CURSO DE INTRODUCCIN AL BUDISMO Profesor: Lic. Juan Manuel Cincunegui.

OBJETIVOS El propsito de este curso es ofrecer una introduccin a las enseanzas budistas. Para ello hemos dividido el seminario en tres mdulos temticos: En el primer mdulo, presentaremos las enseanzas sobre las Cuatro Nobles Verdades que el Buda imparti poco despus de alcanzar la Iluminacin. Estas enseanzas son el ncleo, la columna vertebral de todas las tradiciones Budistas. En ella el Buda habl del sufrimiento de la existencia condicionada, y de lo que causa dicha experiencia insatisfactoria. Pero adems de eso, el Buda ofreci una respuesta al sufrimiento, apuntando al estado de la liberacin y la iluminacin, como las metas ms significativas a las que podemos aspirar como seres humanos y un camino que puede llevarnos a alcanzar lo que l mismo dijo haber logrado. En el segundo mdulo, ofreceremos una presentacin de las escuelas filosficas de la tradicin budista articuladas en torno a las enseanzas sobre las Dos Verdades. El tema de las Dos Verdades es crucial para desarrollar una comprensin ms profunda de las Cuatro Nobles Verdades. Intentar ofrecer una serie de respuestas a una cuestin perenne del pensamiento humano: la duplicidad del mundo. Por un lado, hay las apariencias cambiantes y las convenciones del mundo, innumerables usos, costumbres y lenguajes. Por el otro, el misterio de la realidad desnuda. Qu es la realidad al fin y al cabo? Cada una de las escuelas a las que nos referiremos ofrece su propia respuesta a esta pregunta. Finalmente, en el tercer mdulo, nos aproximaremos a la esencia del Mahayana, el vehculo de la Liberacin Universal. Se trata de las enseanzas sobre la Bodhicitta o Mente de la Iluminacin con el propsito de beneficiar a todos los seres vivientes. Esta noble aspiracin cultivada por los bodhisattvas, conlleva un extenso compromiso de las prcticas virtuosas de la generosidad, la disciplina tica, la paciencia, el esfuerzo gozoso, la concentracin y la prctica de la sabidura que constituyen el corazn del modo de vida de aquellos que aspiran a convertirse en Budas.

METODOLOGA Cada uno de los mdulos est dividido en unidades temticas que estarn a disposicin de los alumnos semanalmente. Al finalizar el curso, los alumnos debern redactar una memoria que no supere en extensin las cinco mil palabras sobre el conjunto de la materia. En cada unidad se propondrn breves ejercicios de reflexin y redaccin optativos.

UNIDAD 1 Comentarios preliminares

Qu significa aqu introducir. El seminario al que damos comienzo lleva por ttulo Introduccin al Budismo. Siendo as, lo que se espera es, justamente, que a travs de esta introduccin podamos ser conducidos a un lugar al que no tenamos acceso anteriormente. La introduccin tiene el propsito de prepararnos para alcanzar un fin. Es una visita que se realiza con propsito de valorar nuestro propio inters para una posterior profundizacin, para establecer una relacin ms duradera y profunda con el objeto al que hemos sido introducidos. Como cuando somos introducidos a una persona, lo que se nos ofrece es su nombre, y unos cuantos datos significativos en el contexto de la presentacin. Se nos dice que tal o cual persona tiene tales y cuales cualidades, o est relacionado con tales o cuales personas, etc. Ahora bien, esta presentacin ocurre en un contexto determinado: en el marco de un estudio de post-grado en estudios religiosos. El budismo es para los estudiantes una materia entre otras materias, una religin entre muchas otras religiones. Ahora toca detenerse frente a sta religin en particular. Preguntamos: Qu es el Budismo?, despus de haber visitado muchas religiones. Por lo tanto, el tema que nos incumbe no es el budismo, sino el budismo entre otras religiones: el budismo en el concierto de las religiones. Una postura o actitud mental. Como he dicho, para aprehender la especificidad del budismo, para conocerle, lo primero es ser presentados, y lo he ilustrado con un encuentro social en el que se introduce a una persona mediante un ofrecimiento de sus referencias. En este caso, nosotros preguntamos por el Buda y el budismo, por la tradicin budista, la historia budista, el modo en que piensan los budistas, la manera en la que viven, las cosas que dicen, las respuestas que han dado a su existencia como seres humanos en este planeta, a las instituciones que han construido a partir de la experiencia inicial de eso que ellos llaman la Iluminacin, que es el acontecimiento fundacional de su creencia, el fundamento de su manera de vivir y

de imaginar el pasado y el futuro. Es decir, estamos preguntando quines son ellos, esos seres humanos que piensan, hablan y viven de un modo tan diverso al nuestro. No necesitamos ser budistas para interrogarnos de ese modo, sino todo lo contrario, miramos a los budistas y nos interrogamos acerca de ellos, y les interrogamos a ellos acerca de s mismos. Podemos pensar el budismo de un modo tal que, pese a que le miramos desde fuera, desde nuestro propio horizonte discursivo, podamos captar su esencia? Cmo pensar el budismo para que esto ocurra? Qu tipo de actitud, de postura mental debemos adoptar para escuchar a esta gente? Cmo enfrentarnos a la diferencia? Por supuesto, queremos entender, de otro modo, resulta incomprensible haber hecho este primer paso que consiste en sentarse frente a la pgina impresa o el ordenador para realizar una lectura sobre el Buda, el budismo y los budistas. Lo que nos motiva a comprender. Pero por qu razn queremos entender? Y qu es lo que queremos decir con entender en este contexto? No es lo mismo entender una tradicin cuando la vivimos desde dentro, que entenderla desde fuera, cuando no formamos parte de ella. Ser parte de una tradicin significa vivir esa tradicin, vivir nuestra vida en el marco de esa tradicin. Ser parte de una tradicin significa ser formado por ella y con-formarla a su vez. Pero nosotros no somos budistas, nos preguntamos por los budistas porque son nuestros vecinos en el mundo, y queremos entenderles, queremos saber por qu razn se organizan del modo en que lo hacen, por qu razn leen los libros que leen, por qu razn practican los rituales que practican, por qu razn hablan de un modo tan extrao, utilizando vocablos que suenan a nuestros odos tan retorcidos, y complejos. Hay momentos en los que resultan bastante exticos, extravagantes, raros. Ellos viven en su mundo, y nosotros vivimos en el nuestro. Sin embargo, convivimos sobre la superficie terrestre, y estamos obligados a tratarnos. El budismo, una religin ms. Imaginemos que entramos en un templo budista. Nos llaman la atencin las imgenes que presiden los amplios salones, la disposicin del altar, las ofrendas de luz, agua e incienso. Todo es muy diferente a las Iglesias a las que estamos acostumbrados, pero hay algo que parece ofrecernos cierto solaz, hay cierta simetra, cierta analoga, cierto parentesco entre sus prcticas y las nuestras. Por lo tanto, siendo el budismo una religin, y perteneciendo las religiones a un mbito comn de la experiencia humana, sentimos que pisamos sobre terreno seguro.

Tenemos herramientas suficientes para acercarnos a esta religin sin que la experiencia se convierta en alienante. Nuestra erudicin nos permite dominar el encuentro. El conocimiento previo hace factible nuestra suficiencia en el asunto. O para decirlo de otro modo, aunque no sabemos nada sobre el budismo, porque no hemos sido presentados a ello, porque aun no hemos sido introducidos a ello, sabemos lo suficiente de eso que llamamos budismo de odas, que parece como si ya lo conociramos. Puede resultar paradjico, pero en realidad es una experiencia de lo ms comn. Sabemos algo, aunque no sabemos nada. Ese aparente saber algo del otro, es lo que nos permite ser introducidos al saber que buscamos. Sin embargo, esta primera coincidencia, este primer saber, es en extremo engaoso. Si nos detenemos complacidos en estas opiniones, lo que se dice del budismo entre nosotros, lo que se dice del budismo en la prensa, etc. estaremos ms lejos del budismo que al comienzo de nuestra bsqueda, y puede que incluso la cosa sea aun ms grave, porque puede que la puerta al budismo se cierre definitivamente detrs de nosotros cuando acabe el curso introductorio, y no volvamos a saber nada de ello por el resto de nuestra vida, y esto no porque no sepamos nada, sino porque sabremos de ello en una forma velada, engaosa, que no responde a la cuestin fundamental, que es la cuestin sobre la esencia del budismo. Una enseanza acerca de quienes somos. Lo que este curso debera ofrecer para cumplir con su propsito son las herramientas bsicas que alienten una investigacin cuidadosa. Eso significa, no slo emprender una extensa acumulacin de informacin, sino tambin y lo que es ms importante, experimentar con estas enseanzas en nuestra propia vida. El budismo, para ser comprendido, exige un estudio fenomenolgico y existencial. El budismo es un buque, una nave civilizacional que ha transportado, durante dos mil quinientos aos, a millones de personas a travs de sus vidas y sus muertes, que ha ofrecido sentido, una manera de entender la realidad, de construir un nosotros a todos esos individuos humanos. Por lo tanto, entender el budismo es entender una posibilidad humana de enfrentar el desafo de la existencia. Nuestros esquemas conceptuales Encasillar al budismo en nuestras categoras conceptuales puede ofrecer satisfaccin al estudioso occidental. El budismo, al fin y al cabo, no es ms que otra religin entre las muchas religiones estudiadas (y efectivamente, es una religin entre muchas otras). Se diferencia en muchos aspectos de las otras, por supuesto,

pero no hay motivo para el desconcierto, porque no es lo suficientemente diferente como para obligarnos a revisar nuestros esquemas y categoras conceptuales. Si esta es la postura que adoptamos a la hora de estudiar el tema de nuestro inters, como consecuencia, antes de dar el primer paso hacia eso que llamamos budismo, ya tendremos una respuesta acerca de lo que el budismo es. Tomar conciencia de nuestros prejuicios. Por ello, lo primero es recoger nuestras opiniones acerca del budismo, a fin de sacarlas a la luz para dar una oportunidad a que el budismo pueda decirse a s mismo. Creemos, por ejemplo, saber que el budismo es una religin. Pero pensamos rigurosamente el asunto caeremos en la cuenta que nuestro conocimiento es impreciso, provisional. Lo que hace que el budismo se acomode junto a otras religiones en un mismo conjunto al que hemos denominado religin es, como dira Wittgenstein, un cierto aire de familia. Pero; qu es una religin al fin y al cabo? Si pensamos hasta las ltimas consecuencias estos fenmenos, veremos que en cierto modo se nos escapan. Podemos intentar diversas definiciones, pero siempre resultan provisionales. Sobre el conocimiento convencional. Eso no significa que no sepamos nada. Tenemos opiniones acerca del asunto, opiniones que nos permiten, entre otras cosas, tener un trato con los fenmenos estudiados, que nos permiten movernos en el crculo de las funcionalidades. Sabemos que tal persona se llama Pedro, y que es amigo de Juan y de Santiago. Sabemos que luce de tal o cual modo. Pero no sabemos lo ms esencial. Quin es verdaderamente esa persona? Para eso es necesario entablar un trato amigable con ella, para que abra su corazn y nos desvele sus secretos. Conocer no puede ser una mera acumulacin de informacin. Un conocimiento de este tipo nos acerca tanto como nos aleja del fenmeno que pretendemos conocer. El conocimiento esencial De este modo, caemos en la cuenta que el intento de estudiar el budismo a travs de la va acostumbrada, nos lleva a un callejn sin salida. Porque la va habitual exige para poder entender eso que llamamos la religin budista, una comprensin de lo que significamos cuando hablamos de religin. Pero, cmo comprender la esencia de las religiones si somos incapaces de aprehender lo ms esencial de cada una de ellas?

No es suficiente entender la esencia del cristianismo para entender la esencia de la religin, porque si ste fuera el caso, como algunos pretenden, al final acabaramos siempre escuchando nuestra propia voz. Podemos ir aun ms lejos. En cierto modo, no es posible entender la esencia del cristianismo sin conocer aquello que es ms esencial en todas las religiones universales. Aqu ocurre como con las lenguas o las nacionalidades. Acaso uno no acaba de conocer lo propio si no ha vivido alguna vez lejos de ello. Pero eso no significa, por supuesto, que el anunciado curso sobre budismo ha de transformarse ni bien comenzar, y en vista del fracaso evidente de la ruta o itinerario intentado, en una introduccin a la religin. Lo que si parece inescapable, es intentar otra va, introducirnos a travs de otro camino, ir directamente a lo ms esencial, adoptando una cierta postura o actitud mental que nos permita acceder a eso que buscamos, la esencia del budismo. Es el budismo una religin? La cuestin no es balad. Muchos han apuntado la dificultad de encasillar al budismo dentro del genrico religin. Algunos estudiosos de la religiones, e incluso algunos eminentes budistas, se han cuestionado que el budismo pueda considerarse, estrictamente hablando, una religin. Sin embargo, sera apresurado por nuestra parte, tomar partido en un sentido u otro. Sabemos que no sabemos an, qu sea el budismo, tampoco estamos seguros de saber qu sea la religin. Por lo tanto, sera inapropiado negarle al budismo la posibilidad de formar parte del concierto religioso de la humanidad antes de haber establecido los criterios para juzgarle. Algunos, para salvar el escollo, han apuntado que el budismo es una filosofa, o le han llamado una forma de vida. Pero este tipo de malabares lingsticos, lo que hacen, a mi entender, es oscurecer el tema, lo alejan de nosotros, lo velan aunque nuestra pretensin es aclarar el fenmeno estudiado. Qu queremos decir cuando afirmamos que algo es una filosofa, o con la expresin una forma de vida? Un experimento Lo que intentaremos en este seminario es aproximarnos al budismo, a lo que es ms esencial de la tradicin. Eso significa, necesariamente, reflexionar acerca de nosotros mismos, pensar nuestra propia existencia. Por la tanto, mi invitacin en este curso introductorio es a realizar una lectura curada de la tradicin a fin de que el encuentro nos aproxime a eso que llamamos lo ms esencial, la realidad ltima del budismo. Lo que propongo es un experimento, en el cual intentaremos abrirnos

a la propuesta del otro que nos pide que pongamos a prueba, en nuestra propia vida, la verdad de sus palabras. Eso significa captar lo novedoso del mensaje, ser conmovidos por ello, para que en nuestra escucha seamos nosotros mismos los escuchados. Por tanto, a la pregunta Cmo introducir el pensamiento budista?, que es la pregunta con la cual echamos a andar este seminario, hemos respondido que preferimos ir directamente a las enseanzas esenciales, escuchar lo que la tradicin tiene que decirnos, y dejar constancia de la existencia de valiosas obras de consulta en los cuales puede encontrarse todo lo necesario para hacerse una composicin de lugar de los antecedentes y desarrollos de esta historia de 2.5000 aos que inici en nuestro planeta Siddharta Gautama, el Buda. Mapas de la tradicin Eso no significa desvalorizar los intentos introductorios que cartografan la historia budista, que la ubican en el contexto planetario. Todo lo contrario, este tipo de informacin es imprescindible para el investigador que intenta obtener una panormica conceptual que le permita moverse en el escenario de la materia. Por esa razn, a continuacin, ofrezco unas breves indicaciones para aquellos que quieran iniciar su propio trabajo de investigacin. El libro de Peter Harvey, An introduction to Buddhism1, es una gua excelente que cubre de modo extenso, la mayora de los temas fundamentales de la tradicin y las diversas variantes que ha adoptado en su viaje a travs de Asa. Est acompaada de una extensa y bien ordenada bibliografa. Otras obras de inters son: CONZE, Edward, Breve historia del Budismo, Madrid: Alianza, 1983. BECHERT, Heinz & GOMBRICH, Richard (eds.), The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture, London: Thames & Hudson, 1991. WILLIAMS, Paul, Buddhist thought: A complete introduction to the Indian tradition, London: Routledge, 2000. Nosotros hemos preferido referir los estudios histricos a otras obras y centrarnos en los aspectos que consideramos ms esenciales, aquellos que pueden iluminar el sentido ltimo de las enseanzas del Buda. De este modo, el rea de estudio tendr menor extensin, pero podremos en todo caso ofrecer mayor profundidad. Lo ms esencial del Budismo

Ed. castellana, HARVEY, Peter, Budismo, Madrid: Cambridge University Press, 1998

La pregunta, por tanto, gira en torno a lo ms esencial de eso que llamamos en occidente budismo, y que surge a partir de las enseanzas de Siddhartha Gautama Buda hace aproximadamente 2500 aos. Creo no equivocarme cuando digo que lo ms importante de la tradicin es la afirmacin del Buda de haber encontrado una solucin radical, ltima, definitiva al problema de la existencia. Es aqu donde debe centrarse nuestra atencin. Por esa razn hemos de hacer un alto en el camino ni bien comenzar, y reflexionar sobre esta pretensin del Buda. Debemos calibrar el peso de esta afirmacin, volvindonos a una serie de datos biogrficos del propio Gautama, que pueden ayudarnos a comprender lo que significa para los budistas el budismo, el modo en el cual ellos sienten y entienden la autoridad de su maestro fundador, y a partir de all, intentar comprender la manera en la cual entienden su propia vida a partir del paradigma del Buda. Pinceladas biogrficas: el comienzo del camino. Sabemos que Gautama, el hijo de un rey del clan de los Sakya, destinado a convertirse en un Emperador Universal, abandon un da su familia su mujer y su hijo recin nacido, junto a los placeres y abundancias de la vida palaciega, en busca de una respuesta al problema de la existencia. No fue una decisin tomada precipitadamente, sino que al contrario, se ejecut a raz de una prolongada reflexin motivada por el descubrimiento del destino aparentemente inevitable de la existencia humana, que se present por medio de tres escenas que abrieron sus ojos a la vejez, la enfermedad y la muerte. Hasta entonces, el joven Gautama haba vivido refugiado en el palacio familiar, ciego a las vicisitudes de la vida. Sin embargo, su insistencia por ver el mundo allende las murallas de su morada, le ms all de sus confines habituales, y le puso cara a cara con la realidad, con aquello que de veras nos est pasando. La seguridad, los placeres, la abundancia, a los que dedicamos todos nuestros afanes y esfuerzos, nos ciegan a la experiencia inevitable del dolor y el sufrimiento, el fracaso definitivo de nuestras ansias de perpetuacin y plenitud. Habiendo descubierto su situacin, Gautama decidi partir en busca de aquello no nacido, aquello que no envejece, ni se marchita, lo inmortal: libre de nostalgia y tristeza; lo inmaculado: aquello es suprema proteccin frente a las dolorosas circunstancias de la existencia, eso que los budistas llaman Nirvana. Gautama decidi convertirse en un samana errante, liberndose de los lazos familiares para vivir una vida santa. Recordemos que hablamos de una poca en la cual la prctica de la renuncia no era desconocida. Los samanas eran sabios errantes que ponan en cuestin las tradiciones, las instituciones sociales. Vivan sus vidas con extrema sencillez a fin

tener el tiempo, el ocio necesario para poder estudiar, reflexionar y debatir la tradicin heredada, en busca de un conocimiento definitivo de lo real, que resolviera los problemas de la existencia humana. Por tanto, si nuestra intencin es comprender el budismo, si nuestro inters es comprender al Buda, su fundador; si nuestro inters es comprender a los budistas que estudian, imitan y veneran al Buda y su enseanza, lo primero es considerar el significado de esta decisin fundamental de Gautama. Era un hombre joven, de veintinueve aos, que al enfrentarse a la evidencia demoledora de su inevitable destino, comprende que cualesquiera fuera el resultado de sus esfuerzos en las variopintas actividades a las que estaba destinado debido a su condicin principesca, el resultado de todos esos afanes slo poda resultar finalmente en la vejez, la enfermedad y el fracaso definitivo de la muerte. El relato que nos ofrece una de las Sutras ilustra el acontecimiento del siguiente modo: Gautama visit uno de los parques del pas durante tres das consecutivos en su carruaje principesco. Su padre, para asegurarse que nada resultara desagradable al joven, mando a limpiar las calles y adornarlas de tal modo que todo resultara acorde con la habitual majestad de su existencia. Pero, cuenta la leyenda, los dioses provocaron las circunstancias para que se dejara ver un anciano fatigado, un hombre enfermo y pasara ante su vista un cadver. Sorprendido, Gautama interrog a su cochero sobre esas apariciones y este le explic que el envejecimiento, la enfermedad y la muerte alcanzan a todas las personas por igual, lo que llev a Gautama a un estado de profunda inquietud debido a la recin descubierta naturaleza de la vida. Lo que estos textos ejemplifican, por tanto, es el enfrentamiento del ser humano con su propia fragilidad y mortalidad de un modo nuevo e inquietante. Hay una cuarta visin que sigue a las anteriores y que de algn modo la completa porque seala una direccin, el comienzo de la bsqueda que Gautama va a emprender. Se trata de la aparicin de un samana, de un sabio errante, vestido con una tnica de color azafrn, la cabeza rapada y el porte sereno, que le inducir a imitarle y seguir su camino. Intentemos captar, aunque sea parcialmente, el suceso que se nos narra. La muerte es por todos nosotros conocida. De la vejez y la enfermedad tenemos innumerables ejemplos cada da de nuestra vida. Quienes nos rodean envejecen, se enferman y mueren. Nosotros mismos estamos enfrentndonos continuamente al proceso de deterioro del envejecimiento y a las innumerables experiencias de malestar fsico y psicolgico. Sin embargo, nuestro conocimiento, nuestra comprensin de estas circunstancias inevitables de la vida es superficial. En cierto modo, las vivimos como si no fueran parte constitutiva de nuestra existencia, como si no fueran pertinentes a nosotros. Tampoco somos capaces de comprender el significado de estos sucesos en la vida de quienes nos rodean. Prueba de ello es el

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modo en el cual nos comportamos con ellos, la manera en la cual hacemos uso de su tiempo, de su atencin, de sus vidas, sin tomar en consideracin el valor de sus existencias. Sin embargo, ha habido momentos en nuestras propias vidas en las que se ha descorrido el velo, y la realidad ha logrado mostrarse con toda su crudeza y desnudez. Momentos que resultaron pavorosos si pensamos en el uso que hemos hecho de esta rara oportunidad que tenemos de ser humanos. La experiencia de Gautama no slo evidencia esa comprensin, sino que muestra muy claramente que cuando esa comprensin es autntica, cuando el ser humano se enfrenta a los ms acuciantes problemas de su vivir, la respuesta slo puede resultar radical. El ser humano se queda slo frente a si mismo, respondiendo ante s mismo, a esa gravedad. La decisin de Gautama fue abandonarlo todo, para buscar lo ms verdadero, aquello que diera respuesta definitiva a lo nico que ahora le importaba, encontrar una solucin universal al problema de la vida. Esto fue y sigue siendo el comienzo del budismo. El budismo comienza, no con una revelacin, sino con el reconocimiento de una ignorancia fundamental, que tendr una repercusin tica inmediata. La vejez, la enfermedad y la muerte, dejan a Gautama sin respuesta, con una pregunta candente, y le obligan a tomar una decisin tica, que le vuelca al ejemplo del samana, del renunciante, del hombre errante que en la soledad y el silencio busca lo que el bullicio, el ajetreo mundano, no puede darle. El pragmatismo budista Por tanto, lo que ahora debe llamar nuestra atencin es que el budismo no tiene como punto de partida un interrogante cosmolgico, metafsico o teolgico, sino que el punto de partida explcito es existencial. Y eso significa, teniendo en cuenta que la condicin humana no ha variado un pice durante los ltimos dos mil quinientos aos en este sentido, que es tremendamente importante para nosotros. Porque como l, estamos sujetos a las amenazas ineludibles que l descubriera en aquellos das de paseo en el parque. Quiz, lo que diferencia la experiencia de Gautama de nuestras propias intuiciones sea el peso que ese descubrimiento tuvo en su vida, la intensidad que esa comprensin que le llev a concluir, despus de una prolongada reflexin, que una vez puesto de cara a estos asuntos, la nica alternativa era encontrar una respuesta a todos ellos, aunque eso significara por el momento, sacrificar lo ms amado, en este caso, su mujer y su hijo recin nacido. Cmo hablar de amor, y permanecer indiferente al trgico destino del ser amado? Cmo hablar de amor sin el coraje de buscar una solucin a los problemas de todos aquellos que los padecen?

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Estas consideraciones son cruciales a la hora de interpretar su decisin de abandonar a sus seres queridos. Gautama renuncia a la vida familiar y a su vida palaciega porque se sabe incapaz de ofrecer una respuesta al sufrimiento de sus seres queridos, y porque el amor que siente por ellos, y la compasin que se despierta en l en vista del sufrimiento que han de padecer inevitablemente, le llevan a intentar cueste lo que cueste una solucin al problema. Por otro lado, Gautama reconoce que la vida palaciega, los placeres y las abundancias de una vida de riqueza y fastos, slo son una distraccin a las cuestiones fundamentales, son un engao que oscurece la verdad. El sinsentido no puede ser la ltima palabra Resumiendo, lo primero es el descubrimiento de la fragilidad y la mortalidad, lo segundo es la determinacin, y la fe, en la posibilidad de encontrar una respuesta a estos desafos. No se trata nicamente del reconocimiento existencialista del absurdo y sinsentido del vivir, tampoco se trata de una suerte de rechazo de lo aparente en vista a un ideal de pureza, como encontramos en la filosofa platnica. Estamos frente a una escena diferente, que debera hacernos reflexionar acerca de nuestra propia actitud frente a estas cuestiones. Gautama se encuentra frente al sinsentido, pero el sinsentido no puede ser la ltima palabra acerca de la vida. No se resigna. Cree en la posibilidad de encontrar una respuesta, y por esa razn se embarca en un itinerario de bsqueda espiritual que lo llevar, nos dice su biografa, a tocar la puerta a diversos maestros de la poca que le ensearn sus doctrinas y tcnicas de autocontrol. Practicar la meditacin, y diversas modalidades de yoga, y en cada ocasin el logro de sus esfuerzos se ver coronado con la apertura de una novedosa esfera de realidad, cada vez ms sutil. Sin embargo, sus triunfos yguicos no le darn la respuesta que buscaba. El siguiente paso fue probar con la automortificacin asctica. Instalado en un bosque dedic sus das a intentar superar el apego a los placeres sensoriales por medio de un intenso esfuerzo por dominar sus tendencias por medio de la fuerza de voluntad. Se empe en toda clase de tcnicas meditativas y se someti a prolongadas austeridades hasta el punto de hacer peligrar su propia vida. Comprendi entonces que ni las ms sutiles experiencias psquicas y espirituales que haba logrado con los maestros de meditacin, que haban abierto su mente a las realidades supra-sensoriales; ni las austeridades ms brutales, a travs de las cuales pretenda someter las tendencias de su corporalidad, podan ofrecerle lo que andaba buscando. Abandon por lo tanto ese camino, y se pregunt si haba algn otro sendero que poda conducirle a su propsito. Los textos nos dicen que record un estado de profunda serenidad y jbilo, al que haba entrado

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espontneamente durante sus experimentos durante la primera poca de su vida como renunciante, e intent nuevamente en esa direccin, convencido que era posible llegar al final del camino. La Iluminacin Durante la noche anterior al logro de la Iluminacin definitiva e irreversible, el futuro Buda record los innumerables esfuerzos que haba realizado en incontables vidas anteriores, los logros espirituales que haba alcanzado, y comprendi que el lugar que ahora ocupaba bajo el rbol bodhi no era fruto de la casualidad2, sino el efecto irreversible de su propia motivacin compasiva, de la sabidura y el esfuerzo acumulado durante eones. Padeci los intentos malvolos de una divinidad satnica que lo incit a abandonar la meditacin y adoptar un modo de prctica religiosa convencional, centrada nicamente en la realizacin de obras virtuosas. Pero Gautama respondi diciendo que haba acumulado ya mritos suficientes para acceder al estado de Perfecta Iluminacin. Las divinidades, derrotadas cuentan los sutras, se retiraron. Profundizando en el estado de serenidad logrado, Gautama accedi a la reminiscencia de sus vidas pasadas, fue testigo del renacer de todos los seres de acuerdo con su karma, y actualiz la destruccin definitiva de las faltas que oscurecen la mente e impiden el logro de la Iluminacin. Finalmente, cuenta el relato, Gautama alcanz al amanecer la Budeidad, a la edad de 35 aos. Durante los aos siguientes, y hasta el momento de su muerte, Siddharta Gautama Buda, ense lo que haba descubierto a todos aquellos que estuvieran preparados e interesados en escuchar la verdad de su doctrina. La historia del budismo Por tanto, la historia que el budismo ofrece acerca de s mismo es la siguiente. En este planeta tierra, en esta poca en la cual nosotros la habitamos, la existencia del budismo se debe al descubrimiento realizado por su fundador, Siddharta Gautama, que durante incontables vidas dedic su existencia, en todos los modos en los que se reencarn en dependencia de su karma como resultado de sus propias acciones pasadas, al logro de la suprema sabidura de la Iluminacin, motivado por la determinacin de encontrar una respuesta definitiva a la cuestin del sufrimiento y la muerte. Siddharta Gautama, el Buda del clan de los Skya, no fue el primero, ni ser el ltimo de los Budas. Buda es un trmino honorfico que significa el despierto, y
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Manu: podras agregar algunas referencias al pie de pgina, ofreciendo breves explicaciones sobre el significado del rbol bodhi, la figura del bodhisattva, la proporcin numrica temporal de un en, y cosas por el estilo.

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hace referencia a aquel que ha escapado al estado de ensueo, al engao fundamental, en el cual estamos sumidos todos los seres ordinarios. En el extenso espacio csmico, donde nacen y mueren las galaxias, otros seres capacitados con una inteligencia similar a la nuestra, han conocido otros Budas perfectos y conocern muchos otros, que les guiarn en la forma ms adecuada, en dependencia de sus propias capacidades y circunstancias, a la liberacin del ciclo contaminado de la muerte y renacimiento, al que los seres se encuentran inevitablemente sujetos a causa de sus propias actividades. El universo budista Si volvemos nuestra atencin a lo que venamos diciendo al comienzo de nuestra exposicin, lo que toca a continuacin es intentar aproximarnos a esta historia a la que hemos sido expuestos muy brevemente, tratando de encontrar la postura adecuada para que no se transforme en una leyenda, sino con la intencin de desocultar lo que ese mundo budista, ese mundo inaugurado por Buda Skyamuni, ofrece como vehculo y verdad a los budistas. Cun diferente es la visin que el budismo tiene del universo que habitamos. Ms que de Universo, los budistas hablan de multi-versos, de innumerables esferas de existencia, que surgen en dependencia del karma, de las acciones acumuladas de los seres que los habitan. Esto en lo que respecta al espacio. La concepcin del tiempo no es menos conmovedora. Dicen los budistas que no hay modo de encontrar un comienzo en el tiempo, ni manera de encontrar un final a lo que es. El ser, es un siempre estar siendo, desde siempre y para siempre. Qu es el ser humano en un escenario de esas magnitudes o antimagnitudes? El ser humano es uno de los muchos modos de existencia en los que puede manifestarse el continuo de la conciencia individual. No se trata de un don, o el efecto azaroso de causas combinadas sin ton ni son, sino el efectivo resultado de una lgica de lo real que encadena las actividades de los seres vivos a formas precisas de manifestacin en dependencia de las cualidades inherentes de dichas actividades. Las actividades virtuosas se definen como aquellas que resultan finalmente en felicidad, mientras que las acciones viciosas, acaban resultando en causa inevitable de sufrimiento. Esta vida humana es la ms adecuada en cuanto nos permite, debido a la constitucin psicofsica que disfrutamos, hacer esfuerzos para encontrar respuesta y ejercitar los medios apropiados para liberarnos del ciclo incontrolado de nacimiento y muerte. Pero esta vida humana, tan afortunada, tan rara en el cosmos, y tan difcil de adquirir debido a la dificultad de producir las causas adecuadas para su manifestacin, esta amenazada, desde el momento mismo de su

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surgimiento, por su extrema fragilidad, por la mortalidad definitiva e indeterminada en cuanto al momento de su ocurrencia. EL maestro perfecto El Buda sostiene que tiene una respuesta, un camino definitivo a la liberacin y al logro de la plena actualizacin de nuestro infinito potencial. Sin embargo, lo que el Buda descubri en el momento de la iluminacin, no puede ser transferido a los discpulos y seguidores de la doctrina, sino que debe ser obtenido por medio del esfuerzo individual de cada uno de ellos por medio del estudio, la reflexin, la meditacin y la actividad virtuosa. Lo que aqu se dice, por lo tanto, es que la verdad que el Buda ofrece, que significa una completa cesacin de todo sufrimiento y, como hemos dicho, la actualizacin de toda posibilidad, es la consumacin del conocimiento, el logro definitivo de todo saber, la omnisciencia, el conocimiento acabado de la realidad en toda su variedad, en toda su diversidad y profundidad. Y lo que el Buda sostiene es que los seres vivientes, y en especial los seres humanos que en el presente han obtenido esa maravillosa forma fsica que les permite avanzar en el camino del conocimiento, tienen ante ellos la afortunada ocasin de lograr lo que l mismo logro, la liberacin definitiva. Y lo que esto significa es que los budistas estn convencidos que Gautama Buda, desentrao, ilumin, puso de manifiesto los mecanismos relativos y absolutos de lo real, y por tanto, es el perfecto maestro, aquel que es capaz de guiar en la forma ms perfecta y acabada a los seres vivientes a la plenitud a la que aspiran. Por lo tanto, lo que el Buda dice es haber vencido a la muerte, haber superado lo aparentemente insuperable, haber atravesado los lmites de su propia humanidad, para alcanzar un estado ya no humano, sino supra-humano o transhumano, el estado despierto. Por supuesto, todas estas afirmaciones pueden considerarse mticas. Pero si a rengln seguido, como haremos inmediatamente a partir de la prxima leccin, estudiamos sus enseanzas, se produce un paso entre el mito al logos budista que merece de nosotros una seria consideracin, porque an estamos nosotros atrapados en esta prisin corporal que se nos muere, porque aun estamos sujetos al envejecimiento y la enfermedad, porque aun, pese al extraordinario avance cientfico y tecnolgico de nuestra civilizacin, no hemos encontrado respuesta definitiva a nuestros interrogantes, y por lo tanto, los mensajes que llegan de oriente deberan incumbirnos, deberan ser un acicate, deberan conmovernos hasta lo ms hondo de nuestro ser, porque hablan a una aspiracin que no conoce fronteras. EJERCICIO

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1.

Antes de iniciar nuestra investigacin, propongo que redactemos una breve memoria (que no supere las trescientas palabras) en las que expongamos las ideas que tenemos sobre el Buda, el budismo y los budistas. El propsito del ejercicio es reconocer cuales son las precomprensiones con las que arribamos al curso. Leer el texto 1: Dammacakkappavattana-Sutta.

2.

TEXTO 1: DHAMMACAKKAPPAVATTANA-SUTTA DE LA PUESTA EN MOVIMIENTO DE LA RUEDA DE LA DOCTRINA Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa

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1. Esto es lo que he odo. En una ocasin el Sublime estaba residiendo cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos. All el Sublime se dirigi al grupo de los cinco monjes. 2. Estos dos extremos, Oh monjes, no deberan ser seguidos por un renunciante. Cuales son stos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo, vulgar, ordinario, innoble y sin beneficio; y adiccin a la mortificacin, esto es doloroso, innoble y sin beneficio. No siguiendo estos dos extremos el Tathagata ha penetrado el camino medio que genera la visin, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y que conduce al Nibbana. 3. Cul, Oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visin, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y que conduce al Nibbana? Simplemente este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atencin y Recta Concentracin. ste, Oh monjes, es ese camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visin, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y que conduce al Nibbana. 4. sta, Oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento. 5. sta, Oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo que produce nuevos renacimientos, que acompaado con placer y pasin encuentra siempre nuevo deleite, ahora aqu, ahora all. Es decir, el deseo por los placeres sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la no-existencia. 6. sta, Oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. Es la total extincin y cesacin de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberarse del mismo, su no-dependencia. 7. sta, Oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento. Simplemente este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atencin y Recta Concentracin. 8. sta es la Noble Verdad del Sufrimiento. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 9. Esta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser comprendida. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 10. Esta Noble Verdad del Sufrimiento ha sido comprendida. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 11. sta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.

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12. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 13. Esta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido erradicada. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 14. sta es la Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 15. Esta Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento debe ser realizada. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 16. Esta Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento ha sido realizada. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 17. sta es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 18. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento debe ser desarrollada. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 19. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento ha sido desarrollada. As, Oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. 20. Mientras, Oh monjes, el conocimiento y la visin con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente puro en m, no admit al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascticos, brahmanes y hombres, que haba realizado correctamente por m mismo la incomparable iluminacin. 21. Cuando, Oh monjes, el conocimiento y la visin con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos fue totalmente puro en m, entonces admit al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascticos, brahmanes y hombres, que haba alcanzado correctamente por m mismo la incomparable iluminacin. Y surgi en m el conocimiento y la visin: 'Irreversible es la liberacin de mi mente. ste es mi ltimo nacimiento. No hay nueva existencia.' 22. Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime.

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UNIDAD 2 Introduccin a las Cuatro Nobles Verdades.

Principios bsicos Las Cuatro Nobles Verdades son las enseanzas fundacionales de la tradicin budista. Estrictamente hablando, todas las prcticas budistas se desarrollan en el contexto y sobre la base de una experiencia de estas verdades. El relato cannico cuenta que despus de alcanzar la iluminacin, el Buda se dirigi al Parque de los Siervos donde cinco de sus antiguos compaeros de ascetismo continuaban con sus prcticas de automortificacin. Habiendo reconocido que Gautama haba abandonado la prctica a la que se haban comprometido, le rechazaron. Sin embargo, pese a su determinacin de ignorarle no pudieron evitar su carismtica presencia y pronto estuvieron recibiendo de l las primeras enseanzas del Tathagata, el que ha despertado, convirtindose de ese modo en sus primeros discpulos. Como resultado inmediato, los oyentes obtuvieron realizaciones espontneas debido a la agregacin de los mritos propios acumulados durante innumerables vidas, y la condicin favorable de haber encontrado a un Buda perfecto cara a cara. Las enseanzas del Buda giran en torno a dos principios bsicos:

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1.

La naturaleza interdependiente de la realidad La no violencia3.

2.

Estos dos principios nos permiten vislumbrar, por un lado, la teora budista sobre lo real, y por el otro, la praxis que propone. Con respecto a la visin, los budistas sostienen que la naturaleza ltima de la realidad es interdependiente (pratityasammutpada). Todos los fenmenos, sin excepcin, surgen en dependencia de sus respectivas causas y condiciones. Eso implica, que no pueden subsistir independientemente de los factores agregados que los originan. Las diversas interpretaciones filosficas de las escuelas, giran en torno a la cuestin de la subsistencia. Lo que gua el comportamiento de un budista es, en primer lugar y en vistas a la concepcin interdependiente de lo real, el deseo de crear causas favorables para sus vidas futuras. Para ello es necesario restringirse de aquellas actividades dainas que precipitan futuros renacimientos de sufrimientos en los que no puede continuarse la prctica del Dharma. Sobre la base de esta comprensin y comportamiento, una vez se ha logrado estabilizar la motivacin religiosa elemental, los budistas intentan ampliar su motivacin. Comprenden que no slo los renacimientos desafortunados deben ser evitados. La naturaleza de la existencia condicionada en su totalidad es vista como una prisin de sufrimiento. De este modo, los budistas generan la aspiracin a la liberacin individual. Finalmente, ante la evidencia universal del sufrimiento, el practicante es alentado a extender progresivamente su inters hasta incluir a todos los seres vivientes en el crculo de su cuidado. De este modo, concluye que el mejor modo de ayudar a los seres vivientes a lograr la liberacin del sufrimiento y lograr la actualizacin de todo su potencial, es alcanzando la Iluminacin de un Buda. Refugio y Bodhicitta Un budista es aquel que toma refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Es un mahayanista el que sobre la base de la toma de refugio, genera la bodhicitta o mente de la iluminacin, tal como hemos apuntado ms arriba. Genera bodhicitta quien aspira a convertirse en un Buda, comprometindose con ello a realizar todas sus acciones en beneficio de los seres vivientes. El refugio provee, entre otras muchas cosas la fundacin tica indispensable sobre la cual es posible generar la motivacin altruista que propone el Mahayana. La prctica de refugio es el portal del budismo en todas sus diversas modalidades, se considera el resultado de una prolongada reflexin acerca de la difcil situacin individual y colectiva en la que uno se encuentra, un examen de la
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DALAI LAMA, The four Noble Truths, New Delhi: HarpersCollins, 1997.

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propuesta del Buda como respuesta a esta problemtica, que acaba convirtindose en la conviccin clara de que el Buda, el Dharma ,y la Sangha (la comunidad de aquellos que en sus diversos niveles de desarrollo y con sus prcticas respectivas, aspiran a los diferentes logros propuestos por el Buda) son autnticos objeto de refugio. Como ha sealado Peter Harvey4, Buda es un ttulo honorfico que significa el despierto, o el iluminado. Por lo tanto, Buda, no debe ser entendido como una persona histrica, aun cuando la persona de Siddharta Gautama Buda es venerada por los budistas de modo especial en vista de ser el maestro fundador de la tradicin tal como se ha recibido en este planeta en la presente era. Buda es un estado de conciencia, la budeidad, considerada la ms excelsa realizacin espiritual. Un Buda surge a travs de la prctica del Dharma: las enseanzas del Buda. La Sangha es el conjunto de individuos comprometidos con el camino del Dharma, que han actualizado diversos niveles de verdad. El Dharma es el sendero que lleva a la cesacin de todo sufrimiento y el logro de todas las perfecciones, por un lado; y por el otro, hace referencia a la cesacin misma. Origen dependiente Unas pocas palabras sobre el primer principio: la visin o perspectiva terica del budismo. Hemos dicho, que para los budistas la realidad se origina de modo dependiente. El propio Buda Sakyamuni, el maestro fundador, seal en una ocasin que la interdependencia es la esencia misma del Dharma, y que ver el Dharma, es ver al propio Buda. Esto para ilustrar la importancia de este principio. Veamos cul es la interpretacin que se ofrece desde el Mahayana de las enseanzas del surgimiento u origen dependiente. Nagarjuna seal tres niveles de significacin de la interdependencia. 1. La dependencia causal, que hace referencia al modo en el cual todas las cosas y los eventos en el universo surgen como resultado de la interaccin de causas y condiciones. En este sentido, la palabra snscrita Pratityasamutpada en su propia raz hace referencia, justamente a este depender en la originacin de todas las cosas. Eso implica, por un lado, que las cosas no surgen de la nada, no se producen en forma azarosa, sino que lo hacen en funcin de los factores determinantes que dan cabida a dicha produccin. Por otro lado, implica que el budismo niega radicalmente la figura de un creador o un arquitecto trascendente como fuente ltima del universo.
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HARVEY, Peter, Budismo, Madrid: Cambridge University Press, 1998.

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2.

En un segundo nivel de significacin, la atencin se pone en la

relacin que se establece entre las partes y las totalidades. Desde esta perspectiva, todos los objetos materiales son considerados compuestos. En lo que concierne a las realidades fsicas, las partes y las totalidades en las que se encuentran, son interdependientes: no subsisten independientemente las unas de las otras. Ahora bien, en lo que respecta a las existencias no fsicas, como es el caso de la conciencia que se extiende temporalmente, se dice que es compuesta en tanto depende de las partes constitutivas. Por tanto, todos los fenmenos, materiales o inmateriales surgen en acuerdo con el principio del origen dependiente. 3. Por ltimo, se dice que si sometemos las cosas y eventos a un anlisis de-constructivo, se pone de manifiesto que todos estos fenmenos dependen de otros factores. Se dice que los fenmenos son en-poder-deotros, esos otros son los factores que condicionan su existencia. Por lo tanto, se afirma que nada existe independiente o inherentemente. De acuerdo al Buda, ver el surgimiento dependiente es equivalente a ver el propio Dharma. El propsito de la manifestacin de un Buda en este planeta se ha visto cumplido en aquella persona que ha comprendido la visin correcta de lo real5. En un primer nivel, esto significa tomar conciencia de la dependencia causal en la esfera del karma, la ley de causa y efecto que gobierna las acciones humanas, que establece que las experiencias de placer y de dolor surgen siempre como resultado de acciones concomitantes generadas por los agentes. Tomar conciencia de este primer nivel de significacin implica una transformacin radical de nuestra visin de la realidad. Que todo surja de la interaccin de causas y condiciones implica una nueva perspectiva. Por otro lado, en un segundo nivel de significacin, el surgimiento dependiente hace patente la disparidad existente entre el modo en el cual las cosas aparecen, y el modo en el cual existen verdaderamente. La aparente autonoma, objetividad y solidez de la realidad queda refutada en cuanto tomamos conciencia que esa autonoma contradice la interdependencia radical a travs de la cual surgen las diversas entidades existentes. Por otro lado, caemos en la cuenta que por debajo, subyacente a las emociones negativas que agitan nuestra conciencia, hay la asuncin de una realidad independiente y objetiva. Por tanto, tomamos conciencia del origen del sufrimiento, que es la ilusoria o engaosa auto-existencia de nosotros mismos y todos los fenmenos. El origen del sufrimiento son justamente las emociones y la confusin que surge a partir de la errnea aprehensin de la realidad6.
5 6

KENSUR LEKDEN, Meditation of a Tibetan Tantric Abbot, Dharamsala: LTWA, 1998. Cf. DALAI LAMA.

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Interdependencia y vacuidad Una comprensin ms profunda de la interdependencia, nos lleva un paso ms all, a descubrir que la naturaleza ltima de la realidad es la vacuidad, la ausencia de toda existencia inherente de los fenmenos, y por tanto, al reconocimiento de que toda creencia que establezca un modo de existencia intrnseco e independiente es del todo errnea. La naturaleza vaca de la realidad puede establecerse a travs de dos caminos. Por un lado, a travs de una corroboracin lgica y por otro, por medio de la experiencia. En el primer caso, se trata de una serie de argumentaciones que ponen en evidencia la no viabilidad del establecimiento de una esencia sustancial como sustrato ltimo de los fenmenos. En el segundo caso la experiencia pone de manifiesto, en principio, la paradjica disparidad entre la aprehensin innata de auto-suficiencia, autonoma, solidez y sustancialidad de los fenmenos y su verdadera naturaleza. Todos estos diversos modos de comprender lo real ofrecen la ocasin de generar una conviccin fundada acerca de la posibilidad de alcanzar un estado de conocimiento tal, en el que todos los errores hayan sido eliminados por completo. En su Prasanapada, Chandrakiti7 sostuvo que la vacuidad y el surgimiento dependiente son perfectamente compatibles. La comprensin de la vacuidad en terminos de surgimiento dependiente permite entrever la relacin causal entre el sufrimiento y su origen, por un lado; y por el otro, el modo en el cual puede ocurrir la cesacin. Esto a su vez permite argumentar la existencia del estado de Budeidad. Las dos verdades y las cuatro Nobles Verdades. Las Dos Verdades son: 1. La verdad convencional (Samvaharasatya). 2. La verdad ltima (Paramarthasatya). De acuerdo a las enseanzas del Madhyamika, la verdad convencional o nominal hace referencia al mundo cotidiano de nuestra experiencia. Mientras que la verdad ltima apunta a la naturaleza vaca de dichos fenmenos, la ausencia de toda realidad intrnseca o sustancial, la ausencia de toda esencia de los fenmenos convencionales. Un ejemplo puede ayudarnos a comprender el significado de las dos verdades. Podemos distinguir un modo de ser de la mesa en dependencia de la funcin especfica que tiene como til en nuestra vida cotidiana. Tambin podemos
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KLEIN, Anne Carolyn, Path to the Middle. Oral Mdhyamika Philosophy in Tibet, Delhi: Sri Staguru Publications, 1994.

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observar la mesa desde su constitucin atmica, y comprender la materia que le constituye en trminos de un conjunto de partculas. Desde el punto de vista cognitivo las dos apariencias parecen cancelarse mutuamente. Decimos, que un objeto que encontramos a travs de un conocedor vlido que distingue la naturaleza final de un fenmeno es una verdad ltima, mientras que el objeto que encontramos a travs de un conocedor vlido que distingue convencionalidades, es una verdad convencional. En el primer caso, hablamos de la vacuidad. En el segundo caso, del resto de los innumerables fenmenos 8 A travs de una correcta apreciacin de la naturaleza y relacin de las Dos Verdades, es posible adquirir un profundo reconocimiento de la importancia de las Cuatro Nobles Verdades, que como hemos dicho, es la fundacin para la toma de Refugio. Felicidad y Sufrimiento La importancia de las cuatro Nobles Verdades se pone de manifiesto cuando las relacionamos con nuestra experiencia. El Dalai Lama sostiene que es un hecho natural de la vida que cada uno de nosotros quiera ser feliz y no quiera sufrir. Se trata de una pulsin instintiva que no necesita ser probada. Por otro lado, no hay motivo para considerar injusta la bsqueda de esta satisfaccin primaria de nuestra existencia. La bsqueda de la felicidad y la evitacin del sufrimiento es el estado natural de la existencia de los seres. Para lograr una recta comprensin de las Nobles Verdades enunciadas por el Buda es necesario entender la relacin que existe entre dos grupos de eventos, sus causas y sus efectos. En primer lugar, es necesario comprender que el fenmeno del sufrimiento no es casual, no surge azarosamente, ni se manifiesta de la nada, sino que es el resultado de causas y condiciones apropiadas y concomitantes. Lo mismo ocurre con la felicidad, que surge en dependencia de sus propias causas. Ahora bien, cuando en el budismo se habla de felicidad no se hace referencia nicamente al tipo de felicidad que se experimenta a nivel del sentimiento. De acuerdo a las enseanzas, la cesacin total de todo sufrimiento, es un estado que no conlleva sentimiento alguno, y sin embargo, es considerado el estado de mxima felicidad a la que puede aspirar un ser, que envuelve la completa liberacin de todo sufrimiento. Por ltimo, la propia cesacin no surge azarosamente. Aunque es cierto que en s misma, la cesacin no es un fenmeno condicionado, producido; el logro de la cesacin, su actualizacin, depende del camino de prctica y del esfuerzo individual para alcanzar dicho logro.
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DALAI LAMA, The Buddhism of Tibet, London: George Allen & Unwin, 1975.

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En las Nobles Verdades enunciadas por el Buda pueden distinguirse dos grupos de causa y efecto. El primer grupo se refiere a la produccin de los fenmenos impuros que tienen la cualidad del sufrimiento. El segundo grupo, en cambio, se refiere a aquellas causas que producen felicidad. La razn de ser de estas enseanzas es dirigir a los seres a una clara distincin de las causas apropiadas para el logro de sus propios propsitos. La analoga mdica El orden en el cual las Verdades son presentadas tambin tiene su importancia. La secuencia obedece al orden prctico de implementacin. Bosqueja la estructura del sendero budista, el modo en el cual deben lograrse las diversas realizaciones. No intenta ofrecer una explicacin en el orden de aparicin de los fenmenos en la realidad. Utilizando la analoga mdica para ilustrarlas, se dice que las Verdades responden a los cuatro estadios que se transitan para lograr la cura de una enfermedad. Estos estadios son: 1) el diagnstico de la enfermedad; 2) la eliminacin de las causas que la producen y empeoran; 3) el estado de salud reestablecido por medio de la 4) implementacin de los remedios apropiados para superarla.9 El Buda dice que el sufrimiento debe ser conocido; que sus causas deben ser removidas; que la cesacin debe ser lograda; y que el camino para el logro de dicha cesacin debe ser cultivado. Continuando con la ilustracin podemos decir que a menos que sepamos el mal que padecemos no hay manera alguna de superar lo que nos aqueja. Por tanto, es necesario conocer nuestro estado, diagnosticar nuestra situacin. Por otro lado, el mero reconocimiento del mal no acabar con nuestra dificultad, es necesario investigar las causas que nos han llevado a la situacin, y abandonarla. Para que esto ocurra, lo primero es responder a la pregunta de la viabilidad de una curacin. Si la respuesta es afirmativa, esto generar conviccin y confianza en la posibilidad de superar la enfermedad, lo que impulsara al enfermo a llevar a cabo el tratamiento que sea necesario para lograr la mejora buscada. La cesacin del sufrimiento Las enseanzas sobre el sufrimiento deben comprenderse en su contexto, de otro modo, resultan mrbidas o pesimistas. El budismo, contrariamente a lo que se dice muchas veces, no est obsesionado o fascinado por el sufrimiento. La realidad
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Cf. HARVEY, Peter

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del sufrimiento se contrapone a la cesacin total de dicho sufrimiento. De este modo, cuando mayor sea la comprensin existencial de nuestra situacin, de los padecimientos actualizados y potenciales a los que estamos sometidos, mayor ser nuestra aspiracin a la completa erradicacin de los mismos. Es decir, la conciencia del sufrimiento junto a la posibilidad de la liberacin completa son los dos extremos en tensin que impulsan el itinerario budista. Si no consideramos el lugar que ocupa la meditacin del sufrimiento en el marco budista, resulta una obsesin intil que slo puede desembocar en sentimientos de impotencia y frustracin que acabarn llevando a la violencia sobre uno mismo o sobre otros. Pero este no es el caso, como hemos dicho, porque la reflexin sobre el sufrimiento busca establecer aquello que debe ser superado. Hemos establecido dos grupos causales. El primero toma en consideracin la relacin causal entre los llamados fenmenos impuros de la existencia cclica, los sufrimientos y sus causas. Y otro que considera los fenmenos puros, que son el estado de definitiva cesacin del sufrimiento y los caminos que conducen a esa cesacin. Ms adelante hablaremos de las enseanzas sobre los Doce vnculos de surgimiento interdependiente en las que el Buda ofreci una detallada descripcin de los mecanismos que llevan a un individuo a perpetuar su existencia dentro del crculo incontrolado de nacimiento. La causa originaria del smsara o existencia cclica es la ignorancia, que precipita acciones que dejan huellas en el continuo de la conciencia, que son a su vez las semillas de nacimientos afortunados o desafortunados. Ahora bien, la alternativa a este ciclo impuro de perpetuacin del sufrimiento es la reversin de dicho camino. Si el individuo es capaz de cesar la ignorante aprehensin de los fenmenos, el continuo de los actos volitivos que surgen a partir de esta aprehensin errnea cesa, lo que conlleva la cesacin de las conciencias que dan soporte a dichos actos. Aproximaciones a las cuatro Nobles Verdades. Releamos la sutra que les encomend como ejercicio la semana anterior. Notarn que el Buda describi cada Verdad de un modo diferente. Sobre la primera dijo que deba ser comprendida. Sobre la segunda, que deba ser abandonada. La tercera, realizada. Y la ltima cultivada. Aunque forman una unidad temtica, cada una de sus partes debe ser considerada de modo particular. Tambin habrn notado que trat cada una de las verdades tres veces, en tres rondas. Si sumamos las tres rondas de cada una de las Cuatro Verdades, obtenemos lo que los budistas llaman los Doce modos de las Nobles Verdades.

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En la primera ronda identific la verdad. En la segunda, indic su funcin. Y en la tercera, su resultado. Sobre la Verdad del Sufrimiento dijo que deba ser reconocida, y una vez que eso ocurriera, el sufrimiento deba ser comprendido, es decir, debamos ser capaces de constatar el modo en que afecta nuestra vida cotidiana. Si esto ocurriera estaramos en condiciones de superar el sufrimiento a travs de dicha comprensin. Sobre la Verdad del Origen del sufrimiento, dijo que deba ser abandonado. Pero para ello es necesario ponerse manos a la obra. Si tomamos la iniciativa, y somos capaces de abandonar las causas del sufrimiento, lo habremos hecho definitivamente, porque no volver a ocurrir. Sobre la Verdad de la Cesacin del sufrimiento, dijo que deba ser relizada. Eso implica actuar para conseguir el propsito. El resultado es la propia cesacin, que se caracteriza por ser definitiva. Finalmente, la Verdad del Camino debe ser cultivada, es decir, debemos desarrollarla nosotros mismos. Eso implica, otra vez, actuar, para alcanzar nuestro propsito. El orden de la presentacin El estudio de las Cuatro Nobles Verdades no puede ser reducido a un mero ejercicio intelectual. Para lograr una profunda comprensin del mensaje ofrecido por el Buda es necesario reflexionar y experimentar personalmente estas verdades. Por esa razn, el Buda eligi una presentacin en la cual los efectos, los resultados, se antepusieran a sus causas. En realidad, se trata del modo natural en el que conocemos las cosas. Cuando surge una dificultad, nos interrogamos acerca de lo que pudiera haber causado esa situacin para intentar una solucin. Por lo tanto, el orden dispuesto por el buda, enfatiza la prctica, el estudio existencial de dichas verdades. De modo similar, la presentacin de las enseanzas en diversos niveles de comprensin parece querer transmitir que la aparente sencillez de lo enseado, una autentica intuicin de su verdad necesita de una repetida reflexin y meditacin. Las Cuatro Nobles Verdades deben ser pensadas repetidamente, y confrontadas con nuestra experiencia inmediata, porque aunque es cierto que todos nosotros estamos en posesin de cierta comprensin bsica de los problemas y sufrimientos humanos, estamos lejos de comprender verdaderamente, acabadamente, lo que el sufrimiento es. Nobleza y Verdad

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Qu significan los trminos Verdad y Noble en el contexto de las cuatro Nobles Verdades? Como hemos visto ms arriba, el trmino Verdad tiene diversos usos en la terminologa budista. Hemos hablado de las Dos Verdades, las Cuatro Nobles Verdades, etc. se llaman Nobles a aquellos seres (snsc. Arya) que han logrado una percepcin intuitiva, directa, no distorsionada de las Cuatro Nobles Verdades. No son Budas, pero tienen una comprensin precisa de la naturaleza de nuestra situacin. Verdad, en este contexto, es entonces la aprehensin que tienen los seres arya sobre la naturaleza ltima de la realidad. Una realizacin directa de la realidad, implica una comprensin de las cuatro Nobles Verdades en la cual, la naturaleza del sufrimiento se comprende sin distorsin, como constitutiva de la agregacin o combinacin del cuerpo y la mente. Dos grupos de causa y efecto Hemos apuntado ms arriba que en las enseanzas de las cuatro Nobles Verdades podemos distinguir dos grupos de causa y efecto. El primer grupo corresponde a la relacin que existe entre los fenmenos impuros, el sufrimiento y su origen, resultado y causa respectivamente. El segundo grupo, corresponde a los fenmenos puros, la cesacin y el camino a dicha cesacin, que como en el primer caso, se refieren al resultado y a su causa. Tanto en un caso, como en el otro, la atencin se dirige, fundamentalmente a desentraar los mecanismos causales del sufrimiento y su cesacin, y por lo tanto, concierne a los sentimientos y emociones humanas. El funcionamiento de la causalidad. En Slistambastra el Buda ofreci la siguiente descripcin: A causa de la existencia de esto, aquello ocurre. A causa de la produccin de esto, aquello es producido. Es de este modo: A causa de la ignorancia hay volicin. La primera afirmacin ofrece una descripcin general del surgimiento dependiente de los fenmenos permanentes e impermanentes. La segunda afirmacin slo hace referencia a los fenmenos impermanentes. Siendo productos, estn sujetos a cambio, y son a su vez causa potencial de la produccin de otros fenmenos. Finalmente, y de modo ms restrictivo, el Buda se refiere a la causalidad en el contexto de los seres vivientes. Las experiencias de los seres vivientes es producida por causas concomitantes. La ignorancia no es causa de amor, por ejemplo, sino que es causa de aferramiento o aversin por el objeto

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aprehendido. Es la errnea aprehensin del objeto lo que produce el deseo de actuar, que precipita el sufrimiento futuro. La cesacin no es un producto. Hemos visto que en las Cuatro Nobles Verdades podemos distinguir dos grupos de causa y efecto. Ahora toca investigar cmo se relacionan la causa y el resultado en cada uno de estos grupos. En el primer caso, la relacin es sencilla. El origen del sufrimiento es nuestra confusin acerca de la realidad, nuestra ignorancia (no cualquier ignorancia, sino aquella que aprehende errneamente la naturaleza de las cosas). Debido a esta ignorancia, se produce en nosotros un tipo de ansiedad debido justamente a que percibimos como permanente aquello que por naturaleza es pasajero, porque percibimos auto-existente aquello que por naturaleza es radicalmente dependiente. Eso precipita nuestro aferramiento a las personas y las cosas produciendo un dao considerable para nosotros y otros seres vivientes. Ahora bien, con respecto al segundo grupo, la relacin entre la cesacin del sufrimiento y el camino que lleva a dicha cesacin, el asunto es un poco ms complicado, porque estrictamente hablando, aunque es cierto que a travs del camino eliminamos la ignorancia y acumulamos cualidades positivas, la cesacin no es un producto o resultado de dichas actividades. Si lo fuera, sera por definicin un fenmeno impermanente, es decir, estara a su vez sujeto a cambio, y por lo tanto, no sera definitiva. Geshe Tashi Tsering10 ofrece el siguiente ejemplo. Cuando vaciamos el contenido de una copa (agua, por ejemplo), el vaco que se manifiesta no es un producto, sino que es un estado que se manifiesta en dependencia del vaciamiento pero no es producido por aquel. De un modo similar, la prctica del Camino sealado por el Buda no produce la Cesacin del Sufrimiento, aunque es en dependencia de transitar esos senderos que la Cesacin se manifiesta. Lo que ha ocurrido durante el transito de los caminos propuestos por el Buda es la eliminacin de las cualidades negativas y el cultivo de las cualidades positivas, que ponen de manifiesto un estado en el cual todos los problemas han sido resueltos. En este sentido, contrariamente a lo que muchas veces se ha dicho, el Nirvana o Cesacin, es un estado en el que se experimenta la completa liberacin del sufrimiento. No se trata de una des-continuacin, de una interrupcin del continuo personal, de una cesacin de la persona, sino de la interrupcin del ciclo del sufrimiento. Todas las prcticas budistas estn dirigidas a lograr ese propsito,

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Cf. GESHE TASHI TSERING.

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la eliminacin de la ignorancia y las emociones negativas, en ningn caso la destruccin de la persona. La naturaleza de la conciencia Queda aun por establecer la naturaleza de estas afirmaciones. En cierto sentido, el primer grupo de causa y efecto dirige nuestra atencin a fenmenos que nos incumben directamente y que pueden ser comprobados a partir de nuestra experiencia. En cambio, en lo que respecta al segundo grupo, resulta ms complejo. El Buda sostiene que es posible lograr una liberacin absoluta, radical del sufrimiento. Tambin afirma que el camino por l sealado es apropiado para el logro de ese estado. El Buda sostiene que la Verdadera Cesacin apunta a la actualizacin completa de nuestro potencial, que se pone de manifiesto a travs de nuestro instintivo deseo de alcanzar la felicidad y eliminar el sufrimiento. En las unidades siguientes intentaremos dar alguna respuesta a los interrogantes que esto plantea. En cierto modo, la nica manera de resolver esta cuestin consiste en analizar la naturaleza de nuestra propia conciencia y determinar si las muchas faltas, las muchas distorsiones que la pueblan forman parte inherente de su naturaleza, y si se trata de estados perifricos, momentneos, y si as fuera, habra que interrogarse acerca de la naturaleza final de dicha conciencia, definida en el budismo como mera claridad y conocimiento. Ser nuestro propio refugio En el Dhammapada11, el Buda afirmo que la pureza y la impureza depende de uno mismo, y que nadie puede purificar a otro. Eso significa que cada uno de nosotros es su propio refugio, que debe encontrar dentro de si los recursos necesarios para resolver sus dificultades. Como hemos visto, la bsqueda de la felicidad es un fenmeno universal. El Buda afirma que la solucin a nuestros problemas no debe buscarse fuera de nosotros. A diferencia de las religiones testas, el budismo sostiene que ningn ser puede ser rescatado de su infelicidad a travs de la voluntad de otro. Eso no significa que los Budas sean impotentes en todo sentido para ayudar a otros seres. Slo que el modo en el cual pueden ejercer su poder, es a travs de la enseanza. Dos extremos y el Camino Medio.

11

MULLER, F. MAX & FUSBOLL, V. (eds), Dhamapada and the Sutta Nipata. Sacred Books of the East, Benars: Motilal Barnasidas, 1988.

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Por un lado, como dice el Sutra, la complacencia en los placeres sensoriales aprisiona nuestra existencia en un tipo de vida sin sentido, hurtndonos de las energas que podramos utilizar para liberarnos de los enraizados problemas que arrastramos desde el sin principio del tiempo. Por otro lado, imaginar que la solucin a dichos problemas consiste en automortificarse, sometindose a excesivas austeridades, creyendo que penalizando el cuerpo y la mente lograremos liberarnos, es un engao. El camino medio propuesto por el Buda consiste en reconocer aquellas necesidades bsicas, indispensables para nuestra supervivencia y bienestar. La cura del cuerpo y la conciencia es indispensable para permitir que el espritu se ilumine. Eso significa en nuestras sociedades contemporneas, no slo protegernos del poder alienante de los objetos sensoriales, sino tambin de los corrosivos mecanismos que han acabado convirtiendo al propio sujeto humano en un objeto ms dispuesto al consumo y la destruccin. Este es el famoso Camino Medio propuesto por el Buda, el ms adecuado para vivir en el reino del deseo donde hemos nacido: aqu estamos constituidos con unos agregados psicofsicos que estn obligados a vivir rodeados de objetos sensoriales que despiertan nuestros deseos y aversiones. El Camino Medio intenta dar respuesta al desafo de vivir sin esa alienacin de la que hablbamos, ni la sofocacin de nuestra sensualidad hasta el lmite de la insensibilidad. El nfasis en esta segunda esfera gira en torno a un factor histrico que no podemos olvidar y del que hemos dado cuenta brevemente durante la introduccin: la existencia de escuelas o movimientos espirituales que enfatizaban la salvacin a travs de la auto-mortificacin. El propio Buda experiment aquellos caminos de autoflagelacin despus de haber vivido la mayor parte de su vida complacindose en la indulgencia de su vida palaciega. El Camino Medio del Buda, es seguir la Verdad del Camino, el llamado ctuple Sendero. El instinto de la felicidad. Una cuestin ms antes de continuar con el desarrollo de las cuatro Nobles Verdades. Para los budistas, tal como hemos dejado entrever desde el comienzo, la consideracin del sufrimiento no se restringe a los seres humanos. Incluso una observacin superficial del comportamiento animal nos permite observar las reacciones instintivas de autoproteccin y supervivencia que motivan la mayor parte de sus acciones. Nuestra existencia humana no se reduce a las reacciones fsicas y biolgicas. Sin embargo, si atendemos a nuestras actividades sociales, por ejemplo, lo que motiva gran parte de nuestras actividades corporales y verbales,

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notaremos sin dificultad que se encuentran dirigidas, en su gran mayora, por nuestro deseo innato de autoproteccin y ampliacin de nuestro dominio. Si fusemos capaces de rastrear las actividades aparentemente neutrales de nuestro comportamiento, descubriramos el trasfondo instintivo que lo sustenta, nuestra pulsin innata por preservar la felicidad que poseemos y aumentar nuestro dominio para extendernos ms all de nuestro lmite presente. Por tanto, para los budistas, muchas de las diferencias radicales, ontolgicas, que establecemos con otros seres vivientes yerran al ser incapaces de considerar esas pulsiones elementales que subyacen a nuestra naturaleza de agentes. El propsito no consiste en eliminar las caractersticas definitorias de los seres humanos. Como veremos, una parte importante de la prctica budista consiste en reconocer la valiosa oportunidad que conlleva el haber tomado un renacimiento humano con el cual, debido fundamentalmente a la posesin de una inteligencia sofisticada, y una serie de sentimientos comunitarios que permiten el reconocimiento de otros en nuestro crculo de inters, podemos avanzar en el camino hacia la completa purificacin de nuestra ignorancia. Sin embargo, habiendo dicho esto, los budistas reconocen que nuestros deseos de felicidad y nuestra aversin al sufrimiento es algo diferencial de los seres humanos, sino que es algo que compartimos con todos los seres vivientes, es decir, seres dotados de una conciencia de s, algo que podemos reconocer observando sin prejuicios, la lucha de un pequeo animal cuando se enfrenta al peligro de su propia desaparicin o se ve sometido a un padecimiento. El propsito de las enseanzas budistas, en primer lugar, es ofrecer un estilo de vida en el cual los extremos mencionados se evitan, a fin de avanzar a travs de un camino de auto-descubrimiento que culminar con la completa erradicacin del sufrimiento de nuestro continuo mental. El vehculo del Mahayana, sin embargo, no se detiene en el logro personal de la liberacin, sino que hace hincapi en la importancia de reconocer el deseo instintivo de satisfaccin presente en todos los seres vivos. De acuerdo al Dalai Lama, el establecimiento vinculante de principios ticos slo es posible cuando tomamos en consideracin como punto de partida, la observacin de que todos deseamos felicidad y deseamos evitar el sufrimiento. 12 Eso significa, en ltima instancia, que para el budismo el fundamento sobre el cual se articula la distincin entre lo correcto y lo incorrecto, es la apropiada consideracin de los sentimientos ajenos, el sufrimiento de otros seres vivientes. Esto implica negar toda pretensin de que la moralidad pueda ser considerada por s misma, que pueda subsistir independientemente de los agentes pasivos y activos que conforman su realidad. O para decirlo tal como lo expresa Geshe Tashi

12

DALAI LAMA, Ethics for a New Millenium, New York: Riverhead Books, 1999.

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Tsering13, es apropiado, desde el comienzo mismo, comprender que no hay modo de discriminar entre lo recto y lo incorrecto a menos que tomemos en consideracin los sentimientos del otro.

Ejercicio 1. Redacte un comentario, que no supere las 300 palabras, de los siguientes textos: Vosotros sois vuestro propio protector. Quin sino podr protegeros? Dominndose completamente a s mismos Los sabios logran el estado Supremo. SUTRA Los Budas no pueden lavar los pecados con agua, No pueden remover el sufrimiento de los seres vivientes con sus manos, Sus realizaciones no pueden ser transferidas a otros. Slo pueden liberar enseando la plena realidad. SUTRA.

MODULO 3 La Verdad del Sufrimiento.

Dukkha: naturaleza insatisfactoria de la existencia cclica. Pasemos ahora a la Noble Verdad del Sufrimiento. Lo primero, y continuando con nuestra presentacin, es recordar que la palabra Verdad en este contexto, posee diferentes significados. Por otro lado, en dependencia de la escuela filosfica budista desde la cual hablamos, los criterios de conocimiento son diferentes. Por ejemplo, en las escuelas que se asocian generalmente con el Hinayana, o el camino del Sravaka (de Oyentes Solitarios y Pratyekabudas, aquellos cuya motivacin principal es su propia liberacin de la existencia cclica), las personas ordinarias y los llamados Aryas o seres Nobles, se distinguen en cuanto a poseer o no una comprensin intuitiva directa de las Cuatro Nobles Verdades. En cambio, en la escuela Madhayamika, y en especial en el Prasangika, el criterio de demarcacin se establece en base a la percepcin directa de la naturaleza ltima de la realidad, la vacuidad, y no en la comprensin intuitiva de las Verdades de las que aqu hablamos, que de acuerdo a esta escuela se encuentran al alcance de los seres ordinarios.
13

TASHI TSERING, Foundation of Buddhist Thought, London: Wisdom Publications, 2007.

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Lo que la primera de las cuatro Nobles Verdades establece, en ltima instancia, es que la base o trasfondo de nuestra experiencia es el sufrimiento (Dukkha). Es decir, la experiencia condicionada por el karma, los engaos y las emociones negativas, esta caracterizada por el sufrimiento. Esto incluye dos aspectos, por un lado los individuos o agentes, y por otro el entorno que estos habitan. Es decir, cuando se habla de la naturaleza insatisfactoria de la existencia cclica o smsara, hacemos referencia no slo al individuo aislado, sino al conjunto de entidades y personas que conforman su entorno, tambin producto de las causas constitutivas de sus propias acciones a la hora de configurar su renacimiento. Por tanto, es necesario ofrecer aunque sea sucintamente una aproximacin a la cosmologa budista a bien de comprender plenamente el significado del trmino smsara, traducido como existencia cclica, por un lado; y por el otro, comprender el lugar que ocupa el ser humano en su cosmologa, lo que le caracteriza y le privilegia en relacin con otros individuos. Cosmologa y estados de conciencia La cosmologa budista distingue tres reinos de existencia que deben ser comprendidos en relacin con los diversos estados de conciencia a los que tienen acceso los individuos. Estos reinos son: 1. El reino del deseo sensual 2. El reino de la forma pura 3. El reino sin forma. Como hemos sealado, estos reinos slo pueden ser comprendidos adecuadamente si tomamos en consideracin el estado de conciencia al que se refieren, y en el caso de los entornos a los que dan lugar dichas conciencias, es necesario tomar en consideracin los antecedentes causales que los hacen posibles.14 Para ello, siguiendo una ilustracin ofrecida por el Dalai Lama 15, en el primer grupo podemos agrupar a aquellos individuos cuyas pulsiones surgen en dependencia de las experiencias cuya base son los objetos fsicos, materiales. Es decir, se trata de aquellos individuos que gravitan fundamentalmente sobre los objetos sensoriales y por tanto habitan el reino del deseo sensual donde existe una preeminencia de las conciencias sensoriales. El segundo grupo estara constituido por aquellas personas que han trascendido su apego a las percepciones inmediatas, a las sensaciones fsicas y fijan su atencin en los estados interiores de alegra y gozo realizados por medio de
14

Para una pormenorizada relacin entre los estados mentales y la existencia en los diferentes reinos vease: LATI RINPOCHE & DENMA LOCH RINPOCHE, Meditative States in Tibetan Buddhism, Boston MA: Wisdom Publications, 1983. 15 Cf. DALAI LAMA.

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la estabilizacin meditativa, etc. Estos individuos, debido al nivel de sutilidad de su experiencia tienden a tipos de existencia ms refinada. Finalmente, los individuos que han superado el apego, no slo a las experiencias fsicas, sensoriales, sino que han superado su apego al resultado gozoso de las experiencias interiores, y por tanto, establecen su existencia en un estado de conciencia an ms sutil, estn llamadas a un tipo de experiencia en el cual incluso las formas puras son superadas, aun cuando permanezca un apego a la forma particular de existencia en la cual se produce el renacimiento.

Un ciclo de innumerables Big-bang. Si echamos una mirada a la propuesta cosmolgica budista notaremos que la narracin encuentra algunas similitudes con el relato cientfico contemporneo, aun cuando permanecen alejados en algunos puntos importantes. Para el budismo, el universo se despliega en un proceso de devenir infinito en el cual surge y se disuelve alternativamente. Por tanto, aun cuando el universo en su totalidad no tiene comienzo ni fin, existen un proceso temporal de comienzo, permanencia y disolucin de los sistemas mundiales y galcticos individualmente. La evolucin de un sistema universal debe ser comprendida a partir de cuatro estadios: Vacuidad, formacin, permanencia y destruccin. Se dice que cada uno de estos estadios tiene una duracin de veinte medio-Eones y que slo en el ltimo medio En del estadio de formacin los seres vivos evolucionan. Tambin se dice que la destruccin de un sistema universal se debe a tres elementos: el fuego, el agua y el aire16. Por tanto, en el corazn de la cosmologa budista encontramos dos ideas: 1. Existen mltiples sistemas mundiales (dicen algunos textos que son infinitos como las arenas del ro Ganges. 2. Que estos universos se encuentran en un estado de devenir y destruccin. Todo esto apunta a que el universo no tiene un comienzo absoluto. Para el Budismo, la idea misma de un comienzo definitivo es extremadamente problemtica y slo puede ser respondida de dos maneras.

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DALAI LAMA, The Universe in a single atom, London: Little Brown, 2005.

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a. Por un lado, echando mano a la hiptesis testa, que propone la existencia de una inteligencia absolutamente trascendente, ms all de la ley de la causa y el efecto. b. La segunda opcin es que el universo surja de la nada. El budismo rechaza las dos opciones. La primera opcin perpetua las dificultades, porque es necesario responder cual es el estatus ontolgico de una inteligencia de este tipo.17 El modo en el cual se destruye el universo, siguiendo el Abhidharma ocurre en dependencia del fuego hasta el primer nivel del reino de la forma. Por el elemento agua hasta el segundo nivel. Y por el viento, hasta el tercer nivel del reino de la forma. Esta narracin pone de manifiesto el paralelismo en torno a la nocin de los cinco elementos: fuego, agua, viento, tierra y espacio. Por otro lado, la forma de dichos universos en el caso de la narracin del Abhidharma, se aproximan a las antiguas ilustraciones del subcontinente Indio. Un universo se estructura en torno a una montaa axial, el Monte Meru, rodeada por los cuatro continentes. El lugar de los seres humanos en el Cosmos. En estos sistemas universales habitan diversos tipos de seres. Los hay que poseen forma fsica, es decir los agregados fsicos y mentales en su totalidad. Los hay que existen desprovistos del agregado de la forma. Incluso en nuestro propio planeta, y a la vista de cualquiera, la variedad de formas que adquieren los seres vivientes es infinita. Ms adelante ofreceremos una detallada ilustracin de los diversos reinos de existencia, por ahora cabe preguntarse cul es el lugar que ocupa el ser humano en este fresco gigantesco. Los individuos humanos existen como tales no en virtud de alguna caracterstica esencial que resulte ontolgicamente distintiva con respecto a otros seres vivientes. El haber nacido humano es un hecho circunstancial, producto de
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Dreyfus, Georges, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. New York: State University of New York Press, 1997. Dharmakirti (s. VII) ofrece respuesta a las pruebas a favor del tesmo que eran tradicionales en las escuelas filosficas de la India. Dalai Lama lo expone del siguiente modo: los mundos de la experiencia interna y la materia externa son creados por una inteligencia precedente, (a) porque, como los instrumentos de un carpintero, operan en secuencias sucesivas de orden; (b) como artefactos como las vasijas, tienen formas; (c) como los objetos de uso cotidiano, poseen eficacia causal estos argumentos toman el alto nivel de ordenacin que percibimos en la naturaleza como evidencia de la existencia de una inteligencia que debe dar cuenta de ello. Del mismo modo que no podemos concebir un reloj sin un relojero, es difcil concebir un universo ordenado sin una inteligencia detrs la clave de la crtica de Dharmakirti envuelve una demostracin de una inconsistencia fundamental en la perspectiva testa todos los esfuerzos por dar cuenta del origen del universo en trminos testas estn motivados por el principio de causalidad, sin embargo desde el punto de vista de anlisis final, el tesmo est obligad a rechazar ese principio. Al establecer un comienzo absoluto a la cadena causal, los testas consienten en establecer que algo, al menos una causa, esta fuera de la ley de causalidad. Ese principio, que es efectivamente el primero, ser por su parte no causado. Esta primera causa tendr que ser un principio eterno y absoluto. Si es as cmo puede producir cosas y eventos pasajeros?

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unas muy particulares causas y condiciones difciles de cultivar, y representa una oportunidad nica en tanto que es justamente, a travs de un renacimiento humano que puede lograr el mayor avance en el itinerario hacia la liberacin y la omnisciencia de la Budeidad. Incluso las existencias ms sutiles de las que hemos hablado, aparentemente ms satisfactorias, no poseen las cualidades necesarias para la prctica del Dharma. Por tanto son inferiores respecto a esta potencialidad circunstancial. El erudito tibetano Tsong-kha-pa (s. XIV) ilustraba la existencia ordinaria en la existencia cclica con la siguiente analoga: los seres vivientes estn atados por las cadenas del karma negativo, los engaos, las emociones aflictivas y los pensamientos. Se encuentran recubiertos por la apretada malla del ego y el autoaferramiento, zarandeados por las corrientes fluctuantes de la experiencia, el sufrimiento y el dolor.18 Niveles de Sufrimiento. Tashi Tsering apunta que muchos eruditos prefieren ceirse a la palabra snscrita Duhkha que a sus posibles traducciones en lenguas europeas debido a que el trmino snscrito carga consigo una serie de connotaciones que los trminos europeos tienden a esconder. Algunos han traducido el trmino snscrito como in-satisfaccin a causa de que dicho trmino tendra una extensin ms amplia que permitira ofrecer todas las particularidades que se significan con el trmino original19. Lo importante, en todo caso, es comprender que cuando los budistas hacen referencia al sufrimiento en el contexto de las cuatro Nobles Verdades, no se cien exclusivamente a la experiencia que en nuestro uso cotidiano apuntamos con ella. El significado de Duhkha es ms profundo. Incluye, evidentemente, las experiencias cotidianas de dolor, dificultad, incomodidad, enfermedad, etc. pero incluye adems otro tipo de experiencias psicolgicas, una cierta insatisfaccin que hecha races en lo profundo de nuestra conciencia. Otro punto importante que debe ser comprendido desde el comienzo es que el sufrimiento per se, no tiene propsito espiritual alguno dentro del budismo. El mensaje del Buda no es que el sufrimiento sea algo positivo, algo que puede ayudarnos a crecer o cosas por de tal tenor. A lo que apuntan las enseanzas del Buda es que ese sufrimiento est presente en nuestras vidas y que resulta acertado, en primer lugar, reconocer los diferentes modos de sufrimientos que se manifiestan en nuestra existencia.

18

GESHE LUNDHUP SOPA & HOPKINS, Jeffrey, Cutting through appearances. Practice and theory of Tibetan Buddhism, Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 1989. 19 Cf. GESHE TASHI TSERING.

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Al final, lo que descubrimos es que los cinco agregados psico-fsicos, los elementos fundamentales de nuestra constitucin como seres vivientes en la existencia cclica tienen la caracterstica del sufrimiento. Ahora bien, como hemos dicho, existen diversas presentaciones del sufrimiento en la tradicin, diversas enumeraciones, que permiten a los practicantes captar el fenmeno en toda su amplitud. Una de las maneras en las que tradicionalmente se ha hecho esta presentacin, y en la que ahora vamos a detenernos, es la presentacin de los llamados Tres tipos de sufrimiento: el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento del condicionamiento. Tres tipos de sufrimiento El primer tipo de sufrimiento, al que llamamos sufrimiento del sufrimiento, tambin traducido como sufrimiento del dolor, hace referencia a la experiencia ordinaria de padecimiento de diversas penalidades por parte de los seres vivientes en toda su variedad. Se trata de un tipo de experiencia que los seres vivientes reconocen de inmediato en el momento de su ocurrencia y que no necesita por nuestra parte una extensa reflexin para ser corroborada. Como hemos apuntado, existen extensos listados en los que se identifican los diversos sufrimientos que experimentan los seres en general, acompaadas de otras muchas reflexiones que apuntan a caracterizar los sufrimientos que experimentan los diversos seres en dependencia de los reinos en los cuales su reencarnacin tiene lugar. Sin embargo, en general, los budistas apuntan a cuatro importantes experiencias de sufrimiento: el sufrimiento que conlleva el nacimiento, el sufrimiento de la enfermedad, el sufrimiento del envejecimiento y la muerte. La importancia de reconocer este primer nivel de sufrimiento es crucial y, como seala el Dalai Lama20 esto queda atestiguado en la historia de Buda Sakyamuni. La historia cuenta que Siddharta Gautama, el futuro Buda, sali de su palacio en el cual haba estado encerrado desde el da de su nacimiento disfrutando de los placeres que le ofreca su padre, y se encontr con tres personajes que le abrieron los ojos a una verdad de la existencia humana que iba a resultar crucial para su futuro desarrollo. Un hombre enfermo, un anciano y un cadver se cruzaron en su camino. La visin de estas escenas oblig a Siddharta a plantearse el propsito de sus afanes cotidianos, el disfrute de su vida palaciega, etc. Siddharta Gautama comprendi que mientras estuviera sujeto al nacimiento, la realidad de la vejez, la enfermedad y la muerte eran inevitables. Posteriormente, se cruz en su camino un samana, un santo asceta, que le indic el camino de la bsqueda, la posibilidad de la liberacin de la existencia cclica.

20

Cf. DALAI LAMA.

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Ahora bien, este primer nivel de sufrimiento no requiere, como hemos dicho, una reflexin demasiado compleja. Se dice que incluso los animales comprenden este nivel. Se trata de experiencias desagradables, no deseadas, que intentamos evitar por todos los medios a nuestro alcance. Por otro lado, los seres vivientes se encuentran, hasta cierto punto, preparados para enfrentarse a este tipo de sufrimiento aunque no siempre lo logren. Por lo tanto, la idea central es que mientras nos encontremos sujetos al proceso de renacimiento, todo el resto de sufrimientos vienen como consecuencia de ello. Atrapados entre la vida y la muerte, experimentamos la vejez, la enfermedad y todo lo dems, inevitablemente. Pasemos ahora al segundo nivel de sufrimiento, el llamado sufrimiento del cambio. Aunque este nivel de sufrimiento no es tan evidente como el primero, no necesitamos una afilada argumentacin para descubrir su contenido. Es suficiente mantener una conciencia atenta al proceso de nuestra propia experiencia para descubrir que la transitoriedad de los fenmenos trae consigo sufrimiento. Las experiencias de placer y alegra que experimentamos, cuando las comparamos con los sufrimientos evidentes del primer nivel, traen consigo un alivio, pero las relaciones, las posesiones, las sensaciones placenteras, etc. que parecen ofrecernos felicidad y disfrute, slo poseen cualidades relativas. Si los objetos de nuestro goce fueran verdaderamente placenteros y satisfactorios por si mismos, el uso continuado de ellos no hara ms que acrecentar nuestro placer, pero eso contradice nuestra experiencia, porque cuanto ms prolongamos e intensificamos nuestra relacin con esos objetos, ms patente resulta su incapacidad para ofrecer lo que buscamos en ellos. Los objetos que haban comenzado apareciendo como hermosos y deseables, se vuelven con la reiteracin del uso feos y desagradables. Este es el sufrimiento del cambio: debido a las mutaciones en las circunstancias, nuestra visin de los objetos, personas o eventos se modifican. 21 Esto se pone de manifiesto cada vez que en nuestras vidas se produce un cambio de fortuna. Cuando la situacin que vivimos es venturosa, crece en nosotros un sentimiento de gozo y satisfaccin. Los objetos, los eventos y las personas que nos rodean muestran su mejor rostro. Pero a medida que pasa el tiempo, esos mismos objetos que haban causado gozo y satisfaccin, se vuelven montonos, incapaces de producir el placer que encontrbamos en ellos en un primer momento, hasta el punto que se vuelven detestables, y crece en nosotros el deseo de deshacernos de ellos. Las enseanzas de lojong (entrenamiento actitudinal) de la tradicin tibetana da cuenta de ello cuando seala las llamadas cuatro adicciones contraproducentes. Se trata de nuestra obsesin por lo agradable y lo desagradable; por la perdida y el fracaso; por el elogio y la acusacin; por la fama y

21

Cf. GESHE TASHI TSERING.

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la deshonra22. Esta obsesin por los objetos resulta nefasta porque limita nuestra visin de lo real, nos confina a una visin distorsionada y limitada de la realidad. Volvamos ahora nuestra atencin al tercer nivel de sufrimiento, el sufrimiento del condicionamiento. Como ha sealado Dalai Lama23, este nivel de anlisis del sufrimiento pone en cuestin la naturaleza misma del sufrimiento, ofrece una respuesta a la pregunta por la experiencia en s del sufrimiento que experimentamos. Esa respuesta apunta a la ignorancia como la fuente u origen primero de nuestra difcil situacin. Mientras nos encontremos bajo el poder de la ignorancia, no hay posibilidad de encontrar una solucin final, permanente, a nuestra bsqueda insaciable e instintiva de felicidad. Lo que ahora cabe responder es a qu se refiere el budismo cuando expresa que la causa de sufrimiento es la ignorancia; y la respuesta es que la ignorancia de la que aqu se habla es la ignorancia fundamental que aprehende errneamente el estatus de los objetos, la ignorancia que pone en mocin el ciclo de la existencia cclica, y por tanto, es responsable del surgimiento continuado de los muy variados padecimientos que experimentan los seres vivientes en el smsara. Por lo tanto, lo que aqu se dice es que el sufrimiento condicionado no es ni ms ni menos que la naturaleza ordinaria, no iluminada, en la cual estamos sumidos, caracterizada por la confusin y la acumulacin de tendencias conformadas por las acciones cometidas en el pasado que han dado forma a nuestros hbitos de conducta, a nuestros constitutivos psicofsicos y a los entornos que habitamos. Eso significa que la ignorancia no slo es la base para el sufrimiento presente, sino que es la causa primaria para el sufrimiento en las existencias futuras, cualquiera sea el tipo de existencia, la forma existencial en la que los seres vivientes se reencarnan. Walpola Rahula24 apunta, como hicimos ms arriba, a la importancia de considerar la palabra dukkha (snscrito Dukkha) que en sentido ordinario significa sufrimiento odolor, y que se contrapone a la palabra sukkha, que significa felicidad, comodidad, calma, en su sentido ms profundo. En el contexto filosfico de las cuatro Nobles Verdades, esta palabra connota un amplio conjunto de significados que incluye imperfeccin, impermanencia, vacuidad, insustancialidad. Por lo tanto, y por lo que hemos podido ver en el Sutra, lo que el Buda est diciendo en ltima instancia respecto del sufrimiento est contenido en este tercer nivel. Para ello es necesario explorar el modo en el cual el budismo presenta la constitucin psico-fsica de los seres vivientes, es decir, el conjunto de sus agregados existenciales. Porque a lo que se apunta es que la totalidad de nuestras

22 23

HOPKINS, Jeffrey, Cultivating compasin, New York: Broadway Books, 2001. Cf. DALAI LAMA. 24 WALPOLA RAHULA, What the Buddha taught, New York: Grove Press, 1974.

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circunstancias existenciales, los cinco agregados psico-fsicos que nos constituyen, tienen en modo no contingente la naturaleza del sufrimiento. La impermanencia Ahora bien, para comprender adecuadamente lo que esto significa es necesario atender a dos niveles de comprensin de la transitoriedad que aparecen en los comentarios pertinentes. En el primer nivel de comprensin, la impermanencia o transitoriedad es fcilmente comprensible. Se trata de unos fenmenos que atraviesan un proceso de manifestacin o surgimiento, que luego permanecen durante un tiempo en la existencia y finalmente experimentan el proceso de disolucin, en el que es necesaria una causa secundaria que precipite dicha disolucin. En el segundo nivel de comprensin, este proceso de surgimiento, permanencia y disolucin se fundamenta en un proceso subyacente, de cambio continuo, que se caracteriza en el hecho de que no es necesario para ofrecer la mejor explicacin de ello, de una causa ajena al propio fenmeno transitorio. Lo que se dice es que en la propia causa del surgimiento del fenmeno anida la causa de su disolucin. Por lo tanto, la transitoriedad es constitutiva de la existencia y no algo accidental. Como ha sealado Tashi Tsering,25 la mejor manera de comprender el sufrimiento condicionado, el mejor instrumento es el entendimiento de la transitoriedad. Eso significa que debemos hacer una torsin en nuestro modo de percibir el sufrimiento. No se trata, como dice Walpola Rahula que hay Dukkha debido a que existe el sufrimiento en sentido ordinario, sino porque aquello que es transitorio, impermanente, es Dukkha. En el primer nivel de comprensin de la transitoriedad, el instante del surgimiento, de la permanencia y la disolucin aparecen como estticos; sin embargo, esta es una falsa percepcin, porque los fenmenos impermanentes, ni bien surgen ya estn movindose en direccin a su propia cesacin. Eso significa, una vez ms, no slo que no necesitan de una causa extra para su disolucin, sino que en el mismo surgimiento se encuentran las causas de su disolucin. Esto por supuesto transforma completamente nuestra comprensin de eso que llamamos sufrimiento, porque ahora caemos en la cuenta, por ejemplo, que en el mismo nacimiento, sin necesidad de mediacin alguna de causa ajena al proceso, hay la muerte, la enfermedad, la vejez, y por tanto, todo el proceso en su integridad esta contaminado por el sufrimiento. De este modo, podemos llegar a comprender que la existencia en el smsara est enteramente condicionada por sus causas y condiciones. La causa fundamental es la ignorancia o confusin fundamental y los estados engaosos que la ignorancia trae consigo.
25

Cf. GESHE TASHI TSERING.

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La imagen que emerge de este tercer nivel de sufrimiento es que donde sea que busquemos en los tres reinos de la existencia cclica: el reino del deseo sensual, el reino de la forma pura o el reino sin forma, no encontraremos un estado libre de sufrimiento. Eso no significan que todos sean iguales en lo que respecta al tipo de sufrimiento experimentado, pero cualquiera sea el placer, la felicidad, la comodidad experimentada, estando inmersa en el proceso de la existencia cclica, no hay posibilidad de que sea duradero, y por lo tanto, es Dukkha, un estado finalmente insatisfactorio. Todo esto no significa que el budismo ofrezca una visin pesimista de la existencia humana en particular, y la existencia de los seres vivientes en particular. Sin embargo, es evidente que comparado con una tradicin creacionista como la cristiana, en la cual la afirmacin de la bondad del mundo creado, el resultado de este anlisis puede parecerlo. Sin embargo, la reflexin sobre el sufrimiento que lleva el Buda, tal como lo hemos dicho anteriormente, tiene como propsito asumir el estado de enfermedad con el propsito de superarlo. El argumento es que slo podemos superar nuestras dificultades si tenemos sobre ellos una mirada realista. De otro modo, si cerramos los ojos a nuestra condicin, seremos incapaces de implementar aquello que sea necesario para su resolucin. Para ahondar en la comprensin del sufrimiento, las enseanzas ofrecen un sinnmero de descripciones que permiten rastrear los diversos acordes de sufrimiento en la existencia. Un modo en el cual se explora esta cuestin es investigando los tipos de sufrimiento que caracterizan los diversos reinos de la existencia cclica. En el Tratado de los Estadios del Camino a la Iluminacin (Lam.rim.chen.mo)
26

de Lama Tsong-Kha-Pa, que vivi durante el siglo XIV de

nuestra era y fue el fundador de la escuela Gelugpa del Budismo tibetano, se exploran los distintos sufrimientos de los seres que nacen en los infiernos fros y calientes y los sufrimientos de los llamados infiernos ocasionales, el sufrimiento de los animales en todas sus variedades; el sufrimiento que experimentan los llamados espritus hambrientos o Pretas, que debido a diversas actividades viciosas nacen con obstculos externos que les imposibilitan obtener comida y bebida; u obstculos internos que les impiden consumirlos; etc. Adems pasa revista a los sufrimientos de los dioses y los hroes; y finalmente, se concentra en los sufrimientos humanos. Para ello apunta el sufrimiento del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte; el sufrimiento que significa encontrarse con lo desagradable, el sufrimiento de estar separado de lo agradable; el sufrimiento de no acceder a lo que uno quiere; y el sufrimiento de los cinco agregados apropiados en el momento de la concepcin, de los que hablaremos inmediatamente, y que resumen el conjunto de estos ocho sufrimientos. Adems, Tsong-kha-pa ofrece otra
26

TSONG-KHA-PA, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment (vol. 1), New York: Snow Lion, 1998.

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clasificacin de sufrimientos que incluyen el sufrimiento de la incertidumbre; de la insaciabilidad de nuestro deseo en smsara; el sufrimiento de estar obligado a abandonar nuestros cuerpos una y otra vez; el sufrimiento de los repetidos sufrimientos; el sufrimiento de la variabilidad de nuestro estatus en la existencia cclica; y el sufrimiento de la soledad, de estar desprovistos de compaeros en nuestro errancia en la existencia cclica.

Los cinco agregados psico-fsicos Quisiera ahora que prestsemos atencin a los llamados cinco agregados psico-fsicos, que no son otra cosa que los cinco factores constituyentes de nuestra personalidad. Estos cinco factores o agregados son nuestros constituyentes corporales y mentales. Tsong-Kha-pa seala en su tratado: En breve, los cinco agregados son sufrimientos, porque son la base para los sufrimientos futuros, porque son la base del sufrimiento presente, y porque es la base sobre los cuales se experimentan los tres tipos de sufrimientos de los que hemos estado hablando. 27 El primer factor o agregado es la forma (rpa), que hace referencia a la forma material, que no slo debe ser entendida como el cuerpo de la persona, sino tambin el entorno que habita. La forma material consiste en los cuatro elementos que aportan solidez (tierra), cohesin (agua), energa (fuego) y movimiento (aire). El cuerpo humano es visto como la conjuncin e interaccin de los cuatro elementos. El resto de los agregados son mentales, estn desprovistos de forma fsica y son: 1. neutrales. 2. mentales. 3. Los factores composicionales (Sankhra), que consisten en aquellos factores o series de estados que inician las acciones, que la dirigen o moldean. El factor composicional ms importante es cetan, voluntad o volicin, que est estrechamente conectado con el concepto de Karma. 4. tipos: a. Visual b. Auditiva
27

La sensacin (vedan) que hace referencia al sabor

de las experiencias, que pueden ser agradables, desagradables o La discriminacin (sanna), que cumple la funcin de

procesar, analizar y categorizar las sensaciones y otras experiencias

Conciencia discriminatoria (vinnna). Puede ser de seis

Cf. TSONG-KHA-PA.

43

c. Olfativa d. Gustativa e. Corporal

f. Mental. 28
Como seala Perter Harvey29, la prctica budista gira en torno a la purificacin, desarrollo e integracin armoniosa de los diversos factores de la personalidad. Por otro lado, servir al meditador para superar la concepcin innata de unidad subyacente de la persona o yo. Lo que le permitir superar el aferramiento a los factores apropiados a causa de la ignorancia y el karma en el momento del renacimiento. Eso significa, que aparte de los cinco agregados psicofsicos, no podemos apuntar a ningn fenmeno que sea nuestra esencia individual, nuestro verdadero yo. Los agregados psicofsicos estn sujetos a la transitoriedad. Desde la concepcin en el tero materno del embrin estn presentes las causas de la enfermedad y la muerte. Sin embargo, nuestra aprehensin ordinaria de estos fenmenos nos lleva a concebirlos independientemente. Aprehendemos la vejez, la enfermedad y la muerte como acontecimientos secundarios que sobrevienen desde afuera, cuando en realidad son inherentes al propio proceso. De acuerdo al budismo, estos agregados estn contaminados, en el sentido de que surgen en dependencia de la ignorancia y los engaos, y por lo tanto, emergen cualificados con el sufrimiento. Las cuatro caractersticas de Dukkha. Pasemos ahora a las llamadas Cuatro caractersticas de Dukkha: 1. Impermanencia. 2. Sufrimiento. 3. vacuidad. 4. ausencia de mismidad. Con respecto a la primera caracterstica, hemos dicho ya algunas cosas. Hemos sealado que no hace referencia nicamente a la transitoriedad ms burda, aquella que concierne a la muerte, que tiene por supuesto, un lugar destacado en la meditacin budista, sino a los niveles ms sutiles, y en especial el llamado cambio momentneo que considera que las cosas no permanecen siquiera por un instante, y que resulta el de ms difcil comprensin. Tambin hemos ofrecido una breve introduccin a la simultnea causacin del surgimiento y la destruccin de los fenmenos.
28 29

Cf. HARVEY, Peter.

44

La segunda caracterstica, como hemos dicho, hace referencia al hecho de que el sufrimiento es efecto de la ignorancia y las emociones aflictivas. El hecho de poseer cinco agregados en s mismo significa sufrimiento, porque estos agregados son producidos por la ignorancia y las emociones aflictivas. Por tanto, mientras estemos en posesin de estos agregados, no hay lugar para una genuina felicidad. Sin embargo, como hemos reiterado en varias ocasiones, el propsito de mirar de frente al sufrimiento es la liberacin, y por lo tanto, el reconocimiento que existe una oportunidad para superar estas circunstancias. La tercera caracterstica hace referencia a la ausencia de una esencia unitaria e indivisible de la realidad. Esta caracterstica apunta a la refutacin de nociones como la del alma individual. Lo que dice el Buda es que no existe, ms all de los cinco agregados siempre cambiantes de cuerpo y mente, un elemento esencial al que podemos identificar como un yo. La cuarta y ltima caracterstica apunta a la ausencia de una persona independiente o sustancialmente independiente en el marco de los agregados psico-fsicos. La diferencia con la tercera caracterstica es la siguiente: aun cuando seamos capaces de reconocer que no existe una persona ms all de los agregados psico-fsicos, aun podemos aferrarnos a la experiencia innata de una identidad sustancial, una realidad auto-suficiente que se encuentra en control de dichos agregados. En el primer caso, lo que se refuta, dice Geshe Tashi Tsering 30 es la nocin de una identidad independiente de los agregados. En el segundo caso, la mismidad se encuentra dentro de los cinco agregados, pero se aprehende como si fuera algo auto-suficiente o sustancial. Veamos los ejemplos tradicionales de estas dos caractersticas. En el caso de la tercera caracterstica se dice que el yo es como un rey en su castillo, totalmente diferente a sus sbditos y ejerciendo completo control sobre ellos. En la cuarta caracterstica se dice que el yo es como un ejecutivo de negocios y sus empleados. l mismo es parte del negocio, pero mantiene un cierto control. La nocin errnea que se pone de manifiesto en este caso es, como hemos dicho, la aprehensin de auto-suficiencia de ese yo, de esa mismidad, que estando dentro de los agregados, aun es concebido como sustancial. No es suficiente con enunciar estas diversas nociones de la mismidad a travs de las cuales se perpeta nuestra condicin sufriente en la existencia cclica. Es necesario extraer consecuencias. Una imagen potica Para acabar con esta primera seccin en la que hemos tratado el primer ncleo del sermn sobre las cuatro Nobles Verdades, quisiera volver al modo en el
30

Cf. GESHE TASHI TSERING.

45

cual Tsong-kha-pha ilustra la situacin de los seres vivientes en la existencia cclica. Dice el erudito tibetano: Son arrastrados por las corrientes de los cuatro furibundos ros, Encadenados apretadamente a sus acciones pasadas, difciles de liberar, Enclaustrados en la celda de acero del aferramiento al yo, Asfixiados en el oscuro pozo de la ignorancia.
31

Los cuatro ros furibundos son el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. Nuestra vida comienza y acaba con el sufrimiento. No importa cun larga o corta sea nuestra vida, el envejecimiento y la muerte son inevitables. Adems estamos atados a las emociones negativas, y prisioneros de nuestra incomprensin acerca de nuestra verdadera naturaleza. Finalmente, estamos enceguecidos por la ignorancia acerca de la condicin ltima de todos los fenmenos. Ejercicio 1. Comente brevemente los siguientes textos: Si, a travs de la renuncia a los pequeos placeres, Luego hay extensa felicidad, Viendo la ms grande de las felicidades El hombre decidido debe abandonar los pequeos placeres NAGARJUNA, Ratnavali.32 2. Los versos que siguen a continuacin ofrecen ilustraciones de la naturaleza de la mortalidad y la impermanencia. La meditacin gira en torno a tres cuestiones: a. La certidumbre de la muerte b. La incertidumbre del momento de su ocurrencia c. La inutilidad de la mayor parte de nuestras actividades para enfrentar el momento de nuestro trnsito a la vida futura. Reflexione sobre ello, y comente brevemente. Donde uno vaya, No hay lugar que la muerte no alcance Ni en el espacio, ni en el ocano, Ni en el ms recndito escondite de montaa. Para aquellos condenados a muerte Cada paso que dan Le acerca a su ejecucin. La vida humana es similar. Las tres existencias son transitorias como nubes de otoo. El nacimiento y muerte de los seres es como contemplar una obra teatral. La vida de los seres pasa como un relmpago en el cielo
31 32

Cf. GESHE LUNDUP SOPA & HOPKINS, Jeffrey. HOPKINS, Jeffrey (Ed.), Ngrjunas Precious Garland, Ithaca (NY): Snow Lion, 2007.

46

Tan rpido como el agua que cae desde lo alto de una montaa empinada. La tierra, el Monte Meru y los ocanos Sern consumidos por los siete soles incandescentes. Cuando ni siquiera sus restos permanecern Qu necesidad cabe de hablar del frgil cuerpo humano. Puede que uno acumule comida para cien aos, Pero despus de la muerte uno pasa hambre. Puede que uno posea vestidos para cien aos, Pero despus de la muerte uno viaja desnudo. 33

MODULO 4 La Verdad del Origen

Las causas del sufrimiento Si regresamos al texto del Dhammacakkappavattana-sutta que estamos comentando, lo primero que notaremos es que la presentacin que hace el Buda de la segunda Noble Verdad difiere de la presentacin de la primera en este sentido: dice el Buda que la Verdad del Sufrimiento debe ser comprendida, mientras que la Verdad de su Origen debe ser abandonada. No es suficiente ofrecer un diagnstico de la situacin, ahora que se conoce la enfermedad es necesario conocer sus causas. Pero el conocimiento de las causas no es suficiente para lograr la curacin que aspiramos. Lo que toca es remover las causas de la enfermedad. Por lo tanto, cuando el Buda habla del Origen del Sufrimiento, hace referencia a las causas y condiciones del propio sufrimiento.

=====ENGAOS ==== IGNORANCIA EMOCIONES AFLICTIVAS ACCIONES KRMICAS OS SUFRIMIENT

33

VERDADER

GESHE THUBTEN LODEN, Path to Enlightenment in Tibetan Buddhism, Melbourne: Tushita Publications, 1993.

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OS Sobre la realidad ltima de las personas y los fenmenos o Aversin Aferramient Fsica Mental Verbal Sufrimiento

VERDAD VERDAD DEL ORIGEN DEL SUFRIMIENTO DEL SUFRIMIENTO

Cuadro 1

Las causas del sufrimiento son, en primer lugar la ignorancia, que da lugar a las llamadas emociones aflictivas, como el aferramiento y la aversin en todas sus diversas modalidades. En qu consiste la ignorancia en este contexto. En principio a una falsa aprehensin de los fenmenos en general y de las personas en particular, que es lo que precipita y alimenta las emociones aflictivas. A estas emociones aflictivas, siguen las acciones krmicas, las actividades volitivas que se expresan fsica o verbalmente u ocurren slo mentalmente. Por lo tanto, de acuerdo al Buda, el resultado de sufrimiento que experimentamos es consecuencia de las acciones fsicas, verbales y mentales realizadas en el pasado, motivadas por el aferramiento y la aversin, que surgen como consecuencia de la aprehensin errnea de la realidad de las personas y los fenmenos. Acciones no realizadas no producen resultado. Las acciones ejecutadas no desaparecen. Un principio fundamental del pensamiento budista es que no pueden ocurrir experiencias de sufrimiento o felicidad sin contar con las causas apropiadas que las precipiten. Por otro lado, se dice que ninguna actividad realizada por los seres vivientes puede ejecutarse sin que esta ejecucin traiga consigo una consecuencia concomitante con la naturaleza de la actividad ejecutada. Veamos por tanto lo que eso significa desde el punto de vista de nuestra experiencia cotidiana. Est diciendo el Buda que todas las variedades de sufrimiento que comprobamos en el mundo son provocados en primer trmino por las propias actividades realizadas por los seres que la padecen? Dice el Buda que todas las pequeas acciones que cometemos durante nuestro trnsito cotidiano, todas las diversas actividades mentales que pasan

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normalmente desapercibidas a nuestra conciencia, las muchas palabras que pronunciamos sin mayor cuidado, y las mltiples actividades fsicas que ejecutamos, son causa de futuros resultados que estarn en consonancia con la motivacin que las produce? Si es as, la situacin es preocupante, porque la mayora de nosotros estamos habituados, debido a una falsa aprehensin de lo real, a creer que existen ciertas actividades que realizamos con nuestro cuerpo, con la palabra o con la mente, que no tendrn necesariamente un resultado. La experiencia parece confirmarlo. Gente que comete crmenes horrendos parece salirse con la suya, y acaban sus das sin mayores contratiempos. Otros que han cuidado su conducta a lo largo de sus vidas, y han mostrado consideracin a sus semejantes, en cambio, acaban experimentando sufrimientos y dolores impensables. Para muchos en el escenario testa, los premios y castigos no se encuentran determinados necesariamente por las obras realizadas por los agentes, sino por la voluntad divina. Por el contrario, el budismo no conoce una existencia sin causa, o una causa que no produzca un resultado. Tampoco concibe la posibilidad de interrumpir un proceso causal desde fuera, aunque, como veremos ms adelante, una serie de factores y actividades virtuosas por parte del agente pueden erradicar o disminuir el resultado. Lo importante es comprender que vistas las cosas de esta manera, los budistas advierten la necesidad de disciplinar la conciencia en la prctica de una atencin cuidadosa, en primer lugar, para prevenir las actividades habituales que perpetan el ciclo de sufrimiento, precipitando actividades dainas. Analicemos ahora con mayor atencin los diversos apartados del cuadro 1. La ignorancia Cuando el Buda habla de ignorancia en este contexto, no se refiere a un estado ms o menos indeterminado de ausencia de cognicin. Evidentemente, decimos ignorancia de muchas maneras, utilizamos el trmino en diversos escenarios. Aqu la palabra ignorancia es un trmino tcnico que indica el punto de partida de la existencia cclica, aquello que pone en movimiento pensamientos y emociones que precipitan acciones que acaban resultando en sufrimiento. La tradicin Theravada enfatiza el deseo o ansia de existencia como origen del sufrimiento, siguiendo el trmino utilizado por el propio Buda, tahna que puede ser traducido como sed. Como ha indicado Geshe Tashi Tsering 34, la lectura conjunta de las interpretaciones del Mahayana y el Hinayana puede ayudarnos a componer una visin ms precisa del intento del Buda. Por tanto, recomienda no excluir ninguna de ellas motivados nicamente por cuestiones partidistas.
34

Cf. GESHE TASHI TSERING.

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El Mahayana, aun cuando coincide con la lectura Theravada, difiere el centro de atencin a la ignorancia o confusin fundamental. Por tanto, aunque en general suele decirse que las causas del sufrimiento son el Karma y los engaos, es necesario comprender que el engao fundamental es la ignorancia. De este modo, Geshe Tashi Tsering concluye que el trmino Theravadin tahna hace referencia a todo este complejo. Hablamos, por lo tanto, de sed de existencia, lo que implica en primer lugar ignorancia fundamental, engaos y actividades volitivas que ponen en movimiento el ciclo de la existencia condicionada.

Tipos de ignorancia Como ha indicado el Dalai Lama, un modo apropiado de acercarnos a la cuestin es indicando la distincin entre dos tipos de ignorancia: La ignorancia que se refiere a la ley de causalidad, y la ignorancia acerca de la naturaleza ltima de la realidad.35 En general, la ignorancia acerca de la ley de causalidad puede tener lugar de dos modos: 1. 2. La ignorancia adquirida. La ignorancia innata.

En el primer caso, nos referimos a la ignorancia que surge en dependencia de las creencias y usos culturales que adquirimos en el trato con nuestros congneres. Este tipo de ignorancia hace referencia a la natural aprehensin de nuestras creencias y nuestros usos, como los ms adecuados a la realidad de lo real. Este tipo de ignorancia puede manifestarse de muy diversos modos: creencias que pueden estar fundadas, por ejemplo, en el cientificismo, o creencias que estn fundadas en una supuesta revelacin divina, pueden llevarnos a creer, por ejemplo, en el primer caso, que los fenmenos surgen en forma azarosa; o en el segundo, que el universo ha sido creado (literalmente) por una divinidad personal. En ambos casos, los budistas consideran que se trata de ignorancia adquirida. En cambio, la ignorancia innata referida a la ley de causalidad apunta a las interpretaciones que surgen en nosotros espontneamente, independientemente de la cultura a la cual pertenecemos. Un ejemplo de ello es nuestra tendencia natural a creer que la causa de nuestros problemas est enteramente fuera de nosotros; o el modo natural en el cual descartamos, los factores determinantes de nuestras vidas pasadas en la configuracin de nuestra presente existencia. El segundo tipo de ignorancia, la ignorancia con respecto al modo ltimo de existencia de la realidad, que como hemos dicho, es el detonante del proceso de
35

Cf. DALAI LAMA

50

nacimiento y muerte descontrolado en el cual estamos sumidos, el smsara, hace referencia a la vacuidad, que es justamente el modo ltimo de ser de los fenmenos y del cual hablaremos ms adelante. El cuadro 1 muestra que a la ignorancia fundamental de la cual, como he dicho, hablaremos con mayor profundidad en las pginas siguientes, siguen las emociones aflictivas. Aqu las emociones aflictivas sealadas son el aferramiento y la aversin, que tienen muy diversos modos de manifestacin. Sin embargo, es indispensable comprender que el deseo/aferramiento al que estamos habituados es slo una forma burda del fenmeno al que aqu se hace referencia. Como nos ha ocurrido en otras ocasiones, como cuando hablamos del trmino verdad, o del trmino ignorancia, debemos intentar comprender los diversos usos que tiene el trmino deseo/aferramiento. No todas las emociones son causa de sufrimiento Como seala el cuadro, de lo que aqu se habla es de emociones aflictivas, lo que implica que existe algn otro tipo de emocin que no es considerada causa de la existencia cclica, es decir, que no puede considerarse causa de sufrimiento. Como ha sealado Dalai Lama36, llamamos emocin aflictiva a aquella cuya mera presencia perturba el continuo de la conciencia. Ahora bien, el modo de las emociones aflictivas flucta en dependencia del tipo de ignorancia que la precipita. Por lo tanto, podemos hablar de emociones aflictivas sutiles o emociones aflictivas burdas. Las emociones como el amor y la compasin genuinas no son causa de sufrimiento, y por ello no puede considerarse emociones aflictivas. De esto tambin tendremos ocasin ms adelante. Por el momento, sin embargo, podemos entrever que una distincin de este tipo nos permite vislumbrar un cuestionamiento muy afilado del budismo a una serie de emociones contaminadas que pretenden pasar por amor o compasin, y que sin embargo, se encuentran manchadas por las aflicciones. Sed de existencia El Buda seala tres modos de esta sed de existencia que precipita a los seres al sufrimiento. Para empezar la sed por los placeres sensoriales que se debe a nuestra constitucin psico-fsica: las cinco conciencias sensoriales en contacto con un mundo de objetos externos. Los comentaristas budistas sostienen que incluso en las diversas etapas del sueo, experimentamos esta sed por lo sensorial. Algunos
36

Cf. DALAI LAMA.

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objetos como la comida, la atraccin sexual, etc. despiertan una ansiedad ms grosera, pero aunque estos no se manifiesten de modo continuo, el deseo/aferramiento del que habla el Buda no puede reducirse a estas formas burdas. El trmino pali kama tahna hace referencia justamente al modo en el cual este tipo de deseo precipita acciones que traen consigo sufrimiento. El siguiente tipo de aferramiento esta dirigido a los agregados transitorios. En la tradicin Theravada se interpreta como el deseo por deshacer de cosas. Rahula utiliza la expresin37 sed de no-existencia (como auto-aniquilacin). Lo que aqu se enfatiza es el deseo de separarse de aquello que nos resulta desagradable. En la tradicin Mahayana se enfatiza en cambio el aferramiento de la persona a los agregados apropiados en la concepcin durante la juventud y mientras estos pueden cumplir con el sostenimiento de la vida; y el deseo de deshacerse de ellos que surge en el momento de la muerte. Finalmente, el deseo por la existencia, puede hacer referencia al que acontece en el contexto de una vida; o puede enfatizar el modo en el cual este fenmeno acontece en el momento de la muerte como el deseo de perpetuacin de nuestra existencia, no esa vida que estamos dejando atrs, sino de la existencia en general, lo cual determina el tipo de existencia futura que hemos de adoptar. En el primer caso, como seala Ajahn Sumedo 38 nos referimos al modo en el cual quedamos atrapados en el esfuerzo por alcanzar la felicidad, la riqueza, etc.; o incluso el modo en el cual nos esforzamos por hacer de nuestra vida algo importante, empendonos (por ejemplo) en hacer un mundo justo. En la tradicin Mahayana, sin embargo, el nfasis est puesto en el segundo motivo, el modo en el cual el deseo por la existencia precipita la perpetuacin de las existencias futuras. Karma Las enseanzas budistas incluyen la conocida ley del Karma que se despliega en el contexto de la accin intencional, y por lo tanto, pertenece exclusivamente al mbito del agente, como una subcategora de la ley de causalidad que rige el surgimiento de las cosas y los eventos como resultado de la combinacin de causas y condiciones. Para comprender la ley del Karma, por lo tanto, es necesario ofrecer aunque sea en forma esquemtica las condiciones bsicas que hacen posible el ser de las cosas. Tradicionalmente se habla de tres condiciones: 1. La condicin de existencia de una causa 2. La condicin de la impermanencia
37 38

Cf. WALPOLA RAHULA. AJAHN SUMEDO, The Four Noble Truth: http://www.buddhanet.net/4noble.htm

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3. La condicin de potencialidad. La primera condicin apunta a la necesidad ineludible para la existencia de una entidad de una causa. Los budistas encuentran sinsentido la afirmacin de un surgimiento de la existencia de la nada. Todos los fenmenos son eficientes, en tanto son producto de un proceso causal, y forman, a su vez, parte del mismo precipitando sus propios efectos. Esto nos lleva a la segunda condicin, que da cuenta de la transitoriedad o impermanencia de los fenmenos causales. De hecho, del mismo modo que los budistas encuentran un sinsentido hablar de entidades que surgen de la nada, encuentran incoherente hablar de una causa permanente, porque una causa de este tipo es incapaz de producir resultado alguno. Finalmente, la condicin de la potencialidad se refiere a la concordancia de la causa con un tipo determinado de efecto. Adems de estas condiciones, es necesario comprender una segunda clasificacin con respecto a las causas. Los budistas hablan en general de una causa substancial o material, y las causas concurrentes. Si utilizamos como ilustracin el proceso de crecimiento de una planta, la semilla es la causa material o substancial, en tanto es aquello que deviene su resultado, mientras el agua, el calor, la tierra, etc. son causas concurrentes que colaboran con el precipitado efectivo latente en la semilla. Ahora bien, no slo ocurre en trminos de cosas materiales. Podemos encontrar un proceso anlogo en el mbito de los fenmenos inmateriales. Por ejemplo, un tipo particular de estado mental surge en el continuo de un ser viviente en dependencia de una causa material que es un estado mental previo, y una serie de condiciones o causas concurrentes que no necesariamente tienen que ser mente, como es el caso del entorno, ciertos eventos, etc. que colaboran en la actualizacin de esa mente o conciencia particular. Una de las tareas bsicas en la prctica budista consiste justamente en determinar cuales son las causas substanciales del sufrimiento y cuales son las causas concurrentes para que este se actualice. La remocin o abandono de dichas causas es la prctica sealada por el Buda en el contexto de la segunda Noble Verdad, o Verdad del Origen del sufrimiento. Lo que estas enseanzas nos dicen es que todos los fenmenos, externos e internos como nuestros sentimientos, surgen en dependencia de causas substanciales y condiciones o causas concurrentes. La ley del Karma, por tanto, es uno de los modos en los cuales la ley natural del surgimiento de los fenmenos se manifiesta. Ahora bien, la ley del Karma rige cuando nuestra intencionalidad, nuestra volicin, tiene lugar, y por lo tanto, es a travs de las acciones voluntarias o intencionales, que se manifiestan fenmenos como el sufrimiento y la felicidad.

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Por lo tanto, cuando observamos nuestro cuerpo fsico o nuestra conciencia, los dos factores constituyentes de nuestra personalidad, debemos distinguir la mera continuidad natural de los mismos, que en el primer caso es, por ejemplo, la continuidad molecular, y en el segundo la mera continuidad de transparencia y conciencia que da lugar a la experiencia; y lo que con estas bases ocurre cuando los sentimientos relativos al agrado, desagrado o neutralidad precipitan actividades intencionales. Karma se refiere a la actividad volitiva causal, y slo de modo impropio a los resultados de las acciones. Como hemos dicho ms arriba, debido a la ignorancia se genera el deseo que precipita una accin volitiva que opera a travs del cuerpo, la palabra o la mente del agente. Ahora bien, para que una accin krmica sea completa es necesario que la siguiente secuencia se actualice. La intencin o voluntad debe estar presente, ya sea conciente o subconscientemente. Hay el deseo de actuar en cierto modo. La accin misma debe ser completada, fsica, verbal o mentalmente, de acuerdo a su naturaleza. Una ve acabada, debe producirse una satisfaccin por parte del agente de haber actuado de ese modo. Existen muchas combinaciones de acciones krmicas incompletas que tienden a disminuir o a neutralizar el resultado de una actividad concreta. Por ltimo, podemos distinguir el llamado karma impulsor, que es la causa inmediata para arrojar un nacimiento futuro, y el karma concluyente, que hace referencia a lo que acaba por modelar el tipo de vida o estilo que tendr la vida proyectada por el Karma impulsor. Walpola Rahula39 ha llamado la atencin sobre la inextricable relacin existente entre el sufrimiento y su origen. Nosotros tendemos a aprehenderlos separadamente, pero es necesario comprender que el origen del sufrimiento se encuentra dentro del propio sufrimiento. Un ejemplo de ello son los agregados psicofsicos apropiados en el momento de la concepcin, que son el resultado de engaos y karmas previos. La naturaleza sufriente del presente renacimiento, es a su vez la cuna de engaos y actividades, que traen aparejados futuros sufrimientos en vidas posteriores. Emociones aflictivas El cuadro 1 que hemos presentado ms arriba, nos mostraba que completaban la Verdad del Origen del Sufrimiento, adems de las acciones krmicas, las emociones aflictivas. En cierto modo, las emociones aflictivas tienen un papel preponderante a la hora de perpetuar la existencia cclica.

39

Cf. WALPOLA RAHULA.

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Todas las emociones negativas encuentran su fundamento en algn nivel de incomprensin de lo real. El apego o el odio, por ejemplo, slo pueden articularse sobre la base de una percepcin errnea de la realidad. Sin embargo, el modo en el cual se explicitan las confusiones fundamentales, varan en dependencia de las diversas escuelas filosficas. Brevemente podemos decir que de las cuatro escuelas principales en las cuales tradicionalmente se dividen las corrientes filosficas budistas, dos de ellas aceptan la existencia intrnseca de los objetos de nuestras emociones. Mientras que las otras dos, en diversas medidas, niegan la existencia independiente de los mismos. La diferencia entre las escuelas puede ejemplificarse del siguiente modo. Cuando uno intenta establecer las causas para una emocin aflictiva como el aferramiento a un objeto sensualmente atractivo que produce sufrimiento en tanto esta sujeto a la transitoriedad, y por tanto, esta llamado a frustrar nuestra intencin de retenerlo, las escuelas que sostienen la existencia inherente del objeto, sostendrn que la falta se encuentra en el propio aferramiento, en el desordenado intento de poseer lo que es por su propia naturaleza efmero. Sin embargo, sostendrn que el objeto atractivo tiene una existencia inherente, una existencia propia, auto-establecida, que responde a las caractersticas aprehendidas por nosotros. En cambio, las otras escuelas, sostendrn que de un modo u otro, la percepcin del fenmeno, del objeto en cuestin, es errnea, porque este aparece como si existiera por su propio lado, sustancialmente, slida y autnomamente, cuando en realidad (explicara, por ejemplo, la escuela Madhayamika) est vaco de existencia inherente. Esta aprehensin errnea sera para estas escuelas la base sobre la cual pueden articularse las diversas emociones aflictivas que hacen girar el ciclo contaminado de la existencia. Ahora bien, y tal como hemos mostrado ms arriba a la hora de hablar de los diversos modos de la ignorancia, las emociones aflictivas pueden ser producto de la educacin, adquirida en el contexto de un sistema cultural determinado, o pueden ser innatas, es decir, puede existir en forma subconsciente, sin razn aparente, esperando las condiciones apropiadas para su erupcin. El remedio para las emociones aflictivas que se producen en dependencia de un sistema cultural o educativo determinado, es el anlisis de dichos presupuestos a fin de eliminar aquellos que perpetan las causas de sufrimiento. Intentar ofreceros un par de ejemplos ilustrativos. La mayora de nosotros consideramos que los antiguos sacrificios religiosos resultan impropios. Consideramos que el sufrimiento al que se somete a las vctimas no tiene justificacin alguna. Sin embargo, podemos comprender perfectamente la razn de esos sacrificios realizados en el pasado: se crea que mediante la sangre de las vctimas se aplacaba a los dioses. Debido a una percepcin errnea transmitida culturalmente, las personas que participaban de aquellas costumbres adoptaron por

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tanto una visin acerca de la realidad que les llev a cometer ciertas acciones que en vez de ayudarles en su bsqueda de felicidad, a largo o a corto plazo, resultar en un incremento del sufrimiento. Lo mismo puede decirse de muchas de las decisiones adoptadas por nosotros en vista de la educacin que hemos recibido, de las modas culturales, del humor social que contagia cierta perspectiva, cierto modo de juzgar la realidad, y nos mueve a realizar ciertas actividades que parecen apropiadas, pero que slo pueden resultar en sufrimiento. Con respecto a las emociones aflictivas subconscientes, la causa de las mismas es la ignorancia innata. Se trata de resultados de hbitos, creencias y acciones de vidas anteriores, y por ello, dice Geshe Tashi Tsering, se encuentran completamente integrados dentro de nuestros procesos de pensamiento. 40 Para el budismo, el proceso de abandono de estos orgenes del sufrimiento es similar. Las emociones aflictivas se consideran, junto con la ignorancia fundamental y las acciones krmicas que promueven, la causa de todo el sufrimiento que experimentamos. Por lo tanto, la prctica ms importante es la de mantener vigilancia ante el surgimiento de estas emociones aflictivas, para poder removerlas antes que precipiten acciones que pueden acabar proyectando sufrimientos futuros. Niveles de prctica Se trata de prevenir las acciones krmicas que resultan como reaccin a las emociones aflictivas. Dalai Lama41 ha expuesto sucintamente el modo de prctica del siguiente modo. Teniendo en cuenta que el propsito o aspiracin ltima de la persona es la liberacin espiritual y la Iluminacin, su primera tarea es vencer las emociones aflictivas. Sin embargo, el poder de las emociones aflictivas es enorme, y por tanto, en los tramos iniciales de su entrenamiento, el practicante est imposibilitado de hacerlo directamente. De este modo, lo primero es encontrar un modo de contener la expresin de las emociones negativas. Por lo tanto, lo primero es vigilar el cuerpo, la palabra y la mente para evitar que se comprometan en el ejercicio de actividades krmicas que surjan como resultado de las emociones aflictivas. El segundo estadio de la prctica, una vez que el practicante ha ganado un control relativo sobre las expresiones de las emociones aflictivas en la forma de actividades krmicas, intenta ir a la raz misma de dichas emociones, la ignorancia fundamental. De este modo, el practicante se encuentra capacitado para vencer las emociones aflictivas directamente, socavando su mismo fundamento.

40 41

Cf. GESHE TASHI TSERING. Cf. DALAI LAMA.

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El tercer estadio consiste en desterrar todas las impresiones y propensiones que los pasados hbitos han dejado en la psique. Aryadeva seal en sus Cuatrocientos Estrofa que el autntico aspirante espiritual debe comenzar enfatizando el abandono de los comportamientos impropios; debe continuar eliminando todo aferramiento en la creencia de una esencia ltima; para acabar eliminando todas las posibles visiones que lo mantengan maniatado a la existencia samsrica. Es por esta razn que el Buda ofreci, en primer trmino, una prctica que invita a los aspirantes a evitar los diez comportamientos no virtuosos, y el cultivo de las prcticas virtuosas contrarias. Estas diez acciones no virtuosas estn clasificadas en dependencia del portal a travs del cual se ejercitan. Se trata por tanto de tres acciones no virtuosas realizadas a travs del cuerpo; cuatro acciones no virtuosas realizadas a travs de la palabra; y tres acciones no virtuosas realizadas por la mente. 1. Matar 2. Robar 3. Conducta sexual inapropiada 4. Mentir 5. discurso divisivo 6. Palabras injuriantes 7. Charlatanera 8. Codicia 9. Maledicencia (intencin daina) 10.Visiones errneas Los doce vnculos de surgimiento dependiente42.

La Rueda de la Vida es una famosa ilustracin budista que intenta plasmar nuestra situacin actual, el significado ltimo de nuestra vida, el modo de hacer til nuestra existencia, la cosmologa budista y el lugar en el que en ella se encuentran los humanos. La pintura ilustra el proceso de renacimiento, y como ha indicado Jeffrey Hopkins, se trata de una cosmologa psicolgica interior, un mapa de los procesos internos y sus efectos externos 43.

42

Para una presentacin didctica e interactiva de La rueda de la vida, Vease: http://www.buddhanet.net/wheel1.htm 43 HOPKINS, Jeffrey, Introduction, en DALAI LAMA, The meaning of life. Buddhist perspectives on cause and effect, Boston: Wisdom Publications, 2000.

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Por lo tanto, la temtica de La rueda de la vida son las cuatro Nobles Verdades, a lo que hay que sumar la motivacin del altruismo. Se dice que el diagrama fue diseado por el propio Buda, y que su contemplacin produjo en su tiempo una maduracin inmediata de aquellos que accedieron a l 44. En la parte superior de la pintura, como podemos ver, se encuentra el Buda apuntando la luna. La luna representa la liberacin y la omnisciencia. Por tanto, el mensaje es optimista. EL Buda afirma que es posible superar nuestra situacin condicionada.

44

LANDAW, Jonathan. & WEBER, Andy. Images of Enlightenment. Tibetan Art in Practice, Ithaca (NY): Snow Lion, 1993.

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Recordemos que la palabra Buda significa aquel que ha alcanzado la Iluminacin, es decir, que ha despertado del sueo de la ignorancia y extendido su inteligencia a todo lo que puede ser conocido. Como hemos visto, nadie esta iluminado desde el comienzo. Todos los seres vivientes han estado o estn en la existencia cclica. Debido a la ignorancia acerca del estatus ltimo de los fenmenos, la aprehensin errnea por la cual superponemos un estatus hiper-concretizado sobre los fenmenos, generamos emociones aflictivas, que no son inherentes a la mente, sino perifricas, que precipitan acciones que conducen al sufrimiento. La rueda esta sostenida por un monstruo horroroso que representa la fugacidad de la existencia, la transitoriedad de todas nuestras construcciones y la impermanencia de todas nuestras relaciones dentro de la existencia condicionada. En el centro de la rueda aparecen tres animales, que dan cuenta del problema bsico o central. El cerdo, representa la ignorancia raz que conduce todo el proceso, que es una aprehensin errnea activa, que como hemos dicho, confunde el estatuto de uno mismo y de otros objetos, suponiendo que estos existen en un modo ms concreto de lo real. La ignorancia da lugar a las emociones aflictivas. En este caso, el gallo representa el deseo, y la serpiente, el odio. Estas tres emociones aflictivas son llamadas los tres venenos. El crculo con-cntrico siguiente est dividido en dos partes, uno blanco, luminoso, y el otro negro, oscuro. En el primer caso, muestra las acciones virtuosas y en el segundo as acciones viciosas. Que en el segundo caso los personajes se muestren boca abajo significa que las acciones negativas proyectan existencias inferiores. Lo contrario se dice de las acciones virtuosas. El crculo siguiente est dividido en seis sectores. Se trata de seis tipos de estados existenciales o migraciones, todos ellos atrapados en la existencia cclica. Los tres que se encuentran en la parte superior son las llamadas migraciones felices. Las otras tres, las malas migraciones. En el sector superior aparecen los dioses, que viven vidas largas y gozosas debido a los efectos de las actividades virtuosas del pasado. Cuando el karma comienza a agotarse comprenden que su renacimiento futuro ocurrir en uno de los escenarios inferiores y esto les produce enorme sufrimiento. A continuacin aparecen los llamados semi-dioses. En el cuadro crece un rbol que ilustra la existencia de estos seres, aparece un rbol que tiene sus races en su reino, pero que sin embargo, ofrece sus frutos a los dioses. Los semi-dioses estn aquejados por intensos celos, y por ello se encuentran en continua disputa con los dioses, que son ms poderosos y acaban siempre vencindoles. El tercer sector es el de los humanos, que experimentan los sufrimientos del hambre, la sed, el calor y el fro, la separacin de amigos, el tener que enfrentarse a enemigos, la perpetua bsqueda por satisfacer los deseos y separarse de aquello

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que produce aversin, etc. Hopkins sostiene que la variedad de actividades en las que se desenvuelven los seres humanos en la imagen, representa la posibilidad de educacin. La mezcla de sufrimiento y placer en el reino humano implica que los mismos no nos encontramos tan abrumados por el dolor, ni tan enfrascados por el placer, que cabe la bsqueda de soluciones para mejorar nuestra situacin. En la parte inferior aparecen los animales, que sufren el hecho de ser utilizados por otros, la incapacidad por hacerse entender a travs del lenguaje, etc. Los espritus hambrientos, que como hemos dicho, sufren a causa de sus obstculos para comer y beber, y su persistente obsesin por saciar su hambre y su sed. Finalmente, los infiernos (calientes, fros y perifricos) que surgen en dependencia de diversas actividades viciosas. Hopkins ha sealado, siguiendo a Kamalashila, que los seis reinos de la existencia cclica ilustrados en el diagrama, encuentran analogas en el mundo de los humanos. Por tanto, es apropiado reflexionar sobre los diversos tipos de sufrimiento humano tomando en consideracin la clasificacin aqu dispuesta. Pasemos ahora al proceso causal en el cual estamos atrapados. Este esta representado por las doce figuras en el entorno del crculo, llamadas las doce ramas, eslabones o vnculos de origen dependiente. La figura inicial es la ignorancia (1), que motiva una accin (2). Cuando la accin ha llegado a su fin, una predisposicin es establecida en la conciencia, llamada causa-conciencia (3a) . Esto lleva, despus de un tiempo que puede muy largo, a un renacimiento llamado efecto-conciencia (3b). El comienzo de la nueva vida es llamado nombre y forma (4). El siguiente estadio, la formacin del embrin, es llamado esferas sensoriales (5). A partir de la formacin del cuerpo, el contacto (6) se desarrolla; del contacto, surge el sentimiento (7); del sentimiento, el aferramiento (8); del aferramiento, el ansia o sed (9) ; a partir de esta sed, se desarrolla al final de esa vida el estadio llamado existencia (10), que es en realidad el momento anterior a la nueva vida; la nueva vida comienza con el nacimiento (11) y continua con el envejecimiento y la muerte (12) bastn y que no puede encontrar su camino. La accin est representada por un alfarero. La vasija es el efecto del moldeado de su propia labor. La causa-conciencia y el efecto-conciencia, estn representadas por un mono que salta de un rbol a otro, como la conciencia salta de un objeto a otro de modo descontrolado. Nombre y forma estn representados por un bote en medio de un lago con dos personas dentro. Nombre y forma representa lo fsico y lo psquico.
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La ignorancia est representada por un anciano ciego, que carga consigo un

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HOPKINS, Jeffrey, Meditation on Emptiness, Boston (MA): Wisdom Publications, 1996.

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Las esferas sensoriales estn representadas por una casa con cinco ventanas y una puerta. Las cinco ventanas ilustran las cinco esferas sensoriales y la puerta la facultad de pensamiento. El contacto est representado por el abrazo sexual de un hombre y una mujer. El contacto surge como consecuencia de la percepcin sensorial. Los sentimientos o emociones, estn representados por un hombre con una flecha en el ojo. Uno se encuentra atrapado a la existencia cclica a causa de las emociones. El aferramiento est representado por una mujer que ofrece una bebida a un hombre. El ansia o sed, el enredo en el cual los objetos sensuales nos mantienen atrapados, est representado por un mono o un hombre arrancando frutas de un rbol. La existencia, est representada por una joven novia. El nacimiento est representado por una mujer sentada en cuclillas. Finalmente, aparece un anciano cargando su propio cadver, imagen que ilustra el envejecimiento y la muerte.

Ejercicio

1. Comente brevemente los siguientes pasajes del Bodhisattvacharyvatara de Shantideva. Los enemigos como el odio y el deseo, etc. No tienen brazos, ni piernas, etc. No tienen coraje ni inteligencia, Sin embargo, me han convertido en un esclavo. Permaneciendo dentro de mi mente A sus anchas, me daan Aguantar esto sin rabia No es correcto, y es vergonzoso de mi.

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MODULO 5 La Verdad de la Cesacin del sufrimiento.

En la tercera Noble Verdad es donde se establece la autoridad del proyecto budista. Lo que dice el Buda ahora es que el sufrimiento y sus causas pueden ser superados. Las dos primeras Verdades hablan de nuestra condicin en la existencia Sntideva (trans Wallace, Vesna & Wallace, Alan), A Guide to the Bodhisattva way of Life, Ithaca (NY): Snow Lion Publications, 1997.
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cclica. La Verdad de la Cesacin habla de nuestro potencial, del logro que podemos alcanzar. Existen diversas explicaciones sobre la tercera Noble Verdad. Pero todas coinciden en el hecho de sealar que el tipo de Cesacin de la cual el Buda habla en esta ocasin es una cesacin definitiva. Esa cesacin coincide parcialmente con la realizacin de la Verdad ltima o absoluta. Sin embargo, no es suficiente aceptar esta correlacin terminolgica, es necesario ofrecer razones, y esto slo puede conseguirse analizando minuciosamente el significado de estos trminos. Para comprender acabadamente la Cesacin definitiva del sufrimiento deberemos considerar otros tipos o niveles de cesacin, de este modo podremos formarnos una idea que significa una cesacin final del sufrimiento. Si volvemos a leer el Sutta (texto 1) que estamos comentando, veremos que para el Buda la cesacin del sufrimiento era el abandono definitivo, la emancipacin absoluta de la sed de la existencia. . La cesacin de la ignorancia y el aferramiento es la descontinuacin de dukkha, la liberacin, Nibbana. Diversos niveles de cesacin Los budistas reconocen diversos niveles de cesacin. 1. La cesacin simblica 2. La cesacin residual 3. La cesacin no residual. 1. Cesacin simblica La cesacin simblica es temporal. La experiencia puede revertirse. Se trata de un tipo de experiencia pasajera a la que tenemos acceso en nuestra vida cotidiana. Ejemplo de este tipo de cesaciones son las experiencias de odio que nos educamos a disminuir o eliminar provisionalmente. Otro ejemplo son la serenidad que experimentamos a travs de ciertas prcticas meditativas. Debido a la atencin concentrada en el objeto dispuesto, otros pensamientos y distracciones externos e internos parecen retirarse. Sin embargo, la raz del problema no ha sido objeto de atencin. Eso significa que, mientras seamos capaces de sostener este tipo de prctica, los oscurecimientos no se manifestarn, pero este logro est lejos de ser definitivo. La cesacin simblica o analgica, nos permite atisbar la posibilidad de una cesacin permanente y definitiva. El hecho de que los oscurecimientos se retiren temporalmente, conlleva reconocer que no son parte inherente de la conciencia, sino que tienen una existencia contingente o perifrica con respecto a la misma.

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La cesacin simblica o analgica, la cesacin temporal de nuestras emociones, nos permite inferir la posibilidad de una cesacin definitiva. Lo primero es reconocer que los engaos y oscurecimientos son fenmenos impermanentes, transitorios. En segundo lugar, debemos considerar la existencia de mtodos que permite lidiar con dichos oscurecimientos, ya sea reducindolos o eliminndolos. En tercer lugar debemos establecer la posibilidad de disponer personalmente de dichos mtodos. Finalmente, el individuo debe considerar la posibilidad de poner en prctica dichos mtodos en su propio caso particular. El propsito, en ltima instancia es utilizar el potencial que tenemos como seres humanos, para erradicar problemas persistentes que nos han acompaado durante incontables existencias La visin budista apunta a que las limitaciones, los engaos y oscurecimientos de nuestra existencia no son ontolgicamente constituyentes, no forman parte inherente de nuestro continuo mental. Ni las emociones aflictivas, ni la ignorancia son parte esencial de nuestra conciencia. Cesacin residual Tanto la tradicin Theravada como la Mahayana consideran que es posible que una persona, con un cuerpo fsico ordinario, alcance una cesacin completa. Lo que ocurre es que el cuerpo que posee esa persona es el residuo de las actividades polutas de vidas anteriores. Su continuo mental ha sido purificado, pero su cuerpo todava experimenta el sufrimiento inherente a su propia naturaleza. La cesacin residual hace referencia a que la liberacin ha ocurrido en el contenedor de un cuerpo que es aun resultado del engao y el karma. 2. Cesacin no residual Ahora bien, cuando la persona que ha logrado la cesacin residual, en un cuerpo fsico producto del pasado contaminado muere, la cesacin se vuelve pura, es decir, desaparecen todos los trazos contaminados del continuo de esa persona. La tradicin Theravada sostiene que una vez la persona ha logrado la liberacin del sufrimiento, y muere, todo se acaba. No slo el cuerpo fsico y los cinco agregados, sino incluso la cesacin de la persona. La tradicin Mahayana sostiene que despus de alcanzar la Liberacin individual como un arhat, cuando esa persona muere, el continuo pervive. El continuo del samsara y los oscurecimientos se detienen, pero no el individuo.

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Liberacin e Iluminacin47 Prctica Vehculo de liberacin Intenta superar individual Los oscurecimiento de las corrupciones Meta Liberacin Iluminacin
Cuadro 2

Vehculo de liberacin Universal Los oscurecimiento al conocimiento

Un practicante del vehculo de liberacin individual debe superar los oscurecimientos de las corrupciones para alcanzar la liberacin. Un practicante del vehculo de la liberacin universal debe superar, no slo estos oscurecimientos, sino tambin los oscurecimientos al conocimiento. La liberacin y la iluminacin difieren en trminos del mtodo para alcanzar dichos logros, y en trminos de los oscurecimientos que deben superarse para ello. Eso significa que el budismo se practica sobre la base de dos aspiraciones: 1. La aspiracin a liberarse de la existencia condicionada individualmente. 2. La aspiracin a liberar a todos los seres vivientes de la prisin de la existencia cclica. Ante la comprensin del sufrimiento al que esta expuesto, en esta vida, y en todas sus vidas futuras, el practicante del Theravada genera el pensamiento que aspira a abandonar las causas y lograr la cesacin de dicho sufrimiento. El Mahayanista comprende, adems, que del mismo modo que l se encuentra preso de dichos sufrimientos, todos los seres se encuentran en una situacin similar, y cultiva la determinacin de hacer algo para que esto no ocurra. La cesacin de acuerdo a las tradiciones Mahayana y Theravada Las escrituras Theravada explican del siguiente modo la liberacin, la cesacin o el nirvana. Con un cuerpo resultante como el nuestro, cuyas causas han sido las distorsiones y el Karma, es posible alcanzar el Nirvana. El Nirvana es la verdad absoluta, o ltima realidad. Esa realidad ltima es la pureza ltima de la persona individual, libre de emociones aflictivas y remanentes Krmicos. Una vez

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Cf. GESHE TASHI TSERING

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que esa persona abandone ese cuerpo residual, como hemos visto ms arriba, nunca ms volver a nacer en el ciclo del renacimiento, la vejez y la muerte. La tradicin Mahayana, cuando habla de la cesacin absoluta hace referencia a la vacuidad. La vacuidad aqu se refiere a la ausencia de existencia inherente de todos los fenmenos. Ofrece una sucinta explicacin esquemtica de los vehculos budistas. El Hinayana o Theravada es el vehculo de liberacin individual. El Mahayana o Bodhisatvayana (camino del Bodhisattva), es el vehculo de la Iluminacin universal.
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Tipos de oscurecimientos El desarrollo de la sabidura disminuye el sufrimiento. Con ello emergen diversos niveles de cesacin, tal como hemos visto. Tambin hemos apuntado dos tipos de oscurecimientos que son removidos en el camino: 1. Los oscurecimientos que corrompen el continuo mental 2. Los oscurecimientos al conocimiento. En el primer caso hablamos de ocurecimientos que obstruyen el logro de la liberacin individual. En el segundo caso, aquellos que obstruyen la Iluminacin. Los Theravadin se esfuerzan por superar el primer tipo de oscurecimiento. Los Mahayanistas deben superar ambos. Los primeros son un tipo de oscurecimiento que concierne distorsiones emocionales. Los segundos se refieren a las propensiones a concebir en forma fallida la realidad. La liberacin se refiere a evitar tomar renacimiento a causa de los engaos y el Karma. Los Mahayanistas consideran, como hemos dicho, que el Arhat, que ha logrado la liberacin, aun debe continuar su camino hacia la Budeidad. Ambos tipos de oscurecimiento comportan dos niveles. Oscurecimientos que surgen en dependencia de procesos de aprendizaje intelectual, y oscurecimientos innatos. Tipos de Cesaciones. Hay, por lo tanto, dos tipos de cesaciones: 1. La liberacin del smsara
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Cf. WALPOLA RAHULA

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2. La Completa Iluminacin. Algunas escuelas filosficas consideran que el logro de la cesacin es la meta definitiva para ciertas personas. Por lo tanto, consideran que dichas personas jams alcanzarn la Iluminacin Completa. Aceptan la existencia de la Budeidad, pero consideran que no es para todos los individuos. Otras escuelas consideran que eventualmente, todos los seres alcanzarn la Completa Iluminacin de un Buda. Los dos cuerpos de un Buda. Un Buda posee dos cuerpos: 1. El Dharmakaya, (Cuerpo o dimensin de Verdad) 2. El Rupakaya (Cuerpo o dimensin de Forma) El Dharmakaya corresponde a la completa cesacin de oscurecimientos, que como hemos apuntado ms arriba, no significa una cesacin del continuo de la persona. Para el Mahayana, los oscurecimientos no son parte inherente de la mente, sino que son temporales, perifricas. La naturaleza de la mente es pura. De este modo, la naturaleza del Dharmakaya es la vacuidad. El concepto del Cuerpo o dimensin de Forma es una de las diferencias fundamentales entre el Mahayana y el Theravada. No se refiere nicamente a la dimensin material, sino a la sabidura, compasin y omnisciencia del Buda. Estas cualidades se manifiestan de modos diversos. Estas formas son: a. El nirmanakaya o cuerpo de emanacin b. El sambhogakaya o cuerpo de gozo. Estos dos cuerpos son la mente omnisciente del Buda manifestndose de diversos modos en dependencia de las capacidades de los seres vivientes que deben percibirlo. Un Buda es capaz de emanar continua y simultneamente innumerables formas, en diferentes universos. El propsito es beneficiar a otros seres. El Mahayana sostiene que la Iluminacin conlleva la simultnea manifestacin de estos dos cuerpos. Eso conlleva, durante el camino, el cultivo de las causas apropiadas para ambos: la sabidura, que se convertir en el Dharmakaya; y el mtodo, que se transformar en el Rupakaya del Buda. Las cuatro caractersticas Las cuatro caractersticas de la tercera Noble Verdad, la Verdad de la Cesacin del sufrimiento son:

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1.

Cesacin, en cuanto descontinuacin definitiva de la

ignorancia, que ha sido abandonada, junto con la certeza de que los sufrimientos precipitados por la ella no volvern a ser producidos. 2. 3. 4. Pacificacin completa del sufrimiento. Esplendor, en cuanto la Cesacin del Sufrimiento nacimiento definitivo, es decir, liberacin completa de

anuncia salud y felicidad. la existencia cclica, un salir fuera de la existencia condicionada. Ejercicio: 1. Reflexione el siguiente texto: Suponga que bajo la tierra dentro de la casa de una persona pobre Hubiera un tesoro inconcebible. La persona no sabe nada de ello. Tampoco puede el tesoro Decir a la persona, Aqu estoy! En forma similar, el precioso tesoro encerrado dentro de nuestra mente La plenitud inmaculada, no establecida ni negada: No reconocer [dicho tesoro] implica para los seres vivientes Experimentar los innumerables modos de la pobreza. 49

MDULO 6 La Verdad del Camino que conduce a la cesacin del sufrimiento.

La completa cesacin del sufrimiento de la cual hemos estado hablando, de acuerdo a los budistas, no ocurre de un da para el otro, ni es producto de un breve perodo de disciplina y estudio. Los budistas relatan las vidas de sus figuras paradigmticas, un itinerario de prctica y sacrificio que se prolonga durante eones. Por lo tanto, las personas que se consideran budistas son conminadas a proyectar con determinacin su prctica durante incontables existencias 50. El objetivo ltimo, como hemos dicho, es la completa eliminacin de la ignorancia y las emociones aflictivas. Por lo tanto, si el tipo de resultado que se
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GESHE THUBTEN LODEN, The Fundamental Potential for Enlightenment, Melbourne: Tushita Publications, 1996. 50 Cf. DALAI LAMA, The Four Noble Truth.

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busca pretende ser definitivo, el camino o mtodo que se aplique para ello debe ser aquel que se enfrente, dicen los budistas, a la raz de nuestros problemas. Los tres entrenamientos Theravadines y Mahayanistas presentan la Verdad del Camino de un modo diferente, sin embargo, las dos escuelas apuntan en ltima instancia a un mismo y esencial propsito. Como ha sealado Rahula 51, el Buda ense siempre de acuerdo a las caractersticas, capacidades e intereses de sus interlocutores. Sin embargo, la amplia variedad de enseanzas y mtodos que ofreci durante los cuarenta y cinco aos de peregrinaje que siguieron a su iluminacin y hasta su muerte, pueden reunirse en el llamado ctuple sendero. En la tradicin Mahayana, aunque se reconoce la relevancia de la presentacin del ctuple sendero, se presenta esta cuarta Noble Verdad tal como se presenta en el Sutra de la Perfeccin de la Sabiduria (Prajnaparamita Sutra), en trminos de los cinco senderos que giran en torno al desarrollo de la realizacin intuitiva y directa de la vacuidad, que es aquello que conduce en forma definitiva a la cesacin. Tanto la tradicin theravada como la Mahayana enfatizan los llamados tres entrenamientos. 1. Disciplina tica (sila) 2. Concentracin (samadhi) 3. Sabidura (panna) En esta divisin pueden incluirse la totalidad del ctuple sendero. Recta expresin Recta actividad Rectos medios de vida Recto esfuerzo Recta atencin Recta concentracin Recta visin Recto pensamiento SABIDURA
Cuadro 3

DISCIPLINA TICA

CONCENTRACIN

El ctuple sendero De acuerdo a las enseanzas del Buda, la Disciplina tica es el fundamento sobre el cual se articulan el resto de las prcticas del camino. Por lo tanto, sin una base tica apropiada, los esfuerzos meditativos y la especulacin metafsica, estn condenadas al fracaso.

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Cf. WALPOLA RAHULA

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Es importante notar que a diferencia de otras tradiciones, la vida tica no puede articularse a partir del cumplimiento objetivo de un mandato divino o racional, sino que debe tomar como punto de partida inexcusable, la compasin. Esto se debe a que desde el punto de vista budista, no puede sealarse una moralidad objetiva, una moralidad que exista intrnsecamente como tal, por su propio lado, sino que slo se articula y se define a partir del modo en el cual la persona individual se comunica con otros seres vivientes. Por lo tanto, es necesario tomar en consideracin el aspecto subjetivo a la hora de comprender lo que es moral e inmoral en cualquier situacin dada. Eso significa, al fin y al cabo, considerar los sentimientos y pensamientos de otros seres vivientes. Por esa razn decamos que desde el punto de vista budista, el punto de partida es la com-pasin. Por lo tanto, la disciplina tica es la base sobre la cual se establecen el conjunto de las prcticas budistas. Sin una disciplina tica apropiada, como hemos dicho, la prctica de la concentracin est llamada al fracaso. Aqu Concentracin se refiere fundamentalmente a la atencin, la serenidad, la disciplina mental. Eso significa que la concentracin implica un ajustamiento de la mente al objeto de su atencin, en una forma clara y rigurosa. La disciplina tica permite lograr cierta estabilidad, que sirve como base a las prcticas meditativas. Estas prcticas meditativas incluyen tcnicas sencillas que enfatizan la observacin de la experiencia corporal, las emociones y pensamientos. o la mera observacin del flujo respiratorio, a tcnicas ms elaboradas en las que se pretende desarrollar una concentracin ms duradera y caracterizada por altos niveles de claridad focal y afilada vigilancia. Sobre la base de tcnicas como el Shamata, que llevan a estados de serenidad caracterizados por una profunda concentracin y atencin, se cultivan en profundidad los logros de la sabidura. En este caso la Sabidura hace referencia a la comprensin de la impermanencia, de la transitoriedad de los fenmenos y la comprensin ltima de lo real, y como hemos dicho depende fundamentalmente del nivel logrado a travs del segundo entrenamiento. La funcin de la sabidura es la remocin de conceptos errneos. Como muestra el cuadro 3, dentro de la Disciplina tica incluimos recta expresin, recta actividad y recto modo de vida. La recta expresin significa comprender las consecuencias de lo que decimos y el modo en que lo hacemos. Tradicionalmente, dentro de las diez viciosas se sealan cuatro que estn relacionadas con la expresin: 1. Mentir 2. Expresiones divisivas 3. Expresiones violentas 4. Chismorreo

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Como hemos apuntado, todos estos modos de expresin se consideran viciosos en cuanto se atiende al carcter daino que supone para otras personas. La recta actividad hace referencia a aquellas que realizamos a travs de nuestra corporalidad. Tradicionalmente se sealan tres: 1. Matar 2. Robar 3. Conducta sexual impropia. Matar es considerada la actividad ms negativa en cuanto la vida de otro ser viviente es la actividad ms daina que podemos ejercer sobre otro ser humano. La vida es lo ms valioso para esa persona y por tanto privarles de la vida, es la actividad ms daina que podemos realizar. El robo y la conducta sexual impropia, hacen referencia a las dificultades y los daos que cometemos al violentar la propiedad de otros, o al daarles a travs de la sexualidad. El recto modo de vida apunta a la importancia de atender al modo en el cual nos ganamos la vida. Los medios de vida deben adquirirse a travs de actividades que no resulten dainas para otros seres vivientes. En el apartado de la Concentracin del cuadro 3, incluimos recto esfuerzo, recta atencin y recta concentracin. La recta atencin necesita de recto esfuerzo para establecer la prctica. Aunque el recto esfuerzo se aplica en todas las variantes prcticas del camino, en el contexto meditativo, el esfuerzo es indispensable para transformar nuestros hbitos de dispersin, para asumir una atencin plena. En el contexto del Mahayana, en el contexto de las paramitas o perfecciones practicadas por los Bodhisattvas, como veremos en la seccin dedicada al espritu de la iluminacin, se llama al recto esfuerzo, esfuerzo gozoso, enfatizando que el esfuerzo virtuoso produce placer en aquel que lo ejercita. Como hemos dicho la recta atencin es indispensable para una apropiada disciplina tica. Eso no significa que la mera atencin de nuestra expresin, nuestras actividades cotidianas, etc. pueda llevarnos todo el camino hacia la cesacin del sufrimiento. Lo cierto es que es la base sobre la cual pueden desarrollarse las prcticas tericas indispensables para desarticular los nudos de ignorancia y los hbitos largamente cultivados que son causa fundamental de nuestro sufrimiento. Las prcticas de atencin incluyen, adems de aquellas que se enfocan en la actividad cotidiana, tcnicas meditativas que pretenden llevar la mente dispersa a nuestra corporalidad, para evitar la desordenada produccin conceptual. Otras tcnicas iniciales incluyen la atencin a la respiracin, por ejemplo.

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La recta concentracin hace referencia a la disposicin uni-puntualizada sobre el objeto de su atencin. La concentracin es indispensable para penetrar de forma efectiva los diversos objetos establecidos a travs de las prcticas meditativas analticas, a bien de integrar dicho conocimiento en el continuo de nuestra mente. Con respecto a la Sabidura o recta Visin, podemos hablar de ella en tres sentidos. Desde un punto de vista amplio, hablamos de recta visin refirindonos al sentido comn, que establece lo correcto y lo incorrecto en relacin a las leyes generales de la causalidad. Sobre dicha comprensin general se despliega una existencia tica que toma en consideracin las consecuencias de acciones, expresiones y pensamientos. De modo ms especfico, hablamos de la recta visin tomando en consideracin las enseanzas de las cuatro Nobles Verdades, cierta comprensin general de la problemtica de la mismidad de la persona, y una primera aproximacin a la naturaleza de los agregados psico-fsicos y el aferramiento a los mismos como causa de la existencia condicionada. Finalmente, decimos que la visin recta corresponde a la visin de que todos los fenmenos, cosas y personas, estn vacas de existencia intrnseca, es decir, que slo pueden existir en dependencia de otros factores, y que por tanto, no pueden subsistir independientemente como nuestra aprehensin innata parece mostrar. El Dalai Lama enfatiza la importancia de la racionalidad como camino hacia la aprehensin intuitiva o directa de la vacuidad. Por lo tanto, el recto pensamiento, sera anterior a la recta visin, una preparacin para la misma. Por otro lado, en la escuela Theravada se enfatiza la importancia del recto pensamiento a una recta disposicin de espritu que lleva a la comprensin inmediata de las cuatro Nobles Verdades. Eso significa que la correcta visin de la realidad requiere de comprensin racional. Esta comprensin apunta a disipar dos concepciones extremas: el nihilismo y el eternalismo. El nihilismo es el extremo que concibe que la realidad no tiene existencia alguna, que lo que nos rodea es una pura ilusin, un engao absoluto, y por lo tanto, no es posible confiar en las apariencias que son meras creaciones arbitrarias de nuestra conciencia individual o colectiva. En esta visin, el mundo es un engao y la verdad no existe en modo alguno, o es un nombre que le damos, por ejemplo, a la voluntad de poder. El eternalismo, en cambio, se basa en la firme conviccin de que existen entidades o realidades eternas e inmutables, entidades o realidades autosubsistentes, que existen independientemente de cualquier otra realidad. De acuerdo al Buda, el modo en el cual por lo general se arriba a una conclusin nihilista es a travs de la erudicin y el pensamiento racional. Mientras

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que a la postura eternalista es, por lo general, una conclusin que no apura la argumentacin hasta sus ltimas consecuencias, sino que queda presa de la supersticin. Por supuesto, entre estos dos extremos, existen muchas variantes. Por lo tanto, la aprehensin correcta de la visin autntica requiere una detallada explicacin, un anlisis exhaustivo para poder superar las distorsiones que nos alejan del camino medio entre el nihilismo y el eternalismo. Los cinco caminos El ctuple Sendero es una presentacin de las prcticas que deben ser realizadas para alcanzar la liberacin. En la tradicin Mahayana, la presentacin se realiza en el contexto de los Cinco Caminos, que establecen el proceso para lograr la liberacin o Iluminacin de un Buda. Estas dos presentaciones no son contradictorias, sino complementarias. El camino de la acumulacin se refiere a la primera etapa del itinerario, en la que se recoge informacin y se desarrollan diversas virtudes necesarias para proseguir con el propsito de la liberacin y la Omnisciencia de un buda. La acumulacin, por lo tanto, se refiere a alcanzar las realizaciones bsicas a nivel conceptual. El camino de la preparacin el practicante se prepara para ir ms all de la comprensin conceptual. En lo que respecta a la sabidura, se prepara para realizar la vacuidad y la impermanencia directamente, intuitivamente. Habiendo alcanzado una comprensin conceptual durante el camino de la acumulacin, el practicante pone a prueba la comprensin conseguida en el estadio anterior. El camino de la visin es aquel en el cual el practicante alcanza la realizacin directa de sus objetos de reflexin y meditacin. Eso conduce a una realizacin directa de la vacuidad. Esa realizacin directa de la vacuidad es el antdoto definitivo que elimina las semillas producidas durante incontables a travs de falsas doctrinas y reflexiones errneas. El siguiente estadio es la eliminacin de las nociones errneas producidas en forma innata acerca de la realidad. El camino de la meditacin consiste en la eliminacin de los oscurecimientos ms sutiles para el logro de la completa iluminacin. Para remover las impresiones que an permanecen en nuestra conciencia es necesario entrar una y otra vez a la visin directa de la vacuidad. El camino del fin del aprendizaje es el logro definitivo que consiste en la remocin definitiva de todo oscurecimiento o distorsin. El camino del fin del aprendizaje se refiere a la iluminacin o budeidad.

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Diferencia entre el practicante que aspira a la liberacin individual y el practicante del Mahayana La diferencia bsica que distingue al practicante del camino de la liberacin de aquel que sigue el camino a la Iluminacin ocurre en el aspecto del mtodo de la prctica implementada. Ambos practicantes deben realizar la misma vacuidad, la misma comprensin de la realidad. Sin embargo, mientras que el primero aspira a alcanzar su propia liberacin individual, el aspirante del mahayana intenta desarrollar una mente que destruya los ltimos vestigios de autocomplacencia. El modo en que esto se consigue en primer lugar, es cultivando un tipo de conciencia a travs de la cual todos los seres vivientes son vistos con ecuanimidad, en razn de su aspiracin comn para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Esto cancela de algn modo la preferencia por el propio logro, en cuanto esta ecuanimidad es complementada por un sentido de responsabilidad que aspira a ayudar y servir a todos los seres a lograr su ms alta aspiracin. La prctica de la Bodhicitta o mente de la iluminacin, puede cultivarse a partir de un proceso argumentativo intelectual, o puede surgir a partir del deseo emocional de querer ayudar a otros. De acuerdo a las enseanzas del Mahayana, los practicantes de facultades ms afiladas, desarrollan la Bodhicitta a travs de una comprensin cuidadosa de la esclavitud que significa estar atrapado en el ciclo de la existencia condicionada, la naturaleza del aferramiento a uno mismo y la autocomplacencia. Habiendo comprendido de qu modo todos los seres se encuentran atrapados en estas dificultades, concluyen que la causa principal del sufrimiento es la ignorancia que percibe los fenmenos como auto-existentes, el aferramiento a la mismidad. En cambio, aquellos que desarrollan la Bodhicitta a travs de los meros sentimientos, no son capaces de establecer las causas del sufrimiento en una forma apropiada, aun cuando se comprometen a ayudar a otros seres a eliminar el sufrimiento en el cual se encuentran sumidos. Las diecisis caractersticas de las Cuatro Nobles Verdades . La Primera Noble Verdad La Verdad del Sufrimiento 1. Impermanencia 2. Sufrimiento 3. Vacuidad La Segunda Noble Verdad La Verdad del Origen 4. Ausencia de mismidad 5. Causas 6. Origen 7. Produccin intensa La Tercera Noble Verdad 8. Condicin 9. Cesacin

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La Verdad de la Cesacin

10. Pacificacin 11. Magnificencia 12. Emergencia definitiva 13. Camino 14. Conciencia 15. Logro 16. Liberacin
Cuadro 4

La Cuarta Noble Verdad La Verdad del Camino

El estudio, la reflexin y la meditacin sobre las Cuatro Nobles Verdades es la prctica ms esencial del practicante budista. En cierto modo, puede decirse que es el comienzo del sendero, la estructura fundacional de su educacin, e interpretada en forma completa, las enseanzas de las Cuatro Nobles Verdades incluyen la totalidad de las enseanzas del Buda.

Ejercicio: 1. Reflexione e intente un breve comentario sobre el siguiente fragmento del Sutra sobre el sustento de una Disciplina tica Pura (Sila-samykta-stra): Oh monjes, perder vuestra vida y morir es excelente, pero arruinar y perder vuestra disciplina tica no lo es. Por qu? Perder vuestra vida y morir consume nicamente lapso de esta renacimiento, pero si vosotros arruinis y perdis vuestra disciplina tica, experimentaris una enorme perdicin apartndoos de vuestro linaje y abandonando la felicidad por diez millones de existencias.

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