Sie sind auf Seite 1von 25

Von der Erschpfung zur Befreiung Soziale Arbeit auf den Spuren von Paulo Freire

von Ronald Lutz

Ungemach
Erschpfte Sozialarbeit? Eine Rekonstruktion ihrer Rahmungen
Der Profession droht im aktivierenden Staat derzeit doppeltes Ungemach: Zum einen scheint ihre emanzipatorische Basis lchrig zu werden, jene parteiliche Seite der

Sozialarbeit, das klassische Berufsethos der Helferberufe, das Menschenbild, das bei aller Einsicht in die gesellschaftlichen Anforderungen und der irgendwo begrenzten Finanzierungsmglichkeiten ffentlicher Hilfen, das einzelne Individuum akzeptiert und ihm hilft sich zu entfalten. (Spindler 2003, 239f.) Zum anderen verliert sie zugleich die ihr
notwendigerweise immanente Suche nach den Ursachen sozialer Probleme, ihr hermeneutisches Fallverstehen und ihre Lebensweltorientierung (Dahme/Wohlfahrt 2003, 95) und so auch ihre skandalisierende Funktion im Sinne einer Wahrnehmungsfokussierung auf soziale Problematiken. Mit diesen Verlusten entschwindet eine ethische Basis, die auf Menschen und deren Alltagssorgen bezogen Arbeit an einem gelingenderen Alltag als das eigentliche Ziel formulierte (Thiersch 1986; 2002). Die Profession ereifert sich stattdessen immer strker in dem Versuch ein modernes Dienstleistungsunternehmen zu werden, das auf dem Markt zunehmend anonymer werdender Kunden Leistungen anbietet und sich dabei wie ein Versicherungsmakler oder Investmentbanker verhlt - der unverhohlen und immer offener platzierte Begriff der Sozialwirtschaft deutet dies unverblmt an. Das hat zwar Charme, da Soziale Arbeit jenseits aller einstmals romantischen Vorstellungen Gesellschaft grundlegend zu ndern nun endlich auf ihre Fe kommt, doch auf diesen Fen steht man nur dann sicher, wenn man seinem eigenen Fundament vertrauen kann. Das ist so aber nicht zu sehen, da dieses Fundament zunehmend schwankender zu werden droht. Soziale Arbeit war zwar schon immer eine Dienstleistung, doch bisher schien sie in ethische, forschende und humanistische, an einem konkreten Menschenbild orientierte Rahmungen eingebunden zu sein, die ihr als einem Teil des Projektes der Moderne immanent waren und ihrer Praxis den notwendigen Sinn verliehen. Das droht zu entschwinden und dies ist das eigentliche Ungemach, das auf der Profession lastet. Diese Entwicklung wird durch neuere Leitdiskurse und theoretische Debatten legitimiert und ergnzt, die verfhrerisch wirken, da sie offenkundig anschlussfhig an neoliberale

Tendenzen sind, in denen aber Parteilichkeit und die notwendige Anerkennung des Anderen und insofern eine emanzipatorische Konzeption des Menschen, die dessen Eigenstndigkeit gegenber konomie betont, hinter postmoderner Beliebigkeit (Kleve 2000; Kleve 2003a, 2003b ) und systemischer Funktionalitt der Exklusionsverwaltung (Merten 1997; Merten 2000, Bommes/ Scherr 2000) entgleitet. In diesen Diskursen wird, so eine vorlufige Diagnose, unbemerkt der Mensch als Ganzes ausgetrieben, zerlegt, modularisiert und segmentiert, auf sein Eigeninteresse und seine Funktionalitt reduziert.

Eigenschaftslose Dienstleistung?
Sicherlich ist es immer wieder von Vorteil eherne und tradierte Selbstverstndlichkeiten in Frage zu stellen, mglicherweise werden dabei sogar hhere Freiheitsgrade des Denkens mglich, da in einer komplexer werdenden Gesellschaft immer mehr sich nicht von selbst versteht. Kleve hat in seiner These durchaus Recht, dass fast alles kommunikativ hinterfragbar wird, begrndet und ausgehandelt werden muss (Kleve 2000, 62). Doch in dieser Komplexitt sind, um dieses Aushandeln kommunikativ und fr Alle zu ermglichen, Ruhepunkte und grundlegende berzeugungen ntig, die einen Ausgangspunkt fr diese Verhandlungen bieten. Dies wird insbesondere in einer am Wort orientierten Praxis wie der Sozialen Arbeit von besonderer Wichtigkeit. Ohne diese Ruhepunkte versinken Verhandlungsergebnisse nmlich in gefhrlicher Heterogenitt, da es kaum noch um ihren befreienden, parteilichen oder emanzipatorischen Charakter geht, der den Menschen in ihren Alltagssorgen Untersttzung bietet, sondern formale Ergebnisse zur Wiederherstellung bzw. Erhhung von Anpassung und Funktionalitt erzielt werden sollen. In der Sozialen Arbeit gedeiht derzeit eine neue Selbstverstndlichkeit: neoliberale Steuerungsmodelle, die als Kontextsteuerung, Kontraktmanagement oder CaseManagement im Dschungel versulter Dienstleistungen diskutiert werden, sehen einen selbststndigen privaten Leistungsanbieter sozialer Dienstleistungen und einen souvernen nachfragenden Leistungsabnehmer im Mittelpunkt (Maaser 2003, 18). Der zentrale Gedanke dieses Modells ist der Mensch als ein rationaler Egoist, der seine partikularen Zielsetzungen managt und dabei seinen Eigeninteressen verpflichtet ist. Darin liegt zwar auch ein Stck Hoffnung, dass sich aus den Interessenskmpfen letztlich doch ein Allgemeinwohl ergebe - ber den Status einer These ist dies aber bisher nicht hinaus gekommen. Letztlich ist diese Vorstellung des homo oeconomicus eine eng gefhrte und somit auch unzureichende Konzeption des Menschen (Maaser2003).

Der Mensch lsst sich nmlich nur schwerlich auf die Konzeption des Eigeninteresses festlegen, er bewegt sich vielmehr zwischen unterschiedlichen Graden von Verpflichtungen und kulturellen Einbindungen; er ist ein prinzipiell soziales Wesen und pendelt zwischen Egoismus und Altruismus das lehren uns alle seitherigen Anthropologien der Moderne. Entscheidungen sind deshalb nicht einzig rational begrndet oder durch Eigeninteresse festgelegt, sie folgen mitunter vllig anderen Prinzipien und Kontexten, sind zudem kulturell different. Der Mensch ist nur als ein offenes Projekt zu begreifen (Nussbaum 1999). Der Prferenzmonismus der homo-oeconomicus-Konzeption ist deshalb eine stark verkrzte Vorstellung menschlicher Handlungsmotivationen (Maaser 2003, 20). Angelehnt an dieses verkrzte Modell eines an Eigeninteressen orientierten Menschen wird Soziale Arbeit nun aber verstrkt auf eine konomisierung festgelegt, die sich zur perfekten Arbeit mit Menschen entwickeln will ohne ber ein wirklich umfassendes Bild des Menschen zu verfgen. Somit wird sie aber zwangslufig zu jenem Reparaturbetrieb, den man ihr aus gesellschaftskritischer Perspektive schon immer unterstellte. Erinnert sei deshalb an dieser Stelle, dass Soziale Arbeit als Institution moderner Gesellschaft in dem ihr zugewiesenen Aufgabenbereich auf nicht intendierte und ungelste Folgeprobleme von Modernisierungsprozessen reagiert, die in ihrer tradierten Form Armut, Obdachlosigkeit, Sucht, Krankheit, Gewalt und Kriminalitt selbst immer wieder modernisiert werden und in vernderten Ausprgungsformen erscheinen. Dabei ist Soziale Arbeit, theoretisch und praktisch, nicht nur eine Reparaturinstanz, die den Menschen Untersttzung im Dschungel und in den Widersprchen der Moderne anbietet, eben ein Dienstleister, sondern sie ist zudem das schlechte Gewissen der Moderne, das auf soziale Ungleichheiten, soziale Probleme und soziale Ausgrenzung reagiert und damit auf Ungerechtigkeiten hinweist ohne diese wirklich grundlegend lsen zu knnen. Sie organisiert lediglich Untersttzung zur besseren Bewltigung besonderer Lebenslagen; allerdings klagt sie deren Bearbeitung im ffentlichen Diskurs immer wieder ein. Zugleich ist sie in ihren ethischen Rahmungen und in ihrem Menschenbild, das ihr als schlechtem Gewissen und Produkt des Projektes der Moderne immanent sein muss, Teil des Anderen der Moderne, Aspekt einer modernetypischen Anthropologie der Hoffnung, die immer Vorstellungen eines anderen Lebens transportiert, sich mitunter sogar als Frderer anderer Lebensentwrfe versteht. Dieses schlechte Gewissen und seine utopischen Visionen werden nun in der anstehenden konomisierung zerpulvert und sukzessive ausgetrieben; sie fallen der Beliebigkeit anheim, sind Aspekte unter vielen oder werden als irrational und dysfunktional

verdrngt. Soziale Arbeit verliert in dieser Beliebigkeit tatschlich ihre Eigenschaften: Offen fr alles wird eine postulierte Identittslosigkeit zur Identitt, die professionelle und

disziplinre Annahme von Differenz und Vielheit, von den identittssprengenden postmodernen Tendenzen Sozialer Arbeit (Kleve 2000, 18).
Im Kontext dieser behaupteten Identittslosigkeit kann Soziale Arbeit sich nicht mehr wie andere Professionen und Disziplinen eindeutig praktisch und theoretisch identifizieren, sie

bleibt diesbezglich eine Profession und Disziplin der Vielfalt, der Pluralitt, der Heterogenitt, der Komplexitt(Kleve 2003b, 326). Mit einer solchen Fixierung stt sie
allerdings in der durchaus zutreffend diagnostizierten Komplexitt der Moderne ihre ethischen Rahmungen ab, die in ihrer Praxis als einer Arbeit mit Menschen an deren Sorgen und mit dem Ziel eines gelingenderen Alltags erforderlich sind. Als Disziplin ohne Eigenschaften muss Soziale Arbeit konomischen Sachzwangargumenten erliegen; sie entwickelt sich zu einer rationalen Optimierungsstrategie der Funktionalitt sozialer Systeme und damit zum Makler sozialer Leistungen ohne dies noch grundlegend zu hinterfragen. Wer offen ist fr alles, der kann nicht immer ganz dicht sein; und wer nicht ganz dicht ist, der verliert notwendige Substanz. So aber werden ethische Rahmungen das Menschenbild, der utopische Charakter, die darin eingelagerte Anerkennung des Anderen und Vorstellungen einer menschlichen Entwicklung als Aspekte unter beliebig Vielen abgesondert. Damit entschwindet Sozialer Arbeit als theoretischer und praktischer Profession die notwendige Distanz zur Praxis der Menschen und somit notwendige Kritikfhigkeit. Sie nimmt hin, was um sie herum passiert, schreibt dies als Vielfalt komplexer Beliebigkeit zu; offen fr alles hat sie eigentlich keine Begriffe mehr, um Praxis reflexiv zu wrdigen. In diesen Prozessen wird zudem der Mensch in seiner Komplexitt ausgetrieben. Er wird nur noch als Egoist gesehen, der an spezifischen Schnittstellen Anpassungsprobleme an gesellschaftliche und systemische Anforderungen hat und deshalb sein Eigeninteresse (vorbergehend) nicht realisieren kann. Um die bessere DurchsetzungseinerEigeninteressenwieder zu aktivieren, was neuerdings zustzlich als gesellschaftlich gesteuerter Zwang auf ihm lastet, erhlt er im Zusammenhang neoliberaler Strategien Sozialer Arbeit Untersttzung in der Kontextsteuerung und seinem konomischen Handeln auf dem Markt. Diese individuelle Dienstleitung, die sie/ er sich auf dem Markt kaufen kann, erhlt sie/ er aber nicht als Mensch, sondern als Aspekt und Reflex, als Eigennutz produzierender und konsumierender homo oeconomicus, eines Systems, das auf Grund individueller Anpassungsschwierigkeiten etwas schlechter funktionieren wrde bzw. hhere

Inklusionsleistungen und aufwndigere Exklusionsverwaltung betreiben msste, die aber nicht mehr finanzierbar scheinen. Insofern erhalten auch vermehrt nur noch jene effektive Untersttzung in Form von Dienstleistungen, deren Anpassung gelingen knnte; nichts anderes sagt das Kriterium der Arbeitsfhigkeit in den Regelungen von HARTZ IV. Alle anderen werden zunehmend nur noch barmherzig versorgt (Tafeln, Suppenkchen, Restaurant der Herzen etc.) hier meldet sich dann aber wieder das schlechte Gewissen in einer eigenartig caritativen Hinwendung zu christlichen Wurzeln Sozialer Arbeit! Eine zentrale Kritik an den derzeitig theoretischen Debatten ist deshalb, dass diese auf Grund ihrer prinzipiellen Thesen der Beliebigkeit und systemischer Funktionalitt diese Entwicklung nicht mehr aus einer ethischen Distanz zu reflektieren vermgen, da Visionen und Vorstellungen eines Anderen fehlen, sondern marktliberale Tendenzen verstrken und die sozialarbeiterische Praxis zur Befrderung des Eigeninteresses theoretisch legitimieren. Vor diesem Hintergrund muss Soziale Arbeit als Dienstleistung in einem Stadium der Erschpfung interpretiert werden, da sie kein klares und berzeugendes Bild des Menschen und dessen Entwicklung mehr in sich trgt. Das ist insofern dramatisch und logisch zugleich, da sich die Moderne selbst in einem Stadium der Erschpfung befindet und darin allmhlich von grundlegenden Freiheitsgraden und dem Projekt der Moderne Abstand nimmt. Die prinzipielle Offenheit menschlicher Entwicklung steht zur Disposition. Dies schlgt auf die Soziale Arbeit durch.

Erschpfte Moderne, erschpfte Sozialarbeit


Immer strker prgen Sorgen und ngste das Leben der Menschen, ihre Biographien werden flssiger, Planungen erweisen sich als zunehmend kontingent; sie verlieren allmhlich die Kontrolle ber ihren Alltag und erleben sich als unbeteiligte Zuschauer undurchschaubarer Entwicklungen. Diese auf die eigene Position in der Welt und auf die Zukunft bezogene Furcht, die gegenwrtig in einem Klima entsteht, das stndig Risiken betont, verdoppelt sich zudem,wenn die Erfahrung als Fhrer durch die Gegenwart ausgedient zu haben scheint (Sennett 1998, 129). Der gezwungenermaen flexible Mensch kann in der neuen Kultur des Kapitalismus biographische Lebensereignisse immer weniger in einen erkennbar allgemeinen Horizont einbinden, der Sinn, Ruhe, Sicherheit, Erwartbarkeit und berschaubarkeit liefert. Die Entbettung des Subjekts aus Traditionen und Erwartungen (Beck 1986; Beck/ Beck-Gernsheim 1994; Giddens 1996) lst den Einzelnen aus ehemals vorgegebenen Kontexten und Laufbahnen, damit werden begrndete Sorgen ber das eigene Leben und das Leben anderer verursacht. Diese Sorgen steigern sich noch bei jenen, die am Rande leben, whrend Wohlhabende sich

scheinbar noch moderat einzurichten vermgen (Barlsius/ LudwigMayerhofer 2001;Kronauer 2002). Die Moderne ist an einem Punkt angekommen, an dem ihre Versprechungen und Mglichkeiten, eben einer Befreiung aus selbst verschuldeter Unmndigkeit, sich immer weniger in den Wirklichkeiten spiegeln; Vorstellungen und Erfahrungen klaffen auseinander, eine unsichtbare Spaltung wchst. Das lsst sich in doppelter Weise denken: Zum einen kann es zum Charakter der Moderne gehren, die sich in den Menschen verkrpert, sich in sie einschreibt und sie formt, dass die gegenwrtige Sorge ein notwendiger Bestandteil ihrer Prozesse ist, die in einem neuerlichen Wandel das Menschenmaterial neu konfigurieren (Lessenich 2003; Reckwitz 2003; Otto/ Kessl 2004). Insofern mssten wir uns nicht wirklich sorgen, da dies ein grundlegender Bestandteil unseres Daseins ist und wir nach dem erforderlichen Umbau wieder in ruhigeres Wasser kommen und sorgenfreier schwimmen knnen. Die Versprechungen wren dann aber als bloe Ideologie zu begreifen, die nicht Ernst genommen werden drfen. Zum anderen kann es auch sein, dass die Moderne als noch immer nicht eingelstes Projekt (Habermas 1985;Lutz 2000) des Menschen bedarf, der in der Arbeit an seinen Sorgen sich seiner bemchtigt, zum Grund seines Wesens vorstt und seine Welt an den Mglichkeiten und Optionen gemessen stetig neu und anders entwirft. Dies wrde bedeuten, dass es des Menschen Wesen ist ein schpferischer Gestalter seiner eigenen Geschichte zu sein und zu werden (Greverus 1978; Lutz 2000); Geschichte wre in ihrem Ergebnis eine menschliche, darin offen und gestaltbar. Dann knnte die erkennbare Steigerung der Sorgen und ngste ein ernsthaftes Signal fr Fehlentwicklungen sein, fr bergriffe auf menschliches Dasein, auf menschliche Freiheiten, auf menschliche Verwirklichungschancen und auf die prinzipielle Offenheit der Prozesse. Eine Anthropologie der Hoffnung, die den hier vorgetragenen Thesen zu Grunde liegt, setzt den Menschen in den Mittelpunkt und geht essentiell von dessen Gestaltungsfhigkeiten aus; damit befindet sie sich zugleich in inhaltlicher Nhe zu Anstzen einer befreienden Pdagogik, die Sorgen der Menschen Ernst nimmt und zur Arbeit an ihnen ermchtigen will (Freire 1992; Knauth/ Schrder 1998). Soziale Arbeit, jene Profession, die am strksten mit den komplexen Problemen der Menschen in der Moderne konfrontiert wird, muss dementsprechend ebenfalls zum zweiten Denkansatz tendieren. Das aber hat Konsequenzen in der Behandlung und Deutung der

Gegenwartsphnomene, die in der These der Erschpfung verdichtet werden sollen und die darin eine spezifische Bedeutung fr die Profession Sozialer Arbeit gewinnen. Vielfltige Debatten ber Heterogenisierung, Differenzierung, Individualisierung und Entbettung zeugen von einer rasanten Entwicklung der Auflsung tradierter Strukturen, in denen die Menschen im doppelten Sinne aufgehoben schienen: aufgehoben auf einer integrativen Ebene des sozialen und kulturellen Lebens, aufgehoben auf einer Ebene der Sicherheit, des Sinns, der Erwartbarkeit und der Entlastungen. Diese zunehmenden Erfahrungen einer zusammenhanglosen Zeit bedrohen die grundlegende Fhigkeit der Menschen, ihre Charaktere zu durchhaltbaren Erzhlungen zu formen (Sennett 1998, 37). Damit wird zugleich jener ethische Wert dauerhafter Anerkennung durch andere geschwcht (Honneth 1992), den Menschen ihren Entscheidungen und ihren Beziehungen zu Grunde legen, der im ffentlichen und privaten Leben Erwartbarkeiten, Integrationsangebote und Rckzugsofferten mit Untersttzungscharakter in Krisenzeiten bieten soll und zur unaufhrlichen Neugestaltung der eigenen Welt befhigt. In diesen Prozessen schwindet nicht nur der Blick auf den ganzen Menschen in seiner komplexen Lebenslage, dieser ist zudem kaum noch als Produkt sozialer und kultureller Reproduktionsprozesse erkennbar: er wird immer weniger in seiner Ganzheit lesbar und pendelt zwischen Globalisierung und Glokalisierung, zwischen Individualisierung und neuer Integration, zwischen Weltbrger und Lokalbrger, zwischen engen und weiten Horizonten, zwischen Optionen und Verlusten, zwischen Inklusion und Exklusion (Beck 1998; Stichweh 2000). So findet sich kaum noch ein Ort, an dem die Person in ihrer Integritt wachsen kann, an dem sie zur Ruhe kommt. Der Mensch scheint sich in Parzellen, in Modulen, aufzulsen: Die Flchtigkeit von Begegnungen, Freundschaften und Gemeinschaften breitet sich aus. Statt gerader Linien wird von Menschen zunehmend Flexibilitt erwartet; nichts Langfristiges ist das Motto des Arbeitsmarktes. Normalbiographien werden tendenziell in einem unergrndlichen Patchwork aufgelst: Es gibt keine Pfade mehr, denen Menschen in ihrem Berufsleben folgen knnen (Sennett 1998, 203); statt dessen mssen sie sich in stetig fremden Territorien bewegen.

Im Bildungssystem verschwinden Prozesse der Persnlichkeitsentwicklung hinter isolierten Modulen, die als Baukastensystem beliebig kombinierbar scheinen, dabei aber den Charakter des Menschen zur Nebensache degradieren. Der gesellschaftlich produzierte Unterschied zwischen begabt und nicht begabt wird generalisiert und standardisiert, das Schlagwort Elite wird bedenkenlos in die Debatte geworfen ohne zu reflektieren, dass damit ein Menschenbild verabschiedet wird, das Gleichheit der Menschen unterstellend allen auch gleiche Chancen erffnen wollte. An seiner Statt werden wieder Unterschiede in menschlichen Talenten und Fhigkeiten entworfen, deren Hintergrnde jenseits des Sozialen liegen sollen. Neben den Zugriffen auf die Unverwechselbarkeit, Ganzheitlichkeit und Gleichheit der Menschen sind es weitere elementare Entwicklungen, die zu Bedrohungen und Polarisierungen fhren. Die Moderne befindet sich offenkundig in einem grundlegenden Umbruch, der Verluste ihrer Versprechungen und ihres Anspruchs beinhaltet: Die Angriffe auf die Menschenwrde und die Unversehrtheit der Person nehmen zu. Terrorismus und Fundamentalismus bedrohen die Freiheit; die staatlichen Reaktionen darauf verstrken diese Bedrohungen noch einmal und nehmen der Moderne sukzessive ihre Menschlichkeit. Der Kampf gegen den Terrorismus wird nicht selten als Kampf gegen Kulturen gedacht und praktiziert; eine neue Arroganz des Westens gegenber fremden Kulturen wchst. Die alten Kriege der nationalen Konstellation werden durch neue Kriege in der postnationalen Konstellation erweitert und die einzig verbliebene Supermacht will die Welt nach ihren politischen und konomischen Interessen ordnen. Die Kopftuchdebatte und der mgliche EU-Beitritt der Trkei werden zu einem Beispiel neuer kultureller Konflikte zwischen dem aufgeklrten und christlichen Abendland und dem angeblich noch immer finsteren und zurckgebliebenen Morgenland, das in tiefstem Heidentum verharrt. Whrend das Kreuz als rein religises Artefakt unumstritten ist, man vergisst, dass mit ihm im Gepck Menschen unterworfen und gettet wurden, wird das Kopftuch als Unterdrckung der Frau und als politisches Symbol diskriminiert.

Die Dialektik der Aufklrung schlgt erneut in ihr Gegenteil um: Der Pfeil der Zeit ist

zerbrochen; er hat keine Flugbahn mehr in einer sich stndig umstrukturierenden, routinelosen, kurzfristigen konomie (Sennett 1998, 131). Politische Interessen und der Terror der konomie (Forrester 1997) sind offenkundig dabei Versprechungen der
Moderne in die Knie zu zwingen. Darin wird ein neues, segmentierendes Menschenbild sichtbar: Nicht Gleichheit, Anerkennung des Anderen und Solidaritt sind essentiell, sondern die Entgegensetzungen von Leistungsfhigkeit und Schwche, von westlicher Aufklrung und stlichem Mittelalter, von kapitalistischem Individualismus und despotischem Gemeinwesen. Eigentlich ist es der Anspruch der Epoche, in der wir leben, dass sie des Menschen Selbstverstndigung und Selbstbestimmung befrdert. Dazu gehrt dann auch die immer wieder neu zu stellende zeitdiagnostische Frage, ob im Prozess der Verwirklichung dieser

Ansprche nicht bedrohliche Verwerfungen im menschlichen Selbst- und Sozialverhltnis entstanden sind, fr die so unterschiedliche Begriffe wie Entfremdung, Verdinglichung, Anomie oder eben Pathologie verwendet werden (Honneth 2000, 216). Diese
Verwerfungen sind vielfltig erkennbar und untermauern die These einer erschpften Moderne, die sich in ihrem Selbstverstndnis verndert. Das Projekt der Moderne erfllte sich zudem auch darin, dass barbarische Potentiale in einem offenen Prozess der Menschwerdung berwunden werden sollten; das scheint sich nun abzuschwchen: Barbarei als die niemals ausgeschlossene Kehrseite kommt zurck (Miller/ Soeffner 1996). Darin schwcht sich die Moderne als offenes Projekt der Selbstwerdung des Menschen insgesamt ab und macht Platz fr Gewalt sowie segmentierende und segregierende Menschenbilder, darin wird Leid und Elend zugleich normalisiert. Nicht das Ende der Geschichte ist eingelutet (Fukuyama 1992), die Kehrseiten der Moderne, ihr antizivilisatorisches Potential, erwachen wieder. Mit der Moderne erschpft sich zugleich der emanzipatorische, der parteiliche Gehalt der Sozialen Arbeit, die, wie bereits betont, darin zum Makler sozialer Leistungen verkmmert und sich als Profession ohne Eigenschaften in den Ambivalenzen der Moderne zu verlieren droht offen fr alles droht ihr auf Grund abgeschwchter Rahmungen ein empfindlicher Substanzverlust. Dies betrifft vor allem die Visionen Sozialer Arbeit, die einst als Profession fr den Ausgleich zwischen gesellschaftlich produzierter Strke und Schwche stand, die soziale Integration anstrebte und die Ermchtigung der Unterdrckten und Diskriminierten fr ihre eigenen Interessen als Ziel sah. Sie wollte eigentlich jene untersttzen, die an der Gesellschaft leiden. Bezogen auf diese Soziale Arbeit zeigt sich nun allerdings:

In vielfltig entwickelten Konzepten der Systemtheorie, die immer strker auch Soziale Arbeit als eine Profession ohne Eigenschaften prgen, wird der Mensch in Teilsystemzugehrigkeit aufgelst, er findet keinen Ort mehr an dem er ganz fr sich und ohne Auflsungstendenzen sein kann. Der Gegenstand der Hilfe ist das isolierte Problem, the case, und immer weniger der Mensch in seinem Alltag. Der Betroffene wird zu einem Kunden, der sich fr eine spezifische Problematik eine spezifische Dienstleistung aus dem Supermarkt Sozialer Hilfen ordert. Er stellt sich quasi sein Hilfe-Menu aus unterschiedlichen Angebotssegmenten zusammen, deren Kontext unwichtig wird. Das verlngert sich in die neuen Sortierungskriterien der Menschen im Kontext sozialstaatlicher Reformen in arbeitsmarktfhige und arbeitsmarktunfhige Menschen. Erhalten die Ersteren noch persnliche und problembezogene Hilfen, so fallen die letzteren mglicherweise aus dem Betreuungssystem heraus. Natrlich kann man Soziale Arbeit als eine postmoderne Profession denken, weil sie

keine andere Wahl hat, als sich der uneindeutigen Heterogenitt, den vielfltigen Ambivalenzen in ihrem sozialstrukturellen und semantischen Feld zu stellen und diese anzunehmen, mit ihnen zu leben (Kleve 2000, 98). Da hat Kleve ja durchaus Recht, er
zieht aber Schlsse, die diese Tendenzen verfestigen statt ihnen notwendige Ruhepunkte entgegen zu setzen, statt der erkennbaren Erschpfung, die sich eben auch in dieser Beliebigkeit zeigt, theoretische Erholungskuren zu verschreiben, statt der Anpassung an den Fortgang der Geschichte deren Kritik zu befrdern. Gerade in einer uneindeutigen Heterogenitt moderner Gesellschaft bedarf Soziale Arbeit ethischer Rahmungen, die ihr eigentlich durch die Errungenschaften der Moderne und durch ihre Funktion des schlechten Gewissens, das sie darin eingenommen hat, ureigentlich eingeschrieben wurden. Soziale Arbeit muss sich zwar den Ambivalenzen der Moderne stellen, sie muss aber auch reflektorisch-theoretisch empfindlich sein fr die darin erkennbare Erschpfung der Moderne und darin eingelagerter partieller Verabschiedungen ethischer Grundlagen. Eigentlich msste Soziale Arbeit Barbarei erkennen und sie reflektieren, doch in ihren gegenwrtigen, die Diskurse leitenden Kontexten, fehlt ihr dafr die Sensibilitt. Soziale Arbeit als Arbeit mit Menschen bedarf sicherlich des Wissens ber Ambivalenzen und Funktionszusammenhnge, den systemisch-postmodernen Theoretikern sei Dank, dass sie darauf hinweisen. Doch diese Beliebigkeit gilt nicht auch fr das Bild vom Menschen, Soziale Arbeit bentigt ein klares Menschenbild, das den Mensch in seinem

Alltag und in seiner Komplexitt reflektiert. Im Mittelpunkt mssen dabei der handelnde Mensch und die eigentlich befreienden Potentiale menschlicher Praxis stehen. Sozialarbeit muss sich so ihrer Visionen und ihres Ausgangspunktes neu vergewissern. Sie ist zwar keine Disziplin, die Revolutionen ausruft; sie ist aber als schlechtes Gewissen bzw. als Aspekt eines Anderen der Moderne eine Art Wchter ber das gelingendere Leben Aller und ber die Wiedergewinnung der Chancen Benachteiligter in der Moderne. Hinter aller Ambivalenz, die postmodernes Denken durchaus zutreffend postuliert, gibt es eben Eindeutigkeiten: dazu gehrt ein modernes Menschenbild, eine Theorie der Anerkennung und eine Vorstellung menschlicher Entwicklung. Diese Selbstvergewisserung ist dringend geboten, da gegenwrtig viele Leitdiskurse der Sozialen Arbeit nicht durch ethische Argumente gedeckt sind. Gerade in einer sich erschpfenden Moderne werden diese Diskurse von Bedeutung, denn nur eine ethisch informierte Soziale Arbeit drfte angesichts der Ambivalenzen und Beliebigkeiten knftig in der Lage sein, dem wachsenden Andrang vermeintlicher Sachzwangargumente erfolgreich zu begegnen (Steckmann 2004, 264). Soziale Arbeit kann dabei keine moralische Praxis sein, sie bedarf aber moralischer Rahmungen in ihrer Praxis, damit sie Gutes tun kann. Wrde sie sich von diesen Rahmungen gnzlich verabschieden ginge dies letztlich nur fr den Preis einer vlligen Identittsumwandlung (Brumlik 1992) Eine Erinnerungsarbeit steht deshalb an, die an der Rckkehr des Menschen in die Soziale Arbeit ansetzt und sich zum Konzept Menschlicher Entwicklung vorarbeitet um den Auftrag der Sozialen Arbeit zu rekonstruieren. Dabei geht es nicht um eine ReMoralisierung der Praxis sondern um die Wideraneignung eines moralischen Rahmens fr die Praxis. Es geht um die Sicherstellung des ihr originren Fundamentes, auf dem Soziale Arbeit im Projekt der Moderne ruht; dies liefert die notwendige begriffliche Basis fr die Arbeit mit Menschen und erneuert damit auch Kritikfhigkeit.

Dynamisches Menschenbild
Die Konzeption eines Menschenbildes basiert nicht auf einer metaphysischen oder mythischen Biologie, sie ruht auf den Geschichten und Erfahrungen aus unterschiedlichen Zeiten und Orten, die sich zu einer Erzhlung verdichten, mit der man Freunden aber auch Fremden erklren kann, was es denn bedeutet ein Mensch zu sein (vgl. auch Nussbaum1999). Dies kann nur ein dynamisches Bild des Menschen sein, das diesen als entwicklungsoffen, kulturschpferisch und dialogfhig beschreibt. Es ist sein Streben, das den Menschen prgt: die Bewltigung von Sorge und Leid, die Suche nach einer Ausweitung der Optionen und Verwirklichungschancen, die Bewltigung der Randstndigkeit, die Suche nach einem gelingenderen Alltag. Noch die prekrste und

dsterste Situation hat in sich immer einen Funken Hoffnung, wenn man den Menschen als offen fr Entwicklungen begreift! Zu den Fhigkeiten der Menschen gehren diese prinzipielle Entwicklungsoffenheit menschlichen Denkens und menschlicher Praxis und damit die Vernderbarkeit der Welt und des Menschen durch die Praxis der Menschen. Dies fhrt uns zu einem weiteren zentralen Aspekt: Das Gesicht dieser Welt trgt die Zge der Menschen, ihre Kultur ist nur von ihnen gemacht und somit wandelbar. Das lsst sich in die These des kulturschaffenden Wesens gieen:Kultur stellt (...) das nur menschliche

Mittel der Umweltbewltigung dar. Kultur, wie auch immer wir sie definieren, ist vom Menschen Geschaffenes, ist Produktion, schpferisches Tun, durch das der Mensch sich aus seiner Abhngigkeit von der ueren und inneren Natur zu befreien vermag. (Greverus 1978, 59f.) Das Wesen des Menschen ist originr von dieser Fhigkeit
geprgt, auf die eigene Umwelt, die eigene Kultur, als Geschpf und als Schpfer einzuwirken; der Mensch ist ein handlungsfhiges Wesen. Nicht einzig Opfer seiner Verhltnisse ist er deshalb sondern auch deren Gestalter: Kulturfhigkeit ist die

Kompetenz zur Gestaltung und kulturelles Handeln ist ein gestaltgebendes (Greverus 1978, 64). Paulo Freiregab dieser Anthropologie der Hoffnung, die auf der Entwicklungsoffenheit des
Menschen und seiner Gestaltungsfhigkeit ruht, mit seinem radikal positiven Menschenbild noch einen weiteren Aspekt (Freire 1973). Seine Philosophie und seine Anthropologie betonten das Wort: Es gibt kein wirkliches Wort, das nicht zugleich Praxis ist, so kann ein jedes Wort, das den Dialog nicht abbricht sondern weiterfhrt, die Welt verndern (Freire 1974a). Freire setzte auf den Dialog, der auf das Verstehen und nicht auf die Beeinflussung des Gegenbers zielte (Freire 1973, 1974b, 1987). Das aber postuliert die prinzipielle Dialogfhigkeit des Menschen. Ein dynamisches Menschenbild zeichnet den Menschen als entwicklungsoffen, kulturschpferisch und dialogfhig. Um dieses Menschenbild in der Praxis zu leben, um seine Identitt und Integritt als durchgngigen Entwurf stabil zu halten, ist die Anerkennung des Einzelnen durch eine soziale und kulturelle Umwelt zwingend erforderlich (Greverus1978). Axel Honnethhat die Ebenen dieser Anerkennung prinzipiell herausgearbeitet; Anerkennung durch die Anderen ruht nach ihm: auf emotionaler Achtung - der Liebe -, auf rechtlicher Anerkennung sich selbst und anderen gegenber und auf wechselseitiger Anerkennung zwischen soziokulturell unterschiedlich individuierten Personen der Solidaritt (Honneth 1992).

Doch was verbirgt sich hinter diesem Konzept, was heit es, Anerkennung sei erforderlich um Identitt als einen durchgngigen Entwurf stabil zu halten? Honnethsprach von einer emotionalen Achtung; Freire formulierte dies als Achtung gegenber den Leistungen und den Fhigkeiten der Menschen, die er mit Demut, Toleranz, Glaube und Liebe umschrieb. Sennet sprach krzlich vom Respekt, den wir anderen gegenber entwickeln mssen, um sie Ernst zu nehmen (Sennet 2002). Achtung gegenber den Bedrfnissen der Menschen, die einem nicht gleichgestellt sind, definierte John Rawls als Anerkennung; Habermas erweiterte diese Konzeption auf die Achtung abweichender Meinungen, die anderen Interessen entspringen (vgl.Sennet 2002, 73). Mit dem Kantschen Begriff der Achtung kommen wir dem moralischen Kern der Anerkennung nahe: Achtung gegenber einem Anderen ist die Vorstellung von einem Werte, der meiner Selbstliebe Abbruch tut (Kant in Honneth 2003, 21). Wer einen Menschen achtet, der rumt diesem einen Wert und einen Platz ein, der nicht nur die Quelle legitimer Ansprche darstellt, sondern auch die eigene Position relativiert, sich in eigenen, egoistischen Perspektiven und Ansprchen zurck nimmt. Das anerkennende Subjekt ist zuknftig bereit, dem geachteten Menschen moralische Autoritt zu verleihen und es gem seinem Wert zu behandeln (Honneth 2003, 22). Anerkennung der Anderen wird ber das Erkennen, das Identifizieren hinaus zu einem expressiven Akt, der vom Gegenber als solcher verstanden wird. Es wird eine positive Bedeutung der Befrwortung zum Ausdruck gebracht, in der deutlich wird, dass die andere Person Geltung besitzen soll (Honneth 2003, 15). Achtung als moralischer Kern der Anerkennung drckt Demut und Vertrauen gegenber dem Anderen aus und zeigt diesem, dass er als gleichwertig akzeptiert wird, trotz anderer Interessen und Positionen, trotz anderer kultureller Kontexte. Durch diese Anerkennung wei der Andere sich in elementarer Form sozial anerkannt (Honneth 2003, 20).

Menschliche Entwicklung als Gutes Leben


Das dynamische Menschenbild und das Konzept der Anerkennung bieten die Basis fr die Theorie eines Guten Lebens, die auf Aristoteles ruht und von Martha Nussbaum fr die Moderne angemahnt wurde. Sie entwirft sich als eine ethisch begrndete visionre Anthropologie der Hoffnung; sie umfasst zwar menschliche Ziele in allen Lebensbereichen; sie gibt aber lediglich einen Umriss und lsst somit viele Spezifikationen zu, ist letztlich ein offener Prozess (Nussbaum 1999, 46). Diese Theorie muss breit angelegt sein, sie muss folglich fr alle und nicht nur fr eine Elite gelten. Sie muss zudem tief sein und nicht nur Gter wie Geld, Grund und Boden

oder Chancen und mter umfassen; es muss ihr um die Totalitt der Fhigkeiten und Ttigkeiten gehen, die ein gutes Leben ausmachen. Darin setzt sie auf die konstitutiven Bedingungen menschlichen Lebens, auf die Befrderung jener Ttigkeiten und Fhigkeiten, ohne die ein Leben zu viele Defizite bergen wrde. Ohne Anspruch auf Vollstndigkeit sind dies Grundfhigkeiten des Menschen wie (Nussbaum 1999): Ein volles Menschenleben bis zum Ende zu fhren Eine gute Gesundheit, eine angemessene Ernhrung, eine angemessene Unterkunft, Mglichkeiten der Sexualitt, Mglichkeiten der Mobilitt Die Vermeidung unntiger Schmerzen Die Bindungen zu Dingen und Personen Die Verbundenheit mit anderen Menschen, familire und soziale Beziehungen Vorstellungen vom Guten Die Verbundenheit mit der Natur lachen, spielen und Freude haben kognitive Fhigkeiten wie: wahrnehmen, vorstellen, denken Die Fhigkeit zur praktischen Vernunft Staatlich-gesellschaftliche Ordnung als von Menschen geschaffener Garant menschlichen Lebens muss die Menschen in der Entfaltung ihrer Ttigkeiten und Fhigkeiten untersttzen; es mssen Chancen und Optionen fr alle bestehen, entsprechend ihrer Fhigkeiten eine gute Lebensfhrung zu leben, und zwar ein ganzes Leben lang. Dies kann nur durch eine prventive Strategie geschehen, die nicht wartet, bis es den Menschen schlecht geht; zu diesen Strategien, die auch als ffentliche Gter diskutiert werden, zhlen: eine humanistische Erziehung, Bildung, Gesundheit, Arbeit, Sicherheit fr Leben und Besitz aber auch gesunde Luft und gesundes Wasser, ausreichende Ernhrung und Unterkunft, Schutz vor ttlichen Angriffen, Schutz der Knste und der Wissenschaften, Gewhrleistung von Entscheidungsfreiheit, Erholungsmglichkeiten, Schutz einer unantastbaren Sphre (Nussbaum 1999). Das Gute Leben ist in seiner Umsetzung und Praxis, und darauf hat Nussbaum mit der Vorlufigkeit ihrer Liste und dem Umriss, den sie lediglich geben wollte, bereits hingewiesen, ein offener Prozess, den wir als Menschliche Entwicklung verstehen, die jenen Raum ffnet, in dem die Fhigkeiten des Menschen zu sich selbst kommen. Entwicklung versteht Sen nun als einen Prozess der Beseitigung verschiedener Arten von Unfreiheit, die den Menschen nur wenig Entscheidungsspielraum und wenig Gelegenheit lassen, wohldurchdachten Grnden gem zu handeln. Erst die Beseitigung gewichtiger

Unfreiheiten sei deshalb die grundlegende Voraussetzung fr Entwicklung (Sen 1999, 10). Somit wird Entwicklung zu einem Prozess, in dem die menschlichen Freiheiten erweitert werden (Sen 1999, 50). Als ethisches Konzept fordert Entwicklung dazu auf die Hauptursachen von Unfreiheit zu beseitigen, zu denen Armut, fehlende wirtschaftliche Chancen wie auch systematischer sozialer Notstand zhlen (Sen 1999, 13). Entwicklung heit letztlich, sich auf die Mglichkeiten der Freiheit einzulassen (Sen 1999, 353). Die Vereinten Nationen verffentlichen seit Anfang der 90er Jahre im Jahresabstand Berichte zur Menschlichen Entwicklung (DGVN 2000). Diese wird als Prozess begriffen, der die Wahlmglichkeiten der Subjekte erweitert. Das aber ist nur durch eine Ausweitung der Lebens- und Entwicklungschancen erreichbar, die sich beispielsweise an einer Verbesserung der Bildungschancen aller, an einer strkeren Geschlechtergleichheit und an weniger Armut festmachen lassen. Es ist allerdings ein Fixpunkt ntig, an dem sich die Entfaltungsmglichkeiten menschlichen Handelns orientieren und dessen Ergebnisse in ihrer Wirkung auf die involvierten Menschen bewertbar machen. Das Glck der Einen darf nmlich nicht das Elend der Anderen bedeuten, die Freiheit der Einen kann nicht die Unfreiheit Anderer bedingen. Menschliche Entwicklung wird somit zu einem universellen Wert, zu einer globalen Ethik, der als Prozess des Wachsens und Gestaltens begreifbar ist. Sie impliziert wesentlich eine Zunahme von Entscheidungsmglichkeiten, die fr menschliches Leben und menschliches Werden unabdingbar sind. Hierzu gehren politische, konomische, soziale und kulturelle Chancen, durch die Tren zu Kreativitt und Produktivitt geffnet werden. Dies umfasst zugleich die Entfaltung menschlicher Kompetenzen wie Selbstachtung, Handlungsfhigkeit und das Gefhl der Zugehrigkeit zu einer Gemeinschaft, die Anerkennung durch Andere und Identitt vermittelt. Menschliche Entwicklung als Handlungsmodell basiert vor allem auf vier Voraussetzungen, die gegeben sein mssen, damit Menschen sich ungehindert entwickeln knnen, ohne zugleich andere in ihren Entwicklungschancen einzuschrnken: Produktivitt: Menschen mssen die Mglichkeit haben, ihre Produktivitt zu erhhen, Einkommen zu erzielen und eine bezahlte Beschftigung auszuben. Gleichberechtigung: Menschen mssen einen gleichen Zugang zu Chancen haben; deshalb mssen auftretende Hindernisse fr politische und konomische Chancen beseitigt werden. Nachhaltigkeit: Der Zugang zu Chancen kann und darf nicht nur fr die heutige Generation gelten, er muss auch fr weitere Generationen gesichert sein.

Ermchtigung: Entwicklung kann letztlich nicht fr die Menschen verwirklicht werden, sondern ausschlielich nur durch sie; sie mssen voll und ganz den Prozess selbst gestalten und notwendige Entscheidungen wesentlich selbst treffen.

Entwicklung als offenes Projekt


Die reformulierte Wendung zum Menschen und dessen Entwicklung bedarf einer anderen Vorstellung von Normalitt. Historisch ist normal das Wort zur Homogenisierung und Vereinheitlichung von Arbeits-, Verhaltens-, Bildungs- und Gesundheitsstandards; Normalitt regelt Zugehrigkeit und Abweichung (Link1997; Sohn/ Mehrtens1999). Die Techniken der Normalisierung sind dabei Disziplin, Drohung, Strafe und Ausschluss. Wird Normalisierung historisch zunchst noch durch uere Institutionen und Sanktionen durchgesetzt, verlagert sie sich allmhlich in die Selbstkontrolle des Subjekts; das moderne Subjekt kann so als das sich selbst verantwortliche und sich selbst entwerfende Subjekt verstanden werden, das seine eigene Normalisierung als Ziel begreift und danach handelt (Foucault1977). Normalitt als Erwartbarkeit und als notwendig kulturell zu entwerfendes, handlungsleitendes Muster sozialen Lebens ist jenseits der skizzierten Engfassung in ihren Bedeutungen und Sanktionen aber immer kultur- und zeitspezifisch, es gibt deshalb eigentlich keine festgelegten und allgemein gltigen Standards des Normalen. Da die Menschen sehr wohl zu den Gestaltern ihrer eigenen Geschichte werden knnen, geschieht dies immer jenseits einer absolut gesetzten Normalitt. Sie mssen so zu ihrer je eigenen Normalitt finden, zu ihren kulturell entworfenen Mustern des Sozialen, die Erwartbarkeit und Kommunikation sicherstellen; sie mssen sich dabei aber ihrer je eigenen Fhigkeiten, diese selbst zu gestalten, bewusster werden. Die Chancen menschlicher Entwicklung steigen,wennsienichtmehrdurchscheinbar generell gltige Normalisierungsstandards eingeengt werden, die allzu oft auf Machtstrukturen ruhen, sondern von den Menschen und deren Sorgen ausgehend, als Suche nach Optionen und einem gelingenderen Alltag ermglicht werden. Allein schon das notwendige Lernen fr die Zukunft bezieht sich gegenwrtig auf Situationen und Aufgaben, die in der jeweils

aktuellen Situation noch gar nicht identifizierbar und deshalb um so weniger vorauszusehen sein knnen, je unbestimmter und offener die Lebensperspektiven sind (Lindner 2003,
290). Doch diese Offenheit kann, auch wenn es zunchst so klingen mag, nicht als Beliebigkeit im Sinne postmodernen Denkens entworfen werden. Sie ruht hingegen auf den hier skizzierten Ruhepunkten des Menschenbildes, der Anerkennung durch Andere und der

These einer offenen Menschlichen Entwicklung. Letztlich geht es dabei um die Implementierung eines zentralen Topos von Paulo Freire in die Arbeit mit Menschen: Es wre ein schreiender Widerspruch, wenn sich das menschliche Wesen, das sich in unfertigem Zustand befindet und sich dessen bewusst ist, nicht in einen permanenten Prozess hoffnungsvoller Suche einbrchte (Freire 1973). Suchprozesse sind aber prinzipiell offen, normativ entworfene Realitten als unhintergehbare Grenzen engen sie hingegen ein.

Fhigkeitenraum
Menschliche Entwicklung ist unter diesen VoraussetzungenvonderfreienEntfaltung menschlicher Kulturfhigkeit geprgt, von einem Mehr an Optionen, das ein Mehr an Verwirklichungschancendarstellt.Aus die-ser Vorstellung menschlicher Entwicklung folgt konsequent die von Sen vorgelegte Konzeption des Fhigkeitenraumes, den es gesellschaftspolitisch zu entwerfen gilt. Dieser Raum stellt dabei auch eine Alternative zu Almosen und anderen Formen der eigentlich wrdelosen Alimentierung Benachteiligter dar, die mitunter eben weniger diesen als der Selbstliebe der Gebenden dient und Menschen auch durchaus von dieser Hilfe abhngig werden lsst, indem ihre Fhigkeiten zur Selbstorganisation sukzessive verkmmern (Sennet 2002). So ist dieser Begriff auch fr moderne Wohlfahrtsstaaten von Relevanz, da sich in ihnen das Thema sozialer Untersttzung derzeit vllig neu stellt. Auf Soziale Arbeit bezogen hiee dies, dass sie hieraus ihren originren Auftrag abzuleiten vermag, nmlich am Aufbau, am Ausbau und an der Wiederherstellung eines Fhigkeitenraums mit Menschen zu arbeiten und ihnen hierfr Untersttzung zu bieten. Der Fhigkeitenraum, der fr Menschliche Entwicklung geffnet werden muss, umfasst nicht nur die Vorstellungen eines guten Lebens, zu ihm zhlen auch die Verfahren, sogenannte instrumentelle Freiheiten, die Handlungs- und Entscheidungsoptionen fr Menschen angesichts ihrer persnlichen und sozialen Umstnde erst ermglichen: Politische Freiheiten konomische Freiheiten Soziale Chancen Transparenzgarantien; die Anerkennung durch Andere und die Offenheit freinander Soziale Sicherheit (Sen 1999, 52). Hiermit werden gesellschaftliche Rahmenbedingungen definiert, die Verwirklichungschancen der Menschen ffnen und erweitern; es sind Konzepte, die als

Ausdrucksformen der Freiheit zu verstehen sind; nmlich der substantiellen Freiheit, alternative Kombinationen von Funktionen zu verwirklichen, eben unterschiedliche Lebensstile zu realisieren (Sen 1999, 95). Hiermit wird jene Freiheit der Menschen radikal ins Zentrum gerckt, das jeweils erstrebenswerte Leben zu fhren und reale Entscheidungsmglichkeiten und vorhandene Fhigkeiten auszuweiten bzw. umzusetzen. Das Humane einer Gesellschaft ist deshalb davon abhngig, wie gro die von ihren Mitgliedern genossenen substantiellen Freiheiten sind (Sen 1999, 30). Sen wird nicht mde, die Bedeutung dieser Freiheit zu betonen: mehr Freiheit strke die Fhigkeit der Menschen, sich selbst zu helfen und auf die Welt einzuwirken; der Staat solle lediglich Hilfestellungen geben, Rume verfgbar machen, in denen Freiheiten mglich sind; er solle keine Fertiglsungen anbieten, die wiederum menschliche Gestaltungsfhigkeit und Kreativitt erschlagen knnen. Insofern ist menschliche Entwicklung die Erweiterung und Steigerung der Verwirklichungschancen und die stetige Ausweitung des Fhigkeitenraumes durch Menschen und ihre staatlich-gesellschaftliche Ordnungen in einem, um individuelle Potentiale und Mglichkeiten zu entwickeln, das Leben fhren zu knnen, das man schtzt und zwar mit guten Grnden. Dies sind Konzepte, die den gelingenderen Alltag im Blick haben und als Menschliche Entwicklung neu definieren. An ihnen sollte Soziale Arbeit in ihrer Beauftragung prinzipiell orientiert sein; zugleich sollte sie aber auch immer wieder deren Realisierung, und somit auch erkennbare Abschwchungen, kritisch wrdigen um auf Fehlentwicklungen zumindest hinzuweisen. Hierfr mssen diese Konzepte Sozialer Arbeit als Fundament aber immanent sein.

Autonomie und Selbstachtung; der Auftrag Sozialer Arbeit


Aus diesen berlegungen zum Fundament leiten sich die Ziele ab, die insbesondere sozialberuflichem Handeln eingeschrieben sein sollten: Autonomie und Selbstachtung der Menschen auf der Basis einer prozessorientierten und Freiheiten erweiternden menschlichen Entwicklung in kollektiver Verantwortung zu ermglichen. Selbstachtung heit dabei, dass ber Achtung und Respekt, die von den Anderen dem Subjekt entgegen gebracht werden, das Wissen wchst man selbst zu sein und etwas fr sich selbst tun zu knnen. Autonomie ist die Erfahrung eigenen Wollens und eigenen Knnens, letztlich ist sie Resultat der Selbstachtung. Selbstachtung und Autonomie formen sich mit der Erfahrung, dass das Wollen und das Handeln des Anderen dem eigenen ebenbrtig ist. Sie leben von den Fhigkeiten, die umsetzbar sind und zur Erweiterung der Optionen fr ein gutes Leben fhren.

Da diese Entscheidungsfhigkeit eine grundlegende Bedingung eines guten Lebens darstellt (Nussbaum 1999, 41), kann es nicht darum gehen, Menschen eine bestimmte Form des Lebens vorzuschreiben, sondern diese kann sich nur um das Schaffen von Voraussetzungen bemhen, damit Menschen die autonome Wahl eines Lebensplanes offen steht, aus der sie Selbstachtung gewinnen. Mit dieser Betonung menschlicher Handlungsfhigkeit kommt noch einmal postmodernes Denken in den Blick. Man kann die darin formulierte Beliebigkeit natrlich auch anders sehen: als die Ausweitung von Optionen und die ffnung von Verwirklichungschancen im Fhigkeitenraum; das geht aber nur im Kontext der hier erinnerten Rahmungen. Postmodernes Denken scheint dies zu ahnen, eine dementsprechende These wird durchaus entwickelt; KlientInnen sollen nmlich zu ExpertInnen fr ihre eigenen Lsungen werden: Die Professionalitt der HelferInnen besteht dann darin, den

KlientInnen dabei zu helfen, dass diese ihre Fhigkeit, ExpertInnen fr die Lsung der eigenen Probleme zu sein, wiedererlangen (Kleve, 2000, 107).
Doch genau das kann nicht der zugleich postulierten Beliebigkeit anheim gegeben werden, es muss vielmehr das ethische Zentrum und der Ruhepunkt der Debatten sein: Offenheit, die sich nicht selbst in Frage stellt, ist nur auf einem ethischen Fundament menschlicher Entwicklung mglich, das dabei auch die Kritikfhigkeit an Abschwchungen des utopischen Potentials der Moderne reflektiert. Der Auftrag Sozialer Arbeit muss deshalb erneuert werden: die Praxis der Menschen zu entwickeln, um mit ihnen und in gemeinsamer Arbeit am gelingenderen Alltag Autonomie und Selbstachtung zu entfalten, erst dadurch knnen Menschen wirklich als Experten ihres Alltags Ernst genommen werden. Almosen (Sozialhilfe im weiten Sinn) knnen vor diesem Hintergrund tatschlich sogar zum Synonym fr Demtigung werden. Durch Almosen werden Menschen mitunter zu bloen Zuschauern ihrer eigenen Bedrfnisse, zu Konsumenten der ihnen gewhrten Hilfe. Sie erleben einen Mangel an Respekt, an Achtung, der sich darin zeigt, dass sie letztlich nicht als vollwertige Menschen wahrgenommen werden. Hilfe dient leider allzu oft sogar nur dem ruhigen Gewissen des Helfenden. Durch das Geben will man ein guter Mensch werden, man bekmpft damit die eigene Neigung zur Snde. Der Wert der

Gabe ist gleichgltig, und fr manche ist es sogar gleichgltig, ob die Gabe anderen von Nutzen ist, schreibt Sennet (2002, 169) und erinnert an das Konzept der Anerkennung der
Anderen, dessen moralischer Kern die Achtung darstellt. Diese, die auch als Respekt begriffen werden kann, fordert hingegen Zurckhaltung, eine Reduktion der Selbstliebe, um Menschen wirklich dadurch zu helfen, dass man ihren

Fhigkeiten, ihren Kompetenzen, Raum gibt, sie darin ermuntert, sie ermchtigt und sie nicht an ihren Defiziten misst. Menschen sind eben von Grund auf keine passiven Empfnger von Wohltaten, sie sind aktive, nach Vernderung strebende und diese auch bewirkende Subjekte - man muss ihnen nur den Raum dafr lassen (Sen 1999, Sennet 2002). Insofern haben die Praktiken der Aktivierung und der Verlagerung von Verantwortung in das Subjekt, die so genannte Neuprogrammierung des Sozialen (Kessl/ Otto 2002), ja durchaus verfhrerischen Charme. Auch der Kundenbegriff, der Autonomie strken will, macht scheinbar Sinn. Dennoch liegt in ihnen eine groe Gefahr: Autonomie und Selbstachtung werden auf neoliberale Strategien der Formung und Anpassung des Menschen verkrzt, denen kein Bild menschlicher Entwicklung und einer Offenheit der dadurch mglichen Prozesse immanent ist. Um die Bedeutsamkeit des hier entwickelten Fundamentes zu illustrieren sollen zwei Beispiele skizziert werden. Das erste fhrt weit weg, es ermglicht einen Blick ber den Tellerrand, das zweite bringt den eigenen Alltag zurck und verdeutlicht, was es bedeuten knnte Menschen Achtung entgegen zu bringen, um Autonomie und Selbstverantwortung zu entwickeln.

Reichtum von unten


Nicht Spenden, sondern Investitionen, nicht milde Gaben, sondern Initiativen, aus denen sich nachhaltige konomien von unten entwickeln sind als Menschliche Entwicklung zu begreifen (Faltin/ Zimmer 1995). Ein solcher Versuch wurde von einem konomieprofessor in Bangladesh gestartet. Muhammad Yunus grndete vor Jahren dieGrameen-Bank, die kleine Kredite an Bauern, berwiegend Frauen, vergab, und die bei niedrigen Zinsen in kleinen wchentlichen Raten, auf ein Jahr gestreckt, zurck bezahlt werden konnten (Yunus 1998). Seine These war, dass es den Armen nicht an Fhigkeiten fehle, sondern lediglich am Zugang zu Krediten. Die Kreditnehmer mussten so eine Geschftsidee haben, beispielsweise eine zweite Ziege kaufen um Ziegenkse fr den Verkauf produzieren zu knnen, und sich in Gruppen organisieren, die sich gegenseitig untersttzten. Die einzigen Sicherheiten, die verlangt wurden, waren eben diese Idee, Selbstdisziplin, Mut und der Wille an der Idee zu arbeiten. Nach einem ersten zurck bezahlten Kredit war ein neuer in hherem Umfang mglich, der eine weitere Ziege finanzieren konnte, um die Produktion zu steigern. Dahinter verbirgt sich eine immense Achtung gegenber den Fhigkeiten der Menschen.

Der Erfolg ist bis heute umwerfend; die Rckzahlungsquoten liegen nahe bei 100%. Das System ist mittlerweile ein weltweites Erfolgsmodell und wurde auch von der Kreditanstalt fr Wiederaufbau als Kleinkreditsystem kopiert. Die Erfahrungen zeigen dabei, dass Arme durch den Zugriff auf Kapital, so niedrig der Kredit auch sein mag, in die Lage versetzt wurden, ihr Leben in unglaublicher Weise zu verndern (Yunus 1998, 262). Yunusfasst die Philosophie seines Modells etwas provokant zusammen: Ich bin fest davon

berzeugt, dass die Zahlung von Almosen nicht zu einer Lsung des Problems beitrgt, sondert die Schwierigkeiten der Armen nur zementiert und sie in ihrem Elend festhlt. Die arbeitsfhigen Armen wollen keine Almosen und haben sie auch nicht ntig. Die soziale Wohlfahrt erhht nur ihren Jammer, denn sie beraubt sie ihres Unternehmungsgeistes und ihrer Wrde. (Yunus 1998, 261) Gnter Faltinund Jrgen Zimmer fordern vor diesem Hintergrund dazu auf, die Soziale
Frage in der Moderne neu zu stellen. Mit Entwicklungshilfe sei sie nicht zu beantworten, denn diese diene oft nur dem Zweck die Privilegien des Nordens nachhaltig zu sichern. Stattdessen mssten die Menschen ermchtigt werden ihre Fhigkeiten umzusetzen und damit zu wirklichen Konkurrenten der Reichen zu werden; nicht der Aufstand der Arbeiter, der die erste soziale Frage lsen wollte, liegt als Kopie fr den Aufstand der Armen an, sondern die Frderung der Fhigkeit unternehmerisch ttig zu sein. Dies, so Faltin und Zimmer, wre die wichtigste aller mglichen Entwicklungshilfe, die

ffnung des Marktes fr die konkurrenzfhigen Unternehmer des Sdens (Faltin/Zimmer 1995, 20). Letztlich ist damit die Antwort auf die neue soziale
Frage nicht durch das Sammeln von Spenden lsbar, den Armen wird vielmehr nur dann effektiv geholfen, wenn sie selbst eine konomie von unten entwickeln und Zugang zum Markt haben.

Soziale Stadt
Arme leben nun nicht nur auerhalb des bundesrepublikanischen Gesichtskreises; dass es Armut und Benachteiligung auch hier gibt, ist mittlerweile einen Gemeinplatz und muss nicht weiter erlutert werden. Die soziale Frage stellt sich ebenfalls neu und verlangt zunehmend nach Lsungen, die jenseits traditioneller Transfersysteme wie der Sozialhilfe liegen - zumal diese Systeme stark umgebaut und reduziert werden. Allerdings wren deutsche Sozialhilfeempfnger zunchst einmal entsetzt, wenn man ihnen das Modell der Grameen-Bank, einen Kleinkredit fr eine selbstndige Existenz aufzunehmen, als Alternative prsentieren wrde. Fr viele von ihnen kme das auf Grund von Krankheit, Behinderung und Alter auch gar nicht in Frage; andere wrden hingegen schnell ausrechnen, was sie dadurch an Hilfen und weiterer sozialer Absicherung verlieren

wrden. Yunus ist deshalb durchaus zuzustimmen, dass man in Europa erst einmal gegen die Verheerungen des Sozialhilfesystems anarbeiten msste, das Menschen vielfltig von staatlicher Hilfe abhngig gemacht hat (Yunus 1998, 230). Deshalb kommt es hier zunchst einmal darauf an, die Menschen an Entscheidungen zu beteiligen, sie fr sich und ihre Interessen zu befhigen, ihnen Rume zu ffnen, in denen sie sich als Gestalter ihrer eigenen Welt erleben knnen um so Vertrauen in die eigenen Fhigkeiten zu gewinnen. Die umfassende Einbeziehung bisher randstndiger Gruppen, und nicht deren Stigmatisierung und Ghettoisierung, ist die grte Herausforderung fr menschliche Entwicklung in Europa. Eine der hierfr entworfenen, praktizierten und weiter zu entwickelnden Anstze ist die Vision der Sozialen Stadt, die Forderungen nach Teilhabe und Schutz vor gesellschaftlicher Ausgrenzung in den Vordergrund hebt. Seit Anfang der 90er Jahre gibt es in der Republik Projekte, die sich dieser Aufgabe widmen; seit 1998 existiert hierzu sogar ein Bund-Lnder-Programm Stadtteile mit besonderem Entwicklungsbedarf - die Soziale Stadt. Der tatschliche Erfolg dieser Projekte wird sicherlich an ihrem Anspruch gemessen werden, ob nmlich breite Bevlkerungsschichten inklusive bisher benachteiligter

Gruppen wie Migranten und sozial Schwacher an der Gestaltung ihrer Stadt beteiligt sind, rmere soziale Gruppen ausreichenden, gnstigen Wohnraum vorfinden, mglichst viele Menschen eigenstndig ihren Lebensunterhalt sichern knnen und ob sie breiten Zugang zu vielfltiger soziokultureller Infrastruktur haben. (Cramer/ Schmitz 2004, 16)
Jenseits der noch anstehenden letztendlichen Evaluation dieser Projekte wird aber schon jetzt deutlich, dass sie durchaus eine Akteursperspektive eingenommen haben, die von seitherigem Defizit- und Opferdenken Abstand nimmt und die Menschen in den benachteiligten Stadtteilen sehr wohl als fhig begreift, sich fr ihre eigenen Interessen zu mobilisieren und fr diese einzusetzen. Es sollen nmlich die Ressourcen eines Stadtteils aktiviert werden, damit sie fr alle Menschen im Stadtteil zum Vorteil werden. Die Bewohner sollen gemeinsam mit der Stadt, mit Unternehmern, mit Geschftsinhabern, mit Kirchen, mit Vereinen und mit anderen Institutionen Lsungen fr sich und ihr Wohngebiet finden, um die Lebenslagen aller zu verbessern. In den Manahmen sollen die Brger aktiviert und beteiligt werden, sie sollen zu Akteuren und Gestaltern in ihrer eigenen Umwelt werden. Ziel ist deshalb auch der AufbaueinerGemeinwesenkonomie,einer Verfgbarmachung von Ressourcen im Stadtgebiet, die als eine neue Form der Nachbarschaftshilfe zu verstehen ist (Lindenberg/ Peters 2004).

Befreiende Praxis

Vom Sden ist zu lernen, wie Zugnge zum Markt unter Bezug auf Autonomie, Selbstachtung, Anerkennung und im Vertrauen auf menschliche Fhigkeiten entwickelt werden knnen. Im Norden ist zu entdecken, wie neue Sensibilitt fr das Gemeinwesen und die notwendige Einbeziehung der Anderen entstehen kann, wie Menschen im Stadtteil nicht mehr als Fall oder Kunde, sondern als Akteur begriffen, in die Gestaltung ihrer Lebenswelten eingebunden und dafr ermchtigt werden. Beides sind Hinfhrungen zur Vision einer befreienden Praxis. Die wirkliche und grundlegende Bedeutung der Praxis vor dem Hintergrund menschlicher Handlungen hat uns dabeiFreire gelehrt: Nur Menschen sind Praxis die Praxis, die, wie

Reflexion und Aktion, wahrhaft die Wirklichkeit verwandelnd Quelle von Erkenntnis und Schpfung ist. () Durch ihre fortgesetzte Praxis schaffen sie gleichzeitig die Geschichte und werden sie historisch soziale Wesen. (Freire in: Knauth/ Schrder 1998, 253). Ein
historisch soziales Wesen ist ein sich stets neu entwerfendes und dabei sich immer wieder aus Alltagssorgen befreiendes Wesen. Das aber macht, bezogen auf eine befreiende Praxis Sozialer Arbeit, die Entwicklung von Autonomie erforderlich. Dies bedarf eines grundlegenden Vertrauens in die Fhigkeiten der Menschen und deren prinzipielle Anerkennung als kulturschpferische, dialogfhige und entwicklungsoffene Wesen. Makler sozialer Dienste knnen das nicht leisten, da es ein menschliches Handeln erforderlich macht, das nur in der Begegnung von Menschen mglich wird, die sich gegenseitig achten und ihr Menschsein in eine gegenseitige Beziehung einbringen.

Literatur
Barlsius, E./ Ludwig-Mayerhofer, L. (Hrsg.): Die Armut der Gesellschaft, Opladen 2001 Bauman, Zygmunt: Postmoderne Ethik, Hamburg 1995 Beck, U.: Risikogesellschaft, Frankfurt am Main 1986 Beck, U. (Hrsg.): Politik der Globalisierung, Frankfurt am Main 1998 Beck, U.: Risikogesellschaft, Frankfurt am Main 1986 Beck, U./ Beck-Gernsheim, E. (Hrsg.): Riskante Freiheiten, Frankfurt am Main 1994 Bommes, Michael/ Scherr, Albert: Soziale Arbeit, sekundre Ordnungsbildung und die Kommunikation unspezifischer Hilfsbedrftigkeit, in: Merten 2000, 67-86 Brumlik, Micha: Advokatorische Ethik, Bielefeld 1992 Cramer, Cathy/ Schmitz, Stefan: Die Welt will Stadt Entwicklungszusammenarbeit fr das Urbane Jahrtausend, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, 15-16/2004 Dahme, Heinz-Jrgen/ Otto, Hans Uwe/ Trube, Achim/ Wohlfahrt, Norbert (Hrsg,): Soziale Arbeit fr den aktivierenden Staat, Opladen 2003

Dahme, Heinz-Jrgen/ Wohlfahrt, Norbert: Aktivierungspolitik und der Umbau des Sozialstaates, in: Dahme et al 2003, 75-100 DGVN (Hrsg.): Bericht ber die Menschliche Entwicklung, Bonn 2000 Faltin, Gnter/ Zimmer, Jrgen; Reichtum von unten. Die neuen Chancen der Kleinen, Berlin 1995 Forrester, Viviane: Der Terror der konomie, Mnchen 1997 Foucault, Michel: berwachen und Strafen, Frankfurt am Main 1977 Freire, Paulo: Pdagogik der Unterdrckten, Reinbek 1973 Freire, Paulo: Erziehung als Praxis der Freiheit, Stuttgart 1974a Freire, Paulo: Pdagogik der Solidaritt, Wuppertal 1974b Freire, Paulo: Pedagogia, dialogo y conflicto, Buenos Aires 1987 Freire, Paulo: Pedagogy of Hope. Reliving Pedagogy of the Opressed, 1994 Fukuyama, Francis: Das Ende der Geschichte, Mnchen 1992 Giddens, Anthony: Konsequenzen der Moderne, Frankfurt am Main 1996 Greverus, Ina-Maria: Kultur und Alltagsleben, Mnchen 1978 Habermas, Jrgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1985 Honneth, Axel.: Kampf um Anerkennung, Frankfurt am Main 1992 Honneth, Axel: Pathologie der individuellen Freiheit: Hegels Zeitdiagnose und die Gegenwart, In: Darstellung: Korrespondenz, Zrich 2000 Honneth, Axel: Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart 2001 Honneth, Axel: Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivitt, Frankfurt am Main 2003 Fabian Kessl, Fabian/ Otto, Hans Uwe: Aktivierende Soziale Arbeit. Anmerkungen zur neosozialen Programmierung Sozialer Arbeit, in: neue praxis 5/2002, S. 44-456 Kleve, Heiko: Die Sozialarbeit ohne Eigenschaften, Freiburg 2000 Kleve, Heiko: Sozialarbeitswissenschaft, Systemtheorie und Postmodern. Freiburg 2003a Kleve; Heiko: Die postmoderne Theorie Sozialer Arbeit, in: neue praxis 3/4/2003b, S. 325340 Knauth, Thomas./ Schrder, Joachim (Hrsg.): ber Befreiung, Mnster 1998 Kronauer, Martin: Exklusion. Die Gefhrdung des Sozialen im hoch entwickelten Kapitalismus, Frankfurt am Main 2002 Lessenich, Stephan: Soziale Subjektivitt. Die neue Regierung der Gesellschaft, in: Mittelweg 36, August/September 2003 Lindenberg,Michael/ Peters, Lutz (Hrsg.): Die gelebte Hoffnung der Gemeinwesenkonomie, Bielefeld 2003

Lindner, Werner: Verlassen von allen guten Geistern?, in: Dahme et 2003, 277-293 Link, Jrgen: Versuch ber den Normalismus, Opladen 1997 Lutz, Ronald: Her mit den Geistern, Erfurt 2000 Maaser, Wolfgang: Normative Diskurse der neuen Wohlfahrtspolitik, in: Dahme et al 2003, 17-36 Merten, Roland: Autonomie der Sozialen Arbeit, Weinheim 1997 Merten Roland (Hrsg.): Systemtheorie sozialer Arbeit, Opladen 2000 Miller, Max/ Soeffner, Hans-Georg (Hrsg.): Modernitt und Barbarei, Frankfurt am Main 1996 Nussbaum, Martha: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Frankfurt am, Main 1999 Reckwitz, A.: Die Grenzen des Sozialen und die Grenzen der Moderne, in: Mittelweg 36, August/September 203 Sen, Amartya: konomie fr den Menschen, Mnchen 2000 Sennet, Richard: Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin 1998 Sennet, R.: Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin 1998 Sennet, Richard: Respekt im Zeitalter der Ungleichheit, Berlin 2002, 26 Sohn, W./ Mehrtens, H. (Hrsg.): Normalitt und Abweichung, Opladen 1999 Spindler, Helga: Aktivierende Anstze in der Sozialhilfe, in: Dahme et al 2003, 225-246 Steckmann, Ulrich: Autonomie und lebensweltliche Einbettung: Hans Thiersch ber Soziale Arbeit und Moral, in: Zeitschrift fr Sozialpdagogik, 3/2004, 262-285 Steffensky in: Knauth, T./ Schrder, J. (Hrsg.): ber Befreiung, Mnster 1998, 111 Stichweh, Rudolf: Die Weltgesellschaft, Frankfurt am Main 2000 Thiersch, Hans: Die Erfahrung der Wirklichkeit, Weinheim 1986 Thiersch, Hans: 25 Jahre alltagsorientierte Soziale Arbeit Erinnerung und Aufgabe, in: Zeitschrift fr Sozialpdagogik, 2/2003 Yunus, Muhammad: Grameen. Eine Bank fr die Armen, Bergisch Gladbach 1998 Prof. Dr. Ronald Lutz University of Applied Sciences Erfurt Faculty of Social Studies Dean Altonaer Str. 25 D-99085 Erfurt E-Mail: lutz@fh-erfurt.de Internet: www.fh-erfurt.de

Bewerten