-ocupados; o sea, ocupados de antemano. Es as como algunos desarrollaron la tesis dulas influencias mutuas: prstamos del monaquismo cristiano a travs de los monjes de la Tebaida, Asiria y Arabia al Islam, prstamos que los sufes devolveran ms tarde, aunque pasados por el tamiz del Islam (Asn Palacios). Otros, en cambio, afirmaron la originalidad islmica del sufismo, pues la experiencia de Dios vivida por Mahoma y vaciada en el Corn garantizar una evolucin autctona (L. Masignon). Otros, situando el problema en una perspectiva ms amplia, sostienen que la experiencia espiritual de los sufes brota de la misma fuente eterna de la que bebieron todos los hombres sedientos de Dios. Segn esto, el origen del sufismo, como el de los dems misticismos, se encuentra en el hombre mismo y no en una religin o cultura determinada. Para dar cumplida respuesta a este problema, es necesario distinguir entre el ncleo central, comn denominador de toda experiencia autntica de Dios- y la forma especfica que la bsqueda de Dios adopta en el Islam. 1. El ncleo. Hay una vieja imagen que, aunque anterior al Islam, expresa el nervio del movimiento suf. Resuena en las palabras - mitad grito de socorro, mitad canto de victoria- del gran suf Al-Hallay: Ve a decir a mis amigos que me he embarcado en el "gran mar" y que mi barca se rompe. Esa imagen del "gran mar" constituye lo que hemos llamado el ncleo del sufismo. Con imgenes distintas, los sufes expresan siempre lo mismo: Dios es el "mar vivo", del que, de vez en cuando fluye una Revelacin, como un oleaje que inunda nuestras playas. Cada oleaje toma una forma. La

EMILIO GALINDO del Islam es el Corn. El suf, sumergido en las olas del Amor, presa de una especie de vrtigo consciente y libre, se dejar llevar por el reflujo, para adentrarse en el Absoluto del "mar, liberado de su "yo". Y como en el Islam el oleaje es el Corn, el suf intentar ahogarse en la palabra viva del Corn, para poder exclamar con Yunus Emre: " Eh, t, amigo mo: en el Mar del Amor hundirme quiero, cogerme la cabeza entre mis manos y lanzarme hacia esos caminos y andar, amigo mo, andar, andar, andar". Segn los sufes, lo mismo se aplica a todos los hombres y a todas las religiones. Porque la` verdad es que slo hay un Mar. Eso relativiza y a la vez hermana a todas las religiones. Ya el Apocalipsis (22,17) proclama: "El que tenga sed, que venga, y el que quiera coja de balde agua viva". As que, las olas son distintas, pero el Mar es el mismo. Y todas las olas se levantan gracias al soplo de Aquel de quin todo proviene en infinito vaivn de exigente ternura. Y por eso los sufes son tolerantes y acogedores respecto a las dems religiones: "Si conocieras el dicho de Yunaid de que el agua adopta el color del cristal que la contiene, no ofenderas las creencias ajenas y percibiras a Dios en todas las formas y en todas las religiones" (Ibn Arabi). La tarea del suf consiste, pues, en ser absorbido por el gran mar: el cuerpo en el alma, el alma en el Espritu y el Espritu en la Realidad Total, realizando as la consigna, hecha poesa, de Mahoma: Morid antes de morir. Este ncleo es ciertamente anterioral Islam. Es la "vieja sed", "el hambre antigua", la "embriaguez" por la que toda la creacin suspira: Antes de que en el mundo hubiera jardn, vid o uva, nuestra alma estaba embriagada de vino mortal (Rum). 2. La forma. Pero, poco a poco, los sufes que asumieron hasta las ltimas consecuencias la profesin de la fe islmica - no hay ms divinidad que Dios- sintieron la necesidad de elaborar un mtodo para llegar ms fcilmente a la verdad y una doctrina que les explicase lo que slo viviendo se puede comprender. A esto hay que aadir la experiencia. Porque, segn el smil suf, no es lo mismo conocer el fuego a travs de la descripcin que de l nos hacen, que conocerlo por haberlo visto y conocerlo por haberse abrasado en l. Para elaborar tanto el mtodo como la doctrina, el sufismo se sirvi no slo del oleaje cornico, sino que, con sorprendente abertura, incorpor elementos provenientes de las viejas sabiduras iranes, hindes, budistas, neoplatnicas y cristianas. Y as han actuado siempre todos los autnticos misticismos, porque slo puede innovar el que recibe la tradicin, en el sentido original de la palabra. 3. Resumiendo. En su ncleo el sufismo es idntico a los dems. No hay influencias: todos los hombres sienten o pueden sentir la misma sed e ir en busca del mismo mar. Y en cuanto a la forma: a) El sufismo constituye un fenmeno netamente islmico. El suf se inspira en el Corn. Es preocupacin constante suya la de ser y aparecer como buen musulmn, respetuoso de la tradicin y nunca en ruptura con la fe cornica: Y por esta el criterio de asimilacin de aportaciones no cornicas ser el de que respeten e incluso refuercen el puntal de la fe cornica: la unicidad del Ser Uno.

EMILIO GALINDO b) Desde el punto de vista tanto histrico como institucional el sufismo constituye en el Islam un fenmeno accidental e incluso marginal. No representa el desarrollo del Islam oficial en su conjunto. De ah el conflicto permanente entre el sufismo y el Islam oficial, incluso con sus episodios sangrientos, que slo se resolvi con la reconciliacin llevada a cabo en el siglo XII por el gran Algacel. Sin que esto signifique que ha desaparecido el recelo y la desconfianza con la que los telogos y juristas oficiales han mirado siempre a los sufes, esos hombres incmodos por su estilo y soberana libertad. Como dijo el gran Rumi: El hombre de Dios est ms all de la religin. c) A pesar de esto, cabe afirmar que el sufismo, por su honda experiencia de unin con Dios, es al Islam lo que el corazn al cuerpo. El fue la tierra fecunda de la que brotaron las races del Islam. En definitiva: el suf realiza los ideales especficos del Islam.

Los cinco principios Pese a la diversidad de formas y estilos, el sufismo reposa sobre cinco principios fundamentales: 1) Solo hay un Dios, realidad verdadera, verdad nica, gran mar. 2) Consiguientemente, nada es Dios fuera de l en todo el universo y todo lo que no sea volver a l es idolatra. 3) Slo hay una hermandad humana, independiente de religiones, castas, colores y lenguas. 4) Hay una nica verdad, que es la esencia de nuestro ser: quines somos, de dnde venimos y a dnde vamos. 5) Slo hay un nico camino de perfeccin: disolverse en Dios, re-nacer en l, re identificarse en l. Y todo esto no en teora, sino con la experiencia y con la vida. Ser, pues, poco menos que imposible definir el sufismo. Porque acontece en lo ms hondo de la persona y hay tantos caminos hacia Dios como seres humanos. De ah que un suf nunca preguntar lo que es un suf. Como todo lo que tiene hondura; el sufismo no podemos definirlo, sino slo adivinarlo, intuirlo. Que no se encadena al fuego ni se ponen bridas al viento ni leyes al mar.

Iniciacin a lo hondo Como ocurre en todas las religiones que quieren adentrarse por las honduras del misterio, la experiencia de Dios requiere una seria iniciacin, que en el sufismo consiste en la "muerte del propio yo", para que renazca otro yo puro y solidario con todo lo creado. La iniciacin suf abre la puerta: Corresponde al iniciado entrar por ella, haciendo realidad la consigna de Abu Sa' id: Aquello que tengas en la cabeza abandnalo; cuanto tengas en las manos dalo; lo que te advenga no lo esquives. Como camino que es, el sufismo tiende a la adquisicin- de virtudes, a la realizacin interior, a la vida hecha amistad con el Amigo, al xtasis o grado supremo, que va ms all del pensamiento. Se trata de experiencia, no de especulacin. Para el suf, no es lo mismo saber que haber visto y vivido. La iniciacin suf se realiza en tres etapas, por las que el iniciado pasa de lo esotrico de las leyes y normas hasta la unin con el Amado, consciente de que las leyes sagradas y las normas religiosas son caminos para quienes buscan. Pero el fruto de la ve rdad est lo sabes T- ms adentro que eso (Yunus Emre).

EMILIO GALINDO A ese mundo del ms adentro, a esas aguas profundas del Misterio han ido a beber siempre los msticos sufes, igual que los creyentes de todas las religiones o incluso sin religin que, transidos por el ansia del Misterio, buscaron su realizacin en l. Porque, aunque los caminos de la bsqueda son numerosos, la bsqueda es siempre la misma (Rumi). De ah que sin alegar que unos se han copiado a los otros, exista una analoga tan profunda entre todos los msticos Porque todos los que beben de la misma agua, experimentan lo mismo, aunque sus credos y sus doctrinas, como productos que son de culturas diferentes, difieran e incluso se opongan. En ese hontanar de lo vivido, ya no se teoriza, no se manejan simples conceptos (ortodoxia), sino que se grita una experiencia ardiente e intransferible: Todo el reino del ser invadido por el Amigo (Yunus Entre). Porque a todos les acoge y sobrecoge aquel mismo Espritu del que Rumi deca: El soplo del Espritu Santo hizo a Mara concebir el nio divino. Asimismo, cuando la Palabra de Dios penetra en un corazn, ste y el alma quedan henchidos de divina inspiracin y en ellos se produce una criatura espiritual, cuyo soplo es el de Jess, que resucita a los muertos La llamada de Dios, por velada que sea, concede lo que concedi a Mara. Las tres etapas iniciticas son: la Ley (shara), la Va o Camino (tariga) y la Realidad (haqiqa), que nuestro mstico universal, el murciano Ibn Arabi, caracterizaba poticamente as: La Ley es la raz, la Va es una rama, la Realidad el fruto.

Maestros espirituales El camino suf comporta riesgos. Por esto, los que lo emprenden han de dejarse guiar por una mano experimentada. Ya adverta Ibn Arabi Aquel que no tiene un gua (cheij ), su gua ser el diablo (chaitan). Y Rumi: pon tus manos en las manos del gua; es mejor que una luz y ms seguro que un camino conocido. El maestro ha de conocer por experiencia el camino de la perfeccin. Y muy pocos lo conocen de verdad. La mayora slo conoce las tcnicas para adquirir determinados hbitos. Los autnticos maestros espirituales, adems de sabios, respetados por todos, deben ser santos, hombres de religin interior vivida. De lo contrario, los desastres de los que se confan a ellos pueden ser irreversibles, como es, entre otros, el trastorno denominado demencia de lo inaccesible. En cambio, a travs del maestro santo Dios irradia su luz. Para los sufes, un maestro verdadero lo es todo; un maestro imperfecto no es nada. Es tarea suya: despertar interiormente a los aspirantes; ayudarles a presentir la verdadera esencia de su ser y la presencia ntima de Dios. El carisma del magisterio no se consigue con esfuerzo y ni siquiera es un don de Dios. Es algo ms: es una orden divina, una misin que ningn suf se atrever a asumir por propia iniciativa. De ah que su ejercicio sea secreto, hasta el punto de que a veces guan a sus discpulos sin que stos jams los hayan visto. Ellos constituyen la jerarqua secreta de los sufes, el eje (jutb) sobre el que gira su espiritualidad, la prueba viviente y la garanta de su mundo espiritual.

Talante de los sufes El Islam se apoya todo l en la experiencia del Misterio vivida por Mahoma: Oh Dios mo!, pon una luz en mi corazn, una luz en mi odo, en mi vista, en mis cabellos, en mi

EMILIO GALINDO piel, en mi carne, en mi sangre, en mi vista, en mis huesos; una luz ante m, una luz detrs de m, sobre m, debajo de m, a mi derecha y a mi izquierda. Oh, Dios mo!, acrecienta mi luz, dame luz, hazme luz, oh Luz de la luz, por tu misericordia, oh Misericordioso! El sufismo conserva ese mismo talante que podemos resumir as: 1. Experiencia de Dios. Los sufes no hablan de Dios de odas. Hablan de lo que han vivido, de lo que han experimentado en lo ms hondo de su ser. Y por esto sus textos suenan ms a grito del alma que a lgica de la razn. Esa sabidura de la experiencia no se aprende con palabras (nadie se emborracha con la palabra vino) ni en los libros: El libro del suf no est compuesto con letras ni tinta, sino que es un corazn blanco como la nieve (Rum). Consciente de ello, el suf rezar: Hazme entrar, Seor, en las profundidades del ocano de tu unidad. He atravesado el Mar de la proximidad, hasta que mis ojos vieron un Fuego que no puedo nombrar... T eres mi ntimo Compaero, mi Fiesta solemne, el objeto de mi pasin, mi Fruto dorado (Ibn Arabi). El que hace esa experiencia confesar con Ab Al-Fazl: Seor!, un da visito la iglesia, otro da la mezquita, pero de templo en templo slo a Ti voy buscndote. Para tus discpulos no hay hereja, no hay ortodoxia: todos pueden verte de verdad sin velos. Que el hertico siga con su hereja y el ortodoxo con su ortodoxia. Tu fiel es el vendedor, de perfumes: necesita la esencia de rosas del divino Amor. 2. Gratuidad. Los sufes lo tenan muy experimentado. Saban que la iniciativa viene de Dios. Al principio crea que era yo quien pensaba en Dios y le quera. Cuando llegu al fin, me convenc de que era l el que haba pensado en m antes que yo en l, que me haba conocido antes que yo a El, que su amor me haba buscado antes que yo le buscara. (Abu Yazid). Se trata de una iniciativa infinitamente delicada, como el susurro del agua. Dice Dios : Yo soy el ruido del agua en los odos del sediento. Yo vengo como la lluvia suave del cielo. Levntate, amigo, despierta: el ruido del agua,: t sediento, y duermes! (Al-Hallay). Iniciativa que se hace splica vehemente: Vuela, vuela, pjaro, hacia tu pas de origen, porque hete aqu escapaxo de la jaula y tus alas desplegadas. Aljate del agua ptrida, apresrate hacia la fuente de la vida. Con frase lapidaria expresa lo mismo el cristiano Ireneo de Lin: La fuente tiene sed de ser bebida. 3. Esfuerzo. La experiencia descubre al suf que si Dios es gratuito, no se regala. Para evitar todo posible engao, advierte Abu Said Ibn Abi: No basta con decir "no hay ms dios que Dios". La mayora de los que proclaman esto con los labios son politestas de corazn. Si no renuncias a tu "yo", no tendrs fe en Dios. Slo as se puede llegar a la confesin total de Yunus Emre: Puedo ofrecer mi palabra al saqueo, ya estoy despojado de mi yo. Todo el reino del ser est invadido por el Amigo. Ahora; a travs de mi lengua; solamente es El quien habla. Puedo ofrecer mi universo al saqueo; pues solamente cuando mi ser me deja; el Amigo viene junto a m[ y mi corazn se llena de luz. 4. La sabidura de la libertad. Liberado de su yo, el suf adquiere esa sabidura de la libertad frente a normas, ritos y doctrinas que le hace relativizar el abigarrado mundo de las religiones. Y esa libertad le permitir distinguir el medio del fin: Cul es el camino para llegar a Dios? Si quieres hacer lo que un buen servidor, observars fielmente los preceptos de la ley religiosa. Si quieres a Dios mismo, deja a un lado todo cuanto no sea El y llegars a El (Sari al Sagati). Esa libertad deja definitivamente clara el objetivo: Cun diferente es ir a la boda para participar, como comensal en el

EMILIO GALINDO banquete, a ir a la boda para estar all con el Bienamado! (Y al-Razi). Qu fcil es comprender la persecucin de los sufes por parte de los guardianes de la ortodoxia! 5. Tolerancia. Es uno de los signos distintivos de la verdadera experiencia de Dios. Justo lo contrario del profesional de la religin, del dogmtico. Segn el espritu suf, donde hay fanatismo e intolerancia, falta la verdadera experiencia de Dios. Porque, en definitiva, Dios es infinitamente tolerante. El que ha hecho la experiencia de Dios relativiza las cuestiones religiosas, porque sabe que son meras balb uceos. De ah que los sufes relativicen mucho la pertenencia a las distintas confesiones religiosas. Y por eso Rumi confesaba: No soy ni cristiano ni judo ni musulmn. No soy ni de Oriente ni de Occidente, ni de la tierra ni del mar... pero no clames diciendo que todas las religiones son vanas. En todas ellas hay un perfume de verdad, sin la cual no animaran la fe de los creyentes. Y ser nuestro lbn Arabi el que expresar mejor que nadie la verdadera y nica tolerancia, la del Amor: Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prjimo, si su religin no era como la ma. Ahora mi corazn se ha convertido en cauce de todas las formas: es pradera de gacelas y claustro de monjes, templo de dolos y Kaaba de peregrinos, tablas de la Ley y pliegos del Corn. Porque profeso la religin del amor y voy a donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el amor es mi credo y mi fe. Para llegan a este final, hay que haber hecho antes la experiencia transformante de Dios. 6. Fraternidad universal. Libre de todo, abierto a todo, ebrio de amor por la herida viva de la experiencia de Dios, el suf descubre una exquisita fraternidad csmica que nos recuerda la del poverello de Ass. En el mercado y en el claustro slo vi a Dios. Le he visto detrs de m en la hora de la tribulacin y en los das del favor y la fortuna. No vi alma ni cuerpo, accidente ni substancia, causas ni cualidades: slo vi a Dios. Abr mis ojos y, gracias a la luz de su rostro, descubr en todas las miradas al Amado y slo vi a Dios (Baba Kuhi). De ah la compasin de que habla Yunaid: Ser compasivo es darle al prjimo lo que pida de ti, no imponerle cargas que no pueda soportar, no hablarle de forma que no pueda comprender. Y finalmente el optimismo que expresa Rumi: Si nos buscas, bscanos en la alegra, porque somos los habitantes del reino de la alegra.

Conclusin Esta-es la cara oculta del Islam. Es el sufismo, esa legin de hombres incmodos del Islam. Es el oleaje que fluye y refluye, el fruto maduro de una riqusima simbiosis espiritual, cultural y humana, en la que todos pusieron su parte. El Islam puso la raz - la fe en el Dios nico- y la garanta de la ortodoxia - la Palabra revelada, la vida y enseanzas del Profeta y la referencia a la Umma o Comunidad-, la historia puso la coyuntura propicia - las conquistas que abrieron las puertas a otras culturas y experiencias msticas- los sufes pusieron el hambre del Absoluto, la vivencia del Misterio, la libertad, la activa disponibilidad y la pobreza radical. Y el resto, es decir, todo, lo puso Dios. Condens: TOMAS CAPMANY

ADOLPHE GESCH

EL HOMBRE: CREADO-CREADOR
El "Deus capax hominis" (Dios capaz del hombre) con que -invirtiendo los trminos del debate sobre Dios- Klaghofer-Treitler nos ha marcado al final de su artculo la mediacin hoy insustituible para llegar al "homo capax Dei" (el hombre capaz de Dios) es reasumido -sin pretenderlo- por A. Gesch en el presente artculo. En l nos hace ver hasta qu punto en la creacin hay un trasvase entre Dios y el hombre, por el que ste se convierte de creado en creador. El anlisis de los textos bblicos y el recurso a la experiencia religiosa de pensadores y literatos, tan bellamente expresada, hacen que el contenido teolgico pueda ser saboreado con una fruicin a la que el autor nos tiene acostumbrados (vase ST 30 (19911 251-265; 29 [1990183-92; 103-116). L' homme cr crateur, Revue Theologique de Louvain, 22 1991) 153184.

Muere el hombre con su libertad al contacto con el Absoluto? Ese es el temor que atenazaba a Merleau-Ponty. Y es una pregunta formidable que el cristiano no puede eludir. La afirmacin de Dios, de la relacin entre Dios y el hombre implicada en la idea de creacin, hace tambalear nuestra autonoma y - ms radicalmente- nuestra humanitas? Es probable que en esta encrucijada nos aguarden unos para darnos un adis definitivo, otros para decirnos que, si se trata de una piedra preciosa, el tiempo la ha malogrado. Para comenzar, se impone hacer volver del exilio a nuestras palabras. La palabra creacin no es ni filosfica ni cientfica. Pertenece a la teologa. Y por esto h ay que rescatarla, si es que queremos captar de nuevo su originalidad. Para ello, nada como compararla con la concepcin cosmo-lgica. La concepcin teolgica quedar clara y dar paso a una lgica de la creacin y finalmente a la visin antropolgica implicada en ella.

I. Una cosmo-lgica de la creacin

Fuera de la tradicin judeocristiana, el hombre se ha hecho innumerables, representaciones del origen del universo. Cul escoger? La tradicin que nos llega a travs de Platn est en la raz de la ciencia occidental y de ciertas formas de nuestro atesmo. Oigmosla: En el comienzo, antes de que las cosas que conocemos sean, hay la "Chra". Chra: trmino de difcil traduccin: lugar, regin, espacio, receptculo, todava indistinto, donde todo lo que un da ser, pero an no es, se halla contenido de forma inmanente, como en una impronta; materia de lo que ser, especie de causa errante, en espera de efecto; realidad indeterminada, sin forma, apenas inteligible, donde reina la annke (necesidad ciega), pero donde se producir todo lo que va a originarse. Pero cmo van a emerger las cosas en el interior y a partir de esta chra primordial? Segn esta tradicin, que Platn personalmente no comparte, todo lo que se produce; se

ADOLPHE GESCH ha producido y se producir, se debe a la "physis" (naturaleza), a la "tchne" (arte) y a la "tyche" (azar). Hay que aplicar, estas tres nociones. 1. Naturaleza y azar. Segn Platn, los que sostienen esta tradicin afirman: Las realidades ms grandes y ms bellas son obras de la naturaleza y del azar, mientras que las ms pequeas son obra del arte. Estamos ante el famoso par que encontramos en bastantes presocrticos, en los atomistas, como Demcrito, y que reasumir un da brillantemente J. Monod. Las dos se diferencian en que una- la naturaleza- es comprensible y racional, mientras la otra -el azar- es impenetrable a la razn. Pero las dos presiden igualmente el advenimiento de la realidad: la arrancan de la indiferencia agitada de la chra (especie de caos), segn un proceso de necesidad inma nente, sin intervencin de una inteligencia o de algn dios o del arte. (Entre parntesis: Platn menciona esta opinin "materialista" para refutarla, y es a raz de esto que elabora su teora de un dios "demiurgo", que trabaja la materia primera). 2. Y qu es de la tchne (arte, tcnica)? No est en el mismo plano. Viene despus, cronolgica y esencialmente, para producir, a partir de los otros dos principios, las cosas inferiores. Es, pues, secundario: las producciones primarias de la naturaleza, el arte las modela y fabrica los productos ms pequeos que llamamos artificiales. Cmo? De dos maneras: una noble y seria, prolongando la obra de la naturaleza, como hace la agricultura o la medicina; otra, no muy seria, cuando se trata "de esos pasatiempos que no tienen ms que algo de verdad y que son simples simulacros, como los que crean la pintura o la msica". Aristteles lo expresar diciendo que el arte no es ms que mimesis (imitacin) de la naturaleza. Est claro: segn el esquema griego, la realidad -la verdadera, la que cuenta- es producida por la naturaleza -necesidad y azar-, o sea, por el cosmos mismo, segn su inmanencia. Es exactamente una cosmo-lgica de la creacin.

II. Una teo-lgica de la creacin

Demos ahora un brinco a la secuencia judeo-cristiana: Al comienzo cre Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1). Hay que ir palabra por palabra. "Al comienzo Dios... ". Como en el relato griego se nos hace remontar a los orgenes. Pero all qu hay? "Al comienzo Dios...". Esta vez se trata de un sujeto, una libertad, no de la necesidad o el azar. No se trata del hecho evidentemente -casi- banal para el creyente de que Dios ha creado el mundo. La afirmacin teologal apunta a una clave hermenutica o de interpretacin: al decir "Dios", se seala en el punto de partida de todas las cosas una intencin y una voluntad, no la necesidad y el azar. Expliquemos esa diferencia. 1. Ante todo, esto equivale a decir que la realidad es en todo casa, el resultado de una libertad. Apunta ya nuestro tema: al poner a Dios en el origen, escapamos ya, de entrada, al rgimen de la necesidad, para entrar en el de la libertad. 2. Poner a Dios al comienzo, es luego escapar al anonimato del rgimen de las leyes de la naturaleza, para situarse de golpe en el reino -no ya en el rgimen- de la persona. El mundo no est ya sometido a un destino impersonal y necesario; No es un mundo

ADOLPHE GESCH "arrojado", surgido no se sabe de dnde ni por qu. La vida no es "la usurpacin parasitaria que se desploma apenas surgida". El mundo no est entregado a un destino no voluntario y cclico, desprovisto' de invencin y falto de una subjetividad que lo presida. De nuevo aflora nuestro tema. Pues, si en el - modelo griego la realidad no puede ser inventiva, sino la perpetuacin de leyes inmanentes- "nada hay nuevo bajo el sol"- al ser el sujeto por definicin, inventivo, siempre podr existir, por principio, invencin, o sea, creacin. 3. Poner a Dios al comienzo es decir qu el arte (la tchne, la invencin, la creacin, aqu la de Dios) es, cronolgica y esencialmente, primero, y la naturaleza y la necesidad vienen despus (son creadas). Se invierte la secuencia griega. All la naturaleza preceda al arte. Aqu el arte - la creacin- es el que define lo que ser la naturaleza. Del todo diferente. All, el arte apenas si tiene derecho a la verdad. Porque la realidad verdadera reside en la naturaleza y el arte es pura imitacin. Aqu, en cambio, es el arte el que est al principio de las cosas y la naturaleza posee su valor del acto de invencin de una libertad, de la creacin. Uno puede barruntar las consecuencias de todo esto. El hombre griego estar condenado a imitar. Este ser su estatuto: "El hombre se diferencia de los otros seres en que l es el ms apto para la imitacin" (Aristteles, Potica, 4). En cambio, el hombre judeocristiano se encuentra ms a su aire. Porque, de entrada, est en el mbito de la libertad. Para l la libertad no es una conquista aleatoria e inquietante, sino el desarrollo natural del ser. Si, para los griegos, es cierto que el arte supone una libertad, se trata de una libertad tarda de intervencin, no de una libertad originaria de invencin. Porque en el fondo el arte es secundario. Aristteles lo formula as: slo la causalidad natural es esencial, al paso que la causalidad "tcnica" es accidental, convencional, artificial, de imitacin. En el modelo judeo-cristiano, en el que el arte - la creacin- constituye la causalidad esencial, porque preside la realidad, estaramos casi -permtaseme el anacronismo- en presencia del - muy cristiano- manifiesto surrealista: "El arte precede a la naturaleza". 4. Poner a Dios y a su gesto de "arte" al comienzo es decir tambin que la libertad y la invencin, en rgimen de creacin, gozan de pleno derecho y no de mala conciencia. Me explicar. Naturalmente los griegos no ignoraban la libertad. Justamente ellos inventaron la libertad poltica -el hombre es un "animal poltico"- y -con los estoicos- la libertad moral. Pero no lo que yo llamara la libertad metafsica. En ellos, la libertad ha sido siempre arrancada: arrancada a los dioses (Prometeo) o a la naturaleza. Llama la atencin que, al hablar del arte (tchne), Aristteles habla de violencia (bia ). Aunque implique un coraje extremo (Antgona); hay, en la libertad algo de violento, algo; en el fondo, no autorizado. La libertad griega no es una libertad totalmente permitida, serenamente deseada y querida. Se conquista en contra de los dioses y pasando por encima de la naturaleza de las cosas. En su ejercicio hay hybris: se va ms all de los justos lmites. De ah que la culpabilidad sea su inseparable compaera. Es que la libertad es tarda. Como el arte, interviene en un segundo momento, no va de s.

ADOLPHE GESCH En cambio, en el paradigma judeo-cristiano la prioridad de la creacin anuncia la prioridad de la libertad sobre la naturaleza. Aqu se pronuncia la palabra, "hombre" con toda rotundidad. En el fondo, los griegos son, poco, libres. Por esto el hado ocupa un lugar tal que incluso Zeus le est sometido. No tienen una metafsica de la libertad. El hombre -para ellos- no est establecido en la libertad, sino que , le domina la naturaleza, o sea, el azar y la necesidad. "El mundo es un nio que juega a los dados" (Herclito). En los griegos no encontramos una experiencia originaria de libertad. A las antpodas del modelo cristiano de la creacin, en el que la libertad preside la constitucin de las cosas y en la que la libertad est inscrita en el ser: se la ve, no como el objeto tardo de un rapto, sino como el derecho -primero- de un don. Para el cristia no, la creacin y, por consiguiente, la libertad constituye el tejido de la existencia creada. Ya no es la fatalidad la que rige el mundo, segn aquello de Virgilio "El hado abre brecha" (En., 111, 395). Una vez ms apuntan las primeras notas de nuestro tema: el hombre creado-creador. Si la libertad preside el ser de las cosas ya no es una provocacin peligrosa o una fractura en el ser. Su ejercicio en el hombre ser de pleno derecho. Esa libertad no hay que arrebatarla a los dioses, sino que es don de Dios. Y ms si pensamos que Dios no est celoso de su libertad: "No se aferr a su condicin divina" (Flp 2,6). La libertad es aqu el nervio de las cosas creadas, su razn de ser. El judeo-cristianismo ha arrancado a la fatalidad, no slo la historia, sino tambin el ser. 5. Poner a Dios en el origen, es finalmente decir que no estamos atrapados en la inmanencia, en la que las leyes son las que la naturaleza se dicta a s misma. Este rgimen de inmanencia es el de la natura naturans (naturaleza que se hace a s misma) de Spinoza, en la que la naturaleza es a la vez sujeto y objeto. Ya lo deca Aristteles: "Es naturaleza la que conduce a la naturaleza". Nos han barrado el camino. Estamos dando vueltas con esa repeticin machacona que tanto resuena en el pensamiento griego. Estamos en la pura inmanencia de la inmersin en la naturaleza: que encontraremos ms tarde en Heidegger. Pero tambin nos exponemos nada menos que a quedar encerrados en el solipsismo y la autorreferencia, en la que la realidad corre, por definicin, el peligro de quedar abocada a la repeticin y a la imitacin, perdida en su inmanencia y sin posibilidad de inventar nada nuevo. Pero "es seguro que la inmanencia sea la gracia suprema?" (Lvinas). Por el contrario, hablar de Dios es establecer la alteridad. Lo que es acaso una autntica forma de ponerse al servicio de la salvacin contra todo proceso de cerrazn, en el que nada se inventa. Como un reloj que fuese su propio pndulo. "Repetir este mundo es tal vez traicionarlo ms seguramente que transfigurndolo" (Camus). Hablar de alteridad es establecer una trascendencia. una referencia frente a la cual hay que responder, hay que ejercer. una responsabilidad. Este es el camino para la libertad. La posibilidad de elegir es slo la consecuencia psicolgica y moral de la libertad. Pero la libertad es esa capacidad metafsica, ese derecho enraizado en el ser de asumir personalmente el propio destino de manera responsable, o- sea, pudiendo responder. La existencia de un Tercero, de una Trascendencia, de una Alteridad, lejos de menoscabarla libertad, la anuncia al proclamar que - el hombre tiene el derecho y el poder de decisin, porque es capaz de dar cuenta. Y esto no es posible en el crculo cerrado de la inmanencia. El hombre es un ser que ha de realizar actos responsables, precisamente porque hay -sea la que sea- una exterioridad, un cara a cara. "Es necesario

ADOLPHE GESCH que el sujeto deje de repetir. Cmo? Gracias a la existencia de un Tercero" (Julia Kristeva). A condicin de que se entienda bien, podra hablarse de libertad de consentimiento. Porque no se trata de resignacin a la fatalidad, lo cual sera caer en el modelo griego. Hablar de consentimiento equivale aqu a hablar de consentimiento a ser creado para ser creador. A esa libertad la llamara yo, con Ch. Morgan, "libertad de acogida y fruicin". Justamente porque ya no es botn de conquista, sino connivencia inventiva. Esta libertad entraa una profunda deferencia a la creacin, que es anhelo de invencin, segn lo que est inscrito en ella desde el principio por el mismo gesto creador. Debe objetarse que una libertad que se construye delante de otro no es libertad autntica? Lo dudo. Por el contrario, al hablar de "libertad para nada" y de "pasin intil" no ha reconocido Sartre el fracaso de una libertad solitaria y sin referente? La libertad sin un cara a cara es libertad? Puede surgir sin eso? La libertad comienza por la provocacin de la responsabilidad. En este sentido se habla -paradjicamente- de "libertad de obediencia". S. Pablo lo comp renda perfectamente cuando vea en la obediencia de la fe la liberacin de toda servidumbre. Porque esa escucha de un Tercero, que es la obediencia de la fe, es consentimiento a la realidad-a la alteridad- y no repliegue sobre s mismo. La idea de creaci n instaura una racionalidad de ruptura. "No hay acontecimiento ms que en un sistema abierto a otro y por esto mismo susceptible de modificacin (...). Equilibrio frgil de sistemas abiertos entre ellos, que yo llamo una `revelacin', para evitar que uno se encierre y quede bloqueado en el autismo" (Julia Kristeva). Se trata ah de salvacin. La inmanencia de la causa sui (causa de s mismo) es solitud. "La excepcin de la idea del infinito implica el despertar de un psiquismo que no se reduce a la pura correlacin(...). Afeccin irreversible de lo finito por lo infinito adoracin y deslumbramiento" (Lvinas). Aunque podramos hablar de libertad responsable, he preferido la expresin de libertad de consentimiento, porque el consentimiento es aqu accin inventiva en connivencia con la creacin y desmarque de la soledad. El "otro" no implica agresin alguna. "El acoge vuestros narcisismos y relanza vuestras elaboraciones indefinidas. Otro idealizable es otro que no es absoluto, que te deja libre de hacer algo parecido sin l, de imaginar tus propios acontecimientos, inspiraciones, imaginaciones y que cuenta con tu poder imaginativo y real" (Kristeva). Qu lejos estamos aqu de aquella agresin del Absoluto que amedrentaba a Merleau Ponty! "Somos llamados -prosigue la Kristeva- a inspirar a nuestros Moiss que no creen en Yahv y sucumben a los acontecimientos que sacan de quicio sus deseos. Slo nuestra propia capacidad imaginativa, creadora, innovadora, puede (...) abrir las estructuras psquicas a una mobilidad descentrada, lo que parece ser una exigencia psquica e histrica de la poca". La libertad por consentimiento no tiene nada de alienacin. "Acoge el don que te da el dios" (Orculo de Delfos, citado por Diodoro de Sicilia). Con cuanta ms seguridad puede decirlo el cristiano! Su libertad, inscrita en y desde la creacin, es una libertad querida, deseada, "autorizada". Hablar de "autorizacin" no es ninguna puerilidad, como si, sin permiso, no se diese un ejercicio legtimo de la libertad. Todo lo contrario: es decir que, desde que entra en juego, la libertad goza de autoridad plena. Digmoslo de una vez: el inconveniente de una libertad concebida como algo que se arranca consiste

ADOLPHE GESCH en el riesgo de perder el tiempo en la conquista de la libertad. Por el contrario, la concepcin de una libertad dada por nacimiento, plena y entera, permite adquirir bienes menos formales, que son el fruto de la libertad.

III. Una logica de la creacin

Al poner a Dios al comienzo, el relato judeo-cristiano instaura una teolgica de la creacin, cuya originalidad queda de manifiesta comparada con la cosmo- lgica griega. En consecuencia, el acto mismo de este Dios habr que comprenderlo en la lgica de este Dios. Si no es indiferente que sea el azar y la necesidad o, por el contrario, Dios una libertad, una intencin, un arte- el que preside el acontecer de las cosas, cabe suponer que el relato de la creacin est marcado por este poner a Dios por delante. Vamos a verificarlo paso a paso.

Dios "cre" El trmino hebreo bar, que traducimos por "crear" tiene un sentido especfico que no es fcil delimitar. Connota dos nociones: la de hacer y la de separar, sin que, en el estado actual del texto, sea posible ni til buscar una eventual prioridad de la una sobre la otra. Hacer y separar no son ms que dos momentos distintos, pero concomitantes. Bar podra traducirse por hacer separando, hacer- haciendo-separado. Al comienzo Dios hizo-separ l cielo y la tierra, el da y la noche, el hombre y la mujer. No hizo y despus separ. Ni separ (una realidad preexistente y no creada). Sino: hizo-separ. Crear es hacer, haciendo diferente, diferenciando; es hacer separando. Hay que medir las consecuencias de este vocabulario. 1. Bar, hacer y separar a la vez, es ante todo constituir algo distinto de Dios. La creacin no es ni una emanacin de lo divino (Plotino) ni un fragmento del combate de los dioses o de los elementos primordiales, como en las teogonas, ni una sombra de las realidades inteligibles (Platn). En todas esas concepciones la realidad no es totalmente diferente e indita. Aunque poco, es un tanto divina (emanacin, fragmento, sombra): no es, en todo rigor, ella misma. En cambio, en el relato hebreo de la creacin se trata de una realidad querida totalmente otra, diferente (separada), autnoma, a-tea (en un sentido que despus precisar). Y esto no por un accidente, una falta, una concesin, un rapto prometeico, sino como algo dado por el mismo acto inicial. Uno piensa en el gesto creador inmortalizado por Miguel Angel en el techo de la Sixtina. 2. Bar es tambin hacer algo enteramente separado y distinto de todo antecedente. Es uno de los sentidos del ex-nihilo (cre "de la nada"): la realidad creada no va precedida de un modelo, del que ella sera copia, sin poseer consistencia propia. La creacin no se hace al dictado, en el que se repite, se imita, un texto preexistente. Ningn pesa de lo anterior abrumar la accin del hombre. Este parte sin nmeros rojos en su cuenta, liberado y libre para la invencin y la creacin.

ADOLPHE GESCH 3. Bar es adems establecer la separacin en el interior mismo de la creacin (no solamente con respecto a Dios y a un mundo ideal preexistente). Es poner un principio de orden en lugar de la confusin originaria de todas las cosas (la, chra o chos). Es un gesto de arte. Poner la alteridad- la diferencia- en el interior mismo, de lo creado es afirmar que son posibles distintas opciones. Es decir que no todo est atado. Crear es instaurar una realidad que no es completa, acabada, bloqueada, sino una realidad en la que hay descarte, juego, en que a uno le falta lo del otro, como en el caso de hombre y mujer. Y esto precisamente para que haya novedad, libertad, inventiva. Reasumiendo esas tres primeras indicaciones sobre el sentido de bar, advertimos una vez ms que la invencin estar inscrita primordialmente en el ser. En el modelo judeocristiano la alteridad, el juego de la libertad, son iniciales y -si cabe- iniciantes. El hombre ser llamado "por naturaleza", no contra la naturaleza, a continuar una creacin que es anhelo de diferencias, no repliegue en la perpetuacin de una ley de necesidad y fatalidad.

"El cielo y la tierra" Nos encontramos, pues, en un lado con la concepcin de la creacin-separacin en la que la cultura (tchne) precede a la natura (physis) y en la que la realidad se ve como un inmenso campo de invencin y creacin, un espaci de libertad, en el que no existe nada totalmente acabado. Y en el lado opuesto hay una concepcin que siente la comezn de un orden totalmente hecho, regido por el azar y la necesidad de la naturaleza y en el que, fuera de observar y conservar, no hay ms que hacer. Es justamente contra esa idea de perfeccin divina, que implica que no hay ms qu hacer contra la que MerleauPonty la emprende. Por el contrario, para nosotros, con el talante con el que Dios crea, hay que hacer. La lgica de la creacin queda invertida y se adivinan las consecuencias sobre la antropologa. Toda la realidad, ya antes del hombre, est transida del mismo movimiento de Aquel que la inspira. "En l vivimos, nos movemos y somos" (Hch 17,28). Se comprende que, as como Ricoeur dice que hay ms en la palabra "Dios" que en la palabra "ser", Lvias haya podido afirmar que hay ms en la palabra "crear" que en la palabra "ser". Estos dos contrastes sitan exactamente el universo judeo-cristiano con relacin al griego. Si uno desea -prosigue Lvinas- quebrar el tema mortfero de la necesidad y romper as con la. inmanencia, "muchas de las nociones sugeridas por la Biblia permitirn obtener una comprens in ms profunda". Y refirindose a la "creacin" del sbado (Gn 2,2), comenta: "Un mundo sin sbado es lo que los filsofos llaman ser, pero no la criatura de que habla la Biblia. Es el sptimo da lo que acaba la criatura como criatura. Esta no es una peripecia del ser, un azar de la ontologa". "El sbado" -emblemticamente el ordo creationis (orden de la creacin)- "es ms antiguo que la naturaleza. No custodia la tesorera de Dios valores que faltan en la nocin de ser?".

ADOLPHE GESCH Pueden expresarse mejor las ventajas de una concepcin teolgica de la realidad? En el fondo, la filosofa (griega) es una meta-fsica, porque la fsica (physis: naturaleza) va por delante. En cambio, la teologa -si se me permite la expresin- es una pre- fsica; porque Dios va por delante de la naturaleza. De ah ese espacio para el artista, ese campo abierto a la invencin, no cerrado a cal y canto por y para un dictado. "Secreto de una creatividad y de un eterno recomenzar la novedad, que es probablemente la huella indeleble de un pensamiento marcado por la revelacin" (Lvinas). Esta concepcin de la creacin en su conjunto permite no dejar indebidamente aislado al hombre. El estatuto de libertad del hombre es ciertamente del todo particular. Pero, de alguna forma, no constituye una excepcin absoluta que frisa en lo incomprensible y aberrante. Pienso en las pginas desesperadas que en su obra Le hasard et la ncessit (El azar y la necesidad) dedica J. Monod al hombre, bohemio incomprensible, solo y al margen del universo. Recuerdo tambin a Sartre hablando de "libertad para nada" y a J. Rostand, viendo al hombre como un azar de la lotera universal, un "error de fbrica", acaso sublime, pero de corte estrambtico y, por consiguiente, una vez ms incomprensible y vano. En la concepcin judeo-cristiana, por especfica que sea la aparicin de la libertad humana, sta se enraza en un orden general, en el que la realidad est ya toda ella transida de libertad. Segn esta concepcin, el estatuto del hombre no es acsmico (como en el existencialismo), lo cual le proporciona inevitablemente una fragilidad ontolgica. Me parece que aqu est en juego la suerte de la reflexin sobre el hombre en nuestra postmodernidad, si es que es verdad que la modernidad, caracterizada a partir del Renacimiento por centrar todo el pensamiento en el hombre, se ha decidido por fin a afrontar los riesgos de una subjetividad sin races. Esto no significa que el hombre no sea excepcional. Pero no es excepcin porque est desligado de todo. Entonces s que sera un ser extrao e incomprensible. Un santo, por ej., no es un ser aparte. Su excepcionalidad le viene de la manera como utiliza los recursos de la naturaleza comn. Esa es la leccin de la parbola de los talentos. Lo mismo en nuestro caso, pero ms a fondo todava. Este punto de vista podra acercar a creyentes y no-creyentes, sobre todo en el debate sobre materia y espritu. El hombre no es sustancialmente una excepcin. Su estatuto est en lnea con un anhelo del ser, presente ya en la realidad toda entera. Existe en ella como un "dentro" de la materia (pienso en Teilhard), como una "intra-historia", que aguarda la historia del hombre y la aventura del espritu, no como una irrupcin curiosa, sino como un cumplimiento. "La creacin otea impaciente aguardando la revelacin de los hijos de Dios" (Rm 8,19). Hay que insistir en que la libertad hunde sus races en la creacin, aun antes de que emerja el hombre. Esto es importante para el hombre, si es que no queremos una antropologa cortada a pico, que resulte a la postre impracticable. No hay salvacin sin mundo. Y esto es capital para el dilogo entre ciencia y fe. Merleau-Ponty ha mostrado que no se puede hacer filosofa ignorando la ciencia. Tampoco teologa. Incluso, ms all del dilogo, que ya se ha entablado, habr que aspirar a una "teologa de la ciencia". No se trata de que la teologa intervenga en la construccin de la ciencia. La teologa no es necesaria ni para conocer la realidad -eso lo hace la ciencia- ni para pensarla -eso es tarea de la filosofa-, pero s para comprenderla como un lugar de libertad. Tambin como un lugar de creacin. Esto colmara el anhelo de algunos cientficos, que propugnan una ciencia de escucha, una nueva alianza entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas.

ADOLPHE GESCH El mundo descubierto por la ciencia de hoy se convierte de nuevo en el lugar del hombre. De aqu la importancia para la post- modernidad de la reanudacin del dilogo entre la ciencia, la teologa y la filosofa. La demanda actual va en la lnea de una ciencia que no sea ya esclava de la naturaleza y en la que el hombre no sea ya ms un juguete en manos de la naturaleza. Y no es esto lo que propone el Gnesis? El modelo griego haba descartado a Dios de la comprensin de la realidad. Y qu resultado obtuvo? No muy brillante, cuando Platn postula la existencia de un dios -el demiurgopara que el mundo no quede a merced del azar y la necesidad y para que la aventura humana no pierda su sentido. Es, pues, en favor del hombre que aboga l por una teologa. Y no ve que la afirmacin de Dios represente ningn menoscabo del hombre, que es lo que llenar de temores a Feuerbach, Sartre y Merleau-Ponty. Para Platn el atesmo comporta un riesgo de error sobre el hombre. Para nuestra modernidad, el atesmo no se basa en la certeza de que Dios no existe, sino ms bien sobre la opinin de que la idea de Dios es funesta para el hombre. Lo que Platn teme para el hombre es ms bien la idea de un mundo "sin ninguna intervencin de la inteligencia y del dios que sea" (Leyes, X, 889 c).

IV. Una antropo-lgica de la creacin

La ltima consecuencia de una teo- lgica de la creacin es una visin antropolgica. Pues, si la creacin est toda ella transida de capacidad de invencin, el hombre mucho ms. El tiene la misin de culminar el anhelo de la creacin entera. El va a ejercer el derecho y el deber de una libertad de invencin con- respecto al cosmos, a si mismo y a Dios. Por fin nuestro tema El hombre: creado-creador con todas sus variaciones.

Creado-creador respecto al cosmos Initium ut esset, creatus est homo (para que hubiese comienzo -e iniciativa- fue creado el hombre). Esta frase de S. Agustn es excesiva por exclusiva, pero expresa bien cmo con el hombre se realiza el anhelo de la creacin. El hombre ser como su sacerdote. El proporcionar al mundo su acstica. Vemoslo en el relato inaugural. 1. El sptimo da Dios descansa. Y otro toma el relevo. "Dios ha hecho el mundo, como el mar hace la playa: retirndose" (Hlderlin). Dios le pasa el relevo a Adn tambin cuando le encarga que ponga nombre a todas las cosas. Porque nombrar no es simplemente clasificar. Es proseguir la creacin, hacer ex-sistere (existir: salir a la luz) lo que simplemente est (es), pero est como si no existiese. Qu sera una cosa sin nombre? "Nombrar es ser" (Octavio Paz). 2. El tema del jardn. Yahv planta el jardn, no para que el hombre lo contemple, sino para que lo trabaje. El gesto creador de Dios queda como suspendido para que lo recoja el hombre. Y la idea de trabajo implica no slo gestin, sino invencin. Y lo mismo sucede con la tierra. "Dios la hizo para que fuese habitada" (Is 45,18). El gesto inicial de Dios ha de ser continuado por el hombre, que es co-creador. A uno le viene a la memoria la frase de Musil: "Estamos ante un mundo perfectamente imperfecto". Como si la perfeccin del acto creador de Dios consistiese precisamente en habernos dejado un mundo en el que quedasen cosas por hacer. Por qu no? No es as

ADOLPHE GESCH ms perfecto el gesto? Pienso en los bocetos de los artistas o en esas raras ocasiones, llenas de emocin, en las que, en una excavacin, aparece una estatua inacabada, en la que uno sorprende el gesto creador como suspendido en el aire. No somos nosotros como una sinfona inacabada? Creados a imagen de Dios no tenemos que hacernos a semejanza suya? 3. Creced, multiplicaos (Gn 1,28). Esta consigna abunda en la idea de un mundo inacabado, en el que el hombre ha de encontrar el espacio para desarrollarse, para hacerse hombre. Segn el Gnesis, hemos sido llamados a hacer prosperar la tierra. Y esto, no bajo la mirada paralizante de un Dios que utiliza el dictada, sino con la ausencia de toda mirada de un Dios que "duerme". Dios nos deja en escena, mientras El hace mutis. El hombre no est en este mundo para escribir al dictado. El hombre no ha sido simplemente causado, sino creado como causa. El hombre ha sido creado para crear, para que haya libertad "en la tierra como en el cielo". Dios no ha creado cosas, sino que ms bien ha "creado la creacin"; algo que siempre tiene que inventarse y ser inventado, yen lo que el hombre, creado-creador, juega un papel insuperable de cocreador. Como dicen Ruysbroeck y Brulle, el hombre es llamado a cumplir el "deber de creatura". La creacin no es un acto, sino un estado. Somos nosotros los que hemos de proporcionarle su despliegue y su oportunidad. Sartre llevaba razn cuando deca que por el hombre le viene al mundo su significado. Hay una diferencia: nosotros pensamos que existe ya en la realidad un germen y una virtualidad de sentido. Pero es cierto que, segn el texto judeo-cristiano, al hombre no le toca slo descubrir, sino que ha de crear, hacer, suscitar. El mundo aguarda al hombre creado-creador; para que le de todo su sentido. "La creacin entera est a la espera del alumbramiento, para poder -ella tambin- participar de la libertad y de la gloria de los hijos de Dios (Rm 5,21-22). Ese alumbramiento continuo, que es el mundo, es tarea del hombre. El estatuto singular del hombre queda expresado en el Gnesis por una diferencia radical respecto a las otras realidades. Las plantas y los animales se multiplicarn "segn su especie: reproduccin programada. En cambio el hombre es creado como individuo, nico, con nombre: "Adn". Seguro que l tambin est llamado a crecer y multiplicarse. Pero no a reproducir una "adamidad", una especie (el relato no usa esta palabra referida a l), sino otras personas. Asimismo, la presencia de Eva no es automtica, "natural", sino "artstica". Su creacin debe responder a un deseo. Algo nuevo ha surgido en la imaginacin y se ha inaugurado primero en el hombre. Y es entonces cuando Dios, cediendo al deseo de su co-creador, crear a Eva. No ser por esto que ningn hijo del hombre y de la mujer no se parecen jams a ningn otro? El hijo es propuesto a la iniciativa del hombre y dula mujer, no a la simple ley de una especie. "El hombre conoci a Eva, su mujer y sta qued encinta". Delante de esta novedad, qu emocin la suya! ("He conseguido un hombre con la ayuda del Seor! ": Gn 4,1). No se trata de un simple parntesis en el rgido enunciado de las leyes de una especie. Ella ha pro-creado "a imagen de Dios". Uno queda aturdido por la grandeza del hecho.

ADOLPHE GESCH El hombre contribuye a su alumbramiento. Y, hacindolo, prosigue su propia creacin. Teilhard lo expres as: "La criatura debe trabajar, si es que quiere ser creada todava ms". Esta libertad inventiva del hombre no le arrebata nada a Dios, como en el caso de Prometeo. Los estudios y reflexiones de Prigogine y Stengers nos muestran una naturaleza en la que no reina incondicionalmente el determinismo de la fsica clsica. La naturaleza inventa y en ella el tiempo no es simplemente espectador y medida del movimiento, como pensaba Aristteles, sino operador activo. Si esto sucede en el cosmos, cunto ms en el hombre. Hablando de los animales, Claudel los califica bellamente de "experimentadores de la creacin". Nosotros estamos ah para proseguir un esbozo. Si, segn la expresin agustiniana, el acto creador de Dios fue un ictus condendi (golpe [inicial] de fundar), tenemos todava un puesto. El misterioso plural "hagamos" no sugiere nuestra presencia? Lo que Ph. Jones dice del arte cabe transportarlo: "La creacin trasciende su finalidad y fecunda otros imaginarios". Dios ha creado una creacin en el sentido activo del trmino: cosa que todava se est haciendo: "Hay utopa en una brizna de hierba" (Eug Guillevic). A nosotros nos toca realizarla.

Creado-creador respecto a s mismo El hombre es este ser -caso nico- que por su misma estructura, toma parte en su propia creacin. Platon tuvo una "intuicin cristiana" sorprendente: "El dios es un poeta (poiets, traducible tambin por "hacedor") tan hbil que llega a hacer que otros tambin lo sean" (Banquete; 196 e). No se podra expresar mejor. Un Dios creador ha creado al hombre creador. Hasta aqu llega el tema inexhaurible le la "imagen y semejanza". Que el hombre no se asuste, pues, de su libertad. Ni de su grandeza. Que enaltezca ms bien a su Seor (Lc 1,46). Es la idea de un Dios tan grande que no se aferra celosamente al poder creador. El hombre ha sido establecido por s mismo: no est ah-simplemente (el "estar-ah" del Da-sein de Heidegger) encargado, a lo ms, de crear en el seno de la naturaleza. Esta libertad de creacin y de invencin la ejerce en lo ms profundo de s mismo. Una vez ms se impone el paralelo con Sartre. No decimos ciertamente que nuestra existencia preceda a toda nuestra esencia. Nosotros no la iniciamos, nuestra esencia. Recibimos una propuesta divina, lo cual nos salva de una autocomprensin tautolgica. Pero con esta propuesta no se nos da ya hecho el hombre que ha de hacerse. En este sentido nuestra existencia precede (ex-sistit : hace existir) a nuestra esencia. Devenir lo que somos, realizar por nuestra existencia la llamada de nuestra esencia: esa es la antropologa cristiana, una antropologa de llamada. Esa es tambin la idea implicada en la fe en un destino sobrenatural de ah el famoso apstrofe agustiniano: "Dios, que te ha creado sin ti, no te salvar sin ti". Este destino "gratuito", o sea ofrecido y no automticamente, significa que el hombre tiene que realizar su esencia "superesencial". En todo caso aqu y en todos los sentidos, su existencia precede su esencia (futura). Sin duda sta se le propone bajo forma de don, de realidad que hay que acoger, querer y "preparar".

ADOLPHE GESCH Pero en esta tierra nuestra la aventura de nuestro ser no se ha terminado. Somos "candidatos a la infinidad del ser y a la infinidad de la vida" (L. Laberthonnire), somos los depositarios sagrados de nuestra esencia. "Oh alma ma, es en ti misma en la que est inscrito el sentido fundamental como un grabado indestructible (Gregorio de Narek). La libertad creadora de Dios llega hasta a confiarnos a nosotros mismos. Este es el secreto fundamental de la tica cristiana, que tiene un sentido metafsico y no simplemente moral. Maimnides lo comprendi, cuando dijo que el hombre es el ser al que se ha otorgado ratificar su ser. Es en este sentido radical y profundo que el hombre es un ser moral. Su libertad no se ejerce solamente en el universo de la construccin de las cosas, sino en su propio universo. Lo cual no quiere decir que pueda hacer lo que le venga en gana. Porque la palabra "Libertad" est aqu asociada a la palabra "creacin". Un creador no hace cualquier cosa. En el fondo, hay ms en la palabra "creacin" que en la sola palabra "libertad". Aqu la palabra "libertad" abarca toda la gama de significados que puede tener: responsabilidad creadora, coraje de inventar lo mejor, confianza de poder realizarse en el seno de un proyecto generoso. El hombre no ha de tener miedo a ese poder de la libertad creadora, que se le ha dado. Su libertad es una libertad esencial, no una libertad accidental o de chiripa. Es una libertad de creacin y no de simple conquista. Tras la audacia potica de la expresin de van Gogh late un sentimiento cristiano: "Podra pasar de Dios... pero no del poder de crear". De hecho, el hombre que piensa as no pasa de Dios, si sabe que es justamente Dios el que est en la fuente de este poder creador y lo ve en nosotros. No temamos lo que se nos ha dado. Dios es ms Dios por haber creado un ser que en parte se inventa y se hace. "Dios ha creado al hombre lo menos posible" (Blan de Saint-Bonnet). El hombre ha sido creado autnomo, no autmata. Y esta autonoma le viene de Dios. Claro que esa autonoma tiene su fundamento en la heteronoma que la crea. Pero no es tautolgica: Y es querida como tal, no arrancada a la fuerza y con "mala conciencia". Aqu se plantea uno de los retos de la civilizacin actual: Entre la alienacin, en la que no soy yo mismo, sino presa de la heteronoma (Feuerbach) y una libertad desligada de todo, sin alteridad ante ella, en la que uno se encuentra perdido (Sartre) no existe un espacio para pensar en una libertad verdadera? Esa es la libertad que se sabe depositaria de un don y por esto no se siente desligada, pero al mismo tiempo sabe que este don le llama a ser creadora e inventiva. Durante mucho tiempo se ha pensado, un poco puerilmente que, si Dios no existiese todo estara permitido (Dostoievsky). Prefiero lo de Camus: "Si Dios no existe, nada est permitido". Llama la atencin que Camus se exprese as precisamente en un contexto en el que habla de la idea de creacin. Y va ms lejos todava: "El m aterialismo histrico", el determinismo absoluto, la negacin de toda libertad, ese espantoso mundo de coraje y de silencio: esas son las consecuencias ms legtimas de una filosofa sin Dios (.. . ). Slo el cristianismo es fuerte a este respecto. Porque a la divinizacin de la historia l contrapondr siempre la creacin de la historia": Palabras sorprendentes que coinciden, a veces literalmente, con nuestra propia reflexin. Escuchemos y no seamos menos cristianos que un ateo: "Puede el hombre crear por s solo sus propios valores? Ah est todo el problema" (la cursiva es del propio Camus): No se trata de negar la autonoma del hombre, sino de pensar que sta no ser ni ms grande ni ms verdadera ni ms libre ni ms a sus anchas que cuando se considerar en connivencia con una libertad ms

ADOLPHE GESCH vasta, pero que justamente la instituye. La originalidad judeo-cristiana consiste en esta lgica. Los cristianos deberamos comprender que esta libertad creada no tiene ni asomo de coaccin, que nos dejara en inferioridad de condiciones, respecto a la libertad laica. Es que existe en alguna parte una libertad sin condiciones previas, sin don, sin tradicin? La libertad cristiana no quiere ser menos. Quiere ser libertad de ser suscitada, de ser llamada. Libertad de ser vocacin. Creados creadores, hemos de hacernos a nosotros mismos.

Creado-creador respecto a Dios Si la teologa ha sido definida como "ciencia de las demasas" (E. Jnger), es en este horizonte desmesurado en el que el hombre adquiere mesura. Dios es la prueba del hombre en la medida en que, situado ante El, como Jacob en el vado de Yaboc, antes de "luchar" con Yahv (Gn 32,23-33), la figura del hombre se agiganta con esa "desmesura". Si uno quiere comprender la libertad del hombre en su autntica dimens in, ha de tomar sobre s el "bello riesgo" (Platn) de pensarla en presencia de Dios. Dulce periculum est sequi deum (dulce peligro, seguir a Dios: Horacio, Odas, 111, 25,18-19). Es Lvinas el que lo formula con mayor audacia: "Constituye una enorme gloria para el Creador haber forjado un ser capaz de atesmo, un ser que, sin haber sido causa sui (causa de s mismo), tiene la mirada y la palabra independientes y es amo". Es cierto que el atesmo de que se trata debera escribirse atesmo, para indicar no una negacin sino una separacin, como en el acto creador se crea-separando (bar). "El intervalo de la discrecin es una nocin tercera que est entre el ser y la nada. Esta ruptura es la misma que opera la creacin en el ser" (Lvinas). Este intervalo (a-tesmo) significa el espacio separado de libertad y opcin en el que, por la creacin misma, el hombre ha sido instalado. El hombre es tambin creadocreador respecto a Dios, en la medida en que no ha de vivir su relacin con Dios, ni ms ni menos que las otras, en trminos de coaccin, de necesidad, sino de libertad, de creacin y de invencin. Es al hombre al que toca hacer de ese guin (atesmo) no un trazo de separacin, sino de unin. "Es una bella aventura pasarse-voluntariamente (automolen) al campo de Dios" (Clemente de Alejandra, Protrptico, X,93,2). A propsito del acto creador, la tradicin juda hablaba de una especie de "disminucin" de Dios, al paso que la tradicin patrstica le reservaba el trmino contractio (contraccin). Vendra a ser una knosis (vaciamiento) desde la creacin, antes de la encarnacin. Kierkegaard expres mejor que nadie esa tradicin en un texto que intrigaba a Sartre: "Si upo quiere reflexionar en la omnipotencia (divina), ver que ella ha de implicar necesariamente el poder de retirarse, para que as la criatura pueda ser independiente... La bondad consiste en dar sin reserva, pero dejando independiente y mostrndose as todopoderoso". Estamos al hilo de esa concepcin que hemos visto incluida en el trmino bar. El principio de diferenciacin es un. principio de libertad. La creacin establece un espacio para el derecho a la invencin y a la libertad. Derecho y vocacin que se ejerce incluso

ADOLPHE GESCH en la relacin con Dios. En boca de Jess este pensamiento adquiere un dejo de misterio: "Haris cosas ms grandes que yo" (Jn 14,12). Increble grandeza de un Dios de knosis! A propsito de la alianza el pensamiento judo se expresa as: "Es menos una alianza de hombres con un Dios, cuya ayuda les es necesaria, que la alianza de Dios con los hombres, a los que necesita para crear su obra". Dando un paso adelante, uno se pregunta, con la audacia que proporciona la analoga, si el hombre no habr recibido la misin de ex- sistere (hacer existir) a Dios. No es ste uno de los privilegios de Mara, la Theotkos (Madre de Dios? Cierto que Dios es y no tiene para ello ninguna necesidad de nosotros. Pero no nos toca a nosotros hacerle existir? "Si vosotros no me confesis, yo no existira" repite el Dios del Talmud en una plegaria que hace suya la mstica cristiana (Eckart). Como si la suerte misma de Dios se nos hubiese confiado a nosotros. Creados-creadores hasta este punto!

Conclusiones Al comienzo nos preguntbamos si Merleau-Ponty tena razn cuando tema que la afirmacin de Dios perjudicase al hombre. Vamos a volver sobre ello. Pero no sin antes haber redimensionado la cuestin de acuerdo con lo que llevamos dicho. La idea de creacin resulta respecto a la postura cientfica y humanista tan arcaica y pre-racional como puede parecer? No tena esa impresin Platn cuando introdujo al demiurgo en la formacin del mundo. La comparte en un punto: el de la preexistencia de una materia primera - la chra-, matriz de todo lo que ser. Pero rechaza el azar y la necesidad para explicar lo que ser el cosmos salido de la chra. Ve en esta teora "cientfica" algo que le sorprende: la realidad que supone racionalidad se explica de una forma irracional. Platn procede a la inversa: en vez de un mundo en el que "Dios est ausente", la intervencin de Dios permite comprender un mundo en el que reinan el arte y la inteligibilidad. Con un argumento antropolgicamente impresionante, afirma que el recurso a Dios permite descartar el espectro de un mundo dominado por la necesidad: la inteligencia ha dominado la necesidad. Para Platn, la idea teolgica no es ni arcaica ni simplista. sus ojos constituye una "gran proeza"; que lo merece todo menos burla y desdeo. Nos salva de una visin del mundo dominada por la ley de la necesidad. Y, lejos de ser arcaica, emplaza a los jvenes. "T eres joven - le dice a "su interlocutor- y el tiempo te har cambiar de opinin en muchos puntos y pensar al revs de como piensas ahora. Aguarda a entonces para zanjar cuestiones de importancia. Y la ms importante, aunque para ti no cuenta, es pensar correctamente en el tema de los dioses" (Leyes, X,888,a-b). Poner a Dios al comienzo es colocar la libertad, no la fatalidad, en el punto de partida de todas las cosas, es instalar en el mundo una libertad creadora y no una restriccin repetitiva. Y una libertad creadora es infinitamente ms que una "simple" libertad: es una libertad de pleno derecho y de pleno deber, es una libertad osada que construye. Y ahora s volvemos a nuestro punto de partida; un hombre as, creado, muere al contacto con el Absoluto? pierde su libertad y su sentido? Todo lo contrario: el hombre

ADOLPHE GESCH ha sido pensado para ejercer su vocacin de libertad como el sentido de su existencia. La concepcin teolgica posee, pues, todo el sabor de una postura joven y positiva, conquistada en lucha a brazo partido con nuestros demonios de la sumisin, la fatalidad y la culpabilidad. El mundo no es ese coto cerrado y desencantado de la fsica clsica, en el que reina la regularidad montona de unas leyes intemporales (Monod). Es un mundo presidido por un arte (tchne), una creacin, y no slo por una naturaleza (physis ) que constrie. La creacin constituye nuestro espacio. Una lectura teolgica no va contra la ciencia. De ella la ciencia sale ganando. Y mucho ms la antropologa. El propio Merleau-Ponty lo reconoce: "En el cara a cara con el cristianismo es como la filosofa verifica mejor su esencia". Es la afirmacin de Dios tan anacrnica, tan atentatoria del hombre, que haya que desterrarla? La fe en la creacin, la primaca permanente y consecutiva de un gesto de cultura (tchne divina y humana) sobre la naturaleza (azar y necesidad) constituye un progreso y no una regresin, con respecto a la interpretacin inmanente del mundo y del hombre, como le acabamos de or a Platn. Nuestra interpretacin del mundo establece que el hombre es creado-creador y con esto le arranca de una vez a toda fatalidad y sumisin, a t oda repeticin e imitacin. La idea de Dios, lejos de ser atentatoria, podra considerarse como "requerida" por razn antropolgica: para que el hombre sea. Descartando a Dios de la comprensin de las cosas, nos expondramos a un error antropolgico, no "simplemente" teolgico. Porque est ah en juego toda una epistemologa -un modo de interpretar la realidad- y singularmente toda una semntica del hombre: cmo puede uno comprenderlo mejor? El creyente no tiene por qu sonrojarse de su respuesta a esta pregunta. "Oh maravillosa inspiracin / la que ha hecho nacer as al hombre (Hildegarda de B fingen) .Una antropologa deliberadamente teologal lanza la flecha de la trascendencia, una flecha que no va directa al hombre para matarle, sino que apunta hacia el infinito para que el hombre emprenda su gran aventura. Hay que inscribir al hombre en un proyecto se dice-. (qu ms ambicioso proyecto que el de la libertad creadora? La afirmacin de un Tercero no viene - incandescente- a abrasarle. Viene justamente a disipar todos los terrores, que le atormentan, de una vigilancia y una condenacin (Prometeo). Esa afirmacin nos instala en la libertad. Este mundo no est cerrado sobre s mismo en su inmanencia, sino que se abre de par en par a la creacin. "Seamos justos! -escriba Valry- slo el catolicismo ha profundizado en la vida interior (...) y ha podido llegar (...) a crear estos puntos fijos en el caos. Esto es lo que me ha impresionado desde que empec a reflexionar: desde mis 19 aos soy creyente. Esta labor incesante por la que el ser est religado una vez ms: en ella consiste el secreto de la nica verdadera filosofa, que est en crear un orden trascendente". El hombre no ha sido, pues, simplemente arrojado al mundo y, por consiguiente dominado. Se le propone ms. Se le propone a s mismo como objetivo. Porque se comprende como lo que es: tensin de imito y de infinito. En este sentido, la idea de Dios expresa el ser del hombre (onto- loga) y la verdad de ste no puede ser el atesmo. La teologa es, pues, una antropologa. La idea de creacin propone una hermenutica de la realidad que no se puede reducir a otras ideas, como fundamento (Grund), causalidad, fabricacin, explicacin. Ella

ADOLPHE GESCH inscribe la realidad- la del hombre en particular- en el ser, introduciendo un principio de comprensin no inmanente (naturaleza, azar, necesidad), sino de alteridad y de diferencia (ruptura, separacin, trascendencia). Se comprende ahora todo el alcance de la tesis de .J.-L. Charmet: "La creacin es la representacin de un gnero 'artificial' que sustituye a la diferenciacin inmanente de la 'naturaleza'". Segn esto, el hombre no est ya condenado a la antigua. y alienante mmesis (imitacin) de la naturaleza; a una comprensin de s mismo autorreferida, con el riesgo de que resulte tautolgica; al intento culpa-bilizante de robo prometeico a los dioses o de un comportamiento repetitivo o circular. l es creado-creador, porque el principio mismo que preside su instauracin en el ser lo quiere as y constituye su vocacin y su definicin. Es libertad creadora por derecho de nacimiento y de esencia. Por constitucin. Por voluntad -ste es el sentido, de la palabra "Dios" aqu pronunciadaque as le instituye y le coloca en el mundo. Autonoma que, al mismo tiempo, no le desliga de toda referencia, sin la que se perdera en la inmanencia y la solitud ontolgica. Entonces podra ser que la palabra "Dios" y "creacin" no se nos antojasen como una provocacin antropolgica. Entonces el discurso teolgico, deshechos todos los malentendidos, alcanza el anhelo humanista y existencialista de la construccin de s mismo, pero pudiendo apelar de nuevo a la gloria de la Alteridad. "Yo no (reconoca) confes Sartre- a aquel que aguardaba mi alma: me daban un Gran Patrono y me haca falta un Creador" (Les mots, 1964, p. 84). Y si se lo devolvisemos? Y tambin a nosotros mismos? Tradujo y condens: MARIO SALA

GUSTAVO GUTIERREZ

JUAN DE LA CRUZ DESDE AMRICA LATINA

La teologa de la liberacin comenz a, gestarse despus de Medelln (1969). Su obra emblemtica, que adems fue la primera, se debe al autor, del presente artculo. Los que la conocen a fondo saben que en ella lo sustantivo es la teologa. Y que, por esto, no puede renunciar a la cuestin acerca de Dios. No tiene, pues, nada de extrao que el que todos reconocen como padre de esa teologa publicase un artculo atormentado y atormentante, en el que se preguntaba "Cmo h ablar de Dios desde Ayacucho,?" (Revista Latinoamericana de Teologa 15 [1988] 233-241). Ayacucho es una ciudad de la sierra peruana que vive bajo el signo de la pobreza y la violencia y cuyo nombre en quechua -la lengua de los antiguos incas- significa "rincn de los muertos". En dicho artculo Gustavo Gutirrez recuerda que J.-B. Metz, con gran sensibilidad humana y cristiana, se preguntaba hace unos aos cmo hablar de Dios "despus" de Auschwitz. "Desde estas tierras -escribe-, en las que hace siglos ya Bartolom de Las Casas deca que dejaba a Cristo mil veces flagelado en los indios, nuestra pregunta es: cmo hablar ,de. Dios, no despus, sino durante Ayacucho" (p. 236). En septiembre de 1991 y con ocasin del cuarto Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz, en una ponencia que el presente artculo reproduce, G. Gutirrez reasume el tema y replantea la inquietante pregunta. Cmo decir a los pobres que Dios les ama? Pero esta vez cuenta con el testimonio de excepcin de aquel que, con ser mstico -y, acaso por serlo- no dej de ser en su tiempo uno de los hombres ms libres de espritu y, por esto, gran renovador de la vida cristiana y religiosa. Juan de la Cruz desde Amrica Latina, Pginas 116 (199) 27-38.

Desde America Latina Vengo de un continente en el cual ms del 60 % de la poblacin vive en situacin de "pobreza" y de "pobreza extrema". Esto significa que hay una mayora que no logra satisfacer sus necesidades bsicas e incluso que carece de lo ms elemental. Vengo de un continente donde en los ltimos 20 aos han sido asesinados ms de cien religiosas, religiosos, sacerdotes y obispos, y varios centenares de catequistas y miembros de las comunidades cristianas. Vengo de un pas en el cual el 82 de su poblacin se encuentra en situacin de pobreza (18 de 22 millones) y el 60 % (13 millones) en pobreza extrema; un pas en el que 120 de cada 1.000 nios mueren antes de cumplir los cinco aos; un pas donde dos de cada mil habitantes sufre de tuberculosis, enfermedad erradicada por la medicina; un pas en el que este ao el clera ha afectado a 300.000 personas. El clera es enfermedad de pobres. Su virus muere a 60 de temperatura. Pero los pobres carecen de medios econmicos para hervir el agua o cocinar los alimentos en condiciones higinicas. Vengo de un pas en el que han muerto cerca, de 25.000 personas vctimas de la violencia y donde unos 8 entre religiosas y sacerdotes, han sido asesinados, tres de ellos en las ltimas semanas. Todos trabajaban en ambientes pobres de mi pas. Formo parte de esos cristianos que en Amrica Latina consideran que la pobreza es contraria a la voluntad de Dios y creen que la solidaridad con el pobre y la lucha por la justicia son exigencias cristianas ineludibles. Formo parte de esos cristianos a los que a

GUSTAVO GUTIERREZ menudo se nos pregunta por nuestra fidelidad a la Iglesia y por nuestra ortodoxia o heterodoxia. Se nos pregunta -con suspicacia- cul es nuestra ubicacin en esta Iglesia en la que hemos nacido, con la que comulgamos y a partir de la cual intentamos comprender la situacin de nuestro continente. Desde estas realidades qu inters puede tener para nosotros el santo de la subida al Monte Carmelo, de las noches oscuras y de los desposorios con Dios? qu inters puede tener para nosotros este santo para quien temas como la justicia social parecen extraos y que nunca cit Lc 4,16 o Mt 25,3 1, textos decisivos en la vivencia cristiana en Amrica latina y en nuestra reflexin? Qu inters podemos tener por este gran cristiano que podemos admirar, pero que queda tan lejos de nuestras preocupaciones?

Como decir que Dios nos ama? Sera tentador jugar con la fantasa, imaginando, por ej., a Juan de la Cruz en Mxico (a donde debi ir en una especie de exilio) viviendo su fe en un continente que en su tiempo haba perdido cerca del 80 % de su poblacin. Pero las circunstancias hicieron que Juan de la Cruz fuese hacia el encuentro del Padre, a lo que l llamaba bellamente "Indias mejores". Sera tentador tambin -y un poco ms serio- recordar su experiencia de pobreza, como religioso, y la persecucin que sufri por su afn reformador. Acaso as encontraramos el medio de comunicarnos con l. Tambin podramos hurgar en sus escritos y sorprendernos con textos como aqul en que denuncia a los satisfechos, a quienes los pobres dan asco, lo cual es contrario -dice- a la voluntad de Dios. Pero no creo que resida aqu el inters de Juan de la Cruz para la realidad actual de Amrica Latina. Porque no es precisamente por esto por lo que su testimonio y su obra son relevantes para nosotros. Hay personas universales por la amplitud de sus conocimientos, por el influjo que han ejercido, por el nmero de sus discpulos. Erasmo podra ser un ejemplo en el siglo XVI. Pero los hay tambin universales por la intensidad de su vida y de su reflexin. Ms que inundar la tierra con sus ideas, van al centro mismo de ella y se hallan, por esto, equidistantes de todo lo que sucede en la superficie. De ellos es Juan de la Cruz, universal por singular. Si es as, Juan de la Cruz no debera ser ajeno a lo que hoy sucede en Amrica Latina. No lo es. En ese continente nos planteamos hoy una pregunta lacerante: cmo decirle al pobre, al oprimido: Dios te ama? En realidad, la vida del pobre parece ser el resultado de la negacin del amor. En ltima instancia, la ausencia de amor es la causa de la injusticia social. La pregunta "cmo decirle al pobre: Dios te ama?" supera nuestra capacidad de responder a ella. Pero ese interrogante est ah, ineludible, exigente, cuestionante. La obra de Juan de la Cruz no es un esfuerzo titnico para decirnos que Dios nos ama? no est ah el inters que podamos tener, desde Amrica Latina, por su testimonio?

Una experiencia de fe

GUSTAVO GUTIERREZ Los cristianos en Amrica Latina estamos convencidos de que en la liberacin de nuestro pueblo - liberacin global y compleja- se est jugando nuestra manera de ser cristiano. Estamos convencidos de que este compromiso, siendo de primera importancia, no se limita al mbito de la justicia social. Pero no vemos una manera distinta de ser all seguidores de Jess. Es nuestro ser cristiano el que est en cuestin. Y es justamente ah donde se yergue de nuevo la figura de Juan de la Cruz, porque tambin para l est en juego una manera de ser cristiano. En Amrica Latina intentamos vivir lo que ho y, con frmula universal, llamamos opcin preferencial por el pobre, como una experiencia espiritual. Esto es muy claro para las comunidades cristianas de todo el continente. En esta experiencia espiritual cmo y por qu el testimonio de Juan de la Cruz puede ser para nosotros relevante? Lo intentar explicar en cinco puntos.

La gratuidad En el testimonio de Juan de la Cruz aparece algo profundamente bblico: la gratuidad del amor de Dios. No hay nada ms exigente que la gratuidad. El deber tiene techo. Se satisface cumpliendo la obligacin. Esto no cabe con la gratuidad del amor, que no tiene fronteras. En esa carta, tan olvidada, a Filemn, dice Pablo a su discpulo: "Yo s que t hars ms de lo que te pido" (Flm 21). Con ello le sugiere y nos sugiere la creatividad permanente del amor gratuito. Por su parte, Juan de la Cruz nos recuerda que ser creyente es pensar que Dios basta. La noche de los sentidos debe desnudarnos y liberarnos de idolatras. En la Biblia la idolatra es el riesgo de todo creyente. Idolatra significa confiar en algo o alguien que no es Dios, entregar nuestras vidas a lo que hemos fabricado con nuestras manos. Juan de la Cruz nos ayuda a descubrir una fe que no se apoya en dolos, en mediaciones. Por esto Job le resulta una figura importante. Le llama profeta. Y no debe sorprendernos. Job habla a Dios -dice nuestro santo- desde "el muladar". Traduccin exacta del original hebreo, que versiones ms recientes de la Biblia suavizan con el trmino "cenizas". Juan de la Cruz nos dice que all, en "el muladar", Dios le habla a Job cara a cara. Y es justamente en esa situacin de extrema pobreza y marginacin en la que Job da con el lenguaje apropiado para hablar de Dios: el lenguaje de la gratuidad. Porque ste es el gran mensaje del libro de Job: la gratuidad del amor de Dios. Job no nos explica el por qu del, sufrimiento. Pero nos sita en un arco para vivirlo y empezar a comprenderlo. De ah que a Juan de la Cruz le interes tambin otro personaje bblico: Jons Ese judo nacionalista no quiere aceptar la gratuidad del amor que lleva a Dios a perdonar. En materia de creencias el mayor problema de Amrica Latina no es el rechazo de la fe, sino idolatrar el poder y el dinero. Y esa idolatra est en la raz de la pobreza, la miseria y la injusticia. Amrica Latina es un continente simultneamente cristiano y pobre. En este hecho hay algo que no funciona: los mismos que proclaman su fe en el Dios de Jess, despojan o echan al olvido a la inmensa mayora de esa poblacin. Juan de la Cruz nos ayuda a entender tambin que, en el proceso de liberacin, podemos fabricarnos nuestros propios dolos. Incluso la justicia puede convertirse en dolo, si no se la sita en el contexto de la gratuidad, si no hay amistad con el pobre y compromiso cotidiano con l. La justicia social, por importante que sea -y lo es-, puede ser tambin

GUSTAVO GUTIERREZ un dolo. Debemos romper todos los dolos y afirmar con claridad que slo Dios basta. Slo as la justicia alcanzar la plenitud de su sentido. Tambin el pobre, con el que queremos ser solidarios, puede convertirse en dolo, si de tal modo se le idealiza, como si, por ser pobre, ya fuera bueno, generoso, religioso. El pobre es un ser humano ms, transido por la gracia y el pecado. Idealizar al pobre no lleva a su liberacin. Si nos comprometemos con el pobre no es porque todos los pobres sean necesariamente buenos, sino porque Dios es bueno. El pobre y la pobreza puede convertirse en un tipo ms sutil de idolatra. Y otro dolo puede ser nuestra propia teologa, la que intentamos hacer en Amrica Latina a partir de la realidad amasada por el sufrimiento y la esperanza de nuestro pueblo. Incluso esa teologa puede romper con las realidades que le dieron vida para convertirse en una moda en la Iglesia universal. Quienes firman los e scritos ms conocidos de esa teologa aparecen como los representantes de esa Iglesia latinoamericana que busca el compromiso con los pobres. Pero no es necesariamente as. Las vivencias ms profundas las expresan los cristianos de nuestro pueblo pobre y maltratado, annimo para los medios de comunicacin y para una cierta conciencia de la Iglesia universal, pero no para Dios. Ellos viven diariamente su compromiso con los ltimos de nuestro pueblo: Incluso, pues, nuestra propia reflexin teolgica, por hone sta que sea, se nos puede convertir entraba. Y una vez ms Juan de la Cruz, con su experiencia espiritual y su poesa, nos ayuda a quitar de en .medio todo aquello que empaa nuestra . visin de Dios. En uno de sus textos nos recuerda Juan de Cruz un dato bblico fundamental: a medida que crece nuestro amor a Dios, crece tambin nuestro amor al prjimo. Y viceversa. En el fondo de la experiencia de compromiso con el pobre, que muchos cristianos viven en Amrica Latina, hay un profundo deseo de encontrar a Dios en el cara a cara que Juan de la Cruz aplica a Job. Tambin ellos viven y trabajan en "el muladar" de la pobreza de nuestro continente. Y es all donde el Seor les revela la gratuidad de su amor. Nada mejor para terminar este punto que leer las palabras del jesuita espaol Luis Espinal, asesinado por su compromiso con los pobres en el altiplano boliviano: "Seor de la noche y del vaco, quisiramos saber mullirnos en tu regazo impalpable confiadamente, con seguridad de nios".

El camino Es una fecunda imagen bblica y un tema predilecto de Juan de la Cruz. El camino supone tiempo, supone historia. Uno y otra estn en Juan de la Cruz de una manera muy peculiar. El escritor peruano Manuel Scorza tiene una novela con un ttulo muy expresivo: "La danza inmvil". Algo de eso hay en Juan de la Cruz: se mueve, avanza y ah est en el mismo sitio. Hay una movilidad y al mismo tiempo una fijacin en Dios. Apela al xodo, la gran experiencia de fe de Israel, como poda haber apelado a esa experiencia de fe de la Iglesia primitiva que los Hechos llaman el camino. En ese libro de reflexin teolgica sobre el xodo que es el Deuteronomio se plantea una pregunta, acaso banal para nosotros, pero acuciante para los judos: por qu 40 aos? Entre Egipto y Palestina, ni avanzando de, rodillas se tardara 40 aos. El Deuteronomio da una explicacin: es para que el pueblo y Dios -antropomrficamente

GUSTAVO GUTIERREZ hablando- se conozcan. Dt 8 explica que este dobl conocimiento, se logra durante el camino. Y esto, es tambin lo que nos encontramos en Juan de la Cruz. Como l dice, no se sale para caminar, sino para llegar, y durante el camino se entra en dilogo con Dios. En Amrica Latina queremos entender el proceso de liberacin como un camino, no slo a la libertad de orden social, que es muy importante, sino igualmente y sobre todo hacia la amistad plena con Dios y entre nosotros. La opcin preferencial por el pobre es un camino que requiere tiempo. La preferencia se entiende en el marco de la universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie, pero prima a los ms pequeos. La razn ltima de esa preferencia no es ni nuestro anlisis social ni nuestra compasin humana ni nuestra experiencia directa del pobre -tres motivos vlidos e importantes-, sino el Dios de Jesucristo. En ltima instancia la opcin por el pobre constituye una opcin teocntrica e implica una vida centrada en Dios. Como quera Juan de la Cruz.

La libertad Aquel clebre "por aqu no hay camino" no seala el tramo ms fcil de la subida; sino el ms difcil. Hasta ah era posible seguir un trazado. En adelante hay que echar mano de la creatividad y el tesn. Es el momento de la libertad. Juan de la Cruz vivi esa libertad cuando opt por ser carmelita descalzo, cuando rechaz las presiones que se le hacan para que abandonase ese ca nio; cuando se fug de la prisin se trata de una actitud espiritual: la libertad del cristiano de la que Pablo dice: "donde est el Espritu est la libertad". En Amrica Latina entendemos la libertad como la meta de la liberacin. La liberacin es el camino, no la llegada. Tambin experimentamos que ese camino hacia la libertad no est trazado de antemano. La imagen bblica del desierto la trae Juan de la Cruz para decirnos que no hay ruta trazada ni en el desierto ni en el mar. Nuestro lema "libres para amar" se inspira en la carta a los Glatas (5,1.13). Esa es la libertad que nos importa. Juan de la Cruz, como todo hombre autnticamente espiritual, fue un hombre libre. Y por ello tambin peligroso. As lo consideraron muchos de sus c ontemporneos. Lo mismo les sucede hoy a muchos cristianos en Amrica Latina.

La alegra Juan de la Cruz dira ms bien gozo. En el Cntico Espiritual la imagen del amor de la pareja humana -experiencia profunda de alegra le permite hablar del gozo del encuentro con el Seor. Se trata de una alegra vivida mientras se sube la cuesta del monte, en medio de sufrimientos. Pienso que la experiencia de pobreza de Juan de Yepes debe haberle marcado con el dolor. Haber visto a su madre mendigar y haber mendigado l mismo son experiencias muy hondas. El contacto con los pobres nos muestra hoy que sus vidas quedan con un dejo, si no de tristeza, s de dolor. En Juan de la Cruz su experiencia de prisin, en la que temi incluso por su vida, forma parte de ese sufrimiento. Por esto su gozo es, cristianamente hablando, pascual: de superacin del sufrimiento, de paso a la alegra. Hoy en Amrica Latina, no hay manera de acercarse al pobre sin comulgar con su dolor y con la razn fontal de su alegra: el sentirse, a pesar de todo, amado por Dios.

GUSTAVO GUTIERREZ Sufrimiento no significa necesariamente tristeza. Lo aprend de una mujer de una comunidad cristiana de mi ciudad. A la afirmacin de que sufrimiento y alegra no van a la par contest: "No, no; es posible sufrir y ser alegre; lo que no es posible es estar triste y ser alegre". Tena toda la razn. La tristeza es repliegue sobre s, que linda en la amargura. En cambio, el sufrimiento puede crear un espacio de soledad y profundizacin personal.

El lenguaje Juan de la Cruz dice que habla a partir de la experiencia, de la ciencia y "arrimndose a la Escritura". El resultado es poesa, el don humano ms grande que se puede recibir. Cmo hablar del amor, sin poesa? El amor es el que ha inspirado. siempre la poesa. Nosotros, desde este continente marcado por la muerte injusta y prematura, tambin pensamos que la experiencia es condicin para hablar de Dios. Slo desde la experiencia del misterio de Dios se le puede decir al pobre: Dios te ama. Siempre he admirado a esos filsofos y telogos que hablan de lo que Dios piensa, como si desayunasen con l todos los das. Juan de la Cruz afirma que esto no es posible, que slo podemos hablar de Dios y de su amor con un gran respeto. Su maestro, Toms de Aquino ya lo deca: "Es ms lo que ignoramos de Dios que lo que sabemos de l". Dije que vena de un continente marcado por la muerte. Aado que vengo de un continente en el que un pueblo hace hoy una honda experiencia de vida, que se expresa en su voluntad por hacer respetar sus derechos ms elementales y en su rica vivencia religiosa. Vengo de un continente en el que hay mucha entrega generosa y annima. Son muchos los que viven voluntariamente en una tierra en la que reina el hambre y donde han de arriesgar su vida. Hoy hace justamente un ao que, en mi pas, mataron a una religiosa de 70 aos. Poco antes de ir a trabajar al barrio en el que fue asesinada y que ella, jocosamente, llamaba "La Florida" escribi: "Quiero ir a trabajar a La Florida porque no quiero presentarme ante el Seor con las manos vacas". Crey que tena las manos vacas. Y se present con las manos llenas. Hay algo que hoy da se vive con mucha intensidad en Amrica Latina: el valor de la vida. Ignacio Ellacura deca a menudo: "Aqu, en el Salvador, la vida no vale nada". Pero l mismo, con su testimonio, lo desminti Mucho tena que valer la vida de los salvadoreos para que l y sus compaeros permanecieran en el Salvador. Gente de alto nivel intelectual, comprometidos con ese pas y arriesgando su vida. Mucho tena que valer la vida de los salvadoreos para que ellos hiciesen esto. Estamos convencidos de que la ltima palabra de la historia no es la muerte, sino la vida. Por esto la fiesta cristiana es siempre una burla de la muerte: "Muerte dnde est tu victoria?". Toda fiesta es una pascua. Los de tradicin hispana somos los nicos que todava por Navidad nos deseamos "felices Pascuas". En realidad, en toda fiesta cristiana celebramos la victoria sobre, la muerte. Quiero pedirles, que tengan presente en su plegaria y en su pensamiento a un pueblo que se resiste a aceptar la muerte temprana e injusta. Los cristianos debemos proclamar con Bartolom de Las Casas: "del ms chiquito y del ms olvidado Dios tiene la memoria

GUSTAVO GUTIERREZ muy reciente y muy viva". Esa memoria es la que les permite mantener firme la esperanza. Les pido que tengan presentes a aquellos que en mi continente pueden decir con el gran poeta peruano Csar Vallejo: "No poseo, para expresar mi vida, sino mi muerte". Esa es la situacin de muchos cristianos. Y por esto Juan de la Cruz, el de las noches, el de la soledad, el camino, el del encuentro con Dios, no nos es ajeno. Condens: ELISA GARCA

MONIQUE HBRARD

LAS MUJERES EN LA IGLESIA

Les femmes dans l'glise, tudes 377 (1993) 97-105 En los aos 1965 a 1980 las relaciones entre las mujeres y la Iglesia Catlica atravesaron por un mal momento. Los ecos de mayo del 68, con su carga simblica contra toda autoridad, la efervescencia feminista, el choque de la Humanae vitae, cuando las mujeres aplaudan la legalizacin de la pldora, cargaron de agresividad dichas relaciones. Algunas dieron el portazo para siempre a la Iglesia. Otras se comprometieron en una militancia crtica. No hay ms que recordar los miles de mujeres desfilando en Estados Unidos, para reclamar el "derecho" al sacerdocio, las liturgias feministas, etc. A partir de los 80, las feministas se han apaciguado. Y la institucin eclesial ha evolucionado. No obstante, bajo la apariencia de unas aguas tranquilas, se esconde un mar de fondo. Y si no, que se lo digan a la Iglesia de Inglaterra.

Una feliz colaboracin La dignidad recuperada por los laicos en el Vaticano II y sobre todo, la cada en picado del nmero de sacerdotes han originado una marea feminista. Con una amplia base de unas 200.000 mujeres comprometidas en tareas de transmisin de la fe no es extrao que algunas ocupen hoy puestos de responsabilidad, reservados antes a los sacerdotes. Y estas mujeres se muestran felices. Una reciente encuesta lo atestigua. Son bien recibidas, pueden dar lo mejor de s mismas y, en general, hacen un trabajo que les apasiona. Las ms feministas admiten que las cosas no cambian de la noche a la maana. Viviendo la Iglesia desde dentro, han comprendido que el "pecado colectivo" no reside en la inercia de las instituciones. Adems, la renovacin espiritual ha significado una copiosa siembra de paciencia, perdn, paz y . bondad en toda la Iglesia.

Resabios de clericalismo Sin embargo, al orles hablar sale tambin la palabra sufrimiento e incluso, a veces, desnimo. La mujer que acta como responsable se expone a provocar reacciones en los sacerdotes que las consideran unas intrusas. Y cuando se trata de sacerdotes jvenes, sobre todo si usan "cuello. romano", las dificultades aumentan. Los laicos tienen entonces la impresin de que hay que comenzar de nuevo. Despus de. algunos aos de corresponsabilidad, los laicos llegan a la conclusin de que la Iglesia funciona todava segn el modelo clerical. Tras cinco aos de tener a su cargo una parroquia rural sin sacerdote, una mujer de unos 60 aos coincida con el equipo de laicos en que "se desconfa de nosotros y, en nuestras iniciativas, estamos a merced del humor del sacerdote de turno; la Iglesia acta con un centralismo anacrnico". La resistencia romana a replantear la cuestin sobre los ministerios engendra apata. en algunos laicos comprometidos. Y es de temer que el entusiasmo de los snodos se

MONIQUE HBRARD convierta en desencanto, al constatar que sus decisiones son letra muerta: Y no se sintieron defraudados los mismos obispos, cuando en, el Snodo de 1987, a la hora de votar, se dieron cuenta de que la propuesta de la restitucin del diaconado femenino, haba sido, sin ms, eliminada? No se trata de un problema de las mujeres, sino de todos los laicos comprometidos en la vida de la Iglesia. Saben que la Iglesia no es una democracia. Pero no comprenden que el sensus fidelium sea tan poco tomado en consideracin.

Dicotoma pastoral Algunos telogos comienzan a decir en voz alta lo que las mujeres encargadas de parroquias sin sacerdote o responsables del cuidado espiritual en escuelas y hospitales experimentan desde hace tiempo. Existe una ruptura entre Palabra y Sacramento, entre la preparacin para los sacramentos -bautismo, penitencia, matrimonio- y el signo sacramental. A la pregunta de si era feliz como responsable del cuidado espiritual de los enfermos de un hospital, una anciana religiosa me respondi: "Me falta una cosa para ser feliz del todo: poder dar la absolucin a los enfermos a los que acompao y que me la piden". Ella no es la nica. Hay mujeres que no estn dispuestas a preparar a una pareja, para que en la celebracin del matrimonio aparezca un desconocido que les espetar un sermn que no tiene, nada que ver con ellos. Hace quince aos esto se consideraba reivindicativo y agresivo. Hoy no. Estas mujeres no son unas revolucionarias, ni siquiera son feministas. Y mucho menos tienen "sed de poder". Lo que ellas experimentan es un malestar espiritual, pastoral y teolgico.

Maduracin del pueblo de Dios Estos cuestionamientos son compartidos por una parte cada vez ms importante del pueblo de Dios ante la disminucin del nmero de sacerdotes y la urgencia de la misin. Los snodos diocesanos lo atestiguan. Los delegados no son "contestatarios", sino que estn en comunin con su obispo y con los que representan. Pues bien, en todos estos snodos se ha formulado, de una u otra forma, la demanda de revisin del estatuto de la mujer en la Iglesia. Algunos snodos han precisado ms: que se admita a la mujer al diaconado (Beauvais); que se estudie la posibilidad de ordenar diconos y sacerdotes a las mujeres (Grenoble); libre expresin de las cuestiones que se proponen, en las que, sin ninguna clase de animosidad, se deseara constatar que se hacen progresos y en especial en la cuestin de la ordenacin diaconal de la mujer (Nanterre).

Los obispos Actualmente la cuestin del lugar de la mujer en la Iglesia es abordada por un nmero cada vez mayor de obispos. Prueba de ello, el Snodo de. 1987. El Cardenal Thiandoum la consider uno de los cuatro temas prioritarios. Y hubo sobre l numerosas intervenciones. As, por ej., Mons. Schwenzer (Escandinavia) expres su deseo de ver a

MONIQUE HBRARD mujeres en puestos de responsabilidad, incluso en la Curia romana, pues "el influjo insuficiente de la mujer en los ambientes eclesisticos aparece cada vez ms como un error fundamental de la Iglesia". Para Mons. Karlen (Zimbabwe), "las mujeres de la Iglesia ejercen en frica un rol importantsimo: son a menudo ms activas que los hombres, son apstoles laicos y con frecuencia lderes". Segn Mons. Weakland, la consulta hecha a 200.000 mujeres americanas muestra "el amor y la frustracin de la mujer respecto a la Iglesia". Y aada -. "La cuestin de la mujer es acaso el desafo ms significativo al que hoy ha de hacer frente la Iglesia". Mons. Guevara (Filipinas) no titube en afirmar que "el principio de igualdad y de dignidad es tambin aplicable al seno de la Iglesia, si es que esta quiere ser creble". Y Mons. Hamelin (Quebec) suscit directamente la cuestin de la ordenacin, alegando que "los argumentos empleados para limitar la ordenacin a los hombres son muy poco convincentes".

Vocaciones sace rdotales en espera No ha llegado todava la hora de la ordenacin de la mujer, pero hasta cundo podr la autoridad cerrar los ojos a la realidad de esas mujeres con autntica vocacin sacerdotal? A cambio se les propone "el voto de virginidad" o la vida religiosa. Pero son vocaciones Puedo aducir cantidad de mujeres entre 30 y 70 aos que sobrellevan como una cruz insoportable esa callada por respuesta. Un grupo de muchachas de Lyon, comprometidas en la pastoral y tras largos aos de estudio y reflexin sobre la cuestin de los ministerios con el P Duperray, contaban que en varios encuentros con seminaristas llegaron conjuntamente a la siguiente conclusin: "En el fondo, tenemos la misma vocacin". El movimiento "Mujeres y hombres en la Iglesia" acaba de apoyar una declaracin hecha pblica en Espaa en enero de 1992 y que circula por bastantes pases. En ella se dice: "Se generaliza entre nosotros la impresin de que carecemos de autnticos medios de expresin y de que estamos muy lejos de un reconocimiento efectivo como interlocutores de pleno derecho (...). Pensamos que nuestra Iglesia necesita un autntico dilogo ecumnico sobre el ministerio sacerdotal, su fundamento, su praxis, la ordenacin de hombres y de mujeres. Parece evidente que no se puede excluir a la mujer de ese dilogo y menos todava a las telogas que se encuentran ya en todas las Iglesias cristianas". A pesar de esto, las instituciones romanas manifiestan un vivo temor a las "reivindicaciones" femeninas. Prueba: la carta del episcopado americano. La primera redaccin, aparecida en 1988 tras la mencionada consulta a 200.000 mujeres y todo un trabajo, en equipo, era vigorosa. Despus hubo dos o tres cribas sucesivas a peticin del Vaticano y el texto perdi fuerza. Y, no obstante, la ltima versin acaba de ser rechazada. Al lado de esa minora que querra que la cosa tirase adelante y de una mayora totalmente indiferente, existe tambin entre las mujeres una corriente, limitada pero significativa, representada sobre todo por algunas grand es figuras cercanas al movimiento carismtico, que empalma con el punto de vista tradicional sobre la vocacin femenina e insiste sobre su condicin de virgen, esposa y madre. Para un buen

MONIQUE HBRARD nmero de esas mujeres, la feminidad es simblica y ontolgicamente incompatible con el ministerio sacerdotal.

Una mala imagen La resistencia de la Iglesia a replantearse la cuestin de los ministerios de la mujer, cuando existen mujeres-pastores, mujeres-rabinos y mujeres-sacerdotes anglicanas, ofrece una mala imagen de la Iglesia a la mayor parte de la opinin pblica. Mientras la sociedad civil, al menos a nivel de principios, ha hecho una revolucin igualitaria, la Iglesia es considerada por muchos como el ltimo reducto de la misoginia. En la primavera de 1991 fui entrevistada por cuatro periodistas que preparaban un dossier sobre Dios, la Iglesia y la mujer. Quede sorprendida de cmo estaba enraizada en ellos la imagen de un Dios misgino. Y lo mismo me ocurri con ocasin de la reciente decisin de la Iglesia de Inglaterra. Esta imagen se basa en el rechazo de la ordenacin, pero tambin en la desoladora caricatura del relato de Adn y Eva. Las mujeres perciben, por parte de la Iglesia, la "sospecha" de ser "hijas de -Eva", expuestas a la seduccin de la serpiente de turno y arrastrando tras s a toda la humanidad. La relectura del relato a la luz de la exgesis, la historia, el psicoanlisis y la Mulieris dignitatem de Juan Pablo II no ha llegado al gran pblico. La imagen de misoginia que pesa sobre la Iglesia Catlica es tributaria tambin de su moral sexual. Tal como aparece, la Iglesia funciona como una pirmide jerrquica, en la que todos los escalones deben transmitir, .sin iniciativa propia, las decisiones de clrigos celibatrios e imponerlas a las mujeres y a las parejas. Parece difcil que el hombre de hoy, tan celoso del respeto a la conciencia individual, acepte este mtodo de funcionar. Es necesario reflexionar sobre el terna de la palabra oficial de la Iglesia. Primero,. porque la palabra de las mujeres es distinta de la de los hombres. Est ms enraizada en la fidelidad a lo cotidiano, a lo concreto, a una realidad vivida, que el hombre no siempre percibe. As sucede en el entorno de la poltica. Y tambin en la Iglesia. Voy a insistir en el caso concreto de las religiosas. Se hallan a menudo en la vanguardia de la evangelizacin. As, en la dicesis de Cambrai Mons. Delaporte ha enviado a pequeas comunidades de religiosas, a poblaciones especialmente afectadas por el paro y la miseria. Hay que orles hablar de su vida! Como en Nazaret: comparten la precariedad y viven cada da la solidaridad; con el testimonio de su vida fraterna anuncian a Jesucristo. Siestas mujeres tuviesen ms acceso a la palabra, seguro que el rostro de la Iglesia sera distinto. Lo es ya cuando pastores fraternales, como Mons. Delaporte, las escuchan y se impregnan de su palabra, antes de hablar ellos mismos. Otro ejemplo. La Declaracin Donum vitae tendra otro aire si hubiesen intervenido en su redaccin mujeres que hubiesen reflexionado, a la luz de la fe, sobre :la procreacin asistida, despus de haberla experimentado directa o indirectamente en s mismas. Sin duda que se expresaran de una forma distinta que el Card. Ratzinger y seguramente no en trminos de "lcito" e "ilcito".

MONIQUE HBRARD Hay una segunda razn. por la que habra que prestar mayor atencin a las mujeres y a las parejas: se avanzara ms rpidamente en la participacin de la palabra oficial que en la cuestin de la ordenacin: Aunque tropezamos con el hecho de que en la eclesiologa catlica magisterio y sacerdocio van ligados, la palabra magisterial no es la nica.

Conclusin La Iglesia es la heredera de una buena noticia extraordinariamente proftica: "El cre la humanidad a su imagen, los cre hombre y mujer". Juan Pablo II no cesa de insistir sobre el hecho de que la antropologa cristiana debe estar basada sobre "la unidad, de los dos". Pero, al parecer, la Iglesia no ha sabido aplicar a su vida interna las consecuencias de esta realidad. Y esto es tanto ms lamentable cuanto que la paridad hombre- mujer es el gran reto para el siglo XXI. Si la palabra oficial de la Iglesia fuese pronunciada solidariamente por ese binomio, esto constituira una forma elocuente de anunciar "la unidad de los dos" a un mundo que ya-soporta mal la idea de un. Dios nicamente masculino. Tradujo y extract: MARIO SALA

KARL-HEINZ WEGER

ES POSIBLE LA EXPERIENCIA DE DIOS?

En la actualidad se plantea la pregunta de si se puede experimentar a Dios en la vida normal. Quizs a muchos esto les parecer una afirmacin teolgica extraa o una palabra huera. En cambio, Corona Bamberg afirmaba que era una "cuestin decisiva" para el cristiano de hoy y Karl Rahner que el hombre piadoso del futuro ser un "mstico", uno que ha "experimentado" algo o no existir como tal, pues no podr apoyarse en una conviccin pblica obvia o en una costumbre religiosa universal. La respuesta a la pregunta del ttulo pasa por la aclaracin de los. trminos "Dios" y "experiencia": Por eso el ncleo de estas reflexiones se ocupar de estos trminos. Is Gott erfahrbar?, Stimmen der Zeit, 210 (1992) 333-341

Hambre de experiencia En un tiempo en el que las fronteras de las ciencias exactas cada vez son ms precisas y el hombre es considerado como hijo de la Ilustracin, sigue habiendo hambre de experiencia autntica e interior. Los dogmas y los preceptos morales han perdido significado pata los "cristianos normales" y para los cristianos inquietos. No slo se aspira a saber, se quiere experimentar, ya que no lo sabido solamente, sino lo experimentado aporta seguridad existencial. En las sociedades agrarias el hombre vea al Dios creador en el crecimiento y transformacin de la naturaleza, en su belleza y en sus peligros. Los cambios histricos, el conocimiento de las leyes de la naturaleza, la superacin de una sociedad agraria cerrada en s misma sitan al hombre delante de la necesidad de asegurarse de la existencia de Dios por medio de la expenencia. Incluso en un mundo construido por s mismo, el hombre no puede rehuir la pregunta sobre Dios y la pregunta por el sentido de su vida, puesto que la pregunta por el sentido es nicamente una forma diferente de la pregunta sobre Dios. Dado que el hombre sabe que l no puede ser el sentido de su propia vida, busca experiencias de sentido, incluidas las extticas, y las encuentra, a menudo, en sectas pseudoreligiosas que, en la mayora de los casos, saben cmo proporcionar experiencia o la sensacin de la misma. Esto permite sacar la conclusin de que la liturgia de las Iglesias cristianas tradicionales apenas proporciona una experiencia interesante de Dios. En todo caso, no proporciona aquella experiencia de Dios de la que queremos hablar aqu. La consecuencia es que el pueblo de Dios se vuelve cada vez ms reservado por lo que respecta a Dios y su experiencia. Y un Dios silenciado es un Dios muerto en la vida cotidiana. Hay autntica vida y fe cristiana. Pero en algunos "cristianos" el comportamiento cristiano podra no ser ms que una interiorizacin secularizada de la influencia cristiana de siglos.

Significado del trmino "experiencia" En el lenguaje coloquial el trmino experiencia es utilizado de diversas maneras. Por ejemplo, cuando uno por medio de las narraciones de los dems experimenta algo nuevo, antes no sabido. No es ste el sentido al que aqu nos referimos.

KARL-HEINZ WEGER Se trata aqu de las experiencias internas, como el dolor, la alegra, el miedo, la tristeza, que, a menudo, nos impactan especialmente. Por extensin tambin pueden incluirse estados de nimo como el humor, el alborozo o la depresin. Aqu ya se puede establecer una conexin cauta con la experiencia de Dios. En muchas experiencias de este tipo sabe uno, ms o menos, lo que es alegra o miedo, y, a pesar de eso, la experiencia inmediata de alegra o de miedo no es idntica con el mero conocimiento de la misma. A menudo piensa uno: ahora s realmente lo que es el miedo, la alegra, o lo que sea; reflexionando acerca de la experiencia efectuada e reconoce algo que., antes, aun no se conoca. Ciertamente debera evitarse la identificacin de cualquier experiencia con la experiencia de Dios. La referencia excesivamente rpida a la experiencia de Dios puede ser, para algunos, la ocasin incluso para rechazar, de entrada, la "verborrea teolgica" sobre la experiencia de Dios, porque para ellos -al igual que para los telogos- su experiencia banal de la cotidianidad ha de estar en un primer trmino de la conciencia. Por este motivo hay que remitirse todava a otro mbito de la experiencia, que deje entrever, una experiencia de Dios. No hablamos, naturalmente, de-la visin de Dios. Pienso en aquel mbito de experiencias espirituales que posee una inmediatez, pero tambin :necesita una mediacin, El hombre no puede caracterizar como tales sus sentimientos ms ntimos, ni tampoco compartirlos con los dems. Ms bien dependemos de las exteriorizaciones, teniendo en cuenta que "exteriorizar" significa realmente sacar hacia fuera. Tenemos que exteriorizar nuestro interior y esto por medio de nuestra corporeidad (palabras, signos, gestos, smbolos, etc.). El antroplogo Helmut Plessner ha escrito un libro sobre las formas especficamente. humanas de rer y llorar. No se trata aqu de mostrar que al rer y llorar el cuerpo humano exterioriza su espritu. Se trata de que en la risa de una persona podemos experimentar, su alegra a travs de una determinada expresin del rostro, de sonidos y gestos. Pero qu es lo que pasa aqu realmente?. Nosotros no captamos la alegra de modo inmediato, es algo interior. Pero, sin embargo, no "calculamos" mediante argumentaciones complicadas el estado, de nimo del otro. Aunque sea mediado a travs del cuerpo, sabemos directamente qu es lo que le ocurre al otro. Lo mismo vale para la tristeza, amor, gratitud, fidelidad, miedo, etc. En estas reflexiones es importante constatar, ante todo, que en tales exteriorizaciones de hechos internos de otro experimentamos algo al mismo tiempo mediato e inmediato. Sabemos inmediatamente el estado en el que se encuentra otro, pero lo sabemos slo a travs de su expresin corprea. As pues, cuando experimentamos algo; tambin experimentamos otra cosa. Esta otra cosa tambin es experimentada y conocida, sin que, como tal, tengamos que tener conocimiento explcito de ello. Esto no quita que despus digamos que tal o cual persona estaba hoy de buen humor a pesar de que "en realidad" lo sabamos durante todo el tiempo. La relacin entre este hecho y la experiencia de Dios nos la explica Karl Rahner. Dice en su artculo Experiencia de Dios hoy: "Lo que es alegra, miedo, fidelidad, amor, confianza y muchas otras vivencias, lo que es un pensamiento lgico y una decisin responsable, es algo que ya lo ha experimentado la persona antes de que reflexione sobre ello e intente expresar qu es eso que siempre ha vivido y experimentado". Y a continuacin pone de manifiesto en qu medida se puede hablar de una experiencia de Dios. Para Rahner no hay ninguna duda de que todo conocimiento de Dioses a posteriori, es decir, nace de los datos de este mundo. Esto no excluye, sino qu es condicin necesaria de posibilidad de la

KARL-HEINZ WEGER experiencia del mundo, el que nuestro trato libre y cognoscitivo con los objetos de este mundo nos permita experimentar, a la vez, algo a lo que llamamos "Dios", puesto que no queda agotado por los objetos de este mundo, sino que est en su fundamentos Dicho grficamente: tumbado en la arena de la playa, el hombre vive al lado del mar infinito del misterio. En este sentido se puede hablar de una experiencia, dado que una "inmediatez mediada" de este tipo es tambin una experiencia, aunque sea de tipo particular. Esto nos lleva al trmino "Dios".

Significado de la palabra "Dios" Dios ha de ser experimentable. Pero quin o qu es eso? Hay que reconocer que, normalmente, como algo contrapuesto, consideramos a Dios como una persona distinta. A esta persona le rezamos, la veneramos, la alabamos y le damos gracias. A menudo creemos conocer con quin estamos tratando, ya que lo relacionamos con una lista de cualidades divinas como omnipotencia y omnisciencia: Esto no es condenable; puesto que queremos y debemos hablar de y sobre Dios. Esta necesidad nos lleva a dar un nombre y un concepto a aquello que reconocemos como Dios. Pero, si concepto tiene que ver con concebir, hay que tener bien claro que con la palabra "Dios" nunca podremos abarcar la realidad que queremos significar. Si Dios existe, entonces, por definicin, no puede ser ninguna realidad que sea una parte de este mundo, sino que ha de ser la realidad totalmente otra; segn Paul Tillich, "aquello que nos incumbe absolutamente". Pero para aquello que es fundamento y condicin de la posibilidad del mundo, nos falta forzosamente un nombre. Por eso Dios es tambin el innominado, el misterio absoluto, el ilimitado, el indenominable o lo inconcebible. Por ello deberamos dejar traslucir en la palabra algo de ese respeto sagrado a . nombrar a Dios y no actuar como si nosotros le hiciramos un favor a Dios cuando oramos o nos regimos por su revelacin. Si se da un tipo de experiencia de Dios, no deberamos sorprendernos de que el Dios de esa experiencia sea experimentado como lo incomprensible; a pesar de: estar presente en nosotros, se sustrae a toda intervencin espiritual. En qu sentido, pues, se nos ha dado implcitamente una experiencia de incomprensibilidad? Una incomprensibilidad que no se refiere a lo no sabido previamente, sino a lo que es incomprensible por princip io y para siempre? De hecho, en la vida real experimentamos -que existe algo como Dios por medio de otra persona. Por tanto, desde fuera. En cambio debera ocurrir que nuestro concepto y nuestra representacin de Dios no la obtuviramos en el curso de la vida a travs de adoctrinamientos externos, sino desde nuestra propia experiencia de Dios. Si no sucede as, entonces conservaremos una fe en Dios infantil y nos sorprendemos en el momento en que nuestras experiencias de adulto no concuerdan bien con ella. En su relacin con Dios muchas personas nunca alcanzan la madurez. No han aprendido nada nuevo desde su infancia acerca de Dios, al contrario de lo que ocurre en otros campos. Sin embargo, nuestro conocimiento y pensamiento de y sobre Dios debera haberse obtenido a partir de lo concienciado implcitamente como experiencia de Dios en una inmediatez mediada.

KARL-HEINZ WEGER Lugares de la experiencia de Dios Pero experimento realmente esa incomprensibilidad fundamental, a la que luego llamo Dios, pero que, en realidad, me mira siempre, innominada; por encima del hombro de mi vida? Todo el mundo sabe cmo pueden llegara irritarlos, "por qu" de un nio. En lo fundamental el nio tiene razn, puesto que cualquier respuesta es slo la ocasin para una nueva pregunta. Si nosotros, al llegar a adultos, dejamos de hacer este tipo de preguntas, es porque hemos aprendido que. en nuestro mundo no hay nada que tenga en s el fundamento de s mismo y que una pregunta nos conducira a otras. Siempre topamos con nuevas preguntas, mientras que la meta y el sentido de la totalidad de la existencia permanece oscuro y encubierto. Por eso es el hombre el ser de la apertura. Sabe que no hay nada en y de este mundo que le pueda contentar a la larga. Incluso si poseyera toda la sabidura y capacidad, todas las riquezas o todas las experiencias de la humanidad, en ltima instancia permanecera an descontento. Caminamos hacia una meta, hacia un sentido, que, "de alguna manera", ya debemos saber y que nos remite, sin embargo, ms all de nosotros mismos. La pregunta por el sentido de nuestra vida parece marcada en la espiritualidad de nuestra existencia. Los socilogos modernos hablan de una bsqueda casi instintiva de sentido por parte de los hombres. Es imposible, pues, evitar la pregunta por el por qu y el para qu, por el dnde y el hacia dnde, aunque aceptamos que hay caminos que merece la pena recorrer, as como momentos de sosiego. Pero, si la totalidad carece de sentido; tampoco lo tendr una parte cualquiera del camino. No hay nada ms i nsoportable que haber trabajado por algo, haberlo amado y darse cuenta de que es un sin-sentido, porque ese sentido ya no lo tiene o. no lo ha tenido nunca. El sentido es un valor ltimo, insuperable, que no toma el suyo de otro, sino que posee sentido y constituye un bien por s mismo. Si recordamos ahora lo dicho acerca de Dios, quedar claro que, en toda la variedad de objetivos y sentidos poros que el hombre vive y trabaja, siempre es experimentado tambin aquel sentido ltimo de nuestra vida, aquel sentido-total que se sustrae a nuestra capacidad de comprender, pero que, sin embargo est ah como la condicin para el conocimiento de sentidos concretos. De este modo tambin es experimentado Dios, no de modo directo sin mediaciones, sino en una inmediatez mediada. Hay cosas, es verdad, que tienen sentido. Pero lo tienen slo, porque estn sostenidos y condicionados por un sentido que lo es verdaderamente y que nunca ceja, un sentido que ahora lo abarca todo y sigue siendo futuro. As experimentamos nosotros a Dios; es lo no-experimentado y con-sabido en nuestras acciones concretas y slo podemos ser conscientes de ello por medio de la reflexin sobre lo que ha de darse para que pueda haber sentido. Con todo esto no estamos suponiendo que estas reflexiones n o puedan ser discutidas. Cualquier ateo o agnstico lo hace. Y, sin embargo, cualquier persona no slo conoce un sentido parcial, sino un sentido global de su vida. Si no estuviera siempre presente este conocimiento no temtico (y en l la experiencia de Dios), debera permanecer sin explicacin por qu el hombre no se contenta con que, al final, todo haya sido en vano. Si a Karl Rahner slo le gusta hablar de experiencia de Dios, porque sta tiene lugar en las experiencias concretas con nuestro entorno, esto quiere decir que dicha experiencia es dada y experimentada concomitantemente como "experiencia transcendental". Nadie, ni siquiera el ateo, puede negar esta experiencia. Lo que se quiere decir con esto es que

KARL-HEINZ WEGER las capacidades espirituales de conocimiento y de libertad como realidades de nuestro mundo y de nuestra existencia nunca pueden quedar completamente aclaradas. Todo aquello con lo que nos encontramos lo transcendemos con el conocimiento y la libertad, ante todo hacia un "Ms", al que no se le pueden poner lmites y que, de esta manera, llega hasta la incomprensibilidad y la infinitud, Ms an: el hombre no podra experimentarse como ser de la finitud y de la limitacin; si, a la vez, no experimentara, concomitantemente, lo infinito y lo limitado, algo que, por tanto, hay que presuponer como condicin de posibilidad de la experiencia humana de la finitud. Lo decisivo es que hay experiencias que estn en nosotros, pero que no son nuestras, no quedan absorbidas por nuestra realidad terrenal. Como seres humanos, somos limitados y finitos, pero al mismo tiempo somos conscientes de ello y, por ello, transcendemos siempre esa situacin. En todas las experiencias de dolor, necesidad, tristeza, abandono sabemos que podra irnos mejor. Por otra parte, en las experiencias positivas sabemos que no podemos poner lmite a estas experiencias, ya que apuntan a una infinitud que no puede ser la suma de todas las finitudes. No nos estamos preguntando por las necesidades de los seres humanos, sino por la condicin de posibilidad, es decir, por la condicin que ha de darse absolutamente para que estas experiencias puedan llegar a ser reales. Esta condicin de la posibilidad es una experiencia concomitante, no temtica y explcita, de aquello infinito e ilimitado que llama mos "Dios". Se podra decir algo parecido de nuestras pretensiones de absoluto en nuestra vida. "Absoluto", es decir independiente de todas las condiciones es cualquier juicio que no quiera ser una hiptesis, sino una verdad; algo que pretende que sea verdadero para todo ser, independientemente de las circunstancias o condiciones en las que se haya dicho. Es an ms clara la pretensin de absolutez de nuestra responsabilidad. Hay valores que poseen una validez absoluta y, consecuentemente, una responsabilidad que no podemos imputar a nadie, que siempre ser nuestra. Lo mismo sera vlido para la esperanza y el amor. Incluso en el caso que tengamos que comprobar que nunca estamos a la altura de las pretensiones del amor -ni al darlo, ni al recibirlo-, de todos modos, por s mismo el amor quiere ser absoluto e incondicionado. Tampoco el sentido puede ser relativizado. Aunque respondamos afirmativamente a la pregunta por la experimentabilidad de Dios, con ello no queremos negar lo difcil que es transmitir una experiencia de este tipo a otra persona. A menudo no ser posible. Pero al menos podemos decir con naturalidad que experimentamos o intuimos a Dios, que todo sera sin sentido, e intil, si no hubiera, un ltimo sentido que ha de existir, incluso cuando no lo podamos comprender del todo.

Mistagoga Aunque la forma descrita de la experiencia de Dios est en la base de todas las pruebas de fe, tradicionales, pero sin ser idntica a ellas, es indispensable una referencia a la mistagoga, una iniciacin de todos los cristianos en esta experiencia. Se trata de una experiencia que por s sola no se impone, sino que necesita de la reflexin. Esta reflexin est en la base de toda meditacin. El "encontrar a Dios en todas las cosas" ignaciano no significa otra cosa.

KARL-HEINZ WEGER Aunque aqu no se puede escribir sobre mstica autntica, es bueno notar, que a lo largo de la historia de la Iglesia ha habido, y hay an, autntica mstica. Se puede, pues, reflexionar sobre este mbito, sin menoscabar la influencia de la gracia o de la autocomunicacin de Dios. Si son ciertas las reflexiones anteriores, se puede aceptar que una persona profundamente religiosa no slo realiza inconscientemente una experiencia transcendental, sino que, adems, puede tener conciencia expresa de ella mejor que una ms bien indiferente, pues conoce la presencia constante de Dios. Una persona de este tipo vivir de modo explcito y obvio la presencia de Dios, mientras que una persona normal llegar a ello slo mediante la reflexin. Hoy no s da una nica iniciacin mistaggica a la experiencia de Dios; la experiencia de Dios puede intensificarse sobre todo mediante una vida y una oracin santa, de manera que la experiencia transcendental se represente el objeto de esta experiencia -Dios- como si fuera visible, por lo menos segn la impresin del mstico. Aun cuando la experiencia transcendental, como horizonte innominado de nuestro conocimiento y de nuestra libertad, siempre est presente como tal en la esencia humana, parece que los diferentes tipos de experiencias msticas nos invitan a considerarla desde este tipo de piedad. El "contenido" de la experiencia mstica estar en consonancia con la manera como se venere a Dios. Para aquellos en cuya religiosidad est en primera lnea el crucificado o el Jesucristo pobre, aparecer tambin en su experiencia mstica el crucificado o el Jess pobre. Esta reflexin es importante, puesto que invita al cristiano normal a que en su reflexin sobre la experiencia transcendental no se limite a descubrir que es una experienc ia de Dios, pues se abre la posibilidad de una experiencia de Dios especfica, que por lo menos incluya la persona de Jesucristo como Dios. Tradujo y condens: JUAN JOSE PRIEGO

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER

PUEDE EL HOMBRE ALCANZAR A DIOS?

El ttulo original del artculo dice mucho ms. Plantea en forma de pregunta, lo que lateologa medieval -con frmula concisa, preada de sentido y por esto intraducibleafirm: "Homo capaz Dei". Claro que para hacer e sta afirmacin dispona de la experiencia de fe de las generaciones cristianas que la haban precedido y que haban contemplado en el rostro del Jess del Evangelio la gloria del Padre (Jn 1,14.18). Es ste un asunto en el que, como en tantos otros, es mucho ms fcil pasar del hecho a la posibilidad. Cuando el hecho se diluye, se pierde pie. Si, para afirmar la luz del solo sirviesen los ojos y fuese menester llegar a la conclusin por mera lgica, la cosa s complicara. Justamente el autor del presente artculo muestra por qu vericuetos se ha metido el debate sobre Dios, cuando no se ha acertado con el punto de partida. Lo cual no significa que el solo hecho de intentarlo no sea ya digno no slo de respeto, sino tambin de admiracin. En todo caso, para aclarar desde el comienzo la postura del autor, es importante advertir que no entra en el debate, actualmente superado, sobre si la posibilidad del conocimiento natural de Dios es un presupuesto o un momento interno de la afirmacin de fe. Lo que s es cierto -y el autor lo subraya- es que, desde el hecho de la fe cristiana, se percibe con claridad y se saborea afondo la capacidad del hombre de responder a la llamada de Dios a ser como El. Hamo capaz Dei?, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 9-0992) 130154

Slo dentro del cristianismo no resulta temerario afirmar que el hombre es capaz de Dios, o sea, capaz de la Palabra, de la donacin, de la promesa, de la accin de Dios en l, de la asuncin definitiva en la esfera divina. Los Padres de la Iglesia -Hiplito, Orgenes, Atanasio, y muy especialmente Dionisio- lo expresaron como thosis (divinizacin), entendida como culminacin de la vocacin divina del hombre. Es, sin duda impresionante la enorme confianza y seguridad que los antiguos depositaban en una temtica que hoy resulta cuestionable. Y no vale decir que una malvola Ilustracin penetr en el campo de la teologa y trasform en producto soluble de las ciencias humanas un legado guardado bajo custodia sagrada, si es que es verdad que Dios se ha revelado y que, por consiguiente, lo ha hecho ante y mediante la historia. Con el proceso histrico no cabe encerrarse en el bastin de una piedad, a su manera, autntica y polemizar desde l, sino que, situndonos en una perspectiva histricosalvifica hay que comprender lo histrico como un momento interno en el desarrollo del pensamiento teolgico. Coincide con esto la exigencia del Vaticano II de aprender a leer los "signos de los tiempos". Si la concepcin de que el hombre es capaz de Dio s, en otro tiempo evidente, queda hoy empaada por la duda, es tarea de la teologa buscar nuevas mediaciones. Hay, que tener en cuenta que hoy esto slo es posible fragmentariamente y que la idea de un "mtodo absoluto" es irrecuperable.

Liquidacin de lo mitolgico

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER El problema se plantea al pensar que el concepto de Dios en la fe cristiana y en su formulacin dogmtica viene determinado generalmente mediante negaciones que han de defender su divinidad en la humanidad de su revelacin. A pesar de su unidad, hay que distinguir entre Dios y hombre, para dejar a Dios ser Dios y al hombre ser hombre, y para no tener que considerar la revelacin divina como algo mtico y finalmente trgico. La tragedia de Prometeo, a la vez mensajero de los dioses y traidor de sus secretos, es asumida por Schelling en la Filosofa de la Mitologa y Prometeo presentado como aquel principio de la humanidad que llamamos espritu. Prometeo sugiere lo que ya era conocido por Platn y Aristteles y ms tarde recuper Hegel - y es la gran enseanza del Hijo de Dios- : que Dios no es envidioso y que se revela. Pero al mismo tiempo muestra que lo divino, precisamente porque es tan humano, tan finito en sus relaciones, debe intentar mantener las finas fronteras de su propia desaparicin en lo humano. El robo del fuego por Prometeo hace llegar a la humanidad lo que era privilegio de los dioses: el saber sobre s mismo. Sin embargo, este supuesto poder de los dioses estaba superado por la oscura mora (el hado), la fra necesidad, que rige el mundo de los dioses humano-finitos Hegel, en su estudio del mundo clsico, considera que en los dioses griegos no hay exceso de antropomorfismo, sino ms bien deficiencia. En el cristianismo la encarnacin de Dios lleva consigo que Dios asume la cruz, del, destino humano: la muerte. Pero junto con Dios muere tambin todo lo eterno, todo lo verdadero: la negacin est en Dios mismo. Dios se posee a s mismo en este proceso, y esto es la muerte de la muerte. Esta muerte es el amor mismo puesto como momento de Dios, y esta muerte es lo reconciliador. Este amor es la identidad de lo divino y lo humano: Dios es en lo finito. El concepto de identidad ha de pensar una mediacin entre Dios y el hombre que permita al hombre hablar de Dios vlidamente. Si Dios se ha identificado con Jess de Nazaret, y en l con todos los hombres, entonces el hombre conoce a Dios verdaderamente en los hombres, en su fragilidad finita. La frmula calcedonense, inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter (sin confusin, sin mutacin, sin divisin, sin separacin) evita una mera dialctica negativa tipo Hegel entre lo infinito y lo finito, y tambin un monismo en el que lo finito sera determinado coma pura nada. Entre el fundamentalismo religioso y la crtica atea de la religin existe un punto medio que hace pensable la mediacin entre lo infinito y lo finito.

Dios no es sino hombre La moderna crtica de la religin, que se desarrolla de modo ateo y dogmtico, tematiza la virtual capacidad del hombre para Dios. Y lo hace, no slo sobre el trasfondo de la dialctica abstracta finito- infinito, sino que pone esta cuestin bajo la luz de la historia de la idea de Dios en el hombre moderno. Despus de Hegel y Schelling, Feuerbach se atreve a anunciar: "Dios es hombre, el hombre Dios: no yo, la propia religin niega un Dios que no sea hombre". "Tan lejos como llega tu esencia, tan lejos como alcanza tu ilimitado sentimiento de ti, en esa medida eres Dios": "Dios es el interior revelado, la expresa mismidad del hombre; la religin es la solemne manifestacin del oculto tesoro del hombre". "Todas las determinaciones del ser divino son determinaciones humanas". "El secreto de la teologa es la antropologa" (Das Wesen des Christentums, Berlin 1973).

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER Cuando Feuerbach afirma que Dios no es sino una proyeccin del hombre, lo pretende sino pensar hasta el final las implicaciones del cristianismo. Nietzsche, por su parte, radicaliza esta postura atea con su anuncio de la muerte de Dios y la llegada del hroe que sabe decir s a la vida tal como es, sin trasmundos que la justifiquen. E. Bloch se refiere de modo ms radical que Feuerbach y Nietzsche al cristianismo y se apoya en las Escrituras para realizar una exgesis atea del mismo. Segn l, Jess no vino a renovar el judasmo, sino a introducir en la historia un nuevo xodo, que del comienzo al fin va a la inversa: a Dios como hombre, que so quiere decir el trmino hijo del Hombre, que viene a sustituir a Dios. La sabia serpiente ratifica el eritis sicut Deus (seris como Dios) como buena nueva de la salvacin cristiana. La crtica atea de la religin cambia el homo capax Dei por el homo capaz hominis y por el hamo hominis mensura (el hombre medida del hombre). La idea de Dios es desenmascarada como conciencia invertida que ha de ser eliminada para devolver al hombre su verdad. El hecho de que el mundo del hombre haya sido degradado a las categoras de la razn instrumental, al haber sido eliminado Dios de su horizonte, no autoriza en modo alguno la restauracin del homo capax Dei, pues con ello la idea de Dios volvera a tomar una dimensin ya imposibilitada por la crtica de la religin: la de "tapaagujeros" de un mundo sin solucin, humanamente hablando. De este modo Dios sera dependiente del mundo y quedara enterrado en lo "humano, demasiado humano".

El vnculo roto La critica atea de la religin combate la posibilidad del homo capaz Dei eliminando a Dios como fundamento de la realidad y negando la relacin del hombre con l. Pero dentro dei cristianismo y de la teologa tambin se da una corriente que aboca a resultados semejantes: la llamada teologa negativa. Tambin en ella se afirma la norealidad de Dios, no para eliminarlo, sino para no confundirlo con lo finito y salvaguardarlo en su divinidad. La negacin que afecta a todos los predicados divinos- si comprehendis, non est Deus (si lo abarcas es que no es Dios), deca Agustn de Hiponatiene como finalidad la adoracin de Dios mediante el reconocimiento de la finitud de todo lenguaje. El verdadero conocimiento de Dios se da cuando se pone de manifiesto la inadecuacin de los conceptos y se renuncia .a la predicacin positiva. Si en la crtica atea de la religin se tensa la dialctica de lo infinito y lo finito de modo que lo infinito es disuelto mediante la afirmacin de lo finito, en la teologa negativa se invierte esta perspectiva, pues, sub specie aeternatis (a la luz de la eternidad), se plantea el no-ser de lo finito y a la vez el pensamiento humano es apresado por las condiciones de la finitud. En la teologa negativa se expresa la imposibilidad del homo capaz Dei mediante la inadecuacin de todo concepto finito para el conocimiento del Infinito. Para Orgenes los atributos de Dios estn por encima de todo lo predicable no slo por el hombre, sino por las inteligencias anglicas. Para Dionisio Aeropagita Dios se oculta a la mente humana y le obliga a un discurso negativo. No conocemos su ser ilimitado, superesencial e inefable. Las negaciones son ms exactas que las afirmaciones, para expresar la oscuridad de los misterios revelados. El super-ser de Dios no puede ser conocido por nadie, hasta tal punto que el maestro Eckhart lo denomina no-ser. Homo in-capax Dei. ste es el resultado de la "docta ignorancia", tambin preconizada por Nicols de Cusa. Lo incomprensible slo puede saberse no sabiendo y superando toda

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER afirmacin finita. Las negaciones son el instrumento dialctico mediante el cual se expresa la doctrina de la analoga. Si las lneas de la teologa negativa son consecuentemente llevadas hasta el final, entonces nos acercamos a la inefabilidad de Dios, la incapacidad de determinar positivamente la idea de Dios. Se puede hacer eso en nombre del misterio divino; de modo que la idea de Dios llegue a desaparecer del lenguaje? Las negaciones sobre lo que o quin no es Dios llegaran a plantear la duda del Dios es en absoluto. La teologa negativa elimina de modo filosfico-religioso la encarnacin de Dios en el hombre, el lenguaje y la historia, impidiendo el reconocimiento: de lo esencial del cristianismo: Verbum caro factum est (el verbo se hizo carne). La cercana de la teologa negativa de Eckhart y el Cusano a la doctrina de la analoga del IV Lateranense (la cual es explicacin de las frmulas cristolgicas de Calcedonia) proyecta sobre sta una nueva luz. La analoga puede desembocar en teologa negativa al poner sordina a todos los predicados de la divinidad, que finalmente aparecen como causales y arbitrarios, pero tambin se puede aplicar la analoga de proporcionalidad y as establecer una nueva relacin entre Dios, hombre y mundo, mediante la negacin de la negacin - maior dissimilitudo (una mayor desemejanza)-.

Acceso del hombre o autodonacin de Dios? El pensamiento analgico se caracteriza por el principio: "cuanto mayor es la semejanza tanto mayor la desemejanza" entre Dios y la creatura. Y viceversa: "la diferencia cada vez mayor va acompaada de una mayor semejanza entre Dios y el hombre". El telogo E. Jngel se propone una transposicin del motivo analgico, esforzndose por encontrar mediaciones que permitan una captacin positiva de"' Dios y asegurar un saber terico del mismo. El argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury o las cinco vas de Toms de Aquino son el lugar clsico de las pruebas de Dios, que parten de la certeza de que el acceso a Dios es posible porque El mismo se ha revelado y ha hablado al hombre, el cual ha de ponerse en comunicacin con l por medio de la oracin antes de llegar a un conocimiento terico suyo. El argumento racional da un salto. Y as muestra que la verdad de Dios no es algo deducible de modo simplemente racional. Pero tampoco acaba en epokh (duda) negativa, sino que pone de manifiesto la positiva determinacin de aquello qu todos denominan Dios. Las pruebas de la existencia de Dios son intentos de la fe por mediar su propia certeza de que la Palabra de Dios se ha manifestado en la palabra humana; su desarrollo tiene lugar por mediacin del espritu Santo que hace real la infinita diferencia de Dios en su absoluta unidad. La crtica de las pruebas de Dios ha perdido de vista la perspectiva de la automediacin de Dios. Esta es la razn por la cual Gaunilo, el adversario de Anselmo, con su separacin de concepto y realidad en Dios, no atina con el ncleo de la argumentacin anselmiana, que supera dicha diferencia con el concepto infinito de Dios. Anselmo no parte de algo infinito para llegar a Dios, sino de la propia automediacin divina que tiene lugar en el concepto humano.

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER Contrariamente, la crtica a las conocidas pruebas tomistas de la existencia de Dios toma su fuerza de dicha automediacin. Su finalidad no era destruir la idea de Dios, sino poner al descubierto una secreta minusvaloracin de dicho concepto. Por ejemplo, Hegel critica el mtodo tomista indicando que el fallo radica en poner a Dios en relacin de dependencia respecto del mundo finito, con lo cual su verdad desaparece. La tendencia de su argumentacin es invertir la relacin de modo que finalmente la idea de Dios en el ente finito se vuelve contradictoria y dependiente. En tal argumento tradicional el ser de lo finito aparece como fundamento del Absoluto: porque hay finitud, se da el Absoluto. Pero la verdad es lo contrario: porque lo finito no es por eso hay Absoluto la crtica hegeliana de las vas de Sto. Toms muestra que el pensamiento ha de apropiarse la dialctica en que consiste lo finito para llegar a Dios. No basta con partir de lo dado irreflejamente.

Automediacin de Dios Los Padres de la Iglesia consideraron la anagoga (interpretacin "conducida hasta arriba") como la cumbre del pensamiento teolgico que se eleva de la realidad puesta por Dios del homo capax Dei. Casiano menciona la anagoga como el tercer tipo de conocimiento, despus de la tropologa y la alegora. La tropologa es interpretacin moral de las verdades de fe; la alegora es la interpretacin segn el esquema figuraimagen; la anagoga es conocimiento teolgico de la realidad divina, es la elevacin del espritu a la esfera de Dios mediante la profeca, es la mediacin de la Palabra de Dios en palabra humana, anticipacin escatolgica de la plena divinizacin, del hombre. Si parece que con ello no se ha resuelto el problema, sino ms bien se ha eludido, se plantea la cuestin de si la posibilidad de la automedicacin de Dios para el hombre elimina coherentemente el problema de tener que presuponer la revelacin de Dios. Se puede proyectar una tal posibilidad antes de que la realidad y su positividad se tematice como tal? Esto significara que Dios precede con su propia mediacin a la conciencia del hombre, la cual se piensa a s misma a partir de esta automediacin de Dios. Depende, pues, de esta positividad de Dios presupuesta, que posibilita al hombre para tener a Dios por objeto, el que se pueda preguntar: homo capax Dei? Dios mismo es el que pone como realizadora la capacidad del hombre, como capaz de la realidad divina. Si se quisiera pensar la cuestin del homo capaz Dei independientemente del absoluto prius (previo) que es la automediacin de Dios, entonces se llegara, como vio Schelling, slo a un ambiguo "Dios al final", cuya verdad a la postre desvelara la crtica atea de la religin. Lo primero es la automediacin de Dios, su disponibilidad en la fe del hombre, la realidad de Dios que hace posible la cuestin de su posibilidad (K. Barth): slo porque ha acontecido la autorrevelacin de Dios. en Jess de Nazaret podemos preguntar cmo ha sido posible. Segn el Concilio de Calcedonia la mediacin de Dios y hombre en Jesucristo aconteci inconfuse, inmutabiliter, indivise, inseparabiliter. Esta mediacin ha de ser retomada analgicamente en la historia de la salvacin como automediacin en el hombre que sigue a Cristo. Deus capax hominis: identidad de la identidad y de la no- identidad entre Dios y el hombre. La teologa ha de ser un discurso cientfico sobre la Palabra de Dios, en el cual est integrado el hombre creyente. Dios mismo se ha hecho en Cristo tema de consideracin terica y de accin prctica. La unidad poitica de la fe con la accin apunta. a la realizacin del Reino de Dios en el hombre. La argumentacin, teolgica no

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER tiene nada que temer de la confrontacin racional con el espritu natural ,y humano, sino que manifiesta la verdad de Dios en el hombre, haciendo que ste se eleve por encima de su aniquilacin en la automediacin de Dios. La teologa tiene la capacidad de hacer frente a la crtica atea de la religin con su homo capax Dei, porque se fundamenta en el previo Deus capaz hominis. La Trinidad y la Cristologa, la Iglesia, los sacramentos, la tradicin y el magisterio, cada parcela del saber teolgico tie ne que hacerse eco de esta unidad Dios-hombre y transmitirla a travs de las diversas mediaciones creadas. Tradujo y condens: MARIA JOSE DE TORRES

ANNELIESE LISSNER

LA MUJER EN LA SOCIEDAD Y EN LA IGLESIA

Durante diez aos el movimiento de mujeres catlicas de Austria, Suiza, Alemania y otras reas de habla alemana, como la del Alto Adige italiano, llevaron a cabo encuentros sobre el papel de la mujer en la Iglesia. Qu respuesta debe dar ese movimiento a la situacin de la mujer en el mundo actual y en especial en la Iglesia? Cmo afrontar las cargas que la Iglesia tradicional y las tendencias preconciliares imponen todava hoy a la mujer? Bajo el impulso de distintas iniciativas surgidas en cada zona, se elaboraron diez tesis sobre el tema de "la mujer en la Iglesia" y se publicaron en 1989. El artculo de la entonces Secretaria General de la Asociacin de mujeres catlicas de Alemania, que presentamos, muestra hasta qu punto esas tesis y las exigencias en ellas contenidas conservan hoy plena vigencia. Zur Situation von Frauen in Gesellschaft und Kirche, Diakonia 22 (1991) 89-98

1. Ser persona humana Dios ha llamado a cada mujer por su nombre. Como persona nica entabla relaciones y se asocia. Cada mujer: -ha de hacerse consciente de su propia llamada personal -ha de descubrir sus propios talentos y capacidades y ha de desarrollarlas; las asociaciones de mujeres pueden ayudar a ello -ha de hacer constar activa y valientemente su propia opinin en la sociedad; en poltica y en la Iglesia. Como algo evidente, muchas mujeres, al casarse, cambian an hoy de apellido, como hasta hace poco dictaba la ley en nuestros pases. Y las esposas de los gobernantes van al lado de sus maridos, como si fuesen un elemento decorativo, en los actos oficiales. Cierto que la doctrina de la Iglesia no duda en valorar igual al hombre y a la mujer. Pero, en realidad, a la mujer no se la considera como algo completo, sino slo como una especie de reflejo del hombre. Prueba de ello, los Snodos romanos. A la hora de decidir, no existe presencia femenina. Y esto aunque se ventilen los problemas ms actuales y acuciantes de la Iglesia, de la que las mujeres forman parte, al menos mitad por mitad, y cuya "base", si vive, es gracias sobre todo a ellas. La introduccin a esta primera tesis - la llamada personal- puede parecer modesta. Pero preguntmonos: Llamada a una tarea cientfica o a la accin poltica? Quin cuida entonces de la familia? O se puede aspirar a proclamar el Reino de Dios, liderar la comunidad, administrar los Sacramentos o ensear teologa? De ningn modo. Lo mejor que puede hacer la mujer es lo de siempre: llevar la casa y la familia. Y en sus tiempos de ocio, segn sus dotes, dedicarse a tareas honorficas o benficas. La exigencia de estar presentes en poltica o en la Iglesia nos expone, como mujeres, a tensiones con nuestra familia y nuestro crculo de relaciones. Pero no resulta difcil hacer saltar a pedazos nuestra solidaridad de mujeres, apelando a nuestra

ANNELIESE LISSNER responsabilidad cristiana y maternal. Est todava muy enraizada en nosotras la necesidad de ganarnos, como buenas hijas y esposas, el amor de nuestros padres y maridos, necesidad que proyectamos tambin a la Iglesia y a la sociedad.

2. Superar la imagen unilateral En la predicacin de la Iglesia hay que hacer notar que cada mujer posee su propio valor y tiene su lugar en cada mbito y en cada nivel de la Iglesia. -Las mujeres de todas las edades -casadas o solteras- en su respectiva situacin, tanto en familia como en la vida profesional y pblica, deberan ser escuchadas y tomadas: en consideracin. -El alto precio de la. maternidad no debe significar que las mujeres .slo pueden recibir reconocimiento y realizarse plenamente como madres. Aqu se trata del viejo modelo de rol la mujer, todava en, boga en la predicacin de la Iglesia. Dado que ese modelo ha sido diseado por hombres, esta tesis constituye todo un reto. Pues, si a los hombres les reporta tan poca utilidad por qu cambiar? Por esto se predica tan poco de temas como animara a que las jvenes aspiren a tareas cualificadas, exhortar a los hombres a participar en la educacin de los hijos, apoyar a la mujer de meda edad que quiere incorporarse a su trabajo profesional, hacer un seguimiento de las mujeres que en la tercera edad pierden la razn de vivir y la esperanza. En vez de esto, se insiste en el rol maternal. Y se tranquiliza a la mujer con aquello de que "la mano que mece la cuna mueve el mundo". Ya que a la mujer no se le da la oportunidad de hacerlo por s misma es capaz la Iglesia de asumir esta segunda tesis en su predicacin?

3. Saber leer la Biblia Es posible, comprender el mensaje abierto, liberador y reconfortante de la Biblia sin ser un especialista. Para esto es. Importante: -hacer que nuestra vida este referida ms estrechamente a la Biblia -descubrir las figuras bblicas femeninas en toda su fuerza original -captar la relacin liberadora de Jess con las mujeres -concebir la Biblia como camino de redencin y liberacin y no hacer de ella, un mal uso como instrumento para la opresin -de -la mujer (sumisin, sin voz en la Iglesia...). La predicacin debera proporcionar la clave para aplicar hoy el mensaje bblico a nuestra propia situacin. En los grupos de estudio de la Biblia las mujeres catlicas han aprendido a discernir lo que en cada texto les dice la "Palabra de Dios". Las. figuras bblicas femeninas fueron un autntico descubrimiento: su intervencin personal como colaboradoras de Dios y discpulas de Jess, su valor, su fidelidad y su lucidez teolgica: Mujeres que no se corresponden con lo que de ellas nos transmite la tradicin

ANNELIESE LISSNER eclesistica: Eva, Sara y Rut; Mara e Isabel; la Samaritana, Mara Magdalena, Marta, la tozuda mujer cananea. Las mujeres ya no tienen slo padres -Abraham, David, Pedro y Pablo- sino tambin madres en la fe. Pero en la Iglesia sucede como en la vida real. Los que disponen del poder marcan el escalafn. Y esos son hombres. No podra significar tambin una liberacin para los hombres sentirse animados por la fuerza, el tesn, la lucidez y la fidelidad de esas figuras femeninas; para que sus compaeras, tanto en la familia como en el trabajo, participen a su vez del servicio y del poder de decisin?

4. Hacia una imagen de Dios profunda y completa Los seres humanos nos forjamos muchas imgenes de Dios. Pero Dios es siempre ms. Ni la imagen de un hombre ni la de una mujer bastan para expresarlo adecuadamente. Para llegar al conocimiento de Dios como el totalmente otro, es necesario: - descubrir todo el alcance y plenitud de las representaciones bblicas de Dios - sealar los trazos femeninos de Dios - superar la representacin unilateralmente masculina de Dios - impedir que exista una imagen de Dios fija y como de molde, que haga que el misterio de Dios se estereotipe. Aunque la teologa es consciente de que Dios es "el totalmente Otro" que es siempre "mucho ms" de lo que podemos expresar de l y que no tiene sexo, sin embargo no existe ni en el cristianismo ni en el judasmo ni en ninguna otra de las religiones monotesticas un ttulo femenino para designar a Dios. No nos engaemos: nuestra representacin de Dios depende de nosotros. Decimos que vamos hacia esa imagen ms profunda y completa de Dios. Esto no significa que muchos creyentes no puedan experimentar dificultad en dirigirse a Dios como Padre y a la vez como Madre. Pero no es imposible irlo introduciendo poco a poco en cantos, plegarias y textos litrgicos. Hay que abrirlas puertas a la imaginacin y a la creatividad, para encontrar expresiones nuevas que respondan mejor a nuestra propia experiencia de Dios. No slo por atencin a la mujer, sino tambin para el hombre, necesitamos un lenguaje sobre Dios lo ms incisivo y expresivo que s ea posible.

5. Presentes en la teologa y en la pastoral Hacer teologa significa hablar de Dios. Jess alent a mujeres a hablar de Dios desde su situacin vital personal y diferente y desde su propia experiencia. La teologa es, pues tambin asunto de mujeres. A nivel cientfico, la teologa feminista hace su propio discurso de Dios desde la sensibilidad femenina, cuando investiga la relacin entre la imagen de Dios y el patriarcalismo en la Biblia y en la historia y cmo una teologa elaborada por hombres ha influido decisivamente en las expresiones de fe y en la

ANNELIESE LISSNER predicacin. Para que las mujeres puedan hablar de Dios desde su propia perspectiva, es necesario: -que tengan un trato de igualdad en la investigacin teolgica, tanto a nivel de tarea como de posicin -que las que se dedican a tareas teolgicas y pastorales sean, no slo toleradas, sino tambin aceptadas. Esta tesis habla por s misma. As lo exige una eclesiologa de comunin. All donde, por falta de sacerdotes, actan mujeres en la pastoral, su servicio es bien recibido, aunque se suele ser mucho ms crtico con sus deficiencias. A nivel de investigacin sera mucho pedir que cada Facultad teolgica contase entre sus miembros, como mnimo, con una mujer?

6. Readaptar el lenguaje y la liturgia El lenguaje es la expresin de la conciencia y de la realidad. El lenguaje de la Iglesia deprime a la mujer (fraternidad, hijos de Dios...). Por esto: -se requiere un lenguaje que evite la discriminacin (hijos e hijas de Dios) -las mujeres que se consideran incluidas en trminos masculinos como "hermanos" deberan sentirse solidarias de las que se sienten heridas por un lenguaje machista -las mujeres desearan redescubrir la realidad de su vida en la liturgia, para lo cual es necesario que la celebracin litrgica cuente con la totalidad del ser humano (cuerpo, espritu, afectividad) -las mujeres querran contribuir a la "revitalizacin del culto", para confesar y celebrar su fe como cristianas con cristianos. La imagen masculina de Dios y el lenguaje de la liturgia son un reflejo de la sociedad. El orden de preferencia en los pares hombre- mujer, hermano- hermana, contiene un juicio de valor. Las mujeres que, con el tratamiento "amadsimos hermanos", consideran que se les dirige la palabra aprueban su pretericin. En los ltimos aos en la vida pblica poltica se advierte un cierto cambio de lenguaje. Al menos antes de las elecciones, los mtines y discursos tienen en cuenta a las ciudadanas y sus problemas especficos. Se teme que esas personas preteridas puedan negar su voto a los que representen posturas patriarcales. En la Iglesia este temor no existe. El recuento de los que no votan simplemente no se hace. Por qu? "Las mujeres desearan" , " las mujeres querran": gramaticalmente, subjuntivos, o sea, formas que expresan una mera posibilidad. El lenguaje es expresin de la conciencia y deja huella en la realidad!

ANNELIESE LISSNER 7. La ordenacin no ha de ser tab Los ministerios femeninos. en la Iglesia no es una mana de unas pocas mujeres. Es una cuestin que afecta a la comprensin de s misma que tiene la Iglesia y es decisiva para el futuro de la Iglesia y de la mujer en ella. -Toda la gama de ministerios de la Iglesia no debera estar reservada a hombres. La Biblia da testimonio de que en la primitiva comunidad mujeres actuaban como diconos y apstoles. -La cuestin de la ordenacin de la mujer "requiere" todava un serio debate. -Pensar y hablar sobre esta cuestin "no puede" ser de ningn modo objeto de prohibicin en la Iglesia. Las expresiones "requiere" y "no puede" de esa tesis 7 son demasiado suaves. "La paciencia de las mujeres constituye el poder de los hombres". O es que no es el poder el que est aqu en juego? Segn la voluntad de Jess, es menos justificable que haya comunidades que se queden sin eucarista que el que se permita el acceso a la funcin sacerdotal a mujeres. Basta con leer el encargo que hace Jess a Mara Magdalena: "Anda y ve a mis hermanos..." (Jn 20,17). Las Asociaciones de mujeres catlicas de los cuatro pases que firman-este manifiesto son partidarias de una discusin nueva y abierta a nivel de Iglesia sobre el acceso de la mujer al ministerio sacerdotal. Desde 1977 la Declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el tema parece; por el contrario, anunciar la restauracin de la vieja imagen eclesistica de la mujer. Estamos a aos luz de la Encclica Mater et Magistra de Juan XXIII, que propona la cuestin de la mujer como uno de los tres esenciales "signos de los tiempos".

8. Formar la conciencia a todos los niveles Una Iglesia y una sociedad con una orientacin unilateralmente masculina slo puede cambiarse con un esfuerzo paciente y continuado de amplia base. Una serie de iniciativas abre el camino a la igualdad de vida y actividad de las mujeres en la Iglesia: - hay que apoyar y fomentar la educacin de la mujer, su acceso a las tareas de investigacin; en especial los grupos o equipos femeninos de trabajo se requieren para formar en la solidaridad -las organizaciones de mujeres catlicas estn al servicio de esta toma de conciencia. A la Iglesia le queda todava algn tiempo de paciencia de la mujer. Todo lo que dure la formacin de esa conciencia a todos los niveles. Esta articulista lleva 30 aos al servicio de la Iglesia con esa paciencia que ve en sus colegas ms jvenes, junto con la esperanza de que sus esfuerzos cristalizarn finalmente en cambios esenciales. Tendrn que esperar otros 30 aos?

ANNELIESE LISSNER 9. Asumir tareas pblicas La igualdad de hombre y mujer en la Iglesia slo tendr credibilidad si a las mujeres no se les barra el paso a cargos de responsabilidad: -las mujeres quieren tener y deberan tener mayor responsabilidad (retribuida o no) en la Iglesia -la contribucin de las mujeres no puede reducirse al mbito social y caritativo -las mujeres han de informarse sobre todas las posibilidades de colaboracin, prepararse para ellas y animarse a asumir nuevas tareas y cargos. De qu tareas y de qu cargos se trata? Decana de una Facultad teolgica? Hay una en Austria. Secretaria de una Conferencia Episcopal? Por lo que me consta, una religiosa lo es en Canad. Presiden comunidades parroquiales o consejos pastorales? Muchas. Miembros de comisiones litrgicas? La mayora. Pero, cuando se. trata de la opinin pblica de la Iglesia, ya tropezamos con cortapisas y prevenciones. Como consultoras y expertas de las Congregaciones romanas, las mujeres han prestado un gran servicio, siempre que las decisiones no estaban tomadas de antemano. Las Asociaciones, de mujeres catlicas estn en condicio nes de enviar para esas tareas a mujeres que pueden aportar un pluralismo de opiniones a esos gremios de hombres.

10. Comprometerse en el cambio Para lograr que la participacin por igual de mujer y hombre en la Iglesia sea un hecho, se requieren cambios por ambas partes: -tanto las mujeres como los hombres han de hacer mutuamente comprensibles sus propias dificultades y demandas y aceptar cambios -los hombres deben encontrar la manera de ser partcipes con las mujeres de la misma comunidad de accin en la Iglesia -los cambios en la propia comprensin y en la posicin de las mujeres son tambin responsabilidad de los hombres, que han de aceptar cambios fundamentales en sus propias personas -las mujeres y los hombres han de apoyarse mutuamente en su esfuerzo para que en la Iglesia haya una mayor participacin. Algunas veces, cuando muy de maana tomo el tren o el avin para ir de Dsseldorf, a Mnster, se me antoja que el cambio en los estereotipos sexuales no es posible. Ni el 1 % de viajeros son mujeres. De sus conversaciones se puede deducir que los puestos de direccin son ocupados exclusivamente por hombres. Cuando los mass media nos informan de encuentros de polticos o de expertos a nivel internacional, vemos que el 99,9% son tambin hombres. En la Iglesia el porcentaje llega naturalmente al 100%.

ANNELIESE LISSNER A la vista de estas, realidades, considero que estas 10 tesis, por ms razn que tengan, se mueven en el terreno de los sueos. Los cambios necesarios por parte de los hombres apenas si han comenzado. Cierto hay buena voluntad por parte de padres jvenes, profesores de teologa progresistas e incluso en partidos polticos. Pero all donde no se establezca un porcentaje de mujeres, no habr razn para que los hombres acepten que son necesarios "cambios fundamentales en su propia persona". Con las excepciones, que confirman la regla, queremos alimentar nuestra esperanza. Tradujo y condens: MARIO SALA

PIERRE DE LOCHT

LA MUERTE, LTIMA FORMA DEL SILENCIO DE DIOS

La muerte ltima forma del silencio de Dios, Concilium n 242 (1992) 67-76 Hablar de "silencio de Dios" parece prejuzgar la respuesta. No deja de ser extrao que Dios se calle en el momento crucial de la muerte. Y si habla, cabe: preguntarse por qu no captamos su palabra. El "silencio de Dios" puede adems cubrir una eventualidad ms radical todava: la ausencia y, en ltimo anlisis, la no-existencia de Dios. Eso que llamamos "silencio de Dios" nos plantea, pues, un doble interrogante: por qu no percibimos la palabra que viene de Dios en esta ltima fase? esa ausencia no ser signo de una no-existencia? As, la prueba de la muerte, incluso para el "creyente", llega a ser hasta tal punto total, que obliga a encararse con la soledad esencial y, eventualmente, con la perspectiva de la nada. Quizs la ltima mirada consciente de la persona viva se dirija hacia ah. No se sabe nada de lo que se vive en esa ltima etapa de la existencia. Nadie ha vuelto para decrnoslo. En la parbola del rico epuln no afirma Jess que sera intil que alguien viniera hablarnos del ms all (Lc 16,31)? Los testimonios de los que, habindose aproximado a la muerte, expresan su experiencia en trminos de luz son interesantes, pero no permiten sacar conclusiones. La cercana a la muerte no puede identificarse con la muerte misma. Si no podemos hacernos idea cabal del contenido consciente, existencial, del paso al ms all, todava es ms expuesto imaginarse cmo lo vivir uno mismo. Sera negar la aventura ltima de la existencia.

La finitud, condicin de nuestra existencia Importa asumir la realidad presente, la nica que est en mis manos. Por qu no reconocerme en mi dimensin de existencia personal, marcada fundamentalmente por la finitud? Esa finitud que me siento continuamente tentado a rechazar, tanto en lo . que vivo y emprendo como en lo que me liga a los dems. Se trata de integrar la dimensin de lmite, la sombra de finitud y muerte que se cierne sobre toda realidad huma na. Negarlo es falsear la verdad y el carcter de lo que se vive. Durante varios aos he sido animador de un grupo de reflexin sobre el tema de la muerte. Una decena de adultos de distintas convicciones expresaban, en un contexto de dilogo abierto, sus perspectivas sobre la muerte, la suya y la de sus seres queridos. En nuestras, reflexiones encontramos un gusto y un sentido renovado de la vida: la vida mejor percibida y aceptada con sus contornos precisos, su densidad propia y su gozo. Misterio de la condicin humana, que suea sin cesar en la plenitud, en lo infinito, y que, sin embargo, no puede dar sentido a su existencia ms qu en una realidad marcada por condicionamientos insoslayables. Muy pronto se toma conciencia de la finitud, apenas se da uno cuenta de que no lo puede todo, de que el mero hecho de escoger una profesin, una relacin personal, un espectculo, un manjar... implica la renuncia a los

PIERRE DE LOCHT dems. Aun situado dentro de los lmites de la "normalidad", comprueba que su gama de aptitudes fsicas, intelectuales, afectivas, no es ilimitada. Cuntas ilusiones vanas nos hacemos ocultndonos a nosotros mismos esas fronteras que definen nuestra identidad!

Una moral de la irrealidad El rechazo de la finitud subyace muchas veces a una presentacin de la moral, llamada "objetiva", que no tiene en cuenta todo el camino "subjetivo" - vivido por un sujeto-, todas las decisiones tomadas en el realismo de lo que es posible aqu y ahora. La perfeccin de un ser finito es una tarea que cada uno tiene que realizar, segn su propio ritmo. "Perfeccin" viene del latn per- ficere, hacer hasta el final, consumar. "El da de mi muerte -deca Benjamn Franklin- habr terminado finalmente de nacer". Es necesario descubrir que la calidad de un compromiso no est necesariamente ligada a su carcter definitivo. Ciertos compromisos pueden vaciarse de sentido, si se les quiere mantener a toda costa, incluso ms all de su razn de ser. Fijar un lmite es, en cierto modo, una obra de muerte. Pero no es sa la condicin de toda realidad humana? A veces los lmites nos vienen impuestos y no hay ms remedio que soportarlos. Mucho ms difcil resulta asumir la responsabilidad de los lmites. A veces uno se ve forzado a optar por soluciones que implican zonas de sombra, soluciones de mal menor, que constituyen las nicas soluciones posibles en tal condicin concreta. Y esto, no por egosmo o falta de generosidad, sino para estar atento a los diversos valores en cuestin. No se trata de una moral de situacin, sino de una moral en situacin, de una moral arraigada en la realidad, la nica que se vive existencialmente. Aceptar una parte de lmite, de muerte, es una exigencia de madurez moral. No hay ninguna ley, ninguna instancia exterior a la persona, que pueda zanjar ese debate mo ral en lugar del interesado.

Una tica ms all de la tica Toda decisin tica tomada por la persona implica, pues, una parte de silencio. Es ms all de la ley, cuando las normas no pueden ya acompaar en la decisin ltima, cuando se calla toda autorid ad, por vlida que sea, donde acta en ltimo anlisis la responsabilidad personal. Ese compromiso totalmente libre asume ese plus en nombre de una llamada interior, que es en el fondo ms exigente que las mismas normas. Una tica que suprimiera esa parte ltima y decisiva de autonoma personal negara la dimensin ms especfica de la responsabilidad humana. Tentacin permanente de una institucin que, creyndose en la obligacin de suplir los silencios de Dios, intenta dar respuestas hechas todo. So pretexto de eliminar la posibilidad de soluciones insuficientes o "malas", se quita la carga de autonoma personal para que una decisin se site en el mbito moral, es decir, sea asumida por una libertad responsable. Para entraren la esfera moral, no basta con actuar de un modo materialmente correcto, por sumisin. Este silencio indispensable para existir como ser personal es esencial a toda tica autnticamente humana, sea o no de inspiracin cristiana. Ese silencio deja sitio a las

PIERRE DE LOCHT decisiones que incumben, en ltimo anlisis, a la persona y que permiten a cada uno alzarse al nivel de la dignidad humana.

Aceptacin de la finitud A medida que pasan los aos, crece en el hombre la conciencia de su finitud. Disminuye su control sobre el curso de los acontecimientos y desaparecen los seres queridos. Todo lo que llevo en el corazn, todo aquello por lo que lucho seguir despus de m, sin m. Cmo evolucionar la fe cristiana, eso que llevo en mi alma y por lo que comprometo lo mejor de m mismo? Qu pasar con todo lo que he hecho? Qu ser de mis amigos, de mis seres queridos, que hacen de m lo que soy? No podr ya hacer nada por ellos. A pesar de todo, ahora deseo seguir vivo, desprendido poco a poco de esa manera de vivir instalado en los compromisos, cmo si nada de eso tuviera que terminar. La percepcin de la finitud marca cada vez ms mi existencia. Es esto un teln que no me deja ver o una apertura hacia horizontes nuevos? Pierden valor los seres porque continuarn sin m? Aceptarme como un ser fundamentalmente marcado por la transitoriedad de este universo, en el que he aprendido y sigo aprendiendo a existir personalmente es una disminucin o un crecimiento en la verdad?

Finitud y resurreccin El encuentro con el mundo agnstico, en el que he apreciado la rectitud y el sentimiento profundamente humano de algunos de los que no tiene fe en el ms all, me ha planteado con toda crudeza la cuestin: cmo vivir la fe en la resurreccin, sin escapar de la dimensin de finitud inherente a la persona humana? no escamoteamos as todas las realidades de muerte de cada da, que culminan en una muerte irremediable? Que Jess vivi esa tensin lo sugiere el doble clamor en la cruz: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46); "Padre, en tus manos entrego mi espritu" (Lc 23,46). Al creer en la inminencia de la parusa, la primitiva comunidad cristiana se zaf, en parte, de esa tensin. Los veinte siglos de cristianismo estn marcados por ese tirn permanente entre los dos polos: el reconocimiento de las. realidades terrenas, que hay que asumir plenamente, y la huida del "mundo", que puede interponerse en el camino hacia las realidades futuras. Pretextar que el celibato consagrado y la abstinencia sexual de los esposos anticipan las realidades futuras indica hasta qu punto resulta difcil -por no decir imposible- vivir en la fe en la resurreccin la responsabilidad entera de la realidad presente.

Una finitud que dispone a la acogida Si cada ser humano conquista progresivamente su autonoma, ha de descubrir al mismo tiempo que no puede realizarse ms que en relacin con los otros. La relacin, que, para la teologa, forma parte de la esencia del Dios- Trinidad, es tambin esencial a la persona humana. Es en el corazn de ese universo relacional donde cada uno construye su identidad. La acogida es, pues, constitutiva de la persona. En un mundo basado cada vez

PIERRE DE LOCHT ms en la competitividad, donde el otro se ve a menudo corno una amenaza, es capital seguir creyendo -con realismo y lucidez- en el otro. Uno no se despliega realmente ms que cuando se atreve a confiar, cuando descubre que la acogida no es cuestin de generosidad, sino de verdad, indispensable para existir como ser en relacin. Me construyo en la acogida. La fe se sita en esta perspectiva. A cond icin de que supere el espectro de un Dios irascible, amenazador y que, a la luz del Evangelio y ms all de los deberes, se mueva en la esfera del amor. Esto no quita que tenga que contar con mis fuerzas para construirme. Hay que encontrar el equilibrio entre la disponibilidad y la realizacin personal. El Dios de Jesucristo nos quiere personas libres, capaces de decisiones autnomas.

Para que slo subsista la confianza Cada vez soy ms reacio a la idea de que la muerte es consecuencia del pecado. La percibo como algo inherente a nuestra condicin. Esa etapa final de la vida marcada por una dependencia de los dems, que va in crescendo hasta la muerte y que a un ser dotado de conciencia se le antoja escandalosa no tendr un hondo sentido para el creyente? no ser que esa fase ltima, en la que uno experimenta una dependencia total, resulta indispensable para poderse abrir la plenitud de Dios? En esa etapa todo cede al silencio. Nuestra actitud personal, nuestros mritos, nuestros pretendidos "derechos" a una recompensa y hasta nuestras ideas sobre el ms all: todo se desvanece. Se Impone el silencio, acaso un cierto silencio de Dios, para que en ste momento no quede ms que la confianza. Una confianza que nada ni nadie pueda oscurecer, debilitar ni limitar. Confianza llevada hasta el extremo. Porque, ante Dios, slo la acogida, y una acogida plena, tiene sentido. Aferrarse a unos mritos o a cualquier cosa por el estilo pondra trabas a lo absoluto de la confianza.

A imagen del Dios-Trinidad Una cierta comprensin de la Trinidad, basada en la tradicin teolgica, puede iluminar esta ltima etapa de la existencia. El "Hijo" no puede ser plenamente Dios, como el "Padre", aunque distinto de l, ms que si, al no querer bastarse a s mismo en nada, acoge totalmente el don plenario. Si en algo el "Hijo" quisiera ser por s mismo, no sera tan totalmente Dios la "fuente". Y tampoco el "Padre" sera totalmente padre, si se reservara algo para s. Comunicacin perfecta de la plenitud del ser, posedo de manera distinta, pero sin que exista ninguna reserva ni por parte del don ni por parte de la acogida. Ese balbuceo sobre el misterio de Dios acaso nos diga algo esencial sobre nuestra condicin de seres creados a imagen de Dios y sobre el sentido de la muerte. A lo largo de nuestro camino, vamos construyendo nuestro ser personal, portador de una identidad nica. Al final, en el umbral del "cara a cara" con lo infinito no ser la receptividad filial lo nico que tiene sentido? Pas el tiempo de podernos bastar a nosotros mismos. Jess nos inici en la actitud filial. Lo nico que queda es aceptar totalmente nuestra condicin filial, abrirnos de par en par a la confianza, a la fe. No ya la fe "en lo que hay

PIERRE DE LOCHT que creer", sino la fe en Dios, el Dios con nosotros y para nosotros. Si existe Dios, no puedo encontrarme "cara a cara" con l ms que en la entrega total. En esta lnea, me resulta difcil aceptar determinadas certezas respecto al ms all. Estar cierto sigue siendo encontrar en uno mismo razones, pruebas, para afirmar algo. Aqu se trata cada vez menos de certeza y cada vez ms de esperanza. En la esperanza hay una actitud de confianza total, apoyada en esas semillas de eternidad que el sembrador ha ido lanzando a lo largo de nuestro camino. Si es capital que en esta ltima fase la confianza en Dios sea el nico fermento vital, es tambin importante que el moribundo siga estando rodeado de esas relaciones humanas cordiales que, a lo largo de su existencia, lo despertaron, lo acostumbraron a la confianza. El silencio que se impone en esta ltima fase es nuestro propio silencio: el silencio de todo lo que nos anim y nos hizo combativos, el silencio de nuestras ideas sobre Dios, de nuestras imgenes sobre el ms all, de la confianza en nuestros mritos, de la contabilidad de nuestras faltas, de todo aquello con lo que tendemos a tranquilizarnos o a inquietarnos. Para que no quede ms que la espera confiada. Ser tambin silencio de Dios? Quin puede decirlo? En todo caso, nuestro silencio, hecho nicamente de confianza, es indispensable para dejar sitio al cario de Dios, el nico que puede dar sentido, vida, gozo, a este paso: a esta pascua! Extract: ENRIQUE ROSELL

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE

INTERSEXUALIDAD Y TRANSEXUALIDAD: HACIA UNA VALORACIN TICA

La existencia de personas con desajustes en su propia diferenciacin sexual (intersexuales) o con contrastes entre su sexo y cmo se sienten internamente, o sea, su propia identidad sexual (transexuales) plantea problemas no slo a la biologa, la medicina y la psicologa, sino tambin a la conciencia tica. Hasta qu punto y en qu condiciones resulta tico intervenir de distintas formas -terapias farmacolgicas, psicolgicas o quirrgicas- para corregir unas anomalas que afectan profundamente a la persona? El estado actual de la gentica ha permitido avanzar en el conocimiento de las causas que influyen en la intersexualidad y en la transexualidad, pero -deja todava zonas oscuras o en penumbra. Por esto, en espera de que la ciencia vaya desvelando el enigma de estos fenmenos, se impone mantener una postura de equilibrio, que sepa juntar la prudencia con la apertura. Slo as se puede contribuir a la solucin de unos problemas en los que la naturaleza, jugando una mala pasada, pone a la persona en situaciones-lmite, sin que esto sea en menoscabo de la dignidad y del respeto que se le debe, a la persona humana, como totalidad. Esa lnea de prudencia y apertura es caracterstica del autor del presente artculo. Sobre el tema puede consultarse tambin el art. "Intersexualidad y transexualidad" de J. Gafo, publicado en Razn y Fe 225 (1992) 403418. Estados intersexuales y cambio de sexo: aspectos ticos, Proyeccin 38 (1991) 131-141

No se trata de fenmenos frecuentes. Existen ambigedades anatmico- fisiolgicas que tienen que ver con la gentica (intersexualidad) y que, con ser algo menos infrecuentes, apenas encuentran eco en el gran pblico. Otros casos, menos frecuentes todava, son aireados por la prensa, sobre todo cuando afectan a los "famosos". Se trata del travestismo (cambio de indumentaria) y la transexualidad (cambio de sexo). Pero en el fondo de unos y otros hay un cierto desajuste entre el punto de partida gentico y la evolucin posterior que debera desembocar en la identidad sexual de la persona. Es lgico que se tienda a echar mano de las terapias ms eficaces, recurriendo incluso a la ciruga plstica, para reajustar esas anomalas y evitar as situaciones difciles e incluso dram ticas. Pero cmo valorar esas terapias desde un punto de vista tico? Para responder mejor a esta pregunta, veamos primero cmo se realiza el proceso hacia la plena identidad sexual.

I. El proceso de diferenciacion sexual

Del sexo cromosmico al hormonal Uno de los 23 pares de cromosomas es el responsable del sexo de la persona. El par XX dar origen a una mujer y el par XY har lo propio con el hombre. Como en los cromosomas del cigoto (vulo fecundado) radican los genes, que dirigen la formacin del nuevo ser, esa diferencia cromosmica o sexo cromosmico es el responsable ltimo del sexo.

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE Desde aqu se enviar a las gnadas (clulas sexuales), todava indiferenciadas, la informacin suficiente para la elaboracin de los rganos productores de las hormonas sexuales (sexo gondico). Una vez constituidos dichos rganos - los ovarios y los testculos- y puesto en marcha su funcionamiento las respectivas hormonas testosterona en el hombre y estrgenos en la mujer- juegan un papel decisivo en el proceso de diferenciacin sexual. Nos hallamos ya ante el sexo hormonal.

Del sexo morfolgico a la alteridad sexual El sexo hormonal es el que posibilita el sexo morfolgico que distingue al hombre de la mujer. La diversidad morfolgica constituye el criterio para la adjudicacin dula identidad sexual. La diferenciacin sexual alcanza al cerebro en el rea del neocrtex relacionada con la actividad cognoscitiva y consciente. El cerebro masculino y el femenino son dos variantes biolgicas (sexo cerebral). Sobre esta base gentico-biolgica, el ambiente y la educacin contribuyen a la formacin del sexo psicolgico : la vocacin de todo ser humano a vivir su existencia con las caractersticas propias de la sexualidad masculina o femenina. Implica la aceptacin de su naturaleza especfica y la respuesta adecuada a sus exigencias concretas. Y lleva normalmente a la reciprocidad y complementariedad de los dos sexos.

II. Anomalias y disfunciones

A lo largo de este proceso largo y complejo pueden darse fallos y desajustes, cuya etiologa, a pesar de los progresos de la gentica y la biologa, resulta a veces desconocida.

Intersexualidad Hay anomalas genticas del cromosoma sexual, como el sndrome de Turner (X4), en el que la falta del segundo cromosoma imposibilita la formacin de los ovarios o testculos y la correspondiente disfuncin en la produccin de hormonas. El resultado es una mujer, de ordinario estril, que requiere un tratamiento con estrgenos para su desarrollo fisiolgico. Por el contrario, en el sndrome de Klinefelter (XXY), la presencia de un segundo cromosoma X impide la accin masculinizante del Y El resultado es un hombre normalmente estril, con rganos rudimentarios y ciertas apariencias femeninas. Se da una inversin del sexo cuando en individuos morfolgicamente masculinos, sin grandes diferencias con el varn normal, se encuentra un cromosoma XX o, viceversa, cuando en personas con apariencia y genitales femeninos existe un cromosoma XY, propio del hombre. Se da una contradiccin entre el sexo cromosmico y el gondico, que orienta la evolucin posterior en sentido puesto. En otros casos, incluso con una constitucin gentica normal, la persona es portadora juntamente de tejido ovrico y testicular, en una gnada o en dos separadas. Este

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE hermafroditismo es muy raro en la especie humana y provoca una disfuncin parecida a la anterior, ya que los rganos externos pueden pertenecer a un sexo, pero con manifestaciones caractersticas del contrario. En cambio, en el pseudohermafroditismo las gnadas pertenecen a un solo sexo, pero los rganos externos son una mezcla de ambos. Existen deficiencias hormonales debidas a otras causas que dan como resultado. hombres con algunas caractersticas femeninas o viceversa. Aunque no responda al tipo ideal de hombre o mujer y pueda tener alguna repercusin psicolgica, esa disfuncin no reviste, a veces, mayor importancia.

Transexualidad Los transexuales son individuos, sobre todo de sexo masculino, que psicolgicamente se sienten del sexo contrario. Existe contradiccin entre el sexo morfolgico y el psicolgico, que genera una tensin permanente. Es .el caso de mujeres que se creen prisioneras en un cuerpo de hombre -o viceversa- y que desean ser liberadas de los atributos biolgicos que les impiden vivir de acuerdo con sus deseos ms profundos. En algunas. formas ms leves, la terapia psicofarmacolgica es suficiente. En otras: ms severas, la ciruga se presenta como la nica alternativa para adecuar el. cuerpo a la identidad sexual psicolgica y conseguir as un equilibrio. El transexual est convencido de ser un error de la naturaleza, que quiere superar a toda costa. La tcnica posibilita hoy la formacin de rganos artificiales que suplan, de alguna forma, la ablacin de los rganos masculinos o femeninos. Otra anomala es el rechazo del propio sexo. Aqu la persona es consciente de su identidad sexual, aunque le hubiera gustado pertenecer al otro sexo. En el travestismo el sujeto utiliza la ropa y l aderezo que no le corresponde, sin que esto signifique necesariamente una verdadera disfuncin. Se ha convertido ms bien en un espectculo y en, una forma original de ganarse la vida. Y finalmente la homosexualidad, de la que aqu no tratamos, es la inclinacin ertica al propio sexo, sin que esto conlleve el rechazo de la propia identidad sexual. No se ha desarrollado la apertura heterosexual y el individuo no busca en ella su propia complementariedad.

III. Hacia una valoracion tica

La normalidad implica una adecuacin para que todo se desarrolle en coherencia con el destino marcado ya en los cromosomas sexuales. El ideal de toda terapia es contribuir a esa adecuacin Cmo valorar, pues, las intervenciones que pretenden corregir las anomalas y disfunciones reseadas?

Intersexualidad Hay acuerdo en la licitud de las ayudas psicolgicas, farmacolgicas e incluso quirrgicas que -pretendan configurar a la persona en funcin de su sexo gentico. Las circunstancias de cada persona y el buen sentido seleccionarn el medio ms adecuado, para no comenzar con los ms agresivos.

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE Cuando la configuracin externa est suficientemente definida y el sexo psicolgico ha sido educado de acuerdo con ella, sin que haya existido mayor problema, en la hiptesis de alguna ambigedad y aunque se descubriera que el sexo cromosmico o gondico es distinto, parece lcito insistir en el sexo morfolgico aceptado. Si se pretendiera un cambio radical, la adecuacin resultara demasiado traumtica sobre todo si la persona no tuviera ni idea de la anomala. En casos de esterilidad, la anomala se ha descubierto despus del matrimonio. Evitar conflictos mayores justificara el mantenimiento de una situacin anmala que no ha comportado especiales problemas.

Transexualidad 1. doble explicacin etiolgica. fundamentalmente se dan dos explicaciones: a) Para unos los factores hormonales y biolgicos son los ms importantes. Algunos hechos significativos avalan esta opinin. En los gemelos monocigticos (procedentes de un solo vulo fecundado y, por consiguiente, con el mismo patrimonio gentico), si uno es transexual, el otro lo es tambin en un 50%. En cambio, en los dicigticos (procedentes de dos vulos fecundados distintos), en el mismo caso, la proporcin es slo del 8,3%. Asimismo sujetos educados como mujeres y que haban vivido como tales, con un tratamiento de testosterona, modificaron su identidad sexual: el sexo biolgico acaba por predominar sobre el psicolgico. b) Otros insisten en la importancia de los factores psicolgicos y ambientales Algunos hechos parecen confirmar esta hiptesis. As -entre otros- hermafroditas, anlogos cromosmica y gondicamente, han desarrollado el sexo psicolgico -masculino o femenino- en el que han sido educados: En ste y otros casos aparece clara la influencia de los elementos culturales y ambientales. 2. Recurso a la ciruga: planteamiento . Sea cual fuere la explicacin, el caso es que individuos, a los que no se puede considerar perversos sexuales, sufren un desajuste profundo que les provoca un fuerte malestar. Cuando el fenmeno se presenta de forma superficia l basta con un tratamiento psico- farmacolgico. Pero en otros casos, el recurso a la ciruga resulta la nica alternativa vlida o complementaria a otros tratamientos. Qu pensar sobre este cambio o adecuacin del sexo? En el fondo el problema se reduce a dilucidar qu elemento -el biolgico o el psicolgico- constituye el criterio primario de la identidad sexual de la persona. 3. doble postura tica. la postura tica responde a la doble explicacin. a) Primaca de lo biolgico. Para los primeros, hay que respetar siempre el dato biolgico. Si la psicologa no se ajusta a esa realidad bsica, la terapia ha de consistir en, adecuar la tendencia psicolgica a la constitucin irrenunciable del propio organismo biolgico. Una ciruga que transforme el cuerpo en funcin del deseo psicolgico, ser siempre inaceptable. Se trata de una mutilacin que no tiene nada de teraputica, ya que se extirpan unos rganos sanos, para ser sustituidos por otros artificiales; incapaces de cumplir con su funcin especfica. Adems, por perfecta que sea la operacin de ciruga plstica, el aparente cambio de sexo resulta frustrante. La disociacin anterior entre soma y psique se cambia ahora por un nuevo contraste entre los elementos artificiales externos y la propia constitucin sexual.

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE No queda, pues, sino la terapia psicolgica. Porque la masculinidad o la feminidad no son simples dinamismos psquicos, sino que estn ancladas en la corporeidad, que, como substrato inalienable, nadie tiene derecho a modificar. La libertad y el dominio de la persona estn limitados por el respeto al hecho de haber nacido hombre o mujer. En definitiva: la intervencin quirrgica es, en este caso, ilcita. b) Primaca de lo psicolgico. La otra explicacin aboga por la licitud de la intervencin. Es evidente que primero hay que echar mano de otro tipo de terapias. Pero si stas no dan resultado, cabe recurrir a la ciruga, como remedio extremo. A fin de cuentas, la identidad sexual es atribuible ms a la psicologa que a los datos biolgicos. Si la persona se siente extraa y prisionera de un sexo que no responde a su psicologa, vivir siempre en un conflicto permanente e irreversible. Es el caso de un transexual autntico y profundo. La bsqueda de un equilibrio es lcita y deseable. Cuando la tendencia psicolgica es constatada como definitiva e irreversible, la nica alternativa es adecuar, en la medida de lo posible, el sexo morfolgico a la identidad psicolgica. La mutilacin de rganos sanos estara justificada por el principio de totalidad, como una intervencin necesaria para superar la situacin angustiosa y dramtica de quien se siente patolgico por la presencia de algo que le destruye por dentro. Aunque, en el estado actual de la ciencia no pueda darse un autntico cambio de sexo, se busca la curacin de un sndrome personal dramtico, mediante unas transformaciones que, aunque sean artificiales, revisten una significacin que, en ocasiones, llega a ser definitiva. Si en los casos de intersexualidad se acepta un tratamiento acorde con la identidad en la que la persona ha sido educada, aunque el sexo gondico sea distinto y existan manifestaciones del contrario por qu resulta inadmisible la intervencin quirrgica, cuando el desajuste alcanza slo los niveles psicolgicos? 4. Condicin necesaria: el anlisis y diagnstico en cada caso. Sin duda el estado actual de la ciencia no permite, hoy por hoy, dar una respuesta definitiva al interrogante que hemos formulado. Tal como hoy est planteado, el problema se reduce a la cuestin de qu es ms importante para la identidad sexual: si los datos provenientes de la naturaleza biolgica o los que proporciona la psicologa del ser humano. Por esto, si la decisin se toma despus de una valoracin diagnstica y estructural de la personalidad del paciente, en la que la adecuacin quirrgica del sexo aparezca como la nica viable y eficaz, no me atrevera a negar su licitud tica. El simple deseo de cambiar la morfologa corporal, no fundamentado en un anlisis serio y cientfico, sera insuficiente para su tolerancia moral. Se trata, en definitiva, de una opcin extrema para situaciones irreversibles, que podran encontrar de esta forma la solucin, aunque no fuera completa, a un problema dramtico. Condens: JORDI CASTILLERO

PIET SCHOONENBERG

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD: DOGMA VACO O TEOLOGMENON LLENO DE SENTIDO?

Los trminos. "dogma" y "teologmenon" que figuran en el ttulo hacen referencia ambos a algo permanente. Pero, mientras "dogma" indica una frmula fija, "teologmenon" apunta a una concepcin dinmica de la fe en su desarrollo teolgico. En la conferencia que uno de los ms grandes especialistas en cristologa de nuestro tiempo dio con ocasin de la fiesta de santo Toms en la Facultad de Teologa de Lovaina y que el presente artculo reproduce, el autor advierte que todo su empeo se va a cifrar en la distincin entre el "vaco" y el "lleno de sentido" que contraponen a ambas trminos aludidos. Se trata, en definitiva, de distinguir entre dos maneras de aproximarse al misterio de la vida ntima de Dios: uno estril, que elucubra sobre la esencia misma -ensimismada- del Dios uno y trino -"Trinidad inmanente"- y la otra, fecunda; que aborda el misterio desde la perspectiva salvfica de lo que es Dios para nosotros -"Trinidad econmica" - y que resulta el nico camino para alcanzar una conocimiento jugoso y gratificante de la realidad y la esencia ntima de Dios. The Doctrine of the Trinity: An Empty Dogma or a Fruitful Theologouenon?, Louvain Studies 16 (1991) 195-206.

Trinidad "inmane nte" y trinidad "economica" Hasta hace poco, la teologa catlica hablaba solamente de la Trinidad en cuanto existe en Dios mismo, o sea, de la Trinidad inmanente. Se olvidaba la Trinidad en su accin salvfica, o sea, la Trinidad econmica. Fue Karl Rahner quien, a partir de los aos 60, me hizo tomar conciencia de este problema. Rahner mostr la unidad de ambos conceptos Ambos presuponen la esencia nica de Dios. La Trinidad inmanente abarca las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espritu, en cuanto se hallan en el interior de su nica esencia, o sea, en cuanto inmanentes en Dios (es decir, no inmanentes al mundo). La Trinidad salvfico-econmica abarca las relaciones entre las tres personas en su obra y presencia respecto al mundo, o sea, en la econo ma de salvacin. La Trinidad inmanente se realiza a s misma, en las procesiones del Hijo y del Espritu respecto del Padre (o sea, que el Hijo y el Espritu proceden del Padre); la Trinidad econmica, en el envo del Hijo y del Espritu al mundo.

Presupuesto histrico Nuestra doctrina de la Trinidad se redujo a la de la Trinidad inmanente, como consecuencia de un pro ceso de desarrollo que empez en el siglo IV: entre el Concilio de Nicea (325) y el Primer Concilio de Constantinopla (381) la Iglesia queda absorbida por la lucha entre los arrianos (y semiarrianos) y los que apoyaban a Nicea. El arrianismo afirma que el Verba o el Hijo, que asumi un cuerpo en Jess, es en su preexistencia tambin una creatura, la primera creatura de Dios, del Padre, sin go zar de su eternidad: "Hubo un tiempo en el cual no era". Nicea, por el contraro, confiesa al Hijo como "Dios de Dios, engendrado, no creado, uno en el ser con el Padre". Por otro lado, ambos grupos afirmaban el papel mediador del Hijo respecto de la creacin y

PIET SCHOONENBERG redencin. Pero se diferenciaban en la manera como vean la relacin del Hijo -y, ms tarde, del Espritu- con Dios, con el Padre. Arrio fue, de hecho, un buen propagandista, como lo muestran las disputas y los concilios que se fueron sucediendo. Lo que estaba en juego era la unidad de la Iglesia cristiana y, con ella, la del imperio de Constantino. No sorprende, pues, que as como la Reforma hizo reflexionar a la Iglesia sobre la eclesiologa, as tambin esta disputa favoreciera la reflexin trinitaria. En este contexto, los Padres capaxocios (Basilio de Cesarea, Gregorio Nisena y Gregorio Nacianceno) desarrollaron una theologia distinta de la oekonomia, en la cual la relacin entre la Trinidad de Dios y la unidad, y, consiguientemente, la relacin entre ousa (esencia, sustancia) e hypstasis (subsistencia, persona), ocupaban un lugar importante. En Occidente S. Agustn desarroll una doctrina sobre la Trinidad, en la cual la unidad del ser de Dios encuadra y domina la de las tres personas. El inters de Agustn las series ternarias (por ej., amante, amado, amor) en la creacin no le sirvi para reflexionar sobre la historia de la salvacin, sino para 'ilustrarla doctrina de la Trinidad inmanente. En la escolstica, la doctrina de la Trinidad se separ de otros tratados. En la Summa de santo Toms la doctrina de la Trinidad inmanente est situada entre una consideracin de los atributos de Dios uno y la de la creacin (I, q. 27-43). La reflexin sobre el envo del Hijo y del Espritu, que es donde se origin el pensamiento de la Trinidad, se halla slo al final del tratado. La doctrina de la Trinidad inmanente haba alcanzado as una independencia completa. Frente a ello, la reaccin ms importante dentro de la teologa catlica es el axioma fundamental de Karl Rahner al comienzo de: su tratado "El Dios trinitario como fundamento original trascendente de la historia de la salvacin". Dice lo siguiente: "La Trinidad econmica es la Trinidad: inmanente, y viceversa". Lo primero es claro: todo lo que decimos acerca de Dios, incluido lo que decimos acerca de su Trinidad, lo conocemos por su presencia en el mundo.. Pos en el mundo es Dios en s mismo. Pero, podemos decir tambin, a la inversa, que la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica? Espontneamente pensamos que Dios debe ser, primariamente, Trinidad para comunicarse a S mismo como Trinidad. Con todo, una reflexin ms profunda demuestra que una prioridad temporal no tiene sentido. Pero, hay entonces una prioridad ontolgica? La conviccin ms o menos generalizada de que Dios es necesariamente Trinidad y se comunica libremente a nosotros como Trinidad, parece implicar la prioridad ontolgica. Ello nos lleva a una reflexin sobre la libertad.

Libertad y necesidad en Dios La persona humana es un ser libre desde su concepcin y rpidamente lo descubre. La tarea ms profunda de nuestra libertad es ser nosotros mismos en el tiempo y en la eternidad, para llegar a lo cual se requiere un proceso de maduracin. En este proceso descubrimos que nuestra libertad es limitada: se realiza partiendo de algo que nos es "dado", p.ej., que vivimos en un mundo de lucha. Nos encontramos a nosotros mismos tal como hemos llegado a ser desde nuestra concepcin, ciertamente bajo la providencia de Dios, pero precisamente a travs de causas intramundanas. Pues bien, precisamente este "supuesto previo" no tiene lugar en Dios ni desde el exterior ni desde el interior. Dios es el que quiere ser; por ello puede ser llamado causa sui (causa de S mismo). Libertad y necesidad coinciden en el hecho de que l es su propio origen. Referido a la

PIET SCHOONENBERG Trinidad, esto significa que no puede oponerse la Trinidad inmanente y la econmica, como si una fuese necesaria y la otra libre. No se puede colocar una encima de la otra, como si una -la inmanente- fuese la primera y la otra - la econmica- fuese despus. Dios en su eternidad "sin comienzo" desea ser Trinitario y desea, tambin, ser Trinidad para nosotros. La Trinidad puede ser llamada la estructura esencial de Dios. Pero, tambin eternamente, es camino de Dios hacia nosotros, pues no desea otra cosa que ser Dios de los hombres. El aislamiento de la doctrina de la Trinidad inmanente ha despojado a la doctrina de Dios de su promesa salvfica. Ahora estamos obligados a creer en la Trinidad. Pues, segn el credo pseudo-Atanasiano 1 nuestra salvacin eterna depende de la fe en esa Trinidad. As nuestra fe trinitaria se convierte en una fe eclesistica sin ser una fe salvfica: se reduce a. la aceptacin de unas verdades sin confiarse uno mismo al Dios cercano. La doctrina de la Trinidad se convierte en un apndice extrnseco de la doctrina de la redencin: es un dogma vaco y no un teologmeno lleno de sentido. Alguien me dijo una vez que las palabras del credo Constantinopolitano "engendrado eternamente por el Padre" no le decan absolutamente nada. No es el nico que piensa as. Para m, a partir de la comprensin de la identidad entre Trinidad inmanente y econmica, esas palabras son una fuente de gozo por la proximidad eterna de Dios. El nacimiento del Hijo, en la eternidad de Dios, es el origen de su nacimiento terrenal y, como resaltaron los msticos flamencos, de su nacimiento en nuestros corazones. Las palabras "b aj del cielo" del credo se pueden completar con el pensamiento de que El perfeccion esa proximidad con la tierra, que era suya desde los comienzos, con una perfeccin pensada para todos y cada uno. Mara concibi por obra del Espritu Santo, pero este Espritu ha llenado desde. siempre el mundo y ha creado un pueblo de "amigos de Dios y de profetas" (Sb 7,27). Y contina hacindolo, tanto dentro como fuera de la Iglesia. En este sentido, la vida de Jess revela no slo las procesiones del verbo y del Espritu (que el verbo y el Espritu proceden del Padre) en el cielo, sino tambin su morada en la tierra desde el comienzo hasta el fin. En muchos retiros espirituales me haba esforzado por lograr ser de Dios y para Dios con todo lo que yo soy. Ahora me llena de gozo saber que Dios es mo con todo lo que El es.

Unidad y diversidad Presupuesto histrico El aislamiento de la Trinidad inmanente est en relacin con una exageracin de la unidad de Dios en la doctrina de la Trinidad. Ello tiene tambin su origen en las discusiones del siglo IV. El arrianismo y semiarrianismo explicaron la unidad del Hijo (y, ms tarde, del Espritu) con el Padre diciendo que el Hijo y el Espritu eran criaturas o una forma inferior de la divinidad. En contra de esto, Nicea y Constantinopla declaran que el Hijo es "uno en el ser (homoosios: con-sustancial) con el Padre". Y el credo de Constantinopla expresa esta unidad esencial de los Tres afirmando que el Espritu Santo es "adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo". Con todo, al homoosios de la frmula de Nicea no siempre se le dio el mismo valor. No queda claro quin y por qu introdujo la frmula en el credo y cul era el tipo de unidad que quera expresar. De hecho, el gran campen de Nicea, Atanasio, no se sirvi

PIET SCHOONENBERG de este trmino en los veinte primeros aos que siguieron al concilio. Pero cuando decide usarlo, cerca de la mitad del siglo IV, el trmino haba sufrido ya una radicalizacin. Pues hace referencia a la estricta unidad de la esencia divina que existe en las tres personas, de modo que su distincin constituye una excepcin: "Todo lo que se afirma del Padre puede decirse del Hijo, excepto que es el Padre" (Contra Arrianos, III, 4). Con ello el paso de la frmula "padre, Hijo y Espritu Santo son uno en esencia" y "son una divina esencia" a la frmula "la nica esencia existe en el Padre, el-Hijo y el Espritu Santo", es muy pequeo. Fue san Agustn quien dio este paso en pro de la teologa occidental. El papel predominante que asumi esta nocin de unidad est clara en el hecho de que Nicea y Constantinopla atribuyen la creacin al Padre. En cambio, dos concilios occidentales, el Lateranense IV y el Vaticano I, la atribuyen al nico Dios (indistintamente). La teologa catlica continu hablando de este modo hasta el siglo XX. Con ello no se neg la distincin entre Padre, Hijo y Espritu Santo, pero esta distincin qued escondida en la Trinidad inmanente de Dios. La unidad y la Trinidad forman el misterio que es el sujeto de una especulacin, que adora, en el occidente y de un culto apoftico (que se niega a expresar el misterio) en el oriente. En la doctrina occidental de la Trinidad econmica, la consideracin de la accin especfica de los Tres desaparece, en buena parte. Y esta situacin ha persistido hasta hace poco. La conviccin comn en el cristianismo de que las obras "hacia afuera" (opera ad extra) del Padre, del Hijo y del Espritu Santo son inseparables y comunes, es comprendida unvocamente en occidente: cada una de estas personas obra como Dios y, por tanto, de la misma manera. Por ello el sujeto de la actividad divina hacia nosotros ha sido, desde Agustn la nica naturaleza divina, que para la escolstica es un suppositum absolutum (principio ltimo al que se atribuyen las acciones), distinto de los supposita relativa (sujetos de la relacin de paternidad, filiacin, aspiracin), que son las personas. Ni siquiera el uso de las apropiaciones (atribucin especial a una persona divina) aparta de la unidad de la naturaleza de Dios en su actividad externa.

Reflexin teolgica Para entender el carcter poco equilibrado de este nfasis, empezar con una observacin sobre la doctrina de la unidad esencial de las tres personas. Partir de una interpretacin personal para hacerlo ms comprensible: creo que esta discusin nace de la percepcin griega de la oposicin entre unidad y multiplicidad, muy evidente en el neoplatonismo de Plotino, donde el Uno se halla en la cspide de la escala del ser, mientras que las otras hypstasis (sujeto ltimo de acciones y atribuciones) estn en niveles inferiores. Toms de Aquino tambin adopta esta postura, cuando en su tratada sobre la caritas como amistad (cf. Summa theologiae, IIa IIae, q. 25. a.4), considera la unidad (ser uno) por encima de la unin (la actividad que brota en la unidad). Una objecin a la idea niceana de la unidad esencial formulada por los semi-arrianos, que adoptan la nocin neoplatnica de las tres hypstasis a travs de Orgenes, fue que desemboca en la desaparicin de la distincin entre las personas. Incluso los "homoiousianos", cuya postura era muy prxima a la de Nicea, guardan sus distancias respecto a Atanasio, pues aceptan, como principio fundamental, la igualdad de esencia en vez de su unidad. Hilario de Poitiers opina que ambos trminos expresan la misma

PIET SCHOONENBERG conviccin, bien que de manera diferente. Y por esto me atrevo a describir la unidad de la esencia de Dios como una unidad-en-la-diversidad. Mi punto de partida son las obras de Dios respecto a nosotros, o sea, la Trinidad econmica. Ello no quiere decir que yo haya de afirmar algo diferente acerca de la Trinidad inmanente, ya que hablo de la misma Trinidad divina, que es, a la vez, econmica e inmanente. Al Padre, al Hijo y al Espritu se les atribuyen obras diversas, como la creacin, la redencin, la santificacin. Hasta hace poco la teologa catlica miraba estas atribuciones meramente como apropiaciones. Pero lo que he dicho sobre la unidad-enla-diversidad me anima a hablar de obras propias de cada una de las tres personas. Con todo hay que ser cautos. La unidad de las tres personas es mayor que la de la comunidad humana. Las obras de las tres personas se penetran mutuamente. Lo cual puede expresarse mediante preposiciones. Toda realidad, natural o sobrenatural, viene continuamente del Padre como de su origen. Pero dentro de la obra creadora del Padre, la obra propia del verbo, el Logos, que da expresin al Padre y a su obra, tambin se realiza. Segn la Escritura, la Sabidura ola Palabra constituye la revelacin de lo que el Padre es para nosotros y de lo que nosotros somos para el Padre. Conforme a la Sabidura juda y al Prlogo de Juan, esta revelacin tiene lugar en la Ley. La Sabidura vive en el pueblo de Dios y, a travs de, ella, el Logos es la luz del pueblo. Para nosotros, los cristianos, la presencia de Dios en el Logos ha llegado a su plenitud en Jesucristo. En El se hace patente lo que ha estado escondido desde el principio del mundo. Por ltimo, es con esta relacin entre el Padre y nosotros por la Palabra, como la obra propia del Espritu Santo, el aliento de Dios, tambin se realiza. Es l quien introduce esa relacin en nosotros. El nos recuerda (interiorizndolo) lo que Cristo nos dijo y nos conduce a la verdad plena. As el Espritu es el testimonio de la Palabra en su doble faceta de Parclito, es decir, abogado de la Palabra contra el mundo, y de Espritu de la verdad en la Iglesia. Y, sobre todo, l es todo eso en lo ms profundo de nuestro interior, donde da testimonio de que somos hijos de Dios: As, el Padre es la fuente de todo bien volcndose hacia nosotros en la alteridad de la Palabra reveladora y llenndonos de plenitud mediante la intimidad del Espritu.

Las tres personas La doctrina de la unidad de la esencia y la de las tres personas estn ntimamente relacionadas. Notemos que la idea estricta de Plotino sobre la unidad le forz, paradjicamente, a aceptar tres hypstasis supremas. La distancia entre el Uno y la variedad de individuos del mundo ha de ser mediada por dos hypstasis inferiores, cada una de las cuales representa, a su manera, la unidad-en- la-diversidad. As, la Trinidad de Plotino difiere, sutil pero fundamentalmente, de la de Atanasio. Para Plotino el nos y la psyche son puentes y, por ello, mediadores entre la unidad y la multiplicidad Por tanto, se distingue estrictamente la una de la otra y son autoexistentes. As nace la Gran Cadena del Ser. Atanasio, en cambio, acenta el que Dios obra con inmediatez en el mundo. Pues no necesita de ningn mediador, ya que el Logos est en todo "lo que es propio" (to dion) del Padre. l es su fulgor, su poder y su razn, su voluntad y su perfeccin que todo lo abarca. La Trinidad que sale hacia el mundo es ms una corriente que una cadena. El Logos y el Espritu no san unos puentes suplementarios, sino corrientes de la plenitud del Padre que mana hacia afuera.

PIET SCHOONENBERG Los puntos de vista trinitarios de Orgenes estn entre los dos citados. H. Crouzel defiende la ortodoxia de Orgenes, pero hay mucho qu hablar al respecto. Los discpulos de Orgenes ofrecen una variedad de lecturas de su maestro, pero la aceptacin de las tres hypstasis es, para ellos, una opcin no negociable.. As, la discusin con respecto a la nocin de ousa, mencionada antes, incluye una discusin sobre las hypstasis, que, segn, T. Lienhard, constituy el punto ms profundo de controversia en la teologa del siglo IV En la disputa estn implicadas tres partes: 1 . Los primeros defensores de Nicea, como Atanasio, afirmaban que el Padre, el Hijo y el Espritu tienen una ousa, pero mantenan que hay una sola hypstasis, el Padre. 2. Los semiarrianos, el ala izquierda del partido de Orgenes (excluyo deliberadamente a Arrio y a los neo-arrianos), insistan en tres hypstasis, pero con un grado descendente de divinidad. 3. Los capaxocios, el ala derecha del partido de Orgenes, estuvieron en el primer plano del Concilio de Constantinopla. Resistieron a la tentacin de subordinacianismo que flua de ciertos textos de Orgenes, pero a veces lo hicieron con excesivo empeo. En todo caso, fueron los autores de la doctrina oriental de las tres hypstasis y, a travs de algunos estadios intermedios, tambin lo fueron de la doctrina occidental de las tres personas. Defendieron que las tres hypstasis eran la indivisible y nica esencia de Dios, pero, a la vez, lo complicaron con explicaciones que llevan a una unvoca igualdad del carcter personal, como aparece en la carta 3 8 de Basilio (hoy atribuida por algunos a Gregorio Niseno). Creo que esta dificultad es disimulada en Occidente, sobre todo en nuestra teologa catlica. A este respecto Karl Rahner habl de un "tritesmo subcutneo". Por ello yo querra demostrar, de modo positivo, que la idea de persona en la Trinidad ha de entenderse, no slo en comparacin con la persona humana, sino tambin en la comparacin mutua entre el Padre, el Hijo y el Espritu y, por tanto, con una analoga intradivina de su carcter personal, de su ser-indivisiblemente-un-Dios.

Trinidad y concepto anlogo de persona El Padre obra inmediatamente en la mediacin del Verbo y del Espritu, el Verbo obra totalmente a partir del Padre y el Espritu obra a partir del Padre en el Verbo. Esta argumentacin en pro del carcter personal anlogo de las tres personas me parece subrayada en nuestra teologa corriente de la Trinidad inmanente. En, ella el Padre es quien engendra el Verbo y el Espritu. Y el Verbo y el Espritu proceden del Padre. Todo ello ocurre en la eternidad y, por consiguiente, nunca ha sido ni ser separado del Ser de estos Tres. La generacin activa y las procesiones determinan el ser y, por tanto, el carcter personal del Padre, del Verbo y del Espritu. En lo que se refiere a las procesiones lo que se acenta es que son desde la eternidad: el Hijo es engendrado por el Padre desde la eternidad y as sucesivamente. Del mismo modo hay que subrayar, por tanto, que estas procesiones permanecen eternamente. El Hijo, a diferencia de nosotros, no necesita dejar atrs su procesin para adquirir el ser pleno de persona, ya que su entero carcter personal le es dado con la procesin: la procesin del Verbo y del Espritu, as como la generacin activa, que es propia del Padre, coinciden enteramente

PIET SCHOONENBERG con su carcter personal. En cada uno, pues, su carcter personal es anlogo, con una analoga intradivina. Para explicarlo mejor, acudamos a la Escritura. En la teologa del libro de la Sabidura (escrita despus del exilio) la Sabidura es presentada, a veces, como una persona (femenina) y, otras veces, como "efluvio" y "reflejo" de Dios (Sb 7,25.26: aprroia y apagasma). No pensemos que las representaciones personales tienen valor ontolgico, mientras que las otras seran meramente "metforas o imgenes". Por el contrario, podemos deducir de ello que nuestro pensamiento respecto de Dios puede partir no slo de un uso anlogo de una idea, sino tambin: de una pluralidad de imgenes. Lo mismo vale respecto del NT, en el que la segunda persona es llamada tanto Verbo o Logos, como Hijo. Y Pablo presenta al Espritu como dador de todos los bienes y como agua viva (1Co 12,11.13). Pero, si uno se quiere concentrar en la nocin de persona, le recomendara que la considere de un modo ms "semita", donde no queda la persona encerrada simplemente dentro de su piel, sino que tiene varias ampliaciones. Los exegetas han hablado de "personalidad corporativa". Y.A.R. Johnson habla de "personalidad extendida", pues la persona est presente en su "extensin". Por ello el ngel de Yahv dice a Hagar: "Yo har tan numerosa tu descendencia que no se podr contar" (Gn 16,10). Pero tal extensin tiene su propia existencia: la bendicin de Isaac que estaba destinada a Esa, una vez robada por Jacob, no puede ser revocada, porque entonces est ya en Jacob (Gn 27,37). El Padre obra totalmente en su Verbo y en su Espritu de modo comparable. Jess dice: "El que me ha visto a M ha visto al Padre" (Jn 14,9), mientras que en la plegaria de Jess y en la nuestra, el Verbo y el Espritu se colocan ante el Padre de nuestro lado. La visin semtica esbozada puede articularse de varias formas. Podemos ver al Verbo y al Espritu asumidos en la corriente de luz emanada del "Padre de las luces" (St 1,17; SI 36,10). Podemos verlos como formas de encuentro con Dios, que es, fue y ha de venir (Ap 1,4). Pensando, entonces, ms a fondo el ser de Dios, que es siempre actividad, podemos traducirlo a una terminologa ms moderna: el modo de ser persona de Dios es un carcter personal y eso se acenta de modo diferente en cada una de las tres personas. En el Padre el carcter personal es dominante, es el punto de apoya del existir en y fuera de s mismo, del que brota toda personalizacin. Este movimiento hacia afuera se realiza en el Logos y en el Espritu. En stos la personalizacin, la que brota del Padre, es dominante. Y les lleva hacia nosotros. Ellos se personalizan as mismos y a nosotros en- el hecho real de personalizarnos. Todo ello lo vemos plasmado en la encarnacin del Verbo en Jesucristo, el cual viene a nosotros como persona humanodivina: como Hijo para su Dios y Padre y como hermano primognito nuestro nos emplaza a ser personas en nosotros mismos y con los dems. Nos damos cuenta de esto en el Espritu que llena a Jess y nos llena a nosotros, nos hace koinona, comunidad.

Conclusin Acabemos conectando el punto de vista de la autocomunicacin del Padre en el Verbo y en el Espritu con lo ms profundo del mensaje cristiano: "Dios es amor" (1Jn 4,8). Este amor es el Padre y es amor a nosotros. El Padre es este amor en plenitud de su fuente o en el impulso del corazn. Nosotros comunicamos el amor de nuestros corazones en

PIET SCHOONENBERG palabras y otros signos que no son medios externos de comunicacin, sino vehculos de ese mismo amor. De un modo mucho ms perfecto el Verbo y el Espritu son el amor del Padre en cuanto comunicado a nosotros. El Verbo es la Palabra de ese amor, su mensaje y su promesa en la Ley y los Profetas, en Israel y en todas partes. El Verbo; en cuanto encarnado en Jesucristo, es tambin la Imagen, el Icono de ese amor, sanando, liberando y, sobre todo, perdonando en los "signos" de su vida terrena, en su "exaltacin" en la cruz y en el Espritu dado desde su glorificacin. En el Espritu; el amor que mana del Corazn del Padre, manifestndose a s mismo en el Verbo, halla una morada en nuestros corazones. As, el Padre es Amor, el Verbo encarnado es el novio y el Espritu nos une en matrimonio con este amor.

Notas: 1 Smbolo de la fe o credo de autor desconocido, falsamente atribuido a S. Atanasio de Alejandra (+ 373). Hoy prevalece la hiptesis de que es originario de la Galia meridional, probablemente de la provincia eclesistica de Arls, entre los aos 430-500. El texto latino, conocido como smbolo Quicumque, fue traducido al griego y goz de gran autoridad en la edad media, tanto en la Iglesia de Occidente como en la de Oriente (Nota de la R).

Tradujo y condens: TEODORO DE BALLE

JORDI M. ESCUDE

UNA TICA PARA LA ERA TECNOLGICA

La relacin entre tica y tecnologa no es del todo nueva. Siempre que el progreso proporciona a la humanidad un nuevo instrumento, surge la cuestin sobre su recto uso desde el punto de vista tico. Pero hoy esta cuestin se presenta con un carcter ms agudo y perentorio. El progreso tecnolgico impone cambios rpidos y situaciones cualitativamente nuevas. Por esto, el que se planteen nuevas cuestiones ticas es algo que va con la altura de los tiempos. El progreso acarrea una carga de ambigedad: entraa grandes beneficios, pero tambin enormes riesgos para la humanidad. Adems, dado que los efectos de esas nuevas tecnologas son a menudo irreversibles, los beneficios que proporcionan pueden, a largo plazo, convertirse en autntica amenaza para la humanidad. Por esto se requiere a toda costa una nueva responsabilidad moral que tenga en cuenta las consecuencias de las decisiones que haya que tomar, no slo para la humanidad actual, sino tambin para la futura. El autor considera que esa responsabilidad no se asumir fcilmente, si, para mantener firme el valor de la persona humana e inclume el sentido de su existencia, no disponemos de un punto de referencia en que apoyarnos. Aqu se aborda, pues, la relacin teologa-ciencia por el flanco que el artculo anterior (vase ms arriba pg. 323) dej abierto. Una tica per a l' era tecnolgica, Revista Catalana de Teologia, 16 (1991) 327-148.

A lo largo de la historia de la humanidad, cada paso hacia adelante ha planteado inevitablemente la pregunta tica, que brota de la experiencia de la libertad. La persona humana se autocomprende como un ser que no se mueve nicamente a fuerza de impulsos programados en su naturaleza biolgica, ni lo mueve un azar ciego, sino que es capaz l mismo de escoger entre distintas posibilidades. Ms an: es inherente a la condicin humana la necesidad de escoger en funcin de unos objetivos y en base a unas motivaciones. Por esto, cada vez que el progreso pone en manos de la humanidad una nueva herramienta, la pregunta tica resulta insoslayable. Y damos aqu el nombre de herramienta a cualquier instrumento o medio que ofrezca la posibilidad de modificar el entorno humano o de establecer un nuevo tipo de relaciones interhumanas, hasta llegar a remodelar fsica o psquicamente la misma persona. Cuanto ms compleja sea la herramienta, ms acuciarte ser la pregunta y menos evidente la respuesta. La pregunta tica respecto a las herramientas que el progreso pone en nuestras manos es hoy, no slo ms urgente que nunca, sino cualitativamente nueva. Vivimos en una cultura marcada por el progreso tecnolgico, hasta el punto de que nuestra poca -al decir de algunos- pasar a la historia con el nombre de era tecnolgica. Es natural que, con la aparicin de tecnologas nuevas, se multipliquen las voces de todo tipo que reclaman una tica para la tcnica y que muestran su temor ante la posibilidad de una tcnica sin tica.

Importancia de la tcnica La valoracin humana de lo tecnolgicoha sufrido una transformacin. Se ha pasado de un primado de la ciencia terica a un predominio de la tecno-ciencia. En el binomio teora-tcnica, como en otros (espritu- materia, sujeto-objeto), se ha otorgado a menudo

JORDI M. ESCUDE ms valor a uno de los trminos en detrimento del otro. Durante un tiempo, tuvo primaca la teora. Esto hunde sus races en la cultura griega. Para Platn y Aristteles, en la ciudad ideal el trabajador manual no tiene cabida como ciudadano. La actividad terica o contemplativa primaba sobre la prctica. Esto repercuti en la distincin entre trabajo servil y liberal o intelectual, con ventaja para ste ltimo. Durante siglos el proyecto cientfico ha sido un proyecto terico: un discurso articulado racionalmente que refleja la estructura racional de la realidad. Al principio este proyecto fue el de la filosofa, ms tarde el de la ciencia pura. Aun hoy, son muchos los que, acaso inconscientemente, esperan que la ciencia de como resultado la teora de la realidad: una imagen simblica - lgica, matemtica, lingstica- que manifestara la estructura de la realidad. En esta hiptesis, la ciencia pura sera moralmente neutral: no sera en s ni buena ni mala; slo su uso merecera una consideracin moral. La cuestin, pues, de la responsabilidad tica no surgira sino a propsito de la ciencia aplicada, que equivale, a la tecnologa. En este supuesto, afirma J. J. Salomon: "Es la tecnologa, en su funcin de aplicar la ciencia, la que asume toda la responsabilidad de los inconvenientes del progreso tcnico. No es la ciencia la responsable. La verdadera finalidad de la ciencia es ajena a la de la tecnologa. La ciencia es pura". Pero el mismo autor se apresura a precisar: "Toda la investigacin contempornea presenta un movimiento pendular entre el concepto y la aplicacin, entre la teora y la prctica (...). La teora es una primera instancia cronolgica, ms que jerrquica: las conquistas de la ciencia pasan por las de la tecnologa". La distincin entre ciencia y tcnica es, pues, cuestionada por la interconexin entre las ciencias naturales y la tecnologa, que se manifiesta tanto en la tecnificacin de la ciencia como en la cientificacin de la tcnica. La antigua distincin entre teora y praxis deja paso a un trmino nuevo: tecnociencia. Primera e importante consecuencia de este nuevo estado de la cuestin: a diferencia de la ciencia terica, que poda presentarse como neutral, la tecno-ciencia es esencialmente beligerante, porque siempre ser modificadora de la realidad. Por esto hoy se plantean cuestiones ticas a niveles de investigacin pura, por ej., en fsica, biologa, gentica. Esto no significa que la ciencia vaya a remolque de las finalidades tcnicas de aplicacin, sino que existe una interrelacin entre ambas. La investigacin es tributaria de una tecnologa cada vez ms sofisticada y la investigacin abre nuevos campos a la tecnologa. Sabemos lo que hemos experimentado y experimentamos para saber ms de la realidad.

La mentalidad tecnolgica Esta nueva situacin ha creado una mentalidad tecnolgica. Pero qu entendemos por mentalidad? Solemos decir que cada uno vive en su mundo. Vive y decide, ms o menos responsablemente, de los valores que la familia, la escuela y la sociedad le proponen a lo largo del proceso de socializacin. En la actitud personal entra, adems, la singularidad de cada uno: su temperamento, sus curiosidades, sus ilusiones La convergencia de todos estos factores configuran esa peculiaridad personal que llamamos

JORDI M. ESCUDE mentalidad. Cada uno tiene la suya. Pero existen grupos humanos que, por coincidir en un conjunto de caractersticas, se apoyan en una base comn de interpretar la realidad y proyectan hacia el futuro unos deseos comunes. En este sentido hablamos de la mentalidad de una determinada colectividad. La mentalidad tiene, pues, una vertiente individual y otra colectiva. Gracias a su existencia, nuestro mundo nos parece ms seguro y con caminos mejor trazados. Cuanto mayores son las coincidencias entre mentalidades, ms fcil resulta el dilogo y la convivencia. Es lgico que toda persona reaccione vivamente cuando advierte que el ncleo ms ntimo de su mentalidad es atacada. Tocar la mentalidad de una persona equivale a cuestionar la imagen que se ha formado del mundo y de s mismo. De aqu que reaccione como cuando fsicamente pierde el equilibrio: se aferra a lo que tiene a mano, hasta encontrar un nuevo equilibrio. En esta situacin de prdida del equilibrio no es el momento propicio para plantearle las ventajas de una nueva mentalidad. Algo semejante puede suceder a nivel colectivo, cuando la mentalidad comn es cuestionada por las nuevas maneras de pensar y actuar. Es natural que, frente a las resistencias que encuentra, la nueva mentalidad tenga necesidad de afirmarse. De ah que las novedades lleven una carga de agresividad. Algunas fracasan pero otras acaban imponindose o conviviendo pacficamente con la mentalidad imperante hasta entonces. La mentalidad tecnolgica es una de esas novedades. Al abrir brecha para implantarse en nuestro mundo, produce una sacudida que desconcierta a individuos y colectividades. Y, no obstante, si nos apuran, no tendremos tampoco dificultad en afirmar que una cierta mentalidad tcnica es tan antigua como el hombre. Frente al mundo, que le envuelve, el hombre no poda ser un puro espectador. Se impona la necesidad de actuar sobre el entorno para mantenerse en vida y conjurar las amenazas que se cernan sobre l. Para esto dispona de una herramienta -su cuerpo, en especial su mano con el pulgar oponible- y una fuerza -su energa fsica. Y sobre todo posea la inteligencia que le permiti fabricar nuevas herramientas, que alargasen su brazo y multiplicasen su fuerza fsica, y descubrir nuevas fuentes de energa. Si entendemos por tcnica un conjunto de medios ordenados conscientemente a la consecucin de una finalidad til, hay que decir que la tcnica es tan vieja como el hombre. Y lo mismo la mentalidad tcnica, si se la concibe como el modo de resolver de manera ingeniosa el dominio del entorno con finalidad utilitaria. Cierto que el progreso tecnolgico moderno aporta determinados factores de novedad, que son los que han provocado el cambio de mentalidad y configuran los mbitos en los que se plantea de nuevo la pregunta tica. Estos factores cristalizan en torno a dos hechos: el cambio de velocidad en el progreso tecnolgico y el salto cualitativo.

La aceleracin del progreso La brusca aceleracin de los procesos tecnolgicos puede ilustrarse con una serie de ejemplos. Hasta el siglo XIX la marca de velocidad de desplazamiento sobre la superficie de l a tierra la posea el animal de tiro o de montar. En 1804 funciona por primera vez -en Gales- una locomotora de vapor. En Espaa habr que esperar hasta 1848 para que se inaugure la primera lnea de tren (Barcelona-Matar). Algo ms de cien aos despus, el hombre pone el pie en la luna. En la exposicin universal de

JORDI M. ESCUDE Filadelfia de 1876 Bell presenta un invento revolucionario: el telfono. Hasta entonces la marca de comunicacin oral entre personas se obtena a voz en cuello. Actualmente los mass media dejan tamaito a Bell y a su telfono. Esta primera aproximacin nos permite captar un primer cambio importante: la distancia general se agranda. Para la generacin que actualmente se encuentra en la tercera edad la novedad de su vida en el mbito de las comunicaciones fue la introduccin del telfono y la radio, algo obvio para los que no pasan de los sesenta. Para stos la gran novedad fue TV. Para los jvenes, que de nios se hartaron de ver TV, la novedad han sido los ordenadores, con los que juegan los nios de hoy. En el transcurso de pocos aos las coordenadas de espacio y tiempo han cambiado totalmente. Lo mismo cabra decir de otros mbitos de la vida, incluso de la forma de nacer, de estar enfermo y de morir. Esta rapidez del cambio crea distancia entre generaciones. Veinte aos de hoy equivalen a centenares de antao. La distancia intergeneracional dificulta el dilogo entre padres e hijos e incluso entre hermanos. Y hace que en nuestra sociedad se tambaleen dos criterios de valoracin: la experiencia y la tradicin. Ni la experiencia de la vida ni lo que siempre se ha hecho son un valor a tener en cuenta. La aceleracin del cambio crea una cultura de la provisionalidad. Siempre se est a la espera de algo nuevo. Por esto no interesa adquirir algo "para toda la vida". Y esto en todos los mbitos. No cuadra con la mentalidad actual asumir un compromiso para siempre. Porque en nuestro mundo lo que dura siempre no se valora. Pensemos en cmo esto ha de repercutir en la relacin interpersonal.

El cambio cualitativo No se trata slo de un cambio vertiginoso, sino de un cambio distinto El carcter cualitativo es el que cuestiona ms crticamente y atenta ms de raz contra el sistema de valores de nuestra cultura. El cambio cualitativo se manifiesta principalmente, aunque no nicamente en los tres mbitos que exponemos a continuacin, en los que se :plantean nuevas preguntas ticas. 1. Modificaciones de las condiciones de vida y de trabajo. Lo que distingue una tcnica de otra es el tipo de herramienta que se ut iliza para transformar la naturaleza en provecho propio. Durante siglos slo existi la herramienta manual. Gracias a ella el hombre palpaba con sus manos todo el proceso transformador y poda sentirse verdaderamente creador. Como contrapartida tenia que realizar un gran esfuerzo fsico. Surge la mquina: el esfuerzo fsico disminuye hasta acercarse a cero, porque la mquina sustituye el esfuerzo fsico. Pero el hombre pierde contacto con el producto. Nace el sistema capitalista y el proletariado. Hoy entramos en una era nueva. La mquina no slo suplanta con grandes ventajas la fuerza muscular del hombres Invade el mbito ms especficamente humano: el intelectual. Clculo, control, memoria, relacionar datos entre s eran consideradas tareas privativas de la inteligencia humana. Hoy el ordenador las hace mejor que el hombre. Y se habla de "inteligencia artificial". Puede llegar a ser la mquina un ser inteligente o

JORDI M. ESCUDE es que el homo sapiens resulta ser una mquina? No est lejos el tiempo en que los ordenadores reciban el nombre de "cerebros electrnicos". El punto de referencia era el cerebro humano. Ahora, para ponderar la rapidez de memoria o la capacidad de clculo de una persona decimos: "parece una computadora". El punto de referencia, aquello que hay que emular, es ahora la computadora. No puede todo esto modificar nuestro sistema de valores? Hay que mencionar otros cambios importantes de la era informtica. Hoy el poder est en relacin directa con la informacin. A ms informacin privilegiada, ms poder. En el mbito de las relaciones sociales, la existencia de informaciones computarizadas puede poner en peligro el derecho a la intimidad. Previndolo, algunos textos legales han legislado ya sobre el particular. Respecto a las condiciones de trabajo, se introduce una nueva divisin que da origen a dos clases distintas: un nuevo proletariado, que tiene una tarea rutinaria ligada a la mquina y que, a lo ms, puede controlar la mquina, pero no dominarla, y la minora de los que estn en el secreto de las mquinas, que las conocen, las saben programar y las dominan. Pero juntamente con esto, contamos con toda una serie de ventajas, que produce la creciente informatizacin de nuestra sociedad: adems de la mejora en los sistemas de comunicacin y de la facilidad de acceso a la informacin, aquella hace que las condiciones de vida y de trabajo sean ms llevaderas, contribuye a mejorar la atencin a la salud, facilita el acceso a la cultura, posibilita el ocio, etc. Las nuevas condiciones de vida promovidas por las nuevas tecnologas generan una nueva mentalidad tanto a nivel individual como colectivo. 2. Nuevas posibilidades de manipulacin de la persona humana. Los ltimos avances en biologa, gentica y medicina abren nuevas perspectivas: a) Las tcnicas de fecundacin asistida han abierto la esperanza de tener hijos a parejas tenidas por infecundas. Este hecho positivo no deja de tener ambigedades. Los gametos pueden adquirirse en un banco de esperma o de embriones. Los gametos o el embrin provienen de un donante, pero la gestacin la lleva a cabo una tercera persona. Esto plantea una serie de preguntas a las que se no se da una respuesta unnime. Qu es ser madre? Para unos, la madre es la persona que aporta la herencia gentica al hijo; para otros, es la que gesta al nuevo ser. Qu significa, pues, ser madre o ser padre? b) El diagnstico prenatal es hoy corriente y ofrece la posibilidad de prevenir una serie de enfermedades. El problema reside en el desfase entre las posibilidades diagnsticas y las teraputicas. En muy pocos casos se puede aplicar algn tipo de terapia que mejore las condiciones del feto. En todo caso, parece que hay que seguir avanzando en esta lnea hacia la curacin pre- natal de las enfermedades de origen gentico. Pero en la fase actual, hay que cuidar que los precarios resultados de las terapias aplicadas no se traduzcan prcticamente en la adopcin del aborto selectivo. Una sociedad habituada a que, en el proceso de produccin, la pieza defectuosa sea rechazada, puede caer en la tentacin de aplicar a la procreacin de personas humanas los criterios productivos de una sociedad de consumo.

JORDI M. ESCUDE En esta lnea, se introduce tambin el concepto de "calidad de vida". Acostumbrados a los controles de calidad, podemos llegar a encontrar natural que una vida que no alcance un cierto nivel de calidad sea eliminada. Este criterio, adems de tener consecuencias imprevisibles, plantea una serie de preguntas. Qu clase de malformacin o de defecto sera suficiente? Quin lo determinara? Podemos aplicar el mismo criterioa las cosas y a las personas? c) De aqu a la ingeniera gentica hay un paso. La manipulacin gentica de organismos sencillos, como las bacterias, da pie a la esperanza de producir anticuerpos, antibiticos y hormonas naturales. La produccin de bacterias que estimulen el crecimiento de vegetales puede incrementar la produccin y alejar el espectro del hambre y la desnutricin. Pero esto no nos ha de hacer olvidar la posibilidad de "crear" nuevas especies de seres vivientes, acaso nuevos tipos de virus, ante los cuales no quepa proteccin. Y en el horizonte planea la posibilidad de producir un hbrido de especie humana y de seres subhumanos, del que no falta quien pondere la utilidad: podra ejecutar las tareas ms duras, aquellas que ya nadie quiere hacer y a las que la mquina no pueda llegar. La sacudida atenta ahora al mismo concepto de vida y persona humana. 3. La manipulacin del ambiente en que vivimos entraa un cambio tanto cualitativo como cuantitativo. Si ha creado mejores condiciones de vida, ha acarreado la crisis ecolgica. Es cierto que, desde siempre la manipulacin del ambiente ha aportado a la humanidad un cmulo de beneficios. Pero su incremento cuantitativo ha provocado un salto cualitativo. No podemos ya escamotear la pregunta sobre el posible agotamiento de nuestras fuentes de energa. Ni podemos evitar las reservas e incluso nuestro temor ante la energa atmica, que se nos haba presentado como la panacea universal.

Ambigedad del progreso tecnolgico Guardndonos de exagerar sus efectos negativos, la ambigedad del progreso tecnolgico es un hecho innegable. Que tampoco es ni nuevo ni exclusivo. Lo que s surge ante la ambigedad es la urgencia de la pregunta tica: "qu hay que hacer?" La tcnica no es neutral. Se mete en nuestra vida y de nosotros depende lo que haga de ella. Tampoco cedamos al catastrofismo El progreso ha aportado y aporta importantes mejoras a la humanidad. La transformacin del sistema de produccin agrcola e industrial ha hecho el trabajo ms humano. Los avances de la medicina han alargado la esperanza de vida y han mejorado su calidad. Los sistemas de transporte y comunicaciones han favorecido el intercambio entre los pueblos y el progreso cultural. Se han superado muchos lmites de la existencia humana: podemos volar, a pesar de la gravedad, ver a distancia, a pesar de la opacidad, y de noche como en pleno da. Pero tampoco haremos mal en escuchar las voces que nos advierten de los riesgos que comportan los sistemas de valores que estn aflorando. 1. Ante todo, hay que evitar un error: el de pensar que la tecnologa se limita a poner herramientas en nuestras manos y que el resto depende de nosotros. Cierto que el uso, tanto tcnica como moralmente, bueno o malo depende exclusivamente de nosotros. Usaremos tcnicamente bien, por ej., la energa atmica, si evitamos las fugas; de lo contrario, la usaremos tcnicamente mal. Y lo mismo moralmente: usarla para curar una enfermedad es bueno, para destruir una ciudad es malo. Pero no todo acaba aqu. Porque, se quiera o no, la energa atmica ejerce un influjo sobre el que la posee. Un

JORDI M. ESCUDE Estado no se sentir igual desde el momento en que se halle en posesin de un arsenal atmico. Y esto, aunque est decidido ano usarlo. Cualquier empresa no tendr la misma actitud si dispone de tecnologas punta o si todava utiliza mtodos tradicionales. Y esto prescindiendo del uso que se haga de dicha tecnologa. Y sin ir ms lejos: cualquier mortal no se sentir igual ni se comportar habitualmente de la misma manera, si su medio de transporte es una furgoneta que si va en un deportivo Jaguar. Al usar un determinado tipo de tecnologa, ste ejerce un influjo sobre nuestra personalidad y, de rechazo, sobre nuestras relaciones con los dems. Esto tiene aplicacin tanto a nivel individual como social. Algunos pioneros de la tica de la era tecnolgica creen que este hecho constituye un rasgo peculiar de la nueva tecnologa. Acaso no sea esto tan nuevo. Tambin el hombre de las cavernas se sinti distinto el da que tuvo una hacha en sus manos: fue consciente de la distancia que le separaba de los que no posean aquella herramienta. La gran novedad consiste hoy en que la herramienta es mucho ms poderosa y nosotros somos, o podemos ser, ms conscientes, tanto de sus potencialidades como del influjo que ejerce sobre cada uno de nosotros y sobre la sociedad. Esto nos conduce a una cuestin clave. La tcnica tiene una dinmica orientada hacia unas finalidades inmediatas. Est a la vuelta de la esquina la manipulacin psicolgica y gentica de la persona. Los sistemas de comunicacin permitirn llegar en todo momento a todo el mundo. Y las nuevas energas permiten crear y destruir. La tcnica tiene unas finalidades propias, inmediatas, que puede imponer. Qu le toca entonces a la persona humana? Ante todo, es menester que sepa tomar distancia, para continuar siendo libre. Esta libertad le permitir fijar las finalidades ltimas. Slo entonces podr orientar las finalidades inmediatas en funcin de las ltimas. Porque lo que nunca har la tcnica es sealar las finalidades ltimas. Estas son las que han de determinar cundo y por qu y hasta qu lmites se puede manipular psicolgica o genticamente una persona. Y lo mismo en los otros casos. La tcnica nos remite, pues, en ltima instancia, a la responsabilidad personal. Las finalidades ltimas slo se pueden fijar a partir de un sistema de valores. La dificultad est en concretar quin establece el sistema de valores y quin tiene la fuerza moral para hacerlo realidad. 2. Pero aun as, nos moveramos dentro de las coordenadas de la tica tradicional. H. Jonas seala distintos niveles de novedad. Su tesis afirma que la tcnica moderna es a la vez un caso comn de actividad humana, con su vertiente tica, y un caso especial. En general, toda capacidad slo es mala, si se abusa de ella. As, el habla es mala, si se utiliza, por ej., para engaar. En este sentido, cabe decir: "Aumenta la capacidad, utilzala, tanto como puedas, sin abusar de ella". Suponiendo, naturalmente, que la tica puede distinguir entre el uso correcto y el incorrecto. Hasta aqu nos movemos dentro de los criterios tradicionales. Pero -segn Jonas- las tecnologas modernas plantean cuestiones que se escapan a dichos criterios. Subrayamos tres: a) La dificultad de distinguir entre uso bueno y uso malo. Con instrumentos elementales esto es fcil. Con un cuchillo podemos cortar pan o matar a una persona. Pero y con las tcnicas modernas? Aun tomando todas las precauciones, el medio tecnolgico se nos puede escapar de las manos y producir unos efectos ni queridos ni esperados. En este caso, la respuesta sobre la moralidad de su uso no es tan fcil.

JORDI M. ESCUDE Es aqu donde la tcnica puede llegar a cuestionar los fundamentos de la tica. A primera vista, parece fcil deslindar entre beneficios y perjuicios. Los arados son buenos, las espadas malas. En la poca mesinica las espadas se convertirn en arados (Is 2,4). Traducido en trminos actuales: la bomba atmica es mala, la. energa atmica para finalidades pacficas es buena. Hasta aqu todo claro. Pero qu, si con el tiempo los arados se convierten en espadas? No hay ms que recordar Chernbil o el acelerador del hospital de Zaragoza. En este caso el peligro son los arados. b) Otra particularidad: la posible irreversibilidad de estos efectos a medio o largo plazo. Pueden producirse efectos no pretendidos e irreparables. Respecto a la ingeniera gentica, Jonas distingue dos tipos de manipulacin, segn sea el mtodo utilizado y los objetivos previstos. As, a nivel de las tcnicas genticas practicadas en el campo de la macrobiologa, cabe distinguir entre una eugenesia negativa o preventiva y otra positiva. La negativa implica el control, con el fin de evitar la transmisin de enfermedades hereditarias graves. En cambio, la eugenesia positiva provocara apareamientos planificados en ordena mejorar la especie humana, potenciar una raza o hacer desaparecer otra. Aqu s que cabra distinguir entre una conducta correcta y otra incorrecta. Pero, cuando se pasa a otro tipo de tecno loga gentica, hoy todava en fase experimental yen especies infrahumanas, la cosa se complica. En el futuro se prev la posibilidad de la clonacin, o produccin en serie de individuos idnticos, as como la "creacin" de nuevas especies animales. Y estos proyectos no se paran ni en el hombre. Los resultados de esas investigaciones no se sabrn hasta que sean una realidad. Y cuando lo sean, sern irreversibles. c) Finalmente hay que tener en cuenta una nueva dimensin global en el espacio y en el tiempo. Los efectos de la tcnica pueden extenderse a toda la humanidad presente y futura. Por esto hay que jugar limpio. Y hemos de saber qu es lo que apostamos y si hipotecamos o no a nuestros descendientes. Esa repercusin de nuestras decisiones en el futuro de la humanidad es un peso que el progreso tecnolgico ha cargado sobre nosotros. No falta quien, mirando al pasado, le discute a Jonas la novedad de esa dimensin tica: muchos otros avances de la humanidad han tenido efectos imprevisibles e irreversibles. Sin negar a la crtica su punta de verdad, no hay quien pueda negar que estas consecuencias imprevisibles y con efectos a largo plazo son hoy ms importantes, porque afectarn de una manera ms profunda y total a toda la humanidad. Sin contar con que el sujeto tico de la era tecnolgica ya no es el individuo, sino la colectividad. Lo cual dificulta todava ms la determinacin de unos criterios ticos con un mnimo de realismo. Y no deja de ser importante a la hora de asumir responsabilidades.

Una nueva responsabilidad Como nunca antes, la responsabilidad se sita en el centro de la tica. Las exigencias de responsabilidad crecen como la realidad del poder. La pregunta clsica qu me es lcito hacer est siempre en relacin con lo que me es posible hacer. Y en la era tecnolgica ya lo hemos visto- el poder se ensancha cada vez ms. La tecnologa sita al hombre ante una exigencia tica que hasta ahora casi slo la haba propuesto la religin: la de ser administrador y guardin del mundo presente y futuro.

JORDI M. ESCUDE Para esta nueva responsabilidad necesitamos un criterio tico, que, al menos bsicamente, oriente las libres decisiones humanas. La conciencia tcnico-cientfica da testimonio cada vez ms del deseo de hallar dicho criterio. V. Packard observa que en los ltimos aos especialistas en biogentica, un poco asustados por lo que se puede hacer con lo que ellos llevan entre manos, han sentido una especie de llamada a la conversin y se han dedicado a alguna actividad social o benfica. Otros, sin llegar a esto, han pedido una moratoria en sus experimentos, hasta tener ms claras las posibles consecuencias. A la vez se han multiplicado los centros de biotica. He aqu los tres criterios que, al parecer, son los nicos posibles: 1. Libertad absoluta de ensayo. Deja de lado toda implicacin tica. Propondra como norma que los investigadores se lancen a experimentarlo todo. La libertad de experimentacin sera, pues, total: manipulacin de genes, transplantes de cerebro (experimentados ya en simios) e incluso produccin de un hbrido hombre-animal. La tentacin de probarlo todo es grande. Se suea en que el ser humano supere los lmites de su poder e incluso de su esencia. La principal justificacin filosfica de esta hiptesis consiste en que. prolongara la evolucin creadora desarrollando todas las posibilidades de las especies humanas. En el fondo, produce una enorme atraccin "la creatividad tcnicocientfica por s misma", con la satisfaccin inherente a ella. En este sentido, la tcnica por la tcnica sera absolutamente amoral. A este propsito, no deja de hacer pensar la clebre afirmacin de Oppenheimer, dirigida a sus colegas cientficos: "Mi parecer es que, cuando vosotros veis que alguna cosa es tcnicamente deleitable, la hacis y no os preguntis qu es lo que hay que hacer, sino despus de haber conseguido vuestro xito tcnico". Y C. F. Weizsacker advierte: "Hay una fascinacin propia de la tcnica (...) que nos lleva a pensar que el hecho de ejecutar todo lo que sea posible es una actitud progresista y tcnica. Es el comportamiento tpico de una primera generacin que lo prueba todo sencillamente porque es nuevo. Como el nio que prueba un juguete. Es una actividad casi ldica. La actividad tcnica madura es otra cosa: utiliza los medios tcnicos en orden a unas finalidades. Una tcnica que fuese fin en s misma no sera una verdadera tcnica". 2. Actitud puramente conservadora. No pocas veces esta actitud puede esconderse tras los llamamientos a conservar la naturaleza y puede traducir el miedo ante lo desconocido o una resistencia al cambio. Pero estas actitudes siempre dispuestas al no, que rechazan cualquier paso hacia adelante en la carrera tecnolgica, no hacen sino sembrar semillas intiles y estriles. Intiles porque el mundo cientfico hace caso omiso de ellas. Estriles porque no proporcionarn ningn fruto. 3. El poder limitado. Es una va media que se mueve en una dialctica de opcin y renuncia: ha de estar dispuesta a no hacer servir todo el poder humano. En definitiva, todo se reduce a la cuestin del poder. El hombre puede hacerlo prcticamente todo: agotar las reservas mundiales de recursos, destruir la civilizacin con una catstrofe atmica, provocar una super-poblacin mundial, etc. Cada una de estas posibilidades posee una vertiente tcnica y otra tica. Si todo proviene del poder, la reflexin tica tiene que situarse a nivel de poder. Importa, pues, ajustar bien la relacin entre poder y valores. Parque un "aumento de

JORDI M. ESCUDE poder puede cuestionar, algunos valores. Y viceversa la afirmacin de unos valores puede limitar el uso del poder. El propio ordenamiento jurdico de los Estados es un signo de la correlacin entre poder y valores. Cuando un Estado establece una Constitucin se limita a s mismo: se compromete a no hacer todo lo que podra hacer por la pura fuerza del poder poltico. Y esto por respeto a unos valores, expresados en la Constitucin, que hay que promover, en la sociedad. Si estos valores se niegan, se impone la afirmacin: Hay que hacer todo lo que se puede hacer (Por ej.: por qu no utilizar la tortura con los prisioneros de guerra?). Sino queda ms que el poder, nunca sabremos dnde y cundo hay que parar. La escalada del poder no tiene fin. Para ponerle un lmite que no sea arbitrario, hay que afirmar un conjunto de valores bsicos dignos de respeto. De lo contrario, el valor queda sometido a la arbitrariedad del poder y la tica sobra. Estas seran las consecuencias de un poder sin lmites. Y esto nos permite comprender mejor la va media, que consiste en la renuncia a mbitos de poder como ejercicio de la libertad humana. Se trata, en definitiva, de una tica del contra poder y de la libertad, una tica que acepte el principio de que, a veces, no hay que hacer lo que se puede hacer. Y esto no: por coaccin externa, sino porque, desde dentro de la realidad, se capta la imposibilidad de vivir coherentemente sin renunciar a un cierto ejercicio del poder. Este es el postulado fundamental. Esta tica no comporta una actitud pasiva e impotente. Pero s se opone a un espritu de competitividad que en el campo cientfico conduce a la voluntad de hacer ms y ms rpidamente que el otro y a ir ms lejos en los experimentos punta y en los xitos cientficos. En el campo poltico y econmico esto se traduce en una limitacin del poder, a fin de que ste no machaque al dbil. Y esto es tanto ms necesario cuanto mayor es la fuerza que las nuevas tecnologas proporcionan al poder poltico y econmico. Nos encontramos, pues, ante el ejercicio de la libertad. La renuncia a mbitos de poder es acaso la mxima seal de libertad. El hombre es libre cuando es capaz de ponerse un lmite. Por esto, cuando el cientfico-tcnico se vea incapaz de determinar los efectos globales y a largo trmino de un experimento cientfico, har un buen uso de la libertad renunciando a lanzarse a lo desconocido, mientras no se disipen las amenazas. El hombre de la era tecnolgica perdera su libertad, si substituyese la antigua fatalidad de la naturaleza por la moderna de la tecnologa. El proceso tecnolgico puede y debe servir a la liberacin de la persona humana. No hay que negar que en la situacin actual resulta difcil ejercer un control sobre el sistema tecnolgico, que representa el mundo de la necesidad, con leyes inflexibles. Por esto una tica de opcin y renuncia ha de crear tensiones y conflictos. La tcnica impone sus criterios como buenos y nicos. El pluralismo y el dilogo pierden terreno. Una de las tareas ms importantes de la libertad humana en la era tecnolgica acaso sea la de lograr que la tcnica est al servicio del pluralismo y del dilogo y, sobre todo, la de contribuir al convencimiento de que la tcnica no es un dios al que hay que adorar y, mucho menos, ofrecerle en holocausto la humanidad.

JORDI M. ESCUDE La afirmacin de la humanidad La limitacin del poder es necesaria. Pero es suficiente? Necesitamos tambin un punto de referencia, un criterio objetivo para la dialctica de opcin y renuncia. Recordemos lo que H. Jonas nos ha dicho sobre los distintos niveles de novedad del hecho tecnolgico y su afirmacin de que tambin el sujeto tico es hoy nuevo, ya que no es el individuo, sino la colectividad. Siguiendo su lnea de pensamiento, esto nos abre la puerta a una nueva tica, a una nueva manera de concebir la responsabilidad moral. Esta se ha construido a menudo sobre la base del amor y el respeto al prjimo. Pero ahora nuestro prjimo no es ya aquel hombre que iba de camino de Jesuraln a Jeric. Nuestro prjimo son las mujeres y hombres que vivirn sobre la tierra dentro de centenares de aos. De ah el nuevo principio tico bsico: "Es necesario que la humanidad sea y que sea humana". La presencia de la humanidad sobre la tierra depende de nosotros. Esta es la nueva responsabilidad, para la que Jonas propone un nuevo imperativo categrico irrenunciable: "Acta de manera que las consecuencias de tu actuacin sean compatibles con la permanencia de una autntica vida humana sobre la tierra". Cules serian las exigencias de este imperativo? Si nos sentimos comprometidos con toda la humanidad presente y futura, limitaremos nuestro bienestar, conservando el medio ambiente y no agotando las fuentes de energa. Si pensamos en el futuro de la humanidad, frenaremos nuestra ansia de saber y no emprenderemos aquellos experimentos que comporten la aparicin de nuevas formas de vida que puedan atentar contra la humanidad o contra la dignidad de la persona. Por la fuerza de aquel imperativo, optaremos libremente por la renuncia a algunas parcelas de nuestro bienestar a favor del bienestar, o acaso de la existencia, de otras personas y de las generaciones futuras. En una palabra: entre las muchas posibilidades que ofrezca la tcnica escogeremos las que garanticen un futuro mejor para la humanidad. Es posible que este imperativo reciba un amplio consenso. Pero por qu? No puede estar desprovisto de fundamento. Este imperativo no tiene ningn valor, sino en cuanto presupone una realidad objetiva y una opcin personal. Presupone que hay algo real intangible: la persona humana. Y que hemos hecho una opcin a favor de esa humanidad. Pero por qu nuestra humanidad es un punto de referencia intangible para nosotros? Por qu es necesario que la humanidad siga existiendo humanamente? Aqu la cuestin tica se nos ha convertido en pregunta metafsica. Para responder a ella hay que salir del mbito estrictamente tico.

Una palabra cristiana La preocupacin cristiana por construir un mundo ms digno de la persona humana y, por consiguiente, ms acorde con el plan de Dios, ha estado latente en el fondo de lo que llevamos dicho. El cristianismo se encuentra algo incmodo en el actual debate tico. Porque desde las filas cristianas se ha abusado del discurso catastrofista, para estimular conductas ticas. Nada ms lejos del Vaticano II, al cual, sobre toda a la constitucin Gaudium et spes, se le achaca un optimismo ingenuo. Adems de que el Vaticano II no tuvo la exclusiva del optimismo una correcta teologa de la creacin puede contribuir a dar una respuesta a la ltima pregunta sobre el sentido de la existencia humana.

JORDI M. ESCUDE Los cristianos creemos que el mundo ha sido creado por Dios y que la persona humana es imagen de Dios. Ninguna realidad creada es absoluta. La ciencia y el progreso tecnolgico tampoco. El nico absoluto e intangible es Dios. Y ese Dios se ha solidarizado con la humanidad en Jess de Nazaret. De ah que la persona humana sea un punto de referencia intangible y tengamos que garantizar su existencia y dignidad. Nuestra fe nos dice tambin que todo el resto de la creacin -tambin los avances tecnolgicos- son obra de Dios y signos de su amor. Todo puede y debe servir al bien de su imagen. Desde esta teologa de la creacin resulta obvio que todo el progreso humano ha de redundar en servicio de la persona, con miras al bien de las generaciones presentes y futuras. Esta sera la luz de la fe, aquella luz a la que el Vaticano II haca referencia cuando afirmaba: "La Iglesia (...) no tiene siempre a mano la respuesta adecuada a cada cuestin, pero desea unir la luz de la revelacin al saber humano, para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad". (Gaudium et spes, 33). Tradujo y condens: JORDI CASTILLERO

CLAUDE GEFFR

LA TEOLOGA EUROPEA EN EL OCASO DEL EUROCENTRISMO

El pluralismo teolgico es hoy un hecho adquirido y se ha entablado dilogo entre las teologas occidentales y las de otras latitudes. Atenazada por la crisis de la modernidad y enfrentada al desafo que l e lanzan el empuje de otras grandes religiones y la arremetida de los nuevos movimientos religiosos o pararreligiosos, experimentar la teologa europea una merma en su rol dominante y una prdida de su liderazgo? Nada lo hace pensar. De hecho, el modelo de sociedad occidental contina siendo decisivo para el planeta entero. Por otra parte, en la Iglesia catlica el Vaticano II sigue siendo el punto obligado de referencia y sus textos se debieron, en gran parte, a la actuacin de los europeos. Adems, la teologa europea posee talleres en plena actividad: la teologa narrativa, la nueva teologa del judasmo, la cuestin del mesianismo cristiano y el dilogo interreligioso. Para el autor, si esta teologa quiere mantener su posicin de vanguardia en el mundo, deber conservar e incluso acrecentar su funcin crtica. De hecho, por su historia, posee ms recursos que otras teologas para afrontar el reto de la modernidad tcnica que invade el mundo. El autor subraya tambin la importancia teolgica de los cambios polticos en Europa, que convocan la reflexin cristiana para tareas nuevas y permiten nuevas interacciones con el pensamiento de la Europa oriental. En esta lnea, el artculo de Gabino Urbarri, que sigue a continuacin y que presenta las impresiones de una reunin de telogos venidos de Europa occidental y oriental puede completar el panorama de los retos a los que la teologa y la Iglesia europea han de responder en la actual coyuntura. La thologie europenne la fin de l, europocentrisme, Lumire et Vie, 201 (1991) 97-120

Nos hallamos ante una paradoja. Dentro de la Iglesia se denuncia el eurocentrismo de la teologa occidental y se acogen nuevas teologas de otras culturas, mientras que crece la mundializacin del modelo occidental tcnico, econmico y cultural. Desde la cada del muro de Berln y el final de la guerra fra, el nuevo orden mundial asegura el dominio universal de un modelo que est bajo el signo de la economa de mercado, del xito de la tcnica y de la secularizacin de la vida. Un actor de la serie televisiva "Dallas", al que se otorgaba un Oscar, deca que lo mejor de su profesin era que en todas partes se senta como en su casa, porque el mundo entero vea "Dallas". Y un autor alemn deca, no sin exageracin: "La idea fija de progreso se enfrenta a un escepticismo creciente en Europa y en USA, y slo en los pases en vas de desarrollo domina en solitario. Los autnticos eurocentristas son los otros". En otros trminos: Europa es mucho ms que una realidad geogrfica. En este contexto, querra reflexionar sobre la situacin histrica y sobre la vocacin propia de la teologa europea, hablando de la nueva experiencia histrica que afecta a la teologa europea de los ltimos veinte aos. Luego describiremos las corrientes ms importantes de la teologa europea postconciliar y su interdependencia con las otras teologas. Entonces podremos precisar su servicio especfico dentro de la Iglesia universal. Sera absurdo que la teologa europea renunciara a hacerse or, so pretexto de que en el pasado ejerci un colonialismo cultural. Precisamente tiene un papel

CLAUDE GEFFR indispensable para favorecer, en dilogo con otras teologas, un cristianismo pluricultural que se enfrente a los peligros de un mundo indiferenciado y unidimensional.

I. La novedad de nuestra experiencia histrica

Lo que da su dimensin hermenutica a la teologa cristiana desde sus orgenes es su relacin con la cultura de la poca. Con respecto a las grandes lneas de la cultura europea actual, me limitar a la idea de experiencia histrica (en el sentido de Gadamer y Rioeur), haciendo notar los grandes cambios que ha experimentado la vida de la Iglesia y de la teologa europea los ltimos veinte aos. Hay -creo- tres novedades en la teologa europea en este final del segundo milenio.

El final del eurocentrismo Es indiscutible que el Vaticano II inaugur una nueva era en la vida de la Iglesia: el final de la dominacin de la teologa occidental. Se podran distinguir tres perodos en la historia de la Iglesia. Un perodo muy corto -el del judeocristianismo-, marcado por la tensin entre la Iglesia palestinense (Santiago y Pedro) y la Iglesia de los gentiles (Pablo). Un segundo perodo muy largo -del s. II hasta antes del Vaticano IIrelativamente homogneo desde el punto de vista cultural. Despus de la conversin de Constantino, la cultura occidental dominante es la de la cuenca mediterrnea, aunque puedan distinguirse un cristianismo oriental, latino, anglosajn, eslavo, etc. Con el Vaticano II comienza un perodo en el que l a Iglesia de Occidente se hace minoritaria. En el Vaticano 1 no haba ni un solo obispo negro; en el Vaticano II haba cien. En el Snodo de 1985 los obispos occidentales eran 59 y los del Tercer Mundo, 103. O sea, que existe ya un policentrismo cultural. Hay que contar con un pluralismo teolgico, enraizado en recursos culturales y en experiencias histricas muy diversas de las de Occidente. Y hay que contar tambin con una interpelacin mutua entre la teologa europea y las otras teologas, de Amrica Latina, frica y Asia. Pero en Occidente -Europa y USA- hay muchas teologas distintas, as como hay varias teologas de la liberacin y distintas teologas africanas o asiticas. El gran debate que la teologa europea puede ayudar a esclarecer es sobre la tensin entre la corriente teolgica de la liberacin y la de la inculturacin. Y hablando de la inculturacin del cristianismo, hay que tener en cuenta el desafo de la modernidad tcnica como civilizacin planetaria. El derrumbamiento de los regmenes comunistas refuerza el xito de una economa de mercado a nivel de todo el planeta. Las amenazas al medio ambiente y al equilibrio ecolgico subrayan la estrecha interdependencia entre todos los Estados del mundo. Hay el peligro de una inculturacin que favorezca la supervivencia de las culturas totalitarias, siendo as que estas culturas estn siendo sacudidas por la modernidad tcnica y por la moderna organizacin del trabajo. Algunas Iglesias del tercer Mundo estn en peligro de favorecer cierto folklore, mientras que se trata de afrontar los mismos problemas que tiene occidente bajo el signo de la racionalidad tcnica y de la secularizacin. Una civilizacin atea como la de Occidente es un caso nico y las grandes culturas religiosas de Asia no son automticamente destruidas por la tecnologa moderna. En los medios de comunicacin,

CLAUDE GEFFR que transforman las mentalidades y los modos de vida, no hay un empleo inocente de los productos de la tcnica. La ambigedad del policentrismo cultural dentro de la Iglesia ayuda a ver cmo los telogos han de ser interdependientes, si la Iglesia quiere cumplir con su misin histrica.

La crisis de la modernidad Segn Paul Ricoeur, nuestro presente histrico est en el punto de interseccin entre un espacio de experiencia y un horizonte de espera. En la modernidad, nuestro espacio de experiencia se estrecha cuando el porvenir se hace ms lejano y ms incierto. El pasado aparece cada da ms lejano y pasado de moda. Por otra parte, nuestra creencia en un porvenir prximo de progreso es cuestionada. Segn algunos autores, ya estamos en la postmodernidad, en el sentido de una mayor modestia en nuestro horizonte de espera. Me referir slo al final del optimismo del siglo de las Luces y a la bsqueda de un nuevo humanismo, lo cual condiciona la experiencia histrica que ha de tener en cuenta la teologa europea. Ya es una banalidad el reconocer que estamos pasando de la modernidad, marcada por la Ilustracin y por el mito del progreso, a una poca de inquietudes nucleares y tcnico-econmicas. Es capaz el hombre de dominar su propio poder energtico, gentico, informtico? Hace tiempo que los representantes de la escuela de Frankfurt Horkheimer y Adorno denunciaron la deriva totalitaria de la razn magnificada por la Ilustracin, una razn que se agota en su alcance instrumental y est estrechamente ligada a los abusos del poder poltico. Si se entiende por modernidad cierta figura histrica del hombre occidental que coincide con la revolucin industrial, la secularizacin y el advenimiento de la sociedad liberal, no se puede hacer como si la modernidad no hubiera existido. Esta modernidad ejerce sobre las sociedades que ayer estaban bajo el dominio comunista un gran atractivo. Pero, si por modernidad entendemos una razn segura de s misma y en conflicto con la fe religiosa, no exageramos al hablar de postmodernidad. En el contexto de la Ilustracin y de la ideologa del liberalismo, la negacin de Dios era la condicin para la construccin del mundo y para la lucha contra la fatalidad de la historia. Hoy en da, la leccin que la teologa europea recibe de los telogos latinoamericanos es precisamente que la fe en Dios es la que lleva al combate por la liberacin y la defensa de los oprimidos. Segn Habermas, hay que medir bien la distanc ia que hay entre la accin comunicativa de la razn, en el sentido ms amplio de la palabra (Vernunft) y la accin instrumental del entendimiento tecnolgico ( Verstand). Estamos, pues, ante la superacin de la oposicin sistemtica entre fe y razn, herenc ia de la Ilustracin. La Iglesia, que haba demostrado en el Concilio un excesivo optimismo con respecto al progreso, se ha hecho ms sensible a la crisis del mundo moderno. Y as, nuestro horizonte cultural se ha caracterizado por la bsqueda de una razn postmoderna y de un nuevo humanismo. Durante dos decenios, la intelligentsia de Occidente ha vivido varias modas dominantes, el freudomarxismo y el estructuralismo. La palabra deconstruccin se haba convertido en mgica y los que han sido llamados nuevos inquisidores se lanzaban contra las viejas certezas de la filosofa, en nombre de un deseo todopoderoso, o en nombre de un xito creciente de las ciencias del lenguaje.

CLAUDE GEFFR El antihumanismo era casi un principio metodolgico del movimiento hbrido llamado estructuralismo. Actualmente se sospecha de los maestros de la sospecha y se lanzan palabras iconoclastas contra los pensadores de la modernidad. Algunos filsofos ya estn menos intimidados por el neocientifismo de las ciencias humanas y no renuncian a la bsqueda filosfica de la verdad. Se ha definido la modernidad como la conciencia de autonoma fundamental y la creencia en la perfectibilidad indefinida del hombre. En una cultura ya postmoderna se asiste al retorno de las cuestiones ms fundamentales sobre la justicia, el amor, la libertad, la muerte, y se descubre que la tcnica es incapaz de resolverlas. Mencionemos la investigacin de jvenes pensadores judos, que, siguiendo a Lvinas, meditan sobre la situacin tica original del hombre obligado con respecto al otro, afectado por una heteronoma fundamental. Asimismo nos llega un estmulo de la Europa central y del Este. Se palpa la necesidad de reencontrar la racionalidad esencial del hombre, irreductible a una racionalidad formal, y de inventar nuevos modos de vida que favorezcan la libertad individual. Una de las ventajas de la crisis de las ideologas y de la desmitificacin de los modelos productivistas, sean capitalistas o marxistas, sera hacer depender el porvenir de nuestras sociedades de la responsabilidad de cada hombre y ya no del Estado-providencia.

La interpretacin de las grandes religiones del mundo Para la teologa europea tiene gran importancia el pluralismo religioso. La teologa no ha de afrontar slo el desafo de la secularizacin y de la indiferencia religiosa, sino tambin -el retorno de lo religioso en sus diversas formas. Hoy se da la paradoja de la coexistencia de una avanzada secularizacin con un nuevo resurgir de lo religioso, desde las formas paganas de lo que llamaramos lo sagrado salvaje, hasta las manifestaciones del integrismo y del fanatismo. Pero en este fin de siglo, el verdadero desafo para la teologa europea es la vitalidad de las religiones no cristianas. Las sociedades europeas no son slo pluriculturales, sino plurirreligiosas. Si el atesmo fue el horizonte de la teologa europea desde el siglo XIX, actualmente la pluralidad de credos religiosos plantea la revisin de dos captulos esenciales: el de la salvacin y el de la misin. El dilogo con las otras religiones de las culturas no occidentales lleva a la teologa a interrogarse sobre la alianza histrica entre cristianismo y cultura grecorromana. En el siglo XIX, en el que la expansin misionera coincida con la expansin colonial de Occidente, la Iglesia ha ca un juicio pesimista sobre las religiones mundiales. Hoy sorprende la fecundidad tanto del Islam, que se extiende por frica y Asia y que en Europa progresa gracias a los inmigrantes musulmanes, como del budismo y del hinduismo, florecientes en Asia y con millones de adeptos en Europa y USA. La declaracin Nostra Aetate del Vaticano II, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28.10.1965), representa un cambio histrico en la conciencia de la Iglesia. Nace una voluntad real de dilogo de parte de todas las religiones, incluido el cristianismo, que se haba presentado siempre como la religin absoluta. Esta voluntad de dilogo coincide con una conciencia cada vez ms viva de la relatividad del cristianismo como religin histrica. La pretensin del cristianismo de ser la nica religin verdadera y absoluta decae, al conocerse mejor los milenios que preceden la

CLAUDE GEFFR venida de Cristo. Nostra Aetate reconoce que las otras religiones aportan valores de salvacin. Algunos telogos llegan a decir que son igualmente vas de salvacin hacia Dios. En todo caso, la Iglesia ha de aceptar, contra todo triunfalismo, su destino de pequeo rebao, y renunciar a la esperanza de incorporar toda la humanidad, con sus creencias, sus civilizaciones y sus culturas, al cristianismo. Una de las tareas de la teologa es confesar el cristianismo como la religin verdadera, sin hacer de ella necesariamente una religin absolutista.

II. Pluralidad e interdependencia de las teologias

As como no hay una teologa universal, tampoco hay una teologa particular sin comunicacin con las otras teologas. Todas las nuevas teologas participan ms o menos de la teologa occidental, as como tambin la teologa occidental es fecundada por las otras teologas.

El pluralis mo teolgico Aunque tmidamente reconocido en los textos oficiales, desde el Vaticano II existe en la Iglesia catlica un pluralismo teolgico real. Es la expresin de la tensin entre la idntica Palabra de Dios, que concierne a todos los creyentes, y el peso de la realidad histrica de las comunidades cristianas dispersas por el mundo. La Palabra de Dios slo es actual si es diversa en su recepcin. Es una consecuencia de la inculturacin del cristianismo comprendida como una prolongacin del misterio de la encarnacin, en cuanto conjuncin de la particularidad de Jess y de la universalidad de Cristo. Hay que escapar del falso dilema: o uniformidad de la teologa o destruccin de la fe. La Iglesia ha sido siempre plural, tanto en las prcticas como en la profesin de fe. Sera irresponsable luchar contra el monopolio de una teologa occidental de pretensiones universales, si al mismo tiempo no se estuviese alerta ante una balcanizacin de la teologa, entregada a la presin de los diversos nacionalismos e ideologas. Entre estos dos extremos, hay lugar para el misterio de Pentecosts: comunin en la diversidad. El modo como cada teologa particular encarna el lenguaje de la fe tiene un valor proftico para toda la Iglesia. La Iglesia realiza su vocacin propiamente catlica escuchando estas mltiples vas suscitadas por el Espritu de Dios a travs de todos los tiempos.

La herencia del Vaticano II La teologa, lejos de ser un conjunto de teologas particulares autrquicas, es internacional e interdependiente. Aunque las nuevas teologas reivindican su propia originalidad, viven todas de la herencia del Concilio, obra, en gran parte, de los telogos europeos y norteamericanos. El Vaticano II fue un punto de partida, el horizonte a partir del cual los telogos catlicos han trabajado durante 25 aos. Tambin fue el punto de llegada del trabajo de largos aos de telogos franceses y alemanes. La teologa conciliar rompa con el mtodo y los contenidos de la neoescolstica, redescubriendo la importancia de la historia como constitutiva de la revelacin y la

CLAUDE GEFFR necesaria historicidad del acto de fe y de toda explicitacin teolgica. Hay que apreciar en su justo valor la obra del P. Chenu y el discurso programtico de su libro Le Saulchoir, une cole de thologie. Su insistencia sobre la necesaria encarnacin histrica de las expresiones de la fe le lleva a subrayar el estrecho vnculo existente entre la teora y la praxis de la fe en la Iglesia y en el mundo. De ah surgieron las teologas del trabajo y de las realidades terrenas, germen de la Gaudium et spes y de las teologas de la liberacin. Telogos como Gustavo Gutirrez reconocen su deuda al P. Chenu. Nunca se exagerar la importancia para la teologa universal de la concentracin eclesiolgica, uno de los puntos fuertes de la teologa europea en vsperas del Concilio. Pensemos en los trabajos de los Padres de Lubac y Congar. Gracias a la vuelta a la tradicin viva de la Iglesia, se superaban las estrecheces de la contrarreforma, es decir, una concepcin jurdica y autoritaria de la Iglesia como sociedad perfecta, redescubriendo a la Iglesia como pueblo de Dios y como comunin. La eclesiologa de Congar era una teologa del laicado y de la conciliaridad, de la cual salieron las teologas nacidas del Concilio. Subrayamos, finalmente, la dimensin ecumnica de la teologa catlica antes y durante el Concilio, que la encontramos ya en la investigacin exegtica y en los captulos ms importantes de la teologa: la revelacin, la cristologa, la eclesiologa o la teologa de los ministerios. Las diferencias cuentan menos entre las diferentes confesiones que entre las distintas tradiciones teolgicas al interior de cada confesin. La mutua fecundacin entre las teologas Llegamos as a una primera conclusin: la teologa europea que ha preparado el Concili tiene un al cauce universal para la Iglesia, cosa que no hay que olvidar cuando se reacciona contra el monopolio de la teologa occidental en la Iglesia. Actualmente, cuando las teologas no occidentales alcanzan su autonoma, es mejor hablar de una mutua fecundacin entre las teologas. Sobre la situacin de la teologa veinticinco aos despus del Concilio, creo que pueden destacarse dos grandes tendencias al interior de una teologa que puede considerarse como mundial. En la historia de las religiones se distingue entre las religiones de nfasis proftico, tico e histrico, y las religiones de nfasis mstico, metafsico y esttico. Tambin pueden distinguirse estas dos tendencias al interior del cristianismo. Desde el punto de vista de las relaciones con Dios o lo divino con el mundo, las segundas insisten sobre todo en la participacin y las primeras, en la proclamacin. Mircea Eliade ha insistido en el poder de la religin como manifestacin. Hay una manifestacin no verbal del mbito de lo sagrado y el hombre se define sobre todo por su pertenencia a un tiempo originario y a un cosmos sagrado. Hay que mantener una relacin dialctica entre estas dos interpretaciones de lo religioso. Es un prejuicio occidental considerar las religiones orientales como irresponsables tica y polticamente, ya que no hay religiones puramente msticas - las orientales- y otras puramente profticas - las monotestas-. En la poca moderna se pone de moda la distincin entre las teologas que insisten en la palabra y las que insisten en el sacramento. Tillich distingue entre el principio protestante, es decir, el rechazo a identificar cualquier elemento de la realidad humana o histrica con Dios, y la sustancia catlica, es decir, la afirmaci n de la presencia de

CLAUDE GEFFR Dios en todo lo que es. Las teologas de Barth y de Bonhoeffer son expresin de la fe viva del poder de la palabra proclamada. La teologa de Metz insiste en la tica y la poltica. La palabra kerigmtica pide una desacralizacin de lo religioso, definido en trminos de fusin y participacin. Pondran el nfasis en el aspecto sacramental la teologa trascendental de Karl Rahner o del ltimo Tillich, con su dimensin metafsica y mstica y con el deseo de continuidad entre fe y religin, y de participacin del individuo, en la, creacin como manifestacin diversificada de la gloria de Dios. Sin olvidar la gran obra de Urs von Balthasar Esttica teolgica. En realidad, no hay que hablar de alternativa entre los dos aspectos, sino de relacin dialctica entre ambos, de diferencia de acento entre la manifestacin y la proclamacin. La palabra que niega todos los dolos exige una manifestacin originaria. Y el cristianismo transforma las manifestaciones de la naturaleza por el poder de la palabra: son los sacramentos. Las teologas necesitan fecundarse mutuamente para ser menos deficientes con respecto a la plenitud original del cristianismo. Es lo que me propongo mostrar en los cuatro apartados siguientes.

La teologa narrativa Como reaccin a una teologa exclusivamente abstracta y conceptual, la teologa narrativa valora el aspecto de realizacin de los grandes relatos bblicos y de la vida y muerte de Jess. Se trata ms de una exigencia que de un programa teolgico bien argumentado. Me interesa subrayar la importancia de la teologa narrativa en cuanto sntoma de una cierta crisis del logos de la teologa occidental. Quirase o no, el destino histrico del pensamiento cristiano est ligado a la civilizacin occidental. El matrimonio entre el cristianismo y el helenismo alcanza su plenitud en la edad patrstica y en el medioevo. Esta helenizacin del cristianismo experimenta una primera crisis en la Reforma. Pero en este final del segundo milenio entramos en una era de sospecha respecto a las categoras griegas de la teologa cristiana y redescubrimos las races judas del cristianismo. Una de las seales de la fractura del logos es la crisis de los fundamentos metafsicos de la teologa. Algunos telogos dudan de la identificacin de Dios con el Ser absoluto o perfecto. Al menos en Francia, no hay que subestimar el influjo de Lvinas sobre aquellos telogos que intentan pensar a Dios en trminos de Alteridad. Se desea hallar la originalidad propia del Dios de Israel a diferencia del Dios que fundamenta la tradicin metafsica. Una corriente teolgica, sobre todo protestante (Moltmann y Jngel), quiere superar el concepto de Dios de la tradicin ontoteolgica, que no logra resolver la oposicin entre la omnipotencia aptica de Dios y su vulnerabilidad, manifestada en la muerte de Jess. Jngel piensa en la muerte de Dios e insiste en una trascendencia divina, que no es la del Ser absoluto, sino la del amor. Subraya el estrecho lazo entre la teologa de la cruz y la teologa trinitaria. La muerte de Dios, como expresin de la omnipotencia del amor, funda la idea trinitaria de la comunicacin intradivina. Es el crucificado el que introduce una distincin entre Dios y Dios. Segn Duquoc, ya en el ttulo de su obra, el Dios de la fe cristiana es un Dios diferente, en relacin con el Dios del tesmo. La unidad de Dios no es la del Ser bajo el signo de la identidad absoluta. Su unidad incluye y suscita diferencias. As se subraya la originalidad del monotesmo cristiano como monotesmo trinitario.

CLAUDE GEFFR

La nueva teologa del judasmo La seria revisin de la visin tradicional de las relaciones entre Israel y la Iglesia es otra seal del cambio deja teologa europea en las relaciones entre Atenas y Jerusaln. Es que la teologa europea es una teologa post-Auschwitz. Ella se interroga sobre un posible discurso acerca de Dios despus del holocausto y sobre cmo cierto antijudasmo cristiano ha podido influir en el antisemitismo. Segn una nueva hermenutica del NT, Jess conden una degradacin del judasmo como legalismo, pero no el judasmo como religin de gracia y de eleccin. Hablando con propiedad, la Iglesia no es un nuevo Israel, sino que hay algo irreductible en el judasmo con respecto al cristianismo. Hay que conciliar, pues, teolgicamente la novedad de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios y la permanencia de la promesa hecha a Israel. Una teologa narrativa que cuestiona la helenizacin del cristianismo ha de sentirse interpelada por una teologa ms argumentativa que conserva el alcance metafsico de las afirmaciones teolgicas. Aceptada su deconstruccin en el sentido de Heidegger, la metafsica tiene todava, segn Paul Ricoeur, muchas posibilidades inexploradas, sobre todo si en la nocin de ser prevalece no tanto la nocin de sustancia, sino la de una filosofa de la accin. En fin, so pretexto de volver a las races judas, la teologa occidental no ha de ceder a la tentacin de una judaizacin anacrnica. Segn la perspectiva de la interdependencia de las teologas, la funcin de las teologas del Tercer Mundo, sobre todo asitico, obliga a la teologa occidental a superar la alternativa Atenas-Jerusaln, en beneficio de un tertium quid, es decir, de lo que no sabe a occidental. El Evangelio ha de destruir el muro entre lo griego y lo "brbaro". La relacin entre el Evangelio y el judasmo es un prototipo de la relacin entre la nueva cristiandad y las diversas culturas de la humanidad. Una verdadera inculturacin del cristianismo en las culturas no occidentales -tarea apenas comenzada- consiste en dar este paso hacia los "brbaros", que coincide con el retroceso del eurocentrismo.

La teologa del mesianismo cristiano Las teologas de la secularizacin han nacido en las sociedades europeas por causa de la distincin entre lo temporal y lo espiritual, lo pblico y lo privado. No slo aceptan la secularizacin como un hecho ineluctable, sino que la legitiman a partir de la doctrina bblica de la creacin y de la encarnacin. Marcel Gauchet insiste en que se ha agotado la funcin social de la religin y define el cristianismo como "la religin de la salida de la religin". Ya la teologa poltica de Metz se plantea si las teologas de la secularizacin, en cuanto herencia de la doctrina protestante de los dos Reinos, no tienen el peligro de desembocar en una privatizacin del cristianismo y en una hipertrofia de la interioridad como el nico lugar del advenimiento del Reino. La historia dejada a s sola ha perdido su capacidad mesinica y uno se pregunta si, sobre todo en la Europa moderna, la secularizacin no demuestra el fracaso del cristianismo como fuerza capaz de transformar la historia. Pero son sobre todo las teologas de la liberacin, y las del Tercer Mundo en general, las que interpelan alas teologas europeas en su conformismo con el neoliberalismo de

CLAUDE GEFFR las sociedades de consumo y en su modelo burgus de la libertad, concebida como emancipacin individual. Las teologas occidentales, aun las progresistas, proporcionan una justificacin teolgica del mundo moderno como mundo profano y un salvoconducto ideolgico al tipo de sociedad tcnica del crecimiento a cualquier precio y del trabajo deshumanizador. Las teologas latinoamericanas de la liberacin rechazan el dualismo, tanto en su versin pesimista (condena del mundo e indiferencia por la historia concreta en nombre de una concepcin puramente espiritualista y escatolgica de la salvacin) como en su versin optimista (teologas modernas de la secularizacin, que, en nombre de la autonoma de lo temporal y de la laicidad, admiten una concepcin privada del cristianismo, que ya no posee ni visibilidad ni influencia en la vida social). Los telogos del Tercer Mundo, como se vio en el Congreso teolgico de Concilium en Lovaina en septiembre de 1990, quieren ser los portavoces de todos los que no participan en el crecimiento del Primer Mundo o son sus vctimas. Insistiendo en la dimensin mesinica del cristianismo, quieren prolongar la predicacin de los profetas de Israel. Para stos la opresin no es una fatalidad histrica sino un producto de la historia. El mesianismo de Jess es paradjico: renuncia a los proyectos temporales del mesianismo judo, pero sin desembocar en un mesianismo puramente espiritual. Y as, la liberacin histrica de los hombres es parte integrante de la salvacin y la historia y el Reino se articulan entre s. Por mediacin de los cristianos y de todos los hombres de buena voluntad, la historia concreta puede llegar a ser una anticipacin del Reino que viene. Ante la violencia de la historia, las teologas de la liberacin insisten en la dimensin proftica y tica del cristianismo y en la responsabilidad histrica de la Iglesia con la figura histrica del mundo. Se sitan, pues, ms bien, en el polo de la proclamacin del cristianismo. Para el equilibrio de una teologa mundial, va bien que se hagan or otras teologas que insistan en la dimensin mstica, mistrica y sacramental del cristianismo, es decir, en el polo manifestacin. La nueva Europa y el final de la guerra fra son una ptima oportunidad para un nuevo dilogo entre las teologas occidentales y la teologa ortodoxa, sobre todo la rusa. Hay que contar tambin con nuestra nueva conciencia, no slo de los derechos del hombre, sino tambin de los derechos de la tierra, de la salvaguardia de la creacin frente a las amenazas planetarias. Moltmann ha elaborado un tratado ecolgico de la creacin, recogiendo lo mejor de la teologa oriental, para revalorizar una concepcin "sabtica" y "festiva" de la creacin. La teologa occidental, demasiado antropocntrica, es interpelada por las grandes religiones orientales que privilegian el lazo orgnico entre el hombre y el cosmos y hacen del respeto por cualquier vida, humana o no, un imperativo absoluto.

La teologa de las religiones del mundo Desde Feuerbach, el horizonte ms habitual de la teologa europea ha sido la crtica atea de la religin, y de ah que a menudo haya derivado en apologtica. Hoy el nuevo desafo de la teologa es la pluralidad de credos y de religiones. La teologa de las religiones, aunque balbuceando, plantea cuestiones radicales a nuestra concepcin tradicional de la universalidad de la salvacin cristiana. Nuestra teologa est invitada a salir de su eurocentrismo y a escuchar a las teologas de las grandes religiones de la

CLAUDE GEFFR humanidad, como es el caso de Asia. Cmo considerar a las otras religiones como caminos de salvacin sin ceder un pice en la singularidad irrepetible del acontecimiento Jesucristo? Los telogos enraizados en otras culturas critican cierto imperialismo cristiano y la pretensin universalista de la teologa occidental. Algunos piensan que hay que pasar de un sistema ptolomeico, en que todas las religiones giran en torno a Cristo y al cristianismo, a un sistema copernicano, en el que todas las religiones; incluido el cristianismo, giran en torno al misterio de Dios como realidad ltima. El cristianismo se ha identificado demasiados siglos con la cultura occidental y los nuevos desafos de la inculturacin nos invitan a distinguir su sustancia de sus figuras histricas contingentes. Hay que diferenciar mejor la universalidad del cristianismo, como religin histrica (universalidad relativa) de la universalidad de Cristo como nico mediador entre Dios y los hombres (universalidad absoluta). Un mejor conocimiento de las grandes religiones nos ensea que la verdad singular que atestigua el cristianismo no incluye ni excluye necesariamente otras verdades que aportan las tradiciones religiosas. Pero, igualmente, frente a los riesgos de la inculturacin, las teologas del Tercer Mundo necesit an la profundizacin cristolgica de la teologa occidental, que afirma la presencia universal de Cristo en todas las tradiciones religiosas de la humanidad y la unidad entre el Cristo- Logos y el Jess histrico muerto y resucitado. No se puede disolver el realismo del Verbo encarnado en provecho de una sabidura eterna de Dios, de la cual la humanidad de Jess no sera sino una manifestacin entre otras. Hay que subrayar la necesaria complementariedad entre una teologa ms narrativa, que insiste en la singularidad de la historia de la salvacin que tiene su plenitud en Jess de Nazaret, y una teologa ms cosmolgica y sapiencial, que se complace en las manifestaciones de la sabidura de Dios en la creacin y en la historia.

III. El servicio especfico de la teologia europea

Sera absurdo que, par mala conciencia a causa de su imperialismo cultural, la teologa europea renunciara a hacer or su voz en la Iglesia universal. Insistir en tres aspectos.

La funcin crtica de la teologa Hoy se ha puesto de moda poner en tela de juicio la razn crtica en el sentido de la Ilustracin y vemos cmo surgen nuevas teologas conservadoras y neofundamentalistas, que se proclaman antimodernas, en nombre de un cierto inmediato religioso. El papel de la teologa europea es recordar que, so pretexto de autenticidad religiosa, no podemos escapar a las exigencias de la razn crtica. Lo contrario sera apoyar un positivismo bblico o una teologa edificante. De ah la importancia de la corriente hermenutica en la teologa europea o norteamericana. Hacer una lectura crtica es tomar los documentos en su objetividad, en su diferencia histrica. No hemos de contentarnos con una hermenutica ideal que postula una transparencia entre los textos del pasado - Escritura y Tradicin- y la interpretacin que hace de ellos la Iglesia. El papel de una hermenutica de la sospecha es interrogarse sobre las condiciones de produccin de los textos del pasado. Para ello, hay que utilizar los recursos de la ciencia histrica y de la sociologa, de la teora crtica de las ideologas, de la psicologa, para interrogarse sobre los presupuestos conscientes o inconscientes de las interpretaciones

CLAUDE GEFFR histricas, sobre los intereses en juego que condicionan tal enseanza o tal prctica eclesial. Es corriente oponer una teologa occidental argumentativa a una teologa del Tercer Mundo que sera de la experiencia y del testimonio. En el Congreso internacional de Lovaina asistimos a un enfrentamiento as. Sin duda que la experiencia de situaciones lmite de opresin y de hambre modifica el discurso teolgico. Pero el mejor servicio que la teologa europea puede hacer a las teologas de la liberacin es obligar a articular conceptualmente la experiencia. La teologa, sea cual sea su punto de partida, es siempre un discurso en segundo grado, y las teologas de la liberacin interesan a la Iglesia universal en la medida en que no se limitan a ser un mero grito. Ellas nos obligan a cuestionar una interpretacin idealista de la historia y a revisar las relaciones entre teora y praxis, entre el mensaje cristiano de siempre y la vivencia histrica de los cristianos.

El enfrentamiento con la modernidad tcnica Cuando se reflexiona sobre la inculturacin del cristianismo en el umbral del tercer milenio, hay que tene r tambin en cuenta el nuevo lenguaje y los nuevos procedimientos que constituyen la tcnica a escala planetaria. Ms all de las diversidades culturales, asistimos a una mundializacin del modelo occidental en el orden tcnico y econmico. La secularizacin no es la meta fatal del desarrollo y el progreso tcnico, como lo demuestra la vitalidad de las grandes culturas religiosas de Asia. Pero, parece como si el desarrollo tecnolgico y el acceso a los medios audiovisuales s supongan una transformacin de los estilos de vida y de las mentalidades en el sentido de cierta secularizacin. As, la manera como la teologa occidental intenta afrontar el desafo de la inculturacin tiene un valor ejemplar para toda la Iglesia. El hombre del tercer milenio estar enteramente condicionado, transformado y recreado por las aplicaciones de los conocimientos cientficos que modelan su entorno. Ms que ceder a cierto masoquismo en cuanto al porvenir de una Europa postcristiana, hay que mantener que el futuro de la Iglesia se halla tambin en Occidente. Nuestra responsabilidad teolgica es tener el papel de pioneros, reflexionando sobre la fe en una sociedad secularizada y sobre el modo como la fe puede inspirar y consagrar los valores profanos de una civilizacin tcnica planetaria.

La presencia de la Iglesia en la nueva Europa Se acostumbra a decir que el Vaticano II inaugura una nueva relacin entre la Iglesia catlica y el mundo. Pero en las sociedades europeas el debate sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, sobre los modos de intervencin de la Iglesia en la sociedad civil, sobre la laicidad, los problemas ticos, la libertad de expresin, permanece abierto. Cul ser el modo de presencia de la Iglesia en las sociedades de la Europa central y del Este, que ya no son socialistas ni tampoco sociedades liberales? Cmo reaccionarn estos pases a la secularizacin? Qu tienen que aprender las Iglesias occidentales de las que fueron ayer Iglesias del silencio y qu tienen que aprender stas

CLAUDE GEFFR de las Iglesias occidentales que desde hace tiempo estn haciendo el aprendizaje del pluralismo democrtico en las sociedades liberales? Todas estas cuestiones provocan y exigen la reflexin de los telogos. Se trata de saber lo que puede ser el testimonio cristiano en las sociedades a la vez postmodernas y postmarxistas. Sera ilusorio querer sacar del Evangelio un modelo de sociedad. Hay que renunciar a una nueva catolizacin de Europa. La Iglesia, como interlocutora de las sociedades modernas, ha de evitar a la vez una posicin dominadora y una posicin marginal. Ya no puede intervenir como si ejerciera un magisterio moral sobre una sociedad laica desprovista de toda exigencia tica. Pero asimismo ha de ser testimonio de su visin del hombre y de la sociedad. La existencia de una tica secular que coincide con la tica de los derechos del hombre no hace intil el testimonio de los valores evanglicos. Contra la tirana del productivismo en una Europa de los mercaderes, el Evangelio recuerda la dignidad de todos aquellos a quienes la sociedad olvida. Como heredera del mensaje de las Bienaventuranzas, la Iglesia ha de dar testimonio del amor preferencial de Dios por los pequeos, los pobres, los carentes de derechos. Frente a las intolerancias, los fanatismos, los nacionalismos, el antisemitismo, en una Europa pluricultural y plurirreligiosa, la no violencia evanglica es ms actual que nunca. No se trata de una simple tolerancia, sino del respeto por el extranjero en su diferencia. Puede el hombre tener el dominio de su propio poder o de los efectos de su poder sobre la vida y el destino del planeta? La vocacin histrica del cristianismo, como del judasmo, en Europa es ser una instancia de sabidura que recuerda al hombre, imagen de Dios, su vocacin sabtica. Tradujo y condens: TEODORO DE BALLE

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL

EDUCAR EN UN MUNDO POSTMODERNO

Educar en un mundo postmoderno, Educadores 34 (1992) 7-27

I. El mundo postmoderno
Cuando hablamos de mundo postmoderno nos referimos, no tanto a la cultura de los intelectuales (filsofos, cientficos, artistas) como a lo que podramos llamar la cultura actual del hombre de la calle, que es, a fin de cuentas, la que mayor inters y utilidad puede reportarnos a los educadores y agentes de pastoral. Tambin hay que sealar de entrada que en nuestra sociedad conviven la cultura postmoderna, que es la que vamos a describir aqu, y la cultura moderna, lo cual tiene ventajas para nuestra labor de educadores.

Crisis de la modernidad Aquel individuo que entr con una pistola en un edificio pblico de Olimpia (Washington), para asesinar a una computadora, podra simbolizar el estado de nimo de nuestros contemporneos respecto a la tecnoburocracia del mundo moderno. Muchos piensan que el proyecto moderno est agotado y una nueva cultura -la postmodernidadcoge el relevo. Otros, como Habermas, piensan que la modernidad es un "proyecto inacabado", que, enderezando su rumbo, debe sobrevivir para el bien de la humanidad. Aquella computadora no muri. Su unidad central estaba protegida por una plancha de acero a prueba de balas. Y la modernidad? Slo el tiempo dir si ser capaz de resistir el embate de la postmodernidad o ser sta la que desaparecer como una moda ms. En todo caso, hay que convenir que "postmodernidad" es un trmino heurstico, o sea "de bsqueda" y que el prefijo "post" delata que, hoy por hoy, lo sustantivo es todava la modernidad.

El mito del progreso indefinido La modernidad se habr caracterizado por una fe inconmovible en el progreso ilimitado de la humanidad. En los siglos XVIII y XIX todo pareca augurarlo. Los ilustrados concentraron sus esfuerzos en la educacin del pueblo, los marxistas esperaron que la lucha de clases condujera a una sociedad reconciliada y los capitalistas pusieron sus esperanzas en la revolucin tecnoindustrial. Pero el siglo XX ha resultado ser un inmenso cementerio de esperanzas: dos guerras mundiales y cualquier cantidad de guerras ms o menos localizadas hicieron experimentar el infierno en la tierra; los regmenes comunistas acabaron convirtindose en autnticos campos de concentraci n y la gente de los pases capitalistas. estn descubriendo que, en medio de su opulencia, carecen de razones para vivir. Fernando Pessoa lo describe grficamente: "Hoy no hay mendigo que yo no envidie slo por no ser yo".

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL En definitiva: para toda una generacin el mundo de repente se ha venido abajo. Lo que da origen a la postmodernidad en filosofa es la idea de Nietzsche del eterno retorno de lo igual, que marca el fin de la poca de la superacin (Vattimo). En otras palabras: el progreso de la humanidad en el que crean nuestros abuelos y nuestros padres ha resultado ser un espejismo. Algunos van ms lejos. Para ellos, tambin la historia se ha esfumado. Por supuesto, siguen existiendo historias chiquitas: las de cada uno. Pero los historiadores no han contado con ellas, sino que habran seleccionado caprichosamente aquellos acontecimientos que -juntos y entrelazados- producen la sensacin de un todo unitario y lleno de sentido. Para que la humanidad viviese con la ilusin de estar "haciendo historia" se habra pagado un precio altsimo: eliminar enormes cantidades de materiales que no encajaban en el esquema. Esa ser la historia que, como despus diremos de los "grandes relatos", habra tocado a su fin.

De la tica a la esttica Esfumada la ilusin de a l historia, la esttica sustituye a la tica. Si no venimos de ningn sitio ni vamos a ninguna parte somos como un viajero sin brjula. Puede ir a donde se le antoje: ninguna direccin es mejor que otra. "La filosofa no puede ni debe ensear a dnde nos dirigimos, sino a vivir en la condicin de quien no se dirige a ninguna parte" (Vattimo). Si sta es la condicin humana se imponen dos consejos: 1. Disfrutar "ya", sin aplazar las satisfacciones. Si el hombre moderno estaba obsesionado por la produccin, el postmoderno lo est por el consumo. La moral puritana ha cedido el puesto al hedonismo: el placer de la buena mesa, el goce sexual, el cuidado de la imagen, etc. Es lgico: cuando no se espera nada del futuro es preferible vivir al da y pasrselo bien. Asistimos tambin a una desvalorizacin del trabajo y del esfuerzo: falta de inters por situarse ms alto, si esto requiere ms esfuerzo; prdida de la ambicin, del afn de superacin; declive del modelo del self-made man (hombre que se forja a s mismo). 2. Retirarse al santuario de la vida privada, donde se da la nica felicidad -modestaque el hombre puede alcanzar. Asistimos a una creciente indiferencia hacia las cuestiones de la vida colectiva (abstencionismo poltico y crisis de militancia), mientras sube enteros todo lo referente al propio yo (grupos de encuentros, terapia de sentimientos, cuidado del cuerpo, etc.).

Crepsculo de la razn y explosin del sentimiento La modernidad estaba orgullosa de la razn, "que apremia al hombre a desarrollar l as capacidades en l depositadas y no le permite volver al estado de rudeza y simplicidad de donde sali" (Kant). Hoy, en cambio, se proclama a los cuatro vientos que hay que despertar del sueo dogmtico de la razn: un sujeto finito, condicionado, nunca podr establecer lo incondicionado, la absoluto, lo incontrovertible. Slo hay lugar para un saber precario.

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL Si las cosmovisiones filosficas, polticas o religiosas que movilizaron a los hombres modernos no estn fundadas sobre tierra firme, qu son? Lyotard responde rpido: tan slo grandes relatos. No pueden reivindicar ninguna objetividad: son simples narraciones, que la experiencia muestra como peligrosas, porque, antes o despus, apelan al terror para imponerse. El cristianismo recurri a la Inquisicin, el marxismo a la KGB, el nazismo a los campos de exterminio y la civilizacin occidental a la bomba atmica. 'Se impone renunciar a los grandes relatos y contentarnos con un pensamiento dbil (vattimoRovatti). Al ocaso de la razn ha seguido una aurora esplendorosa de la subjetividad y el sentimiento. En consecuencia, el postmoderno no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rpidas. A ello -parece- han contribuido tambin los medios de comunicacin de masas. A comienzos de siglo- prevea Adorno que la radio producira una homologacin general del pensamiento. Pero ha ocurrido lo contrario. A pesar de los esfuerzos de los grandes monopolios de la informacin, los mass media estn difundiendo las ms diversas concepciones del mundo. Las minoras tnicas, sexuales, religiosas, culturales o estticas han tomado la palabra y el individuo postmoderno, sometido a una avalancha de informaciones y estmulos, ha optado por un vagabundeo incierto de unas ideas a otras. Abandonada la idea de que no hay sino una forma de humanidad verdadera y solicitado por mltiples ofertas, cada cual compone a la carta su propio proyecto de existencia, sin preocuparse por la mayor o menor coherencia del conjunto. As, en lugar de un yo integrado, la fragmentacin se presenta como el sino del hombre actual. A este mundo fragmentado habra que contraponer la nostalgia de una realidad slida, unitaria, estable y "autorizada"? Para los postmodernos esto significara la vuelta al mundo de nuestra infancia, en el que la autoridad familiar era a la vez aseguradora y amenazante.

El "boom" del esoterismo La modernidad daba por supuesto que la mentalidad cientfico-tcnica acabara con cualquier vestigio de magia o incluso de religin. Pero he aqu que en la postmodernidad se produce una proliferacin de movimientos religiosos y parareligiosos de todo tipo. Y esos fenmenos no han aparecido en ghettos premodernos, sino en el mismo corazn de la tecnpolis: el fro programador de la computadora se hace mstico en sus horas libres. Cmo explicar ese boom? Algunos apelan a la necesidad de encontrar un sentido a la vida. "Ninguna sociedad, ni siquiera la de nuestra tecnocracia ms secularizada, puede pasar sin misterio y sin ritual mgico alguno" (Roszak). Otros piensan que responde al deseo de hallar soluciones mesinicas a los acuciantes problemas econmicos y sociales de estas ltimas dcadas (desempleo, recesin econmica, inseguridad ciudadana, sentimiento de soledad, etc.). Ambos llevan algo de razn. En los nuevos cultos se mezclan la sugestin, la bsqueda de lo novedoso y probablemente tambin autnticas inquietudes religiosas.

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL El repudio postmoderno de la razn y el espritu crtico puede alcanzar el paroxismo y volverse sumamente peligroso en las llamadas sectas destructivas. Baste recordar el suicidio masivo en 1978 de Jim Jones y sus ms de 900 seguidores del Templo del Pueblo en Guyana 1 .

El retorno de Dios En 1966, cuando la cultura moderna era todava la dominante, la revista Time (8.04.66) formulaba, en su portada, una pregunta terrible: "Ha muerto Dios?". Tres aos ms tarde, despus ya del mayo del 68, la misma revista (29.12.69), tambin en portada, planteaba la pregunta inversa: "Va a resucitar Dios?". Y sugera una respuesta afirmativa. No es que los postmodernos se apunten, sin ms, a esa respuesta. Pero tampoco es de extraar que en la era postmoderna vuelva Dios, cuando los que le desterraron - los modernos- han cado en desgracia. Pero no nos engaemos: la nueva cultura no permite que Dios recupere todos sus derechos. El hombre postmoderno no podr. nunca amar a Dios "con todo su corazn" (Dt 6,5; Lc 10,27 y par.), porque a l le van las convicciones dbiles, que se viven sin pasin y se abandonan con facilidad. Como obedece a lgicas mltiples, se prepara l mismo su "cctel religioso", combinando la fe cristiana con creencias hindes (por ej., la reencarnacin de las almas) y de otras procedencias. A este propsito, el socilogo P. Berger sugiere el modelo del "mercado religioso": en las sociedades actuales el individuo desempea el papel de "cliente" ante una variada "oferta religiosa", entre la que podr elegir las creencias que ms le gusten. Por otra parte, el individuo postmoderno desconfa de las Iglesias, porque se le antojan excesivamente controladoras del pensamiento y de la conducta. Preferir vivir su fe por libre. No lancemos, pues, las campanas al vuelo. Desde el punto de vista cristiano, la religin postmoderna necesita ser evangelizada.

Un tiempo de gracia para la educacin? Aunque todava es pronto, no parece arriesgado afirmar que estamos ante una reaccin unilateral frente a las unilateralidades de la modernidad. El esfuerzo y la autodisciplina que exiga la modernidad eran despiadados. Pero da la impresin de que la postmodernidad se ha ido al extremo contrario, cundo ha desvalorizado el trabajo, el mrito y la emulacin. Si era malo considerar la religin como un residuo poemoderno condenado a la extincin, uno no sabe si es peor prestar odos ahora al primer ayatollah que se presente. Deca Berger que "una sociedad totalmente moderna sera una pesadilla de cienciaficcin". Lo mismo podramos afirmar de una sociedad totalmente postmoderna. Por fortuna, un hombre cien por cien moderno no existe en ninguna parte, como tampoco existe un hombre cien por cien postmoderno. Siempre se da una mezcla de ambos. Cmo educadores, debemos ayudar a dosificar correctamente los dos componentes de la mezcla. Hoy resulta ms fcil orientarnos que hace unos aos. En teora, la escuela debera haberse situado siempre en actitud crtica por encima de la propia sociedad.

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL Porque en ellas se estudian otras pocas y otras culturas, otros modos de dar sentido a la vida. Pero hasta hace pocos aos todos veamos la cultura moderna con tal complacencia que nos falt perspectiva. En cambio ahora, tras el cuestionamiento llevado a cabo por la postmodernidad, podemos comprender con mayor lucidez cules son nuestros desafos como educadores.

II. Desafios educativos de nuestro contexto socio-cultural

Recuperar la fiesta sin renunciar al compromiso Al final de los aos sesenta escriba Harvey Cox: "En el mundo actual se abre una brecha (...) entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegra de vivir". Hoy diramos: entre los modernos y los postmodernos. La modernidad gener un tipo de hombre seriamente comprometido en el cambio social, que renunciaba a cua lquier alegra. Cmo rer, si en Amrica Latina se asesina al pueblo? Cmo cantar, si en el frica Subsahariana los nios mueren de hambre? Los militantes modernos haban olvidado que, si estamos luchando por cambiar el mundo, debemos alegrarnos tambin por los signos de salvacin que apuntan ya y celebrar anticipadamente la fiesta de salvacin definitiva. Como haca Jess. En cambio, la postmodernidad ha generado un tipo de hombre opuesto: como se le antoja imposible cambiar la sociedad, no quiere or hablar de compromiso; prefiere pasarlo bien. Aunque no lo consigue. La literatura y la cancin de los ochenta deja al descubierto una generacin presa de la soledad y aquejada de depresiones y frustraciones de todo tipo. En este mundo que oscila entre la modernidad y la postmodernidad los educadores hemos de asumir la tarea de contribuir a cerrar la brecha entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegra de vivir.

Reconciliarse con el cuerpo sin perder el espritu En la postmodernidad asistimos a un culto desmedido al cuerpo: operaciones de ciruga esttica, masajes, saunas, dietticas macrobiticas, etc. Dentro del nuevo clima hedonista proliferan las revistas "para adultos", las sex-shop, los shows televisivos, que, de una forma abierta o solapada, magnifican el sexo. Acaso la Iglesia tenga parte de culpa en ese bandazo, ya que durante siglos aliment un clima de animadversin frente al cuerpo y sobre todo frente a la sexualidad, como si uno y otra fuesen una rmora para el espritu. A modo de ancdota, recordemos que no pocos moralistas iban descartando das, en los que, por una u otra razn espiritual, no estaba -segn ellos- permitido el uso del matrimonio, de modo que, echando la cuenta, no quedaban ms que un par de das hbiles a la semana. Los educadores han de contar con la tarea de purificar nuestra fe de no pocos elementos espreos que en el pasado impidieron a muchos cristianos aceptar su propio cuerpo: el dualismo platnico, para el que el cuerpo era la crcel del alma; el estoicismo que slo

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL justificaba el placer sexual cuando se ordenaba a la procreacin; un ascetismo real entendido que la emprenda siempre con el cuerpo, etc. Pero debern tambin luchar contra el culto al cuerpo y la banalizacin de la sexualidad propia de la postmodernidad. Cuando del hombre se elimina el espritu se esfuma la persona y cuando la relacin sexual no es lenguaje de amor, resulta profundamente triste.

Ensear a pensar y sentir Despus de siglos de monopolio de la razn era urgente reconciliarse con los sentimientos. En realidad, stos (simpata, amor, respeto), que no la razn, constituyen el motivo normal de los actos morales. Porque, para nosotros, slo es real lo que nos interesa. La realidad de un objeto la medimos por el eco que despierta en la esfera afectiva. Si algo nos resultase del todo indiferente, para nosotros sera como si no existiese. Pero no debemos sustituir un monopolio por otro. De lo que se trata es de integrar razn y sentimiento, como hiciera Zubiri a nivel terico, para quien "inteligir es un modo de sentir y sentir es en el hombre un modo de inteligir". Es tarea de los educadores ayudar a integrar en la prctica esas dos realidades que tanto la modernidad como la postmodernidad disociaron empobreciendo al hombre.

Aceptar el rendimiento sin renunciar a la gratuidad La "sociedad del rendimiento" se opone a la "sociedad feudal". En sta ltima la posicin social vena determinada por "nacimiento". En las sociedades modernas la estratificacin social la determina el "rendimiento". Es as como se impuso el "imperativo de rendir", que fue atrofiando poco a poco la gratuidad y el sentido ldico de la vida. Tambin esto empobreci al hombre. No es ms humano aquel "trabajar para poder holgar" de Aristteles que el trabajar para trabajar de los modernos? Por otra parte, las nuevas tecnologas harn cada vez menos necesario el esfuerzo humano. Seguir orientando la realizacin personal casi exclusivamente hacia el trabajo productivo supondra dejar sin sentido la mayor parte de la existencia de las mujeres y hombres que vivirn en el prximo siglo y que ahora estn ya en la escuela. Pero tampoco se trata de repudiar todo esfuerzo, como hace la cultura postmoderna .. Lo que importa es redescubrir que el ser humano no es slo homo faber (hombre-artfice), sino tambin homo ludens (hombre ldico): puede y debe realizarse tambin en el juego y el ocio. Una escuela humanizadora debera ensear a hacer lo que es bello tanto, por lo menos, como lo que es til. No hay que olvidar que schol significaba originariamente en griego "ocio" y, por tanto, designaba un lugar situado por encima de la distincin entre til e intil. Adems, una escuela que se precie de ser cristiana ha de encontrar en la crtica paulina de la justificacin por las obras una razn ms para librar a las nuevas generaciones de la obsesin por el rendimiento, sin crear por esto una sociedad perezosa.

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL Promover el dilogo como alternativa a la intolerancia y el relativismo Frente a la intolerancia del pasado, la institucionalizacin de la libertad de conciencia en las sociedades modernas represent un importante progreso tico. Pero la tolerancia se fue deslizando hacia un relativismo que la cultura postmoderna, con su elogio del "pensamiento dbil", ha puesto sobre el pedestal. Hoy, por ej., es frecuente encontrar jvenes que, antes de estudiar ninguna religin, ya saben que todas son iguales. Donde, a causa de su pluralismo interno, el relativismo hace mayores estragos es en la escuela pblica. El problema ms grave que a sta se le plantea es -al decir de Victoria Camps- "la debilidad ideolgica, el no tener nada que ofrecer o que la oferta sea demasiado vacilante. A nuestra educacin le faltan ideas, contenidos. Y esa educacin dbil produce seres desorientados". El relativismo tiene, adems, consecuencias muy graves de carcter social y poltico. "Si toda conviccin moral vale igual que cualquier otra, lo que se instaura es la ley del ms fuerte, sin posibilidad de apelacin tica objetivamente vlida" (Hortal). Frente a ese relativismo empobrecedor del "todo vale" necesitamos educadores persuadidos de la verdad de sus convicciones y deseosos de transmitirlas a sus alumnos, pero tambin convencidos de aquel principio fundamental que enunci el Vaticano 11: "La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad" (Dignitatis Humanae, 1).

Ensear a vivir lo permanente en medio de lo efmero Ya dijimos que el individuo postmoderno no tiene certezas absolutas y no se aferra a nada. Y que en las relaciones personales prefiere el placer breve y puntual, sin asumir compromisos duraderos. Es lgico que esto resulte un obstculo para el sacerdocio y la vida religiosa. Y que se prefiera el amor libre al matrimonio. A los jvenes de hoy, los educadores hemos de ayudarles a caer en la cuenta de que estn manejando un concepto equivocado de libertad. La libertad postmoderna no es ms que la libertad de la hoja cada del rbol, que va de un lado para otro, segn sople el viento. Los autnticamente libres son capaces de coger con sus propias manos las riendas de sus vidas, sin dejarse arrastrar por los acontecimientos. Ese gran mentor intelectual de la postmodernidad que fue Nietzsche escribi una vez que el hombre es distinto deI animal porque puede hacer promesas.

Educar la fe de forma nueva 1. Revalorizando la experiencia religiosa. De los cien espaoles encuestados en 1971 por Gironella, la mayora se declararon creyentes, pero muy pocos de ellos se atrevieron a afirmar que haban tenido alguna experiencia religiosas El resultado de la encuesta se entiende mejor en el supuesto de la identificacin de la fe con una aceptacin intelectual de determinadas creencias.

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL La modernidad nos hizo saber que, sin el pasaporte de la razn, a Dios no s le da entrada en el territorio humano. Hace medio siglo la mayora de telogos habran suscrito la afirmacin de un colega suyo: "De presentarse la religin sin el ropaje de la ciencia, el hombre moderno la despreciara". Y no es que haya ahora que arrumbar la razn en teologa, aunque esa afirmacin no se mantenga tal cual. La fe es ciertamente un obsequio razonable. Y por esto no podemos dejar de alegrarnos de que el clima imperante en la modernidad no estimulase a mostrar la coherencia entre el mensaje cristiano y las exigencias de la razn. Pero la importancia que otorga la postmodernidad a la sensibilidad puede contribuir a que, tras tantos siglos de dominio en solitario de la teologa acadmica, revaloricemos tambin la va de la experiencia y el sentimiento en el acceso a Dios. No hay fe sin esa experiencia inicial que llamamos conversin y 'sin esa experiencia cotidiana que llamamos oracin. El peligro es siempre el mismo: irnos al extremo contrario. Apunta hoy un antiintelectualismo que a veces llega al desprecio de la teolo ga. Cuando la fe renuncia a la crtica y se deja guiar por el sentimiento puede desembocar en las mayores aberraciones. 2. Redescubriendo la teologa apoftica y la teologa narrativa. Hay que reconocer que en el pasado la teologa pretendi "saber demasiado". El gusto de la postmodernidad por el "pensamiento dbil" puede ejercer un influjo purificador. Porque ante el misterio absoluto de Dios, todo nuestro saber no es ms que balbuceos que intentan decir algo sobre lo indecible. Hoy se reivindica la teologa apoftca o negativa, tan querida de la tradicin oriental, porque ante el "totalmente Otro" es siempre ms lo que ignoramos que lo que podemos llegar a conocer. La teologa negativa tiene su prehistoria. Puede remitirse al texto de Ex 33,15-23, en que Dios, ante el deseo de Moiss de verle, responde negativamente y aade: "me vers de espaldas". Esto equivale a la renuncia a un cara a cara posesivo. As, pues, la teologa negativa viene de lejos. Lo novedoso consiste en que es el talante de la poca el que la pone ahora de actualidad. Las reservas de la postmodernidad frente al lenguaje conceptual pueden ayudarnos a que, sin renunciar a l, recuperemos el lenguaje narrativo, que es el propio de los Evangelios y, en general, de la Biblia. Influida por el pensamiento griego, la teologa fue convirtiendo esas narraciones en formulaciones abstractas e intemporales. Frente a los excesos discursivos, tan ajenos a la sensibilidad postmoderna, hemos de recuperar hoy la narracin. Y esto no slo en la catequesis y en la homila, sino tambin en la reflexin teolgica. La elaboracin de una teologa narrativa sera la consecuencia de haber revalorizado la experiencia de Dios. Si Jess pudo hacer teologa narrativa fue porque hablaba de lo que haba visto y odo en la intimidad del Padre (vase Jn 3, 1132). 3. Promoviendo la libertad de los hijos de Dios. La desconfianza de los postmodernos por todo lo que sean normas ticas es una llamada a redescubrir la libertad de los hijos de Dios. De hecho, la palabra "ley" posee siempre resonancias negativas. Nos suena siempre a cortapisa. Slo hay una ley que no resulta opresiva: la que escribe Dios en

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL nuestros corazones (Jr 31,33). Escribir la ley de Dios en el corazn es obra del Espritu Santo. El ideal supremo de la vida cristiana es convertirnos en theodidctas: mujeres y hombres "enseados por Dios" desde dentro, que puedan decir como San Agustn "ama y haz lo que quieras". Aunque, para no irnos al otro extremo, necesitamos aadir: "pero no digas que amas para hacerlo que quieras". 4. Potenciando un cristianismo festivo. Reconozcamos que el espritu festivo y la fantasa han sido desterrados de nuestra vida cristiana. La sensibilidad postmoderna nos invita a recuperar las dimensiones festivas de la fe. No olvidemos que el Evangelio, antes que un imperativo-tico, es acogida gozosa de la gracia. "Hay demasiado moralismo en nuestra predicacin. Sermones y homilas enfatizan lo que los hombres han de hacer, en lugar de invitar a celebrar lo que Dios ha hecho con nosotros. Los creyentes acarician la secreta pretensin de guardar los mandamientos para salvarse, en lugar de vivir esos valores porque han sido salvados" (Flecha). El clima de estetitizacin generalizada que vivimos debera impulsarnos a cuidar los signos y la belleza de las celebraciones litrgicas. Hacen pensar las palabras de Lopold Sdar Senghor, ex-presidente del Senegal: "Cuando voy a misa en Francia estoy distrado desde el principio hasta el fin, porque es terriblemente aburrida. En cambio en frica (...) la misa es una celebracin, una fiesta. Y se llega incluso a marcar el ritmo con los hombros, si es que no se danza. Cuando a los diez aos hice la primera comunin pensaba que en el cielo la mayor felicidad haba de ser cantar danzando". Espero que las sugerencias que he hecho y los ejemplos que he propuesto hayan bastado para mostrar que la postmodernidad puede ser un tiempo de gracia para la educacin.

Notas: 1 Vase ST n- 126 (1993), pgs. 126-160: Nuevos movimientos religiosos (159-160: Secta destructiva o desestructuradora) (Nota de la R.) Condens: ELISA GARCA

HANS-JOACHIM HHN

CONTINGENCIA Y OSADA La religin en la sociedad del riesgo

Kontingenz und Wagnis. Religion in der Risikogesellschaft, Theologie der Gegenwart 35 (1992) 242-254 La nueva desorientacin religiosa Fin o viraje: sta es la alternativa discutida entre socilogos y filsofos acerca de la modernidad, que afirma estar en la recta final de la evolucin histrica de Occidente. Desde hace dos siglos la religin est cuestionada por una actitud ilustrada que considera superfluo todo lo que no sea ciencia y tcnica. Pero sobre el suelo de la civilizacin tcnico- industrial florecen desde hace aos el mito y la magia con ms fuerza que nunca. Una nueva sensibilidad para lo mtico, lo esotrico y lo sobrenatural desmiente el tpico de una modernidad antirreligiosa. La modernidad ha entrado en una fase en la que las sombras del progreso se hacen patentes. El crecimiento de la produccin industrial ha ocasionado situaciones negativas que amenazan la vida humana con riesgos que la propia tcnica cientfica no puede conjurar. Esto basta para que muchos contemporneos cuestionen la pretendida racionalidad` del mundo occidental. Uno se aferra a la estabilidad de las culturas arcaicas, en las cuales se conserva la promesa de una existencia que, por ser natural, es autntica. Si la tecnociencia slo conduce a la destruccin de la vida humana, cmo har para fundamentar su superioridad ante las antiguas formas de pensar? Los partidarios de stas intentan descubrir las races de la razn moderna en las olvidadas y reprimidas culturas religiosas y mticas, para darle, a la razn ilustrada, una nueva vitalidad.

Escepticismo frente a la exigencia inesperada de repatriacin religiosa Normalmente las propuestas alternativas a los antiguos contenidos y estructuras de la convivencia huma na, cuando no desembocan en un fundamentalismo, reduccionista, son de inspiracin esotrica. Suelen ser movimientos de huida, a la vista de las tendencias al agotamiento cultural y al empobrecimiento de la sociedad de masas. La nueva subcultura religiosa, con su mezcla de espiritualidades orientales, teosofa, fsica cuntica, meditacin y ecologa, puede ser realmente una alternativa para superar la crisis? Es un indicio de que la religin, en vez de ser cada vez ms superflua, resulta ser ms indispensable cuanto ms moderna se hace la civilizacin? La modernidad no ha destruido la religin, pero s posibilitado la desercin masiva de ella. Se hace necesario revisar la hermenutica de esta evolucin.

La situacin religiosa actual desde la perspectiva sociolgica A la doble cara de la modernidad pertenecen la secularizacin de la cultura y el retorno peridico de lo sagrado. Lo nuevo de la situacin actual reside en que la tendencia a la religin pasa de largo ante la alternativa cristiana. La modernidad es ahora postcristiana.

HANS-JOACHIM HHN Mientras que en sus orgenes se encontraba ante el cristianismo como religin dominante, de la que haba que emanciparse, ste no es ahora el caso. La nueva propuesta religiosa, hecha de esoterismo y mitologa, apenas surge como movimiento conscientemente anticristiano; ms bien pasa de largo ante el cristianismo institucional.

Sociedad del riesgo La modernidad no es pensable sin el impulso poltico-cultural de la Ilustracin, proyecto que intent sacar al hombre de su esclavitud ante Dios y la naturaleza. Ilustracin es sinnimo de razn y progreso. Significa ampliacin del saber acerca de las leyes naturales para dominar y configurar el mundo. Este progreso no es simple evolucin natural. Su motor es el sujeto que dispone libremente del mundo entorno de forma autnoma, que pone la razn y la ciencia en el lugar de la fe y la Iglesia, que acelera el ritmo de la acumulacin del saber, que intenta recuperar el tiempo perdido y las posibilidades del pasado para exprimirlas al mximo. El ideal de una "utopa cintica" (Sloterdijk) intenta extender ms all de sus lmites la capacidad humana de disponer sobre el espacio y el tiempo y de realizar las potencialidades mejores de lo real. Mediante la disolucin de las estructuras legitimadas del poder, la Ilustracin y la modernizacin han liberado al sujeto burgus para una nueva sociedad dominada por el consumo. Solucionado el problema de la subsistencia para capas cada vez ms amplias de la sociedad, rotas las cadenas exploradoras del rgimen feudal, se ha acabado tambin con vitales lazos religiosos y existenciales que eran los que proporcionaban el sentido global. Por ello se han hecho compaeros inseparables emancipacin y soledad, apertura y rendicin, pluralismo y arbitrariedad. El sujeto racional est condenado a determinar con su razn el sentido de su vida y de su actuacin, y el Lelos (finalidad) de la cultura. La existencia social se vuelve un experimento cuyos riesgos son incalculables.

Aporas de la sociedad del riesgo El progreso tiene su precio y ste aumenta con la creciente desertizacin de la ecoesfera y la destruccin de mundos culturales de sentido. No es de extraar que los principios que presiden la modernidad (razn, progreso, tcnica) hayan cado en desgracia y ya nadie crea que van a arreglar el mundo. La expresin "sociedad del riesgo", acuada por el socilogo Ulrich Beck, se refiere a aquel aspecto de la moderna historia social por el cual los costes del progreso econmico comienzan a destruir el estado de bienestar que l mismo ha contribuido a construir. Los nuevos riesgos de la sociedad de consumo son stos: a) No son peligros espontneos, sino producidos por la sociedad, y surgen de las mismas fuerzas productivas. Ciencia, tcnica y economa producen riesgos que crecen a medida que aumenta el dominio de las condiciones materiales de la existencia humana. b) Los conflictos de la sociedad industrial clsica eran de carcter positivo: se trataba de ganancias de la empresa, de la relacin entre tiempo de trabajo y tiempo libre. En cambio, en las nuevas luchas se trata de cosas negativas: costes de los daos ecolgicos,

HANS-JOACHIM HHN fijacin de lmites para la penalizacin por residuos txicos, dao del medio ambiente, etc. Ni los mejor situados laboralmente estn exentos de estos peligros. En la sociedad industrial clsica pasaban hambre los ms pobres. En la nueva sociedad tosen por la contaminacin hasta los ms ricos. Antes, todos los hombres eran iguales ante la ley y ante Dios; ahora, lo son ante el agujero de ozono. c) Los daos a la naturaleza han sido socializados, politizados y plantean nuevas exigencias. La Europa unida es antes que nada una realidad ecolgica: unida ante los riesgos de destruccin inmediata del planeta. d) Lo nuevo en estos :riesgos es que se ocultan a la percepcin sensible y slo son demostrables con instrumentos-tcnicos muy sofisticados. Es mucho ms difcil determinar con precisin la responsabilidad por daos: no se puede apelar al principio de causalidad o de responsabilidad. La sociedad industrial clsica consigui hacer que los daos causados por la industrializacin, que sobrepasan la capacidad del individuo para resarcirlos, fueran a parar a la responsabilidad del Estado del bienestar. Pero en la sociedad del riesgo ya no sirven los instrumentos de previsin estatal ni funciona la idea de resarcimiento financiero ante problemas como el de Chernobil. Instituciones para dominar los imprevistos carecen de sentido en un mundo en el que los errores no hacen sabio, sino que llevan a la muerte. Es necesaria una revisin del tenor del desarrollo tcnico, un anlisis del problema que consiga retardar o eliminar efectos no deseados, catstrofes ante las cuales la modernidad ha de reconocer que slo otras fuerzas distintas de la suya pueden conjurarlas.

Contingencia y riesgo La modernidad suele tratar los problemas existenciales a base de razn instrumental, la cual dispone sobre la naturaleza y el hombre de modo indiscutido y desplazando otros modos de comprender, la realidad. Pero sera un error acabar con la forma de proceder de la modernidad para sustituirla por "lo otro de la razn". El paso adelante que supone la modernidad es irreversible. Quien quiera superarla ha de cumplir primero con sus exigencias. La conciencia religiosa puede contribuir a la formacin de una razn que est a la altura de la sociedad del riesgo, siempre que en estructura y contenido se adapte a ella. No se puede seguir la senda de los esoterismos y fanatismos. La religin ha sido sustituida por la razn en un mundo moderno que ahora se rige por instancias seculares, pero todava puede ayudar a dominar la contingencia que se advierte en la sociedad el riesgo. Contingencia designa en el mbito ontolgico la modalidad de un estado de cosas o de un ser que no es necesario ni imposible y que siempre tiene que vrselas con la posibilidad de no ser ya ms. Riesgo implica azar, dependencia del destino, que se funda en el saber sobre la contingencia. Es la indisponibilidad de lo irremediable y la incondicionalidad de lo indisponible.

HANS-JOACHIM HHN La dialctica de la modernidad: produccin de riesgo mediante el dominio de la contingencia La modernidad ha mostrado que numerosas condiciones de la vida humana que antes parecan absolutas, inamovibles y necesarias son contingentes y disponibles para la capacidad humana de decisin. Al mismo tiempo mucho de lo que hasta ahora pareca ser incontrolable o casual se ha vuelto previsible o planeable. Este proceso de doble direccin ha ampliado simultneamente la conciencia de contingencia y eliminado los efectos desestabilizadores de la misma. Con la ciencia y la tcnica, se ha logrado neutralizar las amenazas procedentes de la naturaleza incontrolada, que tanto atemorizaba al hombre medieval, pero, a cambio, se han creado nuevas amenazas, surgidas de una naturaleza socializada e industrializada. El proyecto de dominio de la naturaleza es una derivacin de la autodeterminacin humana y a la vez depende de condiciones que escapan al control del hombre. Los lmites del conocimiento y la dialctica del progreso muestran que, a pesar de todo, existe tambin hoy lo indisponible. En una poca de expansin ambivalente del mbito de lo que est a disposicin de la razn instrumental se impone una cultura del trato con lo indisponible que no sea instrumental ni instrumentalice la actuacin humana en relacin a la naturaleza.

La exigencia de la religin Al final de la modernidad se ha llegado a transferir la experiencia de la contingencia desde el mbito de una naturaleza independiente del hombre al de una naturaleza dependiente del hombre, el cual a su vez depende cada vez ms de ella. Cuanto ms se desarrolla el progreso ms angustia se da ante el riesgo, para el cual ningn antdoto sirve. Qu hacer por una naturaleza en progresivo deterioro? Cmo vivir con aquello que amenaza profundamente la vida? Vivir es permanecer resguardado frente al no-ser, pero tambin estar amenazado por el no-ser. Todo ser vivo tiene un instinto de supervivencia que surge de la experiencia del poder-ser. La cuestin es: esta exigencia debe ser asegurada por la instancia religiosa y tica. Pero toda respuesta religiosa ha de contar en la actualidad con la teora sociolgica. La dialctica de la modernidad es plausible desde el punto de vista sociolgico, porque mediante la modernizacin surgen riesgos y amenazas que no se pueden dominar slo con los medios de la tcnica y la ciencia. Los mismos elementos que nos protegen del no-ser nos empujan simultneamente a l. La religin es una praxis humana destinada a conferir sentido a las condiciones actuales de vida. Lo religioso es aquella dimensin que no depende del hombre, sino que le interpela incondicionalmente. Le pone en relacin con lo indisponible, no para apoderarse de ello, sino para transformar su relacin consigo mismo y con el modo que pueda soportar las altas cotas de indisponibilidad que le acosan. El mundo moderno no ha llevado a una desaparicin de los puntos de anclaje del discurso religioso, sino que ha contribuido a su transferencia al mbito de la tcnica, la ciencia y la poltica. Ha tenido lugar una socializacin de los procesos productores de ideologa religiosa. Hasta ahora la relevancia religiosa de experiencias de contingencia

HANS-JOACHIM HHN era primariamente de mbito estrictamente privado, es decir, se daba en la superacin de crisis de identidad, con ocasin, p.ej., de la muerte de una persona ntima, de la conciencia de la propia culpa, etc. Estas experiencias quedan subsumidas cada vez ms por los procesos sociales y hacen menos referencias a experiencias personales. Si toda identidad personal se construye hoy de modo interpersonal, tambin la constitucin, percepcin y transformacin de las experiencias de contingencia debe ser comprendida como oportunidad social. Este desarrollo ha llevado a la constitucin de un tipo especfico de dominio religioso de la contingencia, compatible con las sociedades seculares y pluralistas, pero que lleva a la regresin cultural. La "religin civil" surgida en USA es una praxis de dominio de la contingencia que degenera en estrecha dependencia de las patologas del sistema social. No es una praxis revolucionaria sino de legitimacin del statu quo y de defensa del individuo frente a posibles ataques de la sociedad. El re-encantamiento esotrico del mundo no es sino un analgsico frente a las aporas de la modernidad. La "religin civil" es una legitimacin del sistema, un pacto conformista que intenta convencer a sus adeptos de que esta sociedad es el mejor de los mundos posibles. No se encuentran en ella planteamientos alternativos a la civilizacin industrial. Frente a otros proyectos de sentido y de futuro, el cristianismo no puede representar una alternativa real, si no rompe con su actitud piadosa e ineficiente, con su resignacin frente a la realidad, esperando una solucin llovida del cielo. La estructura demostrativa de la propuesta cristiana consiste en conocer la contingencia de todo lo positivo y de todo lo negativo. Ha de destrivializar el progreso econmico, y deshacerse de una visin negativa del mundo que slo cuente como positivo con la buena conciencia. El cristianismo es una concepcin del mundo que promete algo ms que el mundo y para la cual un fracaso en el mundo es menos importante que un caer en la nada. El sobrio realismo de esta forma de dominar la contingencia consiste en no despreciar nada de lo bueno y bello que contiene la realidad, pero tambin en no ignorar cuanto de vanidad y caducidad hay en ella. Este realismo puede ser el fundamento de una conciencia de riesgo que tenga ante los ojos la posibilidad del fracaso de todo proyecto humano de asegurar el futuro y al mismo tiempo no pierda de vista la resistencia ante el hundimiento del hombre provocado por s mismo. Los cristianos tienen una esperanza contra toda esperanza (Rm 4,18), que no significa ausencia de aporas, sino negativa a desesperar en los callejones sin salida (2 Co 4,8). Esta virtud de la esperanza es decisiva para impedir que el hombre se paralice a causa de las amenazas de la sociedad del riesgo. La fe del cristiano tiene su piedra de toque en una esperanza que ha de ser socialmente activa y superar los clculos ms o menos ventajosos a la hora del compromiso personal.

En el ocaso de la modernidad: crisis de tradicin o de innovacin? Si, a pesar de la tendencia de la modernidad a reinventar la religin, el cristianismo eclesial se encuentra en crisis permanente, es porque no se ha situado correctamente frente a la socializacin de estos procesos productores de religin y no ha sabido

HANS-JOACHIM HHN mantenerse a su ritmo. Desde esta perspectiva la fe cristiana sufre menos una crisis de tradicin que de innovacin. Esto no significa que la Iglesia no se haya modernizado suficientemente desde el ltimo concilio, sino que hasta ahora no ha percibido las transformaciones socialmente productoras de contingencia, las cuales esperan una hermenut ica adecuada. Sera de desear que, con la misma intensidad con la que se impulsa el fortalecimiento de las instancias tradicionales de transmisin de la fe, se tuvieran tambin en cuenta aquellos lugares y tiempos en los cuales surge la pregunta por lo religioso de modo inesperado. La teologa y la Iglesia han de aprender a leer los signos de los tiempos, en este caso de la sociedad del riesgo, para poder dar respuestas que no estn anticuadas. Para ello necesita una hermenutica genuinamente teolgica de la modernidad. Hasta ahora son pocos los intentos teolgicos que muestren la validez del cristianismo para la auto comprensin de la modernidad. Existe el peligro de que el discurso acerca de la incompatibilidad entre cristianismo y cultura moderna se vuelva excusa para no tener que buscar innovaciones del lenguaje teolgico, supuestamente anclado en una simblica agraria, no industrial. Pero quien quiera ayudar a otros a afrontar el futuro ha de tener el valor de actualizar el fundamento de su esperanza expresndolo de forma que responda a las necesidades del momento. La socializacin de todos los mbitos humanos y de las condiciones de vida es definitoria de la modernidad. El lenguaje simblico del cristianismo ha de adaptarse a ella. Se trata de sumergirse en la secularidad y mostrar en ella la posibilidad de lo que le supera. Una hermenutica teolgica de la modernidad slo es posible como hermenutica poltica y social del cristianismo. Tradujo y extract: MARA JOS TORRES

PAUL LAKELAND

UN NUEVO MODELO DE IGLESIA: HACIA UNA ECLESIOLOGA SOCIALMENTE CRTICA

Church as Lifeworld and system: towards a critical social eclesiology, The Month 23 1990) 88-95.

I. Nuevo modelo de Iglesia

En su obra Models of Church (ed. aumentada: 1987; trad. casta de la 1 ed.: Modelos de la Iglesia [1975]) Every Dulles reconoce que la eclesiologa ha funcionado a base de imgenes complejas sobre lo que la Iglesia parece ser, aunque ninguna de ellas exprese de forma exhaustiva lo que en realidad es. Cada imagen muestra un aspecto de la Iglesia, verdadero en s, pero que puede inducir a error, si se le da un valor exclusivo. Para Dulles, la multiplicidad de modelos es consecuencia de una Iglesia que es misterio, puesto que tiene su origen en la voluntad de Dios, que la comunidad nunca podr explicitar de forma adecuada. Por tanto, `ningn modelo de Iglesia podr ser enteramente satisfactorio y, en la elaboracin de sus modelos, la eclesiologa habr de trabajar por la va de la analoga. Este artculo presenta otro modelo de Iglesia, diseado a partir de la teora de la crtica social del pensador alemn Jrgen Habermas modelo de Iglesia como "mundo-de-lavida (Lebenswelt ) y sistema" que no son, como podra parecer, dos modelos distintos, sino uno solo. En esta primera parte, tras una breve exposicin de la teora social de Habermas, se desarrollar ms ampliamente su idea de "mundo-de-la- vida y sistema", para que, tracemos las lneas del nuevo modelo. En la segunda parte se evaluar el modelo y se darn pistas que pueden ayudar en la comprensin de la Iglesia de nuestro tiempo e incluso iluminar algunos elementos patolgicos distorsionadores.

Prioridad de un dilogo abierto Es tarea imposible resumir la obra de Habermas en unas lneas. En todo caso, resulta clarificador presentar lo que defiende sobre el trasfondo de lo que ataca. Habermas reacciona contra la metafsica, el positivismo y la tecnocracia. Opuesto a la "filosofa de la conciencia" y a su atencin al "ser", Habermas ha dado un giro lingstico basando su pensamiento en el lenguaje corriente ms que en la ontologa. Contra el positivismo y la tecnocracia, defiende un humanismo postmoderno fundado, como crucial ejercicio de la racionalidad, en lo que l llama razn comunicativa. Frente al mundo tecnificado y burocrtico del capitalismo y del neoconservadurismo, Habermas afirma los valores de la sociabilidad y de la comunidad y la vital importancia del control del hombre sobre la tecnologa.

El lenguaje corriente Como muchos de los filsofos contemporneos (Marx, Nietzsche y Freud), Habermas dedica poco espacio a la metafsica y al "yo trascendental". Sin embargo, comparte con

PAUL LAKELAND otros filsofos anti- metafsicos un constante inters por las bases de la filosofa. Y al estudiar los presupuestos de la actividad del lenguaje humano, descubre que sus cimientos son extremadamente pragmticos. Cuando un ser humano se compromete con otro por medio de dilogo, est reafirmando cuatro pretensiones de validez: que lo que l dice es comprensible, que es verdadero, que es sincero y que lo que expone tiene un trasfondo normativo moral. Por tanto, la comunicacin humana est regida por la lgica de la situacin ideal del discurso, es decir, por la conviccin de que las reglas del dilogo pueden, en principio, ser descubiertas fcilmente. Aun en los actos de comunicacin distorsionados o errados se percibe la fuerza de las reglas del dilogo, al menos por parte de la vctima de la falsa exposicin, puesto que acepta implcitamente las reglas, al aceptar lo que se le dice. Esta fo rma de fundamentacin excluye la filosofa de la conciencia y toda clase de filosofa antropolgica. Se basa, simplemente, en el anlisis de los contenidos del lenguaje ordinario.

La "razn comunicativa" El hombre utiliza diversas formas de racionalidad. Habermas llama razn comunicativa (o praxis de la comunicacin) al contacto persona-persona, al dilogo entre seres iguales, o sea, al intercambio de opiniones, mediante las cuales se pretende llegar a un consenso para la accin. El acto de la comunicacin acta mediante lo que Habermas denomina -tal vez de forma no muy afortunada- la redencin de las pretensiones de validez mediante el discurso. Lo cual significa, sencillamente, que en la conversacin el consenso slo se da cuando nosotros nos enfrentamos a lo que no comprendemos y el otro expone, clarifica y defiende lo que ha dicho. Si no creemos en la posibilidad de la comprensin y el consenso, es intil que nos esforcemos en comunicarnos. El nfasis que pone Habermas en el lenguaje corriente presupone implcitamente la conviccin de la prioridad -dentro de la comunidad- del dilogo abierto y de la comunicacin, que tiene como objetivo el consenso para la accin. Otras formas de intercomunicacin entre seres humanos y fenmenos son secundarios, puesto que estn al servicio de lo humano. De aqu su oposicin a ver en las verdades cientficas o en el positivismo un paradigma social. Para Habermas el paradigma es el dilogo, es decir, la frgil y esquiva bsqueda de la comunicacin verdadera, a la cual tiene n acceso todos los hombres por igual.

Sociedad y tecnocracia Cuando, de la reflexin sobre los cimientos filosficos, pasamos a los detalles concretos sobre la sociedad contempornea, vemos que Habermas defiende siempre la prioridad de lo humano sobre lo no humano. Habermas no es enemigo del mundo moderno, de la tecnologa o de la revolucin cientfica, es un heredero radical de la Ilustracin. Pero, al mismo tiempo, se muestra muy preocupado por la inversin de los verdaderos valores, especialmente en la sociedad tecnolgica desarrollada En la medida en que la comunidad no controla su propia creacin, en la medida en que las leyes econmicas y polticas se internacionalizan y lo verdaderamente humano se restringe a pequeas parcelas de la vida (p. ej. al tiempo de ocio), la libertad disminuye y se acrecienta el totalitarismo. As, para Habermas, el neoconservadurismo del moderno capitalismo amenaza con convertirse en el totalitarismo de mayor xito, puesto que aparenta

PAUL LAKELAND defender a muchos que, en realidad, sufren por su causa Es tan insidioso que produce una alienacin total. Su objetivo primordial no es la sabidura y la virtud, sino el xito material y el consumismo ms feroz. Habermas confronta este fenmeno con los trminos mundo-de la-vida y sistema. Toda comunidad -desde la ms universal a la ms particular- puede ser estudiada como mundo-de-la-vida y sistema. El mundo-de-la-vida es aquel conjunta y de valores y asociaciones -el trasfondo y el entorno- dentro del cual vive la comunidad. Es todo lo que cons ideramos como algo adquirido. Este es el contexto de la razn comunicativa. Es el lugar de la libertad, de la igualdad, de la dignidad y de la espontaneidad. Pero, desde un punto de vista ms funcional, esta comunidad puede ser tambin contemplada como un sistema e incluso como una mquina que opera de acuerdo con unas leyes identificables, sobre las que construye un sistema de interconexiones funcionales, desconocidas por los miembros de la comunidad, y, caso de ser conocidas, sin capacidad de controlarlas. La verdad sobre la sociedad se hace posible estudindola bajo estos dos aspectos y, en especial, identificando la relacin entre el mundo-de la-vida, o sea el elemento humano, y la integracin sistmica.

Legitimacin del "sistema" por el "mundo -de-la-vida" Es especialmente importante subrayar que toda comunidad incorpora ambos elementos mundo-de-la-vida y sistema-juntamente y al mismo tiempo. Bajo esta perspectiva, el mundo-de-la-vida es el mundo de los valores y las relaciones interpersonales, dirigido por la razn comunicativa, mientras que el sistema es, en principio, la estructura creada por la comunidad humana para dirigir con ms eficacia los asuntos humanos. En una palabra, el mundo-de-la-vida es ms importante, en el sentido de que el sistema se legitima por el "mundo-de-la-vida" y no a la inversa. Habermas hace un diagnstico de las enfermedades de la modernidad que puede resumirse en esta frase: "la colonizacin del mundo-de-la-vida por el sistema". Cree Habermas que los elementos que actan dentro de un macro-sistema autorregulador acaban por dominar el mundo humano. El mecanismo de control del sistema capitalista occidental es, segn Habermas, el dinero, el mercado y el poder. Estas realidades pueden muy bien tener su lugar en un sistema econmico democrtico gobernado por la razn comunicativa. Pero, de hecho, estos mecanismos se han desconectado de su base y han dominado y aun colonizado la sociedad occidental. Toda comunidad es un mundo-de-la-vida y ha forjado un sistema que le permita funcionar mejor y ejercer un control ms eficaz. Toda comunidad ha sido entendida al mismo tiempo como mundo-de-la-vida y como sistema. Para Habermas, es evidente que la comunidad capitalista occidental ha perdido el control sobre su propio sistema y ha internacionalizado desmesurada mente los imperativos funcionales del sistema, y, por tanto, ha marginado ms y ms impulsos humanos, sustituyendo la ambicin espiritual por la material.

PAUL LAKELAND Un correctivo para el modelo "institucional"? Concebir la Iglesia como mundo-de-la-vida y sistema proporciona una comprensin que otros modelos de Iglesia no alcanzan. A mi entender, este modelo constituye el ms serio correctivo al de la institucin. Por supuesto que ningn modelo es exhaustivo. Cada uno subraya determinados aspectos y cada uno tiene sus limitaciones. El modelo que se expone aqu tambin las tiene. Por ejemplo: la comunicacin por medio del lenguaje nos dice muy poco -o nada- sobre la dimensin eclesial mstica o sobre las formas de comunicacin no conceptuales. Por tanto, este modelo ha de ser, complementado con el modelo de Iglesia como "Cuerpo mstico" o como sacramento. Dos verdades evidentes sobre la Iglesia justifican la aplicacin a ella del modelo de Habermas (mundo-de-la-vida y sistema): 1) la Iglesia es una comunidad (Pueblo de Dios), y 2) desde sus orgenes hasta su da a da actual la Iglesia es una comunidad de la palabra. Desde su origen en la Revelacin y su punto de referencia en la Escritura, pasando por el desarrollo doctrinal, la teologa y la predicacin, hasta. las frmulas litrgicas o, simplemente, su praxis burocrtica, el lenguaje es el corazn de su realidad. Cada uno de estos aspectos de la iglesia tiene su propio discurso (revelacin, teologa, liturgia, etc.). Pero volviendo a Habermas, hay que decir que cada discurso debe ser regido por el mismo modelo de "pretensiones de validez". En cada uno de esos campos (teologa, predicacin, derecho cannico, etc.), lo que se dice ha de ser comprensible, verdadero, expresado sinceramente y ajustado a la moral.

Los componentes del "mundo -de-la-vida" En la terminologa de Habermas, la Iglesia, especialmente la catlica, es un magnfico ejemplo de una comunidad que participa del mundo-de-la-vida. Para Habermas, los componentes del mundo-de-la-vida son tres: persona, cultura y sociedad. El mundo-dela-vida est formado por valores, imgenes, costumbres, tradiciones, smbolos y hasta supersticiones. Todo lo cual entra en juego cuando los miembros de la Iglesia se comunican entre s o cuando toda la Iglesia explicita su voluntad o su fe comn. Se podra decir que esto es todo 1o que se presupone en la fe de la Iglesia o en el sensus fidelium. El socilogo que estudie la Iglesia no tendr dificultad en reconocerla como mundo-dela-vida, pero querr seguir estudindola como sistema. Lo mismo puede hacer un fiel cualquiera, situndose desde fuera. Vista como sistema, la Iglesia parece en cierto modo distinta. Aparece como un organismo internacional con su centro en Roma o como una organizacin en forma de tela de araa. Con la teora del sistema se distinguir ntidamente la jerarquizacin, la centralizacin del poder, participado en grados diversos, aunque monopolizado siempre por la burocracia de los "servidores laicos". Tambin se reconocer el aparentemente libre asentimiento a dicho sistema por parte de los miembros de la comunidad, como tambin el papel de la liturgia, la predicacin, la doctrina y la Escritura como los mecanismos que sostienen el sistema. Por supuesto, esta teora no hace juicios de v alor sobre los mritos del sistema, sino slo sobre su eficacia. Al catlico no le resulta difcil aceptar este anlisis como verdadero. La Iglesia es a la vez un sistema y un mundo-de-la-vida. El elemento institucional de la Iglesia, su forma

PAUL LAKELAND visible histrica y su modus operandi (modo de actuar) no es muy distinto de la concepcin de la Iglesia como sistema. Y la expresin "pueblo de Dios" posee una especie de realidad que lo incluye todo de forma totalmente no jurdica y no jerrquica y que se aproxima mucho a la idea de mundo-de-la-vida. Mientras que es relativamente fcil aceptar el mundo-de-la-vida y el sistema como dos modelos distintos, la terminologa de Habermas slo resulta clarificadora cuando usamos mundo-de-la-vida y sistema como un modelo nico y que se da al mismo tiempo. La descripcin que Habermas hace de la sociedad humana incluye tanto el mundo-de-la-vida como juntamente el sistema, entendido ste como instrumento del mundo-de-la-vida. En la sociedad humana, el sistema ha de estar bajo el control de la razn comunicativa. En una sociedad que va de travs, el sistema llega a dominar y aun suprimir la razn (que es el resultado del consenso en la verdad con vista a la accin prctica). Por tanto, la genuina praxis comunicativa es el objetivo de la sociedad y el sistema funcional apropiado ha de contribuir a dicho objetivo.

La Iglesia como comunidad de dilogo El modelo de Iglesia como mundo-de-la-vida y sistema es esencialmente el de la Iglesia como comunidad comunicativa. Por tanto, el corazn de la Iglesia es el ejercicio de la razn comunicativa o de la praxis comunicativa. Su objetivo es el discernimiento y la praxis de la verdad, discernimiento que se logra con el dilogo. Entonces qu decir del sistema? Segn Habermas, el sistema se da por dos razones: 1) Todo crecimiento complejo de una sociedad es visto por Habermas como un movimiento que conduce, mediante un consenso normativo, a la utilizacin de la razn comunicativa, algunas veces denominada por l lingistificacin de lo sagrado. La idea es sencilla: cuando ms compleja es una sociedad ms necesario se hace un sistema desarrollado. 2) La segunda razn es consecuencia de la anterior, puesto que es imposible practicar en todo momento y en cada caso el ejercicio del consenso sobre todas y cada una de las decisiones. Usando nuevamente la terminologa de Habermas, diremos que la Iglesia como sistema es un mecanismo de ayuda para el correcto funcionamiento de la comunidad en la accin cotidiana. Un mecanismo de ayuda es cualquier estructura creada para evitar la repeticin o la impracticable democratizacin en la vida diaria. El liderazgo es un buen ejemplo del mesianismo de ayuda, porque no es esencial que los lderes acten siempre con el consenso explcito de toda la comunidad. La estructura litrgica y sacramental son tambin otras formas de mecanismos de ayuda, as como otros ministerios de la Iglesia. Ninguno de ellos es la Iglesia. Son servicios de soporte. Su razn de ser es facilitar la vida y la misin esencial de la Iglesia que avanza a nivel comunitario.

II. Evaluacion del modelo

La validez del modelo de Iglesia como mundo-de-la-vida y sistema puede valorarse solamente por medio del conocimiento que nos da de la Iglesia. Se puede evaluar el sistema aplicndolo a los puntos ms i mportantes de la Iglesia de hoy. Entre ellos escogemos tres: el papel de los obispos y los telogos, el lugar que ocupa la mujer en la Iglesia y la naturaleza de la autoridad en la Iglesia.

PAUL LAKELAND

Obispos y telogos Considerados separadamente, los obispos y los telogos existen como diferentes mecanismos de ayuda en el dilogo comunitario. Los obispos ejercen el papel de lderes, una importante parte del cual consiste en la enseanza entendindola de alguna forma como autoritaria. El papel de los telogos no se deja definir tan fcilmente: en parte es la investigacin y en parte la enseanza especializada. En la Iglesia, a los obispos se les ha atribuido tradicionalmente el carisma magisterial, y los telogos han sido considerados como los ms cualificados ayudantes de los obispos en su papel docente, pero sin poseer el carisma magisterial por derecho propio. El modelo de mundo-de-la-vida y sistema no plantea problema con la idea de que obispos y telogos ejerzan roles distintos. Sin embargo, como mecanismos de ayuda cada grupo ejerce una funcin distinta con respecto al conjunto de la comunidad. El desarrollo de las funciones ministeriales en la Iglesia primitiva puede ser entendido como un proceso de experimentacin de dichos mecanismos. Qu forma de liderazgo preservara mejor la unidad de las nacientes comunidades sin comprometer su carcter esencial de ecclesia llena de espritu? A travs de los siglos, la divisin de trabajo fue llevando a separar el rol de telogo, primero de toda vinculacin indispensable al episcopado y, ms recientemente, de la pertenencia al estado clerical o al sexo masculino. Los telogos tienen, en principio, una competencia que los obispos no necesariamente pose en la clarificacin del significado de la tradicin para hoy. El carisma magisterial de los obispos sobre el trabajo de los telogos tiene ms el carcter de juicio acerca de la fidelidad a la tradicin de la Iglesia de una determinada interpretacin de la Escritura o concepcin teolgica, que el de rmora a la creatividad que impide que la tradicin avance. Pero ese juicio sobre la labor de los telogos no significa que las obispos tengan que repetir la investigacin de los telogos para valorarla, puesto que muchas veces los obispos carecen de 1a competencia necesaria para hacer esa valoracin. En una palabra, el papel de los obispos con respecto a los telogos es el de constatar que stos se ajustan a los cnones de la razn comunicativa. Los obispos deben determinar si los telogos se abren, franca y abiertamente, al dilogo dentro de la tradicin y con los dems telogos. Si es as, los obispos deben aceptar las conclusiones de los telogos. Y en este caso los telogos ensean a los obispos. Finalmente, y ms importante an, si los obispos y sus asesores tienen como una de sus funciones el valorar la misin teolgica en relacin con la razn comunicativa, tambin ha de quedar muy claro su prctica en relacin a dicha razn comunicativa. La conclusin es evidente: hacer caso omiso de las leyes de la razn comunicativa est en contradiccin con su carisma propio, sea cual fuere el motivo.

La mujer en la Iglesia La teora de la accin comunicativa no se compagina con la actual situacin de la mujer en la Iglesia catlica. La accin dialogante no puede darse sin un total e igual acceso de todos los miembros de la comunidad al dilogo que es, en sentido estricto, el que hace la comunidad. Dejando aparte los problemas menos fundamentales (si las mujeres pueden ser o no admitidas al sacerdocio), hay un problema bsico: Cul es la fundamentacin teolgica que excluye a la mujer de tener voz de igual valor en este dilogo, que es el constitutivo de la bsqueda de la verdad? Qu iniciativas toma la

PAUL LAKELAND Iglesia, no para ordenar a la mujer, sino para facilitar su accin en el gobierno de la Iglesia, como especialista en derecho cannico, en teologa, en el acceso al cardenalato y los ministerios no estrictamente ligados a la ordenacin? En nuestros das el problema de las mujeres no consiste tanto en que sean casi invisibles en la Iglesia como sistema, sino ms bien en que, aunque visibles en el mundo-de-lavida no tengan en l la voz que les corresponde. La ordenacin sacerdotal es un ejemplo de la complejidad del problema: la utilidad de la ordenacin ser muy restringida si se ejerce en una comunidad distorsionada. Sera mucho mejor orientar los esfuerzos en crear un dilogo entre iguales en la comunidad del que podran nacer las iniciativas para reformar los mecanismos de ayuda del liderazgo. En este sentido la inclusin de la mujer en los puestos de responsabilidad de la Iglesia coincidira con la necesaria reforma de la institucin del clero.

La autoridad El ms importante reto al que ha de hacer frente el modelo del mundo-de-la-vida y del sistema, tal como se han definido, es el de la autoridad. Se presupone que la Iglesia es una comunidad de iguales que, a travs de los siglos, ha desarrollado una serie de mecanismos de ayuda y de elementos sistmicos para cumplir adecuadamente su misin. Sin embargo, no pocos -tal vez la mayora- ven en la Iglesia una institucin jerarquizada y unas formas de autoridad que pertenecan a la esencia de la Iglesia. Por lo tanto, en la medida en que adopten el modelo que aqu se expone, habrn de aceptar el reto de defender que la jerarqua y la autoridad eclesial constituyen una parte integrante del mundo-de-la- vida, y no estructuras no esenciales, establecidas por la comunidad y que sta puede cambiar. A este reto querra contraponer tres argumentos desde el punto de vista histrico, teolgico y antropolgico. El estudio de los orgenes de la Iglesia muestra claramente que las estructuras actuales se han forjado a travs de los siglos, especialmente antes de que la Iglesia adquiriera la forma centralizada actual. Sin embargo, se puede dudar que los elementos que no estaban contenidos en la primitiva Iglesia se les tenga que atribuir un carcter esencial. Por supuesto que la comprensin de la Tradicin y de su desarrollo pueden llevarnos a afirmar que son prcticamente necesarias y sabias, pero esto no es afirma r que son esenciales. Por otra parte, el primer desarrollo de la Iglesia se parece a un lento crecimiento de una comunidad que va experimentando estructuras y desarrollndose gradualmente, que no es lo mismo que concebir este desarrollo como un efecto de un proyecto diseado por la mente divina. En cuanto al aspecto teolgico, comencemos por indicar que est relacionado con la nocin de misin. La Iglesia no existe para su propio beneficio, sino para su misin en el mundo. Cuando la Iglesia proclamaba que "fuera de la Iglesia no hay salvacin", su misin era la de hacer el mayor nmero posible de proslitos. Despus del Vaticano II, la Iglesia es "sal de la tierra" y ejerce su misin all donde contribuye a ser comunidad, de amor, esperanza y fe. En la concepcin de antes del Vaticano II, el liderazgo de los clrigos figuraba en la vanguardia de la misin, predicando y bautizando en nombre de Cristo. Despus del Concilio, los clrigos tienen a su cuidado una Iglesia cuya misin esencial est en manos de los laicos, y los clrigos son iguales a ellos en virtud del bautismo, sin ninguna diferencia por razn de jerarqua o de rdenes ministeriales.

PAUL LAKELAND En cuanto al punto de vista antropolgico, la reflexin sencillamente es sta: en nuestro mundo de hoy nadie tiene derecho a enorgullecerse de renunciar a las propias responsabilidades. Como cristianos somos responsables de la Iglesia. No podemos abdicar de nuestra responsabilidad en favor de algn sub-grupo que asumiera lo que a m me corresponde y que me sealara qu he de tener por verdadero y cundo me he de arrodillar. La Iglesia es una comunidad de seres libres. Existe, por supuesto, una autoridad que algunas veces tendr que ejercerse en un contexto en el que no siempre ser fcil para todos o para la mayora darle su asentimiento. Pero, tanto los que obedecen como los que ejercen la autoridad tendrn que sujetarse a las reglas de la razn comunicativa.

Nueva aproximacin a la Iglesia contempornea Lo que se ha dicho sobre los obispos y telogos, sobre la mujer y sobre la autoridad slo son opiniones. Hay que reflexionar sobre ellas y cuestionarlas, y luego quizs rechazarlas o acaso pulirlas y asumirlas. Aqu slo se ha intentado sugerir una nueva aproximacin a la Iglesia contempornea bajo el prisma de mundo-de-la-vida y sis tema en el sentido que Habermas da a estos conceptos.

Tradujo y condens: EDUARDO PASCUAL

PAUL LEBEAU

HACIA UNA TEOLOGA POSTMODERNA?

Vers une thologie "postmoderne"? Un point de vue nord-amricain. Nouvelle Revue Thologique 113 (1991) 386-399 En una obra reciente-El sueo de Compostela. Hacia la restauracin de una Europa cristiana? (1989)-, con un enfoque interdisciplinar y desde puntos de vista distintos, dieciocho autores- presentaban sus reflexiones sobre la nueva evangelizacin de Europa, a la que Juan Pablo II convoc a todo el pueblo cristiano desde Compostela en otoo de 1982. La preocupacin comn de esos autores, de los que ninguno se presenta como telogo, es evaluar la actitud actual de la Iglesia respecto a la modernidad. Evaluacin generalmente crtica, cuyos mritos y lmites se sugieren en la recensin de la obra que se hizo en esta revista (NRT 112 [19901 773). Nuestro objetivo no es volver sobre esa obra, sino aadir al dossier unos aportes extraeuropeos, dando constancia de las reflexiones de un telogo que, en su tiempo, fue uno de los analistas ms lcidos del fenmeno de la secula rizacin y de la manera como ste afecta a las Iglesias cristianas.

De "La ciudad secular" a la "teologa postmoderna" Hace treinta aos el joven profesor de Harvard Harvey Cox publicaba su obra primeriza La ciudad secular. El punto de partida haba sido un ciclo de conferencias dirigido a jvenes intelectuales protestantes. Cul no fue su sorpresa cuando constat que ese libro destinado a un pblico circunstancial, al cumplirse el primer ao de su publicacin, alcanzaba los 250.000 ejemplares. Luego fue traducido a catorce lenguas. La tesis del libro es la siguiente: la secularizacin tiene su origen en la Biblia, en la que se hallan desacralizadas la naturaleza (despojada de su poder mgico), la poltica (ya que en ella se cuestiona el carcter sagrado del poder) y los valores humanos, como la sexualidad (de la que se prohbe hacer un dolo). Pero no es una apologa triunfalista de la tecnpolis. Ms bien constituye un llamamiento a los cristianos, para que impidan que la humanidad caiga otra vez bajo el dominio de nuevos dolos. En lo sucesivo, Cox permaneci atento a los fenmenos sociales que se iban desarrollando en su entorno. Es as como, a raz del movimiento hippy de los aos sesenta, sali a la luz en 1969 Las estas de locos (trad. cast. 1972). El propio autor expresaba as la evolucin de su pensamiento: "Hoy preferira hablar de formas de la fe, ms bien que de la desaparicin de la religin. En todo caso, lo que permanece es mi actitud, fundamentalmente, acaso obstinadamente, llena de esperanza respecto al mundo moderno". En una obra publicada en 1973, La seduccin del Espritu, muestra Cox que "la religin se extiende mucho ms all de las Iglesias". Se refera a "ese conjunto de recuerdos y de mitos, de esperanzas y de imgenes, de costumbres y de ritos, que cimentan la vida de las personas o de los grupos y hacen de ella un todo cargado de significacin". De

PAUL LEBEAU hecho, haba recuperado la religin popular, tan denostada por su propia tradicin protestante. El libro pone, pues, de manifiesto la perma nencia del homo religiosus, sin negar la necesidad de discernimiento en ese mbito en el que hay de todo. En vsperas de cumplir sus sesenta aos, Cox ha recogido en otro libro una etapa ulterior de su reflexin. El ttulo - La religin en la ciudad secular- resulta un poco engaoso. El subttulo -Hacia una teologa postmoderna- s hace justicia al tema del seminario que propuso dos aos antes, en 1982, que est en la base del libro. En la introduccin, el autor nos explica su punto de vista: "Entramos en una nueva era que algunos califican de postmoderna. Nadie sabe exactamente a qu se va a parecer.: Pero una cosa parece cierta: ms que una poca de secularizacin larvada y de declive religioso, ser una era de renovacin religiosa y de retorno de lo sagrado". Cox ve un smbolo de ese fenmeno y de su impacto en la vida poltica y social en la visita de Juan Pablo II a Mxico el 26 de enero de 1979. Ciudad de Mxico, donde Cox por aquel entonces daba clases como profesor invitado, era uno de los lugares del mundo donde ms claramente haba triunfado la secularizacin. En Mjico estaba prohibido circular en hbito religioso. Y he aqu que all desembarca un personaje que, rompiendo con todos los tabs seculares, se pasea vestido con sotana blanca y repartiendo bendiciones. Y todo esto ante las cmaras de TV. Cox subraya la atencin excepcional otorgada a ese Papa polaco por polticos y sindicalistas de todas las tendencias. "No slo asistimos al resurgir de una religiosidad tradicional, sino que ese resurgir posee un significado poltico innegable". Segn Cox, el cambio de perspectiva que se ha operado puede caracterizarse as: 1. Es un cambio que invita a una reorientacin teolgica fundamental. "La poca de la teologa moderna que se propona como tarea interpretar la fe cristiana en funcin de la secularizacin ha pasado a la historia". 2. "Los elementos esenciales de esa nueva teologa: no se han de inventar: nos los proporcionan los vigorosos movimientos religiosos contestatarios de la modernidad". Basta con discernirlos, clarificarlos, articularlos. 3. Esas orientaciones de la teologa de la era postmoderna no sern llevadas a trminocorrectamente, si no se echa mano de los logros de la "teologa moderna"; particularmente su crtica de las ambigedades de lo religioso.

Lugares teolgicos y agentes privilegiados De dnde va a sacar su inspiracin esa teologa postmoderna? Cox responde: "No del centro, sino de la periferia, o sea; los lugares con los que el edificio social moderno no ha contado y a los que se ha impedido participar en la elaboracin del discurso teolgico moderno". En una palabra: de los lugares preteridos por las instancias polticas y culturales del mundo occidental. Esto no significa que se vaya a borrar el "centro". Juan Pablo II es tambin justamente aqu el smbolo: la religin tradicional que l encarna tan tpicamente va en su persona al encuentro de lo profundo y de lo perifrico. Cox concluye: la teologa postmoderna se inspirar en el radicalismo cristiano.

PAUL LEBEAU Y cules van a ser sus agentes privilegiados. Para Cox, hay dos que mereceran esa calificacin: dos movimientos religiosos dinmicos que tienen en comn el hecho de ser una severa crtica del mundo postmoderno secularizado a la manera europea y norteamericana. Los describe uno tras otro y los evala de forma muy distinta.

Crtica conservadora de la modernidad y de la teologa que la reivindica Cox apela de nuevo a una "persona-smbolo". En este caso de trata del pastor baptista Jerry Falwell. Es el modelo perfecto del predicador fundamentalista. Por la rotundidad y el vigor de sus sermones, el carcter directo y simplista de su exgesis, la afirmacin inequvoca de los valores tradicionales -familia, trabajo, sobriedad, patriotismo, respeto a la vida- y su hostilidad sin compromisos frente a la sociedad liberal y secularizada, logra unos ndices altsimos de audiencia. Falwell recurre a profesionales competentes y a los mass media. Para influir en el mbito poltico, en 1979 fund el movimiento "Mayora moral", que es como la caja de resonancia poltica de su discurso religioso. Ese movimiento, que cuenta actualmente con cuatro millones de miembros, aboga decididamente por la defensa de la vida, de la familia y de la moral tradicional, se opone a la droga y a la pornografa y es partidario de una poltica de defensa nacional y de apoyo al Estado de Israel. Se comprende que Reagan le hiciese asesor presidencial. No me extiendo en el anlisis que Cox hace del fundamentalismo. Voy derecho a sus conclusiones: es muy dudoso que esa pretendida "religin tradicional" pueda aportar una contribucin vlida a un cristianismo postmoderno. Y esto por tres razones: 1. El fundamentalismo es el hecho de la subcultura de los redneck, de las clases medias trabajadoras de las aldeas y zonas rurales de los EE.UU., para las que el patriotismo y los valores tradicionales son evidencias incuestionables. Se puede dudar de que sean capaces de evaluar los fundamentos religiosos cristianos de su adhesin a la poltica exterior de los EE.UU. y del sistema capitalista. 2. Su insistencia en el retorno inminente de Cristo y en el fin del mundo, lejos de constituir una contribucin al futuro dilogo entre fe y cultura, genera un fatalismo poco constructivo. 3. La utilizacin masiva y desprovista de crtica de los mass media. No hay que olvidar el principio enunciado por el socilogo canadiense McLuhan: el medio de comunicacin ejerce un influjo profundo en el mensaje. En esta lnea Habermas prev un conflicto entre los modos de comunicacin entre personas y los sistemas formales regidos por el poder o el dinero. En definitiva, el fundamentalismo constituye ms un sntoma de los lmites de la modernidad que un signo precursor de su superacin por un nuevo tipo de relacin fecultura, Iglesia- mundo.

La crtica "radical" de la teologa moderna y el surgimiento de comunidades de base

PAUL LEBEAU Este otro grupo cristiano que critica el mundo moderno es portavoz del Tercer mundo, de sus poblaciones "extranjeras a la sociedad de consumo". Para este grupo, el mundo contemporneo es un fracaso espiritual. Ven en l la negacin blasfema de la justicia de Dios y del mensaje cristiano como "buena noticia anunciada a los pobres". Le resultan sospechosas esas teologas que se acomodan demasiado fcilmente al mundo moderno. Como representante tpico de esta "pro-testacin" cristiana, Cox designa a Ernesto Cardenal. Nacido en el seno de una familia de la rica burguesa nicaragense, novicio de la abada trapista de Getseman e hijo espiritual de Thomas Merton, fund despus una comunidad monstica en una isla del lago Nicaragua, para terminar siendo ministro de Asuntos exteriores del gobierno sandinista. Cuando en 1980 recibi el premio de la paz de la Asociacin alemana de editores, el telogo J.-B. Metz, en un discurso de circunstancias, caracteriz su trayectoria como "un intento arriesgado por superar las contradicciones de la sociedad moderna entre lo religioso y lo profano, entre lo individual y lo comunitario, entre el lujo y la miseria", a lo que Cox aade: "entre productores y consumidores, entre el monasterio y la ciudad". Segn Cox, esta "pro-testacin" cristiana se ha encarnado en las comunidades de base, que han surgido por doquier dentro del mbito de influencia de la Iglesia catlica. Cita dos ejemplos: la comunidad de la Chispa en Amrica central, de la que no concreta detalles para no exponerla a represalias, y la parroquia de San Francisco Javier en Hyannis (Massachusetts), que propiamente no es una comunidad de base, sino una parroquia desarrollada a su socaire. A este propsito, constata Cox que, tras haberse esforzado largo tiempo por integrarse en el Ame rican way of life (el modo de vida americano), los catlicos de los EE.UU. han aprendido finalmente a ser "diferentes". Esta evolucin, que revela una nueva oportunidad de lo religioso en la sociedad, ha nacido de la toma de conciencia por parte de la Iglesia catlica del carcter pluricultural de sus comunidades y del hecho que una parte importante de sus fieles pertenece a la "Iglesia de los pobres". Cox describe de una manera sugestiva la gnesis de esa toma de conciencia. "Es -diceuna de las paradojas ms curiosas de la historia reciente". Al comienzo de los aos sesenta, la jerarqua de los EE.UU., preocupada por la expansin del protestantismo y del comunismo al Sur del Ro Grande y alentada por Roma, impuls un movimiento masivo de misin en Amrica Latina. Durante los quince aos siguientes, enormes recursos humanos y econmicos se invirtieron en el continente sur y centroamericano. Con el tiempo esa misin se convirti en objeto de controversia. Numerosos americanos reaccionaron negativamente ante lo que se les antojaba un intento de imponerles el modelo gringo. Adems, muchos misioneros descubrieron la trgica miseria de la gente y la responsabilidad que tenan en ella las grandes firmas norteamericanas. Al contactar con los pobres y con los grupos de campesinos concientizados, esos apstoles idealistas "perdieron su inocencia poltica". Y al volver temporal o definitivamente a los EE.UU., expulsados a veces por regmenes opresores bajo pretexto de militancia poltica, se dedicaron a concientizar a sus conciudadanos. Resultado final: la misin a favor de Amrica Latina se transform en misin norteamericana. De ah el cambio profundo de mentalidad, de la que da testimonio, por ej., la actitud crtica del episcopado norteamericano respecto a la poltica de Washington en Amrica central.

PAUL LEBEAU Segn Cox, ese rebote de influencia del sur hacia el norte, as como la "conversin" anloga de otros sectores de la iglesia particular mente en Europa; ha sido ms determinante para el futuro de la Iglesia catlica incluso que el mismo vaticano II. Es cierto -observa acertadamente- que la opcin por los pobres no es ajena al proyecto conciliar. No hay ms que recordar la alocucin de Juan XXIII el 11.09.62, un mes antes de la apertura del Concilio, en la que habla de "la Iglesia de todos y en =especial de los pobres", y la famosa intervencin del Card Lercaro en la sesin conciliar del 3:03 .63; en la qu afirma que la evangelizacin de los pobres no es un tema, sino el tema del Concilio. Pero en la agenda de los Padres conciliares se haban marcado como prioritarios los temas referentes a la adaptacin de la Iglesia al mundo moderno: reforma litrgica, corresponsabilidad, apertura ecumnica, dilogo con otras religiones y, sobre todo, reconocimiento de la libertad religiosa. Fue esta agenda "progresista", que no dejaba de estar ampliamente justificada, la que prevaleci -segn Cox- en la dinmica conciliar. En este sentido, el concilio haba fracasado. Pero la esperanza de Lercaro y de otros profetas de la Iglesia de los pobres no tardara en verse realizada a partir de los mismos pobres, de ese pueblo excluido y marginado por el mundo moderno. Esto ha ocurrido principalmente por la aparicin de las comunidades cristianas de base, que constituye un nuevo modo de presencia cristiana en el mundo postmoderno. Este nuevo tipo de comunidad posee dos caractersticas que le distinguen: 1. La persona se encuentra en ella situada en una red de relaciones que no es ni un tribalismo arcaico ni la continuacin del individualismo moderno. 2. Esa insercin comunitaria es consecuencia de una opcin que compromete a dar una preferencia a un planteamiento no- individual, colectivo, a los problemas humanos de seguridad econmica, de envejecimiento y de sentido de la vida. Cox se guarda de cualquier sombra de triunfalismo. Indica que las comunidades de base han de integrar en su reflexin la complejidad de la interdependencia del mundo contemporneo. Pero deja bien en claro la fecundidad teolgica de esa nueva forma de sacramentalidad eclesial.

Las fuentes de una teologa postmoderna Cox hace suya la prediccin de Malraux: "El perodo postmoderno en el que entramos ser una poca religiosa". El cristiano ha de adoptar una actitud de vigilancia crtica. No se puede reincidir en formas indebidas de sacralizacin. Pero ha de contar con que la bsqueda de un "cristianismo no religioso" a lo Bonhffer no puede ser hoy objetivo de la teologa. Esto no significa que la teologa actual, como hizo a menudo la "liberal", deba limitarse al mbito de la "experiencia religiosa" o del contenido de la fe, dejando de lado la cuestin capital del rol que la religin est llamada a desempear en la sociedad. Para Cox, la fe cristiana puede y debe adoptar una contribucin decisiva a la "nueva civilizacin global", que habr de "desmodernizarse".

PAUL LEBEAU Se nos exige repensar el Evangelio "en funcin de los que han sido excluidos del mundo moderno o pisoteados por l" (Pablo Richard). La renovacin saca inspiracin y dinamismo de las profundidades y de los mrgenes del pueblo cristiano. Nos llega de los lugares donde los cristianos son pobres, en particular de Amrica Latina; de los lugares donde constituyen islotes en medio de ocanos no cristianos, como en Asia; de las Iglesias oprimidas por regmenes despticos; de los negros de los EE.UU. y de las mujeres todava tan marginadas por las Iglesias. Estos "parias" de la modernidad pueden proporcionar "los tres ingredientes necesarios para que emerja una era cultural": 1. Un nuevo estilo de vida personal. Apunta hoy una forma de "espiritualidad presente en el mundo", una "mstica comprometida", que-segn Cox- va a reemplazar las formas monsticas y pietistas de la poca medieval y moderna. Pero tampoco hay que exagerar el contraste de espiritualidades. "Esa nueva espiritualidad -precisa Cox- se caracteriza por un ritmo de avances y retiradas. Si impulsa a comprometerse en los dolores y conflictos de la ciudad secular, no deja de tomar aliento regularmente en una soledad personalmente asumida y en el ambiente reconfortante de una comunidad fraterna". Esas comunidades pretenden a la vez adherirse profundamente al mensaje cristiano y desmarcarse de determinadas interpretaciones del cristianismo propias del mundo moderno. No es significativo que entre los "santos" de la era postmoderna no haya eremitas, pero s un predicador negro -Martin Luther King-, una mujer laica comprometida -Dorothy Dayy- un obispo latinoamericano -Oscar Romero-? No sera difcil alargar la lista con nombres cuya personalidad se impone hoy a la mayora de nuestros contemporneos, como Teresa de Calcuta, Roger Schutz y Juan Pablo II. Inmersos en los dramas y en las esperanzas del mundo no actan como "activistas" o "agentes de cambio", sino como "discpulos de Jess que aceptan los riesgos que esto comporta". 2. Un nuevo estilo de teologa. Se trata -segn Cox- de distanciarse de las escuelas de teologa concebidas para responder a las necesidades y a las dudas de la clase intelectual. Este nuevo estilo de hacer teologa se est practicando ya en esas spirited conversations (conversaciones animadas por la accin del Espritu) corrientes en tantas comunidades liberadas del dominio del mundo moderno. En esa teologa, el relato est destinado a reemplazar, en gran medida, esa especie de obsesin por la coherencia doctrinal y la sistematizacin que caracteriza la teologa "moderna". A este respecto, interesara que exegetas, telogos y catequistas dediquen hoy una atencin especial al relato y su funcionamiento en la Biblia y la liturgia. Conviene, con todo, no olvidar la observacin de Cox: "No creo que se pueda afrontar el desafo de la modernidad ni superar la teologa moderna (de la secularizacin) sin valorar de entrada positivamente la aportacin de una y otra". Cox no est, pues, a favor de construir la "teologa postmoderna" haciendo tbula rasa de la tradicin teolgica anterior. 3. Un nuevo enraizamiento comunitario. Las nuevas formas de vida comunitaria "surgen por doquier a travs de las fisuras que deja la modernidad", en particular bajo la forma de las comunidades de base inspiradas por la teologa de la liberacin. Porque observa acertadamente Cox- "ningn movimiento religioso en la historia procede exclusivamente de ideas o de doctrinas". Un movimiento religioso no toma cuerpo ms

PAUL LEBEAU que cuando su doctrina es vivida por la comunidad mediante ritos y comportamientos simblicos. En el caso del cristianismo, esas comunidades han de ser pascuales: la resurreccin de Cristo constituye el principio organizador de las nuevas clulas de la Iglesia. Durante el perodo moderno las Iglesias cristianas se habran convertido en agrupaciones de individuos o, en el mejor de los casos, en familias nucleares. En cambio, en las comunidades de base las relaciones son ms personales y abarcan ms. Las mujeres descubren que son solidarias de las otras mujeres. Y lo mismo los negros, los pobres, etc. Esas diversas formas de solidaridad evocan el vnculo profundo que los primeros cristianos formulaban con la expresin "miembros los unos de los otros". Para que se produzca una reconversin de acuerdo con esa perspectiva -concluye Cox-, la teologa "tiene necesidad urgente de nuevos socios: no slo de las nuevas comunidades, sino de la hoy omnipresente pluralidad de religiones y de los recursos simblicos de la religiosidad popular ". A este respecto, subraya la importancia, entre otros fenmenos similares, del culto a la Virgen de Guadalupe, en Mxico, y llama la atencin de la teologa feminista sobre los recursos que puede ofrecer el culto mariano, tan tpicamente popular, para la elaboracin de una simbologa cristiana que integre mejor los valores de la feminidad.

Conclusin En qu medida el advenimiento de esta teologa "postmoderna" afectar a las Iglesias y a la teologa "moderna" hoy dominante? A primera vista -responde Cox- no parece que stas quieran dar su brazo a torcer. No obstante -aade- los telogos de la liberacin comienzan a "modular" su crtica a esa teologa y a integrar algunos de sus logros, al paso que los telogos modernos se hacen a la idea de que ya no es posible hacer teologa sin contar con la teologa de la liberacin y las mltiples formas contemporneas de renovacin del tejido eclesial. Es mrito de Cox haber contribuido con gran lucidez a alentar esa fecundacin mutua. En algunas cuestiones abordadas en el libro uno habra deseado un mayor rigor en el anlisis y una mayor amplitud en la reflexin teolgica. Es tan seguro, por ej., que una reinterpretacin de la fe cristiana en funcin de la secularizacin es, para la teologa, agua pasada? No puede la fe situarse ms lcidamente en el mundo contemporneo, tomando conciencia de lo que se ha dado en llamar su "relacin conflictiva de engendramiento para con la modernidad?". Esta debe mucho a la fe cristiana, pera, a la inversa, puede tambin contribuir, especialmente mediante la institucionalizacin del debate pluralista, a preservar al cristianismo de rumbos a la deriva, de los que la historia de las "cristiandades" ofrecen ejemplos a veces escalofriantes. Asimismo no convendra distinguir entre la ideologa neo- liberal, que contribuye a marginar a tantos hombres y tantos pueblos, y la modernidad en s misma? Si es verdad que sta no resulta del todo exenta de connivencias alienantes, no ofrece un clima ms favorable que la mayora de las pocas anteriores a la promocin de los derechos inalienables de la persona humana y al debate democrtico?

PAUL LEBEAU Al subrayar la importancia de determinados lugares de vitalidad cristiana hasta hoy descuidados o incluso denostados por algunos telogos, sin descalificar por esto en bloque la teologa "moderna", Cox ha hecho gala de una generosidad intelectual y de una apertura ecumnica que ya desearamos ver en todos. Tradujo y extract: MARIO SALA

CHRISTOPHER F: MOONEY

TEOLOGA Y CIENCIA: UN NUEVO COMETIDO PARA EL DILOGO

"A la ciencia le cabe purificar a la religin de errores y supersticiones; y a la religin, liberar a la ciencia de idolatra y de un falso absolutismo". Esta frase forma parte de un mensaje del Papa -junio 198- a una conferencia internacional que se reuni en el Vaticano para tratar del dilogo contemporneo entre teologa y ciencia. El Papa aada que era necesario que una y otra fuese lo que deba ser, pero que se deban reconducir mutuamente hacia un mundo ms vasto en que ambas pudiesen florecer a travs de un intercambio dinmico, en el que cada una permaneciese "radicalmente abierta a los descubrimientos y a los profundos enfoques de la otra". Adverta que, sin un intenso dilogo, en lugar de contribuir a la integracin de una cultura comn lo haran a su fragmentacin, y que la iniciativa de dicho dilogo deba proceder de la teologa, ya que sta haba hecho hasta ahora muy poco esfuerzo por comprender los hallazgos de la ciencia y "la vitalidad y la relevancia de la teologa para la humanidad corrern parejos a su habilidad para incorporar tales hallazgos...". A pesar de llamamientos como ste, la opinin general es que no ser fcil promover dicho dilogo. Por distintas razones: los telogos an no saben tratar teolgicamente los descubrimientos de la ciencia y los cientficos, por su parte, han experimentado sus propias dificultades en colaborar con los telogos. El artculo estudia primero el funcionamiento y cometido profesional de estos dos colectivos, comenzando por los cientficos. As resulta ms fcil comprender las reservas de unos y otros para dialogar seriamente entre s Esto permite hacer luego una evaluacin del dilogo actual y ver qu oportunidades se ofrecen para un acercamiento ms fructfero en el futuro. Theology and Science: A new Commitment to Dialogue, Theological Studies 52 (1991) 289-329

I. Cometido de la ciencia
Realismo ingenuo Sobre la ciencia circulan algunas ideas falsas. De ella se afirma: a) que comienza sus investigaciones sin presuponer nada; b) que se basa en la ms slida e irrefutable evidencia de los hechos; c) y que sus descubrimientos son incuestionables y acabarn por explicar todas las reas de la experiencia humana. Segn este estereotipo, los cientficos, como situados fuera del mundo y teorizando objetivamente sobre l, a base de la observacin, podran ir descubriendo todos sus misterios. Lstima que se trate de verdades a medias, alimentadas inconscientemente en las mentes de la gente par los xitos espectaculares de la tecnologa, que, heredera de la ciencia, hace frente a nuestras necesidades materiales y a gran parte de las de ocio. Es as como se llega hoy a la conclusin -no desprovista de razn- de que las actitudes y mtodos cientficos son tan universales y fiables que, sobre ellos, podemos construir nuestras vidas. No pocos cientficos apoyan semejante conclusin al identificar la ciencia con las concepciones sobre la misma. Estas no derivan de la pura ciencia, sino que constituyen

CHRISTOPHER F: MOONEY una forma de pensar sobre ella, una ideologa --el "cientificismo"-, la cual reduce a algo puramente subjetivo todas las formas de conocimiento que no permiten la prediccin y el control de lo tangible y concreto. L. Gilkey resume as los dos principios bsicos de esa ideologa: primero, la nica va para conocer la realidad es la ciencia; segundo, el conocimiento cientfico de la naturaleza define totalmente la realidad: lo que la ciencia no conoce no existe" (Zygon 24 [1989) 285). Ms brutalmente todava, en la serie televisiva Cosmos, afirma Carl Sagan: "El cosmos -tal como lo conoce la ciencia- es todo lo que hay, lo que ha habido y lo que habr". Hay que ser consciente de lo que dichos presupuestos ideolgicos implican: niegan al cosmos cognoscible cualquier cualidad ligada a las emociones humanas o con la que pueda darse alguna sintona del espritu. Todo se reduce a los procesos fsicos ms elementales. Lo humano no cuenta. Nada valen los valores, los ideales o la libertad. As, para G. Feinberg, la vida es "una enfermedad de la materia". Y para el psiclogo conductista B.F. Skinner, "la hiptesis de que el hombre no es libre es esencial para que pueda aplicarse el mtodo cientfico al estudio del comportamiento humano". Lo ms triste es que, si se sustrae todo sentido a cualquier actividad humana en cuanto tal, los descubrimientos de la ciencia, como actividades del hombre que son, han de compartir tal falta de sentido. S. Weinberg, premio Nobel de Fsica, no rehuye esta conclusin. "Cuanto ms inteligible parece el mundo, menos sentido tiene (...) El esfuerzo por comprender el universo es una de las rarsimas cosas que saca a la vida humana del sainete para conferirle algo de la grandeza de la tragedia" (The First Three Minutes, N.Y 1977). El cientificismo es la manifestacin ms clara del imperialismo de la ciencia que pretende presentarse como la nica descripcin genuina y completa de la realidad. Jacques Monod lo expresa as: "El AT se ha hecho trizas. Por fin el hombre sabe que est solo en la ciega inmensidad del universo de la que sali por puro azar" (El azar y la necesidad, Barcelona 1971). ltimamente los historiadores de la ciencia han empezado a preguntarse si realmente esta ideologa es lo que mantiene en pie el afn cientfico. Est la ciencia tan libre de valores? Miran los cientficos slo al objeto, sin dejarse influir por sus creencias y subjetivismos? Entonces por qu, p. ej., tanta resistencia ante el descubrimiento de la frentica expansin del universo que implica un "big bang" hace millones de aos? El mismo Einstein confesaba que la expansin del universo le resultaba irritante y que una tal posibilidad le pareca algo absurdo. Para el astrofsico Sir A. Eddington, la idea de un comienzo resultaba repulsiva y la de un universo en expansin, algo disparatado. Estas reacciones hacen ver que la mentalidad cientfica responde igual que la de los dems mortales cuando surge el conflicto entre lo que creemos y la misma evidencia cientfica de los hechos. Esto obedece a que para la mayora de los cient ficos se hace dificilsimo analizar un fenmeno natural cuyas causas son aparentemente inexplicables. Se trata de una fe casi religiosa que el Premio Nobel de Fsica Sheldon Glashow explica as: "Creemos que el mundo es cognoscible, que hay leyes sencillas que gobiernan el comportamiento de la materia y la evolucin del universo (...) Cabe descubrir leyes naturales que son universales, invariables, inviolables, neutras y verificables (...) No puedo probar ni justificar esta afirmacin. Esta es mi fe" (New York Times del 22.10.89, pg. 18).

CHRISTOPHER F: MOONEY Ms all de los cndidos asertos de los cientficos, los filsofos de la ciencia hace mucho tiempo que distinguen entre el xito instrumental de la ciencia, que hace prever correctamente el funcionamiento del mundo natural, y las teoras cientficas, mediante las cuales los cientficos pretenden describirlo de forma compleja y objetiva. Lo primero pone los cimientos, libres de valores, para el control de la naturaleza y para poder predecir el comportamiento de nuestro entorno fsico. En cambio, las teoras cientficas suelen entrar en conflicto entre s y, a menudo, son socavadas por nuevos avances empricos. Para la ciencia instrumental, la verdad consistira en su correspondencia con el mundo fsico. En cambio, la verdad de una teora cientfica se regira ms bien por su coherencia interna y por el hecho de suscitar el consenso de los cientficos, ya que la multiplicidad de interpretaciones tericas ante un conjunto de hechos comprobados impide recurrir a la correspondenc ia emprica para su verificacin. Esta distincin ha hecho que, en nuestros das, se cuestionase abiertamente la pretendida "objetividad" impersonal de las teoras cientficas, en cuanto se atribuyen el prestigio de las ciencias empricas. Algunos estudios han mostrado rotundamente hasta qu punto esas teoras pretendidamente "objetivas" estn condicionadas por la cultura y por el propio sujeto. En su conjunto, la ciencia aparece como algo mucho ms relativo, que experimenta un influjo considerable de las ideologas y las actitudes sociales. Ha perdido mucha fuerza su pretensin de ser la nica va para un conocimiento cierto. Y se va imponiendo la idea de que es uno de los medios por los que los hombres han intentado dar sentido a su mundo. Como sucede en otras reas del conocimiento humano, las teoras cientficas buscan respuestas a problemas prcticos propios de cada coyuntura histrica. Y lo hacen, a menudo, no por motivos exclusivamente cientficos, sino tambin de orden social, moral, poltico y econmico.

Teora de los "paradigmas" En su obra de enorme influjo La estructura de las revoluciones cientficas (ed. original en ingls: 1962; versin cast. : 1971) Thomas Jun -un fsico terico convertido en historiador de la ciencia-, centr su atencin en aquellos raros perodos en los que los cientficos cambian su visin del mundo. Esa visin global recibe el nombre de paradigma: conjunto de amplios supuestos, tanto conceptuales como metodolgicos, que constituyen la "tradicin consagrada" de una determinada comunidad cientfica y que dictan las normas de la verdadera ciencia y la orientacin de la investigacin en una poca histrica. En los largos perodos de esta "ciencia normalizada" se avanzamediante la aplicacin a los fenmenos observados de dichos conceptos clave y de los supuestos metodolgicos. Pero hallazgos inesperados pueden ocasionar cambios repentinos en los paradigmas vigentes, dando lugar a lo que llamamos una revolucin cientfica. Ejemplos claros son el paso de la concepcin ptolomeica a la copernicana o del modelo mecanicista de Newton al de la teora quntica y de la relatividad. La confirmacin ms importante de Kuhn es que hay muy poca conexin lgica entre un paradigma y otro. No se escoge entre ellos por reglas objetivas: prevalece la intuicin sobre los datos. Pero el nuevo paradigma transforma de tal manera la imaginacin de la comunidad cientfica que los datos del pasado se ven bajo una luz totalmente nueva. Hasta los vocablos cambian de sentido: "tiempo", "masa" y "velocidad" no significan lo mismo para Newton que para Einstein. Segn Kuhn, el paso de un paradigma a otro se da de golpe o no se da, ya que los paradigmas son

CHRISTOPHER F: MOONEY inconmensurables entre s y hasta contradictorios. Los nuevos paradigmas explican aspectos . de la realidad opacos en los anteriores. Adherirse al nuevo enfoque se hace problemtico precisamente porque su aceptacin no obedece a pruebas lgicas ni a experiencias puras. Los cientficos jvenes suelen decantarse por el nuevo paradigma, mientras que los de la vieja escuela van perdiendo terreno hasta que el paradigma original desaparece. Para. Kuhn, los cambios de paradigma se parecen a las revoluciones polticas: chocan con los intereses creados y se implantan no por mtodos normales de cambio. Vienen a ser "movimientos cientficos de masas". Se comprende que los cientficos se resistan a seguir a Kuhn y a equiparar la ciencia como sistema social (en el que nadie est libre de presiones comunitarias) con la ciencia como sistema cognoscitivo (en el que los datos son neutros y rige slo la lgica y la experimentacin). Pero hoy ya se suele aceptar que no cabe separar totalmente los dos sistemas. En el momento del cambio, la manera de pensar de la comunidad cientfica no es un mero efecto superficial del cambio, sino tambin, hasta cierto punto, su causa. Eso no quiere decir que las causas de los cambios de paradigma no sean racionales ni objetivas. A veces parece que Kuhn lo afirma, pero se hace difcil saber si est hablando de la sociologa del mundo cientfico o de l a epistemologa de los descubrimientos cientficos. Hay continuidades y solapes evidentes entre ciertos paradigmas: los fsicos admiten, p. ej., que la mecnica de Newton sigue siendo vlida cuando la velocidad de un sistema es muy pequea comparada con la de la luz. Adems, aceptar que toda observacin est influenciada por alguna teora y, consecuentemente, que est sujeta a distorsiones sociales no implica que dichas observaciones no ejerzan ningn control sobre las teoras. Estas vienen tambin determinadas por los hechos: deben someterse a las correcciones provenientes de la continua experimentacin, con datos objetivos, hecha en diversos contextos sociales y a lo largo de muchos aos. As se ha desarrollado siempre el mtodo cientfico. Pero no cabe considerar ya a los cientficos, en cuanto individuos, como observadores neutros de los objetos que estudian. La ciencia es, antes que nada, conocimiento personal. La habilidad del sujeto cognoscente aparece siempre en el objeto conocido. Por tanto, el cientfico valora pruebas y formula teoras del mismo modo que el mdico hace un diagnstico difcil, el juez sopesa pruebas ambiguas o un catador de vinos distingue un buen Jerez. La belleza intelectual, la simetra y la simplicidad pesan tanto como los datos experimentales.

Punto de vista actual Todo esto ha inducido a muchos cientficos a considerar la exactitud con que conocen la realidad y a preguntarse hasta qu punto tenan derecho a decir que la podan conocer. El principal catalizador para esta doble revisin ha sido el descubrimiento del mundo subatmico. Su estudio llev a W. Heisenberg a formular su famoso principio de indeterminacin: a mayor precisin en el conocimiento de la mitad de este mundo (localizacin de las partculas), menor conocimiento de la otra mitad (qu hacen dichas partculas). El origen de ese indeterminismo sigue siendo un misterio. Podra ser instrumental, epistemolgico u ontolgico. Pero lo que s es experimentalmente cierto es la limitacin del conocimiento. Su consecuencia es clara: no cabe ninguna prediccin absoluta acerca del comportamiento global de nada en ese microcosmos.

CHRISTOPHER F: MOONEY Se ha perdido, por tanto, la capacidad de definicin y se admite que la rgida causalidad mecnica es imposible a este nivel. Las partculas no pueden ser conocidas en s mismas, sino slo en su relacin con el observador. Ya Niels Bohr deca que, si alguien pretenda poder pensar en los problemas qunticos sin sentir vrtigo, slo indicaba que no haba entendido ni una palabra. Aos ms tarde, el Premio Nobel Richard Feynman sostena que se poda decir con seguridad que nadie entenda la mecnica quntica y que nadie deba preguntarse "como puede ser eso as?", porque nadie lo saba. Muchos cientficos positivistas dan un paso ms que Feynman y dicen que todas esas explicaciones sobre entidades inexperimentables no son ms que herramientas conceptuales para facilitar la prediccin de fenmenos y que tales teoras no son ni verdaderas ni falsas. En realidad, lo que ven los cientficos son slo nmeros en las pantallas electrnicas o seales en placas fotogrficas. Cuando los cientficos sacan de ah modelos para explicar el mundo subatmico, nadie duda de su valor con vistas a la teora, pero por qu hay que presuponer que dicha teora representa a partc ulas realmente existentes? En eso los positivistas no andan lejos de los idealistas: una teora es slo una construccin mental que el cientfico aplica al caos de los datos empricos, para lograr un mnimo de inteligibilidad. Esas: discusiones han llevado al conjunto de las comunidad cientfica muy lejos del cndido realismo propio de una concepcin mecanicista del mundo. La mayora de cientficos han rebajado mucho su pretensin de poseer la verdad sobre el mundo fsico. No aspiran a la certeza, sino slo a la verosimilitud, a un lento progreso hacia un conocimiento ms preciso, el cual estrecha gradualmente su cerco a una realidad que son conscientes de que siempre se les escapa. Siguen buscando la verdad sobre la naturaleza, pero estn convencidos de que lo que buscan lo han elegido, a menudo, en conformidad con sus presuposiciones y prejuicios. Hoy los cientficos son bien conscientes de la exactitud de la famosa parbola contada por Sir Arthur Eddington en 1929. Un zologo pretende estudiar la vida en el fondo marino usando una red con una malla de dos pulgadas. Tras echar repetidamente la red, llega a la conclusin de que no hay all peces de menos de dos pulgadas. Es obvio que el mtodo de pescar del zologo condicionaba lo que poda sacar. De modo parecido, la ciencia puede aspirar a un conocimiento de lo real, pero dado que slo elige datos sensibles y observables y que sus abstractas teoras sobre los mismos estn tan condicionadas por la cultura y el subjetivismo, los cientficos no pueden pretender que la realidad coincida con lo que ellos saben. Entonces, a qu se dedican los cientficos en su bsqueda de la inteligibilidad? Simplemente, a la experimentacin. Este tipo de trabajo es lo que da ms garantas al realismo cientfico. No se puede montar un experimento, si no se cree que su objeto existe. La idea que tengan los cientficos sobre un objeto concreto puede cambiar notablemente con el tiempo, pero sin afirmar previamente su existencia no pueden ni siquiera plantear la ms mnima observacin. Esto ha sido siempre as aun en el caso de un objeto inobservable. El electrn es un buen ejemplo. Kuhn dira que, cuando se empez a tratar de l, antes de 1900 en el contexto de la fsica clsica, su significado e importancia era radicalmente distinto del que le da hoy la teora quntica. Pero los fsicos siguen usando la misma

CHRISTOPHER F: MOONEY palabra para referirse a lo que entienden que es la misma entidad, aunque estando ms abiertos a nuevas formas de comprender su verdadera naturaleza. El realismo que defienden los cientficos se refiere prcticamente a entidades, no a conceptos, modelos o teoras. Estas tienden a ser consideradas como "candidatas a la realidad" con las que el cientfico sigue pretendiendo descubrir las estructuras secretas de la naturaleza, pero manteniendo, respecto a ellas, un escepticismo muy distinto de las ilusiones de permanencia propias del realismo ingenuo de otros tiempos. Este "realismo crtico" supone, por parte de los cientficos, el reconocimiento de que su conocimiento de la realidad es muy imperfecto y su bsqueda de la verdad est siempre influida por sus opiniones personales. Pero todo est sujeto al escrutinio continuo de la comunidad cientfica, que refrenda o no el valor de una investigacin para enfrentarse a nuevos datos y predecir otros fenmenos. La crtica a teoras opuestas nos va acercando a la verdad objetiva. Es precisamente esta capacidad racional de resistencia, propio del trabajo cientfico, la que, al fin, da frutos genuinos de verosimilitud. Modelos y teoras slo nos acercan` a la realidad, pero cada avance estrecha un poco ms el cerco de la ciencia al mundo real. La ciencia es una manera de pensar, adems de un cuerpo de conocimientos, y hoy admiten los cientficos que ese modo de pensar no carece de limitaciones. La modestia actual respecto a las pretensiones de verdad ha acarreado un fruto inesperado: ltimamente muchos cientficos han comenzado a escuchar con mayor respeto otras reivindicaciones de verdad sobre el mundo real, en especial las que proceden de la teologa contempornea.

II. Cometido de la teologia

De entrada conviene distinguir entre la experiencia religiosa de la fe y la reflexin sobre esta experiencia, que es el objeto de la teologa. Fides quaerens intellectum (la fe que busca comprender) es su definicin clsica. La teologa presupone que se da una esfera especfica de interaccin del hombre con la realidad, que, en algn sentido, proviene del Absoluto que trasciende toda percepcin sensorial. Para los cristianos, se trata de la experiencia religiosa central de la autocomunicacin de Dios mediante los acontecimientos salvficos revelados en la Biblia, que culminan en la vida, muerte y resurreccin de Jess de Nazaret. En su persona hallan la plenitud de Dios y la clave determinante del sentido de la existencia humana. Esta unin con Dios les es transmitida histricamente por las sagradas Escrituras cristianas, las enseanzas y los ritos sacramentales de la comunidad de fe cristiana.

Triple base de datos Los telogos cristianos disponen, pues, de una triple base de datos en que fundamentar su anlisis intelectual: los relatos bblicos como testimonio de los primeros testigos de la autorevelacin de Dios, la Tradicin y el culto de las Iglesias a lo largo de los siglos y la experiencia contempornea unida al compromiso de vida de los creyentes. El anlisis teolgico pretende investigar los aspectos cognoscitivos de esta experiencia global de fe, que incluye otras facetas importantes, como la histrica, la social, la litrgica y la

CHRISTOPHER F: MOONEY institucional. El punto de partida es el convencimiento de la comunidad cristiana, desde los tiempos bblicos hasta ahora, de que est en contacto con una dimensin trascendente de la realidad y de que encuentra a un Dios vivo y operante en las vidas de sus fieles. Este tipo de experiencia no es, por supuesto, exclusivo, de los cristianos. El telogo desea. saber hasta qu punto este componente experiencial, que involucra decisiones existenciales y una entrega total de la vida, puede ser traducido a conceptos y proposiciones. Estas formulaciones implicarn algo ms que preferencias y gustos personales? En qu sentido puede hablarse de comunicacin de una verdad objetiva? Porque, por ms que el lenguaje religioso se de normalmente en el contexto del culto y de la orientacin de la vida, no deja de contener afirmaciones acerca de qu se adora o hacia qu se orienta uno. No cabe la comprobacin experimental, pero las gentes religiosas siguen creyendo que dichas afirmaciones poseen una referencia objetiva y que hay razones para sostener que son verdaderas. No puede, pues, soslayarse el deber de los telogos de tratar de comprender y evaluar estos pretendidos derechos cognoscitivos de la religin. 1. La interpretacin teolgica de los textos bblicos ha tenido una historia ajetreada. Al tratar esa primera base de datos, la teologa premoderna no fue ingenua desde el punto de vista hermenutico. La interpretacin form ya parte de la exgesis alegrica de Orgenes, Agustn y el Aquinate. En la confusin religiosa propia de los siglos XVI y XVII, domin la rigidez y el autoritarismo, tanto entre los catlicos como entre los protestantes y, consecuentemente, prevaleci generalmente la tendencia al literalismo bblico. El caso ms flagrante fue la condenacin de Galileo en 1633. Los intelectuales de la poca conocan las deficiencias del geocentrismo. La teora heliocntrica de Coprnico les atraa, pero para la Iglesia catlica presentaba problemas especiales. Cosmologa geocntrica se haba equiparado a ortodoxia, ya que formaba parte de la visin aristotlica del mundo, que haba servido para construir la teologa medieval, y tena el apoyo de la lectura literal de los textos de la Biblia que trataban de los cielos. Los alegatos de Galileo aparecan como una amenaza a la ortodoxia que deba ser eliminada. Este autoritarismo en la interpretacin bblica deba enfrentarse con el rigor de la crtica de la Ilustracin, apoyada en la autonoma de la razn. Esto represent una divisoria de aguas que cambi el curso de la hermenutica bblica, pues hasta entonces los telogos daban por supuesto que la fe deba servir de gua a la razn. Los instrumentos procedentes del lenguaje y de la crtica textual fueron tomados mucho ms en serio. De hecho, al final del s. XIX, cuando el evolucionismo pareca contradecir de nuevo a la Biblia, los especialistas pudieron ofrecer a las autoridades de la Iglesia vas ms operativas para responder a aquel reto que las disponibles en tiempos de Galileo. El literalismo todava florece entre los cristianos fundamentalistas, sobre todo como recurso de certidumbre en tiempos de relativismo moral y de rpido cambio cultural. Pero Roma y las grandes Iglesias protestantes 1o han abandonado, ya que los anlisis cientficos de los textos bblicos han mostrado que sus autores no crean escribir obedeciendo al dictado infalible de la divinidad, sino rememorando hechos de sus vidas que haban experimentado como reveladores de la presencia de Dios, tanto en la historia de Israel como en la persona de Jess. La mayora de telogos no consideran ya las Escrituras como una revelacin ahistrica de Dios, sino como una manifestacin divina condicionada por el tiempo y las circunstancias, cuyo significado va desarrollndose a

CHRISTOPHER F: MOONEY lo largo de la historia. Los testimonios bblicos son necesariamente parciales y limitados, como experimentados y referidos por testigos falibles e influidos por las formas de pensar de una poca determinada. No caben, pues, revelaciones de Dios libres de toda interpretacin. 2. La teologa cristiana adopt tambin una actitud nueva respecto a su segunda base de datos: las enseanzas de la Tradicin viva de la Iglesia. Protestantes y catlicos siguieron sendas distintas. Los telogos del protestantismo liberal del s. XIX buscaron el modo de formular las doctrinas cristianas tradicionales en funcin de la preocupacin de los estudiosos de la poca por el carcter humano de los documentos bblicos. En su empeo, fueron quitando importancia al carcter revelador de la Biblia y desviaron cada vez ms su reflexin de una interpretacin de la experiencia religiosa. A esto se aadi una gran confianza en la reflexin filosfica y en la conciencia tica como fuentes de nuestro conocimiento de Dios. Este nfasis progresivo en lo humano como objeto de investigacin desemboc en una postergacin de la Escritura y de la Tradicin. Barth reaccion enrgicamente contra este olvido de la revelacin histrica. Arga que slo la autocomunicacin de Dios-y no la bsqueda humana de Dios- constituye el punto de partida de la teologa. Para los cristianos, ha de haber una ruptura entre Dios y su revelacin, por un lado, y la razn y la cultura, por el otro. Dios es totalmente trascendente y el hiato slo puede salvarlo la venida de Dios en Jesucristo, no el hombre. Adems, dio crdito a la investigacin bblica, que le convenci de que la Palabra de Dios slo se refiere a la ndole creatural, la pecaminosidad y la dependencia divina del hombre, y que no dice nada de la naturaleza, la cosmologa o los logros culturales humanos. Consecuentemente, la experiencia humana como receptora e interpretadora de la revelacin pierde importancia y slo los hechos reveladores del pasado tienen verdadera relevancia religiosa. La neo-ortodoxia barthiana provoc tambin reaccin. El llamado existencialismo cristiano hace hincapi exclusivamente en la experiencia actual y en la autocomprensin individual: slo se encuentra a Dios en la inmediatez de una relacin personal. R. Bultmann sostiene que hablar de la actividad de Dios como de algo objetivo en hechos histricos, como parece que lo hace la Biblia, es algo mitolgico. Ninguno de los hechos que fundamentan la enseanza tradicional cristiana fue realmente observable. Se trata de fenmenos interiores, de un re-nacer y de una transformacin del corazn. El mensaje cristiano no hace referencia a sucesos objetivos del pasado, sino a una mejor comprensin propia y a la transformacin presente de nuestras vidas: La teologa se ha de preguntar cmo la imaginera mtica de la Escritura puede traducirse en palabras sobre nuestra situacin existencial. 3. El problema del existencialismo cristiano no est en su preocupacin por las vidas y experiencias de los cristianos -stas constituyen nuestra tercera base de datos-, sino en que su manera de enfocar la teologa privatiza completamente la cristiandad al separarla de sus estructuras comunitarias histricas y de su creencia en que su doctrina tradicional, independientemente de su interpretacin, responde a realidades objetivas. Lo que define la postura existencialista no es entender las prcticas religiosas cristianas como un camino de vida, sino apoyarse de tal manera en ellas que se tienda a ignorar el papel histrico fundamental de la verdad doctrinal, cuya confesin ha estado siempre en el centro de la vida cristiana.

CHRISTOPHER F: MOONEY La Iglesia romana trat mucho ms autoritariamente las implicaciones de la crtica bblica moderna. Hasta fines del s. XIX, los estudios bblicos tuvieron poca relevancia en los crculos intelectuales catlicos. Al tratar de poner en sintona las enseanzas de la Iglesia con el mundo moderno, los investigadores catlicos echaron mano de los mismos mtodos histrico-crticos que los protestantes liberales. La reaccin de Po X fue dura y represiva. Y esto no tanto a causa de doctrinas concretas, la mayora de ellas hoy comnmente? admitidas, como por considerar una amenaza para la autoridad de la Iglesia el intento de convertir el estudio cientfico en rbitro de la verdad religiosa. En 1907 Po X conden el modernismo en bloque. No hubo entre los catlicos una respuesta a la llamada crisis modernista comparable a la reaccin neo-ortodoxa respecto al protestantismo liberal. La reaccin fue ms bien puramente disciplinar, basada en la necesidad de sumisin, uniformidad teolgica y estabilidad institucional. La lite intelectual catlica fue silenciada y la libertad de investigacin y toda posible innovacin suprimida. A partir , de 1910 prevaleci un cierto fundamentalismo a nivel eclesistico y bblico. Hasta 1943 no se permiti a los investigadores catlicos aplicar los mtodos cientficos al estudio de la Escritura y no fue sino despus del vaticano II que la teologa oficial catlica hizo suyos los problemas de la modernidad y respondi a los retos del modernismo con argumentos genuinamente teolgicos. Al acercarnos al s. XXI, el catolicismo debe sentirse deudor del protestantismo por sus correctivos a la tendencia racionalizadora excesivamente preocupada por las formulaciones conceptuales claras y distintas. Sin embargo, la problemtica de la revelacin y la verdad subsistir, porque el empeo de la teologa ser siempre la inteligibilidad. La cuestin a la que se enfrentan hoy los telogos -catlicos y protestantes- es precisamente cmo hay que abordar esta problemtica en el futuro. Sin duda, el primer paso es ser conscientes de las limitaciones de nuestras herramientas conceptuales. Slo los fundamentalistas las ignoran. A las ya indicadas, relativas a nuestra comprensin de los textos bblicos, hay que aadir otras inherentes a la necesidad que tiene la teologa de usar modelos y paradigmas.

Modelos teolgicos ltimamente, los telogos han ido reconociendo que su lenguaje es menos cientfico y ms metafrico de lo que se crea, y muy rico en ese tipo de metforas sistemticas y relativamente estables que denominamos modelos. El mismo modelo del Dios personal y trascendente, creador, redentor y santificador es una metfora fundamental que culmina toda una jerarqua de modelos y metforas teolgicas para explicar la experiencia religiosa. Aunque menos preciso que las formulaciones doctrinales, los modelos religiosos han tenido siempre un gran papel, sobre todo en la liturgia. Nos referimos a Dios como padre, creador, juez; a Jess como ungido, rey, salvador; al Espritu Santo como consolador y abogado. Ni conceptos tan abstractos como "trascendente" e "inmanente" se libran de la metfora espacial. Con todo, la experiencia de la fe de la auto-revelacin de Dios y de su relacin personal con nosotros en Jess es claro que contiene creencias acerca de Dios y acerca de dicha relacin. Cuando creemos en, afirmamos algo. Estos asertos teolgicos implican conocimiento, pero no inequvocamente descriptivo, ya que la realidad de Dios supera la capacidad expresiva de nuestro lenguaje. Como lo sugieren las parbolas, slo ;podemos hablar de Dios por analoga. De aqu que no quepa precisar por adelantado o

CHRISTOPHER F: MOONEY controlar la experiencia religiosa. Como el significado slo puede ser hallado en el suceso en s, no puede ser captado ms que por smbolos. Un conocimiento as ser siempre parcial e inadecuado, pero ser precisamente el hiato entre el smbolo y lo representado lo que permitir a los telogos elaborar asertos con carcter de proposicin. Las palabras usadas en ellos quedarn siempre cortas respecto a los conceptos que significan. Admitidas tales limitaciones, cmo defienden los telogos su pretensin de que un tal lenguaje capta la realidad? Los modelos religiosos son algo ms que ficciones tiles sin otra funcin que la de expresar y evocar una actitud psicolgica o una respuesta tica? La respuesta parece estar en la distincin crucial entre describir a Dios y referirse a El. Un realismo crtico es el que dira que los modelos nacen originariamente para ayudar -a un individuo o comunidad- a interpretar un suceso o una experiencia imaginando lo que no puede ser observado. Luego, las comunidades lingsticas y las tradiciones interpretativas perpetan el modelo garantizando su continuidad de referencia y protegindolo contra arbitrariedades y distorsiones. Se da un largo proceso de prueba, filtraje y validacin. Algunas experiencias se repiten y son aceptadas como normativas, otras se reinterpretan, ignoran o desestiman. Cuanto ms se reiteran, mayor seguridad hay en la referencia y, consecuentemente, en su realidad. Una tal comprobacin interpersonal tiene, sin embargo, sus limitaciones. Ser realista en cuanto al objeto no es serlo respecto de su conocimiento, ya que la existencia aceptada puede no coincidir con la descripcin que se hace de ella. La teologa tiende a olvidar que en toda metfora hay un "s es" y un "no es". El conocimiento reflejo y la expresin verbal correspondientes a un testimonio de la autorevelacin divina slo poden ser algo aproximado. Adems, las formulaciones teolgicas son, en buena parte, reflexiones crticas sobre la vida y el pensamiento de cristianos de una poca determinada y, por tanto, sern siempre revisables y sujetas al proceso de comprobacin de la comunidad.

Paradigmas teolgicos El discurso teolgico tiene otra limitacin: al igual que el cientfico, ha de estar situado en un determinado paradigma, construido sobre un gran conjunto de presupuestos metafsicos y metodolgicos. Hans Kng ha mostrado que los anlisis de Kuhn para el desarrollo cientfico valen tambin para el teolgico. Decamos que la "ciencia normalizada" suele ser conservadora. Tambin lo es la "teologa normalizada". Las comunidades teolgicas transmiten sus modos de pensar y sus cuestiones tradicionales. Todo cambio de paradigma supone un perodo transitorio de incertidumbre en el que la "teologa normalizada", al ser debatida, provoca fuertes reacciones y resistencias a cualquier cambio del statu quo. La crisis toca fondo: llega un momento en que se abre una va hacia un nuevo marco de referencia e interpretacin. Segn Kng, los cinco cambios de paradigma principales seran: del apocalptico propio de la cristiandad primitiva al helenstico de la poca patrstica; de ste, al agustiniano; y luego, al tomista del medioevo, al de la reforma protestante y contrareforma catlica y, finalmente, al de la Ilustracin. Ahora ste estara sufriendo el embate de uno nuevo -el ecumnico-, de alcance e implicaciones an desconocidas. Entretanto, representantes de diversas tradiciones teolgicas siguen aferrados a sus viejos paradigmas: los ortodoxos, al helenista; los protestantes fundamentalistas, al de la Reforma; los catlicos, al de la

CHRISTOPHER F: MOONEY Contrareforma; y los protestantes liberales, al de la Ilustracin. Cada uno de estos paradigmas naci en una poca singular de crisis e incertidumbre, tras la cual fue desarrollndose y ampliando su alcance, al mismo tiempo que haca frente a los grandes cambios siguientes. Kng pone de relieve que, a lo largo de estos cambios, se mantiene la estabilidad conceptual dentro de un cambio general de id eas. Hay continuidad en el seno de la discontinuidad ya que los esfuerzos tienden a reformular la tradicin, no a redescubrirla: tratan de comunicar una experiencia nueva del mensaje bblico original, de la autorevelacin de Dios en Jess. Independientemente del paradigma, la teologa se esfuerza en reflexionar sobre lo que cree que constituye la verdad de la fe cristiana. Lo que distingue la crisis actual es la cantidad de factores culturales que abarca: secularizacin, pluralismo, racismo, sexismo, tercer mundo, ambigedad de la ciencia, ecologa; etc. Con estas consideraciones sobre los modelos y los paradigmas, pretendemos que se entienda mejor el cometido actual de los telogos. Nos hallamos a aos luz del estereotipo popular del telogo como idelogo estrecho de miras que defiende con rigidez asertos conceptuales, que espera sean aceptados sin discusin por todos los cristianos. Tales conceptualizaciones son consideradas hoy tan "candidatas a la realidad" como las teoras y modelos de la ciencia. Los telogos, hoy, se unen a la modestia de los cientficos respecto a lo que saben y cmo lo saben.

III. Obstaculos para el dialogo

Aunque tratan de temas radical mente distintos, el objeto ltimo, tanto de la ciencia como de la teologa es la inteligibilidad, ms que la generacin de datos observables. Alfred N. Whitehead 1 , filsofo y matemtico, deca que los dogmas eran intentos de formular con precisin las verdades descubiertas en las experiencias religiosas de la humanidad, de la misma manera que los dogmas de la ciencia de la naturaleza lo eran respecto de sus experiencias sensibles. La epistemologa de la ciencia y de la teologa son distintas, pero, como hemos visto, una sociologa del conocimiento, nacida de la dinmica de la historia y de la cultura, puede tanto criticar e iluminar los esfuerzos de arribas. El dilogo debera ser, pues, no slo posible, sino bien acogido. Lo que aparece como inteligible en sus observaciones, la ciencia lo aplica a la prediccin y control de la naturaleza, y la teologa a los problemas del sentido ltimo de la vida, al culto divino y a la responsabilidad personal. Su interaccin, ms que crear conflicto debera manifestar cierta complementariedad, ya que ambas se interesan por la naturaleza y el cosmos, una como estructura regida por leyes y la otra en su relacin con Dios y la humanidad. La teologa debera estar pendiente de todos los descubrimientos de la ciencia y sta, abierta a or con respeto lo que la teologa pudiese decir sobre la relacin de dichos descubrimientos con el rea ms extensa y compleja de la experiencia religiosa.

Dificultades de los telogos

CHRISTOPHER F: MOONEY Pero la realidad es bien distinta. Por qu? Por parte de la teologa no resulta fcil superar la rmora del pasado. En Occidente se pas de la mentalidad medieval a la moderna y crtica, nacida del Renacimiento y consolidada por la Ilustracin. En general, las Iglesias cristianas se adaptaron al cambio slo cuando las nuevas metodologas de la filosofa y las ciencias naturales alcanzaron un notable prestigio. Mientras, la jerarqua traspas a menudo los lindes de la teologa para formular declaraciones sobre materias que slo deban tratarse en trminos cientficos y en las que era totalmente incompetente. La resistencia al heliocentrismo de Coprnico se prolong mucho, as como la insistencia en que no caba el evolucionismo, porque contradeca el relato del Gnesis. Durante ms de un siglo se neg que los humanos procedisemos biolgicamente de los animales y hasta 1950 la Iglesia Catlica insisti en que todos los hombres eran originarios de una sola pareja. Como deca K. Rahner, "las relaciones de la Iglesia con la gentica, la psicologa humana profunda y el desarrollo social y moral de la humanidad como condicionado por las ciencias naturales, nunca fueron especialmente benevolentes. La Iglesia pronunciaba ms rpido el no que el s". Los lderes religiosos son hoy mucho ms prudentes y discretos en lo que dicen sobre la ciencia. Esta tctica les permite, de hecho, seguir ignorando los hallazgos cientficos o minimizar su relevancia en relacin con lo que, para ellos, constituye la importancia capital de los valores humanos. Justifican ese desinters alegando que la fe cristiana se dirige a la gente corriente, para la que el trabajo de- los cientficos suele ser inaccesible. Otro motivo de desconfianza es el hecho de que la ciencia ha utilizado, a menudo, el bistur con creencias muy arraigadas. Pocas veces, p. ej., se ha reconocido que el correctivo que supuso Darwin para el relato bblico de la creacin result muy saludable para la, religin; permiti que los primeros captulos del Gnesis ejerciesen la funcin para la que haban sido escritos, la de ser el testimonio de la bondad de toda la creacin, de la obra de un Dios libre y trascendente, y de la dependencia y alejamiento del hombre respecto de Dios, fuente de vida. No deja de ser una irona que uno de los desarrollos ms nuevos y positivos de la teologa contempornea posea efectos negativos para ese dilogo. Los movimientos de liberacin, sensibles al sufrimiento de las masas, pretenden aliviarlo apelando a todos los recursos teolgicos propios de la tradicin cristiana. Por esto, es natural que la teologa de la liberacin tenga poco inters en las implicaciones religiosas de los hallazgos cientficos y tienda a considerar los problemas cosmolgicos como distracciones ante la apremiante responsabilidad de los cristianos respecto a los pobres y oprimidos. Lamenta que la ciencia est casi exclusivamente al servicio de los pases ricos, e insiste en el mensaje liberador de la redencin. Deja en un segundo plano el tema de la creacin y hace hincapi en que no se puede divorciar la salvacin humana de la del universo material, del que la Escritura dice que tambin est "sufriendo dolores de parto". Un ltimo factor inhibitorio es la conciencia del peligro que supone para la teologa adherirse a las ideas cientficas del da que acaban constituyendo parte de la cultura intelectual de una poca. As, en la edad media la teologa bblica se mezcl tanto con la cosmologa vigente de Ptolomeo y Aristteles que, cuando sta se desacredit, la Iglesia no pudo rectificar con flexibilidad. El peligro lo expres grficamente A. Peacocke: hoy casado con la ciencia, maana viudo.

CHRISTOPHER F: MOONEY Sera falso suponer que lo nico que los telogos pretenden con el dilogo es lograr argumentos en favor de tesis tradicionales. Este no es un objetivo teolgico: sera renunciar a la revelacin y la experiencia religiosa a favor de unos datos cientficos, que supuestamente tendran ms fuerza. Si no fuese otro el inters de los telogos, estaran empleando argumentos del tipo Deus ex machina ("Dios sa liendo de la tramoya": sinnimo de recurso arbitrario o gratuito). Por eso, p. ej.,no fue bien acogida la alocucin de Po XII a la Pontificia Academia de Ciencias, en 1951, cundo apel al modelo del Big Bang para confirmar las "pruebas clsicas" de la existencia de Dios. En cambio, si la finalidad de los telogos es buscar en la ciencia, no refuerzos, sino enfoques ms profundos para sus enseanzas, no hay peligro de que el dilogo comprometa la inteligibilidad de la experiencia de fe.

Dificultades de los cientficos Esta desgana de los telogos es paralela a la que sienten los cientficos para dialogar con ellos. La razn est en que ven en la religin una amenaza a la integridad de su mtodo, que busca el conocimiento de la causalidad universal. Esto parecer sorprendente slo a quienes siguen manteniendo la imagen idealizada de la ciencia de que hablbamos al principio. Este estereotipo ignora la influencia de su metodologa en la vida pastoral de .los cientficos y les atribuye una confianza en su tarea intelectual que, como hemos visto, se ha devaluado mucho ltimamente. Dos ejemplos. A. Einstein, ante el descubrimiento de la asombrosa expansin del universo comentaba: "fue como si te quitasen el suelo de debajo y no se viese nada firme sobre lo que uno pudiese edificar". W. Pauli, en vsperas de que Heisenberg formulase una nueva teora de la mecnica quntica, declaraba: "Ahora, la fsica vuelve a estar en gran confusin. Es algo demasiado duro para m; preferira haber sido actor de cine o algo as y no haber tenido nada que ver con la fsica". Esta hecatombe de los modelos mecanicista y positivista sirvi, en principio, para liberar a los cientficos y hacerlos ms sensibles a los misterios ltimos de la realidad. De hecho, algunos se abrieron ms a la visin religiosa. As, Heisenberg escribi: "Aunque estoy convencido de que la verdad cientfica es inexpugnable en su campo, jams cre posible desechar el contenido del pensamiento religioso(...) A lo largo de mi vida me he sentido repetidamente movido a considerar las relaciones entre estos dos mbitos del pensamiento". Pero la trasposicin de esta mayor apertura de la vida personal a la profesional, donde debera darse el dilogo, se hace muy difcil. Despus de analizar diversos estudios recientes sobre la ciencia frente a la religin, el socilogo de la Univ. de Princeton R. Wuthnow llega a la conclusin de que la irreligiosidad de la mayora de los cientficos obedece a un "mecanismo de fijacin de lmites", para mantener la precaria realidad de su trabajo. Para el cientfico medio, sta es la nica manera de protegerse, no tanto de la religin como de la vida ordinaria en la que sta florece. Wuthnow prosigue: "Es ms fcil que un cientfico se crea -l- religioso, que no que participe en prcticas convencionales o creencias ligadas a la religin". Este hecho "sugiere que es posible que un cientfico mantenga privadamente actitudes religiosas no convencionales, y, al mismo tiempo, que su posicionamiento pblico como cientfico le lleve a no identificarse con aquellos comportamientos religiosos normales propios de la realidad cotidiana". Se sienten bien viviendo en dos estructuras, ambas legtimas pero separadas, entre las que no cabe ni el conflicto ni la avenencia.

CHRISTOPHER F: MOONEY Esto explica que la mayora de cientficos se sientan incmodos ante situaciones de dilogo con los telogos. Ni por manera de ser ni por formacin, estn preparados par abordar los grandes temas que suelen surgir en tales debates, como los referentes a la historia y filosofa de la ciencia o a las relaciones de la ciencia con la sociedad, la tica y la historia del pensamiento religioso. La incomodidad la experimentan tambin los telogos que, como grupo, halla gran dificultad en el lenguaje de los cientficos. Su formacin humanista no les prepara para valorar la postura rigurosa de los cientficos respecto a la importancia de los datos empricos y comprobables ni para trabajar de acuerdo con ella. En palabras de un cientfico, "Dios est en los detalles de la existencia y quien no quiere fijarse en ellos es fcil que de culto a los dolos".

Motivaciones para el dilogo Hay que hacer un gran esfuerzo por ambas partes para superar la tendencia al aislamiento debida a la historia, a la distinta metodologa y a las actitudes psicolgicas. La motivacin, por parte de la teologa, ha de venir de la constatacin de que si Dios es la realidad que -segn la fe- lo abarca todo, lo que diga la ciencia sobre la naturaleza jams puede ser irrelevante para una experiencia ms profunda de Dios. Adems, como el lenguaje de la ciencia es ya del dominio comn de la humanidad, no usarlo para asimilar y comunicar, la fe implica correr el riesgo de no ser escuchado. La ciencia, por su parte, debe reconocer que la bsqueda de lo religioso es una de las realidades ms fundamentales y permanentes de la vida humana, tambin en la era tecnolgica. Prescindir totalmente de ella es empobrecer la ciencia. Para L. Gilkey, la ignorancia de lo religioso, tanto en su forma demonaca como creativa, puede resultar ms fatal para la cultura cientfica que el desconocimiento de los nuevos avances cientficos y tecnolgicos. Importa que los dos grupos sepan que los movimientos antes citados -fundamentalistas, neoortodoxos y existencialistas cristianos- tendern a resistirse al dilogo con fuerza. Muy distintos entre s, todos procuran aislar la teologa haciendo hincapi en que lo distintivo y constitutivo del cristianismo, o sea, la revelacin y el compromiso para con un estilo de vida, es algo totalmente ajeno a la ciencia. No puede haber posibilidad de comunicacin por falta de intereses comunes o puntos de contacto. La naturaleza no personal a lo ms podr interesar como el lugar fsico escogido por Dios para la redencin. No ha de extraar, pues, que esos movimientos respalden el positivismo como la postura correcta del empeo cientfico.

Problemas de lenguaje Con todo, hay una parte de verdad en estas actitudes negativas: los problemas de lenguaje son inevitables en todo debate entre telogos y cientficos. Los telogos han de tener especial cuidado con los asertos extracientficos de sus interlocutores y viceversa. Ms que su existencia, lo importante es la agudeza de los problemas y la capacidad de resolucin de los mismos. Las reflexiones que se han ido haciendo ltimamente sobre la objetividad/subjetividad de la teologa y de la ciencia, la coincidencia de entrambas en considerar sus asertos como "candidatos a la realidad", siempre abiertos a correcciones procedentes de nuevos datos o de teoras ms afinadas, hacen que los telogos y

CHRISTOPHER F: MOONEY cientficos, a pesar de su desgana para el dilogo, estn ms preparados para mostrar un verdadero respeto por el derecho a la verdad que cada uno cree tener. Las relaciones entre ambos lenguajes se podrn concebir de diversas maneras. Un primer objetivo podra ser llegar a un consenso provisional sobre dichas relaciones. De qu manera puede un lenguaje iluminar al otro? De entrada cabra decir que la ciencia pregunta el "cmo" de los datos sensibles observados, y la teologa el "porqu" de los objetivos personales y de las finalidades ltimas. Pero esta distincin no es tan precisa. Como es obvio, los cientficos creen en la inteligibilidad de la naturaleza y su inters ltimo es la busca de la verdad, mientras que los telogos a menudo tambin se interesan por la manera de funcionar del mundo creado por Dios. Este solape de intereses no debe implicar problemas epistemolgicos o metodolgicos serios, siempre que no se use el lenguaje teolgico para responder cuestiones estrictamente cientficas y viceversa. lan Barbour propone que se distingan diversos "niveles" de conocimiento, como algo que puede ayudar a relacionar estos dos lenguajes. En el campo de la ciencia se habla de niveles de anlisis en relacin, tanto al estado de conocimiento de una poca como al problema que se investiga. Se usan modelos y teoras diversas en cuanto a la abstraccin, porque se piensa que en la estructura objetiva del mundo hay que analizar niveles diversos. Y esta estructura revela que hay niveles de una complejidad orgnica a la que no llega ni la fsica ni la qumica y que en el hombre se dan actividades de inteligencia refleja que escapan a la biologa. Pero esto no implica que existan estratos separados. Estos niveles de actuacin, como los de anlisis y organizacin, no aparecen como mutuamente excluyentes. La presencia clara de fenmenos de nivel superior en el hombre no anula las leyes fsicas, qumicas y biolgicas. Del mismo modo, las afirmaciones teolgicas sobre el hombre, en cuanto persona a la que se dirige Dios, tampoco excluyen los asertos cientficos referentes a fenmenos de niveles inferiores tales como los tomos, neuronas y molculas DNA. Dentro de la unidad humana se da un espectro continuo de diversos niveles a cada uno de los cuales hay que dirigirse usando el lenguaje apropiado. Esto demanda que lenguaje cientfico y teolgico, por referirse a la misma y nica realidad humana, puedan comunicarse entre s. H. Rolston lo enfoca de otra manera, cuando subraya que la ciencia y la teologa no se oponen entre s como sistemas cerrados, sino abiertos. As, la cuestin est, no en si son compatibles como sistemas, sino en si sus diferentes nfasis no reflejan simplemente un esfuerzo comn por hacer al mundo y a l os seres humanos tan inteligibles como sea posible. La ciencia atiende principalmente a las causas fsicas; la teologa, a la bsqueda de significados y valores. Las tensiones surgen porque todos queremos que nuestra comprensin de las causas y de los significados sea coherente. Pueden darse "atisbos de significado" en las explicaciones biolgicas o sociolgicas , pero el significado pleno no suele hallarse ms que bajo el prisma religioso. La ciencia constata que en la materia se da una cierta indeterminacin. Es ah y no en una especie de "perforacin del orden natural por el sobrenatural" donde se ha de encontrar ese significado. Porque el universo que estudia la ciencia no es una mera secuencia sino un guin completo: es un esfuerzo hacia adelante a travs de la materia, la vida, el pensamiento, la historia y la cultura. Y es precisamente la necesidad que sienten los

CHRISTOPHER F: MOONEY hombres de un relato con sentido lo que permite a la teologa complementar la causalidad propia de la ciencia.

IV. Oportunidades para el futuro

Una vez vencida la desgana y logrado un compromiso para alcanzar un cierto entendimiento, conviene que los dos grupos sean realistas. Qu resultados pueden esperarse de esta colaboracin entre cientficos y telogos? El nico punto de vista que agilizar las conversaciones es el de la persona humana. Otro, de enorme importancia hoy, sera el de la responsabilidad de la libertad humana en el uso de la tecnologa. Pero ste pone sobre el tapete tantas y tan delicadas cuestiones ticas que exige la participacin y la pericia no slo de telogos y cientficos, sino de otros muchos pensadores. Por eso slo lo trataremos como una derivacin del primero.

Inters por la persona humana Hasta estos ltimos aos, los cientficos no haban centrado su atencin en los seres humanos. Tendan a soslayar su extrema complejidad. Gracias a los sofisticados instrumentos de la teora de la relatividad y de la mecnica quntica, la fsica pas con facilidad de las estructuras de las galaxias, enormemente simples y relativamente vacas, a las del mundo subatmico, igualmente simples y vacas. Los fsicos jams se pararon a mirar lo increblemente intrincado del fenmeno humano, a medio camino lo inmenso y lo infinitesimal. La biologa se detuvo en las estructuras genticas de los seres vivos, pero, como la conciencia refleja slo se da en las formas ms elevadas de vida, tendi a considerarla como un epifenmeno de la vida. Eso est cambiando lentamente. Ha surgido una nueva ciencia que cuestiona la tradicional, porque estudia unos seres complejsimos de rango intermedio entre lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo. Segn el fsico H. Pagels, en un nuevo intento interdisciplinar, han comenzado los. cientficos a afrontar el desafo que suponen los sistemas complejos y por fin van entendiendo cmo lo complejo puede salir de lo sencillo. Algunos aspectos del comportamiento moral parecen sumamente complejos, pero cabe concebir que provienen de elementos sencillos capaces de ser entendidos. Concluye que la ciencia no puede juzgar, pero s ayudar a comprender. Para Pagels, esta orientacin de la ciencia es el primer paso hacia la solucin del conflicto entre la visin reduccionista y la trascendental de la realidad. Para la primera, todo, aun la vida y la cultura, se r educe a complejas reacciones qumicas. Para la segunda, el pensamiento humano trasciende de tal manera el mundo material, que una cultura capaz de engendrar el arte, la religin y la ciencia forma un universo invisible con sentido. Pagels, como muchos otros cientficos, sostiene que ambas visiones son verdaderas. No quiere ni que permanezca el dualismo ni que el conflicto se resuelva eliminando las diferencias de una forma simplista en favor de una de ellas. Considera este nuevo inters de la ciencia por la complejidad el augurio de una nueva sntesis que permita superar nuestra manera tradicional de ordenar la realidad.

CHRISTOPHER F: MOONEY A la teologa, a pesar de estar imbuida de la autotrascendencia de la persona humana, la ciencia la fuerza a reconocer cun insignificantes son en el cosmos esos seres capaces de escuchar la Palabra de Dios. Sabemos ya que la especie humana no es ms que una entre dos millones y medio de especies conocidas, que es relativamente reciente en el cosmos, que vive en un planeta de tamao mediano, que gira alrededor de una estrella corriente, situada hacia la periferia de una galaxia espiral, ordinaria, que contiene unos cien mil millones de estrellas ms, y que forma parte de un universo que tiene, al menos, otros mil millones de galaxias. En un tal contexto de grandeza, no resulta fcil escuchar el mensaje del cristianismo tradicional, segn el cual todo el mundo material existe primariamente para el hombre. Como dijo K. Rahner, no es difcil que los cristianos que piensen en estas cosas comiencen a sentirse como un fenmeno marginal, producto de la suerte dentro de un proceso evolutivo localizado. El pensamiento de que el Dios que mantiene en su sitio a esos miles de millones de galaxias se hizo hombre en la diminuta partcula de este planeta incrementar su sensacin de vrtigo. Segn Rahner, los cristianos han de hallar una va que les permita hacer coexistir la visin cientfica del mundo con la de su fe cristiana, sin minimizar ni su insignificancia csmica ni su importancia y dignidad de personas humanas. La sensacin de vrtigo csmico hay que entenderla como un elemento del desarrollo de la conciencia teolgica. Esta insignificancia humana, junto con la vieja pretensin ficticia de total objetividad en sus observaciones, hace que los cientficos no suelan darse cuenta de que sus mentes son la cosa ms compleja y sofisticada jams producida por el mundo material. Al describir la grandeza del cosmos, las profundidades del tomo y los mecanismos de la vida, estn haciendo uso de una capacidad mental que es fruto de la materia, en cuanto que ha llegado a conocerse a s misma y a reflexionar sobre su mundo. Hay cientficos que dicen que nunca han encontrado trazas de espritu en los objetos investigados. Pero, como indica L. Gilkey, esto es debido a que slo investigan objetos sin interioridad y, a menudo, del pasado. Los investigadores, en cuanto sujetos conocedores, quedan fuera. En palabras de H. Rolston: "Lo ms significativo del universo conocido est inmediatamente detrs de los ojos del observador". Es de esperar que un dilogo serio entre cientficos y telogos acabe provocando cambios en la forma en que el fenmeno humano es observado. La ciencia empieza a admitir que en la naturaleza parece que lo ms sale, misteriosamente, de lo menos; que el universo est como preparado para producir el pensamiento y la libertad, originados por lo que miles de millones de aos atrs no era ms que la materia esparcida en el cosmos por estrellas que estallaban. Cmo se ha realizado esta hazaa casi infinitamente improbable a partir de un proceso csmico sin vida ni inteligencia? Y cmo es que la realidad fsica se adapta a nuestra manera de conocer, de modo que podamos llegar a comprenderla? Ya Einstein deca que lo ms difcil de comprender era que el universo fuera inteligible. No hay en ello una traza, al menos, de trascendencia, de una realidad ms vasta que la que la ciencia ha escogido para investigar? Max Planck, padre de la teora quntica, lo saba bien cuando afirmaba que la ciencia no puede resolver el misterio ltimo de la naturaleza y que esto era as porque nosotros mismos formamos parte del misterio que tratamos de dilucidar. Si los cientficos, ahora ms que antes, deberan estar dispuestos a considerar sus modelos de la realidad como parciales y aplicables slo a determinados niveles de la misma, los telogos deberan hacer otro tanto con los suyos. No pueden seguir pretendiendo comprender la totalidad de la historia y de los cambios culturales dejando

CHRISTOPHER F: MOONEY de lado la dinmica de una naturaleza y de un proceso csmico con unos quince mil millones de aos de antigedad. Si en el dilogo estn vidos por mostrar cmo la fe cristiana puede contribuir a entender mejor este proceso, tambin deben estar dispuestos a escuchar a los cientficos cuando sealan el impacto de la teologa en determinadas realidades del mundo natural. Tradicionalmente los telogos se han interesado por as personas, primariamente, como seres sociales e histricos: Esto explica que ahora dediquen buena parte de sus energas a las estrategias para la reforma social y poltica. Este enfoque hay que complementarlo ahora con el de los cientficos, ms interesados en las personas como seres naturales. A los cientficos les preocupa el porvenir de los hombres tanto como a los telogos, pero sus propuestas se mueven, necesariamente, en el contexto de las relaciones humanas con la materia y su actividad.

Libertad y responsabilidad La mencin del futuro nos lleva al tema de la libertad en este dilogo. Ms que tratar cuestiones ticas muy complejas referentes a las aplicaciones de la tecnologa, el objetivo inmediato debera ser, simplemente, reconocer que, tanto la ciencia como la teologa, deben cargar con su parte de responsabilidad. Esto no ser tan fcil, porque no todos los cientficos estn de acuerdo en que a ellos tambin les corresponde un papel. Algunos, con Einstein, sostienen que la ciencia slo puede afirmar lo que es, no lo que debera ser, mientras que la religin trata nicamente de la evaluacin del pensamiento y accin humana, y no ha de hablar de hechos y de sus interrelaciones. Cierto que los cientficos, como tales, no pueden resolver los conflictos morales, pero han de admitir que su investigacin puede ir peligrosamente ms all de sus objetivos inmediatos. Los telogos estn en su derecho, al insistir en que los cientficos reconozcan todo el alcance de la libre decisin en su labor, ya que su libertad les implica en algo ms que la ciencia de la naturaleza y que este "algo ms" suele llevar consigo dilemas sociales y cierta ambigedad moral.

Materia y espritu El enfoque en la persona humana, que considero crucial para el xito del dilogo, tiene que llevar a ambas partes a tratar de la relacin entre materia y espritu, en cuanto se da en los seres humanos. El debate debe procurar ante todo hacer inteligible a los dems la postura de cada uno. Los cientficos son los que lo tienen ms fcil, dada su tendencia al dualismo, si creen en Dios, o al materialismo en caso contrario. En la lnea de Descartes y Newton, los dualistas concebirn mente y cuerpo como radicalmente distintos. El ltimo funcionando como cualquier mquina, pero habitado por un "alma", principio de la subjetividad humana. En el contexto biolgico actual, les ser muy difcil explicar cmo una fuente enteramente espiritual del conocimiento consciente puede haber surgido de la materia. Lo mismo que Descartes y Newton no podan aclarar cmo acta el alma en el cuerpo en el que reside. Hay que recurrir a un Deus ex machina. La mayora de los cientficos materialistas esquivan el problema dualista equiparando la mente al cerebro. Para estos reduccionistas, la conciencia interna y los estados mentales se reducen a estados fsicos del sistema nervioso central. La experiencia consciente no

CHRISTOPHER F: MOONEY tiene ningn poder causal en el mundo fsico, no es ms que un concomitante de algn proceso fsico relacionado causalmente con otros procesos tambin fsicos. Seguimos siendo mquinas, pero sin "espritu". "La clula es una mquina; el animal es una mquina; el hombre es una mquina", afirmaba el genetista J. Monod. A este materialismo cientfico no le faltan problemas: por qu los hombres habran de tener algo como la experiencia autoconsciente? por qu se tuvo que desarrollar esta experiencia interior en un proceso evolutivo, si no tena ninguna funcin biolgica? cmo pudo ser, seleccionada, si era irrelevante para la supervivencia? En el pasado, los telogos han venido sosteniendo tambin algn tipo de dualismo materia/espritu para dar una explicacin coherente al carcter trascendente de la persona humana y a su apertura ilimitada para or y responder a la autorrevelacin de Dios. Se asimil el concepto griego de "alma", distinta por naturaleza del cuerpo al que estaba unida. La materia quedaba rebajada a ser el soporte fsico del "alma", nica depositaria de la revelacin e instrumento y objeto directo de la salvacin. Cuando, a principios de siglo, ya no se pudo negar la evolucin, los telogos quisieron limitarla slo al cuerpo, abogando por una intervencin creativa especial de Dios, para salvar la espiritualidad y trascendencia del hombre. Nuevo Deus ex machina en el momento de la concepcin. Hoy, a la luz del evolucionismo y de la gentica, son conscientes de que no se puede trazar una lnea clara entre materia y espritu. Esta dicotoma no proviene de la Biblia, para la cual el hombre es una unidad psicosomtica, sino de los griegos con. su concepcin del cuerpo-crcel y de la muerte liberadora del alma. Por lo que toca a la materia, lo que ha impulsado a la teologa es la recuperacin plena de la concepcin cristiana sobre la resurreccin e inmortalidad de cuerpo y alma conjuntamente. Se toma ms en serio la materia cuando se le reconoce en el futuro un destino espiritual. En cuanto al espritu, los telogos acabaron por comprender que el evolucionismo admita una autotrascendencia de abajo arriba: de lo menos, que continuamente da lugar a un ms, inesperado e impredecible. El centro de atencin de la teologa ha pasado as a la espiritualidad potencial, presente en el dinamismo de la materia y a una nueva manera de entender la presencia creativa y la continua causalidad de Dios dentro del proceso evolutivo. Cuando en ste apareci el homo sapiens, la relacin entre Dios y la naturaleza cambi radicalmente, ya que haba surgido una especie capaz de responder conscientemente al Dios que se haca presente personalmente, por el conocimiento y el amor. Nadie ha ayudado a los telogos a configurar esta postura intermedia entre el dualismo y el materialismo como Pierre Teilhard de Chardin. Este gelogo y paleontlogo fue un pionero en ver todas las implicaciones de la evolucin para comprender la relacin entre la materia y el espritu. Hablando a los cientficos, haca hincapi en que el paso de la vida al pensamiento era un ejemplo de algo comn en la naturaleza: cuando se alcanzan ciertos puntos crticos en el desarrollo, se da un cambio brusco de estado. La transformacin de la vida comporta, externamente, el lento desarrollo del sistema nervioso y a este aumento de complejidad le corresponde experimentalmente un pausado crecimiento interior de la conciencia. Se da como una "temperatura psquica", anloga a la "de ebullicin", en la que el mundo celular experimenta inevitablemente el salto del umbral de la reflexin al pensamiento. Este intervalo es, sin embargo, "transexperimental y de l no podemos decir nada cientficamente". Cuando se diriga a los telogos, cambiaba de enfoque y les haca ver que l se circunscriba a las relaciones experimentales entre conciencia y complejidad, sin prejuzgar nada acerca de las causas ms profundas que estn detrs de todo ello. Por eso, aada, "parece que slo bajo la

CHRISTOPHER F: MOONEY apariencia de un punto crtico podemos captar experimentalmente las etapas "hominizantes" (espiritualizantes) hacia la reflexin". Esto supuesto, aade que nada impide al pensador partidario de una interpretacin espiritual "postular... bajo el velo fenomnico de una transformacin revolucionaria cualquier operacin creativa o intervencin especial que desee".

V. Conclusin
De lo dicho hasta aqu se sigue que, aunque el dilogo entre cientficos y telogos est, como mucho, en sus comienzos, las maneras de pensar de ambos grupos han evolucionado de forma notablemente similar en las ltimas dcadas, abrindose as nuevas oportunidades para el dilogo, especialmente si los participantes limitan inicialmente su atencin a aquello en lo que puedan aportar nuevas y . ms profundas visiones del ser humano. 1. Los telogos pueden sacar ms partido de este dilogo, al menos inicialmente, que los cientficos, ya que su descuido en lo tocante a la naturaleza y a las fuerzas presentes en el cosmos y en la vida ha sido casi total. Han quedado absorbidos por el hecho de que Dios lo crea todo, pero qu y cmo crea apenas les ha interesado. Slo el dilogo les permitir captar los maravillosos efectos del poder creador y sus implicaciones en la persona humana y en sus relaciones con Dios. Consecuentemente, vern de otra manera la naturaleza como origen del conocimiento acerca de Dios, de la creacin, de la providencia y del misterio del mal. Debern preguntarse tambin por la relacin de esa "teologa natural" con la "teologa bblica de la naturaleza" que subraya tanto la inmanencia como la trascendencia de Dios respecto al mundo. Fuera del contexto del dilogo, habr que esforzarse por reformular ciertas concepciones cristianas tradicionales, teniendo en cuenta los hallazgos cientficos referentes a la evolucin de la materia y a la persona humana. La cristologa, el pecado original, la redencin, la teologa de la muerte y la vida futura son los temas en que ms obviamente los telogos debern enfrentarse a nuevos interrogantes. 2. Hay que reconocer que los cientficos slo estarn interesados en discutir sus descubrimientos con los telogos, si el encuentro se realiza en su propio terreno. Lo ms que se puede esperar de ellos es una actitud de respeto por la honradez de la labor teolgica en su bsqueda de una inteligibilidad propia de la experiencia humana. El centro del dilogo deber ponerse en la comprensin cientfica de la naturaleza y la persona humana, y en lo que puede o no puede conocerse de Dios mediante dichos descubrimientos. Citemos, una vez ms, a Whitehead: "Si tenemos en cuenta lo que son la religin y la ciencia para la humanidad, no resulta exagerado decir que el porvenir histrico depende de lo que decida esta generacin acerca de las relaciones entre ambas". 3. Siendo tan diferentes sus orientaciones fundamentales y los instrumentos empleados en busca de la inteligibilidad, ni en aquellos puntos que parecen ms de comn inters para la ciencia y la teologa se podr avanzar sin fricciones y sin constantes ajustes en las zonas de solape. Si bien ya no cabe hablar de campos de estudio totalmente separados, la verosimilitud de integrarse en un proyecto intelectual nico es mnima. El objetivo final del dilogo puede ser llegar a una visin coherente de todas las cosas, pero, a corto plazo, cientficos y telogos tendrn que aspirar slo a una colaboracin

CHRISTOPHER F: MOONEY amistosa al compartir y valorar sus concepciones, siempre falibles, acerca de aspectos muy diversos de la realidad.

Notas: 1 Vase en ST n 111 (1989) 225-230 el art. de Th. J. Regan sobre la "Process Theology", que expone las ideas de este autor (Nota del traductor) Tradujo y condens: JOSEP MESSA

JEME REGNIER

LA MORAL CONCILIAR Y LA MORAL DEL CATECISMO ROMANO

El Catecismo romano editado por Po V reflejaba exactamente el pensamiento del Concilio de Tiento y sus objetivos de contrarreforma. Cuatro siglos ms tarde puede decirse que el Catecismo de la Iglesia catlica apunta al objetivo del Vaticano II, o sea, un "aggiornamento" pastoral que evite las condenaciones y se preocupe de abrirse al mundo y a las otras Iglesias? Su principal responsable, el Card. Ratzinger, se ha manifestado a menudo como crtico de las desviaciones y de los avances excesivos del postconcilio. Mientras Juan Pablo II, en el prefacio, subraya la relacin con el Vaticano II, en la presentacin oficial a la prensa Ratzinger no hizo ninguna alusin a ella. Es cierto que en el Catecismo hay abundantes citas de los textos conciliares. Pero uno se siente transportado a un clima muy diferente. De ah la pregunta inicial, que en el artculo se refiere especialmente a la moral. Para contestarla, el autor toma como punto de partida un artculo suyo anterior a la publicacin del Catecismo (Ensemble, marzo de 1990, pgs. 13-20), en el que trazaba las lneas maestras de la moral conciliar (I), para contrastarla con la moral del Catecismo (II). En una ltima parte (III) se intenta orientar el perodo post-Catecismo hacia la bsqueda del dilogo y la aceptacin del pluralismo, que podra evitarle a la Iglesia nuevas y ms lamentables escisiones. Como complemento, se aade a ste un artculo del telogo norteamericano W.C. Spohn en el que, ampliando el campo de visin, se analizan las directrices romanas de estos ltimos aos en materia de moral. El artculo adquiere una importancia y una actualidad excepcional tras la reciente publicacin, con ocasin de la visita de Juan Pablo II a Norteamrica, de las encuestas segn las cuales el 79% de los catlicos de los EE.UU. antepone su propia conciencia a la autoridad romana en cuestiones morales cruciales (La Vanguardia 14.08.93). Morale conciliarre, morale du Catchisme romann, Ensemble (1993) 5-12

I. La moral conciliar
Una primera lectura de los textos del Vaticano II podra dar la impresin de que la preocupacin moral no estaba en el punto de mira del Concilio. Son sobre todo las perspectivas de la Gaudi um et spes (GS) las que resultan de enorme importancia para los moralistas. Esta constitucin situaba a la Iglesia en el corazn de un mundo marcado por la historia y vinculaba directamente el ncleo central de la fe -el misterio pascualcon la conducta humana (GS, 33-39). Esta actitud "teologal" tan novedosa liberaba a los cristianos de una moral compacta y minuciosa, en la que cada norma pareca poseer idntico peso, sin qu hubiese la posibilidad de apreciar su origen. La moral conciliar se presentaba, pues, ante-todo como escatolgica. Nuestra originalidad cristiana consiste en la conversin al Reino definitivo, en el que aspiramos a estar, en el que "no existe ni judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer" (Ga 3,25), sino comunin de personas diversas, pero igualmente respetables. El cristia nismo no es una moral: esencialmente da un sentido ltimo a la vida cotidiana. El convertido ha de "Vivir como resucitado": la conducta humana debe anticipar el estilo del Reino en el corazn del mundo. Promover la persona y la comunidad (GS 12-32) da

JEME REGNIER un sentido cristiano a toda la actividad humana: Cuando la comunin de las-personas- la "ley del amor" del NT- progresa en el hogar, en el trabajo, en el barrio o en las relaciones internacionales, el Reino de Dios avanza (GS 39). Esta especificidad cristiana trasciende el orden tico y, por el mismo hecho, le proporciona su autonoma, as como a toda "realidad terrena" (GS 36). Esto impide amalgamar en una "doctrina moral cristiana" fe y reflexin racional, como se ha hecho a menudo en la problemtica social y familiar. "La Iglesia (es) custodia del depsito de la Palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral" (GS 33). La ausencia en este texto de toda referencia a la ley natural ha sido muy comentada. El texto precisa que la Iglesia "no tiene siempre a mano la respuesta adecuada a cada cuestin" y aade que, para responder, se sirve de "la luz de la revelacin y de la experiencia de todos". El cristianismo no pretende tener el monopolio de la tica. Se trataba, pues, menos de presentar un sistema moral cristiano que tuviese respuestas para todo, que de buscar una coherencia entre los principios de una moral humana de orden racional -por ej., los derechos del hombre- y el sentido escatolgico cristiano. Esta es la afirmacin capital del Concilio a propsito de la significacin mesinica de los "signos de los tiempos" (GS 4 y 11), cuyo "discernimiento" pertenece a "todo el Pueblo de Dios, especialmente a los pastores y telogos" (GS 44). La moral deja, pues, de ser deductiva, para conve rtirse en inductiva apelando constantemente a "la experiencia de todos". La reflexin moral cuenta ciertamente con la tradicin y la "naturaleza" humana, tan apreciada por Aristteles y por los estoicos. Pero ha de cuajar ah, sin referencia alguna al desarrollo histrico? Un texto esencial del Concilio abre la perspectiva: "La propia historia est sometida a un proceso tal de aceleracin, que apenas es posible al hombre seguirla (...). La humanidad pasa as de una concepcin esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anlisis y nuevas sntesis" (GS 5). No nos podemos, pues, contentar con una teologa repetitiva. Los moralistas actuales han sido muy sensibles a esa invitacin. Ser telogo no consiste slo en comentar los textos del magisterio. Es replantearse a toda costa las cuestiones de un mundo nuevo. El sentido de la tradicin es ciertamente indispensable. Pero tambin lo es la capacidad de analizar las situaciones nuevas sin proyectar en ellas a priori un esquema caduco de juicios trasnochados. Nuevos anlisis y nuevas sntesis. A todos los cristianos se les invita a hacer la misma experiencia de libertad: ya no son "esclavos", sino "libres". El Concilio insiste mucho en la opcin responsable de los laicos y en el primado de su conciencia (GS 43). Como afirmaba la frmula tradicional, la conciencia es regla inmediata de moralidad. El Concilio es consciente de la ambivalencia del mundo y de la existencia del mal: el pecado no es un progresa "inacabado", sino tambin degradacin (GS 13; 37). Pero la perspectiva es optimista: "la Iglesia reconoce y tiene en gran estima el dinamismo de nuestro tiempo" (GS 41); "la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos para. su ejercicio" (GS 21), pues "la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece la nueva familia humana, vislumbre del mundo futuro" (GS 39): Incluso el "servicio temporal de: los hombres" es

JEME REGNIER considerado don del Espritu Santo, que "prepara el terreno al Reino de los cielos" (GS 38). Esta perspectiva del Concilio se encuentra tambin en aspectos particulares y en desarrollos posteriores. Baste recordar la Encclica Populorum progressio (1967) de Pablo VI, que complet respecto al Tercer mundo la visin conciliar sobre la moral internacional (GS 77-90). El propio Pablo VI remitir a las Iglesias particulares la tarea de reflexionar sobre su propia situacin: la diversidad del mundo "impide pronunciar una nica palabra" (Octogesima adveniens, 1971). La Iglesia catlica no se debe parecer a una monarqua centralizada. La exposicin sobre el matrimonio est transida de personalismo (GS 47-52). A diferencia de la Casti connubii (1930), ya no se habla "del fin pri mario de la procreacin": se ha superado la teologa repetitiva. Con todo, maniobras de corredores condujeron a Pablo VI a prohibir la discusin sobre el divorcio y el control de natalidad. Las consecuencias de ese bloqueo fueron funestas. Durante el postconcilio, el trabajo de los moralistas ha resultado, en su conjunto, extraordinariamente fecundo en bastantes mbitos. En el de la economa por ej., se ha procedido a menudo ind uctivamente. A mis alumnos de teologa les he recordado esto con frecuencia: ms vale analizar y punto que moralizar a priori.

II. La moral del catecismo romano

En el Catecismo se citan numerosos textos conciliares sobre economa, poltica, matrimonio, moral general. Con todo, hay que examinarlo ms de cerca. Las declaraciones del Card. Ratzinger y de otros responsables expresaban sobre todo la preocupacin por reaccionar a las dificultades postconciliares. De ah nuestra pregunta: se respira en l el aire fresco de la moral escatolgica, abierta al mundo y que apela al discernimiento de los signos de los tiempos por parte de todo el Pueblo de Dios? Es ah donde la orientacin del Catecismo parece diferente. Se constata a nivel de las afirmaciones dominantes, pero tambin en el de las omisiones. Justamente los textos ignorados son los que ms haban marcado el esfuerzo de los moralistas postconciliares. Los siguientes ejemplos ilustrarn esta constatacin.

Una moral global: amalgama de fe y moral La escatologa, que sale espordicamente, no es la inspiracin fundamental del Catecismo. Toda la primera parte de la GS (11-45) apenas si sale, fuera de algn fragmento disperso. Se vuelve a la perspectiva global de los manuales tomistas. Mons. Schnborn, redactor principal del Catecismo, lo reconoca: "El plan de la moral fundamental, fuera de la Gaudium et spes se inspira sobre todo en la Suma teolgica de Santo Toms. Se trata de una opcin consciente: permite articular de forma orgnica la libertad del hombre y la gracia divina". Esta "opcin orgnica" entraa el riesgo de presentar todos los elementos con el mismo grado de certeza, sin que est presente la preocupacin de especificidad cristiana expresada en el Concilio. El recurso a los diez mandamientos, adems de ocasionar numerosas repeticiones, acenta esa impresin. A causa de esa globalidad orgnica, se sitan en el mismo plano aspectos esenciales, como los signos evanglicos del pobre y del perdn, y las laboriosas deducciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en las que se decreta de manera definitiva lo

JEME REGNIER que es "moralmente inaceptable". Y un catlogo de pecados, todo revuelto, en el que salen videntes, horscopo, quiromancia e incluso la irona. Esta mescolanza, frecuente en los viejos manuales, se presenta, al parecer, como un sistema definitivamente cerrado. Es comprensible que se abstengan de referirse al texto clave de GS 33, anteriormente citado, que reconoce que "la Iglesia no tiene siempre a mano la respuesta adecuada a cada cuestin" y que pone de manifiesto que la especificidad cristiana se limita a la Palabra de Dios y que hay que contar siempre con "la experiencia de todos". Otro texto que se omite es el de la concepcin ms dinmica y evolutiva (GS 5). Son textos que resultan molestos, porque dejan fuera de juego una teologa repetitiva que se niega a tener en cuenta la historia. Lgico, si la ley natural se presenta como ahistrica e "inmutable" (Catecismo, n1958). Esa presentacin de una moral sacralizada hace pensar a quien conoce un poco la historia de la moral. Un ejemplo. En el siglo XIII se haba infiltrado en la moral cristiana la idea griega de que hay hombres naturaliter servi, esclavos o siervos por naturaleza. En 1903 Po X afirmaba en su Motu proprio que los hombres son desiguales por naturaleza. Sesenta aos ms tarde, Juan XXIII aseveraba en la Pacem in terris que todos los hombres son iguales por naturaleza. En moral, como en otros mbitos, la teologa positiva o histrica permite relativizar mucho las afirmaciones que una teologa especulativa, globalizante y segura de s misma, no titubeara en presentar como definitivas. Las declaraciones actuales fundadas sobre la ley natural no escapan a la necesidad de nuevos anlisis y nuevas sntesis. En un universo cambiante esa adaptacin es la mejor garanta de los valores permanentes. Tambin la moral general del Catecismo asume, las tesis de los manuales. Con toda razn se declara que el fin no justifica los- medios. Pero, al generalizar esta perspectiva, se llega a fragmentar la actividad humana, cuando sta debe ser comprendida en el desarrollo completo de la accin. As, un combatiente que mata un adversario en lo que el Catecismo denomina "guerra justa" resultara ser un asesino, si su gesto se tomase desligado del contexto en el que se sita. Pero del mismo modo, una pareja representa una totalidad de amor y de generosidad. La moralidad conyugal ha de tener, pues, en cuenta el conjunto y no aislar cada acto sexual, como si tuviese que ser cada vez procreativo. El Catecismo declara la fecundacin in vitro siempre "inaceptable y perjudicial": se asla el acto del tcnico para declarar taxativamente que el hijo ya no es fruto del amor, cuando la experiencia de parejas muestra todo lo contrario y de hecho el tcnico no hace sino ayudar a rehacer la unidad del acto de amor y de la fecundidad. As, la fragmentacin de los actos da al traste con la perspectiva del sentido, tan querida del Concilio. Pero es necesario obedecer y no razonar. El Catecismo declara: "No conviene oponer la conciencia personal y la razn a la moral o al magisterio de la Iglesia". Por el contexto se ve que los dos ltimos trminos estn estrechamente ligados. Y sin embargo, ms all del mbito revelado, se entra en el orden de la racionalidad, en el que no es la autoridad, sino la fiabilidad de los argumentos, la que debe imponerse.

Visin del mundo

JEME REGNIER El Concilio haba sido muy moderado respecto a la tradicin del pecado original (GS 13;37). Ciertamente se evoca el carcter ambivalente del progreso y la lucha dramtica entre el bien y el mal: no deja de ser "la experiencia de todos". Pero el tono general del texto era optimista. Por el contrario, el Catecismo reasume ampliamente el relato fabulosos de los orgenes y "el hecho" del pecado de esa pareja mtica de sinntropos, que habra desencadenado tal clera divina que, despus de miles de siglos, los millones de descendientes suyos sufriran todava las consecuencias. Pero es que esta visin pesimista permite al Catecismo afirmar, citando la Humani generis (1950), que el hombre pecador no puede conocer las verdades morales "con firme certeza y sin mezcla de error". Resulta, pues, que slo la Iglesia puede asegurar la autenticidad de la moral. La visin pesimista del mundo ha servido para. reforzar la autoridad del magisterio. Ahora se comprende que desaparezca del Catecismo la llamada a los hombres de buena voluntad, tan cara a Juan XXIII, o el tema de una bsqueda en comn de la verdad (GS 59). Ni trazas tampoco de un texto importante: "La Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y lo pueden ser todava la oposicin y aun la persecucin de sus contrarios" (GS 44). Comprese lo que la GS dice en el ltimo prrafo del n- 62 sobre la investigacin teolgica con la cita que de l hace el Catecismo (n 94): se cercena lo ms iluminador del texto. Otras dos grandes omisiones. En primer lugar, no se encuentra apenas rastro de la acogida entusiasta de Juan XXIII a la Declaracin universal de los derechos humanos ni de su anlisis positivo de los signos de los tiempos. Tampoco del movimiento ascendente que puede permitir al hombre subir de una tica humana a la trascendencia divina (y no siempre a la inversa): "Una vez formuladas las normas de vida colectiva en trminos de derechos y deberes, los hombres se abren a los valores espirituales y comprenden lo que es la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Se dan cuenta de que pertenecen a una sociedad de ese orden. Ms son impulsados a conocer mejor al Dios verdadero, trascendente y personal" (Pacem in terris, n- 45). Y sin embargo, este texto de 1963 -testamento del Papa- haba marcado profundamente la reflexin conciliar. En segundo lugar, el Catecismo apenas si refleja el carcter positivo de la evolucin del mundo, donde progreso y Reino pueden converger (GS 63-72). Slo una parte del texto se cita sin comentario. Pero se silencian dos aspectos esenciales: el desarrollo del mundo, anticipo del Reino, hasta el punto de que "los que se dedican al servicio terreno de los hombres preparan el terreno al Reino" (GS 38), y la alusin al Cristo alfa y omega, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin" (GS 45). Sin duda la cita traera a la memoria un pensamiento totalmente ajeno al Catecismo: el de Teilhard de Chardin. En un tono pesimista se expresaba tambin el Card. Ratzinger en la presentacin que hizo del Catecismo: "En el mundo de la tcnica, que es creacin del hombre, de entrada no es al Creador a quien se encuentra: el hombre no se encuentra ms que a s mismo". Sobre el mismo tema precisaba el Concilio: "Estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura moderna ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer sus valores positivos" (GS 57).

Iglesia y moral

JEME REGNIER Aqu el Catecismo tiene numerosas citas del Concilio. Pero el espritu y la estructura del texto son muy diferentes. La Iglesia se identifica a menudo con el magisterio (n 2032 y sg.). El texto estira al mximo la nocin de infalibilidad hacia las normas morales, porque ellas "son necesarias para la salvacin". Los fieles, por su parte, tienen "el derecho de ser instruidos" y "el deber de observar las constituciones y decretos emitidos por la autoridad legtima de la Iglesia. Incluso cuando son disciplinares, stos reclaman la docilidad en la caridad" (n 2037). Buena divisin de trabajo! No parece que los fieles estn muy convencidos de su efectividad. Textos esenciales del Vaticano II no aparecen por ninguna parte, por ej. el papel del Pueblo de Dios, de los pastores y de los telogos, tanto en la interpretacin de los mltiples lenguajes de nuestro tiempo (GS 11; 44) como en el anlisis de los signos de los tiempos (GS 4). Es sorprendente la omisin de un prrafo tan importante como el que se refiere al papel de la conciencia de los laicos (GS 43). No quedan mas que tmidos vislumbres en los prrafos consagrados a la conciencia moral (n 1776 y sg.) y en una referencia al n- 37 de la Lumen gentium, en el que se habla de la facultad e incluso del deber de los laicos de representar o exponer su parecer en determinadas condiciones. Las Encclicas son citadas con profusin. Pero no se hace referencia a la Octogesima adveniens. Repetir que Roma no puede siempre pronunciar "una palabra nica" no iba en la lnea del Catecismo. Es sintomtico que se sugiera el orden del esquema preparatorio sobre la Iglesia, que fue rechazado en la primera sesin del Concilio. El que en el texto definitivo de la Lumen Gentium el cap. II trate del Pueblo de Dios y el III de la jerarqua tiene un profundo significado teolgico que nadie se atrever a negar. Pues bien, en un tema similar - la organizacin de la sociedad (n 1897-1912)-, el Catecismo antepone el tratamiento de la autoridad al del bien comn, cuando el orden debera ser el inverso (como en GS 74), porque es la autoridad la que est al servicio del bien comn y no a la inversa.

Algunos ejemplos de endurecimiento Lo que personalmente ms me duele es lo referente a la situacin de los divorciados vueltos a casar, que se califica de "adulterio pblico y permanente" (n 2384). Estas palabras tienen el chasquido de las pedradas en una lapidacin. Y, sin embargo, sabe Dios cun distintos son los casos, tras mucho fracaso y mucha desventura. Un viejo amigo de cautividad, abandonado desde 1941 por su jove n esposa, con la que haba contrado matrimonio unos meses antes, a su vuelta en 1945, volvi a casarse. Hoy, despus de una vida de familia fiel, feliz y fecunda, debera ese abuelo abandonar su hogar para no merecer ese calificativo infamante? Que mi amigo lea, ms que el Catecismo, el libro de Mons. Bourgeois sobre los divorciados vueltos a casar (Chrtiens divores remaris, 1990). Ah encontrar un espritu ms prximo a la misericordia evanglica. Desaparecer esa frmula agresiva de la segunda edic in del Catecismo? Se escuchar el deseo del viejo obispo de Autn, expresado en la conclusin de su libro (pg. 185): "No ha llegado ya el momento de derribar ese muro que tiene apartados de la mesa eucarstica, sin examinar las situaciones particulares, a todos los divorciados vueltos a casar?".

JEME REGNIER Son muchos los pasajes del Catecismo en los que queda clara la voluntad de defender Humanae vitae y Donum vitae. Y sin embargo, el clebre moralista Hring (Quelle morale pour l'Eglise, 1989, pgs. 156-163) nos recuerda cmo la Humanae vitae opt finalmente por el mximo de rigor, a pesar del parecer contrario de la mayora de la Comisin preparatoria, por obra y gracia del Card. Ottaviani. En cuanto a Donum vitae, es sabido que el Card. Ratzinger prepar el texto, sin apenas tomar en considerar las opiniones distintas de la suya. Muchas Universidades catlicas haban estudiado el tema. Su demanda de dilogo no fue escuchada. Esta obstinacin en defender una moral sexual rigurosa llega hasta el extremo de afirmar que una pareja que utiliza la contracepcin tcnica, por el hecho de usarla, se hace incapaz de un acto verdadero de amor mutuo (n- 2370). Las parejas de fervientes cristianos a los que he planteado la cuestin han quedado atnitos. Pero qu importa la experiencia? Citemos finalmente un pasaje curioso sobre la laicidad del Estado, reconocida por la Declaracin sobre la libertad religiosa del Vaticano II. El Catecismo invita "a los poderes polticos a referir sus juicios y decisiones" a la inspiracin proporcionada por la religin divinamente revelada. Y se aade que, en caso de no hacerlo, "se atribuyen sobre el hombre y sobre su destino, abierta o solapadamente, un poder totalitario, como lo muestra la historia" (n- 2244). Estn -segn esto- nuestras democracias camino del totalitarismo? Habr que volver a la vieja tesis del Estado confesional?

III. Dialogar para construir el futuro

Se nos puede tachar de crticos e inoportunos. Pero nuestra crtica es necesaria y constructiva. No es a base de cerrar los ojos a los problemas cmo la Iglesia dar con el camino de salida. Tres observaciones en esta lnea. 1. Recordemos que nuestro anlisis se ha limitado a la parte moral. Los cristianos hallarn ricos filones en distintos pasajes del Catecismo sobre Cristo, los sacramentos, el compromiso social, la plegaria. 2. Si este conjunto moral se presenta como "un todo orgnico", por lo menos respeta el carcter "jerrquico" de los elementos, o sea los distintos grados de certeza: no todo hay que ponerlo en el mismo plano. Al lado de afirmaciones que se refieren al ncleo de la revelacin, muchas otras no entraan el mismo grado de adhesin. Los mismos redactores, de una u otra forma, lo reconocen, aunque no siempre queda claro en el texto. Conviene aqu recordar la distincin esencial que establece la Lumen gentium (n 25) entre la adhesin de fe, debida a las verdades centrales del cristianismo y garantizadas por la infalibilidad, y el asentimiento o respeto religioso, debido a las decisiones no infalibles de una autoridad prudencial que busca la coherencia entre la fe y la vida cotidiana, sin que dichas afirmaciones sean irreformables. El Catecismo alude a esa distincin en el n 907. La sumisin ciega no es un buen servicio a la comunidad. No hay ms que recordar al P. Lagrange, pionero de la exgesis cientfica y blanco de las sospechas a comienzos de siglo.

JEME REGNIER 3. Actualmente hay, entre otros, dos puntos que provocan tensiones y riesgos de fractura en la Iglesia. El diferente clima entre los textos del Concilio y los del Catecismo acentan su importancia. El primero se refiere al centralismo romano. El Vaticano II haba afirmado la necesidad de la colegialidad, renovado el dilogo con el mundo y criticado el poder excesivo de la curia romana. Un nuevo centralismo doctrinal y una crispacin de la identidad parece que prevalece hoy, tambin en el Catecismo. Los nombramientos de obispos se resienten, con marejadas aqu y all (Colonia, Coire, Namur, Vienne; Brasil o Norteamrica). Si ha habido excesos postconciliares hay razn para una marcha atrs? El segundo punto es justamente el de la moral cristiana de la sexualidad. En la ltima Asamblea del episcopado francs, celebrada en Lourdes, el relator de este tema, Mons. Jullien, arzobispo de Rennes, no dudaba en reconocer: "Para nadie es un misterio que las posturas de la Iglesia a propsito de la sexualidad, del matrimonio y de la familia chocan con el rechazo prctico de la inmensa mayora de los fieles: contracepcin, divorcio, etc., son prcticas archicorrientes. Esa contestacin no es slo prctica, sino que se expresa de mil maneras (...). Hay que hacer un seguimiento de esta cuestin: no se puede silenciar ese rechazo prctico, esta no-recepcin de la enseanza de la Iglesia, por ej., respecto a la contracepcin". Durante estos ltimos aos se constata un endurecimiento de las posturas romanas y una defensa maximalista de Humanae vitae y Donum vitae. Y esto a pesar de que no se trata de documentos infalibles. Ante el "rechazo del pueblo cristiano" no convendra reabrir el dilogo en un clima de serenidad, ms que pronunciar una y otra vez condenas sin apelacin? Esta es la posicin del P. Hring, de cuya fidelidad a la Iglesia nadie puede dudar. No se trata de una utopa. La historia reciente de la Iglesia muestra que tales dilogos han sido fructuosos para salir de algunos atolladeros. As, Roma ha publicado recientemente un texto excelente sobre las Universidades catlicas. La discusin de los proyectos haba sido larga y viva. Ocho aos fueron necesarios para llegar a un acuerdo. Pero el dilogo se ha mantenido y los esfuerzos han sido coronados por el xito. Hace cincuenta aos H. Doms haba sido condenado por haber cuestionado la procreacin como finalidad primaria del matrimonio, siendo la secundaria el amor. En 1968 la Humanae vitae puso en plano de igualdad la doble finalidad del amor y la procreacin, pero manteniendo que "cada acto sexual ha de estar abierto a la procreacin". Sobre este ltimo punto, reliquia de un largo pasado, habr que reabrir el debate. La teologa de la liberacin fue objeto en 1984 de una intervencin muy negativa de Roma. Slo dos aos ms tarde fue alentada por un documento muy positivo: el dilogo haba dado su resultado. Este Catecismo puede acarrear dos tipos de consecuencias: agravar las tensiones y renovar el dilogo. Podra contribuir a endurecer la oposicin entre conservadores y progresistas, como sucedi a raz del Syllabus de 1864. Veramos entonces a conservadores quisquillosos hostigar por cualquier cosa a sacerdotes, catequistas y telogos, exigindoles una fidelidad literal a todos los detalles del Catecismo. El resultado sera bloqueos y rupturas. O bien el Catecismo permitir un dilogo fraterno entre jerarqua y pueblo de Dios, entre cristianos de distintas sensibilidades. Entonces

JEME REGNIER ser posible de nuevo analizar serenamente los "signos de los tiempos" en un clima de libertad y fidelidad, teniendo presente que los textos de un concilio ecumnico tienen una autoridad superior a la de un Catecismo. El 7 de diciembre de 1992, en la presentacin oficial del Catecismo, Juan Pablo II, parece haber hecho suya esa perspectiva al afirmar: "Un don para todos: eso es lo que quiere ser ese Catecismo. Tratndose de ese texto, nadie debe sentirse extranjero, lejano o excluido". Cmo no hacer nuestra esa invitacin al dilogo lo ms abierto posible? La Iglesia necesita de l, para continuar siendo testigo fiel del mensaje evanglico en el corazn del mundo. Tradujo y condens: MARIO SALA

WILLIAM C. SPOHN

COMENTARIOS SOBRE TEOLOGA MORAL: MAGISTERIO Y MORALIDAD

Notes on Moral Theology: 1992. The Magisterium and Morality, Theological- Studies 54 (1993) 95-111 Cul es la adecuada relacin entre la teologa moral y la misin de ensear de la Iglesia? Con el fin de redefinir la autoridad del magisterio, la Congregacin para la Doctrina de la Fe (CDF) ha adoptado recientemente una serie de medidas, que algunos comentaristas han saludado calurosamente, pero sobre las cuales otros han expresado serias reservas, sobre todo por lo que se refiere a la enseanza autoritativa y a la legitimidad del disenso. Se achaca a los recientes documentos una ampliacin del magisterio que no est justificada ni por la Tradicin ni por la temtica moral. Se han cambiado las reglas fundamentales por las que telogos y pastores se regan en el desempeo de sus respectivas funciones? Ms radicalmente: canonizan las iniciativas de la CDF un mtodo particular de hacer teologa moral, que se apoya en normas morales concretas sin excepciones?

I. Documentos vaticanos recientes sobre autoridad moral

El Catecismo Universal En diciembre de 1989 la CDF dio a luz una redaccin del Catecismo Universal (CU). Era un extenso compendio de la enseanza de la Iglesia sobre fe y moral, que haba de servir de punto de referencia para los textos que las Conferencias locales haban de elaborar para la formacin religiosa. Su contenido y su espritu contrastaba fuertemente con el mensaje del Vaticano II. En marzo de 1990 el Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal norteamericana aprob el informe del Comit sobre el CU, que criticaba abiertamente dicha redaccin. En l se subrayaba su discordancia con la enseanza explcita del Concilio en puntos importantes: no se atiende a la "jerarqua de verdades"; no se presta atencin al desarrollo doctrinal en la Tradicin; no se hace diferencia entre la fe inmutable de la Iglesia y el lenguaje con que se expresa; la concepcin moral se expresa en trminos de obediencia a la ley divina, ms bien que como seguimiento de Cristo. Los obispos americanos pedan que esa versin del CU fuese revisada y sometida a los obispos de todo el mundo. La CDF no tom en consideracin su sugerencia. Ms del 40% de los cambios propuestos pertenecan a la seccin de moral, la cual fue ampliamente reelaborada. A finales de noviembre la prensa se haca eco de filtraciones de la redaccin final. La mayora de ellas se referan a nuevos tipos de infracciones morales (defraudacin de impuestos, trfico de rganos, conducir ebrio). La edicin inglesa no estar a la venta hasta bien entrado 1993.

WILLIAM C. SPOHN Profesin de fe y juramento de fidelidad Este documento, emitido por la CDF con fecha 1.03.89 presenta un ejemplo todava ms inquietante de redefinicin curial del magisterio eclesistico. Profesin y juramento son obligatorios para todos los nuevos pastores, rectores, superiores de comunidades religiosas y profesores de filosofa y teologa de Facultades eclesisticas y Seminarios. Queda la duda de si la disposicin ha de aplicarse a los telogos en las Universidades, a excepcin de las Facultades regidas por la jerarqua y que confieren grados eclesisticos. De hecho el canon 833 resulta ambiguo respecto a los que deben hacer el juramento. En USA los presidentes y profesores de teologa de las Universidades catlicas no estn obligados al juramento, porque ninguno de ellos recibe la misin cannica de sus superiores eclesisticos "para ensear en nombre de la Iglesia". En cambio, en Alemania, Suiza y Austria, donde las Facultades catlicas de teologa estn integradas en Universidades estatales, los telogos necesitan la misin eclesistica, que les puede ser retirada, como en el caso de Hans Kng. La precariedad de su situacin puede explicar la vehemente protesta de 163 telogos europeos en la "Declaracin de Colonia" en 1989. La "Asociacin de Telogos catlicos de Amrica", en colaboracin con la Asociacin de Derecho cannico, public un anlisis completo de la nueva profesin de fe, que le achaca una ampliacin de la autoridad del magisterio contraria a la Tradicin. El primer prrafo repite la formulacin del Vaticano I y especifica el asentimiento de fe a las enseanzas infalibles referentes a la revelacin de Dios. El segundo prrafo especifica una nueva forma de asentimiento a la doctrina de la Iglesia y ampla la zona intermedia entre la doctrina infalible y la autntica; pero reformable, que exige un asentimiento interior, o sea, "una sumisin religiosa de voluntad y entendimiento". La Lumen gentium n 25 leg la expresin controvertida obsequium religiosum, que denota una actitud de "respeto" y "lealtad", ms que un acto de "obediencia" y "sumisin". La nueva profesin ampla el objeto de este asentimiento para incluir las enseanzas del magisterio que se consideran soporte necesario para lo que se ensea con carcter definitivo, as como toda decisin que se tome para zanjar un ulterior debate sobre la materia. Va mucho ms all de la intencin expresa de LG n- 25 y del canon 749, que limitan la enseanza "definitiva" a lo declarado infaliblemente. El informe advierte que el Vaticano I y el II se abstuvieron de ensear esta doctrina, al menos explcitamente. Semejante acto compromete a los que realizan este juramento con doctrinas que la Iglesia nunca ha enseado de una forma definitiva. No se consult a los obispos del mundo antes de formular e imponer esta nueva profesin de fe. Los obispos no pidieron esa ampliacin de la autoridad que, segn el informe, no est justificada ni por el NT ni por la Tradicin ni por el Vaticano II.

Vocacin eclesial del telogo El 24.05.90 la CDF public una "Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo". En ella se ratifica oficialmente la ampliacin introducida en el segundo prrafo de la profesin de fe. Y por si fuera poco, se crea una categora enteramente nueva de

WILLIAM C. SPOHN doctrina reformable. A los distintos niveles de enseanza oficial se les sealan respuestas tambin distintas. 1. Enseanza infalible. Abarca las definiciones solemnes de lo que est contenido en la revelacin, as como lo que el magisterio ordinario y universal propone como doctrina de fe revelada por Dios. En ambos casos se exige el "asentimiento de fe teolgica". Aunque el Vaticano I afirm que la enseanza infalible se extiende tambin al campo de la moral, la mayora de los especialistas estaran de acuerdo en que no ha habido una definicin formalmente ex cathedra en materia de moralidad. 2. Declaraciones definitivas. Todo aquello que, aun sin estar revelado por Dios, est estricta e ntimamente conexo con la revelacin, si el magisterio lo propone "de una forma definitiva", debe ser "firmemente aceptado y mantenido". Avery Dulles afirma que esta categora, sin una mencin explcita, es contemplada por el Vaticano I y II. Pero considera discutible la cuestin de si el magisterio puede ensear de una forma definitiva todas las materias que ataen a la ley natural. Esta forma de asentimiento ("aceptar y mantener firmemente") es el que se afirma ambiguamente en la profesin de fe de 1989. No deja de ser inquietante que se afirme que algo que es falible, o sea, que puede ser falso, pueda ser propuesto de una forma definitiva. Por si esto fuera poco, si la respuesta apropiada ("aceptar y mantener firmemente") no es un acto de fe, qu significa esa expresin novedosa? Ni el Vaticano II ni el canon 1983 usan semejante lenguaje. Francis A. Sullivan seala que, el objeto secundario de la infalibilidad, que la mayora de telogos, siguiendo L.G. n 25, limitan a lo que la defensa de la verdad revelada estrictamente requiere, la Instruccin lo extiende a lo que est ntimamente conexo con la revelacin. En esta categora de declaraciones definitivas del magisterio incluye la Instruccin las enseanzas en materia de ley natural no contenidas explcitamente en la revelacin? En el comentario cua si-oficial publicado en L, Osservatore Romano del 25.02.89 as se afirma. Sullivan, por el contrario, asevera que, segn la opinin ms comn, ste no es el caso. Porque -segn l- afirmar que el magisterio tiene competencia en una materia no implica necesariamente que pueda pronunciar declaraciones definitivas, por consiguiente infalibles, sobre ella. Distintas interpretaciones sobre esta materia podran generar expectaciones distintas en la CDF y entre los moralistas. 3. Enseanza no definitiva. A pesar de no ser definitiva, dicha enseanza exige un obsequium, un asentimiento religioso interior de entendimiento y voluntad. Las Encclicas papales y la mayora de las enseanzas del Vaticano II pertenecen a esta categora. Segn Dulles, no se trata de una mera opinin que los catlicos puedan libremente desatender. "La enseanza tiene, por parte del creyente, una exigencia de asentimiento real, aunque no incondicional". La Instruccin contempla el asentimiento interior como la norma, pero reconoce que puede haber excepciones. A este nivel, el telogo puede suscitar preguntas sobre la temporalidad, la forma o el contenido de la enseanza. La CDF le anima a mantener una actitud de lealtad y respeto, pero tambin a valorar el nivel autoritativo de la intervencin, de acuerdo con las circunstancias. Segn esto, los telogos deberan examinar el nivel de la enseanza (concilio ecumnico, encclica, instruccin, alocucin papal, comentario de un dicasterio romano sobre temas de actualidad, etc.), la constancia del testimonio de la Tradicin y el

WILLIAM C. SPOHN contenido actual, el cual parece implicar que hay que sopesar tanto los argumentos como las conclusiones. Qu pasa cuando telogos u obispos consideran que una enseanza dada se sita en un nivel autoritativo menor que los que la proponen? Los documentos oficiales recientes se centran en la receptividad y apenas dicen nada de la responsabilidad que tienen los de arriba de consultar ampliamente y de elaborar argumentos convincentes en apoyo de las posturas morales. El magisterio ordinario no se agota con los documentos vaticanos. Caso tpico: el magisterio ordinario de la Iglesia sobre contracepcin no es slo la Humanae vitae, sino la Humanae vitae a la luz de otras declaraciones episcopales ms particulares. Se tratara de una "colegialidad post factum" (J. Mahoney). 4. Intervenciones discrecionales. Se trata de intervenciones en cuestiones discutibles, que implican, adems de principios slidos, elementos contingentes y conjeturales. Es posible que, con el tiempo, quepa distinguir entre lo necesario y lo contingente. Dulles seala que esta categora "resulta nueva" y exige una "aquiescencia externa.", ms bien que un asentimiento interno, ya que se debate pblicamente. La CDF admite la posibilidad de "deficiencias" slo en esta ltima categora de enseanzas. Qu hacer cuando el tiempo demuestra las "deficiencias de una de esas enseanzas"? Echarlas, sin ms, a la papelera? Parece inverosmil que Po IX considerase el Syllabus (compendio [de errores]) slo como una intervencin discrecional que poda llegar a ser descartada. Esta cuarta categora puede resultar del todo ambigua para los moralistas. Cmo determinar lo que se apoya en un principio y lo que es de prudencia, lo que es absoluto y lo que es contingente? La aplicaci n de los principios en la tercera categora no tiene mucho de contingente y, por consiguiente, de juicio discrecional? La Instruccin cuenta con el tiempo para discernir qu afirmaciones son vlidas y cules no, en las intervenciones magisteriales. La historia del desarrollo doctrinal no ha sido siempre tan tranquila, especialmente en tiempos recientes. Los trgicos efectos de la cruzada antimodernista en el establecimiento de una formacin reaccionaria en los seminarios y en el frenazo de la investigacin bblica no fueron ms que efectos del cumplimiento del "deber pastoral" mediante estas intervenciones discrecionales? La Instruccin afirma que no existe el derecho a disentir de doctrinas que la Iglesia ensea autoritativamente. En caso de que haya telo gos que no puedan en conciencia estar de acuerdo con una determinada doctrina, se les prohbe discutir el tema pblicamente. Todo desacuerdo pblico respecto a una enseanza del magisterio ordinario es calificado por el documento de desafo abierto y subversin de facto de la misin de ensear que le corresponde a la Iglesia. Todo esto obliga a la jerarqua a ser rbitro de las disputas teolgicas, un deber que la mayora de los obispos no ambiciona y que pocos de ellos son profesionalmente competentes para cumplir.

II. Tienen los catlicos derecho al disenso?

Desde el Concilio un buen nmero de telogos estn a favor del derecho de los catlicos al disenso. No se trata del "disenso" en sentido estricto rechazado por la CDF Pero no

WILLIAM C. SPOHN excluye el desacuerdo pblico respecto a las posturas llamadas "oficiales". Ese punto de vista se basa en el derecho a la libertad religiosa sancionado por el Vaticano II. Tratndose de un derecho de la persona humana no habr que concluir que los catlicos gozan de esa libertad con respecto a las autoridades eclesisticas? En todo caso, J.C. Murray como los dems redactores del documento conciliar evitaron expresar en l las implicaciones eclesiales de la libertad religiosa. Con una slida argumentacin, aboga D.M. Cowdin por un derecho cualificado a disentir, que presenta analogas con el derecho a la libertad religiosa en el mbito civil. Ser miembro de la Iglesia no es lo mismo que ser ciudadano. Y por esto el derecho a disentir en una comunidad religiosa determinada no es enteramente paralelo al derecho natural a la libertad religiosa. El Estado debe otorgar a los creyentes una "autonoma minimalista": debe respetar una auto-definicin de la comunidad y garantizar a sus miembros el derecho a abandonar la comunidad, as como el de permanecer en ella, incluso cuando sus prcticas puedan parecerles odiosas a otros miembros de la ciudadana. No es misin del Estado imponer un "derecho al disenso" interno a un grupo, cuya auto-comprensin no lo incluya. Cowdin considera que, en esta coyuntura de su historia, la Iglesia catlica romana es "una verdadera incubadora de disenso", porque est sufriendo un enorme cambio en su autocomprensin y "es legtimo preguntarse quin participa y quin no en el proceso para alcanzar una auto-comprensin vinculante y a qu obliga dicha participacin". Algunas enseanzas pertenecen al ncleo de la fe y, sin embargo, no estn claramente definidas. Otras han sido definidas, pero no son centrales. En ambas reas puede existir un disenso sincero y justificable. "El magisterio tiene el poder de generar y promulgar doctrina de la Iglesia. Si sta no est claramente definida o no se afirma explcitamente como perteneciente al ncleo, se presta a mltiples interpretaciones y, por consiguiente, al disenso. Se causa dao cuando tales doctrinas se imponen como si perteneciesen al ncleo o estuviesen claramente definidas". Esto tiene una aplicacin especial a la doctrina moral, que cambia sustancialmente con el tiempo, apela al comn sentir que el hombre tiene de la ley natural, adems de que el magisterio "ordinario" la expresa a menudo de una forma tentativa. "El derecho al disenso es del todo apropiado, incluso especialmente apropiado, en una poca de transicin, que es justamente una poca en la que mltiples identidades de la Iglesia estn al alcance". Podran las autoridades de la Iglesia resolver la cuestin declarando unilateralmente que todas las materias debatidas pertenecen al ncleo de la fe? Tal modo de proceder justificara una postura crtica, ya que el magisterio es parte de la Iglesia, pero no est por encima de ella. "Las definiciones infalibles no son simplemente declaraciones unilaterales de un responsable oficial, impuestas al resto de la Iglesia por decreto. Ellas emergen del movimiento histrico de la Tradicin como un todo y son confirmadas de antemano por el sensus fidelium. Son, pues, expresiones del ncleo de la identidad comunitaria y no creadoras del mismo". Basndose en el valor de la sociabilidad, arguye Cowdin que esa reelaboracin de la autocomprensin eclesial no puede situarse fuera del mbito pblico, ya que estas cuestiones han de ser planteadas abiertamente, si es que han de ser evaluadas.

WILLIAM C. SPOHN

III. Competencia del magisterio en la doctrina moral

Fe y moral Los dos ltimos concilios ecumnicos no han hecho ninguna diferencia en materia de moralidad y en materia de fe. El asunto se ha enfocado desde el punto de vista de la justificacin teolgica y jurdica de la enseanza autntica ms bien que del de su contenido, que es donde podra existir alguna diferencia. Cabra esperar el mismo nivel de claridad y universalidad en cuestiones morales que en materias de fe? Esta pregunta trae a la memoria el toque de atencin de Aristteles: es signo de persona culta no esperar ms certeza de una disciplina de lo que su temtica permita. No puede aplicarse el mismo rasero al razonamiento matemtico y a los argumentos de poltica. La autoridad magisterial no es igual respecto a la fe 'y respecto a la moral. Dado que los pastores de la Iglesia tienen la responsabilidad de comunicar y salvaguardar la fe, la funcin de ensear est en relacin directa con la fe cristiana y su integridad. En cambio, la moralidad no es monopolio de la Iglesia, ya que no descansa en la revelacin, sino en la naturaleza humana, en la conciencia y en la sabidura comn. Para la fe hay que escuchar la voz del Evangelio; en cambio, para la moral hay que escuchar un coro mucho ms amplio de voces. Los especialistas en teologa moral han de escuchar atentamente todas las voces que aportan algo a los debates de moral. El magisterio no es norma nica en la ciencia moral. Abordar el desacuerdo en materia moral como si se tratase de desacuerdo en materia de fe es ignorar las diferencias entre dos temticas y la respectiva competencia de la Iglesia en cada una de ellas. J. Fuchs abunda en esta lnea. Despus de presentar los principios bsicos derivados de la revelacin en la bsqueda de la sabidura moral, el magisterio debera reconocer que cada uno por s mismo ha de buscar y hallar las respuestas. Advierte que resulta problemtico cuando el magisterio mismo determina los lmites de su propia competencia, particularmente en cuestiones de ley natural. Los especialistas en teologa moral han de presentar las enseanzas de la Iglesia. Pero tambin han de aceptar la responsabilidad de sealar dnde dichas enseanzas contienen problemas de mtodo o argumentos deficientes. Lo que nunca han de hacer es intentar convencer a su auditorio para que se ponga en contra de tales enseanzas. No menos sabiamente, concluye Fuchs: "En ocasiones he dicho: no afirmo nada que no pueda respaldar, pero no todo lo que puedo respaldar lo afirmo. Pienso que, por lo general, querer provocar es un error. Ante posibles dificultades por parte del magisterio, uno debe tener el sentido de lo que, segn las circunstancias, puede decirse y de lo que no puede decirse".

Bondad y rectitud Los especialistas europeos en teologa moral han introducido otra distincin: no es lo mismo bondad y rectitud. Algunos telogos, como Fuchs y Demmer, observan que, si una persona, por amor o sentido del deber, se esfuerza par realizar una conducta recta, es buena, no obstante el echo de -que el acto que realiza pueda ser objetivamente correcto o incorrecto. La. bondad exige que el que acta 1o haga movido por amor o

WILLIAM C. SPOHN sentido del deber. Las personas buenas pueden actuar tanto correcta como incorrectamente. La Instruccin de la CDF, que hemos comentado, sostiene que la misin confiada por Dios a la Iglesia se extiende a la enseanza "definitiva" de las normas morales, ya que stas formulan la conducta recta que es necesaria para salvarse. Otros afirman que la responsabilidad primaria de la Iglesia se refiere al bien y al mal, o sea, a la abertura o cerrazn de los individuos respecto a la salvacin ofrecida en Cristo. Dado que lo correcto y lo incorrecto, que se refiere a las acciones particulares, slo secundariamente afecta a la salvacin, la Iglesia no posee la misma competencia en estas cuestiones que en materia de bien y mal. La rectitud de las acciones depende de toda una serie de factores intramundanos que deben ser tomados en consideracin por cualquiera, tambin por los responsables de la Iglesia. Respecto a la salvacin, la motivacin prima sobre la rectitud de la conducta, ya que las motivaciones de la persona determinan su existencia moral. La buena voluntad y la intencin de la persona de actuar por amor proporciona una calidad moral muy por encima de la rectitud de las acciones. Dado que es posible hacer algo "materialmente" incorrecto actuando de buena fe (con conciencia errnea) es claro que la rectitud sola no determina la bondad moral. R. McCormick y otros telogos deducen de ah que las normas morales concretas no son "verdades salvificas" en el sentido de que estn necesariamente vinculadas con la salvacin. El apoya la afirmacin de Rahner de que las normas legales concretas no quedan bajo la competencia infalible de la Iglesia. La naturaleza de la temtica de la moralidad y su relacin con la salvacin impone determinados lmites a la capacidad de ensear de la Iglesia. Es una pena que los recientes documentos del magisterio no reconozcan las diferencias entre la doctrina de fe y la doctrina moral. Tradujo y extract: MARIO SALA

DAVID TRACY

DAR NOMBRE AL PRESENTE

Dar nombr al presente, Concilium n 227 (1991) 81-107

I. Introduccin
Vivimos en una poca incapaz de darse nombre a s misma. Para algunos estamos an en la era de la modernidad, del triunfo del individuo burgus. Para otros -antimodernosestamos a la espera del retorno del individuo tradicional, hoy reprimido. Finalmente no faltan quienes piensan que estamos en una situacin postmoderna, en laque se cierne sobre nosotros la muerte del individuo como ltima secuela de la muerte de Dios. Estas tres manera de dar nombre al presente surgen en ese mbito que fue considerado centro de la historia, que llamamos "cultura occidental" y que incluye una teologa cristiana propia. Pero ese centro no puede ya mantenerse ms. Para la modernidad ese centro es lo que siempre fue: la misma historia de la superioridad indiscutida de la Ilustracin cientfica, tecnolgica, pluralista y democrtica. Para la antimodernidad, el presente es una poca de convulsiones, en la que todas las tradiciones son destruidas por la fuerza inexorable de la modernidad. Para la postmodernidad, tanto la modernidad como la tradicin resultan ejercicios engaosos que intentan asentar el conocimiento y la vida sobre cimientos seguros. En el mejor de los casos, para los postmodernos, la esperanza del presente se cifra en la alteralidad y la diferencia, que hay que buscar en los grupos marginales, tanto de la modernidad como de la tradicin: los msticos, los disconformes, los artistas de vanguardia... Para los que vivimos en ese contradictorio centro de privilegio y poder; nuestra ms profunda esperanza, como demuestran la filosofa y la teologa de nuestra poca, est en el avance hacia la alteridad y la diferencia. Entre los otros han de incluirse todos los subyugados: los que viven dentro de las culturas occidentales, los que se sitan fuera de esa cultura, especialmente los pobres y oprimidos que estn haciendo or su voz, las otras grandes civilizaciones y religiones. Pero no nos engaemos. Este giro hacia lo otro y lo diferente lo da hoy el Occidente moderno llevado por el secreto deseo de mantenerse en el centro. Los "otros" continan marginados. Con respecto a qu? Con respecto a un centro. As hablamos del "Prximo" o del "Lejano" Oriente. Con respecto a nosotros, na turalmente. Ese "otro", visto desde el autodenominado centro, es con demasiada frecuencia un "otro" proyectado por los temores de perder el privilegio y el poder del moderno individuo burgus o por las esperanzas de otra oportunidad de los neoconservadores o por el deseo de escapara la modernidad de los postmodernos. Lo que difcilmente admitirn modernos, antimodernos y postmodernos es que, a pesar de que todos ellos hablan de la alteridad y la diferencia, ya no hay un solo centro con sus correspondientes mrgenes. Pero el hecho es que hay muchos centros. El pluralismo es una forma decorosa pero frgil, de admitir ese hecho. Sin embargo, muchas formas del moderno pluralismo, incluso del teolgico, resultan incapaces de admitir la inquietante realidad de nuestro presente policntrico. Un autntico pluralismo exige un precio que muchos pluralistas

DAVID TRACY no estn dispuestos a pagar. Pero, en definitiva, ya no existe un centro, sino muchos centros. Y los conflictos de interpretacin sobre cmo entender el presente de Occidente -moderno, antimoderno, postmoderno - no son ms que negativas -obtusas o sutiles- a encarar el hecho fascinans et tremendum de nuestro presente policntrico. Los "otros" han de ser verdaderamente "otros" para nosotros, no meras proyecciones de nuestros temores o deseos Los "otros" no son marginales a nuestros centros, sino centros ellos mismos por derecho propio. Si no queremos que ese mundo, que ya no tiene un solo centro, se convierta en pura anarqua, habremos de aceptar el policentrismo de nuestra situacin actual. Cmo Cada uno desde el "lugar" en que est. Ese "lugar" nos exigir que intentemos escuchar a los "otros" en cuanto que son diferentes, en cuanto que llegan a nosotros para ensearnos nuevos modos de leer el Evangelio. y la realidad. As, los catlicos somos dichosos de formar parte de una tradicin bimilenaria, que fue profundamente pluralista desde sus comienzos. No en vano tenemos no uno, sino cuatro Evangelios. Y somos dichosos por vivir en una Iglesia que est en trance de perder su carcter eurocntrico, que lucha por hacerse policntrica, verdaderamente universal. Y somos dichosos porque vivimos en una poca en la que las dems grandes tradiciones religiosas -cristianas y no cristianaspueden ser escuchadas y estn en condiciones de ensearnos muchas cosas desde su genuina alteridad, si nosotros estamos dispuestos a orlas. Puede que estas bendiciones parezcan una calamidad. Pero el objetivo de la teologa cristiana consiste en escribir la historia del presente a la luz del Evangelio de Jesucristo. Captar el ncleo del Evangelio en nuestro momento presente es tanto como poner al descubierto las falsas visiones del presente que nos afligen. Afortunadamente no estamos solos en este empeo. Asistimos a la aparicin de una opcin mstico proftica que brota en mil formas teolgicas y en todos los centros de nuestra Iglesia policntrica: en las Iglesias de Latinoamrica, Asia y frica, en los movimientos de emancipacin social y personal en los centros de la Europa Oriental y Central, en las teologas feministas por todo el mundo, en las teologas afroamericanas e indgenas de Amrica. Vivimos en tiempos arriesgados, como lo demuestran las historias reprimidas de todos los oprimidos. Slo si hacemos frente a esos riesgos con la memoria de la cruz y la resurreccin de Jesucristo, con la esperanza en el Dios que nos prometi la victoria sobre la opresin, la alienacin, la culpa y la misma muerte, seremos capaces de dar nombre al presente, unindonos en la conversin y la solidaridad con las luchas histricas de todos los centros de un mundo y una Iglesia policntricos. Si no es as, la teologa -incluso la buena- corre el peligro de convertirse en un mero bien de consumo para un tiempo cada vez ms vaco. Las voces de los grandes msticos pasan a convertirse en bienes de consumo bajo la etiqueta de "experiencias cumbre", las acciones profticas resultan mera ideologa y los, impulsos de renovacin del Vaticno II quedan en simple aburguesamiento del cristianismo catlico. "El verdadero exilio de Israel en Egipto consisti en que el pueblo aprendi a soportarlo" -deca Martin Buber. Ese es tambin nuestro exilio. Podemos sentirnos orgullosos, por ej., del poder de las comunicaciones modernas, sin reconocer la profunda ambigedad de la tecnologa. Las comunicaciones modernas pueden saltar todas las barreras y socavar las hegemonas polticas: culturales y eclesiales. Pero al mismo tiempo nivelan todas las tradiciones, desbaratan las comunidades y desarman toda memoria de dolor.

DAVID TRACY Qu tradicin ser capaz de resistir a esta fuerza erosiva, ubicua, en su capacidad de trivializar toda vida, vaciar todo tiempo, suprimir toda diferencia y alteridad? La adopcin de la ciencia y la tecnologa moderna en todo el mundo ha contribuido a hacer de nuestra poca un tiempo vaco, despojado de memoria y falto de esperanza. El consumismo implica un ataque constante contra el espritu de todo individuo y de toda tradicin. En un presente vaco de tiempo autntico, la profeca de H.T. Niebuhr adquiere el acento de una verdad turbadora: puede ocurrir que los modernos cristianos occidentales se encuentren un da predicando que "un Dios sin ira ha conducido a unos humanos sin pecado a un reino sin juicio a travs de un ministerio de un Cristo sin cruz".

II. Dar nombre al presente: modernidad

Los debates sobre la naturaleza de la modernidad se centran en torno a la relacin entre racionalidad y modernidad. As en la obra de Habermas. De ella resulta que, si no se establece un nexo entre la racionalidad y una teora histrica y social de la modernidad se corre el riesgo de adoptar posturas ahistricas y puramente formales. Desde Hegel, el hecho de que la razn tenga una historia constituye un problema. El relativismo y el historicismo puro alientan la esperanza ilusoria de que todava podemos tomar en serio la historia y los lmites de la razn. Y en el polo opuesto se levanta el ltimo bastin de la razn ahistrica: el positivismo. Desde la aparicin de diversas formas de ciencia postmoderna, como la ecologa y en casi todas las formas de filosofa de la ciencia posteriores a Kuhn, el positivismo, aunque en el plano cultural conserve la fuerza que siempre tuvo, intelectualmente est acabado. All donde reina el positivismo la historia se vaca de todo tiempo real. Para l, slo la ciencia puede ser instrumento de indagacin. La razn queda reducida a una funcin puramente tcnica y la tecnologa avanza sin direccin ni esperanza, ya que sus genuinas posibilidades liberadoras quedan desvirtuadas por falta de reflexin. Desde la perspectiva positivista, todo lo que puede ser hecho ha de ser hecho, independientemente de que tenga o no sentido y que tenga o no que ver con el bienestar de la humanidad. La nueva cultura tecnolgica positivista crea el desierto y lo llama paz y justicia. Es la paz del sonmbulo y la justicia del burcrata. Entre los primeros grandes liberales, William James hizo una llamada al pluralismo radical y John Dewey un alegato en favor del talante democrtico que entraa una investigacin cientfica orientada en sentido nada positivista. Pero hoy parecen tan inermes ante la tecnocracia imperante como sus oponentes neoconservadores. Cierto que la nueva alianza en Europa y Amrica entre una hermenutica y una pragmatismo revisados ofrece una esperanza a la razn. Pero esta esperanza puede quedarse en esperanza de la pura razn, sin relacin con las realidades sociales de la cultura cientfica y tecnocrtica dominante. La modernidad se ha convertido, pues, en una tradicin como otras muchas. Las energas liberadoras desencadenadas por la Ilustracin y las grandes revoluciones modernas podran quedar atrapadas en una nocin puramente tecnolgica de la razn, de la que no parece posible una salida airosa. Este siglo increble, que se inici con la

DAVID TRACY confianza en la razn y en la ciencia, se encuentra en sus postrimeras ante todo aquello que crea ya enterrado: el resurgir de las religiones fundamentalistas en sus formas ms agresivas. La modernidad nunca se opuso a la religin, mientras se mantuviera en la esfera privada. Como nunca se opuso al arte, mientras se mantuviera en la periferia como una distraccin para burgueses cansados. Pero no poda esperar que la misma razn acabara por abdicar de su funcin comunicativa y emancipatoria en aras de una razn meramente tcnica controlada por la economa. Si fuese cierto que slo los medios -nunca los fines- pueden ser tema de la discusin racional qu esperanza quedara de que se instaurase un mbito pblico en el que todas las personas razonables pudiesen dialogar sobre el sentido y la esperanza de la vida humana, la felicidad, la historia y la sociedad? Esas cuestiones, como la religin y el arte, se han privatizado y han dejado, consiguientemente, de pertenecer al mbito de lo razonable. No es de extraar que Max Weber afirmarse que nuestra situacin se ha convertido en una "jaula de hierro". Comparto en parte el pesimismo weberiano. Aunque se me antoja excesivamente totalizante. Dirase que ese pesimismo total-es la otra cara de la fe en el progreso ilimitado. Como las teologas de la secularizacin -no sin razn- defendan, toda verdad, por consiguiente tambin la verdad de la modernidad, necesita de una defensa, incluida la teolgica. Ms all del mito desacreditado del progreso y frente al pesimismo total weberiano, estn las verdades modernas que Habermas y otros pensadores contemporneos se han esforzado por defender: la realidad de la razn como cauce comunicativo, las esperanzas que alientan en todos los movimientos nuevos que van en contra del monopolio tecno-econmico, el avance hacia un pluralismo cultural y hacia una genuina democracia poltica, indisolublemente unida a una democracia econmica. Lo que ha pasado en el Este demuestra la fuerza de ese avance hacia la democracia y el pluralismo. Sin embargo, estos grandes levantamientos no aspiran a realizar una mera copia de la modernidad occidental. Sus esperanzas no estn puestas en la cultura tecnoeconmica de occidente, en su consumismo, su individualismo posesivo y su hedonismo. No estamos atrapados en la "jaula de hierro" de Weber, pero s colonizados por el sistema social tecnoeconmico, que somete toda memoria, toda resistencia, toda diferencia y toda esperanza. Se privatiza la religin. Se margina el arte. Los grandes clsicos de la cultura se convierten en bienes de consumo para minoras aburridas. Incluso el ltimo reducto de la razn -el espacio pblico- se convierte en tecnocracia. Cierto que es admirable la defensa que Habermas hace de la razn como cauce comunicativo y su presentacin de la relacin entre la accin social y el sistema social de la modernidad. Pero hasta que su esquema social-evolutivo sea discutido desde dentro, hasta que sus afirmaciones sobre la veracidad del arte y de la religin no se tomen ms en serio, no se vislumbra cmo esa propuesta podr ser capaz de sanar la modernidad. Las teologas modernas creen tambin en la evolucin social de Occidente. Pero no advierten hasta qu punto se ha empobrecido la idea de la razn en nuestra cultura tecnoeconmica. Cierto que las teologas liberales han asumido honestamente algunos de los dilemas que tienen planteados todas las culturas: la cuestin de la finitud, las realidades de la angustia y la culpa, la falta de sentido de un tiempo vaco, la postura ante la muerte. Pero reconocen esas teologas que la fuerza de la modernidad es capaz

DAVID TRACY de transformar silenciosamente estas realidades religiosas en nuevos bienes de consumo con la misma facilidad con que ha logrado convertir la razn moderna en una razn tcnica, meramente instrumental? Cierto: toda filosofa ha de defender la esperanza de la razn y toda teologa ha de iluminar los grandes interrogantes de la finitud, la culpa, la angustia y la muerte. Pero esa esperanza y esas cuestiones slo podrn mantenerse vivas, si se hacen explcitamente histricas y polticas, o sea, si adquieren un sesgo mstico-poltico. No hay que minusvalorar las grandes teologas liberales. Sus logros fueron reales y son recuperables, sobre todo en el mbito de lo- personal. Pero ser capaz el personalismo de salir airoso en una cultura transida de individualismo posesivo? podr ser reducida la esperanza cristiana al individualismo ahistrico actual? es posible entender la razn al margen de su contexto histrico, cultural y social? cabe una resistencia activa a la reduccin de la religin y el arte al mbito meramente privado? No hay por qu asumir las crticas totalizantes de la modernidad por parte de Weber, Durkheim o del neomarxismo. Ni hay por qu amilanarse ante los ataques a la modernidad de neoconservadores y postmodernos. Todava merecen ser defendidos el talante democrtico, las virtudes clsicas de la clase media y el pluralismo de la sociedad moderna. Y merecen tambin una defensa teolgica en esta poca en la que los logros de las modernas revoluciones burguesas estn en peligro a causa del predominio tecnoeconmico que se nos va de las manos. Este es el caso de nuestra Iglesia, en la que, tras dos siglos de resistencia a la modernidad, por fin el Vaticano II reconoci sus logros genuinos. Pero este reconocimiento est ahora a punto de ser frustrado por obra de quienes mantienen posiciones que se retrotraen a etapas anteriores a la Ilustracin. Ninguno de los modelos del momento presente de la modernidad puede considerarse ya suficiente. Todos resultan inadecuados, porque estn profundamente relacionados con la conciencia de la modernidad, contradictoria y sometida al autoengao. Lo que necesitamos es una nueva percepcin teolgica, tanto de la conciencia como del tiempo presente. Necesitamos personas histricas dotadas de memoria, esperanza y resistencia. En nuestra poca, hay dos candidatos para sustituir a la persona moderna y al tiempo vaco impuesto por el dominio del mbito tecnoeconmico: la conciencia comunitaria antimoderna de los fundamentalistas y de los neoconservadores y la pretensin postmoderna de negar la conciencia del yo moderno.

III. Dar nombre al presente: la antimodernidad

Los fundamentalistas El trmino "fundamentalismo", que se origin en las controversias protestantes del primer cuarto de siglo, abarca ahora un amplio espectro, desde el fundamentalismo islmico que puso de moda el ayatolah Jomeini, pasando por el tradicionalismo catlico de Lefebre y la relectura del judasmo del rabino Kehane, hasta el fundamentalismo hind en la India y el sintosta del Japn. La moderna cultura liberal de Occidente no esperaba ese resurgir de movimientos religiosos agresivos, antomodernos y antiliberales.

DAVID TRACY De acuerdo con el esquema evolucionista de la modernidad, se supona que la religin se i ba retirando cada vez ms al espacio privado del consuelo y la nostalgia. Pero el vaco dejado por la nivelacin de todas las tradiciones operada por la modernidad provoc un resurgir de la religin en sus formas ms tradicionales y premodernas. Por ms extrao que parezca, esto no poda dejar de ocurrir en un tiempo en que ya no existe el tiempo genuino y a unos sujetos privados de sus tradiciones de memoria y esperanza. Los seres humanos no pueden dejar de hacerse las preguntas que plantean y a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. La feroz antimodernidad de la revolucin islmica iraniana, la violenta antisecularidad de los fundamentalistas norteamericanos y la violencia antiliberacionista de muchos grupos fundamentalistas latinoamericanos transmiten un mensaje comn: la era moderna ha fracasado. El fenmeno fundamentalista ha de ser calificado no tanto de explosin como de implosin. Rechaza de plano los valores ticos y polticos de la modernidad -derechos del individuo, pluralismo, talante democrtico- y, al mismo tiempo, se lanza en brazos de la tecnologa moderna. La repulsa de los valores de la modernidad se extiende tambin a la teologa, que emplea mtodos cientficos modernos, como la crtica histrica y la crtica de la ideologa. La contradiccin que representa esa repulsa junto con la aceptacin de los productos de la tecnologa moderna ilustra la situacin desesperada de unos seres que acusan la prdida de toda comunidad, tradicin y valores y a la vez sienten el terror de una historia que se les queda vaca y sin sentido. Sera insensato pensar que el fundamentalismo habr de pasar sin ms. La pujanza del fundamentalismo debera ensearnos que la exigencia de significacin histrica y de sentido personal no puede ser suprimida tan f cilmente como dio por supuesto la modernidad con su teleologa socioevolucionista sin salida. Y debera afianzarnos en la conviccin de que todos los no fundamentalistas hemos de defender valores autnticos de la modernidad, como son los derechos del individuo, las libertades pblicas, la afirmacin de la investigacin cientfica sin cientifismo, la exigencia de reflexionar crticamente sobre la tecnologa en vez de aceptarla irreflexivamente, la afirmacin del pluralismo y del dilogo. Pero ninguno de esos valores puede asegurarse sin pagar un precio. El resurgir fundamentalista con su divorcio de estos valores y su contubernio con la tecnologa demuestra turbadoramente cun alto puede ser ese precio. El fundamentalismo religioso no puede ser considerado como una opcin teolgica intelectualmente seria, como tampoco el positivismo secular constituye una opcin filosfica seria. Pero la fuerza social e histrica del fundamentalismo, como la del positivismo, es una realidad que est en alza. Su significacin como movimiento de unos seres humanos que se sienten turbados es un fenmeno que merece respeto y atencin teolgica por parte de todos.

Los neoconservadores La versin no fundamentalista de la antimodernidad merece un respeto, no slo humano, sino plenamente intelectual. Tanto en el cristianismo evanglico conservador de Norteamrica y en las teologas tradicionales catlicas distintas del tradicionalismo de Lefbvre, como en la revitalizacin del pensamiento islmico al margen del

DAVID TRACY movimiento de Jomemi y en la recuperacin de las tradiciones judas del judasmo no fundamentalista el resurgir neoconservador es un fenmeno profundo y en muchos sentidos alentador. El movimiento neoconservador trata de ver ms all del vaco presente. Los neoconservadores saben que un presente sin memoria del pasado acaba por destruirse a s mismo. Y saben que un sujeto sin comunidad y sin tradicin se convierte en ese moderno individuo pasivo que termina hacindose pasivo y carente de historia. Advierten la locura del ataque la nzado por la Ilustracin contra el concepto de tradicin. Y consideran necesario recuperar los recursos de la tradicin, si es que aspiramos a mantener una autntica identidad cristiana. En esta lnea se sitan el nuevo barthianismo de la escuela de Yale, la insistencia de los movimientos neoconservadores en los llamados "valores ticos tradicionales" de la civilizacin cristiana, la conviccin de tantos telogos catlicos de que posiblemente sea Buenaventura y no Toms de Aquino el modelo de la teologa catlica. Ah apuntan tambin la recuperacin de la necesidad del relato bblico en las teologas narrativas protestantes de Frei, Linbeck, Hauerwas y otros, la recuperacin de la importancia de la forma visible en la vida cristiana y eclesial a la luz de Jesucristo encarnada en la gran teologa recuperadora de Urs von Balthasar y la insistencia en que la modernidad puede provocar la erosin de la identidad cristiana que se echa de ver en la teologa catlica de Ratzinger. Todos tenemos algo que aprender de esas teologas de la recuperacin del relato, de la forma visible, de la tradicin, de la comunidad y de la identidad. Incluso los que discutimos la adecuacin de la postura neoconservadora al contexto teolgico-cultural actual. La negativa frecuente de los neoconservadores a admitir los logros de la teologa moderna resulta inquietante y perturbadora para todos los que se sienten capaces de distinguir entre los valores genuinos de la modernidad y sus distorsiones efectivas. Por otra parte, hay parcialidad en la lectura de los telogos clsicos, como es el caso del pesimismo contumaz de la lectura de Agustn por Ratzinger, del carcter brillante pero distorsionante de la lectura de Buenaventura por Von Balthasar, de la lectura apoltica de Barth por los nuevos barthianos y de la aplicacin incondicional del esquema neoescolstico natural-sobrenatural en la teologa de Juan Pablo II. Pero no deja tambin de causar preocupacin la manera como los neoconservadores intentan recuperar los valores tradicionales. La defensa de la tradicin, la necesidad de una nocin comunitaria y no meramente individualista de la dignidad de la persona humana, la realidad de la identidad cristiana como ajena a la emancipacin moderna, la necesidad de la memoria y de la narracin para asegurar esa identidad corren el peligro de extincin a causa de la excesiva parcialidad de su recuperacin. La memoria del cristiano es ante todo memoria de la pasin y la resurreccin de Jesucristo. Esa memoria nadie puede apropirsela en exclusiva. De ella brota la conviccin de que en teologa no hay una tradicin, unas lecturas o unos clsicos desinteresados. La memoria del dolor de los oprimidos -a veces por la misma Iglesia que ahora los reclama por suyos- es la gran contramemoria cristiana frente a todo triunfalismo, tanto por parte del complaciente relato social-evolucionista de la modernidad como la lectura demasiado purista de la tradicin por parte de los neoconservadores.

DAVID TRACY Qu es la narracin cristiana: cristiandad o cristianismo? El cristianismo es una memoria que reacciona contra s mismo igual que contra las restantes pretensiones triunfalistas. De la memoria de Jess de Nazaret brotan las grandes negaciones profticas de todo triunfalismo. Frente a ellas, toda apelacin a la memoria, la tradicin, la identidad que comparta el triunfo o el desinters resulta irreal. Apelar a la tradicin es defender esa memoria proftica y autocrtica. Adoptar una perspectiva histrica significa asumir el presente y rememorar el pasado a la luz subversiva de esa memoria. Toda teologa recuperadora que no cuente con esto, a pesar de sus nobles intenciones, puede terminar, no en la memoria de la cruz y resurreccin de Jesucristo, sino-en la rememoracin de una forma de cristianismo que se aproximar peligrosamente la cristiandad histrica.

IV. La postmodernidad y la muerte del sujeto moderno

El pensamiento postmoderno critica a la modernidad por un doble captulo: la irrealidad de la pretendida presencia de la modernidad en el tiempo presente y la irrealidad de la autoconciencia del sujeto moderno, en cuanto fundada en s mismo. Pero tampoco la postmodernidad carece de ambigedades. Sus pensadores ms radicales se presentan como portavoces de una "hermenutica de la muerte de Dios". Esos postmodernos estn dispuestos a completar el relato de la "muerte de Dios" con la "muerte del individuo". A pesar de esto, hay que contar entre los logros de la postmodernidad el haber puesto de manifiesto la inanidad de la pretensin del sujeto, moderno de fundamentarse en s mismo. Aqu s que puso el dedo en la llaga. A -fin de cuentas, el sujeto moderno ha de utilizar el lenguaje. Y en el lenguaje, el juego disgregador entre significante, y significado hace imposible la pretensin del sujeto moderno de alcanzar la. pura identidad, la clara autopresencia soada por Descartes. Este sujeto moderno autopresente y autofundado s que ha muerto. Y nadie har duelo por l. Los mejores actos postmodernos son actos de resistencia: resistencia a la autoimagen complaciente y humanista de la modernidad, resistencia a una conciencia alingstica y ahistrica, resistencia sobre todo a lo que Foucault agudamente llama "algo ms de lo mismo". Siguiendo a Foucault, muchos postmodernos intentan reelaborar la "historia del presente". Lo hacen de f orma que los hasta ahora olvidadosmsticos, inconformistas, vanguardistastengan la oportunidad de expresarse y dislocar un presente moderno vaco. Alteridad, diferencia y exceso pasan a ser las alternativas a la falsa seguridad del sujeto moderno autofundado. Es el retorno de Nietzsche, no el Nietsche existencialista de los humanistas angustiados, sino un nuevo Nietzsche pletrico de irona, que se re ante las grietas que se abren en el pretendidamente macizo edificio del yo moderno. En su versin teolgica la postmodernidad nos ayuda a recuperar a los grandes msticos y empalma con la lnea de pensamiento de la teologa apoftica o negativa que va desde el Pseudo-Dionisio hasta Eckhart, pasando por el Erigena. Aporta una reelaboracin del tema de la "divinidad ms all de la divinidad" de Eckhart. El fallo de la mayora de los postmodernos consiste en no actualizar una esperanza tico-poltica concreta. El pensamiento postmoderno lleva implcita una, tica de resistencia al presente moderno, pero que se muestra incapaz de reflexionar ulteriormente sobre el alcance tico-poltico de sus aventuras desintegradoras. Pero

DAVID TRACY cmo asegurarse una resistencia sin contar con un agente? Y ste no puede ser el sujeto autofundante de la modernidad, sino el yo responsable de los grandes profetas. Lvinas, tan crtico de los postmodernos y tan cercano a ellos, conoce esa quiebra de los postmodernos. Al igual que ellos, piensa que el deseo de totalidad constituye el anhelo oculto de la razn moderna. Y sabe que lo que importa es la alteridad y no "algo ms de lo mismo". Pero, a diferencia de los postmodernos, sabe tambin que la cuestin ha de situarse en el plano tico-poltico, pues es el rostro del genuinamente "otro" el que nos ha de liberar de toda pretensin de totalidad. El rostro del "otro" es capaz de abocarnos a la responsabilidad tica. El pensamiento feminista postmoderno es la conciencia de la postmodernidad. Leyendo a Julia Kristeva advertimos que el sujeto moderno est muerto sin que nadie lo lamente, pero tambin adivinamos que surge un nuevo ms all de la habitual negacin del yo de los postmodernos. Se trata de un sujeto en proceso y puesto a prueba. Ahora todos somos sujetos en proceso, sometidos a prueba. Ms all del yo moderno autofundado y caduco y de las reflexiones postmodernas sobre la alteridad, surge una realidad. Son las voces y las acciones de los "otros" concretos. Esos "otros", especialmente los oprimidos de todas las culturas, han empezado a hablar -a diferencia de los postmodernos- como sujetos histricos a la vez de la resistencia y de la esperanza. Insisten en que no es tanto el presente como el futuro lo que importa. Necesitamos las reflexiones de los postmodernos para denunciar la muerte del yo moderno autofundamentado. Pero, sobre todo, necesitamos toda la capacidad del pensamiento postmoderno para lograr que los marginados, en especial los msticos, se hagan or de nuevo. Algunos marginados podran entrar de nuevo en el dilogo teolgico. Cmo? como sujetos histricos? como agentes tico-polticos? como elementos dispuestos a llenar el vaco presente, no slo con la irona, la risa y el exceso, sino tambin con la esperanza cierta y arrolladora de la memoria del dolor de vivos y muertos?

V. Conclusion: resistencia mistico-profetica y esperanza

Desde la perspectiva de la esperanza, han fallado por igual los esfuerzos modernos, antimodernos y postmodernos por dar nombre al presente. Porque a lo largo de todo este conflicto de interpretaciones, en ningn momento aparece una designacin teolgica plenamente cristiana del presente como ruptura escatolgica que antecede al Dios vivo. Por eso hemos de prestar odo a los dilogos de los "otros" que, dentro y fuera de nuestras culturas, experimentan un dolor masivo, pero que han encontrado nuevas voces y nuevas acciones histricas consecuentes con esas voces. Segn creo, parte de lo que nos es dado escuchar en esas voces es la salvacin y la transformacin que se encarnan en el mensaje del Evangelio cristiano, que no es ni moderno ni antimoderno ni postmoderno, un mensaje dirigido a unos sujetos histricos en apoyo de sus luchas en pro de la justicia, que apunta a su liberacin total, un mensaje para nuestros tiempos que han de aprender a escuchar la verdad que nos ofrecen los "otros". En la situacin actual policntrica, las variadas y conflictivas designaciones del presente resultan a la vez prometedoras y amenazadoras. Son prometedoras porque ayudan a discernir los valores evanglicos embebidos en nuestras luchas presentes. As, en las modernas teologas progresistas se defienden y difunden valores capitales del Evangelio y del experimento

DAVID TRACY moderno de emancipacin, como la defensa del pluralismo y de un genuino espacio pblico en el que se discutan los valores, los fines, la vida digna, la expansin de la preocupacin moderna por los derechos humanos y los esfuerzos progresistas por continuar el impulso renovador del Vaticano II en una poca de repliegue y reaccin eclesiales a nivel oficial. Nunca se vio ms clara ni result ms difcil de llevar a la prctica la exigencia de un espacio pblico eclesial para discutir las diferencias y la unidad en medio de esas diferencias. La preocupacin teolgica por los derechos humanos se ha ampliado hasta convertirse en una defensa teolgicamente plausible de los valores expresados por el experimento moderno: un talante democrtico, un pluralismo genuino y una defensa de la razn pblica en toda teologa. Estas teologas progresistas, cuyas races estn tanto en el Evangelio como en el experimento moderno, amplan sus preocupaciones en tres reas decisivas, que reclaman la atencin de toda la comunidad teolgica: la situacin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, tal como lo entienden en todo el mundo las teologas feministas, el sentimiento creciente de que es necesaria una nueva teologa de la naturaleza en esta poca de crisis ecolgica por el industrialismo y la tecnologa, y la progresiva apertura del cristianismo a las otras grandes tradiciones modernas en las ` teologas cristianas. Los telogos neoconservadores nos recuerdan a todos que no puede haber un verdadero presente cristiano, si no se produce una constante recuperacin de los recursos de la tradicin, la comunidad, la fuerza sacramental de las formas visibles de la vida y de la fe cristianas, las llamadas a la verdad contenidas en todos los clsicos de la religin y el arte. El pensamiento postmoderno ha desenmascarado de una vez por todas el carcter ilusorio de la desesperanzada esperanza de la modernidad y as ha liberado las voces de todos los marginados por el relato oficial del triunfo moderno Los postmodernos pueden ayudarnos a recuperar esas voces marginadas Y la tradicin mstica apoftica radical puede trazar una va postmoderna ms all de la muerte del sujeto como secuela de la muerte de Dios. Pero esas designaciones del presente resultan tambin amenazantes, porque, centradas todava en s mismas, dan nombre nicamente a los dilemas del centro occidental. Y por esto corren de nuevo el riesgo de quedar atrapadas en su propio discurso solitario justamente cuando surge un mundo policntrico y una Iglesia universal, en la que los pobres y los oprimidos ya hablan y actan. Si el centro occidental se aferra a su primitiva conviccin de ser el nico centro ser incapaz de salvarse. Habr de entrar en dilogo con los dems centros. A falta de un dilogo ms amplio con los "otros", los modernos se sentirn tentados a replegarse sobre s mismos y escuchar a los dems solamente como una proyeccin de sus temores y esperanzas. Los antimodernos en su versin intelectual neoconservadora sentirn la tentacin de retirarse a una postura cerradamente reaccionaria, muy poco discernible en la prctica de la postura fundamentalista. Una utopa retrospectiva tiene tan poco que ver con el sentido cristiano del tiempo, el sujeto y la comunidad como la concepcin socioevolucionista que tiene del tiempo la modernidad: es una evolucin a la inversa, o sea, hacia atrs. Y los posmodernos, orgullosos e irnicos en su descentramiento, sentirn la tentacin de no reparar la brecha que ellos mismos han

DAVID TRACY denunciado en la modernidad o, en todo caso, crear un nuevo humanismo occidental de rostro humano. Pero ese rostro estar cargado de irona y por esto ser incapaz de mantener su resistencia. Y esa resistencia estar tan cargada de desconfianza que resultar incapaz de sustentar una accin tico-poltica responsable. A lo largo de todas las discusiones sobre la alteridad entre modernos antimodernos y postmodernos dnde aparecen los pobres y los oprimidos? Porque ah s que estn los "otros" que han de marcar la diferencia. En su discurso proftico y en sus acciones liberadoras est la esperanza de un tiempo verdadero de presente ante el Dios que juzga, y salva. Gracias a ellos vuelve a estar presente entre nosotros la me moria plena y disruptiva del Evangelio. Todas las designaciones occidentales del presente tienen mucho que ensearse entre s. Pero slo si rompen el crculo de sus discusiones y se abren al dilogo y la solidaridad con los "otros" como seres concretos y diferentes pertenecientes a otros centros, podr surgir, tras la muerte del sujeto moderno, un nuevo sujeto histrico en el centro occidental. Slo cuando los modernos dejen de creer que son los nicos que conocen la razn, el dilogo y la praxis, sern capaces de entablar dilogo con los "otros", que tambin poseen su historia, sus tradiciones, sus modos de razonar y actuar. Slo cuando los antimodernos caigan en la cuenta de que la recuperacin de la identidad no puede convertirse en ocasin para dar por supuesto que ya conocemos esa identidad a partir de una lectura ingenua del pasado, sern capaces de prestar odo a las memorias del dolor vivas an en nuestros das. Pero si los cristianos occidentales quieren aislarse en una nueva reserva del espritu, ningn burcrata moderno los detendr. Slo su conciencia, sensible a la memoria disruptiva del dolor y la resurreccin de Jesucristo podr detener ese deslizamiento hacia la constitucin de un centro que parece ms bien una pieza de museo. Como con los antiguos profetas y con Jess de Nazaret, las voces profticas de nuestro presente hay que buscarlas entre los dolientes y los oprimidos. Ah entran tambin las teologas de la liberacin, que se desarrollan en todos los dems centros de nuestra realidad policntrica. Todas ellas, como bellamente dice Gustavo Gutirrez, "beben de sus propios manantiales". En un espacio agostado y en un tiempo vaco el dilogo habr de ser crtico. Pero el resultado puede ser una nueva solidaridad en la lucha por alcanzar un tiempo verdadero de justicia y una denominacin comunitaria y teolgica del presente en un mundo policntrico. Por todo el mundo surge hoy una teologa msticoproftica con numerosos centros. Sera mucho pedir a nuestra tradicin cristiana occidental que, por fidelidad al Evangelio, entre en ese nuevo dilogo y ponga por obra esa nueva solidaridad? El verdadero presente es el de todos los sujetos histricos en todos los centros que se mantienen en dilogo y en solidaridad con el Dios vivo. Condens: ENRIQUE ROSELL

GABINO URBARRI

NUEVOS RETOS PARA LA TEOLOGA Y LA IGLESIA EUROPEA

Nuevos retos para la teologa y la Iglesia europea, Razn y Fe 226 (1992) 535-551 Bajo el lema "Imgenes europeas de Cristo: su fuerza configuradora ayer y hoy" tuvo lugar en Innsbruck (Austria) del 24 al 27 de septiembre del ao pasado el primer encuentro de telogos jesuitas europeos, al que asistieron un total de treinta, siete de ellos procedentes de los pases del Este de Europa. Se trataba justamente de poner en comn las inquietudes detectadas y la problemtica surgida en el campo teolgico tras la cada del muro de Berln. De las cinco ponencias presentadas, dos planteaban el punto de vista del Este, otras dos el del Oeste y la ltima -en un intento de sntesis- abordaba los "Elementos irrenunciables de un seguimiento de Cristo para una Europa comn". El terna elegido result acertado para un primer encuentro entre representantes del Este y del Oeste europeo, en plan de igualdad y con el mejor deseo de conocerse mutuamente en sus inquietudes y cada uno desde su perspectiva propia. Adems inclua componentes de recia raigambre teolgica, juntamente con un inevitable anlisis de la realidad y las correspondientes implicaciones pastorales. Afloraron temas de primera magnitud, que probablemente centrarn la atencin de la Iglesia y la teologa europea durante los prximos lustros: la relacin con el Islam, las repercusiones teolgicas y eclesiales de la emancipacin de la mujer, las relaciones entre la Iglesia catlica y las Iglesias ortodoxas nacionales del Este europeo, nuevas formas de religiosidad. Aqu, con todo, se opta por comentar seis puntos que -segn nos parece- va a representar otros tantos retos para la Iglesia y la teologa europea actual.

Situacin eclesial en los pases del Este La situacin global. Las ponencias que versaban sobre el Este pusieron dramticamente de manifiesto que en estos pases la Iglesia se enfrenta a una profunda crisis social y eclesial, para la que no estaba preparada. La cada del comunismo les cogi desprevenidos. El desconcierto y la perplejidad son la nota comn en un momento en que lo nico claro resulta ser la irreversibilidad de la situacin. La persecucin, la clandestinidad y la restriccin de libertades pertenecen al pasado. Pero con ello han desaparecido tambin la claridad y la seguridad que supona para la Iglesia la existencia de un enemigo perfectamente identificable, frente al cual caba la lucha o, al menos, la resistencia. En algunos casos -Polonia y Croacia- este enemigo constitua una amenaza tambin para su propia identidad cultural y nacional. En todos estos pases los cambios se han sucedido y se suceden a velocidad de vrtigo. Y esto llega a provocar situaciones de desorden e incluso de caos. Cmo evangelizar hoy esta nueva sociedad que est surgiendo? Cmo aplicar all el Vaticano II? Por qu modelo eclesial hay que apostar? Qu pueden aportar las Iglesias del Occidente en este momento crucial? Las diferencias entre pases. Dentro de los pases del Este hay enormes diferencias. As, parece que la Iglesia polaca va a perder poder e influencia. Y esto no slo porque parece

GABINO URBARRI imposible que llegue a igualar el influjo y el arraigo social que posea. Sino tambin porque, durante el rgimen comunista, ejerca unas funciones sociopolticas de 'suplencia que ahora no tendran sentido. De hecho, la Iglesia era el principal lugar de ejercicio de libertad frente al rgimen comunista. Ella era el smbolo de la identidad nacional y de la continuidad con la historia anterior. Con la llegada de la democracia todo esto ha perdido su razn de ser. Y en la nueva coyuntura, lo nico que parece claro es la responsabilidad de los cristianos, compartida con los dems ciudadanos polacos, de edificar una nueva sociedad y reconstruir el pas. La Iglesia croata se debate ante una disyuntiva: o reconoce que ha de colaborar decisivamente a la reconciliacin entre pueblos sacudidos por una guerra fratricida o se deja atenazar por la fuerza de identificacin nacionalista que representa la religin en este conflicto. La Iglesia se siente moralmente obligada a ser nacionalista y est convencida de que debe hacer valer los derechos de la nacin croata, negados y pisoteados por los serbios durante la era comunista. Con esto a la Iglesia croata se le plantea el trgico problema de ver cmo concilia su postura con la afirmacin paulina de que delante de Cristo no cuenta ni judo ni griego (Ga 3,28; l Co 12,13) y, por consiguiente, ni croata ni serbio. En Checoslovaquia, donde la persecucin fue ms dura, la situacin, con sus dificultades, parece ms prometedora. Intelectualmente estn menos preparados que croatas y polacos, quienes pudieron conservar algunos centros teolgicos y formar profesores en el extranjero. Checos y eslovacos tuvieron que formarse en la clandestinidad, con escassimos medios. Ahora, en cambio, alienta en ellos una gran ilusin y esperanza. La situacin presente invita a reflexionar sobre la relacin nacionalismo-religin. R. Schwager (Innsbruck) afirm que, cuando la religin cristiana se pone al servicio de las fuerzas nacionalistas, recupera la funcin pagana de la religin de ser aglutinador social y definidor de la identidad de grupo frente a otros grupos. Esta funcin estara reida con el ncleo esencial del kerigma cristiano: Cristo muri por todos los hombres, sin distincin de raza, lengua, identidad nacional, sexo o condicin social. Para abordar el tema en toda su amplitud y complejidad hay que tener presente: 1) Una de las funciones lingsticas ms refractarias a otra lengua distinta de la materna, junto a contar y soar, es rezar. 2) Frente al pretendido purismo protestante, la Iglesia Catlica ha asumido formas de religiosidad popular, en las que las tradiciones, ritos y smbolos del lugar se combinan con tradiciones, ritos y smbolos cristianos.

Nuevo panorama en la exgesis Crisis del mtodo histrico-crtico? Uno de los temas que qued apuntado y que la teologa deber afrontar en los prximos aos es lo que J. Wicks (Gregoriana) formul as: "El monopolio absoluto del mtodo histrico-crtico se ha derrumbado". La especializacin que la exgesis cientfica requiere -lenguas e historia del antiguo Oriente- la ha convertido en coto cerrado, al que un alumno normal de teologa, con el tiempo de que dispone segn los planes de estudio, no tiene acceso. Y no digamos ya un creyente de a pies Es como cultivar orqudeas para que slo dos o tres las puedan contemplar.

GABINO URBARRI En la exgesis actual han surgido nuevos intereses a los que ha de hacer frente. La atencin al texto final transmitido, frente a la obsesin por el texto original, el discernimiento y clasificacin de las fuentes, permitir redescubrir a los evangelistas como autnticos telogos y no como hbiles copistas. El inters creciente por estudiar, no tanto la intencin del autor como el papel de los textos en la vida de la comunidad, as como la averiguacin de los efectos que la lectura del texto produce a lo largo de la historia de la Iglesia - historia de los efectos- parece exigir novedades metodolgicas. Consecuencias para la teologa. La forma de resolver este problema repercutir en la forma de hacer teologa. Si la exgesis cientfica ha de estar abierta a las necesidades eclesiales y al servicio del anuncio de la Palabra, habr que apuntar a una exgesis ms accesible, en la que los temas de teologa bblica y las visiones ms globales primen sobre el estudio exhaustivo de unos pocos textos. Habra que recuperar tambin una relacin ms fluida entre teologa dogmtica y exgesis cientfica, que colme el hiato actual. Tiene la exgesis de los Padres algo que aportar? Puede una exgesis simblica y espiritual abrir sendas nuevas? Sern los nuevos mtodos menos diacrnicos y ms sincrnicos: menos preocupados por el desarrollo histrico y ms atentos a la contemporaneidad? Es posible una exgesis cientfica que no peque de elitismo?

El movimiento ecolgico El movimiento ecolgico es actualmente un autntico potencial extraeclesial de solidaridad. Desde el punto de vista eclesial se denuncia a la sociedad occidental por la falta de entrega y la escasa generosidad que el individualismo capitalista produce. En cambio, se constata que el movimiento ecolgico es capaz de suscitar entusiasmo, entrega y generosidad en proporciones que hoy difcilmente alcanzan las Iglesias. Adems incide en los hbitos cotidianos: lo que se compra, el tipo de alimentacin, la forma de organizar el ocio, la manera de vestir. Y alcanza un alto grado de plausibilidad social, muy especialmente entre los jvenes, respecto a los fines que proponen: conservar la naturaleza y no agotar sus recursos. No hay duda de que ese movimiento propende a un cierto pantesmo y a una divinizacin de la naturaleza. Puede permitirse la Iglesia que esas reservas doctrinales produzcan una descalificacin global del movimiento? No se repetira lo ocurrido con los movimientos de izquierda, a los que se conden a una vida de entrega, generosidad y solidaridad extraeclesial? El movimiento ecolgico representa hoy una fuerza a cuyo servicio estn muchas mujeres y varones, con los que la Iglesia quiere cooperar en la construccin de una sociedad mejor. En esta lnea, la reelaboracin de una teologa de la creacin y el dilogo con la ciencia y las cosmologas procedentes de la fsica moderna constituyen hoy otras tantas tareas urgentes.

Opcin por los pobres La situacin actual. La sociedad capitalista de la competitividad y el xito produce por propia dinmica un detritus de fracaso. Los enormes costes del "Estado del bienestar" tienden a cuestionarse por razn de la crisis econmica en la que estamos sumidos. La distancia entre pases ricos y pases pobres y entre ricos y pobres dentro de un mismo

GABINO URBARRI pas se va agrandando da a da. El fantasma de la sociedad de los dos tercios est a la vuelta de la esquina. El trabajo se ha convertido en un bien escaso. Y no hay sitio para los minusvlidos, los deficientes, los ancianos y los extranjeros. La opcin por los pobres: un irrenunciable para la credibilidad del Evangelio. Cuando en una familia con varios hijos una hija o un hijo cae enfermo, los padres dedican ms tiempo, atencin y energas a la hermana o hermano enfermo que a los dems. Y esto no significa que no los quieran a todos por igual. Esta es la dinmica del amor: del humano y del divino. Algo semejante sucede con la opcin por los pobres. En ella n o se trata de una mera estrategia pastoral, ni slo de las exigencias ticas de la fe. Lo que ah est en juego es la imagen de Dios. El Dios de los cristianos es el Dios misericordioso que, porque es amor, se pone del lado de los pobres y desfavorecidos o es un Dios que no toma partido? Afirmar que la opcin por lo pobres es algo que no concierne a la Iglesia europea, sino a las Iglesias del Tercer Mundo significa cuestionar que la praxis concreta de Jess, incluida su muerte, contenga elementos significativos para trazar el rostro de Dios que l nos revela. No es significativo que Dios, adems de hacerse hombre, naciera pobre, porque no haba para l lugar siquiera en la posada (Lc 2,7)? Tiene el nacimiento de Jess fuera de la ciudad algo que decir al viejo continente "cristiano", cuando se adopta la estrategia de impedir la entrada a los que desde otros pases llaman a sus puertas? Contiene su muerte en cruz, fuera de la ciudad, una buena noticia sobre Dios, que no se habra dado con una muerte natural? La buena noticia de un Dios misericordioso no ser creble si no est transida del dolor de haber compartido la suerte de las pobres y fracasados. Como dice Gustavo Gutirrez en su libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, no es posible predicar que Dios es bueno desde el regocijo de que a nosotros nos va bien. La Iglesia ha de inspirarse en la praxis de Jess, que andaba rodeado de gente poco respetable, con la que uno no se junta a comer (Lc 15,1-2). Si no se implica en la lucha por la justicia en el mundo, estar diciendo que a Dios no le interesan las fatigas de los hombres y correr el riesgo de olvidar la dinmica del amor. En conclusin: la praxis de Jess, la imagen de Dios y la opcin por los pobres estn tan ligadas que no es posible renunciar muna sin rechazar las dems.

Soteriologa desde la praxis de Jess Una cristologa "desde abajo". Hace cincuenta aos en la teologa predominaba una imagen de Cristo de corte monofisita (la humanidad de Jess quedaba absorbida por la divinidad de Cristo). La recuperacin de la humanidad de Jess es, sin duda, uno de los grandes logros de la exgesis contempornea. Lo que importa es el modo de actuar de Jess: come con los pecadores, provoca algunos conflictos con sus denuncias, responde de forma no violenta al conflicto, rene en torno a s a un grupo de discpulos... Esa praxis de Jess constituye la base sobre la que se monta la vida cristiana, entendida como seguimiento de Jess. R. Schwager llam la atencin sobre los riesgos de esa nueva cristologa. Si su centro es Jess el creyente y no Cristo-Dios, cmo mostrar la presencia de Dios en el mundo sin caer en el moralismo? Las encuestas reflejan un descenso de la fe en la divinidad de Jess, incluso entre los cristianos. Esta nueva

GABINO URBARRI cristologa no estara expuesta al peligro de considerar a Jess ciertamente como un ejemplo, como un modelo incluso para los no cristianos, pero sin ver en l la presencia definitiva de la trascendencia divina hecha carne? Un replanteamiento de la soteriologa. La problemtica cristolgica revierte en un replanteamiento de la soteriologa. No es posible seguir describiendo la salvacin que nos aporta Jess con categoras etreas, como paraso y cielo, que no son capaces de atraer a nadie. Nos hemos de preguntar: Qu clase de salvacin demanda la sociedad capitalista postindustrial? Interesa detectar la salvacin que la gente anhela, sin definirla previamente desde posturas eclesiales. Luego cabr la posibilidad de descubrir cmo responder a esos anhelos preguntndonos: qu salvacin ofrece la fe de Jess (Ga 2,16) para el hombre de la sociedad capitalista de consumo? qu formas bellas de vida surgen del encuentro salvfico con Jesucristo, que pueden resultar tan atractivas, seductoras e inquietantes para los no cristianos, quienes, si no las adoptan, pueden estar desdeando una oferta de calidad? En ambientes cristianos est extendida la conviccin de que la salvacin de Dios en Jess, de una u otra forma, alcanza a todos los hombres, independientemente de que el Seor Jess moldee o no sus vidas. Y acaso esto pueda explicar el hecho de un anuncio escasamente convincente de la salvacin cristiana, sin estar espoleado por la urgencia de que algo decisivo se podra perder. Peor sera que los cristianos no hubiramos experimentado la fuerza liberadora del Seor Jess y no supisemos cmo nuestra vida adquiere un nuevo horizonte de belleza y dignidad, al caminar tras l, una vez liberados por l. Aqu es donde la soteriologa empalma con la cristologa: cul es la salvacin que se encuentra en el seguimiento de Jess, entendiendo su persona y su divinidad desde su praxis? En todo caso, una cosa es clara: una soteriologa construida desde la praxis de Jess resulta hoy una tarea teolgica fundamental.

Cmo evangelizar la sociedad capitalista? Individualismo posesivo. Segn L. Lies (Innsbruck), el tipo caracterstico de la sociedad capitalista europea es el que vive solo (single). En Frankfurt los que viven solos ocupan ms del 40 % de las viviendas. El individuo y sus libertades constituye un valor cuasi absoluto. Pero esto se vuelve contra l: en la lujosa soledad de un apartamento, se convierte en un solitario entre otros solitarios a los que no conoce. El nmero de separaciones matrimoniales y la dificultad para mantener vnculos interpersonales duraderos va en aumento. Tendr la Iglesia capacidad para abrir caminos de comunidad gratificante y enriquecedora all donde impera la soledad y la incomunicacin? sern las comunidades cristianas capaces de demostrar con formas vigorosas de vida comunitaria que la fe en Jess exige la acogida del "otro" y que posee esencialmente una dimensin comunitaria? Sociedad de consumo. Para evangelizar nuestra sociedad, el punto de partida ha de ser la asuncin realista de sus formas de vida. No parece que pueda tener xito un anuncio del Evangelio empeado en una crtica demoledora del consumismo y de la sociedad capitalista de consumo. En el mejor de los casos, tal anuncio no har sino engendrar frustracin. Si la sociedad de consumo fuera, por definicin, incompatible con la fe cristiana, la nica posibilidad de ser cristiano sera la fuga mundi, escapar de esa sociedad. La sociedad de consumo, con sus males, es la que tenemos y vamos a tener.

GABINO URBARRI El hundimiento del socialismo real ha descartado, por lo menos de momento, el modelo alternativo a la economa de mercado. El reto no es, por tanto, cmo quitar de un plumazo la sociedad de consumo, para poder ser cristiano, sino cmo vivir en ella, sin ser del mundo, pero en el mundo. Al vivir inmersos en ella, asimilamos su forma de funcionar y valorar y resultamos ineludiblemente marcados por ella. La cuestin podramos formularla as: cmo habr que anunciar el Evangelio para que, sin domesticarlo ni restarle radicalidad ofreciendo una versin light del mismo que llegue a ms consumidores, no quede reducido a un sistema de lgebra de Boole, en la que slo caben las variables s- no? Para empezar, no nos vendra mal someternos a una cura de humildad. Sera un error partir de la base de exigir como normal un ritmo de vida que la media de las comunidades religiosas no son capaces de mantener a medio plazo. Y tampoco parecera acertado considerar una traicin al mensaje central del Evangelio toda forma de orga nizacin del trabajo en las que se apliquen criterios de efectividad Qu institucin llevada por la Iglesia -instituciones docentes u hospitalarias, editoriales- puede prescindir de las leyes del mercado? No imponemos a otros cargas que nosotros no somos capaces de llevar? La evangelizacin ha dado buenos resultados cuando se ha inculturado, o sea, cuando ha asimilado elementos de la cultura que evangelizaba. No ser la tarea ms urgente inculturar el Evangelio en esa sociedad en la que estamos? Ello redundara en una transformacin de la sociedad. Cierto que inculturar no significa un cheque en blanco a la cultura. Hay costumbres inaceptables. La primitiva comunidad cristiana rechaz, por ej., el culto al emperador. Y por ello los cristianos fueron tachados de asociales, declarados enemigos del Estado y condenados a muerte. Su fe fue considerada una amenaza poltica para el imperio ms poderoso de la tierra. La evangelizacin encuentra eco cuando, despus de haberse jugado, si es necesario, la vida, sin reprochar nada a nadie, se hace el esfuerzo por asimilar la manera de pensar de aquellos a los que dirige y se les habla en su lenguaje. Extract: TOMS CAPMANY