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A.

RUDRA
B
S

UNTERSUCHUNGEN ZUM ALTINDISCHEN GLAUBEN UND KULTUS

INAUGURALDISSERTATION
ZUR

ERLANGUNG DER DOKTORWRDE


MIT

GENEHMIGUNG

UPPSALA DER HOHEN PHILOSOPHISCHEN FAKULTT ZU


ZUR FFENTLICHEN VERTEIDIGUNG VORGELEGT

ERNST ARBMAN
LIC. PHIL.,

WnD.
MAI

THEOL.

DIE VERTEIDIGUNG
IM

WIRD AM

2G.

1922

UM

10

UHR VORMITTAGS

HRSAAL

N:R XI STATTFINDEN

UPPSALA

1922

APPELBERGS KOKTRYCKERl AKTIEBOLAG

RDRA
UNTERSUCHUNGEN ZUM ALTINDISCHEN GLAUBEN UND KULTUS

INAUGURALDISSERTATION
ZUR

ERLANGUNG DER DOKTORWRDE


mx GENEHMIGUNG
DER HOHEN PHILOSOPHISCHEN FAKULTT ZU UPPSALA
ZUR FFENTLICHEN VERTEIDIGUNG VORGELEGT

VON

ERNST ARBMAN
LIC. PHIL.,

CAND. THEOL.

DIE VERTEIDIGUNG
IM

WIRD AM

26.

MAI

1922

UM

10

UHR VORMITTAGS

HRSAAL N:R XI STATTFINDEN

UPPSALA

1922

APPELBERGS BOKTRYCKERI AKTIEBOLAG

VORWOET.
Die vorliegende Abhandlung will in erster Linie eine MonoIm Fortgange der die zwar Fragen eingestellt, sich jedoch mehrere haben Arbeit nicht alle direkt unter das Hauptthema der Untersuchung fallen, die mir aber fr eine allseitige Beleuchtung des Grundproblems
graphie ber die vedische udragestalt sein.

von solcher Bedeutung zu sein schienen, dass ich sie einer eingehenderen Behandlung fr wert hielt. Der Grundgedanke, der mich bei meiner Arbeit leitete, war, das volkstmliche Element in der altindisohen Eeligion blosszulegen und besonders die Seiten desselben zu beleuchten, die zwar in den priesterlichen Texten sehr wenig zum Vorschein kommen, die aber schon zur vedischen Zeit ohne Zweifel ebenso bedeutsam hervortraten wie im heutigen Volksglauben, nmlich den Kult finsterer, dmonischer Mchte, unter denen Eudra die grosse Vordergrundsfigur ist. Es erbrigt, mit "Worten des Dankes zu schliessen. Sie wenden sich in erster Hand an meinen verehrten Lehrer, Herrn Professor Dr. K. F. Johansson. Meine Studien auf dem Gebiete der indischen Philologie hat er von Anfang an aufs freundlichste
untersttzt

Untersuchung ging von ihm

Anregung zur vorliegenden und in dem warmen Interesse, das er dem Fortschreiten derselben entgegenbrachte, war mir stets die Mglichkeit gegeben, meinen Blick ber Wege und Ziele
gefrdert.

und

Auch

die

aus,

meines Arbeitsgebietes zu klren.

Herrn Professor Dr. E. Eeuterskild habe ich die erste Einfhrung in die Religionswissenschaft zu verdanken, und ich habe auch weiterhin durch alle meine Studienjahre den Vorteil gehabt, aus seiner liebenswrdigen Anteilnahme in persnlichem Verkehre die mannigfachsten Anregungen zu schpfen. Meinem Lehrer und Freunde, Herrn Privatdozenten Di-. J. Charpentier, der mir seine eminenten Kenntnisse stets bereitwilligst zur Verfgung gestellt hat, bin ich fr eine Menge un-

IV

Vorwort

schtzbarer

Ratschlge und Aufschlsse zu herzlichstem Danke


sich

verbunden.

Herr Universittslektor Dr. A. Wolf hat

der

Mhe

unterzogen, mein Deutsch durchzusehen und zu verbessern, und ich spreche ihm dafr meinen besten Dank aus.
Schliesslich

bin

ich

noch

den Beamten der Universitts-

bibliothek

von Upsala
stets

fr das liebenswrdige

das

sie

mir

bewiesen haben, aufs

Entgegenkommen, wnnste verpflichtet.

Upsala, im Mai 1922.

Ernst Arbman.

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pastamba-Dharma-Stra.
pastamba-Grliya-Stra.
Atharvaveda-Samliit, Cau-

AV.
AV.-PariQ.

naka-Eezension.
Atharvaveda-Pari9ista.

Baudhyana-Crauta-Stra. Baudh. Cr. Baudh. Dhg. Baudbyaiia-Dhanna9stra.

Baudh. Gr. Bhg. Pur.


Bhr. Gr.

Baudhy ana- Grhya- Stra


Bhgavata-Purna.
Bliradvja-Grliya-Stra.

Brhadr. Up. Brhad-ranyaka-Upanisad.

BB.

Sanskrit-Wrterbuch,
arbeitet

be-

von O. Bhtlingk
in

und

E. Roth.

Sanskrit-Wrterbuch
krzerer

Fassung,

bearb.

von O. Bhtlingk.
Cankh. Br.

Cnkh. Cr.
Cfikh. Gr.
Cat. Br.

pnkhyana-Brihmana. Cnkhy ana- Qrauta- Stra. Qnkhy ana- Grhy a-Stra Catapatha-Brhmana, Mdhyandina-Eezension.

Chnd. Up.
Digh.
Gaut. DhC. Gobh. Gr.' Gop. Br.

Chndogya-Upanisad.
Dighanikya.

Gautama-Dharma-Cstra.
Gobhila-Grhya-Stra.

Gopatha-Brhmana.
Grundriss der indo-ari-

GIAPL.

schen Philologie und Altertumskunde.


Hariv.
Hir. Cr. Hir. Gr.
Ja.

Harivamca.
Hiranyakepi-Crauta-Stra.

Hiranyakepi-Grhya-Stra.

The Jtaka
bell

ed. in the

original Pli

by

V. Faus-

and

transl.

by T. W.

Inhalt.
I.

Rudra im Rigveda
Die
Rudragestalt
Stelliing

Seite 1

n.
in.
IV.

der jngeren vedischen Texte.


Ritual.

Allgemeine Zge

23

Rudras

im vedischen

Der Traiyambakahoma

48

Volkstmliches und Priesterliches im vedischen Ritvial

64
...

V.
VI.

Was

bezeichnete deva im vedischen Sprachgebrauch?


die

149
156

Rudra und

Dmonenwelt
etc.

Rudra Bhtapati, Bhta, Bhtavidy, BhtayajSa


patarudriya und Verwandtes
VII.

156
221

Rudra

als

Todesgott
ursprngliches Wesen?

245

Vni.

Was war Rudras

280

I.

Rudra im Rigveda.
als

Man

hat oft

und unzweifelhaft mit Recht

einen hervorihre

stechenden

Zug der vedischen

Gttergestalten

schwache

Individualisierung, ihren
rissen hervorgehoben.

Mangel an bestimmten und festen UmAugen fallend und mit dem erwhnten Zuge enge zusammenhngend ist die eigenNicht weniger in die
stalten,

tmliche abstrakte Blsse, die tatschlich die meisten dieser Ge-

wenn auch in

sehr verschiedenem Grade, die ganze vedische

Besonders deutlich treten die hier erwhnten Eigenschaften bei einem Vergleich mit den Bewohnern des griechischen Olymps zu Tage. Mgen auch die meisten der vedischen Gtter fr die Hymnenverfasser iinRealitten gewesen und mgen sie insgesamt, ganz wie die griechischen Gtter, das Geprge des naivsten Anthropomorphismus tragen die konkrete Lebendigkeit und feste,
zweifelhafte

Literatur hindurch kennzeichnet.

plastische

Abrundung der

letzteren fehlt hier gnzlich i.

Nur

zart

und
lich

oft sehr

theta

und fast werden bestimmte, individuelle Zge gegeben, des einen von der des anderen abgrenzen und
Oldenberg
fr

verschAvommen sind ihre Umrisse gezogen, nur sprverschwindend hinter allgemeinen, farblosen Epidie die Gestalt die einzelnen

Persnlichkeiten jede in ihrer Eigenart hervortreten lassen. "Wenn

das

a. a. 0. p. 3 den Charakter der Rigvedagesnge als Opfer berechneter Hymnen hervorhebt, in denen man

nicht von dem Gotte, an den man sich wendet, erzhlen, sondern ihn loben und mit allen gttlichen Ehrenprdikaten erhhen
wolle,
so hat er offenbar eine wesentliche

verhaltes

angegeben.

Einschlgen, so
'

Ursache dieses SachRigveda reicher an epischen wrden wir auch die individuellen Zge der verAVre
der

M. Mller, Lectures on fche origin and growtli of religion, schwebersetzung (Religionens Ursprung och utveckling) 267 ff. Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie I 1 pp. 103 f.; Hopkins,' Classical Studies in honour of Henry Drisler 81 ff.; Rel. of India 138 ff.; Oldenbeeg, Rel. d.
Vgl.

dische

Veda 99
1

ff.;

Oltramare, L'Histoire des idees theosophiques dans L'Inde 4

f.

E. Arbman.

Ernst Arbman

schiedenen
Bilder
dieser sicher

Gttergestalten besser unterscheiden knnen, klarere


erhalten.

von ihnen
ltesten

Aber der Grund des berhrten


Religion,

Sachverhaltes liegt doch nicht nur in der literarischen Eigenart

Urkunde
sehr
in
selbst,
d.

der

vedischen
der

sondern

ist

ebenso

dem
h.

bleichen und abstrakten Charakter

dieser

Religion

Religion

der

priesterlichen

Hymnenverfasser, zu suchen. In den Brhmanatexten, die doch eine berflle mythischen Stoffes bieten, sind die Gtter nichtwenn sie nicht, destoweniger dermassen verflchtigt, dass sie gefasst werden kollektiv gewhnlich der Fall ist, nur wie es fast nur als schematische Figuren ohne Fleisch und Blut erscheinen, die kaum noch die drftigsten Konturen ihres ursprnglichen Selbsts brig haben, trotzdem sie doch derb menschhch vorgestellt sind, ja eigentlich wohl noch menschlicher als in Es mag sein, dass das veclische Pantheon rigvedischer Zeit^. zur Zeit der rhmanas als ein alterndes Pantheon betrachtet werden muss, was daraus ersichtlich ist, dass in den Epen seine

Reprsentanten von den vielen Gttern des Hinduismus vollstndig in den Hintergrund gedrngt sind, neben denen sie blosse Nebenfiguren sind, die mit der lebendigen Religion wenig zu was man fr den heutigen schaffen haben, um schliesslich

Glauben

als bereits

vollzogen ansehen kann

vollstndig

Schauplatz zu verschwinden 2.

In diesem Umstnde knnte

vom man

nun die Ursache fr die Schattenexistenz der Gtter in den Brhmanas sehen: ihr Verblassen beruhe einfach auf Altersschwche. Schon im Rigveda sind ja einige der alten Gtter kaum mehr lebendig. Das gilt z. B. von den Aditya's Varuna von deren einstigen Persnlichkeiten kaum ausgenommen mehr als die Namen brig sind ^. Trotzdem kann man zwischen

^ Das ist jedem Leser der Brhmanas wohlbekannt. Vgl. Oldenberg, Die Weltanschauung der Brhmanatexte 19; 25 26 et passim. ' Die hervorragende Stellung, die sie in der Brhmanaspekulation \md im Ritual einnehmen, beweist nichts gegen ein solches Absterben, denn dif^^se

Stellung beruhte nur auf einem altererbten Privilegium, nicht auf ihrer wirk liehen Bedeutung. Durch die Stereotypierung des Rituals, infolge deren keine

Gtter aus demselben ausgeschlossen oder durch andere ersetzt werden konnten,

war fr

die Unsterblichkeit der alten Gtter gesorgt,

sterblichkeit gleich der der

Mumien werden
und gar
I

musste.

wenn dies auch eine UnUnd die Brhmanaspekulaf.,

tion dreht sich ja ihrerseits ganz

um
354

das Ritual und dessen Gtter.


f.,

Vgl.

V.

ScHROEDER, Arische Rel.

368

384

f.,

388

f.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

diesem Absterben und dem erwhnten Schattenwesen der vedischen Gtter nicht einfach ein Gleichheitszeichen setzen, sondern muss fr die Erklrung des letzteren ebenso sehr die Eigenart
der priesterlichen Religion in Betracht ziehen.
halb der lebendigen Religion, so leiden

Denn

stehen auch

die vedischen Gtter in der nachvedischen Literatur ffanz aussersie

doch hier nicht an der

durchsichtigen Bleichheit, an jener eigentmlichen Schwindsucht,


die
die Gtter der Brhmanatexte kennzeichnet, sondern sind von erheblich konkret-substantiellerem Wesen. Und dies beruht

offenbar darauf, dass jetzt andere Kreise das

Wort haben, Kreise


Religion

deren Gttervorstellung von einer viel naiveren, frischeren, lebendigeren

Einbildung getragen ward^.

Die

j^riesterliche

hherem Grade eine bleich rationalistische, ber das Gttliche bewusst spekulierende und dabei gern das Abstraktbegriffliche ins Auge fassende, und dies gilt auch von den Sngern des Rigveda was nicht besonders belegt zu werden braucht wenn auch nicht in demselben Masse wie von den rhmanatheologen. Man braucht dann kein Bedenken zu tragen, auch in der oben hervorgehobenen Eigenart der Gtter der Rigvedahymnen wirklich die beginnenden Spuren derselben Entwicklung zu sehen, die uns in den Brhmanatexten in einem sehr vorgeschrittenen Stadium begegnet, und nicht allein einen blossen Schein, hervorgerufen von der Beschaffenheit der Quelle, Die einzelnen Individualitten sind schon im RV. auf dem Wege zu verblassen und sich zu verflchtigen. Es ist nur eine andere,
ist in Aveit

individuelle

zu sagen positive Seite derselben Sache, wenn man die Begrenztheit des einzelnen Gottes aufhebt, ihm die Eigenschaften und Funktionen anderer Gtter beilegt und so dazu neigt, an die Stelle der einzelnen, konkreten Persnlichkeit einen allgemeinen Gottesbegriff unter dem einen oder anderen Namen zu setzen 2. Es bleibt schliesslich von der Persnlichkeit
so
'

Vgl. Jacobi ber die vedischen Gtter in den

Epen und Purnas, Enc.

and Eth. II 802 Sp. 2: "The anthropomorphic element in their character was greatly developed, since it was not to the priests, but to poets and legend-mongers that the care of mythology was now entrusted".
of

Eel.

ist

hier berhrte Erscheinung zu geben, so doch kaum ursprnglich gewesen sein kann Somatrinker, Vrtratter, Vajraschleuderer, Gewinner der Khe und Wsser, der Sonne \md Morgenrte (Oldenberg a. a. O. 100). Varuna, Indra, Agni, Soma,
'

Um

einige

Beispiele

fr

die

Agni wie Indra

was

er

Ernst

Arbman
die abstrakte Gttlichkeit brig,
ausfllt,

des
ein

Gottes nur der

Name und

Rahmen,

den man sodann mit dem Inhalt

der

den Vorstellungen der Zeit oder einer gewissen Zeitrichtung der gttlichen Wesenheit zukommt. Mit dem Obigen will ich natrlich keine nhere Analyse dieser pantheisierenden Spekulation geben, sondern nur die Tat-

gemss

sachen hervorheben und charakterisieren, und zugleich betonen, was ich fr einen sehr wesentlichen Faktor bei dieser Entwick-

lung halte. Dass man als einen solchen das Verflchtigen, so zu sagen das Vonselbststerben der Gtter ansehen darf, ein Prozess, der auch spontan, ohne die bewusste spekulative Bearbeitung der religisen Begriffe vor sich ging und durch die
Eigenart
der
priesterlichen Religion verstrkt

und beschleunigt

wurde, wird offenbar, wenn man den Charakter der Gtter in der Brhmanaperiode und den Umstand, dass schon im Rigveda
einige

von ihnen
a.

fast

nur Namen oder blosse

Namen
103
i.

sind, in

Betracht ziehte

Oltramare

a.

0. 4

und Deussex

a.

a.

0.

scheinen

die schwache Personifikation der vedischen Gtter als eine unvoll-

Visnu haben

alle die

Erde ausgebreitet und den Himmel


1

gefestigt.

RY.

9S

sind Agni, Brliaspati, Indra, Parjanya alle vier Regenspender. Srya

ist I 50. H

das Auge des Varuna, VII 63.


I 115.
1

\md

37.

das

Auge Yarunas und Mitras und

dasjenige

Mitras, Varunas, Agnis. Mitra ist fast ganz eins mit Varuna
etc.

in

dem Paare

Mitra- Varuna
vgl.

ber identische Funktionen bei einer MehrEel. of India 51.

heit

von Gttern

weiter Hopkins,

Sehr hufig

kommt

Identifizierung des Gottes, der eben angerufen wird, mit mehreren anderen vor.

Besonders Agni ist Gegenstand dieser Identifizierungssucht, vom Rigveda angefangen und die ganze vedische Literatur hindurch. So sagt der Verfasser von RV. Y 3, Agni sei Varuna, wenn er geboren werde, Mitra wenn entflammt,
Indra fr den ihm huldigenden Sterblichen, Aryaman, wenn er der Jungfrauen verborgenen Namen trage; er wird Rudra genannt, ja in ihm seien alle Gtter.

RV.

II

Indra,

Visnu,

wird er mit folgenden Gttern identifiziert oder ihnen gleichgestellt: Varuna, Mitra, Aryaman, Amca, Tvastar, Rudra, den Maruts,

Psan, Savitar, Bhaga, einem Rbhu, Aditi, Hotr, Bhrati, Id, Sara.svatT. ^ Ein anderer bei dem berhrten Entwicklungsprozesse mitwirkender

auch die starke Mechanisierung des Kultes. einem Ritual, das inuner mehr dahin neigte, nur eine grosse Maschinerie zu werden, gab es fr selbstndige Gtterindividualitten nicht viel Platz. Die Gtter werden vom Ritual absorbiert. Sie sind zwar beim Kulte noch immer unentbehrlich, aber schliesslich fast nur als Zubehr zum Opfer, nicht als selbstndige Faktoren. Wir werden auf diese Frage zurckkommen.
Faktor war m. E. unzweifelhaft
In

Rudra.
endete,

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

noch nicht durchgefhrte auffassen zu wollen i.


ein Verblassen

Es kann

indessen kein Zweifel darber bestehen, dass es sich im Gegenteil

um

und

eine beginnende Auflsung handelt.

In einer

dem Rigveda vorausgehenden

primitiveren Periode, wie

in auch zu rigvedischer Zeit ausserpriesterlichen Kreisen, mssen auch die vedischen Gtter, in dem Masse wie sie verehrt wurden und noch lebendige Gtter

berhaupt immer

natrlich

waren,

viel

krftiger personifiziert

vedischen Texten der Fall ist. sowohl im Hinduismus wie in

gewesen sein, als es in den Darauf deuten die Verhltnisse den Religionen anderer Vlker.

Es handelt sich ja hier nicht

Dmonen

eines

pomorphisierte
gelst

um die formlosen Geister und rohen Naturvolks, sondern um gnzlich anthroman denke an Varuna, Indra, Psan, Gtter

Eudra, die Maruts


weit

die lngst

von ihren Natursubstraten

los-

worden sind und

deren wesentliche Ausgestaltung einer

Der naiven, von zurck liegenden Periode angehrt. gelehrten Spekulationen noch nicht berhrten Vorstellung waren Oldendiese Gtter durchaus lebendige, greifbare Gestalten.

BERG

geht so weit, dass er,

wenn

er sich das hier besprochene

Verhltnis erklren will, "der Phantasie des vedischen Dichters und des vedischen Volkes jenes Geheimnis der Gestaltungskraft"
abspricht,

"das den Gttern


hat".

Homers
dieses

ihre ewig lebendige

Form

gegeben
scheint.

Ich
die

mchte
Inder

Urteil

auf

die

vedischen

Priesterkreise

beschrnken, fr die es mir unbedingt zu gelten

berhaupt sich nicht in plastischknstlerischer Begabung mit den Griechen messen knnen, lsst Aber gewiss hatten die Gtter sich freilich nicht bezweifeln. der ausserpriesterlichen Kreise zur vedischen Zeit wie diejenigen des Hinduismus ihre ganz bestimmten Individualitten sowohl nach ihrem innern Wesen wie nach der usseren Erscheinung,

Dass

wenn auch
waren
^

diese Individualitten ungleich drftiger ausgebildet

als bei

den Gttergestalten Homers.

Der erstere sagt, nachdem er von ihren matten und verschwommenen Umrissen gesprochen hat: "C'est que, engagee encore dans les forces et les Clements o eile deploie son activit^, la divinite vediqvie est a peine anthropomorphisee". Nach dem letzteren "war die Personifikation der indischen Gtter so wenig durchgefhrt, die Gestalten derselben waren noch so nebelhaft durchsichtig und leicht in die entsprechende Naturerscheinung auflsbar, dass man es unternehmen konnte, die Gtter stehen zu lassen und durch sie hindurch die
Einheit zu ergreifen".

Ernst Arbmaii

Nach diesen Vorbemerkungen, deren Notwendigkeit die folgenden Errterungen zeigen werden, gehen wir zum rigvedischen Eudra ber. In welchem Masse lsst sich das oben geltend gemachte auf Eudra im Eigveda amvenden? Diese Frage werden
wir vielleicht besser entscheiden knnen, wenn wir erst versucht haben, mit Hilfe des sptvedischen Textmaterials ein volleres
Bild von ihm zu

zu
in

bestimmen.

auf die
sonst

bekommen und sein eigentliches "Wesen nher dem jetzt Gresagten ist indes die Antwort eben aufgestelle Frage zum Teil schon angedeutet. Was
Mit
der

den wenigen an Eudra gerichteten Liedern des Eigveda und


in

Hymnensammlung sich ber ihn ergibt, lsst sich zu keinem auch nur einigermassen vollstndigen Bilde von ihm zusammenfassen. Es ist dieselbe Armut an konkreten, malenden Zgen wie bei den brigen Gttern. Wenn er aber auch in dieser Beziehung den andern Mitgliedern des vedischen Pantheons
gleichgestellt
ist,

so

fr

die

vedischen

Gtter

kann fr die brigen Zge, welche oben als mehr oder weniger charakteristisch

hervorgehoben wurden, nicht dasselbe gesagt werden. Kann man bei diesen fast ausnahmslos einen aufflligen Mangel an
ausgeprgter, geschlossener IndiA'idualitt
Fllen,
gilt

wo man berhaupt von

Individualitt reden

wahrnehmen in den kann so

von Eudra das gerade Entgegengesetzte. Wie kein anderer Gott des Eigveda hat er sein eigenes Wesen, ein Wesen, dessen

hervortretender Grund zug ausserdem bei den anderen Gttern vergebens gesucht wird. Sind diese, man darf sagen insgesamt, gute, d. h. freundliche, wohlwollende Wesen, zu
stark

denen man vertrauensvoll seine Zuflucht nimmt, hat im Eigveda sogar der Todesgott Yama sein finsteres Wesen eingebsst^, so tritt uns in Eudras Person eine unheimliche, schreckenerregende Gestalt entgegen. "Schdige nicht unsere Grossen, noch unsere
* Dass das freundliche, lichte Wesen dieses Gottes seinem ursprnglichen Charakter, das finstere, unheimliche dagegen, das ihn in nachvedischer Zeit und schon in den sptvedischen Texten kennzeichnet, einer s^jteren Entwicklung entsprechen sollte, scheint mir nicht mglich. Man kann indessen

die lichte Gestalt des rigvedischen

Yama

nicht nur als ein trgerisches Schein-

bild betrachten, hervorgerufen durch die euphemistisch verhehlenden

und

ver-

schnenden Redensarten, welche man zu gebrauchen gewohnt war, wenn man sich an ihn wandte. Denn dieses Bild entspricht durchaus dem lichten Gemlde
des rigvedischen Paradises,

wo Yama

herrscht als Knig der Hingeschiedenen.

Wir werden

in

einem spteren Zusammenhang auf diese Frage zurckkommen.

Rudra.

Untorsuchung-en zum altind. Glauben und Kultus

Kleinen, schlage nicht unseren Vater, noch unsere Mutter, nicht

unsern eigenen teuern Leib" (I 114, 7). "Schdige uns nicht in unsern Kindern und Kindeskindern, nicht in unserm Frommen', nicht in unsern Hindern, nicht in unsern Hessen, sclilage nicht,

udra, in deinem Grimm (bhmitd) unsere Mnner. Fern bleibe dein Rinder- und Menschenmorden" {goghn, pna^aglin, n.) "Bringe kein Siechtum in unsere Familie, ib. v\'. 8, 10. schdige uns nicht an unsern Kindern und Nachkommen, schlage uns nicht, verrate uns nicht, mgen wir nicht, wenn du erzrnt

bist,

in deine Schlinge

prsitau)'^ geraten" (VII 46.

4).

Er

ist

mnnerttend (IV 3. e), er ttet, furchtbar wie ein wildes Tier {mrg n hhtm upahatnh) und man betet, von seinen Waffen 3 (senh) verschont zu werden (II 33. 11). Man fleht ihn I 114. 3, 4, um sein Wohlwollen (sumati, sumn, saumanas) um sein gndiges Erbarmen II 33. 1, 6; V 42. 11; 9, 10;
{mrl, sei gndig!)

114.

2, 6,

10; II 33. 11, 14;

169.

an.

Man

bittet,

nicht getroffen zu werden.

von "seinem grossen belwollen" (durmatir mahi) Er solle seinen Zorn fahren lassen.
Diese

"Hauspriester" nach Hillebkandt, vgl. seine Lieder des RV. 95^.


gvit in

Bedeutung wrde
^

den Zusammenhang passen.


4. 1

Yska, Nir. VI 12 zu RV. IV


si)

leitet

das

(Wurzel
^

ab

und

glossiert

dasselbe tantur v jlam v.

Wort aus einem prasayana Syana zum oben

angefhrten Verse kommentiert prsitau mit bandhane.

So Geldner, RV. im Auswahl


d.

II 39.

Hillebrandt, Lieder des RV. und

Oldenberg, Rel.
lich
zvi

Es scheint mir unmgIn den sptvedischen Texten wird oft von Rudras senh als von seinen dmonischen Heerscharen gesprochen, die auch im Kulte zusammen mit ihm auftreten. Da aber Rudras die Gefolge im RV. von wesentlich anderem Charakter als jene senh ist rudrh bezeichnen im RV. ausnahmslos die Marutschar (s. u.), und die Maruts werden als freundlich gesinnte Wesen gedacht hat man vielleicht die oben gegebene bersetzung zu whlen. Die Ausdrcke gusena, grutasena, die Geldner aus dem Catarudriya (VS. XVI 34, 35; TS. IV 5,6, 1, p) zur Sttze seiner bersetzung anfhrt, beweisen nichts in der gewnschten Richtung, teils weil send sich ja auch hier sehr wohl mit Schar bersetzen lsst, teils weil es mehr als zweifelhaft ist, ob man diese Attribute herhaupt (direkt) auf Rudra beziehen darf. M. E. gelten sie ganz anderen, in dieser Beschwrungslitanei als "Rudras" oder Manifestationen von Rudra aufgefassten Wesen. Eine Menge

Veda 215

bersetzen. "Heerscharen".

entscheiden,

welche Deutung vorzuziehen

ist.

der hier
ja

zusammen mit

gusena, grutasena erscheinenden Adjektive bezeichnen

gar keine fr Rudra charakteristischen Eigenschaften und

nehmen dadurch

auch den genannten Wrtern ihre Beweiskraft.

Ernst Arbman
so

sich

zeigen,

dass

er
die
,

nicht zrne, nicht tte (II 33. 14, 15).


Lieder,

Man
dem
II

will

ihn

durch
5

welche

{ava-d)

man

singt, abfinden

II 33.

f.).

man
Sein

frchtet,

durch Lobgesnge,
ist

die

leicht
(II

verletzten Gotte nicht gefallen, seinen Zorn zu ent33. 4

flammen
33. 8.

blosser

Name

furchtbar (tves)

Aus diesen ziemlich stereotypen Wendungen geht zur Genge herA='or, dass Tcke und Avilde Mordsucht das
udras sind und nicht nur ein Ausfluss seines durch Vernachlssigung seitens der Menschen oder andere Verstsse gegen ihn erregten Zorns. Unsicherheit und Angst vor den frchterlichen Angriffen des Gottes sind der Grundton der Dasselbe Bild von ihm geben uns die sptvediAnrufungen.
schen Texte.

Wesen

Wesen
dass

Der igveda lsst uns also ber diese Seite von Rudras nicht im Zweifel, aber ergibt uns auch nicht mehr. Man
er

Wesen hat, dass er aus Lust ttet, Menschen, Rinder und Pferde (I 114. s; II 33. 1) losgeht aber, wie oben hervorgehoben wurde, geschieht das in so stereotypen Wendungen und mit so wenigen konkreten Zgen, dass es unmglich ist, sich von diesem allen ein irgendwie anschauliches Bild zu machen. Nur dass man von ihm die Vorstellung hatte, dass er seine Opfer durch Pfeile, vielleicht auch andere Waffen (Wurfwaffen) tte, kann man aus ein paar Stellen 125. e). Auch ersehen (II 33. 14; VI 28. 7: heti, Sy, yudha;
erfhrt, dass er ein finsteres

auf

42.

1 1

fhrt er

Bogen und

Pfeile.

VII

46.

bekommt

er die

Benennungen sthirdhanvan und ksipresu: der festen Bogen und schnelle Pfeile trgt, und im v. 3 derselben Hymne Avird von seinem Pfeile (? didyt, Geschoss) gesprochen, der vom Himmel abgeschossen ber die Erde hin seinen Weg nimmt: y. te didyiid vasrst divds, pari ksmayd crati pari s vmaktu nah.
II 33.
3

ist

er Donnerkeiltrger.

In

VHI

29, einer

Rtselhymne,

in

der

der

Dichter

die

verschiedenen Gtter Revue passieren

lsst,

ohne irgend einen bei Namen zu nennen, nur mit Hervorihrer charakteristischen Attribute, tritt

hebung
einer

Rudra

(v.

5)

mit

scharfen Waffe
1,

{tigmm

dyudhani) in der

Hand

auf, vgl.

VII

den Beinamen tigmdyudha fhrt. Andere charakteristischen Kennzeichen sind seine Haartracht er ist wie Psan Jcapardin: "der die Haarflechten in Muschelform aufgewunden
46.

wo

er

trgt" (I 114.

1,

5)

weiter seine

"vielgestaltige (oder vielfarbige)

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

verehrungswerte Halskette", nifh (II33. io)i. Er ist rotbraun I 11-1. 5 wird er "des Himmels roter (hahhrd) nach II 33, 5, 9. Eber" (div varhm aru.^m) genannt. Er glnzt Avie die strahlende Sonne, wie Gold (I 43. 5). Er ist JcalmaUJcfn, d. h. wohl leuchtend,

flammend

(II 33. s).

gilci,

glnzend, strahlend, heisst er in

dem

eben zitierten wichtigen Verse (der Rtselhymne) VIII 29. 5. Man wird durch diese Aussagen kaum klger. Whrend die rotbraune Farbe au.ch in den sptvedischen Texten wiederkehrt, weiss man betreffs seiner lichtstrahlenden Erscheinung nicht recht, ob wirklich das Bild des Gottes sich in dieser Weise fr seine Verehrer darstellte, oder ob es etwa nur in den dichterisch-verherrlichenmit hnlichen den Redeweisen der Snger zu Hause war Beiwrtern sparte man ja bei dem Streben, die Gtter zu erheben, niemals. Eine ussere Erscheinung wie die genannte ^ geht indessen sehr wohl zusammen mit Rudras Charakter als Himmels-

Ausdruck bezeichnet einen anderen Brustschmuck. Syana wieder. "Brustschmuck, Schmuck" ist die Bedeutung des Wortes nach den Lexikographen, vgh Pjschel ZDMG. XL, 120 f. PiscHEL stellt den niska mit Civas charakteristischem Totenschdelkranz zusammen ("er kann den niska vertreten"), was nahe bei der Hand liegt, da der nifka nur Eudra beigelegt wird und also als fr ihn bezeichnend angesehen werden darf. Es ist sehr wahrscheinlich, dass zum Bilde Rudras seit ltesten Zeiten als charakteristisches Attribut ein Brustschmuck gehrte. Der kann dann in verschiedener Weise gedacht worden sein (als Totenschdelkranz, als gewhnlicher Schmuck) bereinstimmend mit dem Bilde, das man sich von dem Gotte machte. Ganz abgesehen davon, welcher von den beiden Gttern der rigvedische Rudra oder der sptere Civa deni ursprnglichen Typvis dieses Gottes am nchsten steht, scheint es mir nicht gern annehmbar, dass der erstere, ein Himmelsgott vgl. das Folgende einen Totenschdelkranz getragen haben
^

Odei"

der

gibt

ihn

mit

Perlenschnur (hr)

solle.
'

So Naigh.
kalmika,

17

dhcijam;

n.

und Syana mit Verweis auf Naighantuka: jvalato nmatejas. In der mystischen Hymne AV. XV 2. 1 scheint

kalmali etwas Leuchtendes, Glnzendes, zu bezeichnen (BR: "vielleicht Glanz, etwa

den ist von Rudra gebraucht wird, kann ein glnzendes, blendendes ussere angeben, nmlich tvesd (I 114. .5: tvemm rpm, II 33.14: tvessya durmatir mahi). So fasst Syana den Ausdruck hier und an anderen Stellen auf (tejas dipyamna, dlpta). Aber man kann das Wort auch etwa als "ungestm, furchterregend" deuten, was ebenso gut in den Zusammenhang passt. ' Am strksten spricht wohl guci im RV. VIII 29. fr dieselbe, denn
der
Sterne"):

wer das in der

Hymne

mitgeteilte Geheimnis kennt, fr

kalmali der Schmuck, der Edelstein (mani).

Noch

ein anderes Beiwort, das

.5

hier erscheint die darin ausgedrckte Eigenschaft als ein Charakteristikum des

Gottes.

10
gotfc.

Ernst

Arbman

Und

dass

die

Himmel wohnend ist "des Himmels 1. 6 und VIII 20.

Snger Rudra wie die brigen Gtter im kann nicht bezweifelt werden. Er roter Eber" (oben), "des Himmels Asura" (II
dachten,

17).

Vom Himmel

herab

kommen

seine Pfeile

und gehen ber die Erde (oben). Vom Himmel kommt Eudra zusammen mit den Maruts (zum Opfer) her (X 92. 9). Vgl. 1 64. 2.4: "udras Mannen (die Maruts) entstammen dem Himmel", sie werden die Mnner des Himmels enannt. Was oben fr den rigvedischen Rudra im Vergleich mit dem brigen vedischen Pantheon geltend gemacht wurde, drfte durch das angezogene Textmaterial besttigt und veranschaulicht worden sein: bei den anderen (jrttern schwache Individualisierung, wenig bestimmte, schwer zu greifende Persnlichkeiten bei Rudra

durchaus fassbare, scharf ausgeprgte Individualitt. Und doch leidet auch Rudras Bild an derselben Armut konkreter Zge, die man bei den brigen Gttern beobachten kann. Ganz besonders gilt das von der usseren Erscheinung des Gottes. "Wie man
eine
sich diese in ihren hervorstechendsten
fragt

Zgen vorstellte, danach ganz vergebens. Man mchte z. B. gern wissen, inwieweit das ussere Rudras irgendwie seinem finsteren, unheim-

man

fast

lichen
lich

Wesen

entsprach.

Stellte

man

sich seine Gestalt unheim-

und furchterregend vor? Nach einigen Andeutungen der Hymnen zu urteilen, die von seinem Aussehen als einem glnzenden,
lichtstrahlenden
sein.

sprechen,

drfte

das

kaum

der Fall

gewesen
ihre

Gestalt auf

Kann man dies etwa dahin dem Wege Avar, innerhalb der

deuten, dass Rudras


priesterlichen Kreise

Konkretion zu verlieren und den brigen Gttern, d. h. einem gewissen allgemeinen Tjq^us von lichten Himmelsgttern, angehnlicht zu werden, whrend das Wesen des Gottes in der Hauptsache unverndert blieb? Wir werden spter sehen, dass gewisse Umstnde zu einer solchen Betrachtungsweise berechtigen knnten. Es soll indessen schon hier hervorgehoben werden, dass das, was der rigvedische Rudra in der berhrten Hinsicht mit dem brigen Pantheon gemein hat
ursprngliche

mag

es eine wirkliche

Entkonkretisierung seiner PersnlichKreise bedeuten oder nur auf den be-

keit

innerhalb

gewisser

sonderen Charakter der Quelle zurckzufhren sein


Vor allem
die

in

hohem

Armut an konkreten Zgen.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

11

Grade das Ausfinden seines eigentlichen Wesens mit Hilfe des Rigveda erschwert und den Wert des hier gegebenen Bildes von ihm wesentlich vermindert. Der Versuch, mit Rigveda als einziger oder doch massgebender Quelle Rudras ursprnglichen Charakter aufzuklren, luft dadurch schon von vorn herein mehr oder weniger Gefahr zu misslingen. Welchen Schwierigkeiten ein solcher Versuch ausgesetzt ist, werden wir aus einigen
Beispielen

im folgenden sehen.
Gott
des

Unter Berufung auf den Rigveda hat man versucht, Rudra


als

einen
1.

Gewittersturms

("thunder-storm

god") zu

Hoffentlich wird die vorliegende Untersuchung Antwort deuten darauf geben, inwieweit diese Auffassung sich verteidigen lsst. Aber schon hier muss gegen dieselbe eingewandt werden, dass sie in dem Rudrabilde des Rigveda keine haltbare Sttze findet.

Nirgends wird Rudra als in Sturm und Gewitter sich offenbaDie Erwgungen, welche Hopkins a. a. 0. rend dargestellt 2. zu diesem Punkte gegen Oldenbergs in der Anm. angefhrte Auffassung geltend macht, sind in keiner Weise entscheidend.

Er verweist zuerst auf ein paar Stellen, wo von Rudra als dem Donnerkeiltrger und Donnerkeilschleuderer gesprochen wird, und weiter auf seine Beziehung zu den Maruts, den Windgenien, die mit Sturm und Gewitter als Gefolge einherziehen. Ohne Zweifel wird der Donnerkeil dem Rudra als Waffe zugeteilt,
mit
vlliger

Sicherheit

jedoch

nur RV.

33.

(vjrahhu).

Vielleicht
^

hat

man auch

die didyt, welche

vom Himmel

herab

JAOS. 16, Proceedings p. clii: "In a word, Rudra as aud medicine god remains a thunder-storm god in strict accordance with the dogmas of the Vedic poets". Oldenbeeg, Eel. d. Veda, erste Ausg. 216: "Rudra pflegt fr einen Sturmgott gehalten zu werden. Fr das Bewusstsein der vedischen Dichter jedenfalls kann, er diese Bedeutung nicht gehabt haben. Die Hymnen an die Maruts zeigen, wie im Veda das Einherstrmen der Winde beschrieben wird: die Blitze leuchten und die Regengsse ergiessen sich durch das Luftreich ber die Flchen der Erde; die Berge erbeben und die Wlder neigen sich vor Furcht, wenn der Heereszug der gewaltigen Gtter ber sie braust. Nichts von alledem findet sich in den Rudraliedern", vgl. die zweite Ausg. 221 f. Ebenso HiLLEBRANDT, VM. II 198: "Ich glaube nicht mit Hopkins und Macdonell, dass Rudra im RV. als ein 'thunderstorm-god' erwiesen ist. Der Vater der Strme braucht nicht selbst ein Sturmgott zu sein. Dyaus ist Vater der Usas und der
z.

B. Hopkins,

lightning

"^

A(jvins,

Tvastr der des Vi(?varpa, Vivasvat der des

sind trotz

Yama u. s. w., und diese mancher usserlichen Gemeinsamkeit durchaus nicht wesensgleich".

12

Erust Arbman
(s.

entsendet wird und ber die Erde geht

oben), auf

den Vajra

zu

beziehen.
als

(Bhtz)

Der Ausdruck wird besonders vom Donnerkeil Gtterwafl'e verwendet. Das AVort bedeutet eigentnur

lich (etwas) blitzend(es), aufleuchtend(es), ginzend(es)

aber

nicht

vom

Donnerkeil,
hat
also

sondern

^ Es wird auch von anderen


Sinn,
so E-V.

Geschossen

gebraucht,

einen

weiteren

VII
ana:

34. 13

t/uyta

(man betet zu Varuna): vy eiu didyd dvum gev der Pfeil? visvag rpas tanunm (die Waffe S}--

yudham).
.
. .

Desgleichen

66.

Agni

erregt

Schrecken

stiw n didyut tvescqjratlJc-. Vgl. weiter BR. und B. unter dem Worte. Auch in syahni (Syana: frtrn), RV. 11 33. 10 rhan hibharsi syakni dhanvrlian nislim yajatm
seneva srstd
:

H. denselben "gleaming bolt, regarded as an arrow of his bow". Warum diese Deutung? In dem Ausdruck syalca liegt doch nichts, was sie nahelegen knnte. Und dass liudra, der Entsender von Siechtum und Tod, als Bogenschtze mit todbringenden Pfeilen gedacht wurde, ist eine an sich ganz
vigvcirpam
sieht

natrliche Vorstellung, die viele religionsgeschichtliche Parallelen

und mit keiner Naturerscheinung in Verbindung gebracht zu werden braucht. Auch der sptvedische udra, der nicht mehr ein Himmelsgott ist, wird als Bogenschtze gedacht. Nur II 33. 3 ist also der Vajra ganz unzweifelhaft Rudras Waffe. Aber auch wenn dies an mehr Stellen der Fall wre, so drfte man daraus ber Rudras Wesen nichts erschliessen ^. Wir haben
liat
'

di-dyu-t

zur Wurzel

cliv-,

dyu-

(iu

dyaus,

dyotate),

vgl.

dijut,

Glanz:

sudyut, schn glnzend; vidyut, blinkend, blitzend. Blitz,


26. 71 (BR.)

didyut nach Yopadeya,

auf:

knnte fr diese Bedeutung des betreffenden Ausdrucks z. B. RV. VIII 6. 7: im abhi prd nowo didyut wohl "glnagneh gocir oici didyutah nunio vipdm grexu dhityah zend" ist (Syana: dlpyamna), und RV. VI 66. 10, wo er von der Opferflamme
didyut
"lightning").
\

= dyotate, "glnzend". In = "gleaming bolt" (literally

dieser

Weise

fasst

Hopkins das Wort

Man

||

verwendet wird {adhvarsya didyut), heranziehen. * Das etymologisch quivalente und mit didyut in der Bedeutung Geschoss sich deckende didyn, wdrd nicht nur von Gtterwaffen, sondern ebenfalls von den Streitwaffen der Menschen gebraucht (IV 41.11; VII 85.2; X 38.1). 3 Oldenbeeg a. a. O. 221": "Dass Rudra einmal (II 33. 3) den Vajra im Arm hlt, beweist in der Tat weder, dass er seinem Ursprung nach St\u-m- und Gewittergott ist, noch dass ihn der Verfasser der Stelle dafr gehalten hat. Ebensowenig beweist das sein Geschoss (didyut VII 46.3): er ist ja der Schtze {ast AV. XI 2. 7; gern steht von ihm das Verb asyati); zum ast aber gehrt
natrlich die didyut
(I

60. 7)'.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

13

dass die Gtter des igveda sich gern der eine des anderen Attribute und Funktionen zu eigen machen. Der Vajraschleuderer unter den rigvedischen Gttern ist Indra, der Donnerkeil ist seine Waffe ganz wie die des Thor in der altnordischen Von Indra kann derselbe auch auf andere Gtter Vorstellung. bergegangen sein. Er wurde zu einer Gtterwaffe schlechthin, die man zwar vor allem mit der Indragestalt verband, die man aber auch anderen Gttern in die Hand gab, sicherlich ohne darin irgend eine besondere Beziehung derselben zu Blitz und Gewitter zu sehen. Auch weiss man nicht, ob es sich auch im letzteren Falle vidyt, und ebenso den Maruts (der Blitz wie bei Indra i) wirklich um Vorstellungen ihre Waffe vjra nur einmal handelt, die im Glauben weiterer Kreise einen festen Bestand ausmachten, und nicht vielmehr um Ideen und Einflle der Hymnenverfasser 2. Dass man jedenfalls Rudras Vajrawaffe nicht in Anspruch nehmen darf, um den Charakter dieses Gottes als "thunderstorm god" zu beweisen, kann man aus folgenden BeiVajrafhrer sind nicht nur die schon genannten spielen sehen. Gtter, sondern I 109. 7 werden Indra und Agni vjrabh,

gesehen,

"die den Blitz

man zu

Indra

im Arme haben", angerufen, und IV 41. 4 betet und Varuna: "Indra und Varuna, Ihr beide
(?

schleudert den strahlenden

didym), krftigen Vajra"

Hier

haben wohl A. und V. den Vajra von Indra erhalten, mit dem Aber IV 17. 13 tritt Dyaus ohne sie im Anrufe gepaart sind. irgend eine solche Verbindung mit dem Donnerkeil bewaffnet auf. Es wird von Indra gesagt, er sei zerschmetternd wie der
donnerkeilbewehrte Dyaus (agnimn iva dyali). In der Hymne IV 28 des Atharvaveda sollen Bhava und ^arva den Zauberer, den Beschwrer mit dem Vajra schlagen (v. 6). Die beiden

genannten Gtter sind jedoch nicht Gewittergtter, nicht einmal Himmelsgtter sondern am ehesten "earthly pestgods"'^ Auch der Rudra der jngeren vedischen Texten, hier im wesentlichen desselben Charakters wie Bhava und Qarva und wahrscheinlich mit ihnen identisch, sucht mit dem himmlischen Feuer, dem
1

Vgl. Mcdonell,

VM.

78

f.

Dagegen gehren zur RudravorsteUung Bogen und


der Vajra

Pfeile ebenso natr-

lich

M'ie

zum

Bilde Indras, wie

man

aus den sptvedischen Texten

sehen kann.
^

Hopkins

a.

a.

O. cm.

14

Ernst Arbman

heim (AV. XI 2. 2 6). Ja, AV. XI 10. 's wird der Vajra sogar als Waffe der Dmonen {Iravydah) gedacht, mit welcher sie die Feinde verfolgen sollen, und TS. VI 2. 7,4 kmpfen die Asuras mit dem Yajra als Waffe gegen die Gtter. Unter den Gttern des Hinduismus trgt z. B. Skanda, der ebenso wenig wie die zuletzt genannten Gottheiten mit dem Himmel und dessen Erscheinungen etwas zu tvm hat, ausser anderen Waffen auch den Vajra ^ Man knnte gegen das hier geltend gemachte einwenden,
Blitze,

man
aus

drfe nicht einen einzelnen

seinem

Zug des Gottes in dieser Weise Zusammenhange herauslsen und sodann seine Beals

weiskraft
treten

leugnen:

Rudras
in

fr sich allein beweise vielleicht das AufVajraschleuderer wenig in der angegebenen

um so mehr dagegen, wenn es mit gewissen anderen Verbindung gebracht werde. Diese wren wohl dann vor allem Rudras oben hervorgehobene Beziehung zu den Maruts, aber weiter auch seine heilenden und wohlttigen Krfte, welch letzteren "the fertilizing and purifying action of the thunderstorm" reprsentieren wrden, whrend dagegen die
Richtung,

Daten

zerstrenden

Seiten

seines

Wesens auf

"the baleful side" des

Sturms "in the destructive agency of lightning" zurckzufhren wren 2. Was zunchst seine Beziehung zu den Maruts betrifft, so muss man zweifelsohne die grsste Vorsicht beobachten, wenn

man
es

daraus

Schlsse

avif

Rudras Wesen ziehen

will.

Zwar

ist

unzweifelliaft,

dass der Rigveda eine feste Verbindung zwi-

schen Rudra und den Maruts etabliert ^ und desgleichen, dass die
^

Krishna Sastri 177.

' ^

Macdonell, VM. 77; Hopkins

a.

a.

O. cli
(I

f.

Sie sind ruclrh, ruclrdsah, "Eudras"

39.

4n.

7;

64.3; 85.2; 100.5; 101.7;


87. 7;

166. 2; II 34. 9 u. 13; III 32. 2 u. 3;


13. 28;

54. 4; 57. 1; 60. 2 u. 6;


3.

VIII

7. 12;

20. 2; 52. 12; 92. 14;

32. 5; 64. 8 u. 11; 92. 6; 99.

Buch IV und VI

kennen diese Benennung nicht: "es folgt daraus, dass diese Bezeichnung erst allmhlich Aufnahme gefunden hat", Hillebrandt, VM. IH 3.3); Eudras Shne (I 85. 1; V 42. 15; 52. 16; VI 50. 4; 66. 3; VIII 20. 17); Eudras Nachkommenschaft (rudrsya snm I 64. 12; VI 66. 11); Eudra ist ihr Vater (I 114.6; V 60. 5); sie sind Eudras Mannen (mryh I 64. 2; VII 56. 1) und Eudra ist von
I 114. 11; II 33. 6); Eudra gehrend (rttdr^isya V 59. 8; Eudra gehrig, von ihm kommend, von seinem Wesen od. dgl. {rudriyh, I 38. 7; II 34. 10; III 26. 5; V 57. 7; 58. 7; VII 56. 22; VIK 20. 3). Das Verhltnis zwischen Maruts und Eudras im Eigveda lsst sich so ausdrcken, dass die Maruts nicht nur Eudras sind sondern die Eudras: Maruts und Eudras sind ein und dasselbe.

ihnen begleitet (marntvant


58. 5);

VII

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

15

letzteren fr die Vorstellung der vedischen Dichter die

von Sturmgenien habend.

Es hat aber mit dieser

Bedeutung Beziehung

eine besondere Bewandtnis, die nmlich, dass sie eben auf keinerlei

Wesensverwandtschaft der beiden Teile gegrndet zu sein scheint wenigstens lassen sich kaum irgend welche Spuren einer solchen entdecken. Wie Oldenberg in seiner el. d. Veda 221 vgl. auch das oben S. 11 Anm. 2 aus der f. hervorhebtersten Auflage seiner Arbeit und aus Hillebrandts VM. Angefhrte sind die Maruts von ganz anderem Charakter und Auftreten als udra. Das lichte, freundliche Wesen dieser Gtter, ihre grosse Popularitt, von der die betrchthche Zahl der Hymnen, die ihnen in der Rigvedasammlung gewidmet sind^ sowohl als der ganze Ton dieser Hymnen Zeugnis ablegen, und die ihnen einen hervorragenden Platz im Kultus gegeben hat, sticht auf eine in die Augen fallende Weise gegen Rudras finsteren, dmonischen Charakter und seine Impopularitt im Rigveda und dem Kulte ^ ab. Und nie bettigt sich Rudras Wesen wie das der Maruts im Sturm und Gewitter, nie wird Rudra genannt, wenn man die strmende Fahrt dieser Gtter besingt, nie treten sie mit "ihrem Vater" Rudra, obgleich "seine Mannen", in einer gemeinsamen Handlung auf, nie begegnet man ihnen zusammen in einer lebendigen Situation. Wenn es z. B. von den Maruts und Parjanya heisst (I 38. s)^: "Selbst am Tage machen sie (die M.) Dunkel, wenn sie zusammen mit dem wasserfhrenden Parjanya die Erde berschwemmen", so hat schon dies bei Rudra keine Entsprechung, und noch weniger ist das mit ihrem vielbesungenen Verhltnis zu Indra und den zusammen mit ihm verrichteten kriegerischen Taten der Fall^. Nur in den oben angefhrten

Macdonell,
"Es
als

225

f.,
'

HiLLEBRNDT,

VM. 81, Hopkins, VM. III 303 f.

Eel. of India 97, Oldenber, Eel. d.

Veda

ist wahr, dass er Vater der Maruts heisst und dass diese infolge Rudras benannt werden, aber das beweist nicht, dass er eine Personifikation derselben Naturerscheinung ist wie die Maruts, deren Charakter und Auftreten in der Tat von dem Rudras durchaus verschieden ist". ^ Vor allem den grsseren Opfern des Crautazeremoniells. Vom Soma-

davon

opfer

ist er
*

vollstndig ausgeschlossen.

Vgl. auch

53.6; 83.

6.

Bchern des Rigveda findet man dieses intime Verhltnis zwischen den Maruts und Indra, vgl. Hillebrandt, VM. IIT 312 ff. An einigen Stellen im 5. Mandala zeigen sie ein fremdartiges, priesterliches
*

Nicht in

allen

16

Ernst

Arbman

Namen und
noch in

Epitheta der Mariits und des Rudra und ausserdem


i

ganz farblosen, nichts sagenden Anrufungen kommt ihre Beziehung zu ihm zum Vorschein. Dass die Maruts als Indras Gefolge an den Kmpfen dieses Gottes gegen die
einigen

Feinde ihrem

der

Gtter

und Menschen teilnehmen, entspricht nur

lichten,

heldenhaften

Wesen

^vie

knnte

man

sie

an

Rudras finsteren Mordtaten beteiligt denken? und ebenso ihre Stellung beim Opfer 2. Einen um so fremdartigeren Eindruck macht es, wenn sie uns trotzdem bei den genannten Gelegenheiten und im brigen die ganze Hjmnensammlung hindurch unter Benennungen begegnen, die die nchste Verbindung und Ver\A^andtschaf t mit einem dmonischen, boshaften Gotte ausdrcken^. Man darf den aufgezeigten Widerspruch nicht abschwchen. Soll die Beziehung der Maruts zu Eudra
Aussehen,
u.
s.

das

sicher

nicht
a.
a.

ursprnglich
O. 314.

ist

sie

w.,

HiLLEBRANDT

besingen Indra, opfern ihm


87 (durchgehend), VIII 20.

Die Maruts werden auch mit anderen

Gttern in Verbindung gebracht, so mit Yisnu:


{sie
ist

.3

gehren dem schnellen Visnu

visnor essya), vgl.

mardgana (IX
(I

66.
ist

26).

Nicht nur Rudra


hervorgebracht
^

ihr Vater:

Auch zu Agni stehen sie Vyu hat sie erzeugt


3. 4),

Macdonell, VM. 40. Soma in Beziehung, vgl. unten.


(I

134.
a. a.

4),

Agni hat

sie

71. 8;

VI

vgl. weiter

Hillebeandt

O. 306.

"Rudra mit den Maruts hre unsern Euf. Das gebe uns Mitra, Varuna, das letzte ein gewhnlicher Refrain Prthivi und Dyaus" (I 114. 11). "Eure reinen Arzneien, ihr starken Maruts, die aufs trefflichste heilen und wohl tun diese und Heil und Segen von Rudra begehre ich" "Mit den Maruts wollen wir den gewaltigen Rudra anrufen" (X <II 33. 13). rudrm rudresu 126. 5). "Wir rufen zum Versammlungsorte Krcnu Tisya rudtiyam (X 64. 8, rudrh = marntah, vgl. v. 11). S. weiter VII 10. 4; 35. 6: X 66. 3. Vgl. dagegen die vielen konkreten Situationen, in denen die Maruts
Aditi,

Sindhu,

zusammen mit Indra


*

auftreten, Macdonell,

VM.

80

f.

Die Maruts haben einen Platz bei der Mittags- und Abendpressung des Somaopfers, bei der Mittagspressung als Indras Begleiter, bei der Abendpressung im Verein mit Agni.
in

Diese Verbindung mit Agni beim Opfer


hervor.

tritt

einigen

rigvedischen

Hymnen

RV.

19

z.

B. wird Agni in

dem

Refrain
vgl.

jeder Strophe angefleht, sich mit den Maruts


a.
a.

beim Opfer einzufinden,

Hillebeandt

O. III 322

ff.,

wo mehrere

Belegstellen fr die letztge-

Nirgends aber lsst sich eine ''Verbindung zwischen den Maruts und Rudra im Kulte entdecken!
nannte Verbindung angegeben sind.
^ Es geht auch nicht an, ohne weiteres als xmwesentlich

die

etwa

Beziehung zwischen den Maruts und Rudra als eine von Seite der Theologen durch-

gefhrte,

auf keiner Verwandtschaft der beiden Teile beruhende genealogische

Verbindung
angefhrten

beiseitezuschieben (vgl. den oben aus Oldenbergs Rel. d. Veda

Passus).

Dass Rudras Gefolge einen wesentlichen und Ursprung-

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

17

als eine reelle, tiefer

motivierte aufgefasst werden, dann erwartet

man
nicht

auch, diese Gtter

zusammen mit lludra

auftreten zu sehen,

dagegen in Situationen und Verbindungen, von denen dieser Gott ausgeschlossen war. Rudras Wesen stellt ihn nicht auf die Seite Indras im Kampf gegen die finsteren Mchte, er ist selbst ein finsterer Gott, der in den jngeren vedischen Texten mit den Himmlischen auf gespanntem Fusse steht, und
mit ihnen gert (Cat. Br, IX TS. II 6. 8, 3). Wenn er bei dengleichen Opfern bedacht wird wie die brigen Gtter, so ist er ein ungebetener Eindringling, den man notgedrungen mit berresten und Abfllen des Opfers abfinden muss, wobei man ihn von den andern Gttern abgetrennt hlt und der eigenen Sisogar in
1.
1,
1

geAvaltsame
6
f.;

Konflikte
1

und

I 7.

3,

ff.;

cherheit

wegen

alle

Schutzmassregeln gegen ihn beobachtet.

man sich diese Widersprche erklren? Man kann wohl kaum gern in dem jetzt vorliegenden Tatbestand ein ursprngliches Verhltnis sehen. Waren die "Kudras" vom Hause
Wie
soll

aus nicht identisch mit den Maruts, sondern etwas fr sich, ein

Gefolge
die

des

Rudra von demselben Wesen wie


erst

er,

und wurden

und zwar zu einem spteren Zeitpunkte Rudras zunchst von den Dichtern-Theologen eigentlichen den substituiert und so in eine usserliche Verbindung mit Rudra
Maruts

gebracht 1? Oder liegt eine ursprngliche und reelle Verbindung

zwischen den Maruts und Rudra vor? Hatten die Maruts einst in einer frheren Entwicklungsperiode und etwa noch in dem Volksglauben der vedischen Zeit ein anderes, finstereres Gesicht
als das,
sie einst
liehen

welches

durch

sie in den Hymnen des Rigveda zeigen, waren Wesensverwandtschaft mit dem unheimlichen
bezeichnet, wird sowohl durch das Rudra-

Zug in der Vorstelking vom Gotte


(s.

bild der sptvedischen Texte

gleich unten) wie auch durch die oben angefhr-

ten Benennungen der Maruts besttigt, welch letzteren sich schwerlich nur aus

irgend einer sekundren, geknstelten genealogischen Beziehung ableiten lassen. Die Maruts mssen also die Gefolge des Gottes wenigstens vertreten, wenn
dasselbe auch
^

vom Hause aus von ganz anderem Charakter war, s. weiter unten. Es finden sich ein paar stellen im Eigveda, wo Rudras und Maruts als verschiedene Begriffe erscheinen (VIII 13.28 und II 31. 1 vergl. mit 3? X 66.4;
6. 3). Aber sonst muss man sagen, dass sie durchaus identisch sind. In den erstgenannten Fllen braucht man nichts anderes als geknstelte Spezialisierungen der systematisierenden Theologie zu sehen, die wie bekannt manches Ahnliche zustandegebracht hat (z. B. vigve devh = alle Gtter, spter indessen

Vl.

eine besondere Gtterklasse).


2

E. Arbman.

18

Ernst Arbman
als

ihrem Fhrer und Haupt verbunden, wurden sie aber zunchst in den Kreisen der rigdann in gewissen Kreisen vedischen, kulturell hoch ber dem Volke stehenden Dichter allmhlich idealisiert und dahin verklrt, dass schliesslich nur die angefhrte formelle Beziehung zu liudra an ihre einstige
Gotte

dieses Gottes erinnerte, whrend sie ihm geschieden waren? Vielleicht lsst jetzt in der Tat von sich diese Frage nicht lsen, jedenfalls wird das nicht mglich ohne Hilfe des sptvedischen Materials. Wir mssen sie deshalb

Eigenschaft

als

Gefolge

vorlufig

beiseite

lassen.

In

der sptvedischen Periode

ist in-

dessen Rudra, wie bekannt, von einem Gefolge umgeben, oder, richtiger ausgedrckt, er hat ein zahlloses Heer von allerlei die die senh, die Heerscharen Eudras Wesen unter sich

nicht

mehr mit den Maruts identifiziert Averden knnen und berhaupt nichts mit ihnen zu schaffen haben, sondern rein dmoAuf Grund der hier hervorgehonischen Charakters sind^.

Dies hebt Hillebeandt Weise,


"In

a.

a.

O.

301 hervor, doch soviel ich sehe in

einer

welche den

Tatbestand nicht recht zur Geltung

kommen

lsst,

und ohne
sagt:

die Widersprche, die in demselben enthalten sind, zu betonen.

Er

rudrh sind zwei Bedeutungen vereinigt; er bezeichnet nicht durchweg die zu Eudras Abkmmlingen gemachten Sturmwinde, sondern auch die im Gefolge des schrecklichen Gottes kommenden, berall sich zeigen-

dem Namen

den Geister und Dmonen, die ein Teil seines Wesens sind, die seine WirkUngemach und Krankheiten bedeuten, und als eine Schar von EinzelDass wir bei Eudras nicht immer nur rudras angesehen werden knnen an die Winde denken drfen, ergibt auch ein Blick auf die Anrufungen im Rudrdhyya, die sich an die Eudras wenden, 'die tausendfach auf der Erde Man wird so verstehen, warum in verschiedenen Fllen Marutas und sind'
ungen,
. . .
. .

Eudras von einander getrennt erscheinen (Hinweisuug auf EV. "\TII 13. 28 und Belege aus Tr. Pr. Gr., TS.). Wenn auch hin und wieder scholastische Spezialisierung rein usserch beide Namen zu differenzieren gesucht haben mag, so ist doch auch eine tiefere Ursache zur Unterscheidung vorhanden gewesen. Hufiger wird der Name 'Eudras' den Maruts beigelegt ..." u. s. w. In der Tat
verhlt es sich indessen so, dass

im Eigveda

die Maruts, in

den spteren

Heer von Dmonen, die von den Maruts ganz getrennt sind, unter derselben Benennung "Eudras" in Verbindung mit Eudra erscheinen. Als Eudras sind die Maruts in sptvedischer Zeit vergessen. Besser als von zwei Bedeutungen, vereinigt in dem Namen rudrh, spricht mao Bemerkensalso von einem Bedeutungswechsel des betreffenden Ausdruckes.

vedischen Texten dagegen

ein

Vernderung unvermittelt mit der nachvedischen Literatur in diesem wie in anderen Pmikten betreffs Eudra verschiedene Auffassungen bei den rigvedischen Dichtem einerseits und den Verfassern der sptvedischen Texten andererseits beobachten kann. Ich verweise fr die Frage auf einen folgenden Abschnitt.
wert
ist,

dass

die

auftritt,

so

dass

man

Rudra.

Untersuchungen zum.

altind.

Glauben und Kultus

19

benen Umstnde darf man nicht das Wesen Rudras aus seiner Beziehung zu den Maruts ableiten. Dies wird auch dadurch
gefordert,

dass
1.

das

Wesen

der letzteren als Sturmgtter nicht

ganz feststeht Nach Hopkins wren auch Kudras heilende Krfte aus seiner Eigenschaft als "thunder-storm god" abzuleiten, seine Heilmittel sollen die Wasser sein: "Because Rudra as a Marut-leader is a
water-causing
god,
therefore

he

is

Rudra
verfgt,
(jls)

ein

grosser

Arzt

ist,

der

Dass ber vortreffliche Heilmittel


medicinally potent"
2.

darunter vielleicht auch ein besonderes, das jlsa benannt wird 3, wird oft hervorgehoben. Er ist der heilkundigste der rzte (II 33. 4), er fhrt die vorzglichsten Heil5),

mittel (I 114.

hat tausend Heilmittel

(VH

46.

3),

verfgt ber

Heilmittel (V 42. 11), Er ist jcUsahhesaja (I 43, 4). So wird er auch in der oben zitierten Rtseihymne genannt (VIII 29. 5). Diese Eigenschaft ist also fr ihn besonders charakterisVgl. weiter II 33. 7; VII 35. 9; VI 74. 3. tisch. Dass aber diese Heilmittel, wie Hopkins will, als Wasser aufzufassen wren, darauf deutet nichts. Man hat gegen Hopkins' Erwgungen zu diesem Punkte ^ nur die Entgegnung Oldenbergs, Rel. d. Veda 2216, zu wiederholen: "Dass den Wassern nach vedischer Vorstellung Heilkrfte innewohnen, ist in der Tat so richtig, w^'e es unrichtig wre, dass umgekehrt Heilkraft allein in das Wasser verlegt worden sei". brigens erscheint ja Rudra, wie wir

jedes

gesehen, im

RV. nirgends

als

ein "watercausing god",

s.

weiter

* Ich verweise auf das folgende. Wie Rudras lichte, strahlende ussere Erscheinung geben uns also auch und noch mehr die zuletzt errterten widersprechenden Zge seines Bildes Anlass zu der Vermutung, dass das letztere

der rigvedischen Dichterkreise in wesentlichen Punkten Verndervmgen erfahren haben, die geeignet sind, uns eine schiefe Auffassung seines Wesens zu geben. ^ Vgl. oben S. 11 Anm. 1. ^ Er ist jlsabhesaja (unten): dessen Heilmittel jalsa ist? Vgl. BloomFiELD, Am. Journ. Phil. XII (1891) p. 425 ff. jlsdm heisst im AV. (VI 57. 1 ff.) ein Rudra gehrendes Heilmittel, jlsam ist in den Nighantavas als udakanma und sukhanma aufgefhrt. Auch Bloomfield deutet Rudras Medizin als Regen: "Rudra the stormgod yields streams of rain, symbolized upon earth as virine" (jlsa) ib. 429. Hardy folgt ihm, Ved.-Brahm. Periode 83 f. Nach Beegaigne, Rel. V6d. HI 32 wre Rudras Heilmittel der Soma. * Hopkins zeigt mit einer Menge sprechender Beispiele, wie nahe verbunden Wasser und Heilmittel in der Vorstellimg der vedischen Dichter sind.

innerhalb

20

Ernst

Arbman

unten.

haben hier eben einen der wesentlichen Punkte, wo seine Natur sich von derjenigen der Maruts bestimmt unter"Wir
scheidet.

Bloomfield

a.

a.

0.

428

f.

setzt

auch

ein anderes sehr

gewhnliches Beiwort des Eudra in diesen Zusammenhang ein. nmlich mtdhvas, "spendend, freigebig", indem er das betreffende
ansieht

Woit

als

"doubtless

related with the root mih,

'6]xiytXv"'

und damit

ein paar Rigvedastellen

zusammenbringt, in

denen er die Vorstellung vom Wasser als dem Harne liudras, Doch das sind alles gar zu lose als Eudras Strmen, findet. Kombinationen. Erstens ist die Zusammenstellung mulhvas mit mih zw^eifelhaft, und auch wenn der Ausdruck wirklich etwa die Grundbedeutung "strmen lassend" od. dgl. haben wrde, so wre gar kein Grund vorhanden, ihn buchstblich in diesem Sinne zu fassen. Das Wort bedeutet einfach "Segen spendend,
der gewhnlichsten Gtterwird nicht nur Rudra, sondern man drfte wohl fast sagen eine Menge vedischer Gtter benannt: Indra, Soma, Agni, Mitra, Yaruna, knnen: alle Gtter Visiiu, Brhaspati, Parjanya, Sindhu, die Acvinen, die Maruts,
freigebig,
ist

huldreich" und

eines

epitheta des Rigveda.

m'idhvn

Und was die beiden Belege betrifft, die Rudra als Rodasi. Regenspender dartun sollen, so lassen sie sich vielleicht bei gutem Willen in der erwhnten Weise deuten, gestatten aber ebensow^ohl andere Auffassung. Der erste (RV. I 64. 6 c) lautet: "Wie ein Rennpferd fhren sie (die Maruts) das Ross heraus zum Harnen" {ti/am n mihv vi naijanti vjhiam); der zweite (I 85. 5 "Sie (die Maruts) lsen die Strme des Roten {iitrumsya c): vi syanti dhdrnh). Nach Bloomfield "both of these passages may refer to Rudra; since arui< is certainly an epithet of Rudra at RV. I 114. 5" {div varhm arusm). An beiden Stellen geht B. offenbar von der Beziehung der Maruts zu Rudra aus, im spteren Belege auch von arum, und schliesst daraus ohne weiDie frheren teres, dass vjin resp. ariuci Rudra sein muss. man auf die wenig wie haben, Erwgungen werden gezeigt wirkvjin erwhnte Beziehung bauen darf. Und soll man bei lich an einen Gott denken und nicht das ganze als ein Bild auffassen 1, dann kann man mit dieser Stelle vergleichen, was
^

hnrans".

LuDwi: "Wie einen krftigen Renner gleichsam zum Pissen fhren Syfina kommentiert vjinam '-vegavantani megham'-.

sie

Rudra.

Untersiichungen zum altind. Glauben und Kultus


6

21

b von den Maruts und Parjanya gesagt wird. "Sie lassen den Parjanya los", heisst es an ersterer Stelle, "und die Regengsse gehn ber die Wste". RV. V 83 ist eine Hymne an Parjanya. Dieser Gott wird v. 1 ein Stier genannt, der brllend seinen Samen als Keim in die Pflanzen legt, und v. 4 heisst es: "Nhrende Flssigkeit wird der ganzen Welt zuteil, wenn Parjanya mit seinem Samen die Erde erfreut". Wenn man dann in v. 5 zu den Maruts betet: "Lasset f Hessen des Hengstes Strme", scheint es sehr naheliegend wenn nicht notwendig, diese Worte von Parjanya zu verstehen, und in derselben Weise an der oben
53.

V.

und sehr wahrscheinlich auch

83.

im letzteren Falle wenigstens besprochenen Stelle RV. I 64. 6 ebenso naheliegend, wie den Ausdruck auf Rudra zu beziehen,
Bei RV. sowohl als auch bei I 64. 6 stehen ausserdem MglichSo heisst es I 39. 6 keiten zu anderen Kombinationen offen. von den Maruts: "An eure Wagen sjDanntet ihr die gefleckten
der sonst niemals in einer hnlichen Rolle auftritt.
85.
5

(prsatih),

als

Seitenpferd zieht ein rhita^.

In derselben Weise

VIII 7. 2 8. V 56. 7 wird von ihrem roten (rtrwsd), mchtig tnenden Zugross (vjin) gesprochen; I 6. i spannen sie einen hradhnm arusm an^. Lassen wir aber alle Vermutungen

beiseite! 85.
5

Soviel

lsst

sich

sagen,

keine

irgendwie

sicheren

RV. I 64. 6 und I Vermutungen ber Rudra gedass auf

sttzt

werden knnen.

Unrichtigkeit

Die obigen Errterungen zielten nicht direkt darauf ab, die der von Hopkins und anderen vertretenen Auffassung ber den Grundcharakter des rigvedischen Rudra zu
erweisen, wohl aber die Unmglichkeit, diese Auffassung aus den

Aussagen der Rigvedahymnen ber Rudra zu begrnden 2. Wir verlassen den Rigveda, ohne von Rudra mehr zu wissen, als dass
er ein furchtbarer Gott ist, der vom Himmel herab seine todbringenden Geschosse ber die Erdengeschpfe sendet, dass aber sein Wesen auch positive Seiten besitzt, die ihn zu einem mch-

tigen Helfer
^ *

und Gabenspender

fr die

Menschen machen knnen,

Das ist wohl docli nicht Rudra! Zwei fr die Frage nach Eudras ursprnglichem Wesen wichtige Belege (RV. VII 59. 12; X 136. 7) sind in den obigen Errterungen beiseite gelassen worden, da sie ihr richtiges Verstndnis nur bekommen knnen, wenn man sie von dem sptvedischen Rudratypus aus beurteilt.

22

Ernst Arbman
seine

Gewogenheit zu gewinnen versteht ^ und dies sind, abgeselien von seinem coelesten Charakter, nur Zge, die ebenso sehr den sptvedischen Iludratjpus und den epischen ^iva wie den Eudra des Rigveda kennzeichnen. Treffen wir anderswo Zeugnisse, die eine klarere und bestimmtere Sprache reden als die vage und schwer zu deutende Zeichnung, die uns der liigveda von dem Gotte gibt, so ist es unter solchen Umstnden klar, dass wir versuchen mssen, uns mit Hilfe dieser
Fingerzeige zurechtzufinden,

wenn man

um

so mehr, weil

man

der Gtter-

auffassung
hoben,

der

rigvedischen

Dichterkreise, wie oben hervorge-

eine gewisse abstrakte Blsse

und eine Tendenz,

indivi-

Aber muss man dabei auch dem Charakter des igveda als ltester Quelle der indischen Religion Rechnung tragen und darf nicht ohne weiteres sein Bild des Gottes beiseite schieben. Wir gehen zu den nachrigvedischen Texten ber.
natrlich
^

duelle Eigenheiten zu nivellieren, nicht absprechen kann.

Man

soll

darin

keinen Widerspruch sehen.

Rudra

ist

kein moralisch

ausgebildeter Charakter, nicht der Bse schlechthin, wie der Teufel der Christen

oder der Angra mainyu der Perser, die Verkrperung von allem was schlecht und bse und Snde heisst, der arge Feind der Menschen und der guten Mchte
des Lebens eine solche Eolle kommt in Indien eher den niederen Dmonen zu, nicht Gttern von der Grsse Rudras. Das Wilde, grausam Mordlustige seines Wesens schliesst nicht positive, wohlttige Eigenin allen Verhltnissen

Beziehung auf indischem Eeligionsgebiete aus modemer Zeit eine Menge von Parallellen zu geben. Es gengt, auf seinen geschichtlichen Erben, den grossen Civa, hinzuweisen, der in den Epen und Purnas mit allen seinen unheimlichbarbarischen, fr unsere Auffassung widerlichen Seiten darunter einer unersttlichen Mordlust von zahlreichen Anbetern als der mchtige Helfer und nicht nur aus Furcht verehrt wird.
schaften
aus.

Er steht

in

dieser

keineswegs allein da. Es wre

leicht,

n.

Die Rudragestalt der jngeren vedischen Texte. Allgemeine Zge.


Sclion auf den ersten Blick erkennen wir in

dem udra

der

nachrigvedi sehen Texte, zu denen wir uns jetzt wenden, denselben Gott, der uns im Iligveda unter diesem Namen begegnete, und

dennoch tritt uns hier eine wesentlich andere Gestalt 'entgegen. Zwar haben wir immer noch denselben dmonischen, mrderischen, Menschen und Tiere ttenden, aber zugleich auch wohlttigen Gott vor uns wie in den Y.-Hymneni. Er hat auch noch mehrere andere Eigenschaften mit seinem rigvedischen Vorlufer gemein 2. Whrend aber die Hjmnendichter den Wohnsitz des
*

In den nachrigvedisclien Texten zeigt sich deutlich, dass Rudras scha-

Wirksamkeit wesentlich im Entsenden von Krankheiten verArt besteht, und diese Eigenschaft bezeichnet offenbar eine der konstitutivsten Seiten seines Wesens. Es kann nicht bezweifelt werden, dass man an Krankheiten und verheerende Epidemien zu denken hat, wenn man
denbringende
schiedener

Rudra
bittet,

flehentlich

um Schonung von Menschen und

Vieh vor seinen Angriffen

ihn durch verschiedene Opfer und Zeremonien abzufinden und zu ver-

shnen sucht, ihn weit ber den Mjavant hinaus wegwnscht u. s. w. Deswegen wird in mehreren Texten vorgeschrieben, dass man Rudra Opfer bringen soll, wenn Krankheit unter Menschen oder Tieren ausbricht (<jv. Gr. IV 8. 40 ff.; 9nkh. V (j; s. weiter Caland, Die Wunschopfer 31 f., 78 f. und die dort
verzeichneten
hafte
FiELDS
Textstellen).
als

Krankheit

Komm,

AV. VI 90 und Kau^. S. 31. 7 wird eine schmerzdurch Rudras Waffe verursacht betrachtet (vgl. Bloomzu AV. VI 90, SBE. XLII 506; Jolly, Medicin 77 f.). Im

brigen verweise ich auf Hillebrandt,


^

VM.

II

196

ff.,

193, 185

ff.

Die Identitt beider Gtter gibt sich ausser im

Namen und Grundwesen

auch in der bereinstimmung mehrerer Einzelzge zu erkennen. Aiis rigveZeit ist sowohl Rudras Beiname Tryambaka wie der nach demselben benannte Opferritus (der Traiyambakahoma) berkommen, ich verweise auf das Folgende. Ein aufwartendes Gefolge begleitet in den nachrigvedischen Texten den Gott ebenso unzertrennlich vde im RV. iind trgt immer noch denselben Namen (die rudrh). Hier wie im RV. ist Rudra vor allem der Bogenschtze aber auch der Donnerkeil-(Blitz-)schleuderer. Wie im RV. ist er nicht nur der ttende Krankheitsgott, sondern auch der krftiger Heilmittel mchtige Arzt (AV. VI 57. 12; VII 42.2; vgl. VI 44. 33. Vgl. S. 19 Anm. 3). Auch in
discher

24

Ernst

Arbman

Gottes in weiter Ferne ber den "Wolken suchten und von dort
seine verheerenden Pfeile ausgehen Hessen, ist er jetzt vom Himmel zur Erde versetzt. Er haust in der unmittelbaren Nhe der Menschen, er streift durch Wald und Feld, auf Wegen und Pfaden, wo man frchtet, mit dem schrecklichen Gotte zusammenzustosseni oder von seinen ttenden Pfeilen getroffen zu werden. Diese Yernderuug, das ganz und gar irdische Milieu, in dem der Gott jetzt erscheint, ist es, welche sich bei einem Vergleich zwischen dem rigvedischen und dem aus den spteren vedischen Texten zu gewinnenden Bilde des udra zunchst

und am

strksten

aufdrngt.

"Er, der sich dort fortschleicht,

Kuhhirten und Wasseruns gndig, Avenn wir ihn erschauen!" (TS IV 5. i h). Einmal heisst es, dass er auf 6. 2, 7), das andere Mal, dass er den Wegen gehe (Qat. Br. an den Tderstricken Avandle (fanticara, TBr. III 3. 2, 5; p. gr. III 4. 8; Gobh. Gr. I 8 f.; Khd. Gr. II 1. 26). AY. IV 28. 3 wird von Bhavas und Qarvas in die Ferne reichenden oder in der Ferne gelegenen Domnen (gavyti, Weideland, Gebiet) gehochrot, mit blauschwarzem Hals
die

trgerinnen haben ihn gesehen

sei er

sprochen,
Beiw^rter,

"Hergleitend, umherscliAveifend" {niceru, paricara) sind


die

(TS.

IV

5. 3

von Eudra im Qatarudrija^ gebraucht werden Er "schleicht" seiner Schwester Ambik nach. e)3.
Zgen seiner usseren Physiognomie erkennt man den
rig-

charakteristisclien

vedischen Eudra wieder. Er ist wie dieser Jcapardin, wird so nicht weniger als Tiermal im Catarudriya (TS. IV 5. 1 m; 5 d; 9 c; 10 c) bezeichnet. Da diese Bezeichnung auch in den Epen berall von Rudra-Civa gebraucht wird und

vollkommen zu der hohen Haartracht aus gewundenen Flechten passt, die den Gott auf den Bildwerken kennzeichnet (jatmukuta: Krone aus Haarflechten, vgl. Kkishna Sastri, South-Ind. Images of Gods and Goddesses 76, 103 und die Abbildungen), so haben wir hier einen Zug, der sich diu'ch Jahrtausende vmverndert in dem Bilde des Gottes erhalten hat und ein gutes Zeugnis von der Kontinuitt der Vorstellung abgibt. Das zuletzt Gesagte gilt auch von der roten Farbe, wofr ich auf das Folgende verweise. Abwechselnd mit kapardin wird

von Rudra
2. 7, 12;
'

die

Bezeichnung gikandin (Haarbusch tragend) gebraucht (AV. XI


6).

Hir. Gr. I 15.


ni rudrena

samarmahi, AV.

XI

2. 7.

TS. IV

111; VS. XVI; MS.


er
als

II 9.

29; Kth.

S.

XVII 1116; Kap.

s.

XVII 1 y. ^ Im Vers d wird


als

vaiicant,

parivaucant bezeichnet: "hervorschleidiese Beiwrter mit


soll,

chend, heruraschleichend",

wenn man nicht


"Betrger,

Madhidhara in
eine Deutung,

bertragenem Sinne

Schwindler" auffassen

Rudra.

Untersuchungen zum

altincl.

Glauben und Kultus

25

er schleicht vom Berge, seinem Heim, zu Jeu Menschenwolmungen herbei {anvdbhyavacarati, cram), sagt MS. I 10. 20. Um-

herschreitend
es

schleudern Bhava und (^arva ihren Pfeil, heisst


4. 17.

AV. XII

An einsamen Orten treibt Rudra sein Wesen, darum wird von den Kuhhirten und Wassertrgerinnen gesehen. Besonders nahe wird er mit der Wildnis, mit Bergen und Wldern verbunden. So heisst er im Qatarudriya giriganta, giritra, giriga
er

(TS.

IV

5.

c e;
(k),

f.),

girisuta

(MS. II
(ib.

9.

p.

119. 19),

giri(i),

cara (TS.
JcaJcsnui

IV
pati

5. 3 6)1,

vanncun patl

2 h),

vrJcsncn

pati

Der Berg ist udras Heim {glrir vai rudrasya yonih) heisst es MS. I 10. 20. Ausser den genannten Attributen darf auch RuJras schon berhrte Eigenschaft hierhergezogen Averden, Fhrer und Schutzpatron von allerlei Rubern und andern Leuten zu sein, die ausserhalb der Grenzen der Kultur ihr Wesen treiben oder die doch nach
aranynm pati
(3 e).

der Auffassung der brahmanischen Verfasser des (^atarudriya nicht

zur Kulturgesellschaft zhlen, vgl. Hillebrandt,

VM.

II 199

2.

Diese Zeugnisse sprechen deutlich genug. Nach Hillebrandt wren sie jedoch fr Rudras Charakter als eines Gottes der Wlder und der Berge nicht beweisend: "In demselben Eudrdhj'ya", sagt er am angezogenen Orte, "heisst er auch 'Herr der Wege, der Felder', srutya (im Strom seiend), patliya (bei dem
wohl davon herrhren kann, dass Rudra im selben und den als Herr von allerlei Rubern und Dieben verehrt wird. Dem Rudra selbst aber werden, soweit ich habe sehen knnen, solche Epitheta nicht zugeteilt, sei es in den vedischen Texten oder der spteren Literatur. Seine Herrschaft ber die genannten Leute scheint mit seinem dmonischen Wesen zusammenzuhngen, und er steht in dieser Hinsicht keineswegs allein da, wie wir spter sehen werden. Auch die Ausdrcke niceru und paricara haben nach M. einen schlechten Sinn: apahrabuddhy nircuitaram caratlti niceruh;
die indessen sehr

vorhergehenden Versen

parita panavtlkdau haranecchay caratlti paricarah.


^ Diese Beinamen erhalten grsseres Gewicht dadurch, dass sie alle im Eingang der Litanei angehuft sind (so in allen Rezensionen des YV.)^ So heisst Rudra TS. IV 5. 3 "Herr der Ruberscharen" (vydhinl) "Herr von Dieben, Spitzbuben, Beutelschneidern" etc. {stena, taskara, styu, musnant, prakmta), "Herr der Ruber" (kulunk). IV 5. 4 werden Zimmermnner, Wagen-

bauer, Pfeilbogenmacher, Tpfer, Schmiede, Jger

und hnliche einfache Leute

zum Gegenstand
gelten
tisch

der Verehrung gemacht, wohl weil sie als Anhnger Rudras

so der Vollstndigkeit wegen bei dieser grossen Shnung schemaRudras Gefolge mit eingerechnet worden sind, vgl. weiter den Abschnitt ber das Catarudriya.
in

und

26

Ernst

Arbman
hilya,

Wege
im

weilend),

Jcfya,

nipya,

sarasya,

ndya, vaiganta,

TcHpya (bzw. in der Tiefe, der

Wassersenkung,

am

Ufer,
u.
s.

im

See,

Flusse,

im

Teiche, in der Zisterne befindlich)

w."

"steht also in Beziehung zu allen TS. IV 5. 7 g ff.; 8 Arten der Gewsser, so dass jene Namen Avie girisuta, giriganta. vannin pati nur eine Gruppe tmter den ihm dort beigelegten Bezeichnungen bilden und einen Vorrang nicht beanspruchen knnen. berdies heissen auch andere Gtter wie Visnu giriksit, 180. 2 mit denselben Worten wie Visnu Indra wird RV. I 15-i. 2 mit einem mrgo bhlmh Jcucar giristhh verglichen, ein Berg des Sonnenauf ^ und Unterganges ist in der spteren Anschauung wohl bekannt''. "Vor allem", schliesst er, "widerspricht der ausschliesslichen und ursprnglichen Beziehung Rudras auf Gebirge und auch auf Wlder die Auffassung unseres ltesten Textes, des RV., von Rudra als einem Himmelsgott", vgl. weiter Der letzte Einwand Hillebraxdts ist die Erwgungen p. 199^. der schwerwiegendste. Da er sich indessen zunchst nicht auf den sptvedischen, sondern auf den rigvedischen Rudratypus und auf die Frage nach der ursprnglichen Rudravorstellung bezieht, lassen wir ihn vorlufig dahingestellt sein. Ich halte es nmlich fr angemessen, die rigvedische und die sptvedische Entwicklungsphase des Rudra zunchst jede fr sich, unabhngig von einander, zu behandeln, um der Eigenart beider soviel wie mglich Rechnung zu tragen, und erst dann das Ausfindigmachen der ursprnglichen Gestalt und schliesslich auch das berbrcken der zwischen den beiden genannten Typen tatschlich vorhandenen Gegenstze zu versuchen. Bis auf weiteres bercksichtigen wir also nur Rudra in seiner sptvedischen Gestalt ^. Dass dieser Gott mit Bergen und Wldern, berhaupt mit der

AVildnis aufs engste verbunden war, steht ausser allem Zweifel,


vgl.

HiLLEBBANDTS,
^

auch die weiter unten angefhrten Beispiele. Der Einwand dass er ebensowohl zu einer Menge anderer OrtDiese
Disposition

der

vorliegenden

Arbeit

ergibt

sich

natrlich aus

meiner Grimdauffassung des angedeuteten Problemkomplexes, die ich im folgenden darzulegen und zu begrnden beabsichtige, nach welcher der sptvedische Rudratypus gar keine direkte Fortsetzung der rigvedischen Entwicklungsphase
bezeichnet,

sondern beide
sind.

eher

als

selbstndige Sprossen desselben


sich darum, welche

aufzufassen

Die

Frage

dreht

Stammes von den beiden dem

iirsprnglichen
hat,

Grundtypus entspricht oder denselben am treuesten bewahrt was mit dem hheren Alter des Rigveda keineswegs entschieden ist.

Rudra.

Untersuclmngen zum

altind.

Glauben und Kultus

27

lichkeiten und Elemente in Beziehung steht, verliert bei einer nheren Untersuchung des Catarudriya seine Bedeutung. Man kann zu Hillebrandts Belegen eine ganze Reihe analoger Benennungen aus dem erwhnten Texte zufgen, nach denen Kudra
fast

allgegenwrtig

und

allgestaltig

wre.

Zu

dieser

Gruppe

gehren die Bezeichnungen srutya, ijathya, Tctija etc. Wie wir indessen schon hervorgehoben haben und in einem spteren Zusammenhang nher zu zeigen versuchen werden, drfen diese

Ausdrcke nicht direkt auf B,udra bezogen werden und lassen sicli auch nicht auf ihn beziehen. Sondern hier wird sicher an selbstndige, "bei den Wegen, im Strom, im Erdgrunde, in der Zisterne u. s. w. hausende" Wesen gedacht, die zwar fr die brahmanische Betrachtungsweise, die hier zum Ausdruck kommt, in intimster Verbindung mit Rudra stehen ("Eudras") und wahrscheinlich
als

seine

Manifestationen gedeutet werden, die aber

und unbefangenen Auffassung nach, wenn auch mit Rudra wesensverwandt, doch von ihm durchaus geschieden waren ^. Hillebrandts Vergleich von Visnus Epitheton giriJcsit (giristh) auch Soma (der Mond, oder die Pflanze, oder ein von beiden geschiedener Gott?) heisst giristh und von Srja wird gesagt: uda;patat parvatehliyah, vgl. Hillebrandt a. a. 0. I 389 mit Rudras Hausen in den Gebirgen ist nicht glcklich. Welche Vorstellungen man auch mit den genannten Epitheta verbunden haben mag man weiss nicht recht, ob und
der
gewlinlichen

wann man nur mit Bildern oder mit Wirklichkeit zu tun


falls ist es
^

hat, jeden-

sehr schwer, ihren eigentlichen Sinn zu ergreifen^

oben S. 7 Anm. 3. Ganz in derselben Weise knnen und mssen auch die von Hillebrandt (a. a. O. p. 199*) aus Hir. und Pr. Gr. und Ap. (^r. angeflirten Bezeichnungen: pathi-, pagn-, sarpa-, antariksa-, apsu-,
Vgl.

zum

Teil

catuspatha-,
'

dem dem Himmelsgewlbe melken


In
I 154. 2

vana-, giri-, pitr-, fakrtpindasad und vstoxpati aufgefasst werden. Die bezeichneten Stellen lauten, I 154. 3: "Zu Visnu gehe das Lied, auf dem Gebirge wohnenden weitschreitenden Stiere"; IX 85.10: "Auf

die ssszungigen
d. h.

Freunde
sie

(die

Maruts) den in den

Bergen wohnenden Stier (Soma)",

wohl nur:

pressen

Soma im Himmel.

und

180. 2 handelt es sich zunchst

nur

um

einen Vergleich zwi-

schen Visnu resp. Indra imd dem wilden Tier der Gebirge. Was Soma betrifft, sagt Hillebrandt selbst von ihm, "es sei wegen des tiefgreifenden Parallelismus zwischen Gott und Pflanze schwer in jedem Falle zu entscheiden, was von beiden gemeint ist", VM. I 388. Die Beziehung der Somapflanze auf die Gebirge wird durch eine Menge von Namen und Beiwrtern gleich den obigen
ausgedrckt, Hillebrandt
a.
a.

O. p. 60.

28
sie

Ernst Arbman

verhalten

sicli

Qatarudriya
vedische

wie in

zu Rudra und den Vorstellungen von ihm im der sptvedischen Literatur berhaupt fast

wie Phantasiebilder zur handgreiflichen AVirklichkeit^ Der spt-

Rudra gehrt nicht unter jene himmlischen, luftigen Gttergestalten des E-igveda, von denen einige schon auf dem Wege Avaren, den Blicken ihrer Verehrer zu entschwinden. Er ist,
Avie

wir gesehen haben, ein Reprsentant der unteren Gtterwelt,


Avie

von demselben konkret-greifbaren Wesen


Milieu, in

das ganze irdische


hier in einer durch-

dem

er auftritt 2.

Wir befinden uns

aus A^olkstmlich-realistischen Sphre

und tun gut daran, alles, was ber lludra gesagt wird, mglichst nach den Worten zu fassen, wenn sich das ohne weiteres tun lsst. Man muss sich nmlich
dass
die

merken,
ren,

Texte, Avelche uns das Bild dieser volkstm-

lichen Gestalt bewahrt haben,

von brahmanischen Kreisen herrhA^on

AnGedanken schauungen und Einfllen durchsetzt war und deren ber liudra demnach oft alles andere als ursprnglich und naiA'
deren
religise

Vorstellungsvvelt

spekulativen

sind.

Nicht destoweniger wird

es,

glaube

ich,

eben durch den

in

die

Augen springenden Gegensatz

ZAvischen brahmanischem

und volkstmlichem Wesen, Avie er sich in religiser Vorstellung und im Kulte offenbart, mglich Averden zu entscheiden, was bei Rudra als volkstmlich und was als priesterlicher Zusatz aufzufassen ist. Wir Avollen indes der Untersuchung nicht vorgreifen, sondern kehren zu den Fragen zurck, an welche die obigen Ausser den schon angefhrten Erwgungen sich anknpften. mehrere andere Umstnde auf noch Bezeichnungen etc. weisen Rudras enge Zusammengehrigkeit mit der Wildnis. Ihm gehren

Man

miiss ja

im RV.

stets

mit der poetischen, von

allerlei Bildern,

An-

spielungen lind geknstelten Redefiguren durchsetzten Ausdrucksweise rechnen ich brauche dies mit keinen Beispielen belegen, man vgl. den S. 27 Anm. 2

auch mit der gelehrten und wenig Hymnenverfasser sich bewegen. So fragt man sich bei dem Visnu-Belege RV. I 154. 3, ob es sich um ein wirkliches oder irgend ein mythisches Gebirge oder etwa nur um einen bildlich <^n Ausdruck handelt. Betreffs der angefhrten Rudra-Stellen aber braucht man nicht im Zweifel darber sein, dass man es mit einem wirklichen Milieu, der
angefhrten

Passus RV.

IX

85. 10

wie

realistischen Vorstellungssphre, in der die

Wildnis und ihren Gebirgen, zu tun hat.


'

Wie

lebhaft Rudras Bild aufgefasst wurde,

kann man

z.

B. aus

AV. XI

Augen, seine Haut, seine Gestalt, sein Aussehen, seine Glieder, seinen Bavich, seine Zunge, seinen Mund, seine Zhne, seinen Duft (im Traiyambakaritual ist er "der wohlduftende", sugandhi) preist.
2. 5
f.

sehen,

wo man

sein Antlitz, seine

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

29

die wilden Tiere des "Waldes {tuhhyam ranyh pagavo mrg vane

AV. XI 2. 24, Offenbar wird er als der wilde Jger der am Verfolgen und Morden seine Lust hat. Das kann man schon aus seinem blutdrstigen Wesen im RV. erschliessen, und AV. XI 2. 2 5 heisst es ausdrcklich, dass er den
hifh)^,

gedacht,

Waldtieren mit seinen Pfeilen nachjage {yehhyo

asyasi).

Seine

Doppelgnger Bhava und (^arva jagen durch den Wald wie reissende Wlfe, wird in einem Mantra aus dem (^kh. Qr. gesagt (IV 20. 1)2.
^

In derselben Weise
yv
ararpje

lieisst

die

Waldfrau
iva
gilt

(aranr/ni)

im EV.

146. 6

"Mutter der Blden Tiere" (mrgnm mt).


'

patayato
|{

vrkau janjabhatv

bhavaQarvbhym namah
Carva.
als

Die
eins

Beschreibung
mit Rudra

Aber

diese

sind

freistehende

Gestalten
(die
1. 23;

auf

Atharvaveda ausnimmt

Vm

2. 7; 8. 11, 17, 18;

wenn man den angefhrten Vers und den Belegstellen im AV. sind: XI 2; IV 28; VI 93. 1 f.; XI 6. 9; XII 4. 17, 52; 5. 36). Aber auch im letzteren
als

mahdevasi/a putrbhym zwar zunclist Bhava und


\

nur Namen Eudras, treten nicht

Texte,

wo Bhava und ^arva

besondere Gtter angerufen werden, sind


sie alle drei

sie

nur als Kopien von einander erscheinen. Man lese z. B. AV. XI 2, wo von den erwhnten Gttern am ausfhrlichsten gesprochen wird. Die betreffende Hymne beginnt mit einem Gebet an Bhava und Carva. Diese werden als pagupatl (so auch Bhava im v. 29) und bhtapatl angerufen, welche beide Benennungen stehende Beinamen von Rudra sind. Was Bhtapati, d. h. "Dmonenfrst-', betrifft, so kann

mit Rudra so vollstndig wesensgleich, dass

man

das aus Ait. Br. III 33 herauslesen.

Wegen

der

Verwendung wie der hier

gegebenen bersetzung dieses Wortes verweise ich auf einen spteren Abschnitt der Untersuchung. Ganz wie Rudra werden Bh. und C. als Pfeilschtzen vorgestellt, und man bittet sie wie R., Menschen und Vieh zu verschonen (v. 1). Im V. 2 wendet sich der Snger zuerst (fortsetzend) an "Ihr beide" (d. h. Bhava und Carva) mit den Worten: "Bereitet nicht die Krper fr die Hunde und Schakale", aber richtet sich dann in der Fortsetzung des Gebetes (demselben Vers c d) ganz unvermittelt an Papupati (Sing.), d. h. Rudra "Deine Fliegen und deine Vgel, Papupati, sollen sie (die Krper) nicht auf-

von allen drei Gttern). In derselben Weise werden die drei Gtter durch die ganze Hymne in eins verflochten. Vgl. V. 3: "Deinem Geschrei, deinem Atem ... o Bhava, Verehrung bringen wir dir, o Rudra!" Im v. 4 wird wieder nur von "dir" gesprochen. Welcher von den zwei ist gemeint, Bhava oder Rudra? Am einfachsten wre es, Bhava und Carva nur als Beinamen von Rudra avifzufassen, aber im v. 1 und besonders im V. 14 ("Bhava und Rudra, beide im Bndnis, gehen schreckerregend auf Heldentat heraus") werden sie ausdrcklich als selbstndige Gtter gefressen" (wieder dieselben Vorstellungen

dacht.

Man vgl. weiter einerseits v. 5, andrerseits v. 9 a b mit vv. 9 c 13. Formell wren 9 c 13 am natrlichsten auf Bhava (-Pacjupati) zu beziehen, aber offenbar steht in den genannten Versen dem Verfasser das Bild des einen

30

Ernst Arbman

Im Ait. Br. III 33 findet sich ein Mythus, wo Rudra auf Verlangen der Gtter den Prajpati mit seinem Pfeil durchbohrt, als dieser in der Gestalt eines Antilopenbocks (rgya) Inzest mit seiner Tochter als Gazelle (rohit) begehen will. "Durchbohrt flog er (der Antilopenbock-Prajpati) aufwrts. Man nennt ihn mrga Der Jger aber (das Sternbild (das Sternbild dieses Namens). mrgavijdha) das ist eben der (nmlich der mrgavydha-^u.dYa. im Mythus). Die Gazelle, das ist Rohini. Und sein (Rudras)
dreiteiliger Pfeil ist der dreiteilige Pfeile"

Es scheint

offenbar,

dass

man

das

Bild Rudras

als

Jgers {mrgavydha) beim Verhat.

fassen dieses

Mythus vor Augen gehabt

Ja, der mrga-dxirch-

b ohrende Rudra drfte somit das Grundmotiv sein, auf welchem

ganze Mythus aufgebaut ist. Warum hat die angefhrte Sage aus Prajpati einen Antilopenbock und aus seiner Tochter eine Binde gemacht? Im RV., wo der Mythus in seinen Grundzgen (Inzest des Vaters mit der Tochter) wohl bekannt ist (am
der
deutlichsten

61.

ff.,

vgl. III 31.

f.;

42. i3

I 164. 33),

von einer Tiergestalt des Vaters oder der Tochter, wohl aber kennt das Qat. Br. die Sage in dieser Ausgestaltung (vgl. I 7. 4, 1 ff. mit II 1. 2, 8 ff. und dem Knvatext zu II 1. 2, 9, zitiert bei Eggeling, SBE. XII 2843). Es Uesse sich zwar denken, dass die Sternfiguren Mrgavydha, Isustriknd,
weiss
nichts

man

VI

grossen Gottes Rudra vor Augen, -wie man a\ach aus v. 12 sehen kann. 93. 1 wird ^^^^^^ "^^ Rudra als nllagikanda und babhru bezeichnet.

Unter

AV.

diesen Umstnden braucht man nicht Anstand zu nehmen, das, was von Bhava und Carva gesagt wird, ohne weiteres auch auf Rudra zu beziehen, und umgekehrt. Auch ist, wie wir in einem spteren Zusammenhang zu zeigen versuchen werden, gar kein Grund zu der Annahme vorhanden, dass wir in Bhava und Carva wie von gewissen Seiten, wohl mit AV. und (^at. Br. I 7. 3, 8 (Bh. und C. Rudras Namen bei den stlichen Vlkern und. den Bhikas) als von Rudra ixrsprnglich verschiedene A\isgangspunkt angedeutet worden ist Gestalten zu sehen htten, die mit Rudra amalgamiert worden seien vmd dabei auch seinen Charakter beeinfiusst und verndert htten sondern Bhava und ^arva waren allem Anschein nach nur Rudra unter einem anderen Namen in gewissen von den vedischen abgesonderten Kultkreisen. Als die vedischen Kreise die Bekanntschaft dieser Gtter machten, wurden sie von ihnen anfnglich als dem Rudra gegenber selbstndige Gestalten aufgefasst. Jedenfalls lsst sich in dieser Weise erklren, warum Bhava und Carva im AV. als besondere Gtter auftreten und dennoch so ganz \ind gar Dubletten von Rudra sind.

so evesus triknd.

ya u eva mrgavydhah sa u eva sa; y rohit s rohiril; yo evesus triknd Syana: "ya tt eva" yas tu rudrah "mrgavydhah" mrgaghtl
sit.

"sah" rudrah k^e drgyamnah "sa u eva" lokaprasiddho m?-gavydha

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

31

Mrga und ohini lter als der Prajpati-Mythus in seiner oben angefhrten Form waren, d. h. dass sie ihren Ursprung nicht von dem letztgenannten haben. Um aber diesen Mythus mit
den erwhnten
Figuren
verbinden
diese

zu

knnen,

musste

man

ihn ja offenbar schon in

der in den Brhmanas vorliegenden

Fassung kennen.
haben,
als

Und

Fassung wird

er m. E. erhalten

man darauf kam, den Mrgavydha Rudra

in

ihn als Bestrafer des frevelhaften Vaters einzusetzen. Entsprechend dem Charakter Rudras als Mrgavydha wurde Prajpati dann zu einem Mrga (und seine Tochter zu einer Hinde). In derselben Weise wie Prajpati verwandelt sich im 18. 11 ff. und XII 283. 3 5 ff. auch das von RudraMBh. (^iva durchbohrte Opfer in einen Mrga, der, von Qiva verfolgt, zum Himmel emporflieht. Eine Deutung wie die vorgeschlagene gewinnt Sttze darin, dass in der angefhrten RY.-Version des Mythus, wo man von einem Eingreifen Rudras nichts weiss, auch das Tiermotiv keine Rolle spielt, was dagegen sowohl im Aitareya wie im (^atapatha rhmana^ der Fall ist. Vielleicht Der im liesse sich der Ursprung der Sage weiter verfolgen. MBh. vorkommende Mythus vom Durchbohren des Opfers durch Rudras Pfeil findet sich schon TS. II 6. 8, 3, obgleich hier von keiner Verwandlung des Opfers in einen Mrga die Rede ist. Nun haben wir hier tatschlich dieselbe Legende wie im (^at. Br. I 7. 4, 1 ff. Der durchbohrte Prajpati an letzterer Stelle

ist
ff.

nmlich nichts anderes


erfhrt

als

das Opfer, wie

man

aus

7. 4, 4

Prajpati wird wie bekannt sehr oft mit

identifiziert

ist

und der durch Rudras


das
Pr9itra oder

Pfeil durchbohrte

dem Opfer und

von den Gttern herausgeschnittene


pati-Opfers
opfer, d. h. die erste Portion, die

(operierte) Teil des Praj-

die Vorportion

beim Speise-

von der Opferspeise abgetrennt wird, um von den Priestern verzehrt zu werden, und die dem Brahman gebhrt. An beiden Stellen will der Mythus erklren,

warum man das Prcitra das nur die Grsse eines Gerstenkorns oder einer Pippalabeere hat (vgl. Hlllebrandt, Neu- und
Vollmondopfer 120)

aus der Opferspeise herausschneidet und


(beschdigter)
Teil

warum
^

es

als

ein

gefhrlicher
erst

des Opfers

angesehen
II 1.

wird,

der

nach besonderen Vorsichtsmassregeln

2, 8 ff.,

wo

auf die Sage in ihrer Ait. Br. III 33 vorliegenden Version

angespielt wird.

32

Ernst Arbman

gegessen werden darf. Diese Gemeinsamkeit des Motivs macht es tatschlich schwer, die beiden Mythen von einander zu trennen. Die angefhrte Sage von Prajpatis Inzest mit seiner

Tochter und von seiner Bestrafung durch udras Eingreifen knnte dann ihre vorliegende Form in folgender Weise erhalten haben. Es gab einen Mythus, nach welchem der Jger Rudra, durch die Gtter vom Opfer ausgeschlossen, das letztere mit

seinem Pfeil durchbohrte. Mit diesem Mythus wurde sodann auf Grund der Identifikation Prajpatis mit dem Opfer eine andere,
schon
seit

rigvedischer

Zeit

kursierende

Inzest mit seiner Tochter verbunden,

Sage von Prajpatis indem aus dem Opfer der

Gott Prajpati warde, der jetzt von Rudi'a zur Strafe fr sein Verbrechen durchbohrt wird. Es ist jedenfalls klar, dass in allen

den angefhrten Mythen der Mrgavydha Rudra eine dominierende Rolle spielt. Wir werden unten sehen, dass auch Qiva ein Mrgavydha ist und auf den Bildwerken von einem Mrga begleitet auftritt i. Dieser Vorstellung von Rudra als Jger ist sicher der Passus AV. XI 2. i3 entnommen, wo es vom Gotte heisst, dass er seinem Opfer nachjage gleich einem, welcher der Spur eines verAvundeten Tieres folgt {viddhasya padanlr iva)^. Dem in der Wildnis hausenden Gott opfert man ausserhalb des Dorfes (ausserhalb des Gesichtskreises des Dorfes), im Walde (so soll der Clagava-Ritus vollzogen werden nach resp. 9V. Gr. IV 8. 12 und Pr. Gr. III 8. 3, Man. Gr. II 5. 2 und Haradatta zu p. Gr. 19. 13). Kau9. S. 51. 7 s kommt eine svastyayanaZeremonie vor, wobei man mit der Hymne AV. V 6 im Walde einem nahen Berge ein Opfer bringt und sodann unter Rezitierung der Rudra-Hymne AV. XI 2 gesonderte Spenden an Bhava, (^arva, Pacupati, Ugra, Rudra, Mahdeva, Icna^. "Das ist die Zeremonie fr Wohlergehen bei Furcht vor Tigern, Rubern, Scorpionen, Elephanten, wilden Bffeln etc.", sagt Kecava in seinem Kommentare; als Herr der Wildnis herrscht Rudra ber ihre

auch einer der elf Riidras, Hopkins, Ep. Mytli. 173, dieser Rudras dem Rudra-^iva gehrende Namen wie Tryambaka, MaheQvara, I(;vara, ^^^^l^^^' Hara, Pinkin, Kaplin tragen
^

Mrgavydha
5.

heisst

Ath. Pari^. 43.

Da mehrere

(Hopkins
'
'

tidlclm

so hat wohl auch die Benennung Mrgavydha denselben Ursprung. WmTNEY-LANMAN, AV., Note zur Stelle. asamdai-qane grmt, aupsanani aranyam hrtv etc., grmasysakqc, prcim v diqam grmd upaniskramya etc.
ib.),

Vgl.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultvis

33

Bewohner 1.
Riten

Dieselbe Auffassungsweise wie in den angefhrten


sehr deutlich auch in ein paar anderen Fllen
d'iJcs-Jiitu.a.\

kommt

zum

beim Somaopfer gehrt u. a., dass der Yajamna Vieh oder andere Dinge fr seine Rechnung zusammenbetteln lsst, welche Sachen zusammengebracht und einem Wchter berlassen werden. Stirbt oder verschwindet eines dieser Tiere, soll dasselbe nach Baudh. Qr. dem Vyu
Vorschein.

Zum

geweiht werden,

wenn es sich ertrnkt oder in eine Falle geht, dem Varuna, wenn es ein Grlied bricht oder in eine Grube fllt, der Nirrti; wenn es aber von einer Schlange gebissen oder von einem Tiger gettet worden ist, wird es Rudra geweiht 2.
der Sautrmani-Zeremonie
^

werden den Surtpfen Wolfs-, Tiger- und Lwenhaare beigemengt, den Milchgrahas dagegen Mehl zugesetzt. Dies wird Qat. Br. XII 7. 3, 20 folgendermassen ausgelegt: "Eine Form (rpa) jener schlimmen Gottheit (Rudra) sind jene grausigen Waldtiere. Wenn er den Milchgrahas Haare von diesen Tieren beimengte, wrde er das Vieh Viehlos wrde der Yajamna werin Rudras Rachen bringen. den Den Surtpfen mengt er die Haare von diesen Tieren
Bei
.
. .

So legt er in die Sur dies Rudra-artige {raudram), weshalb man beim Trinken der Sur einen wilden Sinn bekommt. Und auf die wilden Tiere lenkt er dadurch Rudras Pfeil (lieti), so dass das Vieh unverletzt bleibt" ^. HiLLEBRANDT bemerkt VM. 199* betreffs der besprochenen Beziehung Rudras zum Walde und dessen Bewohnern: "Rudra gehren zwar die Tiere des Waldes (AV. XI 2. 24) aber auch die Wassertiere (v. 25) und v. 9 'Rind, Ross, Mensch, Ziege, Schaf". Dies Verhltnis ndert nichts an der Tatsache, dass man in Rudra einen Gott der Wlder und Berge sah. Wassertiere und Waldtiere sind keine einander ausschliessenden Begriffe. Und Rudras Charakter als Gott der Wildnis lsst sich
bei.
^

Bhava,

Carva

u.

s.

w.

werden
f.

von Ke^ava

als

Berggottheiten {parva-

tadevath) bezeichnet.
^

Caland-Henry, L' Agnistoma 25


Hn,LEBKANDT, Rituallit. 159
ff.

* *

ist vielleicht Brhaddevat IV 89 f. zu EV. II "Ein wildes Tier zu Linken sehend nhte sich der Sher selbst unter Furcht und pries ihn (Rudra) mit der Strophe: 'Preise den berhmten ihn damit besnftigend" da die tiologische Konstruktion an den im RV. II 33. 11 gemachten Vergleich zwischen Rudra und einem wilden Tier anknpft.

Von geringerem Wert

33. 11:

.'

E. Arbman.

34

Ernst Arbman

sehr gut mit einer nahen Beziehung


vereinen, wobei

zum Naturleben berhaupt

man keineswegs

die erstgenannte Seite einseitig

oder ausschliesslich zu betonen braucht. Zwischen lndlicher Kultur und Wildnis geht keine scharfe Greuzscheide weder im wirklichen Leben noch in der religisen Vorstellungswelt. Es ist ganz natrlich, dass die mit der Natur, auch der wilden, auf vertrautestem Fusse lebenden Landleute den mchtigen Gott um

Schutz fr ihre Haustiere anriefen und ilim dieselben empfahlen, so mehr weil ja das Weiden der Herden sie unaufhrlich ber die Grenzmarken des Dorfes hinaus und auf Eudras Do-

um

Weiter muss man beachten, dass Rudra kein an die eine oder andere Lokalitt oder Funktion gebundener, bescheidener "godling" war, sondern allem Anschein nach ein Gott von gewaltigen Dimensionen, sehr wahrscheinlich schon

mnen hinein

fhrte^.

vedischen Zeit einer der vornehmsten Gtter vieler ausserich verweise auf das Folgende. Rudra brahmanischen Kreise
zur

gehren ja auch nach AY. (XI 2. lo f.) die vier Himmelsgegenden, der Himmel, die Erde, der Aveite Luftraum, alles was auf der Erde lebt und webt u, s. w. hnliches wird AV. IV Man kann solche Aus28. 1 von Bhava und Carva gesagt. Hyperbeln schmeichlerische als allein und einzig nicht drcke Rind, ber auch natrlich er Und dann herrscht auffassen.
Ross, Mensch, Ziege, Schaf (XI

von

seiner

Dadurch verliert das, was Beziehung zu den Waldtieren und der Wildnis ber2. o).

haupt gesagt wird, nicht seine Bedeutung. Denn es heisst, dass er die Waldtiere jagt, und er wohnt ja in den Wldern, steht also zur Wildnis und deren Bewohnern in besonderer Beziehung, nicht nur allgemein in der Eigenschaft als Herr der ganzen Schpfung. Eine Naturgebundenheit dieser Art finden wir nicht nur bei Rudra, sondern bei mehreren der vornehmsten
Reprsentanten
der

volkstmlichen

Gtterwelt

Indiens.

Wir

brauchen darum nicht Anstand zu nehmen, dieselbe auch in Bezug Schliesslich ist ja aber Rudra auch der auf Rudra zu konstatieren. grosse Vernichter, dessen mrderischen Neigungen alle Geschpfe gnzlich preisgegeben sind. Im AV. XI 2. 9 knnte schlechterdings

dieser letzte

Gedanke ausgedrckt

sein:

"Dir

als

dein Besitz,

worber du nach Gutdnken verfgst


Opfertiere)
^

(vielleicht auch: als deine

sind zugeteilt: Rind, Ross,

Mensch

etc."

Vgl. WiNTEENiTz'

Erwgungen im

Indog. Anz. VIII 38.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

35

es an dem Angefhrten genug sein lassen. Deutden oben gegebenen Beispielen lsst sich udras nahe Beziehung zu Wldern und Bergen kaum ausdrcken. Wie

Wir knnen
als

licher

in

wir gesehen haben, sucht

man

diesen

Zug

bei

dem

rigvedischen

Rudra vergebens.

Anders

liegt

der Fall bei (^iva, bei

dem

er

eine wesentliche Seite seiner Persnlichkeit bezeichnet.


sich hier die intime Verwandtschaft, welche

Es verrt

den nachrigvedischen fortan bei den wir werden und verbindet, Qiva Iludrat3q:tus mit Versuchen, die verschiedenen Zge von Rudras Physiognomie klarzulegen, immer wieder auf den letzteren hingewiesen werden. Als eines der gewhnlichsten Attribute ^ivas erscheint der Ausdruck girica Bergbewohner^. Weiter heisst er girlga und
giritra,

ginbhndava,
als

giriJca^,

girimla (MBh. XIII 14. 312),

giri'

vrJcslaya (ibid.

fr

(^iva
3.

XII 284. 105), giriruha (XIII 17. 51). Ein Fest Berggott wurde im Frhlingsmonat Vaickha geCharakter
als

feiert

Sein

wilder

Waldgnger kommt sehr

deutlich
eines

MBh.

III 39 heraus,

wo

er

dem Arjuna
bewaffnet

in der Gestalt

Kirta-Jgers
begleitet

entgegentritt,

Pfeilen und

von

Um

als

Kirti

und

monen (Bhtas) nebst Aveiblichen Wesen in Zweikampf zwischen ihm und Arjuna kommt zustande
denselben Eber mit ihrem Pfeil erlegen.
in diesem

Bogen und Menge DKirtagestalt. Der


mit
einer
als

beide

du den Wald umherstreichst", fragt ihn Arjuna, "frchtest du dich nicht in dieser grausigen Wildnis?" Man darf diese Kirtaverkleidung (^ivas nicht als eine freie Erfindung der dichtenden Phantasie auffassen, die darauf abgesehen sei, dieser Szene grsseres Leben zu verleihen, eine Spannung zu schaffen ^. Das Auftreten des Gottes in der obigen Situation stimmt allzu gut mit dem, was wir sonst von dem Wesen und der usseren Erscheinung Civas und seines vedischen Vorgngers wissen. Civa wurde ja wie Rudra als ein Mrder von Menschen und
bist du, der
1

"Wer

z.

B.

MBh.

III 39. 72;

40. 27;

6. 34;

XIV

8. 17;

65. 2.

Vgl. weiter

BE.

Vgl.

= *

BR. unter den betreffenden Worten. Hopkins, Ep. Myth. 220.

Die Verkleidung ermglicht nmlich den erbitterten Kampf zwischen dem gewaltigen Helden Arjuna und dem noch gewaltigeren Gott Civa. Erst nachdem Arjuna vollstndig besiegt worden ist, entdeckt er zu seinem Erstaunen,
dass
hat,

er

mit Civa selbst und nicht mit einem verchtlichen Kirta gekmpft
fllt

und

dann

in

Anbetung

nieder.

36

Ernst

Arbman

Auf den Abbildungen sieht man, wie er ein Opfer mit seinem Tri9la aufspiessti. An der Seite des Gottes oder auf seiner linken Hand stehend erscheint auf den
Tieren aufgefasst.

bildlichen

Darstellungen
zweifellos

sehr

oft eine Gazelle (mrga)^.

wollte

man

von Hause aus

die

veranschaulichen, in der Qiva


steht
3,

als

Jger

innige

Damit Beziehung

zur wilden Natur


bei der Zer-

obgleich sie spter als eine von

dem Gotte

strung

von Daksas Opfer ^ eroberte Trophe gedeutet wurde


Emblem'" "ein blosses Symbol,
distinguishing

und

schliesslich in ein stilisiertes

specialiy
^

him from the other gods", berginge.

Ich verweise wegen dieser Zge auf einen spteren Absclinitt. Siehe die Abbildungen bei Keishna Sastri Fig. 62, 63, 59, 72, 81, 84

und die Abbildungen von Gtteremblemen u. s. w. p. 272 Fig. 17. Er heisst im MBh. XIH 17. 87 mrglaya, Komm, ankdhiropitamrga ityarthah. Wird schon
hier an eine bildliche Darstellung angespielt?
^

Mit Civas Mrga und den Lwen und Tigern der Durg-Kll und ihrer
(s.

Mitschwestern
Rscher,
Lex.

gleich unten)

vergleiche

des Dionysos (Hinde, Hirsche, Panther


I:

man

die

wilden Tiere im G-efolge


oder Zugtiere des Gottes,

als Begleiter

hat eine Hinde an ihrer

zum

"Diana von Versailles" welche offenbar die Beziehung dieser Gottheiten wilden Naturleben symbolisieren. Denselben Gedanken bringen die auf
1 Sp.

1095

ff.)

und der Artemis

(die

Seite),

der Statue der ephesischen Diana dargestellten wilden Tiere ziim Ausdruck.
*

ber den Mythus von Daksas Opfer

in der Version des JVIBh.

und der

Purnas s. Mir OST. IV 312 ff., und ber die erwhnte Deutung von Civas mrga Krishna Sastri 267. Dass diese Devitung eine sptere Erfindung bezeichnet, scheint auch daraus hervorzugehen, dass in einigen Darstellungen auch

Durg zusammen mit einer Gazelle


^

(ausser

dem Lwen,

vgl. unten) abgebildet

wird, Krishna Sastri 199; Fig. 124 u. 125.

Die

eben genannte kleine Miniaturgazelle, die mit den beiden Hinter-

beinen auf zwei Fingern der linken


8

Hand

des Gottes steht.

Der zitierte Ausdruck stammt von Krishna Sastri (267), nach welchem Auch wenn die genannte Civader Mrga in dieser Weise aufzufassen ist. darstellung wirklich zunchst auf dem Mythus von Daksas Opfer begrndet sein sollte, ist es schwer in diesem Bilde des Gottes nicht den Jger mit seinem Mrga zu erkennen (s. gleich unten). Dachte man sich Daksas Opfer in der Gestalt einer Antilope vor Civa fliehend, wie das Gtteropfer im MBh. X 18? Die bei Muir gegebenen Versionen der betreffenden Legende enthalten kein Am nchsten liegt Moment, welches dem hier besprochenen Zug entsprche, es, den von Krishna Sastri herangezogenen Mythus als ein Aition aufzufassen, erfunden, um zu erklren, warum Civa von einem Mrga begleitet war. In derselben Weise wusste man zu erklren, warum ^iva einen Totenschdel (als Trinkschale) in der Hand trgt Civa machte sich einmal eines Brahmanenmordes schuldig, als er eines der Hupter des Gottes Brahma abhieb, und zur Strafe dafr blieb Brahmas Schdel an seiner Hand haften (Krishna Sastri 97 ff.).

Rudra.

Untersuchungen zum
Avir

altind.

Glauben und Kultus

37

Man

hat wohl, wie

schon angedeutet haben, in dieser Dar-

von (^iva nur den Jger mit seinem "Wild zu sehen, udra war ja ein Mrgavydha, und dasselbe gilt von Qiva er heisst Mh. VlI 80. 5 8 und 5 9 vijdha ("weil er Wild erlegt", mrgahanant, sagt der Komm.), und MBh. XIV 8. i8 findet sich und zum Bilde des Jgers mrgavydha unter seinen Namen scheint ja nach den oben angefhrten Mythen zu schliessen,
stellung

jedenfalls ein

Mrga gehrt zu haben, man vergleiche auch Qivas Benennung mrgabnrpana MBh. XIII 17. 3 8, "der Mrgas mit
seinem Pfeil durchbohrt".

In

dem

Civa-Kirta erscheint also

nur der Gott in seiner volkstmlichen und ursprnglichen Gestalte Nach Mahidhara htte man im Qatarudriya an die entsprechende Erscheinung Rudras gedacht, wenn man dort "den Hunden und Herren von Hunden" Verehrung bezeugt (VS. XVI 28 namah cvaMyah qvapatibhyaqca vo namah). Die genannten gvapatis (= rvaplakh nach Mahidh.) waren nmlich Diener des in
:

Kirtagestalt auftretenden

Rudra

(kirtavesasya rudrasynucarh).

Dass der Hund wirklich zum Gefolge Rudras sowie ^ivas gehrt, werden wir spter sehen.

Dem
spricht

Charakter Civas
bei

als eines

wilden Waldbewohners entgehrt im


(TS. I
die

wie

Rudra

seine charakteristische Tracht, die rohe


Jcrttivsas
^,

Tierhaut 2.
sicher

Die Benennung
alten
;

stehenden Attributen Civas


sehr

und

so heisst

MBh. zu den auch Rudra in dem


8. 6 1;

Traiyambakaritual
S.

VS.

III 61;

MS.

I 10. 4

Kth.
gibt

IX

7).

ber

nhere Beschaffenheit
201. es;

dieses

Kleides

uns

z.

B.

MBh. VII

XIII

14. 387

nhere Auskunft,
bezeichnet wird**.
stellungen^.

wo

er als vyghrjina,

"in Tigerfell gekleidet",

So erscheint er auch auf den bildlichen Dar-

Mitunter sieht

man

ihn in ein Elephantenfell gehllt.

hnliche Trinkschalen finden wir indessen bei mehreren indischen Volksgottdesselben schreckerregenden Typus wie Civa. Wie der Mrga Civas werden in mehreren Fllen auch die Waffen der Gtter (Axt, Tricjla) auf den
heiten

Bildwerken in Miniatur
^

dargestellt, vgl.

Krishna Sastei, Plate IV Fig. 10 (16


(BR.).

a), 15.

Kirti ist eine

Benennung auch der Durg

Er

heisst

MBh. XIII

17. 38 rdracarmCnnbavvrta, "in ein frisches Tierfell

gehllt".
^

Z. B. VIII 34. 51;

7. 6;

XIV
I

65. 23.
I:

* ^

Vgl. das Pantherfell des Dionysos (Rscher, Lex.

Sp. 1097).

Krishna Sastri

76;

Ward

15, 27.

Eine gute Abbildung findet

man

bei

Martin,

The gods

of India

214.

An

der letzten Stelle hat er ein wildes

38

Ernst
^.

Arbman

so als Bhaiiava

In einigen Fllen, wie

wenn

er

MBh. YII

50. 39

Bast und schwarzes Antilopenfell gekleidet) und XIII 14. 28 9 als krsnjinottanya bezeichnet wird, wird an Qivas Asketentracht gedacht sein 2. Aber diese ganze Seite im
als valJcaljinavsas (in

Wesen

des Gottes wie die derselben entsprechende ussere Tracht

muss eine sptere Erfindung sein, aus einer Zeit herrhrend, in der das Asketentum als tragendes Prinzip der Eeligion in Geltung gekommen war und eine allgemeine Verbreitung gefunden hatte, nicht zum wenigsten in den Kreisen, die Qiva als hchsten Gott verehrten. Dann wurde aus Qiva der grsste aller Asketen, ein unbertroffener Meister der Yogapraxis ^. Dass indessen (^ivas Tierfell nicht seinem Asketentum entstammt, sondern auf die intime Beziehung des Gottes zur wilden Natur zurckzufhren ist, ergibt sich ja daraus, dass wir dieselbe Kostumierung beim vedischen udra finden. So verhlt es sich auch mit der als Qivas Gemahlin betrachteten und ihm ganz Avesensgleichen Gttin Kali-Durg^. Sie ist nmlich (als Kali und als Cmuiid) in ein Tigerfell gekleidet und trgt (als Kali) einen Grtel aus
Elephantenhaut^.

Und noch

mehr.

Auch wilde

Tiere sind mit

und rauhes ussere, ist nackt mit Ausnahme der Hften, die vom Tigerfell gedeckt werden und hat ein gewaltiges, struppiges Haar. Es ist die bekannte
Szene,

wo

er die

vom Himmel

herabsteigende Gttin Gang,

d. h.

den aus den

Himalaja niederstrzenden Fluss Ganges, in sein Haar aufnimmt. Vgl. wegen dieser Legende Muir OST. IV 307. ^ Krishna Sastki 151; Feegsson and Burgess, Cave Temples of India 436. - An der vorigen Stelle ist im selben Zusaumienhang von Civas unablsFelsen
des
sigen Kasteiungen gesprochen worden.
^ Als solcher wird er vorgestellt (und abgebildet) unter einem Feigenbaum im Kreise seiner Schler sitzend, versunken in Meditation, mit einem Gesicht, dessen Ruhe die tiefe innere Stille des Gottes wiederspiegelt, vgl. Keishx.v

Hier hat Qiva sich also der urwchsigen Wildheit gnzlich entGrundelement seines Wesens bildete. Mit dem oben Behaupteten ist natrlich ber das zgellose, zugleich selbstverdende und ausgelassene "Asketentum" nichts gesagt, welches von altersher
Sastri 89
ff.

ussert, die sonst seit ltester Zeit das

die professionellen Civa- Verehrer gekennzeichnet hat

und

in vielen

Zgen das

deutlichste Geprge roher Urwchsigkeit trgt.


*

Es

sie

in

viel

haben.

im allgemeinen von den Gttinnen vom Typus der Durg, dass hherem Masse als Civa ihre primitive Ursprnglichkeit bewahrt Es ist, als ob sie die primitivsten und barbarischsten Seiten seines
gilt

Wesens
^

personifizierten.

197, 194. In Skandas Dmonengefolge finden sich nach MBh. IX 45. 88 solche, die in die Felle grosser Elephanten und andere, die in schwarze Antilopenfelle gekleidet sind.

Krishna Sastri

Rudra.

Untersucliungen zum altind. Glauben und Kultus

39

Durg und ihresgleichen vereint, als ihre Begleiter, Reittiere ii, dgl. So reitet Durg als Mahimsiiramarclini (den Bffeidmon ttend) auf einem Lwen, der seiner Herrin im Kampf behilflich ist^. Oft sieht man den Lwen an ihrer Seite 2. Der Ktyyani, die als eine Form von Durg betrachtet wird, dient der Tiger als Reittier 3. Dass nun diese Gttin (Um-Durg) wirklich seit ltester Zeit ganz wie Rudra-Qiva besonders in Bergen und Wldern hausend gedacht wurde, auch wo sie als selbstndige Gttin auftritt und nicht nur als Qivas weibliches Pendant, knnen wir aus mehreren Textstellen deutlich sehen. Nach MBh. VI 23. 1 wohnt sie in der "Wildnis (kntravsinl); sie haust in den Wldern des Berges Mandara (ibid. v. 4). In den Vindhyabergen hat sie ihre bestndige Wohnung und empfngt dort ihre blutigen
'

Opfer (MBh. IV

6.

17

ff.:

vindhye tava sthnain hi ggvatani; in


ff.,

derselben Weise Hariv. 3251

Mum

OST. IV

369).

Man

ver-

gleiche hierzu ihre vielen auf die Berge anspielenden Epitheta:


Prvati, Qailasut Prvati, Giriputri, Girirjaputri, Girij, Giric^.

Von grossem

Interesse

ist

nun, dass wir in einem noch lteren

Texte, der Kena-Upanisad, von einer Gttin

Um

haimavati hren ^.

Wir drfen uns durch

das spekulative Milieu, in welchem diese

Gttin hier erscheint ", nicht ber ihre wirkliche Natur tuschen
lassen. Die Tatsache, dass Um, (3ivas Gemahlin, nicht nur mit den Bergen im allgemeinen, sondern wie Qiva ganz besonders auch mit dem Himalaja verbunden wird, ntigt uns, in der Um Haimavati der Kena-Upanisad eben die erstgenannte Gttin zu

Krishna Sastri
III 231. 29

202

ff.,

Abbildung

Fig. 132

und Martin

a.

a.

O. 189.

Im MBh.

wird Civas Wagen von tausend Lwen gezogen.

Krishna Sastri, Fig. 124, 125, 129, 131.


ibid. 202.

Hopkins,

Ep. Myth. 224.

Nacli

Temple,

Paiijab

Notes and Queries


Trisl,

13'"^

wird Durg (heutzutage) unter

dem Namen von Nand Devi am

einem der hchsten Gipfel des Himlaya, alle drei Jahre mit Ziegenopfern verehrt. Sie entsendet Seuchen unter Menschen und Tiere. In Garhwl lebt die Gttin Kall auf dem Gipfel des Berges Bhadan Garh und sendet Krankheiten aller Art, ibid. I 25^^^. Nach Krishna Sastri (177) sind die berhmtesten Tempel des mit Civa und Durg eng verwandten Skanda auf Bergspitzen (hill tops) belegen, woraus er schliesst, dass er "with the ancient tree-andserpent-worship and the sylvan deities" verbunden ist. 6 Die Stelle ist III 25. " Sie vermittelt den Gttern die Kenntnis des Brahman.

40

Ernst

Arbman

sehen 1.

Gemahlin
zurck.

Die Vorstellung vom Verweilen E-ndra-Qivas und seiner in den Bergen geht offenbar auf die vedische Zeit Die Benennung haimavati fhrt uns indessen weiter.

Hatten E-udra und seine Gemahlin schon in der Vorstellung der vedischen Zeit ihre Wohnung im Himlaya? Gewisse Umstnde, ausser dem schon genannten, scheinen mir eine solche Annahme zu erlauben. Es wurde soeben von Qivas Verweilen auf dem Himlaya gesprochen. Ich gebe einige Beispiele. "Hier auf dem

Himlaya hat Mahe9vara ewig seine Wohnung" 2, V 111. 5 in einer Beschreibung dieses Gebirges. Er lebt dort mit seiner Gemahlin (devl), die Schpfung vernichtend und wieder ins Leben rufend beim Ende und Beginn
Scheitel

des

heisst es

MBh.

der grossen Weltepochen, sagt der Askete

Upamanyu zu

Krsna,

welcher nach

dem Himlaya
Er
ff.).

gepilgert

ist,

um

Qiva zu treffen

Askese auf dem Himlaya ihm lieb (HI 39. so l)\ Nach dem Linga-Purna wird der Himlaya ausser von aksas, Piccas und Yaksas auch vom Bhtapati, d. h. von Civa dem Dmonenherrn, bewohnt So liegt auch Civas Himmel, der (Berg) Kailsa, im Himlaj^a^. Aber das MBh. kennt auch einen anderen Gipfel dieser gewaltigen Alpenkette, der von Qiva zu Wohnsitz besonders ausgewhlt Avar, und der fr die Vorstellung einer lteren Zeit dieselbe Bolle gespielt zu haben scheint, welche Auf spter dem Kailsa zukommt, nmlich den Munjavant*^.
14. 16
ff.).

(Xni

treibt bestndig

(Xn

327. 20

Dies

Gebirge

ist

''.

^ ber die Person der Gttin gibt uns die Upanisad nichts zu wissen. Aber auch wenn sie hier von spekulativem Wesen wre, was wahrscheinlich ist man vergleiche Cankara, nach M'elchem sie die Vidy in der Gestalt Ums ist wrde dies fr unsere Frage wenig bedeuten. In Indien sind Ja auch diejenigen Gttergestalten keineswegs vor spekulativer Bearbeitung und Umdeutung geschtzt gewesen, die am wenigsten von allen irgend welche BeEs dingungen dafr darzubieten schienen. Das beste Beispiel bietet Civa.

Haimavati kannte. Schon Weber, I. St. II 186 ff. identifizierte sie mit Rudra-Civas Gemahlin und setzt ihren Beinamen haimavati zu Rudras Bezeichnungen giriga, girigatita, girigaya, glritra im Catarudriya in Beziehung.
gengt uns zu wissen,
dass

man

schon zu dieser Zeit eine

Um

" ^

himavatprsthe nityam ste maliegvarah.


pn'ipto' smlmam

Arjuna zu Qiva: bhagavan darganknkfi tam tava devega. * KiRFEL, Die Kosmographie der Inder 59.
^

mahgirim dayi-

KiRFEL, ibid.

Der Kailsa wird schon im MBh.


tausend

als

pivas Wohnsitz angesehen.

Unter

Civas

Namen

findet

sich die Bezeichnung kasaglrivsin (Srensen,

Ruclra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

41

dem
der

Scheitel des Himlaya, heisst es

MBh. XIV

8.

ff.,

liegt
ste)

Berg Munjavant.
seiner

Dort wohnt Qiva bestndig (nityam

Gemahlin und seinen Bhtas. Er ist stets mit Kontemplation beschftigt, sitzt unter den Bumen oder auf den wilden Gipfeln des Berges, oder in dessen Hhlen, und wird von Gttern und allerlei Wesen angebetet. Der Berg glnzt wie die Sonne. Es herrscht dort weder Hitze noch Klte, weder Wind noch Sonne, nicht Hunger, nicht Durst, nicht Tod und aber kein Sterblicher kann diesen keine drohende Gefahr Berg jemals mit seinen leiblichen Augen zu sehen bekommen ^. Der Gott hat also hier seinen festen Wohnsitz, und der Beschreibung nach lge es am nchsten, den Berg als Civas Himmel aufzufassen 2. Nun wird bekanntlich bei dem vedischen Traiyambakahoma ein Spruch verwendet, in dem man udra bittet, mit der Opfergabe als Wegzehrung paro mjavatah zu gehen 3, Soll man unter dem Ausdruck mjavatah ein Volk sehen, die im AV. V 25 wiederholt erwhnten Mjavants, zu denen man in dem genannten Beschwrungshjmnus das Fieber fortwnscht, oder den Boro; M.? Den ersteren Sinn legt das Cat. Br. in die Formel hinein 4.

zusammen mit

Index

to

the

Names
so

in the MBh.).

Man

sucht den genannten Berggipfel auf


I
(s.

und

treibt
ff.

dort

Askese

um

Civa zu gewinnen:

223
u.)

f.;

III 106. 10 ff.;

III

108. 26

Aber

ausdrcklich wie Munjavant

Civas spezielle Eesideuz erwhnt. MBh. III 109. 16, Himmel herabkommende Gang empfangen hat, heisst es dass er "zusammen mit den dreissig", allen Gttern also, nach dem Kailsa ging. In der III
139. 11
ff.

kaum als nachdem Civa die vom


wird Kailsa

daselbst nichts gesagt.


Stellen des

gegebenen Beschreibung des Berges wird von einem Verweilen Civas Wohl aber sieht man aus dieser wie aus mehreren anderen

MBh. wie Rmyana

(vgl.

Srensen

a.

a.

O. unter "Kailsa"), dass


es

Kuberas Palast auf diesem Berge gelegen war und dass


besucht wird.
^

von den Gttern

Wohnsitz, er kasteit ist der Munjavant sein Der Epos kennt auch ein Munjaprstha, "die Munjahhe", einen Berggipfel des Himlaya {grngam himavatak), einen heiligen und von Rudra bewohnten Ort {pitrdevarsipjita, dego rudrasevitah), MBh, XII 122. 2, 4. Haben wir hier an den Munjavant zu denken oder den Namen mit dem Tlrtha
17. 26

Auch MBh.

sich

am

Fusse des Berges.

MuiQJavata,

wieder einer Wohnsttte


a.

(Jivas

(sthnoh sthnam, sthnam devasya,

SKENSEN
'

a.

O.

unter

dem Worte) zusammenzustellen?

Vgl. mimjvata

munjaprstha, ibid.

Dass

der

steht

natrlich

mit der Auffassung

Berg hier* den Charakter einer Einsiedelei des Gottes hat, einer spteren Zeit von Civa als einem
paro mjavato
'tihi

Asketen im Zusammenhang.
'

esa te rudra bligas, tarn jusasva, tenvasena


II 6.
2, 17:

(TS. I

8. 6 k).

atra ha v asya paro miijavadbhyag caraiiam.

42

Ernst

Arbman

Aber die indischen Ausleger kennen auch einen Berg Mjavant, den sie mit dem epischen Munjavant identifizieren. So kommentiert schon Yska den Ausdruck somasya maujavatasya im liV.
folgendermassen: maujavato mjavati jto, mjavn par1 munjavan (Nir. IX 8); ebenso Sjana zu RV. I 161. 8. Dass die vedischen Inder wirklich einen Berg mit diesem Namen kannten, zeigt die im Baudhyana-Eitual bliche Frage an den Somaverkufer mjavatS iti (vom Mjavant?) und die Antwort mjavato hi ^, ein Passus, welcher sich schon im Stratext dieser Schule findet 2. Auch in dem schon angefhrten Opferspruch aus dem Traiyambaka-Ritual kann man bei mnjavatah sehr wohl an einen Berg denken. Und so muss die MS, die Stelle gefasst haben, wenn sie sie mit folgenden Worten kommentiert: ghir vai
34.
vato,
:

rudrasija

yonir,

ato

eso

'nvahliyavacraia

prajh

gamyate,
160.

svenaivainam hhgadheyena svam yonha gamayati


1

(I 10. 20, p.

6 ff.

Kth. S. drckt sich in derselben Weise aus,

XXXVI

14, p.

89, 13 ff.). Man bekommt durch diese bersetzung ("geh ber den Mjavant hinaus") einen ebenso guten wenn nicht besseren Ausdruck fr den in der Formel enthaltenen Wunsch, dass Iludra sich so weit weg begeben soll wie nur mglich 3. Unter solchen Umstnden kann man m. E. nicht umhin, in mnjavatah an der eben besprochenen Stelle, den Berg Mufijavant der Epen zu sehen, auf dem ja Eudra seinen festen Wohnsitz hatte ^: Eudra soll sich dorthin begeben, wo er zu Hause ist {girir vai rudrasya
^

mjavatparvatd hrta
63).

iti

dlujyet.

(Prayoga, angefhrt bei Hillebrandt,

VM.

I
-

VI 14

(13.

172, 1

ff.).

Es scheint natrlicher, eine Person ber einen Berg als ber ein Volk hinaus fortzuwnschen. Man bemerke, dass an der oben angefhrten Stelle, AV. V 22, der persnlich gedachte Takman nicht ber die Mjavants und die anderen hier genannten Vlker hinaus, sondern z u ihnen weggewnscht wird. Der unter^

"Jenseits wohl, dass er dort nach Belieben wten mag. auch ein strkerer Ausdruck als "jenseits der Mjavants". Nicht nur der grosse Abstand, auch der hohe Berg soll Eudra von den Menschen absperren. * Mahidhara muss den Ausdruck so aufgefasst haben, wenn er kommenEs scheint mir, dass tiert: Mjavn nnia kagcit parvato rudrasya vsasthna7n.

liegende Gedanke
des

ist

Mjavant"

ist

man in einem Fall wie dem vorliegenden der indischen Tradition sein Vertrauen schenken muss. Es handelt sich ja doeli um eine Lokalitt, mit der man in
der vedischen Zeit

wenn
ist,

der aus

dem Baudh.-Eitual angefhrte Passus

nicht

eine

tote

Formel

kann man sogar sagen durch

die ganze vedische Zeit

allgemein vertraut gewesen zu sein scheint.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

43

den Menschen Schreck und Verderben zu verDer Mjavant als liudras Himmel gehrt dann der Vorstellung einer lteren Zeit an und wurde spter in dieser Eigenschaft durch den Kailsa ersetzt. Man vergleiche nun zu der hier geltend gemachten Auffassung die oben angefhrte Bezeichnung der Gttin Um in der Kena-panisad, welche darauf hindeutet, dass man schon zur vedischen Zeit den Wohnsitz des B/udra und seiner Gemahlin und auch wohl anderer Gtter in das grosse Gebirge im Norden, den Himlaya, verlegte. Einen wenn Avir ihm trauen drfen weiteren Beitrag gibt uns Kecava 8 vorgein seinem Kommentare zu der im Kaue. S. 51. 7 ^ schriebenen und oben bereits erwhnten Zeremonie. Man opfert in der Wildnis einem nahegelegenen Berge, und nach Kecava
yonih), statt unter

breiten

1.

soll

dies mit folgendem Spruche geschehen: himavate tv justam

tv justam proksmi, liimavantam gacchatu denkt also an den Himlaya. Das Beispiel hat fr unsre Frage ihre besondere Bedeutung auf Grund der Rolle, welche Rudra, Bhava, Qarva etc. bei diesem Ritus als

nirvapmi,
havih

himavate

svaheti.

Man

oben. Dass wir in den oben Stck genuinen vedischen Volksglaubens zu sehen haben, der hier an einem einzelnen Punkte an den Tag tritt, scheint mir unzweifelhaft. Die Alpenkette des

"Berggottheiten"

spielen,

vgl.

errterten

Vorstellungen

ein

Himlaya wurde in der nachveclischen Zeit, wohl auf Grund ihrer gewaltigen Hhe, als eine besonders heilige Gegend angesehen. Nirgends waren nach indischer Vorstellung Himmel und Erde einander so nahe wie hier, wo die Gtter sich zu versammeln pflegten, wo sie gern verweilten und wo einige von ihnen, wie wir gesehen, ihre ewigen Wohnungen hatten. Hier im Norden ging der Weg, der von der Erde zum Himmel fhrt, "der Gtterweg" {divijo devapaihah, devayna, devaloJcasya mrgah), auf welchem die Himmlischen zwischen beiden Welten wandeln, der aber von
^

Die vorgeschlagene Deutung scheint sich mit dem Wortlaut des Mautra

nicht

ganz

wohl vereinen zu

lassen.

Man wrde
Aber

"geh nach dem Mjavant",

nicht

"ber den M.

hinaus" erwarten.

die apotropische

Tendenz des

Spruches kann leicht eine strkere Formulierung hervorgerufen haben. Man kann auch mit einer Vorstellung wie im MBh. VI 6. 24 ff. rechnen, wo Civa mit seiner Gemahlin in den Wldern auf der Nordseite des Berges Meru
spielt.
2

S.

32.

44

Ernst

Arbman

den Sterblichen nicht betreten Averden kann ^ Hier lag auch das
grosse
tigte,

der

Fabelland der Dichtung, das stets die Phantasie beschfSchauplatz unzhliger mythischer und mrchenhafter

Begebnisse.

Es

lsst

sich nicht anders denken, als dass dieser

ganze Yorstellungskomplex, sowie berhaupt die Vorstellungen von den hohen Bergen als Wohnungen und Zusammenkunftsorten der Gtter 2, tief in der vorhergehenden Zeit wurzeln, obgleich die vedischen Texte uns darber in Unkenntnis lassen. Es liegt hier zweifellos einer der vielen Flle vor, wo schon zur vedischen Zeit der Volksglauben und wenigstens die zentralen Anschauungen der geschlossenen priesterlichen Kreise, die in den
vedischen Texten
gehen.

zu Worte kommen, betrchtlich auseinandergeht deutlicher aus diesen Texten hervor, als dass in den Anschauungen der vedischen Dichter und Theologen der Himmel, der Ort, wo die Gtter und die frommen Hingeschiedenen wohnen, mit der lichten Welt zusammenfiel, die

Denn

nichts

nach ihrer Vorstellung oben ber der Erde und dem Luftraum gelegen ist, also mit dem Himmel im phj^sischen Sinne, und nicht auf Berge, weder auf wirkliche noch auf mythische, verlegt
Offenbar bezeichnet die grobsinnliche Vorstellung wurde ^. von irdischen Bergen als Wohnungen der Gtter die primitivere

Anschauung, die erst mit einer fortschreitenden geistigen Entwicklung durch die idealere Himmelsvorstellung ersetzt wurde. Diese Entwicklung lsst sich sehr deutlich bei den Griechen beobachten. Hier wohnen die Gtter in lterer Zeit auf dem Spter aber wird ihre Eesidenz, die noch thessalischen Olymp. als Erinnerung einer primitiveren Vorstellungsweise den Namen Olympos trgt (vgl. Kailsa als Bezeichnung von (^ivas Himmel),
1
-

Hopkins, Ep. Alyth. 59.

Mehrere Beispiele -nTirden schon gegeben. Vgl. weiter Hopkins, Ep. Myth. 8 ff.; 59. ("The high place especially favored by the gods as their meeting-ground as well as dwelling-place, is always a hill, the higher, the better; hence a preference for the northern mountains as tridagnm samgamah, assembly of gods ..." etc. p. 8.). Auf Bergen (mythischen), so v. a. dem We'.tberg Meru, sind ja in der nachvedischen (d. h. erst in den nachvedischen
Texten belegten) Vorstellung die Wohnungen auch der hchsten Gtter belegen, s. Hopkins a. a. O. 10 f.; Kiefel a. a. O. 93 ff. ^ Belege dafr findet man berall. Eine zusammenfassende Darstellung der hierher gehrenden Anschauungen der vedischen Kreise gibt Kihfel a. a. O.
37
ff.

Rudra.
in

Untersuclmugon zum

altind.

Glauben und Kultus

45

den Himmel verlegt.


angefhrte
der

In derselben "Weise geht auch in Indien

die

volkstmliche

Anschauung von den Bergen

als

den Wohnsitzen der Gtter auf Zeiten zurck, die vor der Entstehung
vedischen
vedischen Hiramelsvorstellung liegen. Wenn die Texte in diesem Punkte schweigen, liegt das nur an priesterlichen Charakter der in denselben enthaltenen beralso

dem

lieferungen.

wie schon oben hervorgehoben wurde, den Boden des vedischen Volksglaubens beEs wird im folgenden ein Versuch gemacht werden, treten. einen Teil dieser Religionsschicht, nmlich den volkstmlichen Wir werden dabei die Opferkultus, einigermassen blosszulegen.
mit
G-estalt,

Wir haben

udras

Untersuchung nicht allzu streng auf Rudras Person beschrnken. Es wird sich indessen, wie ich hoffe, herausstellen, dass sie nichtdestoweniger fr ein rechtes Verstndnis der letzteren von wesentEhe wir weiter gehen, sollen indessen licher Bedeutung ist. noch ein paar Fragen kurz berhrt werden, die ihren Platz in dem obigen Zusammenhang haben. Ich denke zunchst an den Umstand, dass die Texte konsequent Rudra den Norden als seine Himmelsgegend zuweisen, ein Sachverhalt, das durch die letzten Ausfhrungen seine Erkli'ung bekommt. "Der Norden ist Rudras Himmelsgegend" (rudrasya diJc)
es an einer Menge Stellen, und demgemss sollen auch Rudra bezgliche Opferhandlungen im Norden vollzogen werden i. Im Norden des vedischen Landes liegt das Gebirge. In den Bergen haust Rudra, und im Himlaya hat er seine Wohnung. Man versteht nun, warum der Norden Rudras Gegend werden musste, whrend sonst der Osten als der Bereich der

heisst

auf

Gtter angesehen wurde. Vergleiche hierzu Qat. Br.

IX

1.

i, lo,

wo

der beim (^atarudriyahoma beobachtete Gebrauch, die Spenden

nrdlich

vom Agnialtar und gegen Norden gewendet


etasym

darzubringen,

folgendermassen erklrt wird:


grhh,

svym evainam
Hof, Wohnplatz.
Qat. Br. I
5 f.;
7. 3, 3, 20;

ha digy etasya devasya etaddigi prmti, svym digy avayajate.


ja

Der Ausdruck grhh


Haus,
1

ist

die

Im Norden,
2, 5,

gewhnliche Bezeichnung fr sagt uns also der Text,


4. 2, 10;

II 0.

17;

IX

1. 1, 10;

XFV

2. 2, 38;

TS.

II 6.
ist

6,

TBr.

7. 8, 6;

p. DhS.

II 2. 33.

Vgl. weiter unten,

igndhip dik

Nordosten, pinkidig dasselbe (BR.);

Itjna

und Pinkin

sind, wie bekannt,

Namen von

Eudra-Qiva.

46
liegt

Ernst Arbinan

Dass udra zum Unterschied von dem brigen vedischen Pantheon eine erdgebundene Gottheit war, hat sich aus den obigen Ausfhrungen zur Genge ergeben. Mit diesem Wesen des Gottes hngen ein paar Zge seiner usseren Physiognomie, sein schwarzes Haar und sein finsteres Aussehen nahe zusammen. Rudra ist nilagikanda, "der schAvarzes Haarwulst trgt", AV. II 27. e; VI 93. i (Carva); XI 2. 7;

Eudras Residenz

i.

XX

132. 16; Hir. Gr. I 15. 6. In bereinstimmung mit dieser Bezeichnung erscheint auch Civa auf den Abbildungen schwarz-

haarig.

Lsst

sich schon der hier angefhrte

Zug mit der


gilt

co-

lesten Rudragestalt des

Rigveda kaum wohl vereinen, so

das

noch mehr von dem finsteren, schreckerregenden Aussehen, das den sptvedischen Rudra wie (^iva gekennzeichnet haben muss. In der Aitareya- Version der Nbhnedistha-Legende (Ait. Br.

14,

vgl.

TS.
ihn

III

1.

9, 4

ff.)

erscheint
2.

Rudra

in der Gestalt
2. 18

eines schwrzlich gekleideten

Mannes

Im AV. XI
(asita),

stellt

man

sich

als

schwarz

(Jcrsna),

dunkel

mit schwarz-

braunen Pferden (gyvcva) vor 3. Gleich dem Rudra wird der Todesgott Yama in der Svitriepisode des MBh.-* als schwarzgrau (eymvadta), schreckerregend (hhayvaha), mit roten Klei^

Oldenbeeg, Rel.

d.

Veda 218 scheint meiner Auffassung nahe zu

stehen.

"Diese Stelle zeigt auch, was anderweitig stehend wiederkehrt, dass Eudras

nung abgesondert vom Bereich der brigen Gtter im Norden ist. Im Norden des vedischen Landes liegt das Gebirge. So finden sich hufige Bezeichnungen Rudras wie "Bergbewohner", "Bergwandler", Bergbeschtzer" ... In den Bergen haust er zusammen mit seiner Gattin". Anders Hillebrandt, VM. II 207: "Es ergab sich, dass Rudra ein Gott der Schrecken des tropischen Klima's ist vom Beginn der heissen Zeit (kruddhgni) an bis zum bergang zum Herbst. Das ist ungefhr die Zeit, wo die Sonne am nrdlichsten im Wendekreis des Krebses steht, und daher ist der Norden die Himmelsgegend, die ihm fast
ausschliesslich zu eigen ist".
- tad enam samkurvnam (seil., der seine als Opferlohn erhaltenen Khe zusammenbringt) ptirusah krmagavsy uttarata upotthybravU. ^

Woh-

Dass die offenbar zusammengehrenden Wrter cyvgvam, ki'jnam m)d

sind,

wirklich auf Rudra (rudram) und nicht auf rathani keginah zu beziehen kann man a\;s der Paippaldarezension sehen, die statt gyvgvam den Ausdruck gyvsyam: "mit schwarzbraimem Gesicht" hat, was niir eine Eigenschaft Rudras (nicht die eines Wagens) bezeichnen kann. Auch die beiden anderen Ausdrcke lassen sich am besten als auf Rudra bezgliche Attribute verstehen. In der obigen Weise fasst auch der Kommentator die betreffende
asitam
Stelle auf (W^hitney-Lanjian, AV.,
*

Note zur

Stelle).

Sv.

(Satyavants Tod).

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

47

dem, roten Augen u. s. w.) dargestellt. Als Satyavant zum Leben erwacht, fragt er nach "dem finsteren Manne", (purusah cymah) der ihn fortschleppte (vv. 6 f.; 64). Und wie Rudra hat auch Yama schwarzbraune Pferde (AV. V 5. 8)i. Es unterliegt keinem Zweifel, dass auch die sehr charakteristische rote Farbe udras aufs engste mit seinem erdgebundenen Wesen zusammenhngt. Wir werden auf diesen Zug des Gottes in einem spteren Zusammenhang zurckkommen.
*

welt,

Im Gegensatz zum sptvedischen Rudra und dem Herrscher der UnterYama, ist der lichte Himmelsgott Indra blond, hat goldfarbenes Aussehen,
Haar,

goldfarbenes

goldfarbenen

Bart:

harivarpas,

harikega, harigmagru (RV.

96.

1, 5, 8, 3).

Noch im MBh. wird

er als blondbartig

gedacht (XII 342.

23).

III.

Rudras Stellung im vedischen Der Traiyambakahoma.

Ritual,

Das bis jetzt vorgelegte Material hat den sptvedischen Rudra zunchst als einen Reprsentanten der niederen, dmonischen Gtterwelt erscheinen lassen. Sehr deutlich und in konkreter

Lebendigkeit
hervoi-,

tritt

dieser Charakter des Gottes in seinem

Kulte

und

hier stehen uns Mittel zu Gebote, seiner Per-

snlichkeit

etwas

nischen Wesens
geschlossen.

ist

nher zu kommen. Auf Grund seines dmoRudra vom Kultus der anderen Gtter ausalle

Am
er

Somaopfer, das seiner Intention nach


keinen
Teil
2.

Gtter

umfassti,

hat

Im

(^rautazeremoniell

gehrt

ihm nur ein einziger bedeutenderer Ritus seit alters, nmlich der Traiyambakahoma, der beim Skamedha, dem letzten Opfer des Cturmsya-Zyklus, seinen Platz hat ^. Und auch hier nimmt er eine von den brigen Gttern abgesonderte und mit ihnen nicht gleichberechtigte Stellung ein. Ich gebe pastambas Darstellung
des betreffenden Ritus (VlII 17.
jede
fr

1 18.

0) in

extenso wieder

4.

"Fr

Person,
so
^

soviel

der Opferer Angehrige hat samt Frauen,


auf je einem Kapla

viel

Kuchen

und

fr noch einen

Oldenbeug, Rel. d. Veda 450. Er wird nur mit einigen berresten, wie bei andern Opfern, bedacht, oder richtiger: er kann bedacht werden denn die betreffende Opferhandlung tritt nicht notwendig ein und kommt nicht im Zeremoniell aller Schulen vor und diese Reste werden nicht einmal immer im Feuer, sondern auf Kohlen ausserhalb desselben geopfert, vgl. Caland-Henry, L' Agnistoma 210 und unten. 3 Ein paar Stren (Cnkh. Qr. u. 9V. Gr.) kennen auch den Clagava als ^rautazeremonie, vgl. unten. Whrend aber der Traiyambakahoma als fester
-

bekommen hat, enthalten diese nichts ber den ^lagava. Nur in ein bei dem ^lagava verwendeter Spruch (eine vhana-F ormel)
bekommen,
worden
*

Teil des Crautazeremoniells seinen Platz schon in den verschiedeneu Yajurvedas der MS. hat

seinen Platz
bildet

losgelst aus seinem eigentlichen

Zusammenhang.

Er

nm-

lich einen Teil eines Rudrajapa, der brigens erst spter der Samhit angefgt
ist (als pari^Asta), II 9.
1.

Die Mautras finden sich TS.

I 8. 6.

Fr

die Paralleltexte

s.

Keith, TS.

118i.

Rudra.

Untersucliungen zum altind. Glauben und Kultus

49

heraus. "Soviel wir Haushabe ich Segen bereitet", flstert der Opferer, whrend (die Krner) herausgenommen wei'den. Stillschweigend werden (die Kuchen) fertig gemacht. Auf der

mehr nimmt der Adhvaryu Krner


genossen
sind,

so

vielen

Nordseite

des

Grhapatj^afeuers
an.

setzt

er

(der

Adhvaryu)
hat,

sie

zum Backen

Nachdem

er

Butter

aufgegossen

oder

ohne dies zu tun, schafft er sie auf die Yodi fort und wirft sie mit dem Spruche "der Tiere Sclmtz (pagnni garm) bist du, der Schutz des Opferers, gewhre mir Schutz" in einen Korb zusammen. Oder in zwei oder mehrere Krbe. Einige sagen, dass man sie auf dem Deckel eines Korbes tragen soll. "Einen Rudra nur gibt es, nicht fgt er sich einem zweiten" (eJca eva

na dvitlyya tasthe), mit diesen Worten nimmt er vom Sdfeuer einen rauchenden Feuerbrand. Man geht nach NO. und dort wirft (der A.) den berzhligen Kuchen auf einen Maulwurfhaufen mit den Worten: "Der Maulwurf, udra, ist Oder er denkt an einen Feind: "N. N. dein Tier, den geniesse!" Wenn er niemand hasst, so sage er: "Der ist dein Tier". Auf einem Kreuzwege legt er mit Maulwurf ist dein Tier". Hilfe des Brandes ein Feuer an, streut ringsum Gras, schneidet von der Nordseite aller Kuchen je (ein Stck) ab und opfert
rudro

mit
ist

dem

mittleren oder letzten Blatt eines Pal9azweiges: "Dies

zusammen mit deiner SchweMit dem Spruche: "Ein Heilmittel schaffe fr ind, Pferd und Mensch, ein Heilmittel auch fr uns,
dein Anteil, liudra, geniesse ihn
ster

Ambik, svh".

(18. i)

dass es ein gutes Heilmittel

sei,

Schaf" und mit

dem folgenden umsprengt man

mit Wasser. Der Opferer flstert: ab den Gott Tryambaka, dass er unser Glck vermehre, dass er uns wohlhabender mache, reich an Yieh, dass er uns frei gebe"i. Mit dem Verse: "Trjambaka verehren wir, den wohlduftenden,

Wohlergehen fr Widder und das Kreuzwegfeuer "Wir fanden Rudra ab, o Amb,

Wohlstand vermehrenden; wie eine Gurke vom Stengel mchte mich vom Tode, nicht von der Unsterblichkeit losmachen" gehen sie um das Feuer von links nach rechts herum. Hat der Opferer eine heiratslustige Tochter, so soll sie das Feuer umschreiten und sagen: "Tryambaka verehren wir, den wohlduftenden, der einen Gatten verschafft; wie eine Gurke wom Stengel mchte ich mich von hier, nicht aber von dem Gatten
ich
^

fest

mache? vyavasyayt.

E. Arbman.

50

Ernst Arbman

Man wirft die Kuchen in die Hhe, fngt sie wieder und wirft sie mit dem Verse: "Tryambaka verehren wir" zusammen in die Hnde des Opferers und nimmt sie dann wieder an sich mit dem Spruche: "Glck seid Ihr, mchte ich an eurem Glck Anteil erlangen". In dieser Weise wirft man sie dreimal zusammen. Ebenso soll man sie in die Hnde des heiratslustigen Mdchens werfen, wobei diese den Spruch in der oben erwhnten Weise abnderte Man wirft sie zusammen, indem man jedesmal (das Feuer) umschreitet, so nach einigen. Der Adhvaryu wirft sie dann in einen, zwei oder mehrere Krbe. Mit
losmachen".
auf

dem Spruch:
mit

"Dies ist dein Anteil, Rudra, den geniesse, gehe diesem als Wegzehrung ber den Mjavant hinaus" hngt Oder er wirft sie er sie an einen, zwei oder mehrere Bume. in zwei Krbe und hngt diese an ein Tragjoch, das er auf einen drren Baumstumpf oder einen Ameisenhgel legt. Dann sagen sie dreimal die Worte: "Abgespannt hat seinen Bogen der Bogentrger, der Fellbekleidete" und halten jedesmal danach den Atem an. Sie giessen Wasser rings um die Krbe und kehren schweigend, ohne sich umzusehen, zurck, legen mit dem Spruch: "Gedeihen bist du, mchten wir gedeihen" Brennholz an das havaniyafeuer und verehren das Wasser mit dem Mantra:

"den Wassern ging ich nach". Dmonische Mchte sind von dem Opferplatz der Gtter ausgeschlossen. Ganz in derselben Weise wie hier opfert man beim Rjasya der Nirrti auf einem rauchenden Feuerbrand ausserhalb
des Opferplatzes (p.

XVIII 8. le ff,). Und bei dem ebenfalls dem Rjasya einverleibten Apmrgahoma, einem gegen die
(^r.
(^r.

E-aksas gerichteten Beschwrungsritus, sind nach Kty.

"Him-

melsrichtung und Feuer wie bei (dem Opfer fr) Tryambaka" 2, Beim Tieropfer werden Magen, Exkremente und Blut des Opfertieres
als

Anteil

Opferplatzes

Dmonen in eine Grube ausserhalb des gebracht 3. Auch der rauchende Feuerbrand (uhnuder

^ So der Komm. Das Stra lautet: patikmTjg caivain saynvapeyiis tathaiva mantram samnamayatyah. Ich sehe in samnamayatyah mit Caland und Hili-eBKANDT (ZDMG. LH 428 und VM. II 188* resp.) einen unregelmssigen Genitiv Dass der Text in der angegebenen Weise zu fassen ist, kann man aus fem.

'

dem

Ritual anderer Schulen sehen, vgl. Caland


Vgl.

a.

a.

O.
resp. 11
f.

wegen

dieser Riten

Weber, ber die Knigsweihe


f.,

u.

17

f.;

HiLLEBRANDT, Rituallit. 144.


*

ScHWAK,

Tieropfer

131

Hillebrandt

a.

a.

O. 123.

Ein Darbhahalm,

Rudra.
Icam

Untersucliungen zum altind. Glauben und Kultus

51

dhpyat)

oder

ein

was dasselbe

ist

das mit demselben

angelegte Feuer bezeichnet die betreffenden Gottheiten als


lichen

zum

eigentlichen Opfer nicht berechtigt, stellt sie gegen die eigent-

Niveau i. "AVenn man ein Brandopfer (lioma) vollziehen muss aus Speise, die zum Opfern nicht geeignet ist", sagt p. DhS. II 15. i6, "soll man heisse Asche von der Nordseite des Feuers nehmen und in dieser opfern: so Avird im Feuer geopfert und zugleich nicht geopfert" {taddhutam ahutam cgnau bhavati). In derselben Weise wird dieser Vorgang erklrt Qat. Br. XII 4. 2, 4, wo er eintritt, wenn die Agnihotra-Milch verunreinigt wird, nachdem sie ans Feuer gesetzt worden ist, und im Qrddhazeremoniell der Baudhjaniyascliule, nach welchem er beim Ekoddistacrddha 2 stattfinden soll und wahrscheinlich an die Stelle des beim gewhnlichen Qrddha vollzogenen Agnaukarana^ tritt: "Man soll auf Kohlen, die man mit Asche vermischt nach Sden aus dem Feuer geschoben hat 'dem Preta N. N, und dem Yama, svh' opfern. Damit ist geopfert und zugleich nicht geopfert" 4. Die Bhradvjins und pastambij^as opfern beim (^rddha nach vollzogenem Agnaukarana von dem zur Opfergabe nicht geeigneten Reis stillschweigend auf mit Asche vermischten Kohlen, die man in nrdlicher Richtung aus dem Feuer hinausgeschoben hat^. Es wird nicht gesagt, auf welche Gottheiten sich dies Opfer
Gtter
auf
niederes
welcher bei der Zerstckelung des Tieres zur Verwendung gekommen ist, wird in Blut getaucht und als Anteil der Dmonen fortgeworfen, Hillebrandt ibid.,

Schwab
*

112.

Der Feuerbrand oder das rauchende Feuer war fr die brahmanische Auffassung seinem Wesen nach Eudra-artig, das heisst wohl in Anbetracht der oben angefhrten rituellen Verwendung desselben etwa dmonisch, ge-

s. den Abschnitt ber Rudra und Agni. Ein nach 9^*- ^^- ^I 5. 1, 16 rudruja und das Feuer, das noch nicht aufgeflammt ist, sondern nur schwelt und raucht, ist Rudra, Cat. Br. II

fhrlicher

und unreiner Natur,


ist

ulnmkya-agni

3. 2, 9.

fr

dem Crddha, das fr eine eben verstorbene und eine Zeit lang und nicht zusammen mit den vollberechtigten Vorfahrengeistern verehrte Person {preta) vollzogen wird. ^ d. h. des Brandopfers zum Unterschiede vom Pindadna. * Caland, Altind. Ahnencult 35. Wir werden im folgenden avif die
-

d.

h.

sich

allein

Begriffe

"(im

Feuer) geopfert und nicht geopfert" {huta und ahuta) mehrmals


O. 44, 56.

zurckkommen.
^

Caland,

a.

a.

52

Ernst

Arbman

beziehte

Bei der SautrmanI knnen die Reste der drei Surgrahas als Opfer dargebraclit werden. Dies geschieht dann
der
Paridhis

ausserhalb

d.

h.

ausserhalb des Feuers

auf

Kohlen

des havaniya mit Sprchen, wodurch sie den Pitaras

den Pitmahas und den Prapitmahas dediziert werden. Dementspiechend giesst man die Sur an drei besonderen Stellen aus
(vgl. die Pindas beim Vteropfer) und danach auch das Splwasser (HiLLEBRANDT, ituallit. 160). Wenn beim Schlachtopfer fr Mitra-Varuna im Somaritual die Opferkuh trchtig ist, hat man nach Qat. Br. lY 5. 2,10 ff. besondere Massregeln zu beobachten. Das Embryo ist zum Opfer unbrauchbar, ayajhiya (ibid. 10). Man kann es auf einem Baum aussetzen oder ins Wasser werfen oder in einem Maulwurfhaufen vergraben. Der

angefhrte Text empfiehlt indessen ein anderes Verfahren.


opfert ihn, aber nicht in gewhnlicher Weise, sondern

Man

im Pa9u-

9rapanafeuer

(statt

im havanija),

wenn

die

Kohlen eben

{prathamvarcintesi' angrem) sonst opfert und ohne svk-ni, wodurch angeloderndem Feuer zeigt wird, dass die Prozedur nicht als eigentliches Opfer aufzuGanz in derselben fassen ist {ahutam ivaitad yad asvhhtam). Weise verfhrt man auch bei Opfern an udra. Wenn die welches zum Opfer fr die Gtter Agnihotra-Kuh Blut milcht 2. 2 auf heisser soll es nach Kty. Cr. unbrauchbar ist Asche aus dem Sdfeuer dem Eudra geopfert werden. Im Somaritual sollen nach der Vorschrift einiger Schulen die Beste des Manthigraha im havaniyafeuer oder auf Kohlen, die man aus demselben genommen und nrdlich ausserhalb der Paridhis

erloschen sind
in

man

XXV

hingelegt

hat,

dem Rudra

geopfert werden, mit

dem Spruche:
. .

"Dies

ist

dein Anteil, Rudra,

um

den du

batest,

Prozedur wollte man jedenfalls, Beispiele zeigen, das Opfer als ein nicht vollwertiges bezeichnen. Dieser Charakter kommt in mehreren der angefhrten Fllen -auch der Opfergabe selbst zu, und so wird Rudra oft mit Abfllen und berresten des Opfers abgespeist 3. Er ist ucchcscina-

Durch

diese

." den geniesse wie es die vielen

Gebhrt die Spende etwa Rudra

(vgl.

das gleich unten angefhrte ana-

loge Opfer fr ihn) oder den

Dmonen? Die vorgeschriebene Himmelsrichtung

ebenso wie der Gebrauch des Opferwortes svh bei den Bhradvjins schliesst
-den

Gedanken an
'

die Pitaras aus.

Caland-Henry, L' Agnistoma 210.

Auch das oben erwhnte

Nirrti-Opfer

besteht

aus

Abfllen.

Spreu

Rudra.
bhga,

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

53

TBr. I 7. 8, 5. Die Reste des beim Rjasya verwendeten Abhisekawassers werden im gnidhriyafeuer, auf der nrdlichen Seite desselben, dem Hudra geopfert i. Nach Gobhila und Khdira (resp. I 8. 2 7 ff., 11 1. 2 6 f.) soll man beim Grh^^aopfer
als

Schlusszeremonie
der
Mitte

ein

Handvoll Gras

(Opferstreu) mit den

und dem Wurzelende in die Opfersubstanz tauchen und dasselbe als ein Opfer fr Rudra ins Feuer werfen. Durch eine hnliche Formalitt schafft man sich ihn nach p. Qr. III -i. 8 im Qrautazeremoniell vom Halse, auch hier beim Schluss
Spitzen,

des

Opfers:

idhmasaninahanny adbhih samspargya

ijo

hhtnm

aclhipa rudras tanticaro vrs, pagn asmakara

hhnsir, etad astu

agnau praharaty uthare v nyasyati glym halajym parogosthe parogavytau v^. Von den bei der Pravargyazeremonie zur Verwendung kommenden und am Schluss derselben geopferten Spnen wird der letzte an allen Milchresten statt ihn im Feuer zu opfern gerieben, worauf man ihn hinzuschauen nach Norden aus dem Rume ohne (ahutv)

hutam tava

svheti

der
(tush)

Feuerhtte

mit

einer

Dedikation

an

Rudra hinauswirft ^.

Gobh. Gr. I 4. 31 macht man ein ist ihr Anteil, sagt TS. V 2. 4, 2. Opfer fr Eudra aus Getreideabfllen, Schaum von gekochtem Eeis und Wasser. Im Agnihotrazeremoniell giesst man Wasser aus dem Opferlffel als Spende an diejenigen aus, "deren Anteil der berrest ist" {uccldstabhjah) und noch einmal
fr die Schlangen, die

Ameisen und

die itarajancCs (eine Klasse

von Dmonen),

p. Cr. VI 12.
^
-

2, 4.

Weber

a.

a.

O. 55.
agniql;

Komm,
sind.

^l

balaj dhnyar<}ih,

vanigabandhanrth rajjur

ity

eke.

Die idhmasamnalianni sind


Sie

die

Bnder, welche

mn

das Opferholz ge-

legen

/um Schren (Zusammenfegen)


a

werden whrend der Zeremonie vom gnidhra getragen und des Feuers verwendet, vgl. Hillebrandt, Neuund Vollmondopfer 81 82 mit Anmerkungen.
p.
Cr.
fort,

XV

11. 7

(Garbe,

ZDMG. XXXIV

349),

Cat. Br.

XIV

2. 2, 38

Er

blickt
Br.

indem

Cat.

Dieselbe

"Mag Eudra mir kein Leid antun", sagt das Regel wird soM^ohl beim Traiyambakahoma und dem oben
er

denkt:

erwhnten Opfer an

Nirrti wie

man

sich

nicht

umsehen, wenn

auch im Totenkulte beobachtet. Ebenso darf man im Schlachtopferzeremoniell nach dem

des Spiesses, Vergraben des mit gefhrlichen Krften geladenen hrdayagilla nach dem Opferplatz an dem das Herz des Tieres gebraten worden ist

Wenn man ein Opfer fr Rudra, Nirrti, die Dmonen oder die Toten vollzogen hat, muss man die Hnde waschen (p. Yajuaparibhsstra's 53, SEE. XXX 330; Cnkh. Gr. I 10. 9). Das sind alles Schutzmassregeln, hervorgerufen durch die Furcht vor dem gefhrlichen Wesen dieser Gottheiten. Hierher gehrt auch der beim Traiyambakahoma beobachtete Gebrauch, die aufgehngte Opfergabe mit einem Wasserring zu umgeben. Sie birgt gefhrzurckkehrt.

54

Ernst Arbman

Zum
die

auf

Agnihotrazeremoniell gehrt eine eigentmliche Zeremonie, lludra Bezug liat. Nach der Darbringung der zweiten

Spende (fr Prajpati, im Feuer) hebt er, sagt p. Qr. (YI 11. 3) den Opferlffel empor und setzt mit demselben den nrdlichen Teil des havaniyafeuers dreimal ins Flackern (indem er mit dem Lffel ber demselben hinfhrt, oder indem er das Feuer schrt?)! mit den Worten: "0 Eudra, habe Erbarmen, Anrbhava, habe Erbarmen, Dhrta, Verehrung sei dir. Pacupati, beschtze ihn" (den Opferer). Es handelt sich hier jedenfalls um keine eigentliche Opferhandlnng, sondern nur um eine Art Hflichkeitsgeste, mit der man den stets ge frchteten Gott abfertigt. "Er hebt die Sruc zweimal gegen Norden empor und entlsst so Rudra, indem er ihn auf diese Weise in seiner eigenen

Himmelsgegend zufrieden

stellt",

sagt

Kaus.
tat

Br.

(II

2:

dvir

udlclm srucam udyacchati, rudram eva


liche Krfte, die
ritus,

svym

digi

prUvva-

man eiuschliessen will vgl. die Vorschrift beim Clagavavon dem Opfertiere nichts ins Dorf zu bringen, "weil der Gott (Rudra) die Menschen zu tten sucht" (cv. Gr. IV 8. 32). Denselben Vorgang wie im Traiyambakahoma beobachtet man bei einem Nirrtiopfer im Aguicayanazeremoniell der diensttuende Priester giesst nmlich nach vollzogenem Akte Wasser zwischen sich und die der Gttin geweihten Gegenstnde (Weber I. St. XTTT In hnlicher Weise verfhrt man beim Sarpabali, um die Schlangen vom 243). Hause fernzuhalten (Hillebrandt, Rituallit. 77). Im heutigen Indien giesst man Branntwein in einer Linie um das Dorf herum, wenn man sich gegen bse Geister schtzen will (Crooke P. I 103). Ihren mythischen Ausdruck hat Rudras Eigenschaft als ucchemnabhga, der am Ende seinen Anteil aus berresten und Abfllen erhlt, in der Nbhnedistha-Episode (TS. 1. 9, 4 ff., Ait. Br. V 14, s. oben S. 46) bekommen, wo er sich auf dem Opferplatz der Angirasas einstellt, um zu bernehmen, M^as nach vollzogenem Akte dort vom
:

Opfer zurckgeblieben
^

ist.

trih.

srucgnim udancam ativalgayatl,


1

Komm,

kavipayati jvlni.

Cland (das

Srautastra des pastamba, bers, des


in nrdlicher Richtung ber
(d.

Buches, 1921) fasst die Stelle etwas anders auf als ich: "Er hebt den Opferlffel empor und bewegt denselben dreimal

dem havaniyafeuer hin

."

Vgl.

doch udancam

h.

wohl

agnim), die Interpretation des


(III

Komm, und

die Parallelltexte (gleich

unten).

Hir.

18)

srncodicim jvlm trir avalayagati,

stimmt mit dem p. berein und ebenso Vaikh. (11 5): wenn man den letzten Ausdruck mit Caland,
13 als schlechte Schreibart fr ativalgayatl fassen darf.

Vaitnastra,

Anm. zu
(wohl
:

Kty. (IV 14.19) hat: dvih prakanipya nidadhti;

Bhr.

srucgnim atimrjayaty
s.

udag

udvigati

uddigati

wie

Baudh.:

udag uddigati und MS.,

gleich

unten).

srucam udyamyopasndayati, vgl. MS. I 8. 5 (121, 10): udann uddigati und Kaus. Br., angefhrt unten im Texte. Die Parallelstellen Cnkh.
dvir xidlglm
a.
a.

sind bei Caland

O. angefhrt.

lludra.
srjati)
1.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus


bei

55

Man

will

Rvidia

keinen Platz

dem Opfer

der

Grtter

geben,

darf

ihn

aber nicht ganz leer ausgehen lassen.

Man
oft

"findet ihn ab" (nir-ava-d),

mn

ihn los zu werden, wie ein


2.

wiederkehrender Ausdruck
die

lautet

"Geh

fort,

svh,

und

einem Opfer im Kjasyazeremoniell, vgl. die deprekative Formel: "Gehber Mehrere den Munjavant hinaus!" im Traiyambakazeremoniell. Mythen berichten von heftigen Konflikten zwischen udra und den Gttern, dadurch hervorgerufen, dass diese ihn vom Opfer Hier kommt udras Vereinsamung deutausschliessen wollen
geniesse

Opfergabe!"

sagt

man zu ihm

bei

'i.

lich
Teil.

zum Ausdruck.

Prinzipiell

hat er

am

Gtteropfer keinen

In dieser Beziehung steht

er indessen keineswegs allein,

wie wir spter sehen werden. Nicht nur Nirrti und das Dmonenvolk, sondern eine ganze Welt von Gttern teilt seinen oder wenigstens dem (^rautaLos, zum brahmanischen Opfer nicht zugelassen zu werden. Es handelt sich dabei nicht opfer nur um Gtter von dmonischem Wesen, sondern um die untere Schicht der Gtterwelt berhaupt. Sieht man die Sache von

legierte Stellung ein.

nimmt E-udra entschieden eine sehr priviEr wird nicht nur in der Weise, die wir oben angefhrt haben, bei einer Menge Opfern bedacht. Das
dieser

Seite

an,

so

p.

Cr.

VI

8. 10

wird in hnliclier Weise,


12. 6

durch Erheben des OpferAusstrecken des Lffels


ist

lffels,

dem Vyu und VI


Vgl.
ava-d,

den sieben
(oben
S.

Rsis, dvirch

gegen Norden, Verehrung bezeugt.


'

RV.

II 33. 5

8).

Der angefhrte Terminus

ebenso charakteristisch fr den Nirrtikultus, vgl. TS.

2. 4, 2 f.;

TBr.

I 6.

1, 1 ff.

Und von den Dmonen


die

heisst es Ait. Br. II 7:

"Begbe die Dmonen mit dem

Blut", sagt er (der Hotar).

Dmonen

bei

"Denn mit den Getreideabfllen fanden die Gtter den HaviryajSas ab (nirabhajan), mit dem Blute beim Ma-

hyajna.
die

Indem

er sagt: 'Begbe die

Dmonen mit dem


Teil
vgl. S. 50 oben.

Blute', so findet er

damit

Dmonen mit ihrem eigenen Wegen des angefhrten Gebrauches


3

beim Opfer ab (yajnn

niravadayate)."'

Vom

orthodox vedischen
gleichgestellt.

Standpunkte aus wird also lludra der Nirrti und den Dmonen
villi

svhhutim jusnak, TS. I


I
6.

8. 1, 1.

ber
ca

die

Verwendung des Mantra


III 1. 4

vgL

TBr.
:

1,2;

Keith,

TS.

I 113*.

Vgl. hierzu

auch TS.

d (beim

Tieropfer)

pagupatih pagnihn
etu,

catuspadm. uta

dvipadm, niskrito 'yam ya-

jhiyam bhgam
*

ryas pos yajamnasya santu

(niskrita,

etwa "durch Bezahlung

zufriedengestellt" )

TS.

II 6.
ist

8, 3;

VI

5. 6, 2

ff.;

Cat. Br. I

7. 3, 1

ff.;

Das Motiv
lichen

lebendig noch in den Epen und Purnas,


(vgl.
ff.).

TMBr. VII 9. 16. wo es mehreren hndie

Mythen zu grnde liegt Daksas Opfer, Muie, OST. IV 312

MBh.

18

und

Erzhlungen von

56

Ernst Arbman

vedische
vor.

Zeremoniell
lludra

Als

schreibt ja auch -wirkliche Opfer fr ihn Tryainbaka hat er im jhrlichen Festkalender


Platz.

einen

gesicherten

Im

Grhyaritual

ist

ihm

ein wichtiger

Ritus
(4.

geweiht,
ff.)

der

^lagava,
bei
ein

welcher nach

17

auch

zeremoniell

zum kommen

(^rautazeremoniell

dem Cnkh. Qr. gehrte Im jasya-

paar Gelegenheiten Opfer fr ihn

vor 2,

und im

Grhj^aritual hat er ausser beim Qlagava noch in

einigen

anderen liiten seinen Platz 3.


zurck.
ist,

Wir kehren

indessen

zum Traiyambakahoma
Wichtig

dass der Traiyambakahoma auf


soll.

einem Kreuz-

wege
weg

vollzogen werden

Denn dies

geschieht offenbar schlecht-

hin deswegen, weil der Gott dort angetroffen wird.


ist

(II 6. 2,

Der Kreuznmlich sein Lieblingsaafenthalt wie das Qat. Br. lehrt 7), das hier nicht zu gesuchten Erklrungen seine Zuflucht

zu nehmen braucht, sondern nur auf eine allbekannte Sache hinweist: patlii juhoti, patli hi sa devag carati; catuspatJie jidioti, etad-

dhav asya jndhitam prajhtam avasna)ii yac catmpatham, tasmc catuspathe juhoti ^. Dazu passt gut das Bild von Rudra, das wir
aus den Opfersprchen gewinnen,

den brigen vedischen Gttern


Opferplatze vorbergehend

in

wo

der Gott

ganz ungleich

greifbarer Krperlichkeit er-

scheint, in ein Tierfell gekleidet

und mit Bogen bewaffnet an dem und dabei die ihm ausgehngten Kuchen

hinnehmend. Hier kommt also auch ein Opfer ohne Feuer vor. Es kann nicht bezweifelt werden, dass dies Aufhngen der Gabe beim Traiyambakahoma weit lter ist als das Opfern im Feuer, das ja brigens, wenigstens in seiner jetzigen Form, das Ritual der drei Feuer
voraussetzt^.

Diese jetzt hervorgehobenen Zge des Ritus: der

Auch. ijvalyana geht bei seiner Darstellung des Qlagava von einer
Bei

man aus IV 8. 18 (vgl. den Komm, und III 2. 2) sehen kann. dem Indraturiya, den Ratnhavis- iiud den Devasopfern. An die zwlf Ratnhavis schliesst sich nach Kty. Qr. ein Opfer fr Soma und Rudra an, vgl. Weber a. a. O. IG, 19 ff., 25, 29 f.
Qruti aus, wie
' "

So bei der pvayuji- oder Prstakazeremonie, Hillebrandt,

Rituallit. 77

f.,

beim tglichen MahyajSa (nmlich dem Baliharana) nach ein paar Stren (dieser Ritus wird in einem folgenden Abschnitt ausfhrlich besprochen), bei ein paar Riten fr das Vieh nach Gobh. III 6. * Vgl. den Komm.: "Deshalb sagen die Kenner: vate vate vai^ravaiiah
catvare catvare giva
*

iti".

Der Feuerbrand, mit dem man das Feuer auf dem Kreuzweg wurde aus dem Sdfeuer genommen.

anlegte,

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

57

Opferplatz, das Opfern ohne

und

in

Benutzung von Feuer und die darin den Opferformeln zum Ausdruck kommende realistische

deuten auf einen volkstmlichen Kultus Kult von ganz anderer Art als der in den vedischen Texten kodifizierte brahmanische. Ich will im folgenden etwas nher auf die hier berhrte Frage eingehen. E-udra erweist sich durch den angefhrten Ritus als ein erdgebundener Dmon. Diese Kategorie des Gttervolkes ist es bei den Indem wie bei den verschiedensten nmlich, die auf den Kreuzwegen ihr Wesen treibt. So anderen Vlkern ^ sollte, wie wir oben sahen, bei dem Apmrgahorna gegen die Dmonen die Handlung auf einem Kreuzwege stattfinden. Im Man. Gr. (II 14)2 findet sich ein Shnopfer, zu vollziehen, wenn einer von den Vinyakas ^ besessen worden ist, das die nchste
Vorstellungsweise
hin, einen

zum Traiyambakahoma bietet. Der Ritus wird durch Menge magischer Veranstaltungen eingeleitet, die hier bergangen werden, und mit einem Opfer an die Vinyakas beParallelle

eine

schlossen.

Dies geschieht wie folgt.

Die Opfergaben, bestehend

und gebratenem Fleische, rohen und gebackenen Kuchen, Branntwein etc., dazu Wohlgerchen, Krnzen, Kleidern u. a., werden in einen neuen Korb gelegt und dieser auf dem Kreuzwege eines Dorfes,
aus enthlsten und unenthlsten Reiskrnern, rohem
einer Stadt oder eines Fleckens {grmacaiuspathe nagaroP nigama
v) ausgesetzt,

nachdem man Kucagras auf dem Boden


das

gebreitet

hat.
*

Dann
S.

folgt
of Rel.

devnm vhanam: vimukhah ggeno bako

Eiic.

und etwas

variiert YjS.

and Eth., den Artikel "Cross-Roads". DhC. I 270 ff., vgl. v. Beadke,
vgl.
z.

ZDMG. XXXVI
and Saivism

429
147

ff.
^

Wegen

dieser

Dmonen

B. Bhandarkar, VaLsnavism

148;

Hopkins, Ep. Myth. 207.

Bei Man. werden vier augegeben: Claka-

tankata, Ksmndarjaputra, Usmita, Devayajana.

Man

hat sicher, darauf weist

Name, an Dmonenfhrer zu denken. Aus diesem Grunde wird Ganeca ("Herr von (Dmonen)scharen") auch Vinyaka genannt. Vgl. die Zusammensetzung bhtavinyaka und Durgs Beiname bhtanyik. Wir haben hier einen bestimmten Gttertypus vor uns, der im indischen Volksglauben von ltester Zeit bis heute angetroffen wird und der in einem folgenden Abschnitt ausfhrlicher besprochen werden wird. Der Stratext gibt eingehend Bescheid ber die Symptome, welche sich bei Personen einstellen, die von Vinyakas bedrng, sind sie zerreiben Erdklsse, reissen Grashalme ab, sie sehen im Traume Wasser. Mnner mit geschorenen Kpfen, Candlas und hnliches Gelichter; wenn sie einen Weg gehen, meinen sie jemand komme hinter ihnen drein etc. etc.
ihr

58

Ernst

Arbman
hlsmndarjaputro yajnviJcsepl
haimavato jamhhaho virjJkso
mcdirja
trpt
iti,

yahsah
lohitJcso

halaho

hhirur

vinyakah

hidangpamrl

i/paJcegl sparaJcrodl

vaiQvavano

mahseno

mahdevo
prinayantu,

ete

me

devh priyantm, prit


iti.

mm

mm

tarpayantv

Die Opferhandlung soll bei Nacht stattfinden. Wenn dieser Eitus nicht, wie der Traiyambakahoma, mit einem Brandopfer verbunden wird, so beruht das sicher darauf, dass er im Gegensatz zu diesem nur sehr lose mit dem vedischen Zeremoniell ver-

Von den aufgezhlten Gottheiten lassen knpft worden ist. Mahsena ist Beisich wenigstens drei bestimmt identifizieren.
name
begleitet,

Er ist von allerlei Krankheitsdmonen Hopkins a. a. 0. 229. Schon Pr. Gr. I 16. 24 erscheint er als ein die Kinder bedrngender Krankheitsgott und in dem MBh. (III 230) sowohl wie in der medizinischen Literatur i ist er Oberherr von Krankheitsgeistern, die speciell die Kinder anMahdeva muss Rudra bezeichnen. Vaicravana ist greifen. Kubera, Dmonenfrst wie die beiden letztgenannten. Unzweides Skanda-Kumra.
felhaft
als

werden die genannten Gtter hier in ihrer Eigenschaft Herrscher ber die bsen Geister angerufen. Sie bedrngen den Menschen durch ihre grahas. So gilt in dem Eezepte Pr. Gr. I 16. 24, das gebraucht Averden soll "wenn Kumra ein Kind anfllt", die Beschwrung offenbar irgend einem der Krankheitsgeister des Gottes.

Auch

eine Gttin soll bei der betreffenden

Opferhandlung angerufen werden (Man. Gr. II 14. 3o). Es ist interessant, dass dieselbe in dem entsprechenden Ritus bei Yjnavalkya Ambik genannt wird, gleich "der Schwester Rudras" Beide Handlungen gehren in denbei dem Traiyambakahoma. Ich gebe hier einige weitere Belege, selben Vorstellungskreis. aus denen man sehen kann, was fr Wesen sich an den Kreuzwegen herumtreiben. Bei einem Gobh. Gr. IV 8. i vorgeschriebenen Opfer fr Rk, das auf einem Kreuzwege stattfindet, soll

Baligaben den devajanh und itarajanh, d. h. dem DmoWenn ein Brahmacrin sein Keuschheitsnenvolk^, darbringen. gelbde gebrochen hat, soll er nach Pr. Gr. III 12. i ff. der

man

Nirrti einen Esel

einen Esel,

auf einem

schreibt vor, dass


^

und einen Pkayajna, nach Man. Dh(^. XI 119 Kreuzwege darbringen. Das Man. Dh(^. die Zeremonie Nachts stattfinden soll. Nach Vas.
f.

JoLLY, Medicia 69

'

Wesren dieser Ausdrcke verweise ich auf einen folgenden Abschnitt.

Rudra.

Untersuchungen zum
1
f.

altind,

Glauben und Kultus

59

den Raksas einen Esel oder der Nirrti einem Kreuzwege im Walde. Im Kai56 wird thsaritsgara VI 28. ff. von einem Picca berichtet, der Krankheiten heilt. In der letzten Nachtwache soll man nackt und mit aufgelstem Haar sich nach einem Kreuzwege begeben und dort zwei Handvoll Reis niederlegen, worauf man schweigend und ohne sich umzusehen zurckkehrt. Dies wiederholt man,
opfert er

Dh^. XXIII
einen

caru, beides auf

bis der Pic9a erscheint

und seinen Beistand

verspricht.

Wenn

ist, soll man, schreibt Kau9. S. 46. 3 6 ff. was man ihm schuldet, den Angehrigen berliefern. Sind keine Verwandten da, so muss man es auf die BegrbnisGibt's auch eine solche nicht, sttte des Glubigers hinwerfen. dann soll man es auf einem Kreuzweg hinwerfen. Man glaubte, den Abgeschiedenen an der Begrbnissttte oder auf dem Kreuzso ist der Brauch zu verstehen i. wege anzutreffen An Kreuzwegen stellen sich die Geister der Toten ein 2. Der Knig Pasenadi versucht, durch ein Kreuzwegopfer das Geschrei der Hllenbewohner abzustellen 3. Im Smavidhnabr. III 6.12 findet sich eine avif einem Kreuzweg zu vollziehende Geisterbeschwrung, die wohl irgend einer Volksgottheit von dmonischem Charakter gilt. Es handelt sich um die Ttung eines Feindes. Man macht in der vierzehnten Nacht der dunklen Monatshlfte an einem Kreuzwege ein Feuer an, mit Kohlen, die von einer Leichenverbrennungssttte geholt werden. Das Brennholz soll von dem ddhalca-Baiim genommen sein. Dann opfert man unter Ab-

ein Glubiger verstorben


das,

vor,

Oldenberg, Eel.

d.

Vecla 270^ wirft die Frage auf, ob das Geld fr die Seele

werde oder ob die Handlung als Entfernung einer unheimlichen Substanz aufzufassen sei. Hier ist zweifelsohne das erstere der Fall, wie sich aus dem Verfahren ergibt, welches beobachtet werden soll,
des

Glubigers

ausgesetzt

wenn

es Hinterbliebene gibt oder die Begrbnissttte des Toten anzutreffen ist. WuTTKE, Deutscher Volksaberglaube 210, fhrt einen analogen Brauch aus der deutschen Volkssitte an. "Das Geschirr, welches ein Gestorbener gebraucht hat, wird zerschlagen an einen Kreuzweg gesetzt, sonst kehrt der Tote wieder". Mit dem Toten nahe verbundene Sachen knnen ihn nmlich wieder iii sein Haus zurckziehen. In derselben Weise kehrt der Tote zurck, wenn ihm nicht sein nchstes Zubehr mit in den Sarg gegeben wird und ebenso wenn beim Nhen des Totengewandes ein Knoten in den Faden gemacht wird im letzteren Falle konimt er, um sich denselben von der Nherin auflsen zu

lassen, ibid. 212, 215.


" ^

Stede,

ber das Petavatthu


a.
a.

27.

Stede

O. p. 52.

60

Ernst Arbman

aus

singen eines gewissen Smans und mit Bcmutziing eines Lffels Terminalia bellerica tausend Spenden aus Senfl. "An der
(des

Stelle

Gesanges),

wo

das

einer mit einem ^la in der

Wort 'zerliaue!' vorkommt, wird Hand erscheinen i. Zu ihm soll er


Er
ttet

sagen: 'Tte

den

und

den!'

ihn".

Wenn

in

den

nachvedischen Quellen der Kreuzweg auch als Opferplatz beim Kultus der "Mtter" und als beliebter Aufenthalt dieser Gottheiten
erscheint, so bedeutet das

nur eine Besttigung des Vorstehenden.


in

Denn darber kann


chen",

kein Zweifel sein, dass diese "Mtter, Mtterder spteren Literatur so oft hrt,
vielen,

von denen man


in

wenn nicht den meisten Fllen von dmonischem Wesen oder reine Unholdinnen sind, weibliche Gegenbilder des Kudra und seinesgleichen man vgl. die Ambik beim Traiyambakahoma und dem Vinjakaopfer. Ihre Verbindung mit den Kreuzwegen lsst sich z. B. durch eine Stelle im Mrcchakatika belegen (Ed. Stenzler p. 8. 23), aus welcher man sehen kann, dass es Brauch war, den Mttern Baliwenigstens
sehr

opfer auf solchen Pltzen darzubringen 2.

In einer

MBh. 1X46

gegebenen langen Liste A'on Mttern im Gefolge Skandas finden sich die Bezeichnungen catuspathaniket, catiispatharcd (vv. 25, 27), und unter den Wohnpltzen dieser Mtter, die in Vers 41 angegeben werden, findet man auch die Kreuzwege. Dass die

Kreuzwege

eine wichtige

anderer Passus aus

EoUe als Kultpltze spielten, zeigt ein dem Mrcchak. Als Crudatta am Ende des

ersten Aktes den Vidsaka bittet, Vasantasen nach ihrem Hause zu geleiten, entgegnet dieser, er sei ein armer Brahmane und es

wrde ihm nur verkehrt gehen "wie wenn das auf einem Kreuzweg ausgesetzte Opfer von Hunden aufgefressen wird" 3. Wer
^

purmah

glahasta uttisthati.

In hnlichen Ausdrcken wird Kathsarits.

I 7. 6 das

Erscheinen des Gottes Kumra beschrieben: sphutam gaktihastah pu-

mn

etya jne

mm

abravit.

Auch Yama

ist

an der oben angefhrten

Stelle aus

Svitri

"ein
etc.

Farbe
z.
"
^

Mann", "eine Person" (purusa) in roten Kleidern, von finsterer Man kann also im obigen Passus sehr wohl an einen Gott denken
ist.

B. an Rudra, der mit ^la bewaffnet

gaccha catuspathe mtrbhyo balitn upahara.

aham punar brhmano yatra tatra janaig eatuspathopanita upahrah kukkukhdymno vipatsye. ber dieselben Vorstellimgen und Gebruche in moderner Zeit s. z. B. Cbooke, PR. I 290, II 3, 51 (bse Geister havisen bei den Kreuzwegen); 11 106 (beim Passieren eines Kreuzweges muss man sich gegen dieselben schtzen); Grierson, Bihr Peasant Life 407 1451 (einem Bht
rair

iva

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

Gl

Gedeihen wnscht, schreibt MBh. III 98. 53 vor, soll Lampen an Bergabstrzen, unzugnglichen Pltzen, Totenmalen und Kreuzwegen. Als Wohnsttte oder Sammelplatz allerlei unheimlicher Mchte gehrt der Kreuzweg zu den rtlichkeiten, denen man gern ausweicht. Muss man an ihm vorbei, so soll man eine beschwrende Formel aussprechen oder andere Veropfern

haltungsmassregeln beobachten. Nach

DhQ. LXIII 19 darf Kreuzwege halt machen. Wenn der Hochzeitszug auf seiner Fahrt nach dem Hause des Brutigams an einem Kreuzweg anlangte, wurde ein Mantra gelesen
Vaisii.

man

auf

einer

Heise

nicht an einem

5. 25; Gobh. Gr. II und Hiranyake9in (III 15. 8 u. I 16. 8 bzw.) unter die Lokalitten aufgenommen, die man mit einer den Rudra anrufenden Formel besprechen muss, und im Man. und Gaut. Dh^. (resp. IV 39 u. IX 66) unter die heiligen Gegenstnde, denen man gleich Gttertempeln, Brahmanen, Khen durch Zukehrung der rechten Seite Verehrung

(9V. Gr. I
4. 2).

8. 6;

(^nkh. Gr. I 15. 14; p. Gr.


bei Praskara

Kreuzwege werden

bezeugt.

Periode

Ganz unzweifelhaft gehrte der Rudra der sptvedischen ich sehe dabei immer noch von der rigvedischen Ent-

wicklungsphase des Gottes ab unter jene erdgebundenen Dmonenwesen, welche die Kreuzwege heimsuchen und dort die Opfergaben ihrer Verehrer empfangen. Oben wurde ausser der besonderen Ortlichkeit des Traiyambakaopfers noch ein anderer Zug des itus hervorgehoben, der mit diesem Charakter des Gottes ebenso enge zusammenhngt. Nach Vollziehen des Opfers im Feuer sollte man die berreste der Opferkuchen in einen oder mehrere Krbe sammeln, an einem Baume o. dgl. deponieren und sodann dem Gotte berweisen. Zweifelsohne bezeichnet dies Aufhngen der Gabe als die primitivere Opfer-

das ursprngliche Traiyambakaopf er und die Verwendung des Feuerseine sptere Neuerung priesterlichen Ursprungs. Ganz hnlich wird auch in einem anderen auf Rudra bezglichen Ritus, dem Baudhyavihra 1, ein Blattkorb

weise

werden Wein und ein Vogel als Shnopfer auf einem Kreuzweg Mnavisgestellt). MoxiEK Williams, Brlimanism and Hindism 210 (die durch einen roten Lappen o. dgl. angegebenen Kultsttten der volkstml. Dorfgottheiten sind oft bei Kreuzwegen belegen).
^

Siehe Nheres im folgenden.

62

Ernst Arbman

Baum aufgehngt und dem Gotte Offenbar bildete dieser Brauch einen festen Bestandteil des volkstmlichen Rudrakultus und wurde zusammen mit dem
mit einem Eeisldoss an einem
dediziert.

Gotte in das brahmanische Opferzeremoniell mit aufgenommen. Da aber hier die Verwendung des Feuers fih durchgedrungen

und

fr die ritualistische Betrachtungsart vom Begriff des gottesdienstlichen Opfers fast untrennbar geAvorden sein muss, so brachte

man auch
selben
in

das Traiyambakaopfer
das
priesterliche

bei der Einverleibung des-

Ritual

oder

spter

mit

einem

Brandopfer in Verbindung ^
^

Und

es handelt sich hier nicht

um

Ein Traiyambakaopfer kennt auch das Mahbhrata, YII 79. 1 ff., das hier Es wird von Krsna und Arjuna vollzogen, abends spt in des letzteren Zelt, und folgendermassen beschrieben. Krsna breitet auf einem mit glckbringenden Kennzeichen versehenen Sthandila (s. gleich unten) ein prchtiges Bett aus Darbhagras aus, schmckt es vorschriftsmssig mit Krnzen, gersteten Krnern, Wohlgerchen und glckbringenden Sachen und stellt rings
angefhrt werden mag.

um dasselbe das prchtigste Gert (? ijudhni) auf. Dann treten Diener hervor und vollziehen "das nchtliche Traiyambakaopfer" {naigam traiyambakam balim). Und danach, heisst es, schmckte Arjuna Krsna mit Wohlgerchen und Krnzen und "brachte dem Rudra (tasmai. Komm, tryamhakya) das nchtliche Opfer
dar" (wpahnram
tarn

naipam

tasmai nyavedayat).

Es handelt sich also hier

um

Eudra Tryambaka verbundenes Opfer, ganz -wie beim Skamedha, das bei Nacht dargebracht wird. Nichts in dieser Beschreibung deutet auf ein Brandopfer. Sondern aller Wahrscheinlichkeit nach werden die Gaben dem Gotte (dem Gtterbild?) auf dem Grasbette vorgesetzt. Das
ein bestimmtes mit
sthandila (vgl. ^v. Gr. I
grahapari9ista,
3. 1;

gnkh.

Gn-. I 7. 1 ff.;
ff.

Pr. Gr. II 14.

11, 18;

Grhyasamf.)

ZDMG. XXXV,

2. 47

und Hillebrandt,

Eituallit. 69

ist

Gegenstck des beim Qrautaopfer errichteten Altars, der vedi. Man bestreicht nach der Vorschrift der Stras den Boden innerhalb eines kleinen abgegrenzten Gebietes mit Kuhmist iind vollzieht gewisse andere Proein
schlichteres

Beim Brandopfer bekommt das Feuer seinen Platz auf dieser nach gewissen Angaben (Haradatta zu p. Gr. 19. 13: sthatidilam mit sthalam wiedergegeben; Gobh. Gr. IV 8. 14; vgl. Oldenbeegs bersetzimg zu p. 19. 13, gnkh.
zeduren.
2. 1, SEE. u. XIX) zu urteilen ber den umgebenden Boden etwas erhhten Flche und wird mit Gras umstreut. Beim Deponierungsopfer werden

Gr.

XXX

die Gaben dem Gotte auf dem Sthandila vorgesetzt, wie es im vorliegenden Ritus und beim Sarpabali nach Praskaras Ritual (II 14. 11 ff.; Hillebeajtot, Rituallit.
77) der Fall ist. In derselben Weise wie hier beim Traiyambaka Bali opfert Arjuna dem giva-Kirta, MBh. III 39. 35 f.: er macht ein Sthandila aus Erde sthandilam mrnmayam also wohl einen erhhten Altar und legt darauf einen Kranz als Opfergabe nieder. Wir haben wohl in dem Sthandila denselben Altar zu sehen, der noch heute bei Brandopfem gebraucht wird, s. z. B. Ward I 155; Monier Williams, Brhmanism and Hindism 573 f. Die nchtliche Zeit des Traiyambaka Bali hngt wohl mit dem dmonischen Wesen des Gottes

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

63

einen einzelnen Fall.


als Teile des

Mehrere volkstmliche Kultbruche haben

vedischen Rituals

bekommen.

Im

denselben priesterlichen Zusatz folgenden Abschnitt, der einer Errterung des

Bali-Opfers, d. h. der eben besprochenen Opferform ohne Feuer,

und der Stellung desselben im vedischen Ritual gewidmet werden soll, wird sich mehrmals Gelegenheit bieten, auf diese Frage zurckzukommen. Eine Durchmusterung des einschlgigen Materials lsst sich auch vom Gesichtspunkte des Hauptthemas dieser Untersuchung aus motivieren, da sie in mehreren Punkten Licht auf Rudra und seinen Kultus wirft und das allgemeine Milieu gibt, in dem der Gott zu Hause ist.
zusammen.
wegung.
das

Denn nachts

sind die Geister

vmd

die

Bei Nacht soll nach 9V. und Man. Gr. (IV

dmonischen Gtter in Be8. 13 f. und II 5. 2 bzw.)

BRAJTDT Rituallit. 83

dem Rudra gebhrende Spiessrindopfer des vedischen Zeremoniells (Hilleund unten) vor sich gehen (-'nach Mitternacht; nach Son-

das

nenaufgang, sagen einige", 9V. Gr.; "bei Nacht", Man. Gr.) und desgleichen Expiationsopfer an die Vinyakas. Der Traiyambakahoma fand abends,
statt.

nach dem Opfer an die Manen,

IV.

Volkstmliches und Priesterliches im vedischen Ritual,

Im Verhltnis zu dem spezifisch brahmanischen Brandopfer, dem homa-Oper, reprsentiert die oben besprochene Weise des Opferns ohne Verwendung des Feuers, durch Deponierung der Gabe an dem einen oder anderen Orte das haliharana, hali-

Tcarman,
lautet^

wie

die

in

das

den Eitualtexten gebrauchte Bezeichnung

kunstlose, volkstmliche Opfer. Tatschlich geht hier

die Grenzscheide

zwischen einer priesterlichen und einer volks-

tmlichen Kultschicht. Dies geht aus mehreren Umstnden hervor und fllt schon bei einem flchtigen Nebeneinanderstellen
der beiden
^

Opfertypen in die Augen.

Der auf dem

ersten der

B. gibt die Bedeutvmg des Wortes bali in folgender Weise wieder: Abgabe, Tribut; Darbringung, Spende, Geschenk. So heissen insbes. 2) Spenden, welche als Abgabe von Speisen oder Opfern Gttern, halbgttlichen Wesen, Menschen oder Tieren, namentlich Vgeln, aber auch leblosen Gegenstnden gereicht werden; jede nicht unter den engern Begriff des Opfers fallende Huldigungsgabe". besonders Diese bersetzung gibt wenn man auf "gereicht werden" (zum Unterschiede von "im Feuer geopfert werden") Nachdruck legt ungefhr den Sinn, den der betreffende Ausdruck
"1)

Steuer,

in

der

sakralen

(priesterlichen)

Terminologie

hier,

wie wir sehen werden, nicht mit

bekommen hat, die indessen dem allgemeinen Sprachgebrauch berFalle


in den vedischen

einstimmt.
erlitten.

Der Begriff hat im ersteren

Am

besten

wird das

Wort
So

ohne Zweifel eine Verengung Texten durch "Depodasselbe,


Rituallit.

nierungsopfer"
74.

wiedergegeben.

bersetzt

Hillebrandt

"Streuopfer" (Winternitz, der Sarpabali 250, Caland, Altind. Zauberritual,

Sachregister unter "Streuopfer"),

"Streuspendeopfer" (Oldenbergs bersetzung


I.

von balikarman,

Ciikh.

Gr.

10. 17,

St.

XV

24) sind luiangemessene Aus-

drcke, da sie nur eine, allerdings im brahmanischen Ritual sehr gewhnliche.

Form

des

Baliopfers

"tribute

offering",
bali

Ausdruck

bercksichtigen. Bloomfield bersetzt SBE. XLII 367 wobei er an die Bedeutung Tribut, Steuer, die sonst dem zukommt, gedacht haben mag. Nichts ntigt indessen einen

bali mehr als in andere Ausdrcke fr Opfer hineinzulegen. Haedys Charakteristik des Baliopfers, Ved. -Brahmanische Periode 171, bezieht sich wohl nur auf das tgliche Baliharana.

solchen Sinn in

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

65

hier genannten Opfertypen,

von

alters

her

der

dem Homaopfer, basierte Kultus war Gegenstand priesterlichen Bearbeitens und

Erfindens, wie

man

aus

moniell

sehen

kann,

dem kunstvollen und berladenen Zereeigentliche Opferhandlung in dem die

nur einen kleinen Einschlag bildet in einem mchtigen Gewebe verschiedener Anordnungen, Rezitationen und Hymnen, Handgriffe und Formeln von tausenderlei Art "einer Wildnis von hundert und wieder hundert Tagereisen, wo die, welche sich ohne Kenntnis dort hineinwagen, von Hunger und Durst, Unglcken und bsen Wesen angesetzt werden, gleich trichten Menschen, die in einem wilden Walde wandeln", um mit einem vedischen Texte zu sprechen (Qat. Br. XII 2. 3, 12). Dies gilt vor allem von den grsseren Zeremonien, dem Crautaritual. Vollstndig derselben Art aber wie das CrautazeremoDas umniell ist auch das schlichter angelegte Hausopfer.
schliesslich
-

stndliche,

minutis ausgestaltete Zeremoniell, mit welchem die

Opferhandlung auch hier umsponnen ist, das stereotype Grundschema, nach welchem alle Riten zu vollziehen sind, die opfertechnischen
logische

Kleinigkeiten 1,

die

hieratischen, oft auf rein theo-

Gedankengnge aufgebauten Formeln und nicht am wenigsten sein in ausgedehntem Masse unvolkstmlicher, z. T.
exklusiv
priesterlich-konventioneller Gtterkreis, sind Zge, die
2.

seinen Ursprung deutlich genug angeben


^

berhaupt bekommt

in drei oder fnf

nach Cnkh. Gr. das Umstreuen des Feuers mit Ku(;agra3 so, dass die Spitzen gegen Osten gerichtet sind und die Wurzeln berdecken; alle Handlungen fangen im Sden an und enden im Norden die beiden jyaspenden (jyabhgau) an Agni und Soma und die brigen Opfer werden ber bestimmte Teile des Feuers ausgegossen; vgl. weiter die sogenannen "Reiniger" (pavitra's, zwei oder drei Ku^ahalme) und ihren Gebrauch u. s. w. Hiermit ist natrlich nichts darber gesagt, inwieweit der Gebrauch des Opferfeuers whrend dieser Zeit auch in dem durch priesterlichen Einfluss unberhrten volkstmlichen Kultus vorhanden sein mochte. ber das husliche Opfer s. Hjllebrandt, Rituallit. 69 ff. Die Grundform desselben findet man z. B. im Qnkh. Gr. I S. 8 ff. und Hir. Gr. I 1. 18 ff. wiedergegeben. Es ist das alte vedische Pantheon, welches auch im Grhyaritual das Feld beherrscht, obgleich man hier auch fr volkstmlichere Gottheiten Platz bereitet hat. Von jenem wird ein grosser Teil schon in einem frhen Abschnitt der
So
soll z. B.

Abteilungen geschehen und zwar

sptvedischen
Gtterwelt zu
wusstsein

Periode
sein,

aufgehrt haben, eine im eigentlichen Sinne lebendige


fr
die

besonders

volkstmlichen Kreise,

in deren Be-

brigens

sicher viele der in das Ritual

mals irgend eine auch nur die


5

aufgenommenen Gtter niegeringste Rolle gespielt haben so Prajpati,

E. Arbman.

66

Ernst
hier

Arbman
den Eindruck eines zum

man

wie im

(^rautazeremoniell

ussersten getriebenen, erstarrten Ritualismus, bei


die ussere
Religiositt

dem
ist.

alles

auf

Form ankommt, whrend


bedenklich beiseite
einen
auf

die unmittelbare, lebendige

geschoben worden
Volkskultus.

ist

Das
eine

Baliopfer
schlichte,

vertritt

lebendigen

Es

naive,

Vorstellungen von

der Gottheit
die Gottheit

als einer

berall in der unmittelbaren

Nhe der Menschen gegenwrtigen

Wirklichkeit
ist,

ruhende

Opferhandlung:

wo

zugegen

dort deponiert

man die Gabe wie oben im Trai3^ambakaritus

und dem Shnritus fr die Vinyakas, wo das Opfer bei einem Kreuzweg aufgehngt oder ausgestellt wurde. Man kann auch die Wesen, an welche man sich wendet, zu dem Opfer versammeln, wie es im Totenkultus der Fall ist i. Die Volkstmlichkeit
des
Baliopfers
d.
i.

verrt

desselben,

der

sich auch in dem kunstlosen Ausfhren Darbringung der Opfergabe ohne irgend

einen umstndlichen rituellen Apparat.


es

Im

grossen ganzen zeigt

keine

ritualistische

Bearbeitung, keine Versuche, eine feste

Uniformitt herzustellen, avozu sich auch seine primitive Art weniger gut eignete. Die Ritualtechniker scheinen sich mit etwas anderem als dem auf dem Homaopfer aufgebauten ZereBrahman,

um

niclit

rituelle

Erzeugnisse wie
s.

Agni

Svistakrt

xind

die Paar-

gottheiten: Agni-Soma, Indra-Agni u.

w. zu nennen.

Den

priesterliclien Systees eine natrliche

matikern aber, die das husliche Eitual bearbeiteten, war


Sache, dass

man

allen diesen Gttern einen Platz in demselben bereiten musste.


sie

In

ihrem Bewusstsein gehrten

unauflslich

mit dem
ist,

Opfer zusammen.
ergibt sich daraus,

Wie
dass

theologisch durchtrnkt das husliche Zeremoniell

man auch

dort

^rautaopfern

einer

und zwar in mindestens demselben Umfang ^\-ie bei den Menge rein spekulativ-rationalistischer Schpfungen

Naturpotenzen und abstrakten Hypostasen


*

Platz bereitet hat, die die Stelle der

persnlichen Gtter einnehmen; ich verweise auf die folgende Darstellung.


bei

dem man

die Opfergabe in

Gruben im Boden oder auf einem Gras-

worauf die Vter gerufen werden, sich einzufinden, vgl. gleich unten. Der Gebrauch, den Toten in Gruben zu opfern, ist uralt. Hat man nicht in dem anderen Momente, dem Sicheinstellen der Vter auf dem Opferbett
auslegt,

das offenbar mit dem ersteren Gebrauch nicht recht zusammengeht Ableger des unter den brigen indogermanischen Vlkern allgemeinen und sicher urhalten Glaubens zu sehen, dass die Toten zu gewissen Zeiten des Jahres nach ihren irdischen Wohnsitzen wiederkehren, und des Gebrauches,
platz

einen

bei dieser Gelegenheit zu ihrer Verplegung Essen

und anderes vorzusetzen?

Vgl.

ScHKADER, Reallexikon der indogerm. Altertumskunde, Art. Ahnenkult, und den


Art. Ancestorworship in der Enc. of Rel.

and Eth.

Eudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

67

moniell nicht in erwhnenswerter Weise befasst zu haben. "Das


ycijna, gottesclienstliche, heilige Handlung, sacrificium wird fr die priesterlichen Kreise mit diesem Zeremoniell gleichbedeutend, auf welchem der Kultus der alten vedischen

Opfer"

Gtter ausschliesslich ruhte, whrend das schlichte Baliopfer, wie

wir gleich sehen werden, mit seiner volkstmlichen, zum grossen Teile dmonischen, unreinen Gtterwelt, als unrituell und minderwertig betrachtet und unbeachtet gelassen wurde. Auch geben
die

Ritualtexte

ber

das Baliopfer gar keine allgemeinen Vor-

wie ber das Homaopfer, sondern nur schlichte Anweisungen ber das Ausfhren desselben in den besonderen Oft heisst es nur, man Fllen, wo es zur Verwendung kommt.
schriften
solle ein Baliopfer darbringen.

Das Wort
bar
bezeichnet
ein hufig

bali,

das in

dem

rituellen

Sprachgebrauch offenist,

termimis technicus fr das besprochene Opfer geworden


schlechterdings
Tribut,

Gabe,

in

dieser

Bedeutung

vorkommender Ausdruck, und


ist

die sprachliche

Wendung

fr "ein Baliopfer darbringen"


entrichten, ein

dieselbe wie fr "einen Tribut


:

(9V. Gr.

II
.
.

1.

Geschenk geben, darbringen" balim, halin hr, upa-hr 15; gnkh. Gr. IV 15. 13; Man. Gr. II 14. 28:
3;
1.

Vaisn. DhQ. LXVII 4), kr (Baudh. p. DhS. II 4. 5; Man. Dhg. III Im gewhnlichen Leben wird der Ausdruck upa-hr 89, 91). besonders von "Essen vorsetzen" gebraucht: dvir ahno manusebhya upahriyate, TBr. I 4. 9, 2. Auch in der hier angefhrten

nave grpe
Gr. I 13;

upaharati, 115.

9V. Gr. III

3;

Terminologie verrt sich die ursprngliche, realistische Art des Baliopfers. Die Ausdrcke bali, hr, upa-hr werden in den rituellen Texten nie von dem im Feuer dargebrachten Opfer ver-

wendet und passen auch weniger gut zu dem


stilisierenden
hatte,

letzteren, mit der

Ausgestaltung,
das

die

dasselbe

allmhlich

erfahren

Hauptgewicht in die Formalitten der Opferprozedur verlegt wurde, whrend die Opfergabe in der Regel nur aus einem geringen Teil der Opferspeise oder des Opfertranks bestand, der aus dem Opferlffel oder Becher ins Feuer ausgeschttet oder gegossen wurde. Dementsprechend werden hier fr opfern, Opfer die Ausdrcke hu (eig. giessen), homa

wodurch

{agni)hotra

(Giessen,

Opfer),

huti

(Guss,

Opferspende,

Opfer-

portion), gebraucht.
ist

Der stehende Ausdruck

fr *Bali opfern"
allge-

balim,

balln

hr,

in

den vedischen Texten ungleich

68

Ernst Arbman

Im nachvedischen meiner als Bildungen mit anderen Verben. scheint upa-hr Sprachgebrauch fr (ein Opfer) man meistens
"darbringen,
bei
Bli.

vorsetzen"

zu verwenden, vgl.
''haliin

die

Texthinweise

unter
I
5.

dem
21

betreffenden Worte und upahra, Opfer'.


scheint

Khd. Gr.

"er soll das Baliopfer (das tgliche Baliharana,

HiLLEBRANDT, Rituallit. 74 f.) einige andere Wendungen wieder: tebhya imam halim upiikaromi, "ich bringe ihnen (den Schlangen) dies Baliopfer dar" (cv. Gr.
II
1.

der Bedeutung den Bhtayajiia, vollziehen" zu verwenden. Ich gebe


uayet""

in

9);

ni-dh, auf

dem Boden

niederlegen (Gobh. Gr.

I 4. 6 ff.;

Khd. Gr.
Gr. III
ut-lcsip,
7.

I 5. 22); ni-vap, ausstreuen (p.

13;

Khd. Gr.

III 2. 2; hhuvi n.

DhS. II 3. Man. DhC. III


90).

15;

Gobh.

92); kca

in die Luft

werfen (Man. DhQ. III


z.

Bali heisst sowohl

die

einzelne

Opfergabe, Opferportion (sing, oder plur.) wie das


B. das tgliche Baliharana,

Opfer im

ganzen,

wo man

einer
1

Menge Gottheiten besonders opfert, und das im MBh. VII 79. ff. beschriebene Opfer an Rudra Tryambaka (nairani traiyamhakatn
halim cahruh).

Vergleich mit dem Homaopfer, dem eigentlichen Opfer, man, wie bemerkt, das Baliopfer fr ein minderwertiges, profaneres Opfer. Dies liegt sicher in der Bezeichnung almta^: das geopferte, seil, rite, im Feuer unter gehrigen Formen nicht

Im

hielt

ausgedrckt, vgl. Pr. Gr. II 15.

3: 2yr(:anntc'^ maritd'bhyo

halim

angezogene Qrutistelle, haraty, ahutdo maruta iti grnteh, und Qat. Br. IV 5. 2, le: pagugrapana evainam {bcW. garhham) marudhhyo juhnyt; ahutdo vai devnm manito vid, ahiitam ivaitad yadacrto garhhah'^. Da man in beiden Fllen motivieren will, warum man den Maruts ein Opfer, das ahuta ist, darbringt, hat
die
*

Vgl. oben S. 60

Anm.

?>.

Wenn im LIBh. von Knig


ist

Jarsandhas Menschen-

opfer an Eudra gesprochen wird,


tvay

der Ausdruck fr opfern upa-hr: upahrts

Bei dergleichen upajih'ir^asi rjno rudrtja (MBh. II 22. 8 f.). Opfern wurde kein Feuer gebraucht, sondern allem Anschein nach wurde die Opfergabe vor dem Gotte (dem Gtterbilde) deponiert, wie wir in einem spteren Zusammenhang sehen werden.
kmtriyh,

blutigen

Cnkh. Gr.

10. 7:

htdo ^ijmliotrahcimcnhuto hcdikarmanCi-.

,.

1;

Pr. Gr.

I 4.

1.

^ d. h. nacli einem Opfer an Indra, das beim YoUmoiul im Mouat Prausthapada vollzogen wird, HILt.EBKA^^>T. Eituallit. 77. * Man opfert, wie wir sahen (oV)en S. 52) den Maruts das Embryo der MaitrvarunT-Kuh auf glhenden Kohlen im Pa(,iiera])anafeuor.

Rudra.

Untersucliugen zum altind. Glauben und Kultus

69

man

mit Oldenberg (SBE.

XXIX

331)

gegen Stenzler und

EggelinCt in ihren bersetzungen der betreffenden Texte ^

in

den positiven Sinn "das nicht geopferte essend" hineinzulegen, vgl. den Komm, zu AV. I 30. 4 ahutdo devh = haUharandidevh und die Knvarezension des Qat. Br. "denn das Volk (the common people) isst rohes Fleisch (md) und die Maruts sind das Volk" (Eggelings- AViedergabe der betreffenden Stelle, a. a. 0. Anm. 2). Diese Zusammenstellung der zu den des Baliopfers mit dem Opfern des rohen Ftus
ahutdah
ehesten
:

am

nicht
(^at.

opferfhigen
Br.

Teilen des

Tieres gehrt {ayajhiy garhhh,


dass
nicht

ahuta,

IV 5. 2, lo) an die Maruts, lsst vermuten, wenn es von dem erstgenannten verwendet wird,
''das

schlechtweg

nicht

im Feuer geopferte" bezeichnet

hat, son-

dern einen prgnanteren, pejorativen Sinn: "nicht geopfert" (seil. rite, so wie ein Opfer auszufhren ist, um als ein Opfer gerechnet werden zu knnen) gehabt hat. Diese Bedeutung hat man jedenfalls dem Ausdruck in ahutam ivaifad yad agrto garhhah beizu-

wie wir sahen. Der rohe ^ Ftus ist kein eigentliches Opfer und wird daher auf Kohlen im Pacucrapanafeuer ohne Entsprechend der Bedeutung folgenden svh-Rui dargebracht
legen,
*.

Stenzler (bers, der Pr.,

Eggeling (SBE.
'

E.

nicht die

ADMG. Bd 6): "die Maruts essen kein Opfer", "The Maruts are not oblation-eaters". verweist auf Ait. Br. VII 19, nach welcher Stelle nur die Brahmanen, Ksatriyas, Vaicyas und Qdras Opferspeise essen drfen et vai praj XXVI
396):

hutdo yad hrhman, athait ahutdo yad rjanyo vaigyah gdrah.

Rohopfer kamen im vedischen Ritual nicht vor. Zu den hier dargelegten Erwgungen vergleiche man, was schon frilher ber die besprochenen Ausdrcke und ihren Sinn nachgewiesen wurde: ahutv = indem man nicht im Feuer opfert; Opfer auf Kohlen oder auf einem rauchenden Feuerbrand werden als "(im Feuer) geopfert und zugleich nicht geopfert" betrachtet, bestehen aus zum Opfer unbrauchbaren Ingredienzen und richten sich an Gottheiten, die ziun eigentlichen Opfer nicht zugelassen werden: an udra,
^

Nirrti,

an die Dmonen, an die sich noch im Preta-Stadium befindenden Toten,


(bei

der Sautrmani- Feier). Es handelt sich um nicht vollFr ahutd vgl. weiter das Folgende aus dem Somaritual. Zu den Schlusszeremonien beim Somaopfer gehrt das Verbrennen der Altarstreu und ein Opfer von Mehl {saktuhoma) in diesem Feuer, das vom Adhvaryu oder Yajamna ausgefhrt wird. Die beiden Hnde versehen dabei den Dienst eines Opferlffels. Nach diesem Opfer, schreibt das Baudh. Qr. vor, soll man das zurckgebliebene Mehl mit folgendem Mantra (TS. III 3. 8, 2) abwischen

an die Pitaras
wertige Opfer.

agdhd ekoliutd ekah samasand ekak,

te

nah krnvantu bhesajam sadah saho vare-

nyam

("einer isst das nicht gegessene, einer isst das nicht geopferte, einer isst

70

Ernst

Arbman

bei ahuta bezeichneten Jiuta, homa auch Opfer ohne den besonderen Sinn von Braudopfer, und werden sogar von Baliopfern verwendet vgl. z. B. den Terminus haliharanahoma, Baudh. G-r., angefhrt bei Hillebrandt, Ritual-

"nicht geopfert"

schlechthin,

lit.

71.

In
opfer

dem hochbrahmanischen
sehr
sprlich
vertreten.

(^rautazeremoniell

ist

das Bali-

Ausser beim Traiyambakahoma trifft man es vor allem im Vorvterkultus als Pindaopfer. Es gibt ja nmlich bei diesen Riten, wenn sie auch in den Ritualtexten niemals mit jenem Ausdruck genannt werden^ nichts, was

von dem Baliopfertypus unterscheidet 2. Der Terminus Bah lsst sich nirgendwo im (^rautaritual belegen, soweit ich habe sehen knnen. Reichlicher vertreten ist dies Opfer im Grhyaritual. Aber auch hier nimmt es neben dem Homaopfer eine sehr untergeordnete Stellung ein und tritt fast nur als eine Art Ergnzungsritus zu dem letzteren auf^ indem man nach dem Opfer im Feuer ein Baliopfer aus den berresten der Opferingredienzen ^ macht. Sowohl in dieser Beziehung wie hinsichtlich seiner schlichten Ausfhrung steht das Baliopfer auf derselben Linie mit dem oben besprochenen Beschenken der niederen Gtterwelt
sie das zusammengebrachte,

mgen

diese uns Heilmittel etc. schenken"), vgl. CalndI

Henry, L'Agnistoma 410; Keith, TS.


die

Beschaffenheit

des Opfers deuten an, dass

260^ Die geheimnisvollen Ausdrcke sowie man sich an dmonische Gott-

heiten wendet.

Das Vait. S. (XXIV 17) schreibt vor, dass man sich nach dieser Handlung unter Hersagen eines an Eudra gerichteten Mantra (AV. \'TI 87)
soll.
^

verbeugen

Es wre denkbar, dass was das Pindaopfer


Sonderstellung

betrifft dieser

ausserordentlichen

des Vorvterkultus
hat,

genber den brigen Baliopfern seinen Grund verehrung 2 f.


^

Umstand in der im vedischen Ritual gevgl. Caland, ber Toten-

Man

vergleiche

z.

B.

mit

dem

Pindaritus im Totenkulte das qv. Gr.

12 vorgeschriebene Cilaityaopfer (Hillebrandt, Rituallit. 86

87), bei

welchem

ein Bali in der gelegt wird;

Form eines Pinda bei dem Grab eines heiligen Mannes niedermit dem Aufhngen der Traiyambakakuchen den vollstndig gleich-

artigen Bitus beim Icnabali (den Baudhyavihra) und den oben wiedergegebenen Shnritus fr die Vinyakas {nave frpe balim upaharati). ' Vgl. das Traiyambakaopfer. " Oder aus von denselben als nicht opferrein abgetrennten Teilen. So wird nach Praskara beim Qlagava das Blut des Opferstieres den Baliportionen beigemengt, welche dem Eudra und seinen Scharen ausgelegt werden. Nach Man. Gr. wird das Blut rein geopfert, bei qv. werden die blutbeschmierten Eingeweide den Schlangen dargebracht.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

71

mit

allerlei

Feuer, auf Kohlen, auf den Boden

berresten und Abfllen des Gtteropfers, die ins u. s. w. geworfen oder aus-

gegossen werden, und wie wir eben sahen, kommt dies auch in der Terminologie der Ritualisten zum Ausdruck, wo beide Opfer-

formen als "nicht-Opfer" bezeichnet werden. Nun ist es interessant zu sehen, dass auch die Grottheiten in beiden Fllen ge-

meinsam

sind.

Bezeichnend fr das Baliopfer ist nmlich, dass es sich fast ausschliesslich an die untere Schicht der Gtterwelt wendet, darum auch in sehr grossem Umfange an dmonische Wesen. Darin und vor allem in dem zuletzt genannten Zug haben wir ein untrgliches Zeichen dafr, dass wir uns hier auf dem Boden der Yolksreligion befinden. Gottheiten dmonischen Charakters spielen nmlich in der nachvedischen Periode sowie in der Volksreligion des heutigen Indiens eine ausserordentlich hervorragende Rolle, und es unterliegt keinem Zweifel, dass es sich, seit unvordenklichen In keinem Punkte Zeiten, immer so verhalten hat (vgl. Rudra). luft wie hier eine so scharf markierte Grenzlinie zwischen Volksreligion und Priesterreligion, wenigstens was die vedische Zeit und die brahmanischen Kreise betrifft, die in den vedischen Texten zu Worte kommen. Dmonenwesen sind, wie schon hervorgehoben wurde, vom (^rautaritual ausgeschlossen und im grossen und ganzen vom Homaopfer berhaupt. Man hat sich offenbar nicht mit solchen Gottheiten befassen wollen. Die Ausnahmen von der erwhnten Regel dass die Baliopfer sich an eine niedere Gtterwelt, nicht an die Himmlischen richten sind so wenig zahlreich und der Art, dass man ihnen fr die Beurteilung der Frage keine Bedeutung beimessen kann. Es ergibt sich indessen die Notwendigkeit, die wichtigeren Belege des besprochenen Opfertypus, die uns die vedischen Texte geben, zusammenzustellen und nher zu prfen. Ein typisches Beispiel der hier behandelten Opferform bietet

der Pindaritus (pindadna) dar, der einen Teil aller Opfer an die

Manen

Ahnen) bildet i. Ich gebe ein solches Opfer in seinen wichtigsten Zgen nach der Darstellung des Gobh. Gr. (IV 2 f.) wieder 2, Die Zeremonie findet hinter einer
{pitarah,

Vter,

BEANDT, Rituallit.
'

Eine Ausnahme bildet der Pitryajna beim tglichen Baliharana (Hjxle75), der nach wesentlich schlichteren Formen vor sich geht. Die Anvastakyazeremonie, Hillebkandt,
Rituallit.

95

f.

Die krzeste

72

Ernst
o.

Arbman
statt.

Einhegung von Matten


Opferfeuer,

dgl.

Dorthin bringt

man

das

Im

sdlichen
die

Gruben gegraben,
fr die Vter,

auf

man dem sie


einer

Einfriedung werden drei mit Darbhagrsern bestreut, "ein Lager


Teile

der

sitzen

knnen"

i.

Eigentmlich fr
ist es,

das Vteropfer des huslichen Rituals (rrddha)

dass die

Anzahl Brahmanen vertreten werden, whrend der Zeremonie Essen und Geschenke als Opfer vom Hausvater (dem Opferer) empfangen und im brigen gleich den Vtern geehrt werden 2. Mit ihrer Erlaubnis bringt nun der letztere zuerst zwei Opfer im Feuer dem Soma pitrmant oder dem Agni havyavhana dar 3. Das Pindaopfer wird damit eingeleitet, dass die Vter zu der Zeremonie gerufen werden. "Wenn dies geschehen ist, giesst er Wasser auf das in den Gruben ausgebreitete Darbhagras und bittet die Vter, sich zu waschen: "N. N. wasche dich, du und die, welche dir folgen und diejenigen, denen du folgst" wobei er mit der stlichsten Grube beginnt und dieselbe Prozedur in der mittleren und westlichen wiederholt, je einen seiner drei nchsten Ahnen
Vter hier auch von
die
in

dieser

Eigenschaft

bei
ab,

Namen nennend. Dann


er ihn in derselben

trennt er einen Teil der Opferspeise

formt einen Pinda (Kloss) fr jede Grube und legt ihn nieder,

indem
die

Weise wie das Wasser

dediziert

und

Vter

zum Essen

Pindas

essen,

auffordert. Whrend die Vter an den wendet sich der Opferer weg, so lange er den

bersichtliche Darstelhmg des Vorvterkultus gibt Hillebrandt

a.

a.

O. 92

ff.;

114

f.;

118.

Spezialuntersuchungen findet

man

bei

Donner, Pindapitryajna,

Berlin 1870;

Caland, ber Todtenverehrung bei einigen der indogermanischen

Nach 154; vgl. p. DhS. II 18. 16. WuTTKE, Deutscher Volksabergl. 215, ist es in Deutschland in gewissen Gegenden Sitte gewesen, wenn der Leichenzug die Dorfgrenze passierte, auf dieselbe einen Haufen Stroh zu legen, "damit der Tote, wenn er in seine frhere Nach Qaunaka, Wohnung heimkehrte, auf demselben sich ausruhen knne". angeflirt 9V. Gr. IV 7. 16, halten sich die Vter whrend der Zeremonie in einem der drei Krge fr das Arghyawasser versteckt, welcher deshalb nicht von seinem Platz gerckt werden darf. Vgl. Wuttke a. a. O. "Wenn die Leichenbegleiter nach dem Begrbnis im Sterbehause bewirtet werden, so ist gewhnlich der Geist schon da, und verweilt hinter einem breiten Handtuch, welches man zu diesem Behuf an der Thr aufhngt, oder er setzt sich ungesehen auch mit

Vlkern und Altindischer Ahnencalt. 1 Caland, Altind. Ahnencult 3,

z\im Tische".
* "

Caland, Altind. Ahnencult 154

ff.

Nach dem Zeremoniell anderer Schulen dem Agni, Soma und Yama.

Rudra.

Untersucliungen zum altind. Glauben und Kultus

73

Atem
isti.

schtzen,

um sich gegen ihre gefhrliche Nhe zu und kndigt sodann an, dass die Mahlzeit beendet Nach diesem Opfer stellt er ihnen andere Gaben vor:
anhalten

kann,

Parfm, Kleider (einen Zeuglappen o. dgl.). Und wie er beim Anfang des Opfers die Vter zu der vorgesetzten Mahlzeit einlud, bittet er sich nach geendeter Zeremonie von ihnen los und fordert sie auf, auf den Wegen, auf denen sie gekommen seien, zurckzukehren, um sich beim nchsten Opfer wieder einzustellen 2. Dies ist das Piudaopfer in seinen Hauptzgen. Gewisse Einzelheiten, unwesentlich fr die hier errterte Frage, wechseln nach den verschiedenen Schulen und bei den verschiedenen Gelegenheiten. So kommt nach dem Ritual mehrerer Schulen beim ^rddha die Sitte, Gruben zu graben, nicht vor, sondern die Pindas werden auf einer

Schminke,

Ol,

in

derselben Weise

Unterlage von Gras hingelegt 3.


die Pindas

(im Qrautazeremoniell) wird nur eine

Beim monatlichen Pindapitryajna Grube gegraben, whrend

beim Mahpitryajna, der einmal jhrlich beim dritten Cturmsyaopfer (dem Skamedha) vollzogen wird, auf dem "Altar"
(vedi)

hingelegt werden, der in

dem eingehegten Raum,


ist.

in

dem

das Opfer vor sich geht, angeordnet

Dass dieser Ritus


den.

lichen Kultbrauch vertritt, braucht

In der

Sitte,

seinem Kern einen uralten volkstmkaum hervorgehoben zu werdas Opfer in eine Grube im Boden zu legen,
in

erkennt

man noch

die primitive Vorstellung,

nach welcher die


*.

Toten ihren Wohnsitz unter der Erde hatten


'

Nichts deutet

Nach dem Zeremoniell anderer Schulen


abgekhlt sind.

Klsse

Es
a.

ist
a.

steht er abgewendet, bis die nmlich der heisse Dampf von diesen, den die
8.

Vter gemessen, Caland,


*

O. 180,
bei

Der

letzte

Passus

nicht

Gobhila,

wohl aber in dem Zeremoniell


vgl.

anderer Schulen und beim Pindapitryajna (Entlassen der Vter).


^

So nach der Baudhyanlya-, der Bhradvja- und anderen Schulen,


Oldenberg, Rel.
di

Caland, Altind. Ahnencult.


*

mer deu
Rel.

d. Veda 553. In gleicher Weise bermittelten die Rmanes und den unterirdischen Gottheiten ihre Opfergaben durch Grber

Zweck besonders hergestellt waren, Wissowa, und Kultus der Rmer 234 f. Als Odysseus den Toten am Eingang des Hades opfert, grbt er eine Grube in die Erde und lsst sie das Blut der Schlachttiere auffangen. Od. X 527 ff., XI 23 ff. Rohde, Psyche 56 ff. Dieselbe Vorstellung und darauf begrndete Gebruche finden wir auch bei den Germanen
{Grablcher, mtindi), die zu diesem
;

wieder.

"Odin", heisst es in der Ynglingasaga, Kap. 8, "setzte die Gesetze in seinem Land, die vorher unter den sen galten. So gebot er, dass man alle Toten

74

Ernst

Arbman

hier auf einen himmlischen

Wohnsitz der Toten, eine Anschauung,

die sonst schon seit rigvedischer Zeit hervortritt.

Und

aus jeder

verbrennen und ihre Gter mit ihnen auf den Scheiterhaufen tragen solle. Er sagte, dass jeder nach Walhall mit solchem Reichtum kommen werde, wie er ihn auf dem Scheiterhaufen mit habe, und auch das werde er geniessen,

was er selbst in der Erde vergraben habe. Die Asche solle man auf den See hinausfhren oder sie in der Erde vergraben." Eine direkte Parallele zu dem zuletzt Angefhrten bietet die unter den Lappen bis weit in die neuere

Zeit hinein beobachtete Sitte, Silber und andere Kostbarkeiten an einem Platz zu vergraben, der allen ausser dem Besitzer selbst, also auch seinen nchsten Angehrigen, unbekannt war (Reuterskild, De nordiska lapparnas religion

63

f.).

sich hier

Das Vergrabene durfte vom Besitzer nicht berhrt werden. Dass es um eine Deponienmg von Gtern zum Bedarf des kommenden Lebens

handelte, ergibt sich, wie Reuterskild hervorhebt, teils aus der Weise, in der

man den
over

Schatz verbarg, teils aus der Antwort, welche Leem (Leem, Beskrivelse Finnmarkens Lapper, deres Tungemaal, Levemaade og forrige Afgudsdyrkelse 381, angefhrt bei Reuterskild 64) von einem Lappen erhielt auf seine Frage, warum er sein Geld so sorgfltig verberge "Wenn mein Geld nach meinem Tod in die Hnde anderer fiele, wovon sollte ich dann leben, wenn ich in das Land der Toten komme?" Der Gebrauch knnte sehr wohl wie anderes geistige Gut von den Germanen entlehnt sein, aber notwendig ist eine solche Annahme sicher nicht. Wenn die Lappen den Toten Renntiere schlachten, vergraben sie, wie Rheen mitteilt (En kortt relation om Lapparnas lefwarne och sedher, De svenska Landmlen XVII, Heft 1 p. 47) die Knochen in der Erde. Fr den Glauben an die Unterwelt als den Wohnsitz der Toten in indischer Vorstellung vgl. Oldenbergs Zusammenstellungen a. a. O. 543 ff. Johansson, Solfgeln i Indien 17 ff. Hier sollen aus Indien noch einige Belege fr den Gebrauch angefhrt werden. Gruben oder Furchen in der Erde die Opfergaben an die Toten aufnehmen zu lassen, und Ahnliches, das auf die Vorstellung von dem Wohnsitz der letzteren unter der Erde zurckgeht. Im Begrbnisritual vollzieht man nach gewissen Schulen auf der Verbrennungssttte ein Opfer von Sesamwasser oder Sesamkrnern in drei Gruben oder auf dem Erdboden, auf einem geweihten Platz, "dem Yama, dem Herrn der Verbrennungssttte und den Toten, svadh namah'' und in gleicher Weise "dem Kala, dem Herrn der V. und den Toten" und "dem Mrtyii ..." Sodann legt man
:

ein Stck Gold nieder (Caland, Die altind. Todten-

und Bestattungsgebruche

34).

Whrend
sich,

der Zeit unmittelbar nach der Verstorbene


sein

dem

Todesfall (der Trauerzeit) dachte

man

dass

frheres

Heim

besuche, und die Ritualtexte

bestimmen, dass
u. dgl.

und Milch, Waschwasser zum Bedarf des Toten {mrtabali) vorsetzen solle. Dabei kommt der Gebrauch vor, neben der Tr ein Loch zu graben und dasselbe mit wohlriechenden Stoffen und Blumen zu fllen. ber dasselbe wird ein mit Wasser oder mit Wasser vmd Milch gefllter Krug gehngt (Caland a. a. O. 82). Fr die entsprechende Sitte im heutigen Indien vgl. Dubois, Bombay Gazetteer XXII 85 (angefhrt
Pindas, Wasser

man whrend dieser Tage

bei

Caland

a.

a.

O. 84): "In the house of mourning the chief mourner in the

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

75

Formel, jedem
natrlichen

Moment

des Ritus, spricht der naive,


die

lebendige

Eealismus, welcher

volkstmliche Vorstellung

vom

ber-

kennzeichnet, und der wohl im allgemeinen, knnte

man

sagen, die Vorstellung

von derjenigen Gtterwelt,

die

den

Menschen am nchsten

umgibt, der Welt der niederen Gtter-

wesen, gekennzeichnet hat.


ihn

Man

erkennt ihn in

dem Traiyam-

bakahoma und analogen Kultbruchen wieder, und wir werden


Kultus

noch in anderen Riten antreffen. In dem brahmanischen der Himmlischen dagegen ist er schon lngst verblasst. Neben dem Pindaopfer mssen das mit diesem vollstndig parallele Opfer an die die Vter vertretenden Brahmanen sowie

floor of the womeii's hall close to

where the body was

laicl

digs a hole about

a foot deep and keeps a lamp burning in the hole day and night for ten days.
Close to the hole, about a foot from the ground, a nail
is

driven into the wall

and two threads are


the
eine

let

down from

the nail into two small earthen vessels,

one with water, the other with milk".

Diese Fden dienen der Seele als

Art
ist

Strickleiter, auf der sie

zu den beiden Tpfen herabsteigen kann.

im modernen Volksglauben der bse Geist eines Mannes, der ohne einen Erben, der ihm Opfer vollziehen kann, gestorben ist. "In every Panjb
Gayal
be seen small platforms, with rows of little hemispherical depreswhich milk and Ganges water is poured, and by which lamps are Auch bei lit and Brhmans fed to conciliate the Gayal" (Crooke, PR. I 234). dem Kultus des Todesgottes Yama kommt der Gebrauch noch vor, eine Grube in die Erde zu graben (Ward I 74 f.). hnliche Bruche trifft man im heutigen volkstmlichen Totenkultus noch oft, vgl. Crooke, Enc. of Rel. and Eth. I 450 f. Man hat kaum Anlass zu der Annalime, dass sie nicht sowohl zu vedischer
village
sions,

will

into

Zeit wie

spter

in vielen Fllen

lichen Kreise entsprochen htten.


die

den lebendigen Vorstellungen der volkstmDie angeflirten Gebruche werden durch

folgenden Parallelen beleuchtet.


eine

Wenn man im

Crautazeremoniell zu ge-

wissen Zwecken

den Erdboden grbt (beim Aufstecken des Opferpfostens im Schlachtopferzereraoniell, wenn man beim Somaopfer den ndumbara-Piosten den Mittelpfosten im Sadas aufrichtet, s. Schwab, Tieropfer 68; Caland-Henry, L'Agnistoma 93 a), soll man dieselbe mit Kornwasser besprengen, das man sodann mit der Formel: "Mge die Welt, wo die Vter sitzen, gereinigt werden", ausgiesst. Danach legt man einen Bschel Gras nieder mit der Formel: "Du bist der Vter Sitz". "Was eingegraben ist, hat nmlich die Pitaras zur Gottheit", TS. VI 2, 10, 3. Wenn die Vedi zu tief gegraben
in

Grube

wird,

werden die Pitaras ihre Gottheit (TS.

II 6.

4, 2).

Die Pitaras wohnen also


II 8. 15

unter der Erde.


der

Beim Hausbau

soll

man nach

cv. Gr.

Kucagras in

Grube des Mittelpfostens ausbreiten und in dieselbe krn- oder reisgemischtes Wasser giessen mit der Formel: "Dem Festen, Irdischen Svh" (acyutya bhaumya svh), also einer Gottheit, die unter der Erde wohnt. Pr. Gr. III 4. 3 heisst es, dass er in den Gruben (fr die Pfosten) ^'acyutya bh. sv."
opfert.

76

Ernst Arbmau

das

Opfer im

gefasst werden.
Pindaritus,

Feuer {agnaukarana) als sekundre Zustze aufDas erstere ist eine eigentmliche Dublette desdie in dem analogen Opfer des Crautarituals, dem
gnzlich fehlt, offenbar eine spte brahmanische
es mit

Pindapitryajfia,

Erfindung.
vgl.

Man muss
a.

Calaxd

(Altind. Ahnencult 156

f.,,

OldenberCt

a.

0. 553) als aus "einer Speisung

hervorgegangen ansehen, "wie dieselbe fast Anhang zu einer Grhyahandlung bildet". Betreffs des letzteren Momentes sagt Oldenberg a. a. 0. 553: "Dass in diesem Eitual Elemente von junger Herkunft enthalten sind, ist unzweifelhaft. So die Spenden an Soma und Agni, welche Zusammenstellung der beiden gttlichen Opferpatrone als eine stehende, unendlich hufig wiederholte, in den jngeren vedischen Texten anzutreffen ist, whrend wir Ursache haben, sie der lteren Rgvedazeit abzusprechen" i. Ich habe schon geltend gemacht, dass wir nicht nur hier, sondern in allen Doppelriten des vorliegenden Typus natrlich auch bei dem Pindapitryajfia und Mahpitryajna, bei denen ebenfalls ein solches Agnaukarana vorkommt die Ver-

manas"

von Brhimmer den

einigung eines ursprnglichen, volkstmlichen 2 und eines relativ

modernen
ausser

ritualistischen

Elementes sehen mssen, und ich hoffe,

dass die durchgehende Analogie ^ die Richtigkeit dieser

Mit dem Pindadna in den hier angefhrten Riten vergleiche man die Art und Weise, in der die Vter beim Somaopfer bedacht werden. Man opfert ihren Teil nicht im Feuer. Sondern neben die den Vtern geweihten Nrcamsabecher die man im Havirdhna-Schuppen auf den
Zweifel
stellt.
*,

Annahme

Boden
^

beiseite gestellt hat, legt


S.

man

Stcke der SavaniyaopferGtterpaar im Eigveda noch

Er verweist auf

95', nacli Avelclier dieses

'fast verscliwiudend"
-

ist.

Natrlich nur, insofern das zu einem solchen Ritus gehrende Baliopfer

allem Anschein nach ^virklich von einem alten Volksbrauch herrhrt.

Es

gibt,

wie wir bald


ritualistischen

sehen

werden,

Flle,

in

denen

auch dieser

Teil

des

Ritus

Ursprung hat, wo Opfertypen konstruiert hat.


*

man

also einen Ritus

mit Verwendung beider

Wie schon hervorgehoben wurde,


Teile
eine
Typu.s.

gendem
rituellen

sind die Baliopfer zu weit berwieArt von Ergnzungsriten zu Opfern des gewhnlichen Beim Pindadna wie bei anderen Baliopfern nimmt man das

Material zu den Klssen (den Baliportionen) aus derjenigen Opferspeise, welche

beim Agnaukarana ver\vendet wurde.


*

Caland-Henuy,
130.

L'Agni.stoma

147

e;

Hillebrandt,

VM.

II

98

ff.,

Ri-

tuallit.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

77

kuchen auf einem Bette von Gras nieder und fordert die Vter auf, herbeizukommen und sich zu berauschen ^ Am Schluss der dritten Pressung geht der Opferer zusammen mit dem Adhvaryu nacli Sden der Himmelsgegend der Toten und opfert auf einem Grasbette seinen drei nchsten Ahnen drei Getreidekrner 2. Beim Pravargya wurden, wie wir gesehen haben (oben S. 53), gewisse Holzspne in Milch getaucht und verschiedenen Gottheiten geopfert. Dabei wird der den Pitaras geweihte Span, ebenso wie derjenige Rudras, nicht ins Feuer geworfen, sondern

man
Br.

versteckt

ihn

unter

der

Streu

der

Sdhlfte

der Yedi,
sieht ((^at.

indem man mit abgewandten Blick gegen Norden

XIV

2. 2, 35),

Im

Agnihotraritual

streift

man

bei einer

gewissen Gelegenheit das Fett von der Schnauze des Opferlffels ab und wischt dann dasselbe im Sden (ausserhalb der Vedi,
p.) auf
die

Erde

als

VI

11. 4;

Kty.

IV

14, 19

eine Opfergabe an die Pitaras (p. Qr. f.; Vait. VII 15). Durch diese Form

des berbringens der Gabe kommt wohl das chthonische Wesen der Pitaras zum Unterschiede von dem himmlischen der Gtter zum Ausdruck.
hnlichkeit mit dem Pindaopfer zeigt ein anderer, wichtiger Baliritus, der auf eine Vershnung dmonischer Mchte hinzielt, nmlich der Sarpabali. Beim Beginn der Regenperiode
Viel
vollzieht

man

die Qrvanazeremonie, welche gegen die in dieser


soll.

Jahreszeit erhhte Schlangengefahr schtzen

Nach einigen

Opfern im huslichen Feuer oder, wenn die Zeremonie von einem hitgni vollzogen wird, im Sdfeuer dies ist das (^rvanaopfer im engeren Sinne begibt man sich aus dem 'Hause, geht gegen Osten oder Norden und legt auf einem Sthandila=^ oder auf Ku9a- oder Darbhagras (Qnkh., Hir.) den Schlangen ine oder mehrere Baliportionen je nach den verschiedenen Schulen hin. Dieses Baliopfer wird sodann jeden Tag whrend der ganzen Regenperiode bis zum Vollmond im Monat Mrgacirsa (vier Monate) wiederholt 4. Offenbar haben wir hier

'

Caland-HeiVuy
ff.

a.

a.

O. 231;

Hillebrandt in seinen

a.

Arbeiten, bzw.

11 98

und 132

f.

'
^

Caland-Henky a. a. O. 148 e. S. oben S. (>2 Aum. 1. Der Eitus ist dargestellt Cfikh.

Gr.

Pr. II

U;

III 2;

p. 18. .5 19.

5;

Hir.

IV 15, 17, 18; cv. 11 1 und 3; l_17; Man. II 16; Gobh. III 7

78

Ernst

Arbman

eine volkstmliche Zeremonie vor uns.

dem

Gebrauch,

den

Schminke,

Kleidern,

Das verrt sich auch in Schlangen mit Waschwasser, Kamm, Spiegel, Blumen, Krnzen und hnhchen

Artikeln aufzuwarten (Qnkh., Pr., p., Hir.), ein Zug, der nur noch in ein paar vedischen Eiten echt volkstmlichen Charakters wiederkehrt, so bei dem oben angefhrten Opfer fr die Vinyakas und, Avie wir eben gesehen, beim Pindadna im Vorvterkulte.

Im

ersteren Ritus enthlt die vorgeschriebene Opfer-

gabe ausser den vielen ess- und trinkbaren Ingredienzen auch gemahlene und ungemahlene Wohlgerche, einen aufgelsten

^ muTctam),
Kranz

einen

geflochtenen,
rote,

einen
weisse,

roten

und einen weissen


dunkelblaue,

(mlyam);

gelbe,

schwarze,

grne und bunte Kleider (Man. Gr. II 14. 2 8). Gaben derselben Art trifft man in einem Ritus an, der nach Baudh. Gr. I 13 von den Neuvermhlten am fnften Tage nach der Hochzeit zu vollziehen ist. Man geht aus dem Dorfe gegen Osten oder Norden zu einem dumbarabaum, der eine Wurzel hat, hinaus, fegt rings um ihn den Boden ab, salbt seinen Fuss mit Wohlgerchen, streut Blumen ber die Wurzeln und bringt dem Baum einen aus drei Ingredienzen bestehenden Bali dar. Dann wendet man sich an ihn mit der Bitte um Segen. Darauf folgt noch ein Baliopfer, bestehend aus Fischen, die die Eheleute selbst frisch gefangen haben und die nun am Fusse des Baumes den hakh (Wasservgeln ? haka ist Reiher, Ardea nivea) hingelegt

werden i. Schliesslich wirft man die vom Opfer brig gebliebenen Blumen nebst Bndern und Kleidungsstcken, die man ausgezogen hat, in den Baum hinauf. Die ersteren werden an einem Zweig befestigt 2. Hier liegt ein unzweideutiges Beispiel fr Baumkultus vor, der ja eine der wichtigsten Elemente der indischen Volksreligion ausmacht. Welch ausserordentliche Rolle der Baumkultus schon in alter Zeit gespielt haben muss, geht z. B. aus
und
9

Khd.
ff.,

III 2.
ff.;

15,

3.

1627.

Vgl. fr denselben Winternitz,

Der Sarpa-

bali 44
*

250

Hillebuandt, Rituallit. 7677.

Wie
a.

Zachari.e,
a.

WZKM.
291

XVIII 299
ff.,

ff.

nachweist
ff.

"Verfasser

O.

XX

XXII 431

vgl.

hat

man

in

auch denselben dem Fischfang


zu

einen selbstndigen
nen, im Schwange
*

Ritus,

genauer gesagt eine


bei

Fruchtbarkeitszeremonie,

sehen, die noch in gewissen Kreisen, so bei den sdindischen Nambribrahmaist

und auch

anderen Vlkern Entsprechungen hat.

S.

fr diesen Ritus Winternitz,

Das

altind. Hochzeitsrituell 101

f.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

79

den bei Fergusson,


Skulpturen
schauliches

aus
Bild

Snchi
des

Tree and serpent Worship, reproduzierten und Amravati hervor, die auch ein anKultes
geben.

Dasselbe

bezeugen

die

buddhistischen

Schriften, vgl. die bei Oldenberg, Rel. d.

wiedergegebenen Belege aus der Jtakaliteratur. moderne Zeit sei auf Fergusson a. a. 0. 79 f., Crooke, Pll. II 87 ff., Monier Williams, Brhmanism and Hindism 390 ff. verwiesen. Die Opfergaben sind dieselben, und die Opferhandlungen werden auf dieselbe Weise wie im Strabeleg ausgefhrt: man kehrt um den Baumstamm den Boden rein, salbt seinen Fuss mit Wohlgerchen, roter Farbe u. dgl., opfert Wasser, Blumen, Mnzen und allerlei essbare Dinge auf seiner Wurzel, wickelt Fden, Haarbnder u. dgl. um den Stamm und hngt Kleider und Lappen an die Zweiget Wenn Oldenberg also in
die

262

264

Veda Fr

seiner

Reh

d.

Veda ber Kleiderspenden an

die Gottheit sagt:

dies fllt auf nur im "Gaben von Kleidungen scheinen Totenkult, nicht fr die Gtter vorzukommen, die doch auch als bekleidet gedacht werden" so gilt dies zwar fast durch-

gehends
lichen

vom

vedischen Ritual, aber keineswegs

vom

volkstm-

Opfer, wie die angefhrten Riten zeigen. Es liegt an diesem Punkte nicht ein Gegensatz zwischen dem Kulte der Toten und dem gttlicher Wesen sondern ein Gegensatz zwischen

moniell

dem volkstmlichen Opfer und dem brahmanischen Zerevor. Wir haben hier einen Zug von vielen andere sollen im folgenden berhrt werden dem aus man sehen kann, wie das letztere den Zusammenhang mit dem lebendigen

volkstmlichen
erklrlich,

Kulte verloren hatte. Das Pindaopfer fr die Vter reprsentiert einen echten Volksbrauch, und so wird es

warum man hier Gaben von Kleidern u. dgl. trifft. bekannt und wurde schon fr den Baumkultus hervorgehoben, welche ausserordentliche Rolle solche Opfergaben im
Es
ist
a. a. O. Fergusson a. a. O. 80* und *, Ceooke a. a. O. 99101; 102; 104; I 161 ff. "The Kharwrs have a sacred Mahua tree, known as the Byhi Mahua or 'Mahua of marriage', on which threads are hung at marriages", ibid. 163. Der Buddhismus begnstigte den Baum^

Vgl. Oldenbekg

II

95;

kultus.

Petav.

Das ergibt sich aus dem soeben angefhrten Jtakatext, ebenso aus vgl. Stede, ber das Peta Vatthu 42, 98. Noch heute spielt 9, er unter dessen Anhngern eine wichtige Rolle, vgl. Schiefner bei Stede
II
a.

a.

O. 421.

80

Ernst Arbinaa

hinduistischen

Kulte spielen. Man wartet den Gttern ganz wie Menschen mit allen erdenklichen Geschenken auf. So reicht man bei der Pj vor dem Gtterbild AVasser zum Fusswaschen, Baden und Mundsplen, Juwele, Gold, Silber und Schmucksachen, ein Bett, Kleider, Schuhe, Schminke, Zahnhlzer
etc.

dar

(Ward
of

II 65

f.,

111

ff.).

"Isna Chandra Rja, the grandson


in

Krishna Chandra ja,

certain years presented to Kall

eighty thousand pounds weight of sweetmeats, the same quantity


of sugar, a thousand of

women's

cloth garments, the


etc. (ibid. I 156).

same number

women's China

silk

garments"

Gaben der

gleichen Art sind auch im modernen Schlangenkult gewhnlich.


Bltter,

So opfert man ausser essbaren Dingen Wohlgerche, Blumen, Krnze, Lichter, Fden, Zeugstcke etc. ^ In diesem Zusammenhang verdient ein eigentmlicher Gebrauch erwhnt zu werden, clor dem Sarpabali des vedischen Zeremoniells und dem modernen Schlangenkult gemeinsam ist. Nach Khd. Gr.
III 2.
7

endet

der

des

Feuers

einen
die

danken auf
befinden".
Artikel

Sarpabali damit, dass der Opferer nrdlich Bschel Darbhagras hinlegt und "seine GeSchlangen richtet, die sich in diesem Bschel

"In Central India", berichtet Crooke in seinem Serpent-Worship in India, Enc. of Rel. and Eth. XI 413 sp. 1, "almost every village has a platform built over a snake's hole. Some persons ... go to worship at the abode, making an image of the reptile in sacred grass, which they worship". Vgl- denselben Verfasser in seiner PE. II 137 f.: "On the morning of the feast (ngpaucami) they take a wisp of grass, tie it up in the form of a snake, dip it in the water in which the gram has been steeped, and off er it with money and sweet-meats to the serpents". Es kann kaum bezweifelt werden, dass wir in dem vedischen Beispiele und dessen modernen Gegenstcken denselben Brauch zu sehen haben. Dass es sich im ersteren Falle um Schlangen (Schlangendmonen), die sich im Grasbschel verbergen, nicht um die Abbildung einer Schlange handelt, lsst sich aus der Eigentmlichkeit des brahmanischen Kultes erklren, sich an das Schlangenvolk insgemein statt wie der volkstmliche an einen (oder wenige) Reprsentanten

a.

Vgl.

WiNTENiTZ
p.

a.

O.

261

Eivett-Caunace,

The snake Symbol

ia

India,

JASB. 1879

25.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

81

Die bereinstimmung in einem solchen wie ausserordentlich nahe sich der volkstmliche Schlangenkultus der vedischen und derjenige der modernen Zeit berhren. Offenbar haben wir allen Anlass, den
desselben

zu

wenden.

Einzelzuge

zeigt

indessen,

Fingerzeigen, welche uns der heutige Volksbrauch

fi'

die lteren

Zeiten

ganz
dass

zu folgen. Tun wir dies, dann bekommen wir ein anderes Bild des vedischen Schlangenkultus, als die priegibt,

sterlichen itualtexte uns geben.

Wir mssen

z.

B. voraussetzen,

man

zur vedischen Zeit wie jetzt die Schlangen in leben-

wie heute, bei den Termitenhgeln und in Abbildungen verehrt hat, obgleich die Grhyastren nichts davon zu wissen scheinen. Es fehlt auch nicht an Spuren, die
digen Exemplaren
z.

B.,

in diese Hichtung weisen.


seiner

So berichtet das Pancatantra in einer Erzhlungen von einem Brahmanen, der einer Schlange, welche einen Ameisenhgel in der Nhe seines Ackerfeldes bein der er die Gottheit des Feldes (ksetradevat) sieht,

wohnt und

Nach iElianus, epi ^wwv Ibioxrixoq, Crooke, Enc. of el. and Eth. a. a. 0., fand Alexander an mehreren Orten in Panjab Schlangen, welche in Hhlen gehalten und verehrt wurden. Das Volk bat Alexander, sie
tglich mit Milch aufwartete

angefhrt bei

cvalyana schreibt (cv. Gr. IV 8. 2 8) vor, dass beim Clagava die blutbeschmierten Eingeweide des Opfertieres im Norden fr die Schlangen hingelegt werden sollen. Die Art der Erwhnung lsst keinen Zweifel daran, dass man an wirkliche Schlangen gedacht hat: ^gvsinli" ghosinlr vicinvatlh smnagnuvih sarp yacl vo Hra taddharadhvam iti sarpebhyo yat tatrsrg vadhyam vvasrutaui hhavati taddliaranti sarjjiy^. Schon die angefhrte Sitte, beim Sarpabali einem die Schlangen vertretenden Grasbschel Verehrung zu bringen, deutet auf den Gebrauch von Schlangenidolen in irgend einer Form. Und das 9V. Gr. Pari9ista schreibt (III 16) fr eine Person, die von einer Schlange gebissen worden ist, einen Ngabali vor, der whrend einer gewissen Zeit einem fnfkpfigen Schlangenidol aus Holz oder Ton darzubringen ist (Hillebrandt, Rituallit. 79). "Wenn beim Sarpabali keine Abbildungen von Schlangen vorkommen, so beruht dies einfach darauf, dass das vedische itual den Gebrauch von Gtterbildern berhaupt nicht kennt, was indes
zu schonen.
^

Benfey,

Pantschata'ntra I 244

ff.,

angefhrt bei Winternitz

a.

a.

O. 37.

E. Arbman.

82

Ernst

Arbman

nicht beweist, dass dies auch im volkstmlichen Kulte der Fall

wir hier die Verhltnisse wesentlich nach der Analogie der volkstmlichen Formen des Hinduismus zu beurteilen haben und also auch mit einem ausgedehnter) Gebrauch von Idolen verschiedener Art rechnen mssen.

gewesen

ist.

Im

Gegenteil

drften

diese Frage einer nheren Prfung unterziehen. Dass Gtterbilder wenigstens gegen das Ende der vedischen Periode in Gebrauch gewesen sind, knnen wir als sicher betrachten. Wir sttzen hier unsere Auffassung in erster Hand auf den klassischen Beleg bei Pnini V 3. 9q: vikrthe cpanye, d. h. mit Supplierung aus den vorhergehenden Stzen: das Suffix ka, welches die Gleichheit ausdrckt, wenn dasselbe verwendet wird, um die Nachbildung eines Dinges zu bezeichnen (z, B. agvaka, das Bild eines Pferdes), wird nicht gesetzt, wenn die Nachbildung

Wir wollen

eine

solche

ist,

die

zum Lebensunterhalt
ist.

dient, vorausgesetzt,

dass

dieselbe

kein Handelsartikel

Nach

Patanjali

und den

brigen

Kommentatoren hat nmlich Pn.

in der angefhrten

egel an Gtterbilder gedacht. Patanjali gibt als Beispiel "Qiva" (so heisst also nach Pat. ein Civabild von der Art, wie sie Pnini im Auge hat, sonst (^ivaka), "Skanda", "Vickha". Aus einem Scholion zu der angefhrten Pn.-Stelle und andern Autoren erfahren wir, was unter solchen "zum Lebensunterhalt dienenden Gtterbildern" zu verstehen ist. Es gab nmlich seit alters eine Kategorie von Priestern: devalalcas, daivalakas, devalas {devjivas, devjivinah), auch bhautas genannt, die ihren Unterhalt im Pflegen, Herumtragen und Zeigen von Gtterbildern hatten ^ Einen Brahmanen dieser Klasse Sie waren wenig geachtet. durfte man nach Man. Dhg. III 152 und MBh. XIII 90. ii (vgl. Man. BhQ. III 180 = MBh. XIII 90. 14) an einer Opferzeremonie nicht teilnehmen lassen. Es kann wohl nicht bezweifelt werden.
^

devalak jlvikrtham

yh parigrhya grhdgrham atanti

t devapratihrtaya

ucyante, das angefhrte Schol. zu Pn.


bhavet,

3. 99.

devakosopajlvl ca

nmn

devalako

Devala bei KuUka zu Man. DhQ. III 152. devjlva, devjlvin, ein Mann der durch die Aufsicht ber Gtterbilder seinen Lebensunterhalt gewinnt, BR. A'^gl. weiter die von Ludwig in Festgruss an Rudolf v. Roth 57 ff. angefiirten Interpretatoren und Abhayadeva (c. 1050) in seinem Kommentare ziun Bhagavatistra, welcher das Wort Mamkha als Bezeichnung eines wandelnden Bettlers erklrt, der sich Almosen vom Volke zu verschaffen sucht, durch Vorweisen

von Bildnissen

(belgesinnter) Gottheiten, die er mit sich fhrt (Hiehnle in der


I

Enc. of Rel. and Eth.

260 Sp.

1,

Art. jivika).

Rudra.
dass die
sich

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

83

Kommentatoren im Rechte
Gtterbilder

sind,

wenn

sie

Pninis Regel

auf

beziehen

lassend

War

aber das Leben

vom
von
die
sind.

Ertrage von Gtterbildern wie der Verkauf von solchen zu

Pninis Zeit etwas ganz Gewhnliches, dann muss der


Idolen jedenfalls
auf
eine
viel

Gebrauch

ltere

Zeit

zurckgehen.

Dasselbe Bild zeigt uns eine Stelle des Adbhutabrhmana sowie

Epen,

wenigstens

fr die Zeit,
^

wo

diese Texte entstanden

Im erstgenannten Texte
Augen

hren

wir

von Gtterbildern

{daivatapratinih),

schwitzen, die

welche lachen, weinen, singen, sich spalten, ein schlechtes auf- und niederschlagen

Omen. In derselben "Weise betrachtet


als

es

schlechtes Vorzeichen, dass "die in

Drona MBh. VI 112. ii den Tempeln stehenden

Gottheiten (devath) des Kuruknigs zittern, lachen, tanzen

und

weinen".

Aus

den von Hopkins, Ep. Mjth. 72

f.

angefhrten Be-

legen sieht man, dass zur epischen Zeit Gtterbilder verschiedener

Art ganz allgemein gewesen sein mssen. Sie waren in Tempeln und bei Tirthas aufgestellt, wurden als Feldzeichen verwendet etc., und auch Bilder von Menschen und Tieren werden oft erwhnt.

Man kannte auch den Gebrauch, den Kultgegenstand Wand o. dgl. abzumalen oder zu zeichnen, wie man
dem Hause Glck
verspricht, in

auf einer

aus

dem
ihren

Bericht von der ksasi Jar (MBh. II 1718) sehen kann, welche

dem

sie

zusammen mit

Shnen auf der Wand abgebildet und verehrt werde. So, sagt sie, sei sie im Hause des Knigs Brhadratha immer abgebildet und geehrt worden. Ganz in derselben Weise verfhrt man auch heutzutage im volkstmlichen Kulte. So ist es im Schlangenkulte bei den grossen Festen allgemeiner Gebrauch, Bilder des Kiiltgegenstandes auf die Hauswand, auf ein Brett oder auf den Boden zu malen (Crooke PR. II 137 ff.). Bei einem Kli-Feste macht man eine Abbildung von der Gttin auf einer steifen Matte, vor der man sodann die Zeremonien vollzieht (Ward I 16). Es lsst sich offenbar nicht annehmen, dass dieser Gebrauch erst zur epischen Zeit entstanden sei. Im Gegenteil muss sein Vorkommen
*

Wegen

der

Interpretieriuig

der

besprochenen Pninistelle wie deren


vgl.
;

Bedeutung fr die hier behandelte Frage

Weber,

I.

St.

147

ff.;

XIII 330,

Anm.

Bhtlingk,

ZDMG. XXXIX

528

ff.

v.

Schkcedee, Indien.s Literatur

und

mit Anmerkungen; Winteenitz, Der Sarpabali 261 Sp. 2^; KielHOEN, WZKM. I 8 ff.; Ludwig in seinem angefhrten Aufsatze; Konow, The Indian Antiquary Bd. 38 (1909) 145 ff.; CHAUPENTniE, JEAS. 1913 pp. 671 ff.
Cultur

379

f.

Weber, Omina und Portenta 335

ff.

84

Ernst Arbman

auch im modernen Volkskult in dem Sinn aufgefasst werden, dass wir hier eine uralte Volkssitte vor uns haben, die sich bis heute unverndert erhalten hat. Dass es sich wirklich um eine
handelt, geht ja deutlich genug aus dem Charakter der Gottheiten hervor, auf av eiche sich die angefhrten Riten beziehen.
Sitte

volkstmliche

Nun

ist

es allerdings richtig, dass die vedischen

Texte ber
Stra-

Gtterbilder
vorschriften

schweigen.
scheinen

Doch

nicht

gnzlich.

Einige

So heisst es p. DhS. I 30. 2 2, dass man die Fsse nicht gegen devath ausstrecken soll. Ahnliche Vorschriften begegnen im Gaut. DhQ.
solche

vorauszusetzen.

IX

12

f.

Und

Pr. Gr. III 14.

heisst es:

gen gefahren kommt und sich einer devat nhert,


steigen" {aprpya

devath pratyavarohet).

"Wenn man im Wasoll man abKann man also aus


Nach Bloch, Er macht

diesen

Stellen darauf schliessen, dass Gtterbilder zur Zeit der

genannten

Straverfasser

allgemein

vorkamen?

ZDMG. LXII

651 und

Anm. wre das

nicht zulssig.

darauf aufmerksam, dass im heutigen Indien berall in den Drfern und an den Wegen formlose Steine oder Erdhaufen angetroffen werden, durch rote oder weisse Lappen gekennzeichnet, in denen man ein numen divinum siebt, eine devat, wie die Bezeichnung

noch allgemein lautet. "Natrlich konnte es leicht vorkomm.en, dass ein Wanderer, wenn er sich Mittags im Schatten eines die genannten Heiligtmer sind nmlich Baumes ausruhte", "dabei jener devat mit seinen Fssen unter Bumen gelegen zu nahe kam". An eine solche Situation wre p. DhS. I 30. 22 "Ich habe hin und wieder wohl ein Mal mich auf gedacht. solche Erdhaufen gesetzt, ans Unwissenheit und weil mir jene feinere Witterung ihrer wahren Bedeutung abging, bis dann ein zarter Wink meiner Begleiter mich eines Besseren belehrte".

Es lsst sich nicht verneinen, dass


eine

Bloch mit dieser

Bemerkung

sehr

plausible

Deutung der angefhrten Stravorschriften

gegeben hat. Die pastamba-Stelle lsst sich am besten in dieser Weise verstehen, und brigens beachte man, dass die Devats aller gegebener Belege ihren Platz im Freien zu haben scheinen. Indessen geht B. bei seiner erwhnten Deutung von einer sieher unhaltbaren Anschauung (s. weiter gleich unten) ber den Gebrauch von Gtterbildern in vedischer Zeit aus, nach der die Inder in einer lteren Periode berhaupt keine eigentlichen

Rudra.

Untersuclmngen zum

altind.

Glauben und Kultus

85

(anthropomorphen) Darstellungen der Gtter gekannt htten, sondern nur primitive, rohe Fetische und Symbole verschiedener

Art (wie die

eben genannten Heiligtmer, Tiere u. s. w.) und zu ihrer Vermenschlichung bergegangen seien, zu einer Zeit, als die Griechen ihre Lehrmeister in der Kunst geworden waren. Es ist nicht notwendig, in den genannten Devats nur jene Heiligtmer zu sehen, die heute so gewhnlich
erst sehr spt

auch an mehr oder weniger im Freien aufgegedacht haben, wie man sie heutzutage oft antrifft ^ Und der Auffassung Blochs betreffs des Vorkommens von Gtterbildern zur vedischen Zeit mchte ich seine Identifizierung der Devats im p. DhS. 1 30. 22 mit gewissen
sind.
stellte

Man kann

Gtterbilder

modernen indischen Gttersymbolen gegenberstellen: ist es nicht bemerkenswert und fr unsere Frage von Bedeutung, dass ein moderner Volksbrauch sich so unverndert zur vedischen Zeit
auch betreffs des heutzutage berall unter dem Volke verbreiteten Gebrauches von Gtterbildern verschiedener Art annehmen? Niemand wird in
wiederfinden
lsst?

Warum

nicht

dasselbe

Abrede stellen wollen, dass die oben angefhrten Indizien alle ganz bestimmt zu Gunsten einer solchen Annahme sprechen. Es ist auch zum mindesten unwahrscheinlich, um nicht zu sagen unannehmbar, dass die vedischen Inder allein unter ihren Stammverwandten, oder man knnte wohl fast sagen: unter allen Vlkern
gleicher Kulturstufe, den Gebrauch von Gtterbildern nicht gekannt htten, besonders wenn man dabei auch den wohlbekannten und schon berhrten Umstand in Betracht zieht, dass der

Bilderkult eines der hervortretendsten Kennzeichen des Hinduis-

mus ausmacht. Wie

hat

kommen knnen?
*

Offenbar auf

man dann zu einer solchen Auffassung Grund des Schweigens der


PR.
I 87,

Vgl.

z.

B. Keishna Sastei, Fig. 139; Crooke,


2.

Enc. of Rel. and

Eth. VII 143 Sp.

seiner

noch in der zweiten Ausgabe zu dem Schlsse kommt, dass man fr die vedische Zeit sicherlich hchstens an Anfnge von Gtterdarstellungen denken
Ausser Bloch
d.

vgl.

z.

B. Oldenbeeg, der
84)

Rel.

Veda (1916

p.

knne.
wollen.

Er scheint

vedischen

die Geltung dieser Behauptung nicht auf das vedische (den Texten zu Grunde liegende) Zeremoniell allein beschrnkt sehen zu Weiter Macdonell in dem Journ. of the R. Soc. of Arts 1909 p. 317:
is

"In the pre-Buddhistic phase of Indian religion from which Hinduism

directly

descended, carved Images of the gods and temples for worship were equally un-

known.

It is

hardly to be expected that the very rudimentary art of that early

86

Ernst Arbman

vedischen Texte ber

diesen Punkt.

Aberman muss

sich ein

fr allemal von der Zwangsvorstellung freimachen, dass diese Texte ein allseitiges Bild der vedischen Eeligionsverhltnisse geben.

Gerade das Entgegengesetzte

ist

der Fall.

Im
sollen.

Pr. Gr. findet sich ein Abschnitt, welcher

Yerfgunoen

trifft betreffs

der Zeremonien, die beim Hausbau vollzogen werden

Es heisst dabei (III 4. 9)\ prgannteTccmsye samhhrn opijaudumharapalQni sasurni gdvalam gomayam dadhi madhu ghrtain Icugn yavmgcsanopasthnem prohsct. Man soll also mit einer aus gewissen Ingredienzen bestehenden Flssigkeit die sanni und upasthnni besprengen. Der letztere Ausdruck bezeichnet nach

dem Kommentar zur Stelle devcdyatandmi. Und so muss er zweifelsohne gedeutet werden. Man weiss sonst nicht, was darunter zu verstehen wre, upasthna bedeutet "Hinzutreten,
Nahen", dann "Aufwartung, Verehrung" (vgl. agny upasthna, Yevehrung des Feuers; upa-sth ist in den vedischen Texten ein sehr gewhnliches Wort fr "seine Verehrung bezeugen" in
Sinne). Dann ist das "Wort auch zur Bezeichnung des Gegenstandes geworden, an den man mit Verehrung herantritt,

religisem

heiliger

Gegenstand

o.

dgl.

Es

liegt hier dieselbe

Bedeutungsarcati, lob-

entwicklung vor wie bei

arc = 1)

Verehrung

{rc,

age should have attempted to represent in an anthropomoriDliic form gods which

be the deifications of natural phenomena such as sun, fire, sky, wind". Mir scheint diese Annahme Macdonells sowohl betreffs der Kunstfertigkeit der vedischen Inder wie betreffs ihrer Auffassung von den Gttern gnzlich unvvere still feit to

haltbar.

Was

die erstgenannte betrifft, so


als

kann

dieselbe

entwickelt gewesen sein

die der jetzt lebenden Naturvlker, die

doch wohl kaum weniger doch all-

gemein Gtterbilder haben. Man braucht ja hier nicht an vollendete Kunstwerke zu denken! Es verdient in diesem Zusammenhang hervorgehoben zu werden, dass sehr wahrscheinlich schon gewisse dem Steinalter (der neolithischen Periode) Europas und Kleinasiens gehrende anthropomorphische Skuljjturen als Idole aufzufassen sind. Es handelt sich speziell imi eine in den Grotten des Marne- Gebietes vorkommende, im Eelief dargestellte Frauenfigur vgl. Dechelette, Manuel d'archeologie prehistorique celtique et gallo-romaine, Bd I, Index unter "Divinites"). Und was diese Gottheiten selbst betrifft, so sind sie

in

den ausserpriesterlichen Kreisen sicher ebenso anthropomorphisch aufgefasst worden wie diejenigen anderer Vlker (oben S. h). Dies gilt ja wie bekannt unbedingt von den Gttern des Hinduismus (auch den noch lebenden vedischen Gttern), den hchsten wie den niedrigsten. Auch im RV. sind ja mehrere Gtter von jedem Natursubstrat gnzlich losgelst: Indra, Varuna, Rudra. Fr die ltere vedische Zeit wenigstens scheint auch Konow in seinem angefhrten Aufsatze (p. 146) die Auffassung Macdonells gutheissen zu wollen.

Rudra.
preisen),
2)

Untersuchungen zum
ein zur

alfcind.

Glauben und Kultus

87

Verehrung bestimmtes

Bild, Gtterstatue.

Man

hat also bei den ujjasthnni unzweifelhaft in erster


i)

Hand

an kleine

Heiligtmer zu denken, in denen die Hausgottheiten


ihren Platz hatten.

Nach der Lehre des Hausbaues (vstiigstr), angefhrt beim Komm. Jayarma zur Stelle, sind Sessel aus Elfenbein oder anderem Material und deva(die Bilder derselben

tyatandini

(d. h.

Heiligtmer mit Gtterbildern,

u.

s.

w.) not-

wendige Gerte eines Hauses (Stenzler,

ADMG. VI

89,

Anm. zu

9)2. Und so ist es offenbar auch fr den Verfasser des Pr. Gr. gewesen. Dieser Umstand ist sehr wichtig, denn er lsst uns mit Sicherheit einen huslichen Kult erschliessen, ber

den nicht einmal die Grhyastren etwas mitzuteilen haben, Praskara nicht ausgenommen, dem er doch wohl bekannt ist. Das "husliche Kitual" gibt uns also ein unvollstndiges und offenbar einseitiges Bild der volkstmlichen Religionsbruche. Es hat nur eine Auswahl aufgenommen.
welche sich

Wenn nun aber um die


zu

die Grhyatexte ber die religisen Gebruche,

Gtterbilder gruppieren, nichts berichten, so


in

von den Dass im Qrautazeremoniell keine Gtterbilder verwendet wurden, steht ja ausser Zweifel. Aber darum darf man doch nicht dasselbe von dem vedischen Kulte
haben wir natrlich
Qrautatexten
dieser Hinsicht noch weniger

erwarten.

Dass

es

sich

wirklicli

vun

Gtterbilder handelt, braucht wohl

sonders
erst

wenn man

die anderweitig vorliegenden Indizien bercksichtigt

be nicht

in

Frage gesetzt zu werden.


die Sessel
(sanni)
z.

Davon zeugen brigens auch


sind

die sanni,

vgl. unten.
-

Auch
die

zweifelsohne Kultutensilien (so Hille-

BRANDT, Rituallit. 82), vgl.

B.

Ward

II 65

(Beschreibung der Pj, der Zere"...

monien,

heutzutage
the

vor den Grtterbildern vollzogen werden):


first,

He

now

presents

offerings;

a Square piece of gold or silver, as a seat

for the god, inviting

Man

him to come and sit down, or visit him", vgl. ibid. I 111. knnte vielleicht auch an kleine Altre denken, s. Crooke, PE. I 98,

ber die heutigen Dorfheiligtmer: "Inside


seat of the godling' (Devat k baithaky.

vgl.

auch das

p.

87

abgebildete

known as 'the man die Opfergaben Hanumanheiligtum, wo dieser Altar ein


is

a small platform

Hier deponiert

Schemel ist. S. fr ein hnliches Kultgert Monier Williams' Beschreibung der Devapj, Brhmanism and Hindism 573 ("a small rectangular silver platform or low stand on legs"). Wie in den indischen Heiligtmern, so gab es auch in der Cella der Gttin Athene im Parthenon, in der Nhe der grossen Statue, eine Bank, auf welcher sie sich bei Bedarf
freistehender

kleiner

ausruhen konnte.

88

Ernst

Arbman

(dem Kulte der vedischen Inder), borliaupt annehmen! Im Gegenteil lsst es sich nicht bezweifeln, dass hier nur einer der vielen Zge vorliegt, die von der ausserordentlichen Exklusivitt des priesterlichen Zeremoniells gegenber den volkstmlichen Kultgebruchen Zeugnis geben ^. Mit der schon sehr frh vollzogenen Stereotypierung des A-edischen Rituals waren Gtterbilder fr immer von demselben ausgeschlossen. So ist es, soweit
ich

sehen

kann,

wenigstens in der Hauptsache, bis auf unsere

Tage geblieben 2.
Flor

Das

heisst:

htte

das

vedische Opferwesen

durch das ganze indische Mittelalter und durch die Neuzeit in gestanden und wren whrend dieser Periode wie zur vedischen ^ Zeit nur die orthodox-hochbrahmanischen Kreise in der Literatur zu Worte gekommen, so msste man, in Ermangelung anderer Quellen, mit einem Schluss ex silentio den Indern auch
fr sptere Zeiten jeden Gebrauch von Gtterbildern absprechen. Einen solchen Fehlschluss begeht man betreffs der vedischen Zeit. Die Frage nach dem Gebrauch von Gtterbildern in Indien meine ich, keine chronologische Frage, sondern eine Frage ist, nach verschiedenen Kultformen, die beide seit sehr weit

zurck liegenden Zeiten neben einander Bestand gehabt haben und von denen eine, das vedische Opfer, durch ihre
ganze Anlage eine beraus einseitige priesterliche Ausgestaltung verrt. Wie bekannt, lautet ein Vers des Eigveda (IV 24. i o): "Wer kauft diesen meinen Indra fr zehn Milchkhe? Wenn er die Feinde gettet hat, mag er ihn mir wiedergeben" (Olden-

BERGS bersetzung,
ich

Rel.

d.

Veda

84).

Fr meinen

Teil

kann

nicht bezweifeln, dass w^ir hier ein wunderttiges Indrabild

^ Andere Merhergehrige Zge sind z. B. die sehr untergeordnete Stellvuig, sie spielen ja hier welche die Gttinnen beim vedischen Opfer einnehmen das Nichtvorhandensein eines blutigen eine fast verschwindend kleine Rolle Opfers (ich verweise auf das Folgende), die Beschrnkung der Opfergaben auf

Speise

und Trank

(oben),

um von dem

starren Konservatismus zu schweigen,

der den Kultus auf eine kleine Anzahl in weiteren Kreisen und besonders unter dem Volke nicht mehr lebendiger Gtter beschrnkte. * Vgl. die bei Ward II 45 ff. vmd Deussen, Erinnerungen an Indien 40 f.

gegebenen Beschreibungen der Yajnas

(d. h.

Opfer des

alt- vedischen

Typus), wie

sie in spteren Zeiten vollzogen worden sind. Die Upanisads brauchen hier nicht in Betracht zu

kommen.
auch
sie

In

dem

Masse,
vedisch.

wie

sie

sich

mit dem

Opfer beschftigen, sind

orthodox

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

89

haben 1 (vgl. Oldenberg a. a. 0.; Hopkins, Rel. of India 95)2. Aber beim vedischen Opfer drfte dasselbe kaum seinen Platz
gehabt haben.

Es verhlt
Kulte
heit
an,

sich also mit

mit Kleiderspenden und dgl.


sind aber
schlossen.

dem Gebrauch von Grtterbildern wie beide gehren dem volkstmlichen von dem priesterlichen. Opferdienst ausge:

Kommt

nicht in diesem

Zuge

eine Wesensverschieden-

der beiden

Kulte

zum Ausdruck?

Tatschlich stimmt das

Fehlen von Gtterbildern wie von Opfergaben der eben erwhnten Art sehr wohl mit dem abstrakt-formalistischen Gehalt des brahmanischen Opferwesens berein, whrend es kaum hervorgehoben zu werden braucht, wie gut der Bilderkult sowie der Gebrauch, den Gttern Kleidimgen und hnliche Geschenke darzubringen

der offenbar mit

dem erstgenannten eng zusammengehrt

dem

Ideengehalt

sowie der ganzen usseren Anlage des volksNatrlich lsst sich

tmlichen
nicht

Opfers (Baliopfers) entspricht 3.

die Richtigkeit einer Betrachtungsweise wie der hier dargelegten

fr

Evidenz beweisen, aber alle Umstnde scheinen mir Auch von dem durch Pnini und andere Quellen verbrgten Gebrauch von Gtterbildern erfahren wir ja aus den mit diesem gleichzeitigen llitualtexten fast nichts oder gar nichts, obgleich dieser Brauch schon damals sehr alt gewesen
zur
sie

zu sprechen.

Fr die Bezeichnung desselben ("Indra" scMechthin)


Es
ist

vgl. die angefhrte

Pnini-Eegel.
"

wenigstens kein Grund vorhanden, an "einen von biklender Kunst


a. a.

unberhrten Fetischstein" (Oldenberg

O.)

zu denken.

Indra erscheint ja

im

E.V. als eine


^

durchaus personifizierte Gestalt.

sonders in betreff der ltesten Zeit,

Dass das Fehlen von Gtterbildern im priesterlichen Zeremoniell bewo dies Zeremoniell noch von einer naiveren,

lebendigeren Religiositt getragen war, ein Problem darbietet, das eine beson-

Behandlung erheischen wrde, gebe ich gern mit. Man macht aber dies Problem nicht einfacher durch die Annahme, dass der Gebrauch von Gtterbildern den vedischen Indern gnzlich unbekannt gewesen wre. Es mag auch
dere

hervorgehoben werden, dass der angefhrte Zug sich mit dem schon berhrten, eigentmlichen Mangel an Konkretion und ausgeprgter Individualitt der vedischen Gtter wohl vereinen lsst. Diese Gtter mssen indessen in der
volkstmlichen Vorstellung einen ganz anderen Charakter gehabt haben. Vielleicht ist es nicht ganz ohne Bedeutung, dass das im V. IV 24. 10 erwhnte
Idol

eben ein Indrabild ist. Denn der Kultus dieses Gottes muss zur rigvedischen Zeit in den ausserpriesterlichen Kreisen des Volkes, vor allem unter

den Ksatriyas, grosse Popularitt genossen haben.

90

Ernst

Arbman

sein

durch den oben angefhrten Beleg schon fr die ist offenbar deshalb, weil man demselben keinen Platz, weder im Ritual der grossen Opfer noch im huslichen Zeremoniell, bereitet hattet Die Exklusivitt, welche in kultischer Hinsicht die hinter den vedischen Texten stehenden Brahmanenkreise gekennzeichnet hat, fordert uns dazu auf, aus diesen Texten berhaupt keine Schlsse ex silentio ber
muss, ja
rigvedischo Zeit bezeugt

die Eeligionsverhltnisse der vedischen Zeit zu ziehen. Dasselbe

das Beurteilen der Eolle, welche andere volkstmliche eligionsbruche Baumkult, Schlangenkult die in der vegilt

fr

dischen

Literatur
dieser

nicht erwhnt sind oder -wenig hervortreten,

whrend
die

Periode

und

in denjenigen Teilen Indiens,

wo

erwhnte Literatur entstanden ist, gespielt haben mgen. Oldenberg, der doch in den mit dem Opferpfosten und der Herstellung desselben (beim Schlachtopfer) verbundenen Bruchen die Spuren eines verbreiteten volkstmlichen Baumkultes findet (a. a. 0. 87 88), sieht sich gentigt, aus dem Umstnde, dass die Baumgottheiten im Atharvaveda und den Grhyastren im Vergleich zu der ltesten buddhistischen Literatur eine so unwesentliche Rolle spielen, zu schliessen, dass ihre Geltung in der Tat in dem Volksglauben, den jene Texte darstellen, geringer

Nun verhlt es sich ja aber so, dass weder die noch der Atharvaveda, noch die brige vedische Literatur uns ein einziges Beispiel ausser dem im Baudh. Gr. vorkommenden von dem realistischen Baumkultus liefern, welcher uns in spteren Quellen in so reichlichen Belegen begegnet, und uns daher auch keine Mglichkeit geben, uns in diesem Punkte eine Vorstellung ber den Volksglauben und den Volkskultus, sei es in der einen oder der anderen Richtung zu
gewiesen
ist.

Grhyastren,

in

^ Eine Beobachtung Konows in seinem oben angefhrten Aufsatze verdient diesem Zusammenhange hervorgehoben zu werden, da sie ganz und gar in

nmlich

Richtung wie die schon angezogenen Indizien zeigt. Konow bemerkt a. O. 146, dass die Gttin Qri auf den buddhistischen Monumenten in Udayagiri, Bharhut und Snchi (also jedenfalls aus einer Zeit, die vor unserer Zeitrechnung liegt) schon in einer stereotypen Weise dargestellt wird, die auf eine lange Entwicklung zurckweist und zeigt "that there is no real objecdieselbe
a.

tion against the theory that there existed Images of


tively early period".

Hindu gods

at a

compara-

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus


Ritual

91

machen

^.

Knnte
ber

folgerungen

(las

man aus dem Vorkommen

huslichen
eines

Schluss-

Baumkultus zur vedi-

schen Zeit ziehen, so mssten wir ja zu dem Resultate kommen, dass dieser Kult den volkstmlichen Kreisen, auf deren rituellen Gebruchen jenes Zeremoniell ruht, keine oder eine ganz ver-

schwindende Rolle gespielt


wie
wir

liat.

Sptere Belege zeigen indessen,

dass das Ritual uns in dieser Hinsicht gnzlich irrefhrt.

Und

gesehen

haben,

lsst

dasselbe nicht nur

den Baum-

kultus, sondern auch die

Verehrung von Gtterbildern und andere volkstmliche Kultformen vollstndig unbeachtet, ohne dass sich
dies

derselben zur vedischen Zeit Unter diese Kultformen gehrten nun beim volkstmlichen Sai'pabali sicher auch Abbildungen von Schlangen, z. B. Zeichnungen auf den Wnden, dem Boden u. dgl., wie man aus den modernen und schon fr die epische Zeit nachwenn auch hier nicht direkt fr den Schlangenkult weisbaren Analogien schliessen darf. Auch die im cv. Paric. zu findende Vorschrift, dass derjenige, welcher von einer Schlange gebissen worden ist, einem Schlangenidol aus Holz oder Ton Opfer darbringen soll, drfte auf einen alten Volksbrauch

aus

dem Nichtvorhandensein
2,

erklren Hesse

zurckgehen^.
'

Stra)

keine

Dass der Baumkultus im magischen Ritual (dem AV. und dem Kau9. Spuren hinterlassen hat, ist weniger berraschend. Die Baum-

Wesen aufgefasst worden zu sein, konnten also kaum Gegenstand von Beschwrimgen werden. Und die magischen Opferhandlungen ruhen ja, in dem Masse wie sie vollzogen werden, ganz und gar auf dem vedischen Eitual und sind von derselben formalistischen Art wie das vedische Opfer. Von einem neuen Kultus findet sich hier keine Spur. Um so mehr fllt es auf, dass die Grrhyastren sich in keiner Weise mit dem Baumkultus befassen. Wir haben hier einen guten Beweis fr den priesterlichen
gottheiten scheinen durchweg als freundliche

Charakter derselben.
*

Vgl.

hierzu

fasser

zu den volkstmlichen Vorstellungen von den Bergen

auch das oben besprochene Verhltnis der vedischen Verals Wohnsitzen

der Gtter.
^

Man

befasst sich nicht mit denselben.

Ein eigentmlicher, nach dem Ritual der Taittirlya-Schule bei dem asthisamcayana (Aufsammeln der Knochen nach der Verbrennung des Toten) zu beobachtender Brauch sei in diesem Zusammenhange erwhnt. Man scheint hier "von der zusammenkneteten Asche eine menschliche Figur zu machen, der jetzt anstatt des Verstorbenen Ehre erwiesen wird", Caland, Die altind. Todten- und Bestattungsgebruche 106. Eine solche Figur macht man auch
lieutzutage

und bringt derselben Opfer, Dubois,

zitiert bei C. a. a.
1:

O.

Vgl.

Thurston, angefhrt bei Crooke, Enc. of Rel. and Eth. VII 144 Sp.

"Ashes,

92

Ernst

Arbmau

Mssen wir

also

die

Yehrerung von Gtterbildern zur veausserpriesterliclien Opferkultus ange-

disclien Zeit als einen

dem

hrenden Brauch betrachten, whrend man beim vedischen Opfer die Gaben durch Vermittelung des Feuers den unsichtbaren Himmlischen bersandte, so wrden wir doch erwarten, jene
Gtterbilder bei

dem

volkstmlichen Baliopfer anzutreffen.

Auch

hier aber finden wir

kaum

eine Spur derselben

i.

Beweist dieser

Umstand etwas gegen das Vorkommen derselben im volkstmlichen Kulte?

Zweifelsohne nichts. Teils sind bei vielen volkssicher

tmlichen

Riten
(so

keine

Gtterbilder

zur

Verwendung

den Kreuzwegeopfern und Vteropfer), teils liegen alle in den Ritualtexten beim ja ebenso beschriebenen Baliopfer in brahmanischer Bearbeitung vor. Sie spielen ja in den meisten Fllen gar keine selbstndige Rolle mehr, sondern sind in andere Riten eingeschaltet worden. Dabei hat man sie oft wesentlichen und natrlich immer nach rein priesterlichen Gesichtspunkten vollzogenen Umarbeitungen unterworfen, mitunter bis zur vollstndigen Unkenntlichkeit, wie ich spter an einem konkreten Falle dartun zu knnen hoffe. Ich verweise im brigen auf die folgende Untersuchung. Nur in einem einzigen vedischen Ritus von unverkennbar volkstmlichem Ursprung, dem (^lagava oder Icnabali, wie er nach dem Ritual des p. und Hir. zu vollziehen ist, hat der Gebrauch von GtterDieser Ritus soll unten seine besondere bildern sich erhalten. Behandlung bekommen. Kehren wir nach dieser Abschweifung

gekommen

war wohl der

Fall bei

fr einen Augenblick

zum

Sarpabali zurck.

im vedischen Opfern berhaupt verwendet, so haben Kultgegenstandes keine Abbildungen des wir offenbar noch weniger Anlass zu erwarten, dass die brahmabei diesem Ritus wie

Wurden

nischen

Opfertechniker dem volkstmlichen Kultus lebendiger Schlangen bei demselben Platz bereitet haben sollten, was ja schon durch die Verkoppelung des Sarpabali mit einem Opfer im vorliegenden Falle mit des gewhnlichen rituellen Typus

either

from the sacred

fire

or

from

the

funeral pyre, are often

made

into

Images;

Gaudos of Madras, an Image of the deceased is made ou the spot where he was cremated, and to this food is offered". Es muss hier

among

the

eine alte Volkssitte vorliegen.


1

Vgl.

doch die oben angefhrten, bei Schlangenopfern vorkommenden

Gebruche,

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

93

erschwert wurde, da er in dieser einem Opfer im Hausfeuer wie das letztgenannte gebunden Kultplatz Weise an denselben wurde. Wir knnen hier sehen, auf welchem Wege volkstmliche Opferriten bei der brahmanischen Bearbeitung von ihrer
ursprnglichen Gestalt entfernt wurxlen. Diese Bearbeitung
fr
tritt,

auch in anderen Zgen deutlich zu Tage. Crvana und Sarpabali verwendeten Shnebeim Einige der formeln richten sich nicht an das Schlangenvolk schlechthin, sondern teilen dasselbe in grosse Klassen ein, entsprechend den verschiedenen Reichen des Universums "die Schlangen der Erde, der Luft, des Himmels"; diejenigen "der Erde, der Luft, des Himmels und der Himmelsgegenden" "die Schlangen der vier

den

Sarpabali,

oder der sechs Himmelsgegenden"

u.

dgl.

mit ihren betref-

fenden Herrschern. In einigen Stren wird auch die OpferQnkhyana legt handlung nach diesem Schema vollzogen. vier Baliportionen symbolisch in verschiedener Hhe nieder fr

Schlangen und ihre Herrscher, die Schlangen Himmelsgegenden, und die der Erde mit ihren Herrschern; Hir. hat vier Baliportionen fr die Schlangen der Erde, die der Luft, die des Himmels und die der Himmelsgegenden; Gobh. hat vier in den vier Himmelsgegenden fr die Schlangenknige derselben; Pr. drei fr die Herrscher der irdischen Schlangen, derjenigen der Luft und die Herrscher der himmlischen Schlangen. Die hier verwendete Systematik und diese ganze kosmische Perspektive ist ebenso typisch brahmanisch wie sie unvolkstmlich ist. Fr die gewhnliche, vor
die

himmlischen

der Luft, die der

fr die populre indische Vorstellung gehrten wie bei anderen Vlkern die Schlangendmonen natrlich, wie die Schlangen selbst, der Erde an. Als chthonische Wesen erscheinen sie ja auch durchgehend in der Literatur ^ wie in dem volkstm-

allem

Im

Ait. Br.

23. 2 ist die

Erde sarparjnl;

Komm,

sarparjhlti

bhmer

avatrasvarp kcid devat.

In Man. vind 9V. Gr. werden die Verwandten des

Opferers

nach dem Baliopfer dem Sclilangenknig anvertraut. Dieser wird und drfte, wie Winternitz a. a. O. 251 hervorhebt, mit dem "festen irdischen" (dhriiva bhaum), an welchen sich das eJcakapla-Opiev im Feuer wendet (A^v. acyutya bhaiimya svh Pr. dhruvya bh. sv. Man. a. dhr. bh
"d/irMva" angeredet
; ;

svh) identisch sein, vgl.

auch das oben (S. 75 Anm.) angefhrte Opfer fr den "Festen Irdischen" beim Hausbau. Gobh. IV 7. 41 herrscht der Schlangenfrst Vsuki ber die Unterwelt. In den buddhistischen Texten gehren die Ngas der Unterwelt an, Winternitz 40 ff. Ebenso in den Epen: die Erde oder die Unterwelt be-

94

Ernst Arbman

liehen

Kulte,

der sich ja brigens in sehr grossem

Umfang an

Niemals begegnet man in diesem wirkliche Schlangen wendet i. Kulte wie beim Sarpabali jener gewaltigen Dmonen weit, die das ganze Universum in seinen verschiedenen Regionen bevlkert. Sondern er folgt ganz und gar denselben naiven Formen, Avelche fr jeden volkstmlichen Kultus kennzeiclinend sind. Und ebenso muss es sich zur vedischen Zeit verhalten haben. Es kann auch
kein

Zweifel

darber

bestehen,

dass

der

Sarpabali seine vortheoretisch-

liegende

Form keinem Volksbrauch sondern den

technischen Erwgungen der itualisten verdankt.


diese

Welcher Art

Erwgungen gewesen sind, ist nicht schwer zu sehen. Die Anlage des Ritus entspricht dem Zweck desselben. Der Sarpabali war ein Shnritus, durch welchen man dmonische Mchte unschdlich zu machen suchte. Dabei galt es, alle jene Mchte, sozusagen alle denkbaren Kategorien des Schlangenvolks, unter die magische Kraftsphre des Opfers zu bringen, und diesen Zweck erreicht man durch jene schon angefhrten, das ganze Universum umspannenden Formeln und Opferhandlungen. So wird es erklrlich, Avarum das Schema des Sarpabali in so vielen Riten gleicher Anlage wiederkehrt, in denen man sich beschwich verweise auf das rend gegen dmonische Mchte wendet Folgende. Unter den hier angefhrten Umstnden ist es auch

klar,

dass

man jenen beim


der
berirdischen

Sarpabali auftretenden Schlangen-

gottheiten

wie

den

chthonischen
einen

Regionen nicht dieselbe Realitt Schlangen zuzuerkennen braucht. Sie


theoretischeren Charakter als

hatten

offenbar

wesentlich

die letzteren.

Die hier an den Sarpabali und analoge Opferhandlungen angelegten Gesichtspunkte sind offenbar unabhngig davon, ob man in diesen Riten wirkliche Shnopfer sieht oder sie als ein
magisches Verfahren,
rein
d.

h. als

technische Anordnungen, die auf

mechanischem
das

Wege
als

die dmonischen
als

Mchte neutralisieren,
wie
die

wohnen sowohl
Schlangengtter.

Schlaugenvolk

Ganzes

betrachtet

grossen

Nur

"purely mythical they appear on occasion in heaven


ff.

and the sky", Hopkins, Ep. Myth. 26


^

Vgl.
a.

WiNTERNiTz
a.

a.

a.

O. 257

ff.

Fergusson

O.

78

84,

251

259

angefhrten

mit Literaturverweisen; weiter die bei Gewhrsmnner; Oldham,

JRAS. 1891
f.;

p.

391; Dbois,
f.,

Crooke, PK. 129

133, 138, 145

Hindu Manners, Customs and Ceremonies 571,641 und sein oben angefhrtes Artikel in der

Enc. of Rel. and Eth.

Rudra.
auffasst.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

95

Die letztere Auffassungsweise ist mindestens ebenso berechtigt, wenn es sich um brahmanisch bearbeitete leiten hanMit dem hier Angefhrten haben wir eine Frage berhrt, delt.
die mit dem schon hervorgehobenen starren Formalismus des brahmanischen Opferwesens auf engste zusammenhngt. Und da sie fr das richtige Verstndnis des priesterlichen Kultus in

seinem Gegensatz deutung ist, scheint

zum volkstmlichen
sie

von

wesentlicher

Be-

mir einer nheren Errterung zu bedrfen,

ehe wir die Untersuchung weiter fhren. In der priesterlichen Spekulation, die die Entstehung der umfangreichen Brhmanaliteratur veranlasst hat, ist das Opfer wie bekannt nicht mehr das, was es in einer naiven und ursprnglichen Auffassung war: eine Darbringung von Geschenken und ein Akt der Verehrung, wodurch man sich mit den Gttern gut stellen, sie fr die eigene Sache gewinnen wollte. Wohl hat es dem usseren nach immer noch das Aussehen einer Hin-

wendung an

die

Gottheit,

in

Wirklichkeit aber

ist es

in eine

magische Prozedur verwandelt, die durch eigne innewohnende Kraft wirkt, und dies gilt von allen Teilen des Opfers, von den
usseren Vorrichtungen desselben wie von Handgriffen und Formeln, Hymnen und Gebeten, Fasten und Askese u. s. w. ^ Mit dieser Maschinerie laboriert der Mensch auf eigene Faust zur Erreichung seiner Zwecke und braucht nicht weiter die Hand in Hand mit Hilfe der Gtter in Anspruch zu nehmen.

der magischen Auffassung der Wirkungsart des Opfers geht die


ausserordentliche Schtzung seiner Bedeutung.

Seine Wirkungs-

sphre

Universum. Whrend so die bernatrlichen Krfte in dem Opfer gesammelt werden, das alles Interesse in Beschlag nimmt, sinken die alten vedischen Gtter zu Bedeutungslosigkeit herab. Sie verfgen zur Erreichung ihrer Zwecke nicht mehr ber gttliche Machtressourcen, sondern mssen sich mit Opfern und allerlei rituellen Werken durchhelfen: so in den Kmpfen gegen die Asuras, oder wenn sie von der Erde, wo sie einst gewohnt haben, zu ihrem jetzigen Wohnsitze im Himmel hinaufzukommen suchen um ein paar der stehenden Legendenmotive der Brhmanatexte zu nennen. Aber die Gtteiknnen, trotz ihrer Schattenexistenz, nicht aus dem Opfer wegist

das

Derselbe

magische Charakter

kommt
zum

brigens allem, was rituelles oder

heiliges

Tun

heisst, zu,

auch wenn

es

Oj^fer in keiner

Beziehung

steht.

96

Ernst Arbman
Sie sind mit der Idee desselben unauflslicli
sie

eliminiert werden.

verbunden,

ohne

wre das Opfer kein Opfer.

Li

j^^rotesker

Weise

tritt

diese ihre persnliche Bedeutungslosigkeit sowie ihre

Unentbehrlichkeit beim Opfer in der im Jaim. Br. vorliegenden Version der Cj^avana-Legende^ in Erscheinung. Im Konflikte

zwischen den sis und den Gttern erschaffen die ersteren zu ihrer Hilfe das Ungeheuer Mada, das Indra und die brigen Gtter in die Flucht schlgt. Nun droht aber das Opfer, ohne Indra und ohne Gtter {apendra, apadeva) dazustehen, und die Rsis mssen Indra und die brigen Gtter durch Absingen geAvisser (natrlich magisch wirkender) Sraans zurckrufen. So wird das Opfer wieder mit den Gttern vereint {sendra, sadeva). Die Mechanisierung des Opfers ist also soweit fortgeschritten,
dass die Gtter in Wirklichkeit zu einem blossen Zubehre desselben

herabgesunken
sind
sie

sind

so drfte

man

ihre Stellung

am

besten

aufzufassen haben: als selbstndige, persnlich wirkende

Faktoren

nun bedeutungslos, um

nicht zu sagen ver-

gessen; als Teile des Opfermechanismus sind sie unentbehrlich 2.

Unter solchen Umstnden bedeutet es keine Absurditt mehr, wenn Indra ein Opfer an Indra, Visnu ein Opfer au Yisnu etc.

Der geschlagene Vrtia umband Yrtra. Windungen. Aus dem Kopf Yrtras kamen Khe heraus. Es waren Khe aus Videha. Ihnen nach kam der Stier. Indra erblickte ihn. Er dachte: 'Wer ihn opfert, der wird von diesem bel frei'. Er opferte dem Agni einen mit schwarzem Halse, dem Indra den Stier. Agni, mit seinem Anopfert.

"Indra

schlug

ihn

mit

sechzehn

teil

bedacht, brannte die

Windungen

Vrtras in sechzehn Stcke.

Und
Kth.

durch
S.

das
1.

Kraft" (TS. II

2.

Opfer an Indra schenkte er (Indra) sich selbst 4, 5 f.). Vgl. weiter TS. II 1. 3, 1; MS. II 1. 4 Wird die wirkende Kraft des Opfers als auf
;

dem

persnlichen Eingreifen der Gtter beruhend gedacht, so folgt


auf

dies Eingreifen in derselben mechanischen

wenn man

einen

Knopf drckt
vergleiche
oft

64

Weise

gerade, wie
ich

nicht als das Ergebnis

freier Beeinflussung.

Man

z.

B. das folgende bei den

sogenannten Wunschopfern
1

vorkommende Rezept, das


1

Jaim. Br. III 159 (JAOS. 26, Teil

p.

f.).

Sie spielen also etwa dieselbe Rolle wie

spruch:

sie geben dem Spruch seine spezielle an ein persnliches Eingreifen der angerufenen Gtter gedacht wird.

Gtternamen in einem ZauberWirkungskraft, ohne dass dabei

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.
1. 7, 2

Glauben und Kultus


ff.

97

mit einem

Passus

aus

TS.

II.

exemplifiziere:

"Wer

Brahmaglanz wnscht, soll dem Brhaspafci (ein Tier) mit schwarzem Hinterteil opfern. Er nimmt seine Zuflucht zu Brhaspati mit seinem eigenen Anteil. Frwahr, dieser schenkt ihm Brahmaglanz. Wer liegen wnscht, soll den Mitra-Varuna eine zweifarbige (Kuh) opfern. Der Tag ist mit Mitra verbunden, die Nacht mit Varuiia. Mittels Tag und Nacht regnet Parjanya. Er nimmt seine Zuflucht zu Mitra und Yaruna mit ihrem eigenen Teil. Frwahr, mittels Tag und Nacht lassen sie Parjanya ihm regnen" i. Nach diesem Formular werden noch Pezepte zu fnf Opfern mitgeteilt. Nun ist diese Mechanisierung des Opfers zwar zunchst in der gelehrten Opferspekulation und fr den kompli-

zierten Opferapparat des (^rautazeremoniells bezeugt,


ein

und

es ist

absurder

Gedanke,

dass

die

Brahmanen

nicht Opferhand-

lungen in der Bedeutung von Darbringungen an die Gottheit gekannt haben sollten. Andrerseits muss aber die skizzierte Auffassungsweise jenen Kreisen in hohem Grade in Fleisch und Blut bergegangen sein: sie hat ja nicht den Charakter einer Theorie, sie ist vielmehr ein Dogma oder richtiger die feste Grundvoraussetzung, auf der die ganze Opferspekulation sich aufbaut. Sobald es sich um brahmanische Riten auch brahmanisch bearbeitete Volksbruche handelt, hat man darum mit ihr zu rechnen 2.

In

meiner oben dargelegten Auffassung

ber die Mecha-

nisierung des Opfers

und

die Stellung der Gtter in

dem

brah-

^ Man kann also auch hier, wo man ein Eingreifen von Seiten der Gtter annimmt, dank der Mechanisierung des Opfers die Wirkungen desselben genau und im voraus berechnen. Auf eine Opferhandlung eines gewissen Schemas folgt mit Notwendigkeit die entsprechende Wirkung. Vgl. Oldenberg, Die Weltanschauung der Brhmanatexte 154 f.: "Man fhlt sich des Gottes durchaus gewiss kein Zwang gegen den Gott in dem Sinn, dass er wider seinen Willen zu etwas gentigt wrde, aber eine von seinem berechenbaren Wesen bestimmt zu erwartende Wirkung" und denselben a. a. O. 153^: "Ich
.
.

meinerseits glaube, dass


sich

man

in

Bezug auf das ganze Gebiet der 'Wunschopfer'


S.

Caland (Over de
^

'Wenschoffers', 1902,

31) darin anzuschliessen hat,

dass diese in

wezen niet anders dan magie

zijn".

seiner

ber das Opfer in der Brhmanaspekulation handelt Svlvain Levi in Abhandlung La Doctrine du Sacrifice dans les Brhmanas. Vgl. weiter
in

Haug

seiner

Edition
O. 149

des

Ait.
ff.;

Br.

73

f.;

Olteamare, L'Histoire des Idees


f.

th^osophiques dans Finde 9

Jacobi, Enc. of Rel. and Eth. II 800 Sp. 1

Oldenberg
7

a.

a.

ff.

E. Arbman.

98

Ernst Arbman

manischen Kulte gehe ich wesentlich weiter als z. B. Oltramare Nach ihm wren die Gtter so zu sagen als in seiner a. A. Vermittler der wirkenden Krfte des Opfers aufzufassen, mchtige "Wesen, die doch ex opere operato durch das Opfer in Bewegung gesetzt werden: "Le dieu est un intermediaire, le plus
souvent obligatoire,
tient l'effet desire.
la
il

est vrai: c'est par lui

que

l'acte sacre oble rite et

Mais, en derniere analyse, c'est bien


le

formule
la

qui

amenent

retour

regulier

du

soleil,

qui fnt
n'est

tomber

pluie et assurent l'ordre de l'univers.


le

Le deva
un

point un etre moralement bon que

croyant dispose favorableetre

ment par un sentiment de


puissant, mais en

piete et d'adoration; c'est

somme de

caractere equivoque, que le sacrifice

hier

rend bienveillant ex opere operato""^. Unzweifelhaft gibt sich und da auch eine solche Betrachtungsweise zu erkennen, wie oben durch ein Beispiel gezeigt wurde 2, aber die tragende
Idee des brahmanischen

Opferwesens scheint diese Auffassung mir doch keineswegs zu sein. Jedenfalls tritt sie sehr wenig hervor. In der weit berwiegenden Anzahl der Flle, in denen die "Wirkungen des Opfers Gegenstand der Spekulation sind und
durch die eine
oder

andere

Legende veranschaulicht werden,


sie

werden
sind,

die

Gtter entweder berhaupt nicht erwhnt, oder

auftreten, nicht Vermittler dieser Wirksie sind selbst Opferer: das Opfer scheint in der Tat ganz und gar ein magischer Apparat zu sein, welcher direkt und ohne Vermittlung der Gtter verschiedene Wirkungen auslst, und ist darum fr die letzteren auch ebenso anwendbar wie fr die Menschen. Die Gtter sind von dem Ritual absorbiert worden. Sieht man die Sache so an, dann versteht man auch, warum zwischen den Gttern und den mit dem Opfer laborierenden Menschen kein Gegensatz Verhltnis sich geltend macht. Die Gtter brauchen nicht gezwungen zu wer-

wenn sie ungen, sondern

den,

teils

weil

sie

keine selbstndige Rolle

mehr

spielen, teils

auch weil das Opfer ja doch immer ein durchaus gttliches ist. Die Vorstellung eines Gegensatzes zu den Gttern wird berhaupt nicht aktuell. M. E. ist also das brahmanische Opfer in grossem Umfange von allem, was wirkliche Religion heisst, ebenso losgelst worden, wie in epischer Zeit die Askese, die

a.

Vgl. auch Jacobi

a.

O.
a.
a.

Vgl. auch Oldenbebg

O. 155.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

99

magisches Universalmittel an die Stelle Dass das Opfer als ein rein magisches Verfahren aufzufassen ist, darauf deutet auch der Umstand, dass die Gtter in den spteren Riten in so auffallend grossem Umfange von unpersnhchen "Wesenheiten verschiedener Art ersetzt werden. Und ihrer nebengeordneten Stellung im Kulte entspricht durchaus ihr immer mehr berhandnehmendes Schattenwesen.
Yogapraxis.
des
ist

Diese

als

Opfers

getreten.

Vgl. weiter unten.

Wir kehren zum

Baliopfer zurck.
bei einem

Gobh. Gr. und Khd. Gr.


ziehen.

Ein solches ist nach von den genannten Texten vori

geschriebenen Opfer fr Rk (IV

8.

ff.,

III 2.

8 ff.

bzw.) zu voll-

Feuer auf einem Kreuzweg und bringt in diesem der E-k ein Opfer dar. Sodann geht man ein Stck gegen Osten und opfert einen Bali den devajana's, indem man nach oben blickt, und einen den itarajana's, indem man seitwrts Wenn man zum Feuer zurckkehrt, darf man sich nicht blickt. umsehen. Aus dieser Bestimmung sowohl wie aus dem Opferplatz ergibt sich, dass man mit dmonischen Mchten in Verbindung getreten ist^. Dasselbe geht auch aus der Art und Weise hervor, wie die Opfergabe fr die Devajanas dargebracht wird. Sie wird offenbar in die Luft hinaufgeworfen. Diese
ein

Man macht

die

Opferweise hat ihren natrlichen Grund in der Vorstellung, dass Dmonen in der Luft umherschwrmen. RV. VII 104. i8

wird von den Raksas gesagt, dass sie nachts in Vgel verwandelt (vayo bhiitvl) umherfliegen. Pr. Gr. III 6. 3, bei einer Kur gegen Kopfschmerzen, werden die Dmonenwesen, welche das bel hervorgerufen haben, mit den folgenden Epitheta angeredet:
"Zerspalter!
(gvetapaksa),

Flgeln

{citrapalcsa)\
'

mit entstellten Augen, mit weissen grossem Ruhm, mit bunten Flgeln Mge sein Kopf nicht schmerzen!" 2 In derselben
mit
ist

Du

Die itarajana's scheinen mit den Yaksas identisch zu sein, devajana's


Ich verweise auf einen
fliegenden

eine

allgemeine Bezeichnung fr Dmonenwesen.


Dieselbe Vorstellung von den

fol-

genden Abschnitt.
*

Dmonen

als

heutigen Volksglauben wieder.


because, as has been

"Bhts can never

sit

Wesen kehrt im on the ground, apparently,

shown

already, the earth, personified as a goddess, scares

Hence, near the lowcaste shrines a couple of pegs or bricks are set up for the Bht to rest on, or a bamboo is hung over it, on which the Bht perches when he Visits the place" (Crooke, PR. I 237). "Another
all evil

away

influence.

series of prophylactics

depends on the idea of the separable soul or that

spirits

100

Ernst Arbraan
hier

den Devajanas, opfert man beim tglichen Baliharaiia nach p. DhS. II 4. 8 und Man. Dhg. III 90 den Wenn Khdira (III 2. i4) vorschreibt, Bhtas, den Dmonen. dass man am Tage nach dem hier angefhrten Ritus nach Sonnenuntergang Balis opfern soll, so hat man wohl die letztgenannte Bestimmung dahin zu deuten, dass das Opfer dmonischen Wesen Das ist auch der Fall bei dem folgenden nach Pr. Gr. I gilt. 12. 4 f. in Verbindung mit dem Neu- und Vollmondopfer des Die Frau geht aus und Grrhjarituals zu A'ollziehenden Baliritus, opfert einen Bali mit dem Spruch: nama striyai namah inimse vayase vayase namah guMya krsnadantya ppmm pataye namah ye me prajm upalohhayanti grme vasanta uta vranye, tebhyo namo 'shi talim ebhyo harmi, svasti me 'stu prajvi me dadatv iti. Dass

Weise wie

man

Wesen sich geneigt machen will, ist Ausdruck vayase vayase namah zu verstehen? Stenzler bersetzt (ADMG. VI) "jedem Alter Verehrung''; HiLLEBRANDT (RitualUt. 76) "Verehrung dem Alter"; Oldenberg (SBE. XXIX) "to every time of life adoration". So aufgefasst wird
mit diesem Opfer bse
offenbar.

Wie

ist

der

er indessen in

dem

vorliegenden

Zusammenhang kaum

begreiflich.

Er hat vielmehr denselben konkreten Sinn wie die brigen Ausdrcke und ist zu bersetzen: "jedem Vogel Verehrung", wobei man entweder an Dmonen oder, was noch wahrscheinlicher ist, an Totengeister gedacht hat. Wie im heutigen Volksglauben dachte man sich auch zur vedischen Zeit die Seelen der Toten gern in Vogelgestalt oder als wirkliche Vgel verkrpert i, wie bekannt eine sehr verbreitete Vorstellung. Ein unzweideutiges
Zeugnis davon gibt Baudh. DhS. II 14. 9 f. mit der Vorschrift, dass man beim Qrddha auch den Vgeln einen Pinda geben soll, "denn wie man Aveiss treten die Toten in der Gestalt von Vgeln auf" (vayasm hi pitaraJj pratimayn carant'ifi vijnyate).

are always flutteriug in

tlie

air

round a person's

Ivoad'-.

Man

schwingt deshalb

bei der Hochzeit gewisse dmouenvertreibende C4egenstnde: ein Messingbrett,


eine Mrserkeule od. dgl.
11 23
f.).

um die Kpfe des Brautpaars zu ihrem Schutz (ibid. Die Bhts dringen durch die ffnungen des Kopfes in den Krper
f.).

ein (ibid. I 235, 237, 238


^

nahe zusammen, dass gewisse Vgel als bernatrliche und ominse Wesen, Yamas und Nirrtis Boten etc., aiifgefasst wurden, vgl. die bei Winternitz, General index, SBPl L unter "Bird" verzeichneten Stellen; Hu.LKP.T.ANDT a. a. O. 1S3; Ma.cik)nei,i,, VM. 152; Hopkins, Ep. Myth. 19 f.

Damit hngt

es

Rudra.

Untersuchungen zum
gelten

altind.

Glauben und Kultus


speziell

101

Wie

bekannt,
als

im indischen Volksglauben
Caland, Die
altind.

die

Krhen

Seelen wesen, vgl.

Todten- und

Bestattungsgebruche 78, Crooke a, a. 0. II 243 ff. Nach der Vicvanthapaddhati (Caland, ibid.) opfert man am zehnten Tage

nach der Bestattung den Krhen einen Pinda mit folgender Formel: hfiko si, ijamadto 'si, grhna halini uttamam, yasya dvre gate Unter dem als kJca und prete tarn pyyatum arhasi (sie). yamadta Angeredeten hat man also den Toten selbst zu verstehen. Am zehnten Tage setzte man dem Toten zum letzten male Essen vor (Caland a. a. 0. 81 ff.). Eine hnliche Formel wie hier, doch mit der Vernderung, dass statt JcJca vyasa steht, kehrt in einem von grhabali handelnden Nachtrag zu 9V. Gr. wieder (Stenzlers Ausgabe, ADMG. III, p. 47). In demselben Texte findet sich folgender Spruch: aindravrunavyavy ymy
'

nairrhqca ye

te

hakh pratigrlniantu bhmym pindam mayrpitam.

Auf
Dh(^.

die

bevorzugte Stellung der Krhe im Opferkultus deutet

wohl ihre Benennung halihhiij, halihhojana, halipusta. Im Vas. (XI 9) trifft man sie unter den Wesen, denen man beim tglichen Baliharana Speise auf den Boden hinwirft. Man. DhQ. III 92 nehmen "die Vgel" denselben Platz ein \
^

Vgl.

zu

dem oben Angefhrten

folgende Sentenz (Bhtlingk, Sprche,


|

2.

Ausg. Nr. 6793): samtusiaty uttamah stuty dhanena mahatdhamah


prasidanti japair dev balibhir bhtavigrahh
{{

(Bhtas, Vgel,

Krankheitsdmonen).
(Caland
a.

a.

O. 106)

Nach einer Vorschrift im Baudh. Pitrmedhastra I 11 muss der Pinda, den man beim Asthisamcayana aus der

Verbrennungsasche des Toten formt, in der Weise gemacht werden, dass eine Taube sich nicht auf den Schatten desselben setzen kann weil die Seele des Toten in die Taube eingehen knnte? Wenn eine Taube sich aufs Hausdach

setzt
23.
9),

(Qnkh.

Gr.

5. 1)

oder Spuren auf

dem Hausherd

zurcklsst (p. Gr.

wird das
ist.

als ein schlechtes

Vorzeichen gedeutet, welches mit Opfer zu

shnen

Mit dem letzteren Falle kann man die heutige Volksvorstellung

zusammenstellen, nach welcher die Fusspuren einer Taube oder eines anderen
Tieres in ausgestreuter Asche ein Beweis dafr sind, dass die Seele des Toten

einen

Taube
Myth.

Besuch abgestattet hat (Crooke, PR. II 73 f.). Nach RV. X 165 ist die die Botin Yamas, des Todes. Vgl. weiter fr diese Vorstellungen JoSolfgeln
i

hansson,
34.

Denselben Seelenwesen in Vogelgestalt begegnen wir sicher auch in dem eigentmlichen, schon in einem frheren Zusammenhang (oben S. 53)

Indien

20

f.;

Hillebrndt,

Rituallit. 183; Hopkins,

Ep.

berhrten Gebrauch, der im Grhyazeremoniell unter der Benennung YajSavstu geht und seine Entsprechung in einer hnlichen Zeremonie beim Qrautaopfer
hat.

Bei

der

erstgenannten Gelegenheit wird das Grasbschel, bevor

man

es

ins

Feuer

wirft,

den

"Vgeln" dediziert mit den Worten: "Mgen die Vgel

102

Ernst

Arbman

An

das

Dmonenvolk

richtet sich ein eigentmliches Bali-

nach p. Gr. 19, 7 beim graj^ana opfer der Ernte, vgl. Hillebrandt a. a, 0. 85 f.
opfer, das
ist.

dem Erstlings zu vollziehen


nicht,

Man

soll

bei

dieser

Gelegenheit einen Breikloss auf den

Dachfirst

hinaufwerfen.
gilt.

Der Text sagt zwar


Dass

welchen

Wesen

das Opfer
hat,

man

es in der angefhrten

Weise

aufzufassen

geht

indessen

aus

einem hnlichen Gebrauch

Vaisn. DhQ. LXVII 14 hervor, wo vorgeschrieben wird, dass man beim tglichen Baliharana zwei Balis auf dem Hausdach fr Knig Vaicravana (Kubera) und die Bhtas, d. h. die Dmonen, ber welche er herrscht, aussetzen soll. Das Hausdach ist nmlich
in

der

indischen

Vorstellung

ein
PIl.

beliebter
I

Aufenthaltsort fr

solche

Wesen,
that

vgl.

Crooke,
a

293

f.:

"We
It is

have already

Seen

the

drvidian

tribes

will not allow their

women

to

on the roof, too, that the old shoe or black pot or painted tile is always kept to scare the Bhts which use it as a perch". Mit dem oben angefhrten Opfergebrauch kann man die im alten Persien beobachtete Sitte vergleichen, whrend der Hamaspai^maedaya-periode,
touch
the
thatcli

during

whirlwind^ ...

lecken,

was gesalbt worden


Keith, TS.
begleitet

ist,

vaya

iti;

I 15*, findet die

imd auseinandergehen" {aktam rihn vyantu Formel "very obscure"). Im Qrautazere-

Formel eine analoge Handlung, nmlicli das Salben des (mit dem, was davon in den Opferlffeln zurckgeblieben ist), ehe es beim Schluss des Opfers ins Feuer geworfen wird (vgl. Hillebrandt, Neu- und Vollmondopfer 142'). Die Formel findet sich TS. I 1. 13 d; VS. II 16; MS. I 1. 13; Kth. S. I 12. MS. hat aptubhi rihdnh etc.; Kth. S. artham fr aktam. Man braucht kaum Bedenken zu tragen, die vayah als umherstreichende Seelen zu deuten, Reprsentanten jener Klasse von Wesen, denen man nicht Zugang zum Opfer der Gtter gewhrte und die in dieser Weise abgefunden werden. Wir haben schon gesehen, wie bei gewissen Gelegenheiten die Stellung der Pitaras als Wesen niederer Ordnung, die am Gtteropfer keinen Teil haben, in verschiedener Weise markiert wird (Opfer auf Kohlen, von berresten, s. S. 51 f.). Sie stehen in dieser Hinsicht auf derselben Linie mit Rudra und der niederen Gtterwelt berhaupt. Beim YajBavstu soll man auch den Grasbschel, nachdem er in der angefhrten Weise behandelt worden ist, mit einer Dedikation an Rudra ins Feuer werfen, und mit einer hnlichen Formalitt findet man im Qrautaritual den Gott beim Neu- und Vollmondopfer ab (oben S. 53). Mit den Komm, zu TS. und VS. hat man daiui sicher vyantu in der angefhrten Formel mit "gehen sie auseinander" zu bersetzen und darin eine Deprekation zu sehen, vgl. hnliche P^ormeln bei Opfern fr Rudra (oben S. 55). * Bei Wirbelwind und Sturm sind die Dmonen in Bewegung.
moniell
die

Prastarabndels

mit der Opfersubstanz

Rudra.

Untorsuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

103

wenn

die

Toten nach ihren frheren Wohnungen zurckkehrten,

um

von den Hinterbliebenen bewirtet zu werden, Essen in den Wohnstuben des Verstorbenen oder auf den Hausdchern vorzusetzen i.
Dieselbe
niedere
Gtterschicht

wie

die

bisher

genannten

"baliessenden'' Gtter vertreten auch die Genien, '"die Beschtzer

der Furche", denen


.Baliopfer darbringt.

des Feldes oder des

man bei dem volkstmlichen Sityajna^ ein Man macht aussen im Freien, in der Nhe Dorfes, ein Feuer an, in dem man dem Indra,

Urvar und anderen Gottheiten opfert. Sodann werden, auf Ku9agras, das vom Umstreuen des Feuers brig geblieben ist, Balis, in jeder Himmelsgegend einer, den Beschtzern der Furche 3 {sltgoptrhlu^ah) ausgelegt. Dann folgt noch Die Yolksein hnliches Baliopfer aus anderen Ingredienzen.
der
Sita,

der

tmlichkeit

des

Ritus

tritt

in der ausdrcklichen

Bestimmung

hervor, dass auch die Frauen opfern sollen, "denn so ist der Gebrauch" (Pr. Gr. 17. is). In dem brahmanisch legalisierten Grhyaopfer ist nmlich der Mann der Opferer, wenn er auch bei gewissen Gelegenheiten von der Frau ersetzt werden kann, vgl. HiLLEBRAKDT a. a. 0. 70. Nach p. Gr. 8. 3 verschmhen die Gtter ein Opfer, das von einer Frau dargebracht wird. Dagegen werden die Frauen oft als Trgerinnen der volkstmlichen berheferungen erwhnt, an die man sich wenden solle, um Auskunft ber verschiedene Gebruche zu erhalten. So hat man z. B. nach p. Gr. 2. 15 von den Frauen zu lernen, welche Zeremonien ausser den im Ritual vorgeschriebenen bei Hochzeiten zu vollziehen sind. Es interessiert uns in diesem Zusammenhang

Alberuni in seiner Chronologie, transl. Sachu, London 1879, p. 210 f., von Lehmann, Enc. of Rel. and Eth. I 455 Sp. 1. In persischer wie in indischer Vorstellung kommen die Seelen als Vgel fliegend, vgl. Yasht
^

augefhrt

XIII

70.
'
'

Vgl. HiLLEBENDT, Rituallit. 86.

"Denen, die im Ostea

sitzen,

mit Bogen und Kcher, mgen

sie

dich

im

Osten beschtzen".

Im Sden

opfert

man den "Wachsamen,

Gepanzerten", im

Westen "den Mchtigen, Hervorragenden, Bhti, Bhmi, Prsni, Qunamkuri", im Norden den "Frchterlichen, Windschnellen, die dich im Norden, auf dem Felde, auf der Tenne, zu Hause und auf dem Wege wachsam und unablsslich
schtzen
sollen". Es scheint sich also Mchte zu handehi. Vgl. das Schema mit der Anlegung des Sarpabali

um

einen Schutzritus gegen feindliche Opfer in den vier Himmelsgegenden

104

Ernst Arbman

besonders, dass die Kommentatoren unter den' angefhrten Zere-

monien Baliopfer fr

die

Ngas und Yaksas erwhnen.

jener volkstmlichen Gottheiten, ist, wie wir gesehen, Gegenstand der gleichen schlichten Opfer. Gobhila schreibt I 4. 3i vor, dass man, wenn eine Gabe dargebracht wurde, dem Eudra einen Bali, bestehend aus Getreicleabfall {phaliJcarannm), Schaum von gekochtem Reis und Wasser, opfern soll, und p. DhS. II 4. 2 3, dass man nach der Mahlzeit die Speisereste aus den Kochtpfen aufheben und sie an einer nrdlich vom AVohnhaus gelegenen reinen Stelle als ein Opfer fr Rudra darbringen soll, "so wird Glck mit der Wohnsttte
als eine

Auch Rudra,

vereint sein".

Der Avichtigste mit Rudra verbundene Ritus des hier besprochenen Typus im Grhyazeremoniell ist indessen das Baliopfer an die Scharen Rudras beim Qlagava sowie dieser Ritus selbst
in seiner bei

p. und Hir. vorliegenden Form. Whrend nmlich


wird,
^

der (^lagava, wie er im cv. Gr., Pr. Gr., Man. Gr. und Cnkh.
Qr.

beschrieben

ein

Schlachtopfer des gewhnlichen

A^e-

dischen Typus

ist

wenig Interesse

und deshalb im vorliegenden Zusammenhang hat, schreiben p. und Hir.^ unter demselben
;

Namen
ihn

(Hir. II 8. i Komm, zu p. 19. la) einen Ritus von ganz anderem Aussehen vor, dessen ganze Anlage dazu berechtigt,
als

ein

ursprngliches

"Baliopfer" aufzufassen,

um

diesen

Terminus weiter beizubehalten. Es unterliegt keinem Zweifel, dass das erwhnte Opfer von den Gesichtspunkten aus verstanden werden muss, die an den volkstmlichen und an den priesterlichen Kult angelegt wurden. Der Ritus wird in seinen Hauptzgen folgendermassen beschrieben. Westlich von dem im Osten oder Norden (p.) angemachten Feuer werden zwei Htten, eine im Sden und eine im Norden, aufgefhrt. Zu der sdlichen lsst man den Gott Icna (Rudra) fhren (daksinasyni {kutym) Iqnam vhayaii, p.), zu der nrdlichen seine Gemahlin Midhusi; mitten zwischen die beiden Htten stellt man ihren Sohn Jayanta, nach
^

Vgl. HiLLEBRANDT, Eltuallit. 83, 73;


Stier genannt.

VM.

II

185

i.

glagava v/ivd dor

dem

Rudra geopferte
*

Wohl auch

"Sehr auffllig
8. 1
ff.

Wintebnitz, Das altind. Hochzeitsrituell, p. 6: auch die nahe bereinstimmung von p. 19. 13 ff., Hir. II und Bhr. II 9 f. in Bezug auf den Qlagava, dessen Beschreibung von

Bhr. Gr.?

ist

den brigen Grhyastren wesentlich abweicht".

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

105

den Kommentatoren identisch mit Skanda. Whrend bei Hir. er Rudra durch einen Stier reprsentiert zu sein scheint (?) ^

heisst
yati^,

nmlich clagava: dakdnasTjmn (kufyni) qlagavam avhawas in den anderen Stren die Bezeichnung des Opfer-

stieres

seine

und danach auch und sodann dos llitus selbst ist^ Gemahlin und sein Sohn als eine Kuh bzw. ein Kalb aufwren,
lsst

zufassen
sind

sich bei

p. nichts derartiges bemerken.

Er spricht nur von

Icna, Midhusi

und Jayanta, und darunter

nach Haradatta Bilder der genannten Gottheiten zu verstehen: tayor devasya devygca pratikrtl Tcrtv madhye jayantasya pratilcrtim (Komm, zu p. 20. i)-*. Nach beiden Stren geht indessen die Zeremonie in der Weise fort, dass man den drei Gottheiten zuerst mit Wasser aufwartet und sie sodann je ihre Portion der zubereiteten Opferspeise berhren lsst, mit der Formel: "Mag er, der freigebig spendende (die Opferspeise) beberhren. rhren. Dem freigebig spendenden, svh! Mag sie etc. Dann werden die Ihr, der freigebig spendenden, svh" drei Gerichte den Gottheiten im Feuer geopfert. Es kann kein Zweifel darber bestehen, dass die hier beschriebene Form des Qlagava wie viele andere vedischen Riten durch Zusammenschweissung eines Opfers des gewhnlichen priesterlich-vedischen Typus und eines volkstmlichen Ritus von ganz anderer Art entstanden ist. Erst nach dieser Retuschierung konnte der letztere seinen Platz im vedischen Zeremoniell bekommen. Dass der Qlagava in dieser Weise zustande gekom.

men
1

ist,

darauf weist in erster Linie sein

Name

igcmdbaU^.

Da

a. O. 84 und Oldenberg, SBE. XXX 220 ff., 224 (vgl. Ausgabe 82, 2. Ausgabe 79. Vgl. indessen gleich unten! ' Komm, daksinasym kutym glagavani clcvam vhayet. ^ HiLLEBRANDT uud Oldenberg devitcu den Ausdruck als das "Spiessrind". * Bilder der zu verehrenden Gottheiten fr jede besondere Gelegenheit (aus Ton) zu verfertigen und dann zu zerstren kommt heutzutage allgemein vor und scheint ein alter Gebrauch zu sein. Vgl. Ludwig a. a. O. 57 f., Ward II 12 f., I 16, 18 f., 119 f., 128 f., 140, 154, 174; Ceooke, PR. II 138; vgl. Tagore, The crescent Moon 15: "You were in the dolls of my childhood's games, and when with clay I made the image of my god every morning, I made and

So HiLLEBRANDT
Eel. d. Veda,

a.

290

ff.);

1.

unmade you
'

then".

So wird er bezeichnet bei den Kommentatoren des p. Gr. und Ap. Qr. (Haradatta zu p. Gr. 19. 13: atha ignabalir nma pkayajiio vakxyate, glastatt gava iti. Bei dem Komm, des p. Qr. findet sich die Bezeichnung

106

Ernst

Arbman
den
llitualisten nie

nmlich

der

Ausdruck

hali

bei

von einem

Opfer des gewhnlichen vedischen Typus gebraucht wird, sondern stets das Baliopfer bezeichnet, und dieses Opfer ebenso wie sein

Namen

aus
ist

dem volkstmlichen Kultus hergekommen


iqnahali als

sein

Benennung des volkstmlichen Opferbrauchs zu verstehen, der A'on den liitualtechnikern dem Qlagava zu grnde gelegt wurde 2. Diesen Ritus haben wir in Analogie mit den brigen Baliopfern aufzufassen, und sehen w'ir nher zu, so werden wir finden, dass p. und Hir. ihn wenigstens
muss, so
seiner

wesentlichen

Anlage nach nach

aller

Wahrscheinlichkeit

in ziemlich unverndertem Stande

aufgenommen haben. Es kann

nmlich keinem Zweifel unterliegen, dass die Htten, die Gtterwenn wir vorlufig von Haradattas Auslegung des p. bilder und die mit diesen vollzogenen Zeremonien eine ausgehen typische Form volkstmlichen Kultes vertreten, eben die, welche

dem modernen Hinduismus


dabei an die

und kleinen
Opferdienst.

Htten den

ausserhalb
vielleicht ein

sein Cleprge gegeben hat ich denke im heutigen Indien berall anzutreffenden Tempel Heiligtmer mit ihren Gtterbildern und ihrem Mtrdatta zu Hir. H 8. 5 verwendet auch von den Ausdruck yatanni: HeiHgtmer. Wenn Skanda dieser Htten aufgestellt wird, so darf man darin Analogon sehen zu der heute blichen Sitte, Gott-

heiten niederen Ranges, deren Kultus mit

dem

der grossen Gtter

verbunden worden
letzteren,

ist,

einen

Platz ausserhalb der

Tempel der

im Freien oder

in besonderen kleineren Heiligtmern

Betrachten zu bereiten, wo sie als eine Art Hter fungieren ^. verbundenen Zeremonien Gtterbildern den drei mit die nun wir etwas nher! Nach beiden Stratexten setzt man den drei Gottnmlich zum Waschen u. dgl., ganz wie heiten Wasser vor

glagava

in

einer

Liste

der

Pkayajnas;

dieselbe
a. a.

Liste ist bei Satyavrata

Sm(;rami in der Us angefhrt, Hh^lebeandt


^ ^

O. 71; SBE.

XXX

358).

S.

weiter unten.

Vgl. WiNTERNiTz,

Namen
Qiva"

des

Ritus

ausgeht

Der Sarpabali 261 und denselben


freilich
ist

Sp.
als

2,

der von I^nabali als

dem

"das Streuopfer an l9na oder


geeignete
S.
S.

deutet.

"Streuopfer"

keine

vorliegenden Ritus, wie wir sehen werden (vgl. auch oben der Bezeichnung ifnabali vgl. traiyambako balih (oben

Benennung des hier 64 Anm. 1). Wegen


62 Anm.), sarpabali

(Name eines im Baudh. Grhyaparic. beschriebenen Skandaopfers, Caland, WZKM. XXIII 53).

und

dhrtabali

Vgl. Ckooke, PR.

84,

110, 128;

Ward

I 56.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

107

beim Sarpabali und dem Vteropfer.


treffenden

Gottheiten als

Tiere

auffasst,

wie p.: "He gives them water to which they have been led (to their places)". Aber die Stratexte reden von keiner Trnkung. Es heisst nur (bei Hir. sowohl wie bei p.): yathodjiam udahni pradya etc., wozu Haradatta: ""iqnedam te .: yathvhanam udaJcni argkyni prayacchati arghyam'^ etc., und Sudarcanrya: udaJcni pdyni pratyekmn svaih svair nmahhir namontaih pradadti, praJcarsena hhaktipurahsaram dadti. tabhyo devatabhya udakcmjalims tmhn pradya sagt Mtrdatta (zu Hir.). Man hat also die Stravorschrift nach der Analogie spterer Kultgebruche aufzufassen, bei denen man den Gtterbildern mit Wasser zum Fusswaschen, Mundsplen und Bade aufwartete Die Richtigkeit der Auslegung der Kommentatoren erhlt eine Sttze durch die analogen Gebruche beim Sarpabali und Vteropfer. Haradatta schreibt auch vor, dass man den drei Gottheiten Blumen, "Wohlgerche, Rucher.
.

Oldenberg, der die bebersetzt sowohl Hir. drink in the same order, in

.,

werk und Lampen verehren und Sudar9anrya, dass man ihnen "Sitze u. s. w." (sandi) hinstellen soll, was alles dem volksNach dem Darbieten von tmlichen Opferkulte angehrt 2.

Eia Gegenstck zu der oben angez. B. Ward II 65, I 110 ff. Zeremonie bietet MBli. XIII 14. 31 f., wo der Asket Upamanyu dem wie bei Mtrdatta mit den Hnden Qiva Fusswasser und Arghyawasser als Opfer darbringt, wenn dieser ihm bei einer gewissen Gelegenheit im Himlaya erscheint (pdyam arghyam bhaktitah krtnjaliputo bhtva sarvam tasmai mjavcdayam). Bei der vedischen Arghazeremonie, "der feierlichen Aufnahme eines Gastes" (vgl. Hillebrandt a. a. O. 79) werden dem Gaste Fusswasser, Arghyawasser (zum Hndewaschen) und Mundsplwasser berreicht. Es ist offenbar derselbe Gebrauch, der im Kulte wiederkehrt, wie aus dem soeben angefhrten Beispiel sowie aus Haradatta zu p. deutlich hervorgeht. Der Gott Wir haben schon wiederholt Gelegenvertritt beim Opfer den geehrten Gast.
^

Vgl.

fhrten

heit gehabt, die realistische Anlage zu berhren, die


sein Sondergeprge

dem volkstmlichen Kulte

im Unterschied von dem priesterlichen gibt. Beim vedischen Wie bekannt nimmt Opfer hat der hier besprochene Gebrauch keinen Platz. Wasser berhaupt einen sehr wichtigen Platz im heutigen Kulte ein, vgl. z. B. Monier Williams, Brhmanism and Hindism 573 f. "It is a common, adage that Siva is as fond of bathing as Vishnu is fond of decoration and the surface

"

of

the

pedestal

which receives the

linga

is

so fashioned as to drain of the

large quantity of water poured over the

god every day from a copper vessel


f.

with a hole at
'

its

bottom, hung directly over the shaft", Krishna Sastri 73

Nach dem Eitual der angefhrten oben und Ward a. a. O. Stren fhrt man I^na zu seiner Htte mit folgenden Worten: "Mgen dich die falben Renner herbeifhren, die eintrchtigen, zusammen mit den weissen
Vgl.

108

Ernst Arbman
folgt

im Strataxte das Berhren der Gtterbilder mit und nicht im Brandopfer die ursprngliche Opferhandlung zu sehen haben, lsst sich nicht bezweifeln. Das geht erstens aus den Sprchen liervor, mit denen man die Handlung begleitet: "Mag der freigebig spendende (es) berhren, dem freigebig spendenden, svh; mag die freigebig spendende (es)' berhren, der freigebig spendenden, svh" etc. Mit denselben Formeln werden nmlich bei dem spter vollzogenen (s. unten), z. T. mit dem Aufhngen der Kuchen beim Traijambakahoma analogen Baliopfer, die Spenden dem Rudra und seinen Scharen dargebracht: grhapopasprqa, grhapya svh nimngina uimsprqata, nisangihhyci .; svh etc. und hier folgt kein Brandopfer! Als ein Opfer haben auch die Kommentatoren die besprochene Berhrungszeremonie aufgefasst sihlipMd uddhrtya ir'in odann TcalAVasser

den Opfergerichten, und dass wir darin

pmjati

trisii

p)tresu

devditrbhyo liomrtham upalirriham, sagt


20. 4

Haradatta
betreffende
Hir.
II
8.
5

zu

p.

und hat mit upahra

Handlung bezeichnen wollen


:

gerade

die

vgl.

Mtrdatta zu

upaspargayati
.
. .

(seil,

die Gottheiten): tbhyo devat-

hkyas

hin odann

upaliarati.

uphra

ist

nmlich in der

ausserrituellen Sprache einfach Opfer,

upa-hr opfern, aber, wohl

zu merken, die volkstmliche Form des Opfers, wo man die Gabe vor einem Gtterbild oder sonstwo deponiert i. Die Termini homa und upalira drcken offenbar in Haradattas und Mtr-

Sprache dieselbe Distinktion zwischen vedischem Brandaus, auf welcher die ganze vorliegende Untersuchung aufgebaut ist.
dattas

opfer

und volkstmlichem Deponierungsopfer

Rossen,

Komm
a. a.

den hellen, windschnellen, starken, die flink wie der Gedanke sind. meinem Opfer, Qarva, om!" Anch dieses Herbeirufen des Gottes hat sein Gegenstck im Opferzeremoniell des Hinduismus, vgl. Ward
schnell zu

O. I 111:
calls

dhyna)
here,

"He then (nach dem vor dem Bild der Gttin vollzogenen goddess, saying: "O goddess, come here, come here; stay The stay here. Take up thine abode here, and receive my worship.
the
sit

priest next places before the

Image a small piece of Square gold or silver, for if she has arrived happily; adding the answer himself, "Very liappily'". Vgl. auch die lange f7v/i(XHa-Formel bei dem im AV.-Pari9. 20 (The Pari?, of the AV., ed. by G. M. Bolling and J. v. Negethe goddess to

upon, and asks

LEiN,

Leipzig 1909
^

1910)
f.

beschriebenen Skandaopfer.

Vgl. oben S. 67
vgl. weiter

und

s.

weiter unten.

Zur Bedeutung der Berhnnigs-

prozedur

Haradattas Auslegung von upaspargayati: svasvmisamban-

dham Mrayatl

er

macht jeden Gott zum Besitzer des ihm zukommenden

Teil der Opferspeise.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

109

Eine Crux bereitet nun


tiert

freilich

Hiranyakecin mit seiner Dar-

stellung des Ritus, nach der die Gottheiten durch Tiere reprsen-

wren.

Wenn

es

sich wirklich so verhalten sollte, htten

wir hier einen Brauch vor uns, welcher im vedischen Ritual und wenigstens in der hier vorliegenden Form soweit mir bekannt ist, auch in der indischen Volksreligion jede Analogie

entbehrte
<^iva)

Auch

deu.tet

nichts

darauf hin,

dass

Rudra

(oder

je in der Gestalt

eines Stieres oder eines anderen Tieres

gedacht

worden wre 2. Er wird schon im Rigveda ganz und gar anthropomorph dargestellt. Und whrend bei Qiva wenig-

stens der Stier sein heiliges^ Tier ist, lsst sich bei seiner Gemahlin oder Skanda nichts Analoges aufzeigen. Nun sind wir aber nicht gentigt, sei es Hiranyakecin selbst, sei es den Kommentator in der angefhrten Weise zu verstehen. Fest steht

zwar, dass clagava im betreffenden Stratexte nicht das Schlacht^

Nicht
des

lim- die drei

Analogie
s.

genannten. Grottheiten, auch Ksetrapati wre nach der Clagava bei derselben Gelegenlieit durch einen Stier vertreten,

unten.
^

Bloch sucht in der


unter

ZDMG. LXn

653

ff.

zu beweisen, dass Civa in

sei. Aus seinen Ausfhrungen geht m. E. hchstens hervor, dass man Civa bisweilen in der Ornamentik und auf Mnzen von einem Stiere hat reprsentiert werden lassen ganz wie Indra von einem Elefanten. Aus derartigen unsicheren und vieldeutigen Daten darf man nicht schliessen, dass Civa (Rudra) einst Tiergestalt vim so weniger weil sonst gar keine Spuren andeuten, dass er eine hatte solche Entwicklung hinter sich habe. Mit der von B. verwendeten Beweisfhrung wre auch Indras Elefant als ein Best lterer theriomorpher G-estalt des Gottes aufzufassen whrend Indra in der Tat erst spt mit diesem Tier in Verbindung gebracht worden ist (vgl. Chaepentier, Kleine Beitrge zur indoir, Myth. 43 f.). Noch weniger kann ich Bloch folgen, wenn er den fleischfressenden Stier {rmbha) in Girivraja, MBh. II 21. 16, ohne weiteres mit RudraQiva identifiziert, nur weil im selben Zusammenhang von diesem berichtet wird, dass er von dem (in G. wohnenden) Knig Jarsandha Menschenopfer zu bekommen pflegte. Vielmehr hat man hier an irgend ein Mrchenungeder Stier lebt nicht mehr zur Zeit der im Bericht geschilderten Beheuer gebenheiten, er ist von Brhadratha totgeschlagen worden auch dies passt sehr schlecht auf Qiva! oder an einen fleischfressenden Dmon zu denken. Dmonen werden ja in beliebigen Tiergestalten vorgestellt. Ein berhmter Stierdmon ist der von Skanda oder Durg gettete Asura Mahisa (Mahisa, Mahissura). Der heutige Volksglauben kennt Wasserungeheuer in Bffelgestalt, denen man blutige Opfer darbringt, Crooke, PR. I 44 45. Wegen der hier besprochenen Frage vgl. weiter Chakpentier a. a. O. Nach Ch. hat Qiva den Stier von Indra berkommen.

lteren Zeiten

dem

Bilde eines Stieres verehrt worden

110
tier

Ernst

Arbman

sondern den Gott Rudra selbst bezeichnet, und dass derselbe Ausdruck auch von dem Kommentator (zu II 8. i) als Benennung Eudras aufgefasst wird, nach welcher der Ritus seinen Namen bekommen habe. Aber nichts ntigt zu der Annahme, dass man in qlagava auch hier einen Stier zu sehen haben sollte. Vielmehr deutet die Auslegung des Komm, an, dass die betreffende Benennung in ganz anderer Weise aufzufassen ist. Die Strastelle
lautet: athtah

glagavam

dahsinasyni (Jciitym) qlagcwam v-

(^la iva gavm hhavati glagavo rudrah; sa yasya devat tacchaulagavam Tcarma; tasmcchaulagavena gnto rudrah pagn na hanyt; gavmupatpe Qntyartham

hayati.

Und

Mtrdatta kommentiert

idani Tcarmottaratra givo Jtaiva hhavati darqant

daksinasym

devam vhayet. Der Kommentator sieht also in glagava nur einen Namen Eudras "die Plage der Einder", "der Viehplager" der mit einem Stier glagava nichts zu
Jcutym glagavam
1

Und da nun Hiraiiyakecin gleich Mtradatta auch Wort von einer Eeprsentation der Gottheiten durch Einder sagt und dies ebensowenig bei dem der Hiranyakecinschaffen hat.
sonst kein

schule sehr nahestehenden^


die

pastamba der

Fall

ist,

da weiter

Gtterrepresentationen bei Hir. wie bei p. ganz zo behandelt werden, als wren sie die betreffenden Gottheiten selbst,

und da die Auffassung des Icna etc. als Einder dazu ntigt, auch den Ksetrapati den man (nach Hir. II 9. 8 f. und p. 20. 12 ff.) nach Vollziehung des Qlagavaritus "in derselben Weise wie Qlagava (bzw. Icna, bei p.) herbeifhren soll",

um ihm dann auf dem Viehpfade {gavui mrge) ein Eeisopfer auf vier oder sieben Blttern zu prsentieren desgleichen als

einen Stier aufzufassen ^, und also zu der wunderlichen

Annahme

fhren

wesen
^

zu dieser Zeit eine allgemeine Sitte gewre, die Gtter bei dem Opfer durch Einder vertreten
dass
es

wrde,

Wir haben wohl hier einen Fall, wo "eine parathetische Verbindung mit habituell folgendem Genitiv vereinheitlicht worden ist" (Wackekngel, Altind. Gramm. Bd. 2. 1 98 d). Analogien kann man in Bildungen wie gamgu, gamga, gamgavi "dem Viehstand wohlttig", gamgaya, "dem Hausstand wohlttig", sehen.
von p. abhngig, Hillebkandt, Rituallit. 29. So ohne Vorbehalt Hillebeandt, Rituallit. 84: "Er lsst den Ksetrapati wie den Slagava herbeifhren (der also wie dieser durch einen Stier reprsentiert wird) und opfert ihm". Oldenberq scheint nicht berzeugt zu sein: "He
"

Hir. ist

has him
in the

(i.

e.

Kshetrapati? an ox representing Kshetrapati ?) led


as the slagava",

(to his place)

same way

bersetzung des Hir.

Gr.,

SBE.

XXX

224.,

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

111

zu lassen, so scheint es mir notwendig anzunehmen, dass sowohl Hir. wie p. an Gtterbilder gedacht haben, zumal da ja der betreffende Ritus, wie wir gesehen, in wesentlichen Zgen mit dem spteren Bilderkultus bereinstimmt und von den Kom-

mentatoren ganz nach der Analogie des letzteren aufgefasst wird^ Etwas anderes kann wohl denn auch Mtrdatta nicht gemeint haben, wenn er zu Hir. II 8. 2 daksinasyni qlagavam vhayati sagt: "Er lsst den Gott Qlagava nach der sdlichen Htte
:

fhren"
sich

2.

Es
hier

die

dargestellte

braucht nicht hervorgehoben zu werden, wie wohl Auffassung mit dem Umstnde verder

einen

lsst,

dass

volkstmliche

Kultus

nach

aller

Wahrden

scheinlichkeit

schon

weit zurck in der vedischen Periode

Icnabali

Gebrauch von Gtterbildern gekannt haben muss. Denn der ist, wie dies sow^ohl sein Name wie seine ganze Anlage
Ritus 3.

zeigt, ein volkstmlicher

Eine zufriedenstellende Erklrung von Rudras Bezeichnung (^lagava, die sonst nirgends vorkommt, scheint man durch die hier vertretene Auffassung des Ritus freilich nicht zu bekommen.
Vielleicht

knnte uns Mtrdattas

Interpretierung

des

Namens

einen Leitfaden geben.

Ohne weiteres

lsst sich dieselbe nicht

abweisen, da sie sich doch innerhalb der Grenzen des sprachlich Mglichen hlt und auch sonst keine Ungereimtheiten darbietet, sondern vielmehr einen guten Sinn gibt. Es wurde hervorgehoben, dass p., Hir. (und Bhr.) unter der Bezeichnung Clagava einen ganz anderen Ritus geben als
^ Haben wir den Ritus in der oben angefhrten Weise zu verstehen, dann wird die von Hubert und Mauss, Melanges d'histoire des religions 76 f., dargestellte Theorie hinfllig, nach welcher Eudra (das von ihm reprsentierte "konzengefhrliche Element) beim Qlagava in dem Opfertier verkrpert

wre und durch die Opferprozedur (das Schlachtopfer, das deshalb ausserhalb des Dorfes, im Walde geschieht) von der Herde und den Menschen entfernt wird gemss einem beim Shnopfer gewhnlichen Eezept Auftriert"

sammeln, Konzentrieren der gefhrlichen Krfte (der "Heiligkeit", der Unreinheit, der Snde) im Opfertier und Unschdlichmachen derselben durch das Opfer. ' Vgl. auch seine Erluterung von Hir. H 8. ll! ^ Zur oben vertretenen Auffassung, dass das Berhren der Gtterbilder mit der Opferspeise beim Icnabali die ursprngliche Opferform wiederspiegelt, whrend das Homaopfer ein spterer Zusatz bezeichnet, vgl. man besonders das nach der Meinung der Stren offenbar mit dem Icnabali- Qlagava analoge Ksetrapatiopfer, das vollkommen den Charakter eines gewhnlichen Baliopfers
20.
12,

trgt:

die
9. 8),

Opferspeise

wird nicht im Feuer dargebracht {anagnan, Ap.


auf Blttern vorgestellt.

Hir. II

sondern

dem Gotte

112

Ernst

Arbmaa

die

darin,
ist,

brigen Schulen. Die auffallendste Verschiedenheit liegt dass der Ritus bei den erstgenannten ein Speiseopfer
bezweifelt

bei

kaum
des

den letzteren dagegen ein Schlachtopfer. Es scheint mir werden zu knnen, dass der Name ursprng-

lich das

Schlachtopfer

bezeichnete,

eigentlich als

Benennung

zu opfernden Rindest So pflegt man auch denselben zu deuten 2. Wie kam es aber dann dazu, dass er auch von dem
ja in keiner

p.- und Hir.-Schule gebraucht wurde, das Weise der betreffenden Benennung entsprach? Es steht wohl zunchst ziemlich fest, dass die letztgenannte Verwendung des Namens sekundren Ursprungs ist. Es ist somit mglich, ja wohl sogar wahrscheinlich, dass die pastambaschule ihn berhaupt nicht kannte. Nach den Kommentatoren wre hier Icnabali, nicht Qlagava die Bezeichnung des Ritus. Dagegen
Speiseopfer

der

zeigen sowohl die Benennung (^lagava bei Hir. wie Haradattas

Auslegung zu p. 19. 13 (vgl. oben) unzweideutig, dass man die beiden Riten trotz ihrer Verschiedenartigkeit mit einander identifizierte.

Die von Hiranjakecin gebrauchte Bezeichnung Hesse


vielleicht in folgender

sich

dann

Weise verstehen.

Hinter

dem

Namen

(^lagava steckt ein

zum

volkstmlichen Rudrakulte der

vodischen Kreise gehrendes altes Schlachtopfer, das fr diesen Kult besonders charakteristisch war vielleicht das vornehmste Rudraopfer und deshalb in das vedische Zeremoniell aufgenommen wurde 3. Aus dem einen oder anderen Anlass setzten in-

'

Qlagava

it'i

karmanma, sa vaksyate;
ygali, sa glagavah,
z.

glo'systlti gnlah

glUyarthah

glate

rudrya gopagun

Nryana zu A^v.

Gr.
als

IV

8. 1.

(^la

heisst

wirklich Eudra(-Civa)

B.

MBh.

11 40. 14, vgl. Tri^la

Name
u. VI,

(^ivas

(Skanda-Purna, BE.).
^

Stenzler,

bersetzuug von cv. und Pr., ADMGr. Bd. FV


Pr. III
8. 1.

qv.

Ebenso Oldenberg in seiner bersetzung der genannten Texte, SBE. XXIX u. XXX und Eel. d. Veda 79 Hillebrandt, VM. II 185; Eituallit. 83; EjendralIla Mitra, JASB. Bd. 41 p. 180. Aus schon angefhrten Grnden Qlagava lsst sich weder als Benennung von Eudra noch von Qiva nachweisen ist es sehr unwahrscheinlich, dass der Eitus seinen Namen nur als ein dem Eudra Qlagava geweihtes Opfer und also unabhngig von seinem Charakter als Speise- oder Schlachtopfer erhalten habe.
I
3. 6; 8. 1, 36;
;

IV

"

Schlachtopfer
Seiten

blutige bildeten

sicher seit alters eine der charakteri-

stischsten

Spuren davon lassen sich auch im vedischen Ritual deutlich nachweisen, wie wir spter sehen werden. In spteren Zeiten gebhren ja die blutigen Opfer vor allem den dmonischen
des

volkstmlichen Eudrakultus.

Gottheiten wie
lich

Qiva und Durg und ihresgleichen, obgleich Qiva sich allmh-

von

dieser Primitivitt losgemacht hat, vgl. Rjendealla Mitba,

JASB. Bd.

Rudra,

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

113

dessen einige Schulen statt des (^lagava ein unblutiges Rudra-

beim Traiyambakahoma und und p. in das Ritual dem ein, welches wohl bei diesen Schulen schon von Anfang an die Stelle des (^lagava einnahm und deshalb auch mit dem Namen des letzteren bezeichnet wurde. Der eben skizzierte Vorgang wird verstndlich, wenn der (^lagava besonders eng mit Rudra zusammengehrte, so zu sagen als ein notwendiger Teil seines Kultus mit dem Bewusstsein verwachsen war. Jedenfalls wurso zu sagen den die beiden ungleichartigen Riten identifiziert und hier hat man die Erklrung idealiter, ihrer Greltung nach dafr zu suchen, dass der Icnabali den Namen des ^lagava bekam 1. Rudras Bezeichnung ^lagava bei Hir. Hesse sich dann als eine Erfindung ad hoc zur Begrndung fr den Namen des
opfer
gleich

dem

Baliopfer
bei

entsprechenden

itus

Hir.

Ritus
41
p.

verstehen'^.
180,

Vom
I

sprachlichen
f.

Gesichtspunkte
jetzt

aus

bot
Opfer

Anm.

Ward

17

(er

empfngt

fast keine blutigen


:

mehr).

Volkstmliche Farbe hat auch der

Name

Qlagava

das (^la als Waffe

Eudras gehrt der sptvedischen, jedenfalls volkstmlich- urwchsigeren Rudragestalt an (fr Belege s. Sadvimcabrhm. V 11, Weber, Omina und Porten ta 341; Kaue?. S. 31. 7 und AV. VI 90, s. die Komm, zu KauQ. und vgl. Caland, Altind. Zauberritual zur Stelle, Bloomfield, SBE. XLII 506, Jolly, Medicin 77 f.
Vaisn.

Dhg.

LXXXVI

10, vgl.

Stenzler zu Pr. Gr.


Br.
III

III 9.

1,

ADMG.

VI, Hille-

BRANDT, Rituallit. 85; ist auch Smavidh.

6. 12

auf Rudra zu beziehen?

Wie aus Kau(;. S. 31. 7 und AV. VI 90 (vgl. auch vgl. oben S. 59 f.). Nryanas Auslegung des Namens ^l&gaya, oben) hervorgeht, gehrt das Cla seit alters Rudra an. Und da Qivas Waffe, das Tricjla, tatschlich am ftesten "Qla" genannt wird (s. z. B. Fausboll, Indbydelsesskrift til Kjobenhavns Universitets Aarsfest

1897 p. 25, Indian Mythology 151; besonders hufig kommt Ausdruck in Benennungen von ^va, wie Qlin, Qlapni(n), Cladhara, vor), so hat man auch in Rudras Qla nicht einen Spiess sondern das TriQla (Dreizack) zu sehen. So wird das Wort auch vom Komm, zu Vaisn. DhQ. LXXXVI 10 erklrt. Ebenso Fra Paolino, zitiert bei R. ScHmoT, Fakire und Fakirentum 19 f. {fla der Dreizack Qivas). Wir haben hier wieder einen Zug, der den Das Qla ist Waffe oder jngeren Rudratypus aufs engste mit Qiva verbindet. Emblem einer ganzen Reihe der modernen Volksgottheiten. ^ Es wre avich denkbar, dass der Qlagava und der lynabali auf ein und denselben Ritus zurckgehen, der dann aus einem unblutigen und einem blutigen Opfer zusammengesetzt war. So scheinen in moderner Zeit die bbitigen
dieser

Opfer angelegt zu
-

sein, vgl.

Ward

I 111,

155.

glagava

wurde dann, nach der Analogie von anderen hnlichen Kurz(z.

namenbildungen

B.

tryamhakh

traii/ambakahoma

od.

traiyambakppfi,

Belege bei BR.), als gleichwertig mit einem, glagavakarman, (fdagavayajna o. dgl. aufgefasst, vgl. Mtrdatta: sa (Qlagava) yasya devat tacchaulagavam karma Man
8

E. Arbman.

114

Ernst Arbman

eine derartige
keit dar

Benennung Ruclras wenigstens keine Unmglichund konnte berdies einen der am strksten hervortretenden Wesenszge des Gottes ausdrcken, gerade diejenige
Seite

an ihm,

auf

welche

der Ritus vielleicht in erster Linie


es

Bezug nahmi.
Unter allen Umstnden
ist

mir unmglich,

allein auf

von Rudras Namen Qlagava bei des einzigen Umstandes, welcher zu der Annahme beHir. rechtigt, dass Rudra hier ein Stier wre, whrend sonst alles Haradattas Auslegung des Ritus zu verwerdagegen spricht

Grund der

Rtselhaftigkeit

fen,

gibt

welche eine durchaus befriedigende Erklrung desselben und durch die Analogien des volkstmlichen Kultus die Wre Rudra Qlagava bei Hir. wirklich beste Sttze erhlt 2. eine Mglichkeit, die mir ausgeschlossen als Stier aufzufassen dann lge hier eine Besonderheit vor, die das Ritual scheint der Hiranyakecinschule im Unterschied von demjenigen des pastamba gekennzeichnet htte trotz der Abhngigkeit der erstgenannten von diesem eine Besonderheit, die auf eine Art Kontamination der beiden besprochenen Riten zurckzufhren

wre.

erinnern uns jetzt, dass Patanjali, wenn er die pnineRegel fr die Bezeichnung von Gtterbildern durch ein Beispiel erlutern will, "(^iva", "Skanda" und "Vickha" nennt, Bilder von diesen Gttern mssen also zu seiner Zeit allgemein und wohl seit alters im Gebrauch gewesen sein. Das ist offenbar fr unsre Frage von Bedeutung, da zwei der genannten Gottheiten ihren Platz beim Icnabali hatten. Vielleicht wurden Qiva, Skanda und Vickha gerade deshalb von Patanjali als Beispiele gewhlt, weil sie in der Vorstellung nahe zusammengehrten und im Kulte zusammen auftraten. Dass wirklich auch
ische

Wir

Vickha wenigstens innerhalb gewisser Kreise seinen Platz zusammen mit Qiva und Skanda beim Icnabali oder irgend einem
beachte, dass der Ritus bei Hir. nicht, wie

Eudra

selbst

und wie das entspreheisst,


s.

chende Opfer, zu p. 19. 13


als die
^

d. h.

der Opferstier, bei cv., Pr., Qkh., Lty. und Haradatta


Qlagavah
(m.)

sondern glagavam

(n.)

Hir. II

8. 1.

Dies deutet wohl darauf hin, dass Hir. den

Namen

des Ritus in anderer Weise

angefhrten Schulen aufgefasst hat.


Vgl. den

Komm,

zu Hir.
a. a.

II 8.

1.

WiNTERNiTz fasst
auf,

O. den Ritus in bereinstimmimg mit Haradattas

Auslegung

deutet also I^na, Midhusi und Jayanta als drei Gtterbilder.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

115

man vielleicht aus dem Komm, zu Die Stravorschrift lautet: atha madhyamaudanasya (d. h, von Skandas Opferportion) j uhoti : jayantr/a svh, jayantya svh, iti und die erwhnte Stelle des Kommenhnlichen
II

Ritus hatte, kann


schliessen.

Hir.

8, 8

tators

dve

(seil,

hut'i)

tvcca.

evety ehe ynantradvitvt sJcandavifMipeksaals

Hier

ist

indessen Vickha wohl zunchst nur

eine

Manifestation von Skanda aufgefasst.

Die letzte Untersuchung hat uns also betreffs des Gebrauchs von Gtterbildern zur vedischen Zeit zu demselben Ergebnis gefhrt wie die oben S. 82 ff. gemachten Erwgungen. Aus dem Icnabali in seiner bei p. und Hir. vorliegenden Ausgestaltung knnen wir sehen, dass der volkstmliche Kultus gegen

Ende der vedischen Periode


einfache

nicht nur Gtterbilder, sondern auch

Gtterhuser

kannte i.

Und

nichts hindert uns, anzu-

nehmen, dass wir


tun haben.

es hier

mit altherkmmlichen Gebruchen zu

Zusammen mit beiden den oben besprochenen Riten, dem Schlachtopfer sowie dem Icnabali, wird wie bemerkt ein Baliopfer
an Rudras Scharen vollzogen. Nach cv. Gr. (IV
8.

22

ff.)

soll

von Kucagras, vier in jeder der vier Himmelsgegenden, (von dem Reste des beim Opfer fr Rudra verwendeten Sthlipka und des Fleisches, Nr.) einen Bali darbringen mit der Formel: "Die Heerscharen (senh), Rudra, welche du in der stlichen Himmelsgegend hast, denen (gehrt) dies Opfer. Verehrung sei dir! Tue mir kein Leid!" So verfhrt man in jeder Himmelsgegend. Sodann erweist man den vier Himauf

man

Schsseln

* Es ist bemerkenswert land in vlliger bereinstimmung mit unsrer Auffassung von der Verschiedenheit zwischen dem priesterlichen und dem volks-

fhrten

tmlichen Kulte, in der erwhnten Hinsicht, dass die drei von PataSjali angeGottheiten, von denen Bilder gebraucht wurden, smtlich dem Volks-

kultus angehren

Wir haben
usseren

gesehen, dass die vedischen Verfasser

und

ihre

Physiognomie Eudras wohl bekannt waren. berhaupt lsst sich aus den hier und da gegebenen charakteristischen Zgen wie seinem schwarzen Haarwulst, seiner blauschwarzen und roten Farbe u. s.w darauf schliessen, dass man ein bestimmtes und sehr lebendiges Bild von dem Grotte gehabt haben muss. Dieser Umstand lsst vermuten, dass man sich schon frh an bildlichen Darstellungen von ihm versucht hat. In der Tat wird mitunter von Rudra in einer solchen Weise gesprochen, dass man fast dazu verZeitgenossen

mit der

anlasst

wird, an

Idole

des Gottes zu denken, vgl. den oben


2. 5
f.

S.

28

Anm.

2 zi-

tierten Passus

AV. XI

116

Ernst Arbman

melsgegenden seine Verehrung mit den Eudrahymnen RV. I 43; 114; II 33; VII 46. Diese Huldigung an die Himmelsgegenden {digm upasthnam), sagt cv., ist bei allen Rudraopfern zu vollziehen. Das Blut des Opfertieres wird, wie oben erwhnt, nrdlich vom Feuer auf Darbhagras oder auf Schsseln von Kucagras fr die Schlangen ausgegossen, mit der Formel: QVsinir gJiosimr vicinvatih samagnuvih sarp yad vo 'tra Pr. Gr. (IH 8. ii) schreibt vor, dass man das tad dharadhvam^
.

Blut in

Palcablttern

auf

Grasbscheln
soll

als

einen
. .

Bali
.

dem

Rudra,
senhhyo

den

Scharen

darbringen

{lohitam

rudrya

balivi liarati),

mit

dem Mantra: "Die

Scharen, Rudra,

die du im Osten hat, ihnen gebhrt dieser Bali, Verehrung sei und in derselben Weise im Sden, Westen, ihnen und dir!" Norden, nach oben und nach unten. Nach Man. Gr. (II 5. 3) opfert man, mit je einem Anuvka des Qatarudriya, acht (Bltter)-

(0. SO. Darstellung 5 pastambas Nach ff.) ver(20. S. SW. etc.) teilt man Bltter mit Portionen von gekochtem Reis mit folgenden Formeln, zwei Bltter zu jeder Formel: grhapopasprga grhapya svh: grhapy upasprQCi grhapyai svh; ghodna iipasprgata
2.

dten voll Blut, eine in jeder der acht Himmelsgegenden

ghosibhya

svh;

gvsina

upasprgata gvsibhya svh: vicinvanta

ripasprgata vicinvadbhya svh; prapunvanta upasprgata prapunvad-

hhya svh; samagnanta upasijrgata samagnadbhya svh. Sodann zehn Bltter fr die devasenh und zehn uttarhhyah (devasenbhyah), die letzteren mit der Formel: y hhyt ygcnJchyt devasen upasprgata devasenabhya svh. Schliesslich einige Bltter mit folgenden Formeln, zwei Bltter mit jeder Formel:
dvrpopasprga
nisngine
in

dvrpya

svh;

dvrpy

upasprga

dvrpyai

svh; anvsrina upasprgatnvsribhya svh; nisanginn upasprga


svh.

einen

Sodann legt er einen Kloss gekochten Reises von Blttern verfertigten Korb und hngt diesen an
Gebrauch nach der Darstelhmg des
Qiikh. Qr-

Vgl. den entsprechenden

vom

Ritus

(IV

19.7

ff.):

xal vikartant palgni pvgudatici

nidhya (Komm.

pa^cimdagner
palfapattrni

nrabhya yvad vikartanapradegas


madliyamni
tarn

tvat prgudlci/abhimukhni xaf

nidadhyf).

te.fu

lohitamifravi

vadhyam

avadhya

rudrasenbhyo 'nudifati: ghosiipjoh protighosinyah sainghoxinyo vicinvatyafi fraaan/i

kravyda esa vo bhgas,


'

juxadhvam
h.

svheti,

yajamnaf
nanias
ff.)

copatixfhate.
te

prk

svistakrto '.^fau

foiiitaputn
(d.

praitv,
II 9. 2

rudra manyava

iti

prabhrtibhir astabhir amivkair

mit MS.

diksv antardikxti copaharet.

Rudra.

Untersuchuagen zum

altind.

Glauben und Kultus

117

namo nisangina isudhimate und murmelt sodann die Eudratexte, d. h. TS. IV 5 (das (^atarudriya) oder den ersten und den letzten Anuvka. Nach Hir. bezeugt der ausserhalb des man seine Verehrung vor dem Korbe Formel: nisangina der mit wird aufgehngt Weidegrundes taskarisudhimate upasprgata nisaJigihhyah svh, namo nisangina nm pataye. Hir., dessen Darstellung des Hitus mit der paeinen

Baum

mit

der

Formel:

stambas

bereinstimmt, behandelt
als

ihn

nicht als einen Teil des

^lagava, sondern

besonderen Ritus unter

dem Namen

hau-

dhyavihra (Ausplazierung von Palcablttern), Auch hier drfte er indessen zum (^lagava gehren (vgl. Oldenberg, SBE,

XXX

222, Anm.).

Rudra
ist

ist

Fhrer von Dmonenscharen, oder


der ganzen Dmonenwelt,

viel

mehr, er

Der angefhrte Ritus zeigt, wie unauflslich dieser Zug mit der Vorstellung von ihm verbunden war. Nur als Rudras Gefolge hat das Dmonenvolk den ansehnlichen Platz im Ritual erhalten, der ihm hier zukommt. So ist es auch der Fall beim (^atarudriyahoma im
Herrscher
Agnicayanazeremoniell.
sonst

Vom

Crautaritual

sind

gnzlich
dass

ausgeschlossen

und nur
(d.

in

der

die Dmonen Form berck-

den Dmonen) gewisse unbrauchbare Teile des Opfers hinwirft, und im Grhyaritual nirgends in demselben Umfange wie hier vertreten. Die Verbindung zwischen Rudra und dem Dmonenvolk wird in den
sichtigt,

man den Raksas

h.

Formeln

man
ren,

hervorgehoben, und in ein paar Fllen dediziert Opfergabe ihnen beiden zusammen. "Ihm" (Rudra), sagt cv., "gehren alle Benennungen {nmadheycmi), alle Schastets

die

Erhhungen {ucchrayamni). Demjenigen Opferer, der dies weiss, bereitet er Freude". Markant tritt diese Verbindung in der Vorschrift desselben Textes hervor, wonach jedes Opfer an Rudra von einer Huldigung fr die verschiedenen Himmelsgegenden begleitet werden soll. Denn diese Huldigung muss,
alle

ganzen Umgebung der Stelle ergibt, darauf abgesehen sein, Angriffe von seiten des Dmonenvolks abzuRudra ist der Oberherr der Dmonenwelt i. wenden.
wie
sich

aus

der

Kategorie der Dmonenwelt sein sollten, wie

"Eudras Scharen" nur eine gewisse z. B. die Schlangen beim Sarpabali. Die letzteren sind ja bei pvalyana als eine besondere Gruppe neben anderen reprsentiert. Man vergleiche auch den Ausdruck "Rudras Heerscharen
^

Es

lsst

sich

nicht

denken,

dass

118

Ernst

Arbman

mehreren der oben beschriebenen Baliriten dem Gotte oder den Gottheiten die Opfergabe auf Blttern vorlegt, so wird bei mehreren mit udra verbundenen Opfern vorgeschrieben, dass die Spende mit Hilfe eines Blattes statt des sonst im vedischen Zeremoniell gebruchlichen Opferlffels dargebracht werden msse. So opfert man beim TraiyambakaGleichwie
in

man

homa mit dem


dosa)

beim (^atarudriyahoma mit einem Arkaund beim Qlagava soll das Omentum nicht mit einer Schale oder einem Blatte dargebracht werden mit der Juh, wie im gewhnlichen Schlachtopferzeremoniell *. Dieser Zug des lludrazeremoniells sollte nach Hillebrandt (VM. gleich der Beschaffenheit der ihm bei mehreren anII 200 f.) deren Gelegenheiten dargebrachten Gaben: man opfert ihm nmlich oft statt Reis oder Gerste die Frucht wildgewachsener Pflanzen dazu dienen, den Gegensatz des Gottes zur friedlichen Kultur des Dorfes zu markieren, und wre wohl dann als eine Erfindung der Opfertheoretiker aufzufassen. Indessen kann es wohl kaum bezw^eifelt werden, dass es sich auch hier, wie schon angedeutet, um einen Gebrauch handelt, der direkt dem volkstmlichen Kulte, dem Baliopfer, entnommen ist und also nicht sowohl die Beziehung
oben
S.

mittleren Blatt eines Palcazweiges {Butea fron-

49

blatte {Calotropis gigantea),

Rudras auf

die

Wildnis

als

vielmehr das volkstmlich-rustike

Wesen
die

des Gottes hervorhebt.


als

Wir

sahen, dass

man

bei mehreren,

unzweifelhaft

volkstmlich
einer

aufzufassenden Opferzeremonien

Spenden auf

Unterlage

von Blttern

servierte:

so

geschah es bei dem Opfer an Ksetrapati auf dem Yiehwege und bei dem mit dem Qlagava und Icnabali verbundenen Baliopfer fr Rudras Scharen nach Praskaras und (^nkhyanas sowohl Wie charakteals nach pastambas und Hiranyakecins Ritual. ristisch der betreffende Vorgang fr gewisse Baliriten gewesen sein muss, kann man daraus sehen, dass das erwhnte Baliopfer
in

den

verschiedenen

Himmelsgegenden", die Verteilung des Opfers auf ver-

schiedene G-ruppen bei p. und Hir., den Ausdruck "diejenigen Scharen, welche erwhnt, und die, welche nicht erwhnt sind" an derselben Stelle, die Analogie
des

Qatarudriyahoma,

Letzterwhnte
^

muss auch hier der Fall

der offenbar auf die ganze Dmonenwelt hinzielt. Das sein. Vgl. weiter den Abschnitt ber

Rudras Gefolge.
ptry palgena v
(IV 18. 5

und Komm.)

lsst

vapm juhuyd iti vijhyate, Aqv. IV 8. 18. C&kh. zum selben Zwecke drei Pal9abltter zusammen-

nhen

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

119

fr Rudras Scharen bei Hiranyakecin geradezu seinen Namen nach ihm bekommen hat. Baudhyavihra bedeutet nmlich "Ausplazierung von Pal9ablttern", denn haudhya ein Dialektausdruck, der nicht zum Wortschatz des Sanskrit gehrt und somit ein unverkennbares Zeugnis von der Volkstmlichkeit des Ritus abgibt ist nach dem Kommentator dasselbe wie palga ^. Ganz wie dem Ksetrapati (vgl. oben) so opferte man offenbar auch Rudra

in

dem

volkstmlichen Kulte auf Blttern

dies geschieht bri-

gens auch beim (^lagava nach Praskaras Zeremoniell, denn die alispenden gebhren sowohl Rudra selbst wie seinen Scharen

und so kam man darauf, auch bei gewissen mit diesem Gotte verbundenen Homaopfern ein Blatt statt des Opferlffels zu verwenden 2. Der hier besprochene Brauch wird verstndlich, wenn man sich vergegenwrtigt, dass man in Indien beim Essen sehr hufig

Bltter

und Schsseln verwendet, vgl. z. B, Monier Williams, Brhmanism and Hindism 423 f.: "Boiled rice and other kinds of grain or pulse cooked with condiments and sometimes various kinds of sweetmeats are served up ^ on
statt

der

Teller

plates

made

of leaves

(often of the palsa tree or the plantain)

and placed before each person".


volkstmlichen Gtterverehrung,

Es stimmt ganz zur Art der


gttlichen

wenn man auch den

Wesen

Gaben an Speise und anderen essbaren Dingen in dieser Weise prsentiert, und so finden wir den erwhnten Gebrauch auch im heutigen Kulte wieder. So wrd nach der oben zitierten Stelle bei Ward (I 113) beim Durgkult Blut von dem Opfertiere den vier Gttinnen, welche der Durg aufwarten, auf Pisangblttern vorgesetzt (man teilt ein Blatt in vier Teile). In hnlicher Weise opfert man an der Westkste Indiens bei dem
seine

Kulte der lokalen Bhts, denen man in den Husern eigenartige Heiligtmer errichtet^. Vgl. weiter Crooke, Ancestor Worship and Cult of the Dead, Enc. of Rel. and Eth. I 451 Sp. 1: "The
^

baudhyni palgaparnSni,

tesm

vihro

viharanam nndegem sthpanarn


II 9.
1).

handlnjavihrah,
*

karmanma v (Komm, zu Hir.


es sich

Wie wir sehen werden, handelt

auch bei der


ist

ptrl, der Schale,

die

fr

das Eudrazeremoniell ebenso charakteristisch

wie das Palga- oder


Kulte.

Arkablatt,
'

um

eine Entlehnung aus

dem volkstmlichen

Beim Mittagsmahle.
"In large towns plates of metal are generally used".

*
*

Walhouse,

On the belief in Bhutas, Journ. of the Anthropol.

Inst.

1876

p.

411

120

Ernst

Arbman
for the

degraded Ghasiyas of Mirzapiir, at the annual mind-rite


family, with the prayer:

dead, laj out five leaf-platters, containing the usual food of the
ancestors, take this and be kind to and cattle". Die Kmis (Schmiedekaste) in Xepl halten am elften Tage nach dem Begrbnis einen Totenschmaus Bevor man aber zu essen fr die Verwandten des Gestorbenen. beginnen kann, "a small portion of every dish must be put on a leaf-plate and taken out into the jungle for the spirit of the dead man, and carefuUy watched until a fly or other insect settles on it" (Crooke a. a. 0. 450 Sp. 2). Wie wir sahen, kehrt die eigentmliche Anlage des Opfers, mit der wir beim Sarpabali Bekanntschaft machten, die Orientierung desselben nach den verschiedenen Himmelsgegenden, auch bei den aliopfern des Qlagava wieder, wie diese bei ^v., Und dasselbe ist bei einer Pr. und Man. vollzogen werden. Menge Beschwrungen gegen dmonische Mchte der Fall. So wird beim Catarudriya das Opfer symbolisch in drei verschiedenen Hhenlagen dargebracht, entsprechend den drei Regionen des der Erde, dem Luftraum und dem Himmel. Im Weltalls Kau^ikastra werden fr gewisse Handlungen "Baliopfer in den Himmelsrichtungen", wie der Ausdruck kurz und gut lautet, vorgeschrieben, wobei weder die Gottheiten des Opfers noch dessen Art im brigen erwhnt werden. Dies weist darauf hin, dass das betreffende Schema eine herkmmliche Anwendung gehabt hat, und wegen der zahlreichen Analogien drfte es kaum zu bezweifeln sein, dass es auch hier sich um Beschwrungsriten gegen dmonische Mchte handelt!, "Bei den mit Voropfern (Opfern, vgl. Calakd,

"0

our

children

kehrt. Bei der sog. Pancavtiya- oder

noch folgende Opferliandlungen, bei denen dasselbe Schema wiederPaScedhmiyazeremonie (Hillebrandt, Eituallit. 144; Weber, ber die Knigsweihe 14 ff.) macht man aus dem havaniya fnf Feuer, eins in der Mitte und eins in jeder Himmelsgegend, und opfert in diesen mit dem Spruch: "Den Gttern, welche im Osten sitzen mit Agni als Leiter;
!

Vgl.

mgen

als Leiter etc., welche die Raksas schlagen: uns helfen". Mit der Formel "die Raksas sind zusammengefhrt, die Eaksas sind verbrannt" werden die Brnde zusammengelegt. Sodann werden mehrere Spenden in diesem Feuer dargebracht: "Dem Agni, der die

denen, die im Sden sitzen mit


sie

Yama

uns schtzen, mgen

sie

Raksas schlgt, svh, dem Yama, der die R. schlgt, svh u. s. w." (TS. I 8. 7 c e). "Dieses Opfer soll der vollziehen, der sich vor Raksas oder Piccas frchtet", sagt Shnenden Zweck scheint auch der ebenfalls beim Rjasya p. Qr. (XVin 9. 14).

zu vollziehende Pancabilacaru zu haben, soweit man aus der Bezeichnung, die ersehen. digm avestaijah (TBr. I 8. 3) er in der Taittirlyaschule fhrt

Rudra.
Altind.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

121

Zauberritual zur Stelle) verbundenen nchtlichen HandS. in

lungen", schreibt Kau9.


seiner

seinen Paribhsstras vor, "fegt

man

vormittags, die Opferschnur ber der linken Schulter, den Eingang

Wohnung zusammen und


angelegt
hat.

verrichtet (die betr. Handlung),

nachdem man

die Fastenspeise gegessen, gebadet

Gewand

Auch

bei

und ein neues den 'Svastyayana' benannten

Handlungen. Von den Opfersubstanzen bringt man die 'Baliopfer in den Himmelsrichtungen' dar. Der einen Himmelsgegend nach der anderen bezeugt man (nach dem Baliopfer) seine Verehrung {jjyncun digynhallnhara, pratidigam upatisthateY'-^. Diese Zeremonie wird nach Kecavas Komm, zur Stelle auf die Art vollzogen,
dass

dann mit Himmelsrichtungen


richtung

man mit AV. III 26 die Baliopfer AV. III 27 seine Huldigung in den
leistet,

darbringt und

verschiedenen

mit

einem Vers fr jede HimmelsDiese beiden

bei jeder der beiden Prozeduren.

Hym-

nen, die sog. digyuJcte^, lauten:


Er geht in der Weise vor sich, dass man verschiedene Opferspenden auf Vedi auslegt, eine in jeder der vier Himmelsrichtungen und eine in der Mitte (Zenith) fr die Schutzgottheiten dieser Weltgegenden (Weber a. a. O. 83 f.). Das Qnkh. Qr. schreibt (16. 18) ein eigentmliches, beim A9vamedha zu vollkann.

der

ziehendes
tage

Opfer vor.

In der Nacht zwischen

dem

zweiten und dritten Sutya-

opfert

man

bis

zum Sonnenaufgang

Krxiter verschiedener Art

von mit

Brustwehr und Fensterchen versehenen Tribnen, die man in den verschiedenen Himmelsrichtungen rings um das Ahavamyafeuer herum errichtet hat. Knnte das nicht ein Beschwrungsritus sein? Man vergleiche die eigentmlichen Vorkehrungen und die Zeit des Opfers. In dem Kathsarits. XII 73. 116 wird

erzhlt,

dass
in

der Knig Bhnandana bei einer gewissen Gelegenheit (vor


in seiner bersetzung II 197

dem

Eintritt

die

Unterwelt) unter anderen Zeremoniell den digbandha vollzieht.

f. den Ausdruck als "the ceremony from all quarters by waving the hand round the head'% welche bersetzung er nher motiviert: "My native friends teil me that the hand is waved round the head, and the fingers are snapped four or ten times". Vgl. die Zeremonie Bhtacjuddhi (Vertreibung von Dmonen) bei der Durgpj in Bengalen, angefhrt bei Monier Williams, Brhmanism and Hindism 197 f. nach Pratpa-candra Ghosha: "Holding a scented flower, anointed with sandal, on the left temple, repeat Om to the Gurus, Om to Gane9a, Om to Durg. Then with Om phat rub the pahns with flowers, and clasp the hands. thrice over the head, and by snapping the fingers towards ten different directions secure immunity from the evil spirits" etc. etc. * Kau^. S. 8. 14. Kau9. S. 14. 25; 50. 13.

Tawney deutet

of averting evil spirits

''

122

Ernst
III 26.
1

Arbman

AV.
te

ye 'sym sth prdcym digi hefyo

nma

devs tesm vo agnir isavah


\

no mrdcda

te

^dhi brta tcbhyo vo

nmas

tebhyo vah svdh


||

Nach diesem Formular richtet sich die Beschwruncr an alle Himmelsgegenden im Einzelnen (Osten, Sden, Westen, Norden, oben, unten), bloss unter Vernderung der Namen und
sechs
Pfeile, die

man
1.

diesen Gttern zuerteilt.

AV.

III 27.

jjrdci dig

agnir dhipatir asit raksitddity isaimh


|

tebhyo

nm

'dJnpatibhyo

nmo rahnirbhyo nma isubhyo nma


ebhyo astu
\

yo 'smdn dvhti

ym vaym dvisms

tarn vo

jmbhe dadhmah

\\

In

derselben Weise in den brigen Himmelsrichtungen (in

Ordnung wie in der vorhergehenden Hymne) mit Vertauschung von Agni, asita, adityh gegen andere Gtter. Diese beiden Hymnen sind augenscheinlich Beschwrungen gegen
derselben

dmonische Mchte i. Die letztere scheint eine Schlangenbeschwrung zu sein. Die "Beschtzer" der verschiedenen Himmelsgegenden asita, tiragcirji, prdJcu, svaja, Icalmsagriva, gvitra
:

sind

Schlangen.

Im

Agnicayanazeremoniell,

wo

beide

Hymnen

in einer

vom AV. etwas abweichenden Fassung wiedergefunden werden: AV. III 26 = TS. V 5. lo c; AV. III 27 = TS. V 5. lo a, wird TS. V 5. i o a bei einem Shnopfer im Feuer an die Schlangen angewendet, das symbolisch in den Teilen desselben ausgefhi't wird, welche den verschiedenen Himmelsrichtungen entsprechen'^. Beim Sarpabali ist sein Gebrauch sowohl von pastamba als von Hiranyakecin vorgeschrieben (18. 12; II 16. 9 resp.; die Hymnen 25 aufgenommen). sind in den p. MP. II 17. 14

Dagegen bin
III

ich

nicht

mit Lanman^ berzeugt, dass


sei.

AV.
eine

26

eine Schlangenbeschwrung

Die

Hymne muss

allgemeinere

Bedeutung haben.

Nichts

weist darauf hin, dass

man
^

sich an die Schlangen wendet,

allgemein
Vgl.

gehalten, dass sie als eine

und ihre Ausdrcke sind so Beschwrung gegen dmoIII 26


:

den Kolophon der Paipp. -Rezension zu AV.

raksmantram

(Whitney-Lanman, AV.).

'

p. Qr. XVII 20. 14; Baudh. Or. Whitney-Lanman, AV., Einl. zur

49.
III 26,

Hymne

in

Anschluss an Weber

und

GrEIFFITH.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

123

Mchte berhaupt gelten kann, ^devh"' werden diese Mchte genannt, eine Bezeichnung, die in Bezug auf bernatrliche Wesen unterschiedslos gebraucht wird i. Der Kommentator sieht in dieser Bezeichnung keine Schlangendmonen sondern Gandharvas^, und als solche deuten, nach dem Komm, zum p. MP.3, auch andere Ausleger die "Wesen, welche in der betr. Hymne in der TS. angerufen werden*. Letztere, welche womglich noch allgemeiner gehalten isf^, wird als Mantra bei einem Ritus gebraucht, der nach demselben Schema wie das obenerwhnte Opfer an die Schlangen vollzogen wird. Whrend dieses ausdrcklich als eine sarphuti bezeichnet ist, wird jene Zeremonie bei pastamba "die sechs grossen Opfer", bei Baudhyana "die Sie ist augenscheinlich keine Gandharv^a-Opfer" genannt . Schlangenbeschwrung, und folglich kann man auch nicht den Mantra, welcher dabei gebraucht wurde, fr eine solche gehalten haben. Der Brhmanatext erwhnt "nicht Opfer-essende Gtter", welcher Ausdruck sich wohl auf die Wesen beziehen muss, denen die Zeremonie gilt: hutdo v anye clev ahutdo 'nyc, tan agnicid evo 'bhai/n prlnti. dadhn madhumigrena hiifir juhoti,
nische
hhgadheyenaivaiyin printy.
atho
klialv

ahur:

istak

vai dev
p7tnti.

almtda
^

iti.

aimparihrmam juhofy, aparivargam evainn


S.

Ich verweise auf

*
'

Whitney-Lanman
WiNTEKNiTZ,

wo der Begriff deva behandelt, ist. Anm. zur Hymne III 26 v. 1. Der Sarpabali 48. Nach dem erwhnten Kommentator werden
149
ff.,

a.

a.

O.

sie bei

Es ist natrlich, dass er die Hymne so auffasst, da pastamba als Schlangenbeschwrung (beim Sarpabali) augewendet wird. Dieser Gebrauch der Hymne streitet offenbar nicht gegen die von mir vertretene Auffassung, nach welcher sie eine allgemein gehaltene Beschwrungsdie Schlangen angerufen.

formel
*
*

ist.

iehhyo

Auch der Komm, der TS. spricht vou Gandharvas. hetayo nma stha, tesm vah ptiro grh, agnir va isavah salilo vtanmam vo namas, te no mrdayata, te yam dvismo yafca no dvesti tarn vo jambhe
;

dadhmi.

XVII 20. 14r 1.5; Baudh. Qr. X 49 50. Webers Anm. zu AV. XVII 292), nach welcher die beiden AV. HI 2627 entsprechenden Mantras der TS. (TS. V 5. 10, 15) gemss dem Komm, zu TS. V 5. 10 einer Sarphuti angehren sollen, worauf Weber und Lanman ihre Auffassung be6

p.

gr.

III

20

(1.

St.

grnden, dass AV.


verstndnis
in

III 26 eine

Schlangenbeschwrung
des

ist,

muss auf eineni MissViuiyoga der drei

beruhen.

Die

Angabe

Komm,

betreffs des

der

TS.

5. 10

enthaltenen Mantras lautet:

sarphutir

mahhomo mokafca
grossen Opfer'-

dafciine (seil, annvke) fi-uth.


(s.

die Ed. der Bibl. Indica, Fase.

Mahhoma bezeichnet "die sechs XXXII pp. 179 und 184).

124

Ernst

Arbman

""ahutdo devh'^ bezeichnet, wie wir sahen, entweder Gtter, welche das nicht (ritengemss) Geopferte (Bali u. s. w.) verzehren, oder auch "nicht Opfer-essende" Gtter. Welche bersetzung man whlt, ist ziemlich belanglos, da die beiden Begriffe sich ungefhr decken. Die Nichtopfer-essenden Gottheiten haben meistens keinen Zutritt zum Homaopfer, am wenigsten zu den Qrautaopfern. Hier, wie auch sonst oft, drften beide Bedeutungen im Ausdrucke enthalten sein. Diese Eigenschaft nun kam vor allen Dingen den dmonischen Gottheiten zu i. Auch hier haben wir also fr die Wesen, an Avelche der Shnritus sich richtet, eine Bezeiclinung von ganz allgemeinem Inhalt, welche

Zur Beleuchtung der genannten Termini knnen weitere Belege angefhrt ahutdah werden im AV. XVIII 2. 28 die dasyavah genannt, welche Diese ahutdo sich beim Pindaopfer zu den Vtern in deren Gestalt gesellen. devh werden auch bei einem anderen Moment des Agnicayanazeremoniells angerufen, und zwar dann, wenn man nach Errichtung des Altars denselben mit einer Mischung aus savirer Milch und Honig besprengt. Dies geschieht mit TS. IV 6. 1 o p. IV 6. 1 o lautet: ye dev devnm yajniyn yajniynrn sam^

werden,

vatsar'uiam

iipa

hhgarn

sate,

ahutdo

haviso

yajne asmint svayani juhtidhvam


4. 5,
1

madhuno
ahutdo

ghrtasya.

Und

der Brhmanatext (V

2):

hutdo v anye dev


iti

'nye, tn agnicid

evohhayn printi.

ye dev devnm

dadhn madhumite

frenvoksati.

hutdaf

caiva

devn ahutdaf ca yajamnah prhiti,


.

yajamnain

prinanti.

dadhnaiva hutdah printi madhushutdo


u.
s.

grtnyam v etad annam yad

dadhy ranyam madhu


heiten,

w'.

Die Hervorhebung des Wildnischarakters der

Opfersubstanz, die den ahutdo devh zukommt, zeigt, dass sie unter den Gottdie Wald und Feld bevlkern, zu suchen sind (vgl. das Opfern von Produkten der Wildnis an Rudra und sein Gefolge beim Qatarudriya und bei

anderen

Gelegenheiten,

Hillebeandt,

VIVI.

196

f.

Nach

Qat. Br. XIII

2. 4,

3 ist

"das Waldtier kein Tier (jpufu: Tier, Opfertier), davon soll

man

nicht opfern").

Eben

Schicht der Gtterwelt, die xintere, irdische, findet man, wie wir beim Baliopfer vertreten, wogegen sie vom Homaopfer beinahe ausgeschlossen ist. Unmittelbar vor der Besprengung des Altars v.rd ein Opfer im Feuer oder auf dem svayamtrnn-^teine dargebracht, welches ebenfalls sich auf Wesen derselben Gattung wie die obengenannten bezieht. Die Formel
diese

sahen,

dazu lautet: nrsade vad, apsusade vad, vanasade vad, barhisade


vgl.

vat, suvarvide vat;

die

Shnformeln
u.
s.

an

Rudra pathuad,

apsusad, vanasad, pitrmd, papisad,


ff.,

sarpasad

w., Pr. Gr.

IH

15. 7

ff.,

Hir. Gr. I 16. 8

tmd hnliche
I

Attri-

bute

der

Rudras im Qatarudriyaabschnitte.

In

der

Hymne AV.
ein bei den

30 (an

vifvedevh)

kommt

(v.

4)

eine

Einteikxng

der Gtter in hutabhg ahutdafca


II 6.
9, 8,

devh vor.

Dieselbe

Zweiteilung hat TS.

wo

Anuyias

gebrauchter Mantra ("iha gatir vmasyedam ca namo devebhyah'') mit folgenden

Worten ausgelegt wird:

"Sowohl den Gttern, welchen er welchen er nicht opfert {yfcaiva devat yajati y( ca na Huldigung dar, zur eigenen Sicherheit.
.

opfert,
.

wie denen,

.)

bringt er seine

Rudra.
beliebige

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

125

Gtterwesen umfasst. Man muss also die Hymne als eine ganz allgemein gehaltene Beschwrungsformel gegen dmonische Mchte ansehen 1. Wie aus den Mantras und allen angefhrten Analogien ersichtlich ist, muss also auch das bei Kau9ika fr gewisse

magische Handlungen vorgeschriebene, in den verschiedenen Himmelsrichtungen vollzogene Baliopfer als ein Beschwrungsritus, ein Versuch, alle gefhrlichen Mchte unschdlich zu machen, aufgefasst werden 2. Ein solcher Shnritus ist bei den Grelegenheiten, bei welchen er verrichtet wird, wohl angebracht: bei den nchtlichen Opfern und den Svastyayanahandlungen. Die Nacht

war

die Zeit der

Dmonen, und

es ist natrlich, dass

man

sich

bei den nachts vollzogenen magischen Zeremonien gegen ihre strenden Eingriffe zu schtzen suchte und ihre Gewogenheit zu erzielen bestrebt war. Ebenso bei den svastyayanni, d. h. Riten, welche den Zweck hatten, die "Wohlfahrt einer Person in verschiedenen Lebenslagen zu sichern ^. Die Dmonenwelt war ein stetiger Widersacher des Menschen in allen Verhltnissen des Lebens, und zwar der gefhrlichste. Es ist bezeiclinend, dass der Ritus, mit welchem Kecava in seinem erwhnten Kommentar zu Kau9. S. 8. 1 ff. die Baliopfer in den Himmelsrichtungen exemplifiziert, die bei Svastyayanahandlungen dargebracht werden sollen, ein Opfer an Rudra ist, welches Sicherheit

und Erfolg auf

einer Geschftsreise bringen soll (Kaue. S. 50. 14).

Die Untersuchung
die

hat

uns also

auf

einen

Ritus

vom Typus

<^atarudriyahoma und Qlagava zurckgefhrt, mit welch letzterem angefhrte magische Handlung genau bereinstimmt: eine Huldigung an den Herrscher der Dmonenwelt, Rudra, und seine
*

Auch wenn

das Grandharvaopfer

sicli

tatschlich bloss auf eine Klasse

von Dmonen beziehen sollte, so zeigt doch der Umstand, dass der Mantra sowohl beim genannten Ritus wie bei Schlangenbeschwrungen angewendet wurde, dass er eine allgemeinere Beziehung gehabt haben muss. So ist er
wenigstens zu der Zeit aufgefasst worden,
als er fr die

erwhnten Opferhand-

lungen in Anspruch genommen wurde.


^ Zur Bedeutung des Schemas kann man den oben in der Anm. angefhrten Brhmanatext vergleichen: "Er opfert, indem er der Reihe nach in die Rimde geht; frwahr, er befriedigt sie (die zu vershnenden Wesen) ohne Ausnahme"

(TS.

V
^

4. 5,

3).

Fr svastyayanni vgl. KAug. S. 50. 1 ff. und die zu svastyayanagana gehrenden Hymnen, verzeichnet bei BL00MFiEr.D, Anm. zu Kaue;. S. 25. 36.

126

Ernst

Arbman

Heerscharen 1.
26, 27

warum Rudra von


unter
einer

Diese Zusammenstellungen lassen uns verstehen, der Anukramani als Gottheit fr AV. III

angegeben wird, whrend die Ganaml beide Hymnen raudragana einreiht 2. Wir haben es hier offenbar mit echten berlieferung und einer abermaligen Besttigung

der intimen Verbindung zwischen Rudra und der Dmonenwelt

zu tun.

Ehe wir das Kaucika-Zeremoniell


sichtlichkeit halber

Baliopfer
34. 22
ff.;

speziell
30. 17

verlassen, mgen der bernoch einige Riten genannt werden, bei denen vorgeschrieben sind, Kaue. S. 51. 2 b ff.;
18.

Ersterer,

ein

Schutzritus fr das Vieh,

wird mit einem Opfer an Indra eingeleitet, wonach man Baliopfer in den vier Himmelsrichtungen mit gebhrlicher Huldigung auslegt, sowie ein fnftes in der Mitte, das keiner besonderen Der Mantra zum Indra-Opfer richtet sich mit Gottheit gilt.

Beschwrungen gegen wilde


bali

Tiere,

Schlangen und Diebe.


es will
3,

Es

ist

mglich, dass das Baliopfer, wie


aufzufassen
ist.

Lanman

als ein

Sarpa-

Es

gilt

aber wohl eher

dem Dmonenvolk

im Ganzen, da man das Opfer mit AV.


Kaue.
S. 34. 22
ff. ist

III 26

27

begleitet'*.

ein Divinationsritus:
60,

"Man

opfert

dem Ar-

yaman mit der Hymne VI


Seiten (vor

ehe noch die Krhen von allen

dem Tagesanbruch) geflogen kommen. In den Ecken des Opferplatzes verrichtet man Baliopfer. Aus welcher Himmelsgegend die Krhen geflogen kommen (von dort wird der Freier
des Mdchens kommen)".
gelten.

Im Kau9.

S. 30. 17

is

Die Balispenden mssen den Krhen wird ein Baliopfer einer Wasser-

Vgl. den

Komm:

rudrabhtapretarksasalokaplagrhadevamahdevagandyu27; Bloomfield, Kau?.

pahatbhighte svastyai/anam.
*

Whitney-Lanman, AV., Einl. zu Ul 26 Whitney-Lanman, AV. Einl. zu


III 26.

u.

S.

Anm.

zu

50. 13.
'

Caland (Altind. Zauberritual, Anm. zur Stelle) nimmt an, dass der Straverf asser nicht, wie Drila, Ke^ava und Syana es haben wollen, die Anwendung der beiden Hymnen AV. III 26 u. 27 bei dieser Zeremonie bezweckt
*

haben kann, da dann Mantra und Handlung miteinander nicht bereinstimmen wrden. Man muss sich indessen fragen, ob eine so genaue bereinstimmung zwischen Opferformel und Opferhandlung eigentlich zu erwarten ist. Mit zwei Strophen (fr Nadir vind Zenith) abgekrzt, passen die Mantras vollkommen zur Handlung. Jedenfalls steht dieser Fall nicht im Widerspruch zvi Ke^avas Angabe, dass die beiden Hymnen bei den in den Paribhsstras vorgeschriebenen Baliopfern verwendet werden sollen, deren Richtigkeit durch den Gebrauch

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

127

gottheit dargebracht. Die Handlung ist ein gegen jede beliebige Krankheit anwendbarer Heilungsritus: Des Nachts streut er mit der Hymne VI 26 gerstete Gerstenkrner in ein Sieb und wirft die Krner aus. Am folgenden Tage wirft er drei Baliopfer in das Wasser fr den "Tausendugigen" (mit der Hymne VI 26) und auf einem Kreuzwege zusammengeknetete Opferkuchen, (welche letzteren?) er ausstreut {aparedyuh sajcasrksyjjsit

hallms trmpuroclgasamvcirtmg catuspathe 'vaksipyvakirati). Sahas-

rksa
sein,

muss die Bezeichnung irgendeiner dmonischen Gottheit


diesen
3
:

bestimmten Eindruck bekommt man auch aus AV. ist ein allgemeines Gtterepitheton, vgl. BloomFiELD, SBE. XLII 402. Dass auch das Baliopfer auf dem Kreuz-

VI

26.

es

wege Dmonenwesen gelte, ist wahrscheinlich i. Aus den angefhrten Belegen geht hervor, dass das
opfer einer niedrigeren Kultschicht angehrte.

Bali-

Es galt, wie man von seiner ganzen Anlage erwarten kann, der Gtterwelt, die die irdische Umgebung des Menschen bevlkert, Wesen, welche eine ganz andere und lebendigere Realitt fr die Vorstellung gehabt haben mssen, als die Schar bereits recht altersschwacher Gtter, die noch immer den Ehrenplatz im brahmanischen Kulte einnahmen. Es ist bezeichnend, dass ber die Hlfte der angefhrten Baliopfer sich auf Gottheiten dmonischer Art bezieht. Fr die brahmanisch-ritualistische Anschauungsauch
weise
erscheint

das

kunstlose

Baliopfer als ein "Nicht-Opfer",

seine Gottheiten als Verzehrer des "Nicht-geopferten".

Das ve-

dische Pantheon, die Gtter des Opfers, machte bloss einen Teil

der bei den vedischen

Stmmen

tatschlich angebetenen Gottheiten

aus, einen privilegierten Kreis, dessen

Gtterwelt

sowie

von den

lebendigen

Trennung von der brigen religisen Strmungen

gefhrt wurde.
^

durch die endgiltige Fixierung des Zeremoniells vollstndig durchVon nun an war jegliche Aufnahme neuer MitCaland kommentiert die Vorschrift
also trln zu purodfasamvartn".
betr. des Baliopfers

im Wasser mit
S.) 8. 3

folgender Anmerkung: "Nach jeder Himmelsgegend eines, vgl. (Kauq.


ich

4;

Hier ist aber dieses Baliopfer nicht an seinem Platze, wie die vorgenommene Untersuchung erwiesen haben drfte. Nichts deutet darauf hin, dass das Opfer nach diesem Schema zu verrichten ist. (Kommentar fehlt zvir Stelle). Ebensowenig darf man die Baliopfer bei dem oben wiedergegebenen Divinationsritus und auch nicht etwa das bei der Zeremonie Kau9. S. 40. 7 ff. vorkommende (an Varuna, vgl. unten) mit den in den
Paribhsstras vorgeschriebenen identifizieren, was C. zu tun geneigt scheint.

nehme

128

Ernst Arbinan

glieder in diesen Kreis ausgeschlossen,

whrend andrerseits

alle

auch diejenigen, welche ihr Heimatsrecht im lebendigen Glauben verloren hatten und nur noch ein Schattendasein fhrten, ihre Stellung im Kulte behielten: sie konnten aus dem Zeremoniell nicht entfernt werden. Die "Gtter" hatten ihren bestimmten Wohnort oben im Himmel dies schon seit
die
alten

Gtter,

rigvedischen

Zeiten,

sie

mgen nun

alle

ursprnglich cceleste

Ursprung gehabt haben auch hierin zeigt sich ihre abgesonderte Stellung ^ Ausgeschlossen vom hochbrahmanischen Qrautazeremoniell, "nicht opferessend" war von einigen Ausnahmen abgesehen die ganze untere Gtterwelt. Diese Umstnde bezeugen die schon mehrmals berhrte Exklusivitt der brahmanisch-orthodoxen Kreise

Wesen gewesen

sein oder einen anderen

in kultischer Hinsicht.

Schicht

Die Zusammengehrigkeit des Baliopfers mit der unteren der Gtterwelt und nicht mit den Gottheiten des

Himmels
steht
in

oder

wenigstens

mit lebendigen Volksgottheiten,

keinem Widerspruch zu dem Umstnde, dass man ausnahmsweise in einigen Fllen eigentlich kommen bloss ein paar Riten in Betracht Baliopfer auch an den Kreis der alten

vedischen

Opfergtter richtete, sowie an abstrakte, nicht volks-

tmhche Gottheiten brahmanischen Ursprungs.

Dies

wird

am

besten durch den Charakter dieser liiten bewiesen, welche keine

genuinen Yolksgebruche sind, sondern brahmanische Schpfungen aus spter Zeit. Eine derartige von Gobh. Gr. (lY 7. 37 ff.) vorgeschriebene Zeremonie fhrt uns auf den schematischen Opfertypus zurck, dem wir bei der Untersuchung ber das Baliopfer schon mehrmals begegnet sind. Beim Hausbau soll ausser anderen Riten ein Opfer vollzogen werden, wobei man ein
die Gtter von der Erde, wo sie einst gleich anderen Wesen weilden Himmel bersiedelten, ist, wie gesagt, eines der in den Brhmanalegenden stets wiederkehrenden Motive. Im Qat. Br. I 7. 3, 1 ff. findet sich
^

Wie

ten, in

ein

solcher

Passus,

wo

berichtet wird, wie "die Gtter" mit Hilfe des Opfers

von der Erde zum Himmel hinaufstiegen, wo sie dann mit ihrer priesterlichen Beschftigung fortfuhren. Einer von ihnen aber, der Pa^upati (Rudra) wurde auf dem Opferplatz zurckgelassen. Er dachte: "Man hat mich hier zurckgelassen", setzte den Gttern nach und erhol) sich gegen sie im Norden, um von ihnen einen Anteil am Opfer zu erzwingen. Hier scheint mir die abgesonderte Stellung des irdischen Rudra gegenber den anderen, im Himmel wohnenden Gttern zimi Ausdruck zu kommen.

Rudra.

Untersuchungen zum
einzelnen

altind.

Glauben und Kultus

129

Bali

in

jeder

der zehn
.
.

Himmelsrichtungen auslegt:

Osten, Sdosten,

Sden

Nadir, Zenith, fr resp. Indra, Vyu,

Yama, die Pitaras, Varuna, Mahrja, Soma, Mahendra, Vsuki, Brahman (wird nach oben geworfen). Aus einem solchen Ritus kann man das Vorhandensein eines Gebrauchs, dem Brahman, Soma, Varuna, Indra und hnlichen Gttern Bali zu opfern, nicht herleiten, da die Verbindung zwischen den Baliopfern und den betr. Gottheiten ganz und gar auf dem Schema beruht, das den Ritus konstituiert und in dem diese Gtter ihren bestimmten Platz einnehmen. Er kann also, wie andere Riten dieser Art, erst dann zustandegekommen sein, als die Auffassung von gewissen Gottheiten als Schutzherren der verschiedenen "Weltregionen schon fertig vorlag. Hier ist ausserdem noch ein anderer Umstand zu beachten. Man trifft sicherlich nicht das Rechte, wenn man den betr. Ritus fr eine Opferhandlung im eigentlichen Sinne des Wortes hlt. Die Opferoffenbar
techniker,
an.

die

ihn

konstruierten,

legten andere Gesichtspunkte

Wenn man

die

auf die Spitze getriebene Mechanisierung

Opfers und die tote Schablone kennt, die fr die Behandlung diesbezglicher Dinge durch die Ritualisten bezeichnend ist, so hat man guten Grund, den Ritus als eine rein technische Anordnung in Form eines Opfers zu betrachten, wozu also auch gewisse Gottheiten gehrten, die in diesem Falle durch das
des

Schema bestimmt waren i. Oder wenigstens muss


Opfers,
^

die Idee eines

die

man
AV.

in

eine derartige Zeremonie auf

Grund

ihrer

Auch.

III 27

und der

entspr.

gtter
ins

der

verschiedenen Himmelsgegenden:

Mantra der TS. nehmen die SchutzAgni, Indra, Varuna u. s. w.

Schema auf (oben S. 122). Wenn man einen nheren Zusammenhang zwischen Mantra und Handlung annehmen darf, hat man also vorauszusetzen, dass die Opfer, bei welchen dieser Mantra als Beschwrungsformel benutzt
wurde, auch Agni, Indra
u.
s.

w. gelten?
sie als

Und wenn dem

so

ist,

welche Rolle

schreibt
die

man ihnen

zu?

Fungieren

Schutzgtter oder als Herrscher ber

dmonischen Mchte dieser Gegenden? Dem Kehrreime jedes Verses nach "Den, der uns hasst und den wir hassen, bringen wir in euren Rachen" scheint die Beschwrungsformel sich zunchst auf dmonische Mchte zu beziehen. Wahrscheinlich ist die Formel so mechanisch zustandegekommen,
zu urteilen:
dass die Schutzgtter ihren Platz darin ausschliesslich

haben.
fuhren,

dem Schema zu verdanken Wie mechanisch die brahmanischen Opfertechniker bei solchen Riten verkann man aus der Auslegung der oben S. 120 Anm. 1 wiedergegebenen Pan-

cavtiyazeremonie im Qat. Br. (V 2. 4, 7) ersehen. Hier werden die Schutzgottheiten, welche in den Opferformeln (auch denen der VS.) gegen die Raksas angerufen
9 E. Arbman.

130

Ernst

Arbman
ist,

Anlage
haben,

hineinzulegen
dass

geneigt

sich

soweit

verflchtigt

zu einer rein symbolischen Handlung Bedeutung eines blossen Huldigungsaktes Analog mit dem hier angefhrten Ritus od. dgl. erhalten liat^. muss man das tgliche Baliharana oder den Bhtayajfia in seiner jetzigen Gestalt auffassen. Das Opfer wird in der Weise vollder
Ritus
die

herabgesunken

ist,

zogen, dass

man

fr gewisse vorgeschriebene Gottheiten Speise-

portionen an verschiedenen Stellen innerhalb

und ausserhalb des

Hauses auslegt.

Dieser

Zug

verrt den primitiven Volksritus,

und

sicher hat derselbe sich ursprnglich auf niedrigere

Wesen

sind, nicht

einmal erwhnt, sondern die


"Als
die

Handhmg

wird ganz und gar magisch


diese

aufgefasst:
die

Gtter mittelst
ist,

des

Skamedharitus

Eroberung,

gemacht hatten, sagten sie: "Frwahr, die Feinde, die Raksas, saugen diese (Geschpfe) in den Himmelsgegenden aus. Kommt, wir wollen den Donnerkeil avif sie schleudern!" Nun ist die Opferbutter ein Keil: mit diesem Keile, der Opferbutter, schlugen sie die Feinde, die Raksas, in den Himmelsgegenden Und in derselben Weise schlgt dieser (Opferer) die Feinde, die Raksas, in den Himmelsgegenden mit diesem Keile, der Opferbutter". Vergleiche dies mit den Gesichtspunkten, die an diesen Ritus, an analoge Baliopfer und an brahmanische Riten berhaupt angelegt worden sind. -Die wirkende Kraft des Opfers liegt nicht im persnlichen Eingreifen des Gegenstandes des Opfers, der Gottheit, in der erwnschten Richtung, sondern das Opfer mit dazu gehrenden Gttern (Gtternamen) hat den Charakter einer direkt wirEs ist wahrscheinlich, dass auch das oben kenden magischen Anordnung. angefhrte, von Gobhila vorgeschriebene Opfer in einer solchen mechanischen Weise entstanden ist. Es muss als ein Schutzritus gegen bse Mchte aufgeDer Endzweck dieser beim Hausbau vorgeschriebenen Opfer fasst werden. Dabei spielt die Verdie Wohnsttte glcklich zu machen (fivam vstu). ist,
die

nun

ihrige

shnung gefhrlicher Mchte eine sehr bedeutende


des Ritus vstufamana (Hillebeandt, Rituallit. 81
f.).

Rolle, vgl. die

Benennung

Die Baliopfer in den ver-

schiedenen Himmelsrichtungen knnten den Zweck gehabt haben, zur Sicherung


der Wohnsttte jeglichen bsen Einfluss zu neutralisieren, woher er auch

kommen

mge.

So schreibt Pr. Gr.

III 4. 14

ff.

vor, dass der

Hausvater beim Hausbau

den vier Himmelsgegenden seine Verehrung bringen und sie um Schutz fr die Wohnsttte bitten soll. Vgl. auch den unter vstugana rubrizierten Mantra AV. V 10 und die Kauq. S. 51. 14 vorgeschriebene Handlung, bei welcher derselbe zur Anwendung kommt: man plaziert sechs Steine, denen man durch besondere Behandlung magische Kraft verliehen hat, an den vier Ecken, oben imd unten in der Wohnung, im Stalle od. dgl. Der Ritus bezweckt Sichemng der
Wohnsttte.
^

Man

vergleiche

z.

B.
sie

die Methode, die Opferspende


in die Luft emporwirft.

dem Brahman zu
eine solche

berbringen,

indem man

Man kann

Manipulation

kaum

realistisch deuten.

Rudra.
in der

Untersucliungen

zum

altind.

Glauben und Kultus

131

Umgebung
ein,

des Menschen bezogen ^

Nun nehmen

indessen
betr.

die letzteren

eine besonders bescheidene Stellung bei

dem

Wesenheiten verschiedenster Art teilen. Man hat sich offenbar im Stande gesehen, allerhand beliebigen Gottheiten in diesem Eitus Platz einzurumen. Man opfert dem Agni, aber nicht im Feuer! Coelesten und abstrakten Gttern wie dem Indra, Soraa, Srya, Prajpati,
Opfer
das
sie

mit

Gttern

und

Brhaspati;

blossen

Spekulationsgottheiten

und unpersnlichen

Hypostasen wie dem Kma und Manyu, der 9 (Erwartung), ^raddh (Glaube), Medh (Einsicht), Vidy (Wissen); den Jahreszeiten, Monaten und Halbmonaten; dem kca (Luftraum) und den Naksatras (Sternbilder); Kategorien von Wesen wie vigve
devJi,

vigve

hhfh,

avijht

devh,

osadhaydh,

vanaspatayah.

Offenbar haben wir es hier mit einer weit getriebenen Abstrakoder wie man nun die Sache tion, einer Vergeistigung
eines genuin volkstmlichen Opfers zu tun 2, ausdrcken will in dessen Ausfhrung der primitive Gedanke noch zu sehen demselben zu grnde lag, ehe der Ritus bei der Beist, der

Sitten und Gebrahmanischen Gesichtswinkel gebracht wurde und seinen jetzigen eigentmlichen Charakter erhielt. Der einfache Gedanke des Baliopfers besteht im direkten berbringen der Opferspende an die Gottheit, an die man sich richtet. Die Gottheit ist nahe, konkret und lebendig, und danach das Opfer. Wie wir sahen, ist dies in einer Reihe von Riten anschaulich ausgedrckt und wrde es in noch weiterem Umfange und deut-

arbeitung

und Systematisierung der huslichen

bruche

unter

licher,

als

jetzt

der

Fall

ist,

sein,

wenn

nicht die verhltnis-

^ Es lsst sich niclit bezweifeln, dass der Ritus ursprnglich diesen Charakter gehabt hat und spter zu der Gestalt umgeformt worden ist, die er im Grhya-

zeremoniell hat.
spteren
ziehe.

Ich schiebe jedoch die Behandlung dieser Frage bis auf einen
hinaus,

Zusammenhang
Er

wo

ich den Begriff bhta einer Prfung unter-

steht also auf demselben Plane, wie die brigen Baliopfer,


ein weiteres die Gesichtspunkte,

und

besttigt

um

welche ich in der Untersuchung

geltend gemacht habe.


* In gleicher Weise wie bei dem soeben genannten Eitus, verhlt es sich, wie bereits angedeutet war, auch bei jenen schematisch angelegten Baliopfern, wobei man bloss mittelst einer symbolischen Andeutung das Opfer den Schutz-

gottheiten

der Weltregionen oder der

Dmonenwelt

in den verschiedenen Ge-

bieten des Weltalls berbringt.

Sie sind abstrakte Gebilde

ohne die

realistische

Vorstellungsunterlage des volkstmlichen Opfers.

132

Ernst

Arbman

massig wenigen Belege eines solchen Opfertjpus, die wir aus vedischer Zeit besitzen, samt und sonders durch den brahmani sehen Schmelztiegel gegangen wren. Man versinnlicht die
begibt

Opfer darbringt; man zu dem Platze, wo eine (jrottheit Avohnhaft oder antreffbar ist, einem Kreuzweg, einem Baum, einem Wasser. Oder man stellt sich vor, dass die "Wesen, an welche man sich wendet, sich am Opferplatz versammeln. Dieses letztere veranschaulicht das Pindaopfer an die Yter sehr
Gottheit
in

einem

Idol,

dem man

das

sich

mit

seiner

Opferspende

deutlich. Gleicherweise sind offenbar die Schlangendmonen beim Sarpabali anwesend, wie Winternitz hervorhebt (a. a. O. 253), und die Schlangen nehmen an den blutbeschmierten Eingeweiden Anteil, die nach cvalyana beim Qlagavaritus fr sie ausgelegt werden sollen. Auch im priesterlichen Opferzeremoniell wurde die Gabe den Gttern ursprnglich in derselben primitiven Weise wie bei dem volkstmlichen Baliopfer berbracht. Wie Oldexberg gezeigt hat indem er sich dabei auf die Opferweise der Perser beruft herrschte in lterer Zeit nicht der Gebrauch, im Feuer zu opfern, sondern die Gabe wurde auf ein Grasbett hingelegt, das man auf

dem

Kultplatz

als Sitz fr die

Gtter ausbreitete (die sptere Yedi),

und wurde dort von ihnen entgegengenommen ^ (Rel. d. Veda 342 ff., zustimmend Lehmann, Zarathustra 128 f., Schrader, Peallex. der indogerm. Altertumsk. 600). Wie Lehmann a. a. O. 128 f. und im Anschluss an ihn Oldenberg a. a. 0. 345^ hervorheben, hat dieser Gebrauch sich in den Opfern der Inder an die Toten unverndert erhalten. Doch gilt dies ja keineswegs bloss von dem letzteren Kultus. Als Unterlage fr die Opferspende sollte nach Qnkh-

yana und Hiranyakecin beim Sarpabali Streu verwendet werden. Und als Garuda in der Erzhlung des Mahbhrata den Schlangen den Unsterblichkeitstrank (amrta-soma) gebracht hat, MBh. I 34, stellt er denselben den Ngas zur Verzehrung auf die Erde hin, auf ein Bett aus Kucagras (kngem, Tciigasamstare vv. 17, 22). Beim Qlagava opferte man nach cvalyana das Blut des Schlachttieres den Schlangen auf einer Unterlage von Darbhagras (od. Schsseln aus Kucagras), nach Praskara den Heerscharen
*

Auch

liei

dem

einfachsten Brandopfor (ohne Vedi) wird Opfergras rings

um

das

Feuer ausgestreut.

Der Gebrauch war mit dem Opferkultus augen-

scheinlich sehr fest verbunden.

Rudra.
lludras
in

Untersuchungen zum
Palcablttern,

altind.

Glauben und Kultus

133

die auf ausgestreutes Gras hingelegt

"die Beschtzer der Furche" wurden Kucahalme gelegt. Beim Slmopfer an die Yinyakas breitet man Kucagras auf der Erde aus und stellt auf In dem MBh. diese Unterlage den Korb mit den Opfergaben. ff. beschriebenen Opfer an udra Tryambaka werden VII 79.

wurden. Bei

dem Opfer an

die

Balis auf

Opfergaben dem Gotte auf "einem prchtigen Grasbette'" hingestellt. Das letzte Beispiel gibt vielleicht die ltere Opfersitte am besten wieder, die sich noch im priesterhchen Ritual vermerken lsst: das grasbestreute Sthandila, das hier zur Verwendung kommt, ist ja eine Vedi ohne Feuer (oben S. 26 Anm.)i.
die

Schon im Rigveda
Standpunkt,
der
sich

ist

jedoch diese Opferform ein beinvundener


ruht
hier ganz
ist

Kultus
ihn
als

und gar auf der Ver-

wendung

des Opferfeuers.

Agni

der Vermittler des Opfers,

berbringer der Opferspende an die Gtter in deren himmlischen Wohnort. Diese Vernderung rief insofern einen Widerspruch hervor, als die alte Auffassung, die
Gtter fnden sich selbst

man denkt

am

Opferplatz ein und liessen sich auf

der Opferstreu nieder, noch nicht berwunden war.


als

Agni wurde

Bote gedacht, der zu den Gttern ging und sie zum Opfer herabholte. Beide Vorstellungsweisen gehen im Rigveda parallel nebeneinander her, vgl. die bei Bergaigne, Rel. Ved. I 71 ff. verzeichneten Textstellen. Im Vergleich zu der lteren primitiven Form der berreichung der Opferspende an die Gtter bedeutet der Gebrauch des Opferfeuers offenbar eine Entwicklung nach einer abstrakteren Vorstellungsweise hin. Diese Entwicklung
ist

spter

soweit

vorgeschritten,

dass

die

Opferhandlung

als

wie erwlmt, eines jeglichen konkreten Vorstellungsinhalts beraubt worden und zu toter Mechanik und leerem Formelwesen herabgesunken sein muss. Wir haben auch gesehen,
solche,

dass die Opfertheorie ausschliesslich auf eine przise Ausfhrung


^

Auf Grund

aller

dieser

Parallelen

kann

die Richtigkeit der Theorie

Oldenbekgs wohl kaum bezweifelt werden: hier liegt eine altertmlichere und
primitivere Opferform vor, die aus

dem

priesterlichen Zeremoniell, ausser

beim

Kult der Seelen der Verstorbenen und einigen Baliopfern, verschwunden ist, aber in volkstmlicheren Riten fortlebt. Die angefhrten Beispiele zeigen auch, dass Lehjixns Vorbehalt a. a. O. 129: "Nu tav man ganske vist ikke uden
videre slutte fra
et

aandeoffer
af

til

et

gudeoffer (men 9raddha-offret giver os


ist.

ihvertfald et billede
vertritt in berhrter

seldgammel offerskik)" unntig

Das C,!rddhaopfer

Hinsicht nur einen volkstmlicheren Opfertypus.

134

Ernst Arbraan

des

Opfers

in

allen

Einzelheiten

und Bekanntscliaft mit der

magischen Bedeutung der verschiedenen Verrichtungen Gewicht legt und diesen Umstnden seine wirkende Kraft zuschreibt, whrend das Verhltnis zu den Gttern vergessen wird; das Opfer wird zur Technik, nicht zu einer persnlichen Hinwendung an die Gottheit. Bei der Beurteilung dieser Frage muss der Umstand in Beti'acht gezogen werden, dass die Gtterwelt des Opfers eine sterbende Gtterwelt ist. In der sptbrahmanischen Spekulation scheinen die Gtter eine reine Schattenexistenz zu
Die besonderen Individualitten sind verblasst, "der einzelne Gott nhert sich dem, oben nur einfach ein Gott unter
fhren.

den verschiedenen Legenden wenn man nun diese Bezeichnung fr alle jene Zusammenstellungen von oft nur wenigen Zeilen gebrauchen soll, die wohl hufig nur zwecks Exemplifizierung dieser oder jener Theorie entstanden sind welche diese Theologie bei ihren Versuchen, den
andern
zu
sein"
^.

In

das des

Opfer
Einfalls

und andere Seiten der Wirklichkeit zu deuten,


einer

ge-

schaffen hat, figurieren sie als unselbstndige Marionetten, Opfer

Spekulation, die von keiner lebendigen

und

konkreten Erfahrung ihres Gegenstandes mehr gebunden zu sein scheint. Das Ganze gleicht einem verwirrten, unwirklichen
Schattenspiel,
bloss in

und man bekommt den Eindruck, dass


haben,
als

diese Gtter

der gelehrten Spekulation Heimatsrecht besitzen, sonst


lebendige,

aber

aufgehrt

praktische Idealitten zu
ist,

existieren,
zeit des

von denen der Mensch abhngig

wie es zur Blte2.

vedischen Gtterglaubens der Fall war

Wir kehren auf einen Augenblick zu dem soeben verlassenen itus, dem tglichen Baliopfer, zurck. Es ist in seiner jetzigen Form ein typisches Produkt von brahmanischem Rationalismus und
Opfertechnik, unmglich mit einer volkstmlichen Anschauungs-

weise in Einklang zu bringen.

Dieses

fllt

besonders stark da-

durch in die Augen,


Begriffswelt
^

dass

der Ritus, wie wir gesehen haben,

ausser wirklichen Gttern, eine so grosse

entnommener,

Menge einer gelehrten unpersnlicher Potenzen auf-

Oldenberg, Die Weltanschauung der Brlimanatexte 15. Es wurde schon im Anfang dieser Untersuchung hervorgehoben, dass die starke Mechanisierung des Kultus wahrscheinlich nicht ohne Schuld an dem Absterben der vedischen Gtter war, wenn auch andere Faktoren dabei
*

mitwirkten.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

135

nimmt: Naturgegenstnde und Naturelemente, zu substantieller


Existenz hypostasierte rumliche und zeitliche Begriffe, psychische

Zustnde und Eigenschaften u. dgl. Man erkennt diese Potenzen aus der in den Brhmanatexten niedergelegten Spekulation,
in
sie neben den alten Gttern eine hervorragende E-olle wirkende Krfte im Kausalittszusammenhang des Daseins spielen, dabei als auf irgendeine Weise beseelte Wesen gedacht und sehr oft personifiziert: denkend, redend, handelnd, begehrend wie Gtter und Menschen i. Es ist klar, dass diese Mchte

der

als

anderen Charakter als die alten Gtter haben, dass sie beginnenden rationelleren Auffassung des Daseins angehren und daher spter im Kultus auftreten. Nach Oldenberg ergibt sich das Letztere beispielsweise daraus, dass sie in den Yajusformeln eine bedeutend wichtigere Rolle spielen als in dem im Verhltnisse zu diesen lteren Eigveda^. Das theoretisch konstruierte, spte Agnicayana ist im wesentlichen so angelegt, dass es derartige Potenzen zu den Zwecken des Pitus in Anspruch nimmt: die Gewsser, die Jahreszeiten, die Himmelsrichtungen, die Versmasse, wie aus den nach diesen benannten Altarsteinen ersichtlich ist. Als wirkliche Gegenstnde des Kultus, als Vertreter der Gottheiten beim Opfer also nicht allein in den Opferformeln vorhanden nehmen sie bloss in ein paar Piten eine Stellung ein, vergleichbar mit derjenigen, die ihnen beim Baliharana zukommt, und diese Piten sind teils spten Ursprungs, teils rein theologische Gebilde ohne volkstmliche Unterlage. So bestehen in dem VS. und TBr. III 4. i 19 gegebenen Verzeichnis der Menschen, die beim Purusamedha geopfert werden sollen, und der Gtter, denen sie geweiht sind, die letzteren, wie schon Weber hervorgehoben hat ^, fast ausschliesslich aus unpersnlichen Wesenheiten, die verschiedenen Gebieten der Wirklichkeit angehren: der Priesterschaft wird ein Brahmane geopfert, dem Kriegerstand ein Ksatriya, der Askese ein (^dra,
einen
einer

XXX

der

Finsternis

ein

Dieb, der Hlle ein Mrder u.


hin, dass der

s.

w.

Auch
in
ff.;

weisen
*

andere

Umstnde darauf

Purusamedha
ff.;

Oldenbeeg, Die Weltanschauung der Brahmauatexte 11


u.
a.

33

ff.;

90

128

ff.

Stellen.
a.

2
^

Oldenbeug
br-r

a.

O. 11

ff.;

Eel. d.

Veda 14

f.;

Menschenopfer bei den Indern der vedischen

ZDMG. XLII 244 ff. Zeit, ZDMG. XVIII

276

f.

136

Ernst

Arbmau

der Form, die es in den genannten Texten hat, einer spten Zeit
angehrt,

und man muss

sich fragen, ob es nicht als eine rein

Schpfung ohne Seitenstck in der Praxis zu betrachten ist^. Hier mgen noch einige weitere Opfergebruche verzeichnet werden, welche in berhrter Hinsicht Parallelen zu den angefhrten Riten bilden. Nach dem Opfern der Vas beim Schlachtopfer giesst man den Eest derselben in den verschiedenen Himmelsrichtungen aus, mit Dedikationen an dieselben (Schwab, Tieropfer 145; Hillebrandt, Rituallit. 123); vgl. den Pancabilaopfertheoretische

caru

beim jasya (oben

S.

120 Anm.).

Bei der Pravargyain

zeremonie opfert

man

saure Milch aus

dem Mahviratopf

den

vier Himmelsgegenden mit der Formel: tvisyai tv dyumnya tvendriyya tv hhtyai tv, und die beiden E-auhiuakuchen werden dem Tage und der Nacht geopfert (Gakbe, ZDMG. XXXIY 347 ff.; HiLLEBRANDT, a. a. 0. 135). Beim Vjapeya wird vor den Prtahsavana-Grahas je ein Graha der hJirtrvyat bzw. der hubhsat

Die Zeitabschnitte zwischen den Tertialopfem im Rjasya knnen mit Opfern an Sonne und Mond ausgefllt werden (Hillebra]st)t a. a. 0. 144). Ebenso
geopfert (Hillebra^sidt
a. a.

0. 141).

viel

moniell ein.

nehmen nun derartige Potenzen auch im Grhy azereBeim ^rvana (o. S. 77) opfert man laut Qkh. Gr. (dem Visnu), dem (Naksatra) (^ravana, dem Vollmond im (Monate)
Platz

Gobhila ebenso bei Praskara. nimmt Qravana auf (neben Yisnu, Agni, Prajpati, vigve devh). Bei der grahyani (Hillebrandt a. a. 0. 78) schreibt Praskara

Qrvana

und

der

Regenzeit;

(in 2. 3) Opfer fr (Soma), das (Naksatra) Mrgaciras, den Vollmond im (Monat) Mrgacirsa und den Winter vor. Bei der Prstakazeremonie (HILLEBRA^^DT a. a. 0. 77) wird laut Qnkh. (IV 16) eine jyaspende u. a. den beiden (Naksatras) Acvayuj, dem Vollmond im (Monat) cvayuja und dem Herbst dargebracht. Bei der Ein-

weihung von Teichen und Brunnen schreibt cv. Gr. Paricista Opfer fr (Agni, Varuna) und die Himmelsrichtungen vor (Hillebrandt a. a. 0. 82). Bei der Upkaranazeremonie, die das Schulsemester (beim Vedaunterricht)
(III 5.4) u. a.
sicht,

einleitet, opfert

man

laut cv. Gr.

der Svitri,

der Weisheit,

dem

Gedchtnis,

dem Brahman, dem Glauben, der Eindem Sadasaspati, der Anumati,


10.
3 ff.)

den Metren, den Rsis; bei Praskara (H


1

der Erde und Agni,


Lit. I

Weber

a.

a.

O. 269

ff.;
ff.

Winternitz, Geschichte der ind.

152

f.;

Oldenberq, Rel.

d.

Veda 362

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

137

wenn man den Rigveda studiert, dem Luftrume und Vyu beim dem Himmel und der Sonne beim Smaveda, den Himmelsrichtungen und dem Monde beim Atharvaveda, ausserdem bei jedem Veda Brahman, den Versmassen, Prajpati, den Devas, den Rsis, dem Glauben, der Einsicht, Sadasaspati, Anumati. Bei
Yjurveda,
der Tarpanazeremonie
a.
a.

am

Schluss des Vedastudiums (Hillebrandt,

IV 9, I. St. XV, IV 910; cv. Gr. III 4; Pr. Gr. II 12 u. anderwrts wieder) "sttigt" man mit Wasserlibationen (die Dedikation lautet: "mge der und der, mgen
0. 62,

Oldenberg,

Anm. zu gnkh.

Gr.

SBE.

XXIX;

der Ritus findet sich Ciikh. Gr.

und die sich sttigen", "ich sttige den und den") nach Qnkh. Gr. folgende Gottheiten: Agni, Vyu, Srya, Visnu, Prajdie
pati,

Virpksa,
die

Sahasrksa,

Soma, Brahman,

die

Vedas,

die

Gtter,

Rsis und alle Metren, den Om-Ruf, den Vasat-Ruf,


die

Naksatras,

Himmel und Erde, die Tag und Nacht, die Zahlen, die Morgenund Abenddmmerungen, die Meere, die Flsse, die Berge, die
die Mahvyhi'ti-Rufe, Svitri, die Opfer,

Luft,

Felder, die Wlder, die

Bume,

die Gandharvas, die Apsarasas, die

Schlangen, die Vgel, die Siddhas, die Sdhyas, die Vipras, die
Yaksas, die Raksas, Cruti, Smrti, Festigkeit, Lust, Erfolg, Denken,

Glauben, Einsicht,

Gedchtnis,
alle

Khe und Brahmanen,


schliesslich

Festes

und Bewegliches,
Priesterheroen.

Wesen, und

auch eine Menge

Dass man solchen Gegenstnden opfert i, zeigt, wie wenig die Bedeutung des Opfers noch seinem usseren entspricht. Es weist dieselbe Rationalisierung auf, welche die priesterliche Spekulation kennzeichnet. Es ist sicher falsch, diese Potenzen, in Analogie mit den alten Gttern, als Gottheiten auffassen zu wollen. Schon die Menge, in welcher sie bei gewissen Riten vor anderen im Purusamedha auftreten, widerspricht einer solchen Auffassung. Ein Rckblick auf die angefhrten Flle zeigt, dass man aus allem einen Gegenstand frs Opfer machen konnte. Es ist freilich wahr, dass diese Wesenheiten in der Brhmanaspekulation smtlich personifiziert, redend und handelnd wie lebendige Wesen, auftreten knnen. Doch handelt es sich hier nicht um bestimmte, sondern um zufllige, durchaus wandel-

bare
*

und formlose

Personifikationen.

Dies drckt

kaum mehr
vollstndijs

die

Form

Die Formeln bei dem soeben angefhlten Ritus zeigen, wie des Opfers beibehalten ist.

138
als

Ernst

Arbmau
aus.

ihren

Charakter
sich

als

Agenzien

Es

ist

berhaupt un-

mglich,
stecken.

eine adquate Auffassung ber die Vorstellungen

hinter solchen und hnlichen Ausdrucksweisen werden fr uns stets mehr oder Aveniger chifferhaft bleiben, ohne dass wir dazu den Schlssel besssen. Ebenso nutzlos drfte es sein, eine nhere Analyse der Yor-

zu bilden,

die

Sie

stellungsunterlage, auf die die erwhnten '"Opfer" sich grnden, zu versuchen. In gewissen Fllen wenn man sich beispielsweise an die Vedas, an die Qruti, Smrti, Svitri, Metren, an das Wort Om u. s. w. wendet knnte man an symbolische Venerationshandlungen zu Ehren eines heiligen Gegenstandes denken. In anderen Fllen wenn es sich z. B. um die Himmelsgegenden, die Jahreszeiten u. dgi. handelt; der Gesichtspunkt lsst sich auch bei Opfergegenstnden wie den soeben erwhnten anbringen, sowie bei Opfern an Glauben, Einsicht, Weisheit, Gedchtnis u. dgl. beim Beginn des Vedastudiums drfte man bezweckt haben, in ma-

gischen Kontakt mit

men,
u.
s.

es

dem Gegenstand des Opfers zu komvon sich abhngig zu machen: es abzuwenden, zu


So
zu eigenen Zwecken zu benutzen, es zu gewinnen wird beim Rjasj^a das fnffache Paiicabilacaru

beherrschen,
w.

vollzogen,
8. 3,
1
:

"um die Himmelsgegenden abzufinden" (TBr. I digm avestayah, oben S. 120 Anm.), um den Opferer von denselben loszukaufen, sagt Qat. Br. V 5. i, 2 ff. Durch diesen wird er frei vom Digbhrama (Wirrigkeit bezglich der Himmelsrichtungen) und findet sich berall zurecht ^ ("^"gl- TBr. I 8. 3, 1 Qat. Br. V 5. 1, 2); die Zeremonie kann auch ausser dem Ejasya von jemandem, der "Gedeihen der Nahrung" wnscht, ausgefhrt werden; dadurch erhlt er Nahrung aus allen Himmelsrichtiingen Die zwlf Prayugghavis dienen bei der((^at. Br. V 5. 1, 12).
selben
nate);
5. 2, 1).

Gelegenheit "zur Gewinnung der Jahreszeiten" (der Moer

macht

sich

zum Herrn ber

dieselben

(Cat.

Br.

Jenes Opfer wird in den Himmelsrichtungen vollzogen, diese mit einer Zwischenzeit von einem Monat oder in gewissem Abstand von einander, oder auch je sechs und sechs ohne rumliche oder zeitliche Trennung'^. Auf derselben Grundlage ruht wie bekannt das Agnicayana, und in der Spekulation der Brhmanatexte ber das Opfer und die Bedeutung seiner verschiedenen Momente kehren analoge Gedankengnge berall wieder.
^

"Weber, ber die Knigsweihe 84.

Hillebr.vndt, Eituallit. 147.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

139

Kategorie
angehrt.

Der grosse Platz, welchen die "Gottheiten" obengenannter beim tglichen Baliopfer einnehmen, lsst verstehn,
Die Ursache dieser Umbildung
will ich in

dass der Ritus in seiner jetzigen Ausgestaltung einer spten Zeit

einem an-

deren

es in dieser

Zusammenhang besprechen. Jedenfalls ist es klar, dass Form mit Volksglauben und Volksgebrauch nichts

zu tun hat^

Die gegebene Darstellung des Baliopfers hat uns auf das des volkstmlichen Kultes gefhrt, wo uns eine ganz andere Gtterwelt, als die des Rigveda und des brahmanischen ^rautarituals, entgegentritt. Innerhalb der volkstmlichen Kreise muss die Menge der konkret aufgefassten Gottheiten, die den Menschen in seiner unmittelbaren Nhe umgaben und ihm auf Schritt und Tritt begegneten, eine bedeutend strkere Realitt gehabt haben, einen weitaus wichtigeren Platz in seinem Bewusstsein eingenommen haben und folglich in dem
Gebiet
Opferkulte eine grssere Rolle gespielt haben,
luftige
als entfernte

und

himmlische

fr

die
^

Ein sicherer Ausgangspunkt Beurteilung der vorliegenden Frage bietet sich uns in
Gtterwesen.

Der Vollstndigkeit halber erwhne ich hier noch einige Beispiele von

Baliopfern aus vedischer Zeit, die nicht volkstmlichen Ursprungs sein drften.

Kau9.

S. 40. 7 9 schreibt einen Ritus vor, der gebraucht werden soll, um bei rinnendem Wasser eme nderung des Laufes zu bewirken. Er umfasst ein Homaopfer an Varuna und ein Baliopfer an dieselbe Gottheit. KauQ. S. 51. 21 f. nimmt unter den Zeremonien gegen Feldungeziefer ein Baliopfer an A9 (Wimsch), A9pati, die AQvins und Ksetrapati auf. In keinem dieser Flle ist ein Anlass vorhanden, einen ursprnglichen Volksritus vorauszusetzen. Ein solcher liegt auch kaum in dem Baliopfer an Dyv-Prthivl vor, welches laut (Jnkh. Gr. (IV, 13. 2) an der stlichen Gi'enze des Feldes beim Fest des Pfluganspannens dargebracht werden soll (Hillebrandt, Rituallit. 85). Es ist nicht anzunehmen, dass diese alte Doppelgottheit im volkstn^lichen Opferkulte irgend eine EoUe gespielt habe; eine um so festere Stellung behauptet sie dagegen im Sowohl Dyaus als PrthivI scheinen brigens nur vedischen Zeremoniell. schwach personifizierte Gtterwesen gewesen zu sein (Macdonell, VM. 21 f.; Das spte Vaikhuasagrhyastra 88; 120 f. Oldenberg, Eel. d. Veda 244 f.). (vgl. Calaxd, Die altind. Todten- und Best. -Gebruche VIII; Hillebrandt, Rituallit. 31) schreibt luiter den rituellen Handlungen, die sich der Mutterschaft Demselben Texte anschliessen, einen Visnubali vor (Hillebrandt a. a. O. 31). gemss soll man bei einem bestimmten Momente in dem Begrbniszeremoniell und zwar, wenn der Leichenzug auf dem Wege zum Verbrennimgsorte die Dorfgrenze passiert, drei Pindas aus Ton dem Visnu, Brahman und Rudra opfern

(Caland

a.

a.

O.

26).

Die Zusanimenstellung dieser drei Gottheiten weist darauf


erst spt

hin, dass der

Gebrauch

entstanden

ist.

140

Ernst

Arbman
"In the present survey

den heutigen Verhltnissen in Indien.

of the populr, as contrasted with the official faith", sagt Crooke,.

PR.
the

I 3,

"we have

ful deities (the great

richer and Northern India are


true, occasionally

concern with these supremelj powergods of Hinduism). They are the gods of higher classes and to the ordinary peasant of
little

now little more than a name. He will, it is bow at their shrines; he will pour some water
or fetish stones
divinities

or

lay

some flowers on the images


resting-places
of

which are

the

special

these

or represent the

But from time immemorial, when Brhmanism had as yet not succeeded in occupying the land,^ his aUegiance was bestowed on a class of deities of a much lower and more primitive kind". Vgl. denselben Verfasser in der Enc. of Rel. and Eth., Art. Hinduism, VI 710 Sp. 2. Monier Williams, Brhmanism and Hinduism XI: "In no other System of the World is the chasm more vast which separates the reliproductive powers of nature.

gion of the higher, cultured, and thoughtful classes from that of


the lower, uncultured, and unthinking masses; 3
the
f.:

the mass of

Hindus think

far

more about the observance

of caste-rule&

social customs and the propitiation of local deities and evil demons than about any of the theological creeds excogitated by their religious teachers. Hinduism with the masses is little more than a System of social rules and local superstitions". Vgl. ferner Lyall, Asiatic Studies 36; 50 ff.; 119. Es kann sich in vedischer Zeit nicht anders verhalten haben. Man muss auch

and

einen anderen

Umstand

bercksichtigen.

Die niedrigere Gtterwenigstens von

welt umfasste, im Unterschied zu der himmlischen, eine


gefhrlicher, dmonischer

Wesen.

Und

Menge dem pri-

mitiven

Volksglauben Indiens gilt in hohem Grade die Regel, am meisten gefrchteten Gottheiten auch am eifrigsten verehrt wurden ^
dass die
1

Monier Williams a. a. O. 230 f.; Martin, The Gods of India 282 ff. "Cerno one wlio has ever been brought into close contact with. the Hindus in their own country can doubt the fact that the worship of at least ninety per Cent, of the people of India in the present day is a worship of fear"
tainly

(M. W.).

Ich fhre ein paar Beispiele aus der Menge an.

Wenn
z.

eine Gottheit

sich in einer unliebsamen

Weise

in

Erinnerung bringt

B. eine Pestgttin

durch das Avisbrechen einer Seuche so nimmt man Zuflucht zu aussergewhnlichen Opfern. Sobald man sie vershnt glaubt, kehrt der Kultus in das alte Geleise zurck, M. W. a. a. O. 226 f.; Crooke, PE. 1 98. Nach WmxEHEAD,^

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

141

Hat der volkstmliche Kultus im wesentlichen diesen Charakter gehabt, so haben wir schon hier eine Erklrung, weshalb das Baliopfer sich fast ausschliesslich mit der niedrigeren Gtter-

welt verband, wie es offenbar der Fall war. Diese Verbindung beruht aber kaum auf der blossen Volkstmlichkeit des genannten Opfertypus. Schon die verschiedene Anlage des Brandopfers und des Baliopfers muss bewirkt haben, dass das erstere auf
eine fr die Auffassung natrlichere Weise als das letztere mit der himmlischen Gtterwelt zusammengehrte, und zwar vor allem Ist die in einem Kultus, wo Idole nicht angewendet wurden. Oottheit in einem Idol anwesend, dann ist das "Baliopfer" wieder an seinem Platze, und hier haben wir den Opferkultus der indischen Volksreligion in seiner typischen Form, wie er noch immer in den grossen Tempeln, in den Dorfheiligtmern und Es ist offenbar, dass solche Riten wie in den Husern blht. das tgliche Baliharana in seiner in den Ritualtexten vorliegenden Ausgestaltung oder das schematisch angeordnete Baliopfer fr die Schutzgottheiten der Weltregionen, ihren Ursprung aus Kreisen herleiten, die sich von der unmittelbaren und lebendigen volkstmlichen Auffassung des Opfers entfernt haben und dasselbe von einseitig theoretisch-technischen Gesichtspunkten aus bearbeiten. Es ist vielleiclit nicht ausgeschlossen, dass auch der

Kultus coelesten Wesen in einer Weise opferte, den genannten Riten geschieht: ohne Vermittelung des Opferfeuers, ohne Gtterbild oder ein anderes Symbol, in welchem die Gottheit oder ihr Wesen anwesend ist. Im priesterlichen Kulte lud man, wie wir sahen, in einer lteren, naiveren Zeit die himmlischen Gtter ein, sich auf der Vedi einzufinden, um sich am dortselbst hingestellten Opfer zu beteiligen. Doch sieht man sofort ein, dass es unmglich ist, hnliche konkrete Vorstellungen in die zuletzt genannten Baliriten einzulegen.
volkstmliche

wie

es

in

Village deities 2 Aufl. 1910

S.

,56,

angefhrt bei Vincent A. Smith, The Oxford

history

of India, 315',
bis

kommt

es

im Bezirke Teiugu
auf einmal

vor, dass bei einbrechen-

den Epidemien
miya,
heit, sagt

tavisend

Schafe

geopfert

werden.

Von Bh-

einer sehr

allgemein angebeteten und meistens wohlgesinnten Dorfgotta.


a.

Crooke
made,

O. I 106: "Those

of being revengeful and vicious in temper are respected, and offerings to

Bhmiyas who thus bear the reputation them


the character of easy goodnature are

are

often

while

those

who have

neglected"

142

Ernst

Arbman

Dort haben wir es mit Technik, nicht mit lebendigen OpferhancUungen zu tun, Dass die Ritualisten in Fllen wie den eben angefhrten sich doch an den einfacheren Opfertypus
dadurch erldren, dass man von demselben Gebrauch zu machen (so bei Shnopfern zum Schutz gegen dmonische Mchte), oder auch sich auf einen schon frher vorhandenen alten
(das

Baliopfer)

hielten,

lsst

sich

bei gewissen

Handlungen gewohnt

Avar,

Volksritus
als

(z.

B. das tgliche Baliopfer) sttzte.

wahrscheinlich
dass

das

das muss schliesslich noch betont werden Baliopfer in gewissen Fllen von der Form, in

Es

ist

mehr

welcher es ursprnglich ausgefhrt wurde, dadurch entfernt worden war, dass es mit Opfern vom gewhnlichen rituellen Typus

verknpft wurde und in dieser Weise an denselben Kultplatz wie diese ^ gebunden Avurde. In derselben Richtung wirkte die mehr abstrakt-generalisierende Anschauungsweise der priesterlichen Ritualtechniker, die sie beim Kultus kollektiv aufgefasster Wesen

mehr im grossen nehmen Hess, indem sie z. B. das Opfer den Schlangen im allgemeinen, der Dmonenwelt im allgemeinen u. s. w. darbrachten und den Ritus danach anpassten,
dieselben

wo

der volkstmliche Kultus sich ein einzelnes Individuum oder


htte
2.

einige Vertreter der grossen Masse als Gegenstand seiner Huldi-

gung gewhlt
Halten

wir uns an das tatschlich vorliegende Material, so

weist keiner der Belege auf eine ursprngliche Verbindvmg zwi-

schen Vertretern der coelesten Gtterwelt und dem hier behandelten Opfertypus hin, hnlich derjenigen Verbindung, welche zwischen

dem

letzteren und der unteren Scliicht der Gtterwelt besteht. Der Unterschied tritt hervor, wenn man z. B. das tgliche Bali-

harana oder das Opfer an die Schutzgottheiten der Weltregionen einerseits mit dem Pindaopfer an die Vter, dem Traiyambakaopfer bzw. dem entsprechenden beim Baudhyavihra oder

dem

Icnabali,

alle

drei

gleich

charakteristisch

in

ihrer

Art,

Diese letzteren sind als echte und unauflslich mit ihren Gottheiten verbunden gewesen und mit diesen auch ins Qrautaandrerseits
vergleicht.

uralte

Volksriten

* So, wie wir sahen, beim Sarpabali (wo man zuerst in dem huslichen Feuer opfert) und beim Opfer an die Schlangen beim Qlagava. ^ Letzteres ist z. B. der Fall im modernen Schlangenkultus, auch bei den grossen Shnfeiem, wo man sich offenbar an das ganze Schlangenvolk wendet.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

143

zeremoniell aufgenommen worden, wo sie in einer auffallenden Weise von dem gewhnlichen Opfertypus abweichen. Zweifelsohne reprsentieren sie ihrer wesentlichen Anlage nach
typische volkstmliche Opferformen der vedischen Zeit, obschon

man

die

Anwendung
und gar

des

Opferfeuers im Volkskulte vielleicht

nicht ganz

abstreiten darf \ da sie wenigstens heutzutage

auch innerhalb des letzteren vorkommt. Doch kann dieser Gebrauch von Anfang an auch sehr Avohl vom priesterlichen Opferdienste

Da
dem

hergekommen sein. der im vorliegenden Abschnitt besprochene Opfertypus mit


Opfer zusammenfiel, hat man in halt, balis. w. gewhnliche volkstmliche

volkstmlichen

harana, halilcarman, halim harati u.

Bezeichnungen fr Opfer zu sehen. Erst in der vedischen E,itualsprache wurden die betreffenden Wrter technische Ausdrcke
fr eine gewisse einfachere Opferform, das "Baliopfer",

im UnterOder wir

schied

zu

dem Brandopfer

des

offiziellen

ituals.

drcken vielleicht die Sache besser folgenderweise aus. Die Volkssprache besass in den genannten Bezeichnungen einen allgemeinen Ausdruck fr Opfer, opfern, in dem auch Opfer mit Gebrauch von Feuer einbegriffen waren, wenn man das Vor-

kommen

eines

solchen

in

lterer

Zeit ausserhalb des priester-

Die rituellen Bezeichnungen homa, huti, {agni)hotra, jiihoti, die eine bestimmte Opferprozedur voraussetzen, deren Entstehung und Ausbildung ganz und gar innerhalb des genannten Kultes zu suchen sind, haben dagegen sekundren Ursprung. Da aber das volkstmliche Opfer tatschlich grsstenteils oder ausschliesslich ein einfaches Deponierungsopfer ohne Feuer und sonstiges Zeremoniell, das nach der priesterlichen Auffassung notwendigerweise zu einem regelrechten Opfer gehrte, war, erhielt auch die volkstmliche Bezeichnung des Opfers in dem priesterlich-sakralen (d. h. vedischen) Sprachgebrauche zunchst die genannte Bedeutung, um schliesslich der technische Ausdruck fr diese Opferform im Gegensatz zu der innerhalb des vedischen Zeremoniells alleinherrschenden zu werden. Folgende Wendungen knnen dazu dienen, die Ausdrcke des nachvedischen Sprachgebrauchs fr Opfer und
lichen Kultes
soll.

annehmen

Hier fehlen
ist.

alle

bestimmten Beweise fr oder wider.

Man muss

jedoch

beachten, dass dieser Gebrauch nicht einmal im priesterlichen Zeremoniell ur-

sprnglich

144

Ernst Arbman

opfern

zu beleuchten,

MBh.

vv. 52, 54, 56 (Acvatthman

bringt sich selbst als

Opfer fr

(^iva dar):

svayam evimanimn-

nam upahram juhomi ham


.
.

upharat;
u. s.

draunir

uvca:

imam tmnam
balim.

ady-

hhagavan, pratigrhmsva

mm

upa-hr {up),

upahra,

hra

w. sind im nachvedischen Sprachgebrauch

stehende Ausdrcke fr opfern, Opfer. In der lijataragini III 83, 91, 93, wo Knig Meghavhana darauf bedacht ist, der Durg sei-

nen eigenen Krper als Opfer darzubringen, um den kranken Sohn eines Brahmanen zu retten, da dieser sich bei dem Knige darber beklagt, dass er auf Grund des herrschenden Verbotes der Ttung von Tieren die Gttin durch kein Schlachtopfer
befriedigen

kann,

sind

die

fr Opfer, opfern gebrauchten Be{paQV-)hcira, up-hr.

zeichnungen {svadeha-)upalm-a,
22.
8
f.

Im MBh.

II

wurde upa-hr von Schlacht-(Menschen-)Opfern verwendet (S. 68 Anm. 1), und in einem aus dem Mrcchakatika angefhrten Passus (S. 60 Anm. 3) war upahra der Ausdruck fr (Bali-)Opfer. Desgleichen bei den Komm, zu p. und Hir. Gr. Fr weitere Belege s. die zahlreichen Hinweise bei BR. unter den betref-

Wie aus schon frher angefhrten Beispielen oben S. 67) hervorgeht, gehrte der hier belegte Sprachgebrauch schon der vedischen Zeit an. In der priesterlichen Terminologie wurden indessen, wie wir sahen, Ar, upa-hr u. s. w. nur fr Baliopfer verwendet. Wir haben also hier noch einen Beweis dafr, dass das "Baliopfer" den breiten, volkstmlichen Kultus der vedischen Zeit reprsentierte, das "vedische" Opfer dagegen eine exklusiv priesterliche Kultform. In juhomi in dem oben angefhrten, von A9vatthmans Selbstopferung handelnden Passus hat man wohl kaum eine speziellere Bedeutung als "opfern'" hineinzulegen; mglicherweise will der Ausdruck ein Brandopfer bezeichnen. Dagegen drfte man dem Worte nicht seinen ursprnglichen und eigentlichen Sinn geben knnen, wie Pr. Chandra Ray zu wnschen scheint, wenn er die Stelle bersetzt: "I am about to pour my soul, god, as a libation on this fire". tmnam bedeutet wohl nur, "mich selbst", "mein eigenes Ich". Schon in vedischer Zeit war homa, wie wir sahen, auf dem Wege, seinen spezielleren Sinn zu verlieren und eine allgemeine Bezeichnung fr Opfer zu werden. Im Ausdruck hali liegt nichts, was der Verwendung widersprche, die das Wort in dem eben angefhrten Zusammenhang
fenden Wrtern!
(vgl.

Rudra.

Untersuchungen zum
hat.

altind.

Glauben und Kultus

145

Er bezeichnete nur Opfer, Opferspende. Man vergleiche hierzu z. B. die Terminologie des Komm. Rghavnanda zu. Man. DhC. III 70 (Jolly, Manutiksangraha 256), wo das Homaopfer an die Gtter bei den tglichen Mahyajiias als grhygnaii balih, "das Opfer im Hausfeuer", erklrt wird. Bali "Opfer", und so wurden in der oben angefhrten Beist also schreibung von Krsnas und Arjunas Traiyambakaopfer hali und upahra offenbar synonym von der Darbringung an Tryambaka verwendet. Der "Traiyambakabali" ist einfach das "Traiyambakaopfer". In hnlicher Weise lautete die Bezeichnung des hinter dem Qlagava der p.- und Hir.-Schule steckenden Volksritus "Icnabali", und im Baudh. Grhyapari9ista ist das Kap. IV 2 der Beschreibung eines "Dhrtabali", d. h. eines Skandaopfers ^ gewidmet (oben S. 106 Anm. 2). Sehen wir von dem jetzt gewonnenen Gesichtspunkt aus den oben (S. 57 f., 70 Anm. 2) beschriebenen Vinyakaritus an, so wird wohl auch hier der Ausdruck Bali ohne irgend einen betonten technischen Spezialsinn verwendet und bedeutet nur Opfer(-gabe). In der nmlichen

bekommen

Darbringiing fanden

sich, wie wir sahen, alle Artikel, die berIn demselben allgemeinen haupt ein Opfer enthalten kann. Sinne scheint mir das Wort im AV. XI 10. 5 gebraucht zu sein,

wenn

es heisst:
littistha

tvm devajandrhude senay sah


\

aym
(man beachte
zeichnet):

halir

va ahutas trisandher hutih priy

\\

die

Termini

ahuta,

huti,

die

sich mit bali

am
ist

besten verbinden lassen,

wenn

dieser Ausdruck nur "Opfer" be-

"Euch

ist

dieses Opfer dargebracht,

die Opferspende lieb"

dem

Trisandhi

es handelt sich

um

die Schlangen, vgl.

den folgenden Abschnitt. In derselben Weise ist wohl AV. XII 1. 6 2 c d zu bersetzen (Hymne an die Gttin Erde): dlrghm na ayuli pratibdliyamn vayni thhyam balihrtah syma ("mgen wir deine Opferbringer werden"). Ob hali, baliharana, baliJcarman in den nachvedischen Texten den allgemeinen Begriff Opfer oder die spezielle Form desselben bezeichnen, die in den vedischen Texten unter dieser Benennung geht, sachlich ge-

sehen drfte es sich in beiden Fllen meistens um ein und denselben Opfertypus handeln, nmlich den "Bali" der Ritualsprache
*

Dor Dhrta wird nmlicli


20. 2

als

AV.
10

Pari(;.

kommt

derselbe Ausdruck als Beiname

Skanda oder Krttikeya angeredet. Auch von Skanda vor.

E. Arbman.

146

Ernst Arbman

hngt offenbar vom Zusammenhange ab. In den buddhistischen Texten, die von brahmanisch-ritualistischen Vorstellungen
frei sind

und der Volkssitte


halikammam,

Aveit

nher stehen

als die

vedischen,

Bezeichnungen fr Opfer. Cbilders (Pali-English Dictionary) gibt fr hali die Bedeutungen: religious offering, oblation royal revenue, tax (sanskr. hali), Abidhnappadipik 355, 425, 897; Mahvamso 165, 211; Khuddakaptha 6.
sind
bali,

halikaranam

devatcibalidnam, presentation of offerings to the devas (Mah. 89);

halikammam: religious offering; offering of food to Bhtas hali + karman), Mah. 52, Dhammap. 403; fr yamio: a (brahminical) sacrifice (sanskr. yajha) Ab, 412, Mah. 2. homo: an oblation (sanskr. lioma), Kaccyanappakaranam, Ed. Senart 576 ^ Fr das brahmanische Opfer in der buddhistischen Literatur vgl. Ich gebe ein paar konkrete ferner Hillebrandt, Hituallit. 18. Khuddakap, VI 2 werden die Beispiele des Sprachgebrauchs. vielleicht ist mit diesem Ausdrucke die ganze niedrigere Bhtas Gtterwelt, wahrscheinlich aber nur die Dmonen weit gemeint; gebeten, dem Geschlechte der ich verweise auf das Folgende Menschen Freundschaft zu erweisen, "welches Tag und Nacht ihnen opfert: div ea ratio ca haranti ye haliny''. "Zu der Zeit", heisst es in einem Jtaka (Ja. III 23 Z. 15 f.), "gaben sich Benares' Einwohner der Anbetung von Devats hin und Avaren stets mit Opfern u. dgl. beschftigt: niccam halikarandisu paHier tritt dieselbe Gtterwelt auf, der wir beim vedischen ijutt^'. Baliopfer begegneten 2. -- Belege fr hali mit der Bedeutung (Bali-) Opfer in der nachvedischen Literatur sind in grosser Anzahl bei BR.
fr
(sanskr.

unter
hJujo
ist

dem
halim

betr.
u.).

Vgl. ferner

Worte sowie unter upa-har verzeichnet (m^rMBh. III 98100. In der Marthi
Molesworth, Marthi and English Dictionary,
1.

hali

= Opfer.
2.

deutet das Wort:

a religious sacrifice or offering in generale


floAvers

an

oblation,

the

and other

articles constituting the

materials of devapj. In der Hindstni ebenso: Laut Shakespear,

English and Hindstni Dictionary 349 Sp.


sacrifice,

bezeichnet hol

4.:

an offering; hal jn od. hal hal jn to be sacrificed; Die Verwendung der Aushal den od. hal karn to sacrifice. moderneren Opferterminoin der drcke yajha, homa und hali logie, wie Ward II 43; 58 ff. dieselbe wiedergibt, vertrgt sich

Fr

die brigen angefhrten Texteditionen

s.

Childers

a. a.

O.,

"Authori-

ties

Quoted".
*

Der Jtakatext befasst

sich in erster Reihe mit Baumkultus.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

147

gut mit der allgemeinen Auffassung, welche in der vorliegenden Untersuchung in Bezug auf diese Begriffe geltend gemacht worden ist. Whrend ijcijha Brandopfer und Jioma eine besonSection

Form desselben (Feueropfer) bezeichnet, gibt Ward II 59 VI "Bloody Sacrifices" mit halidna wieder und bemerkt dazu in der Anm. auf derselben Seite: "The shastrs include all
dere
offerings
is

under the term blee (bau); but

at present this

term

confined to the offerings of the flesh of animals" und beginnt


:

Bestimmung der blutigen Opfer "The have observed, that for the burnt-sacrifices animals were slain, and offered on the altar. In these sacrifices (Bleeanimals are slain, but the 'den blutigen Opfern' dan) flesh is offered raw, and not burnt on the altar: this D. h. zu einer is the difference between the two sacrifices" ^. spteren Zeit, als das alte vedische (priesterliche) Opfer ausser Gebrauch gekommen war und volkstmliche Opferformen es von
das Kapitel mit folgender

reader

will

seinem Platz
der

als

das regelmssige Opfer verdrngt hatten, verliert

Terminus fr dieses volkstmliche Opfer mehr oder weniger die spezielle Frbung, welche er im sakralen Sprachgebrauch erhalten hatte, und wird eine allgemeine Bezeichnung fr Opfer. Was die blutigen Opfer, worauf sich nach
sprachliche

Wakd
belangt,

halidna besonders oder ausschliesslich beziehen


so
ist

soll,

an-

es

bekannt,

dass

sie

eine besonders wichtige

Stellung im volkstmlichen Kultus

als dessen vornehmstes Opfer einnehmen und vor allem bei der Anbetung aller jener dmonischen Gottheiten, die noch in den weitesten Kreisen der Be-

vlkerung Indiens
ausserordentliche
Rituale,

eine

Rolle

spielen

dominierende Stellung behaupten, eine whrend in dem vedischen

der ein Schlachtopfer allerdings kennt, Blut und rohes

Fleisch, so weit wir zurckblicken knnen, als Opfer verworfen

Dmonenspeise betrachtet wird. Dass die vedische Volksder heutigen blutige Opfer an ihre Gtter kannte, kann nicht bezweifelt werden. Wir kehren indessen in anderem Zusammenhang auf diese Frage zurck. Aus dem Obigen hat sich ergeben, dass das vedische Opfer in seiner typischen Form einen exklusiv-priesterlichen Kult reprsentierte, der sich sowohl in usserer Anlage wie im Ideenals
sitte

und

gleich

* Ward gibt wohl hier seine brahmanischen Gewhrsmnner wieder. Auch nach Monier Williams, Brhmanism and Hindism 393 bezeichnet hali heut-

zutage blutige Opfer.

148

Ernst

Arbman

von der volkstmlichen Gtteiverehrung stark unterschied. Die Kluft zwischen den beiden Kulten gab sich auch dadurch zu erkennen, dass das priesterliche Ritual fast ausschliesslich auf einen kleinen Kreis von Himmelsgttern Bezug nahm, whrend
Inhalt

wir

bei

dem

schlichteren

Kulttypus, der

als spezifisch volks-

wurde, einer Gtterwelt von wesentlich anderem Charakter begegneten. Diese und andere Umstnde berechtigten zu der Annahme, dass wir hier nicht nur verschiedene Kultformen, sondern zwei verschiedene Religionsschichten vor uns haben: einerseits eine hhere und, wenigstens soweit sie in der Yedaliteratur zum Vorschein kommt, unverkennbar priestertmlich
bezeicluiet
liche

und

andrerseits eine breite volkstmliche.


Seite

Fragen

wir, auf

Rudra zu suchen ist, so kann die Antwort nicht zweifelhaft sein. Er gehrt ganz und gar der Yolksreligion an, wie sich aus gewissen charakteristischen Zgen seines Kultes ^ deutlich ergab, und vertrat jene Klasse niederer Gottheiten, die
welcher

vom
eine

priesterlichen Opfer prinzipiell ausgeschlossen war.

Obgleich

er in dieser Hinsicht

besondere
auf
die

nur einer unter vielen war, nahm er doch Stellung ein. Er ist die grosse Vordergrundsfast allein
alles

und der allein ein Platz im Ritual der grossen Opfer eingerumt worden ist. Vergegenwrtigt man sich nun, dass die niedere, und vor allem die dmonische, Gtterwelt sonst von dem priesterlichen Kulte oder wenigstens von den grsseren Opfern des Qi'autazeremoniells fast ausnahmslos ausgeschlossen war, und bedenkt man, wie Avenig sich die Priester berhaupt mit ihr befassten, so kann man die berhrten Umstnde kaum anders deuten, als dass Rudra einer der grssten, wahrscheinlich der grsste der (von den Brahmanen
gestalt,

Licht

fllt

nicht anerkannten) Volksgtter der vedischen Zeit gewesen sein

Dass man bei Rudra eine Ausnahme von der Regel dmonischen Gttern keinen Zutritt zum Opfer zu gewhren, ist dann wohl am besten als ein notwendiger Kompromiss mit dem volkstmlichen Kulte aufzufassen.
muss.
machte,
^

"Baliopfer", Darbriiigimg

von Wasser zum Fusswaschen

etc.,

Opfer auf

Blttern, Kulthuser mit Grtterbilderu; ausserdem noch, wie wir spter genauer

sehen werden, blutige Opfer, die wichtige Rolle, welche den weiblichen Gottvgl. auch die Teilnahme der Frauen heiten bei seinem Kulte zukommt

am Traiyambakahoma
Kult, der sich
in.

mit dem oben S. 103 f. Gesagten E. schon im KY. nachweisen lsst.

und ein orgiastischer

V.

Was

bezeichnete deva im vediscFien Spracingebraucli?

Wir haben im vorhergehenden ein paar mal den Ausdruck Dmonen gebraucht gefunden. Dabei wurde die Auffassung ausgesprochen, dass das Wort bernatrhche Wesen berdeva von
haupt,

auch bse Wesen, Dmonenwesen, bezeichne, und fr die nhere Begrndung dieser Behauptung auf einen spteren Abschnitt der Untersuchung verwiesen. Wir wollen das vorliegende Kapitel einer kurzen Untersuchung ber den Begriff
also

deva im vedischen Sprachgebrauch widmen. Gewhnlich hat man in deva den Begriff Gott
schied

zum

UnterI.St.

von bsen Wesen sehen

wollen.

So

z.

B.

Weber,

XVII 250; Hardy, Ved.-Brahm. Periode 20; Macdonell, VM. 156; Hopkins, Eel. of India 168, 423; vgl. auch Ep. Myth. 3, mit Anm.; Bloompield und Whitney-Lanman in ihren Anm. zu AV. III 15. 5. Fr diese Auffassung scheint schon die Etymologie

Wortes zu sprechen, nach der deva eigentlich Lichtwesen, Himmels wesen bezeichnet. Und sie -wird unzweifelhaft durch die vedischen Texte gesttzt, denn tatschlich ist in ihrem Sprachgebrauch deva die stehende Bezeichnung fr die himmlischen Gtter zum Unterschied von der Dmonenwelt {dsah, Dass man mit deva wirklich den dasijavah, asurh, raliscmisiy. Begriff "gttlich" in dem Sinne, den wir diesem Wort zu geben gewohnt sind, verband, zeigt auch der Ausdruck adeva: "Nichtdes
1

asurh

Macdonell, VM. 15G ff.; Oldenbeeg, Eel. d. Veda 160 ff. devh und bezeichnen, vor allem in den Brhmanas, die beiden gegen einander

feindlichen Lager der Gtter

nnd der Dmonen. Dieselbe allgemeine Bedeutung


'/..

kommt dem Terminus


als die

raksas zu, vgl.

B. die Situationen, in

denen die Raksas

Feinde der Gtter und der Schpfung auftreten (z. B. Qat. Br. VII 3. 2, 5 f.; V 2. 4, 7 u. 11; Ait. Br. II 7. S. Wintehottz, General Index, SBE. L unter "Rakshasas"). Ebenso ist raksmsi im YV. und den Brhmanas die gewhnliche

Benennung der Dmonenwelt, die das Opfer beunruhigt. a. a. O. 162 ff. und Oldenber a. a. O. 265^

Vgl. weiter

Macdonell

150
gott,

Ernst

Arbman

im B,V., vgl. VI 22. ii, wo es im Gegensatz zu und III 32. 6, wo es von dem Erzdmon Vrtra geAber ebenso unzweifelhaft ist es, dass deva braucht wird. auch und keineswegs nur ausnahmsweise, obgleich man diese Verwendung des Wortes nicht gengend beachtet zu haben
Ungott"
deva
steht

dmonische "Wesen bezeichnet, wie aus folgenden BeiTS. III 5. 4, i wird von Devas, "die das Opfer zerstren, das Opfer stehlen" (ijajnahanah, yajnamumh) gesprochen, gegen welche Agni um Hilfe angerufen wird. In AV. III 26 wendet man sich beschwrend gegen die Devas, welche im Osten, im Sden, im Westen u. s. w. sind, und hier hat man, wie wir sahen, mit diesen Devas aller Wahrscheinlichkeit nach die Dmonenwelt im ganzen gemeinte Jedenfalls bezeichnet der Ausdruck bse, belgesinnte Wesen. Besonders oft findet man den
scheint, bse,

spielen hervorgeht.

Ausdruck devajanh, "das GttervoUc", von der Dmonenwelt verwendet. So in einem oben S. 99 angefhrten Kreuzwegritus. Dieselbe Bedeutung hat das Wort AV. VI 56 vv. 2 und XI 9 vv. 2, 5, 2 6. Beide Hymnen wenden sich an das Schlangeni

vollv,

das

also

hier

"das Gttervolk" genannt wird 2.

In

dem

oben angefhrten Ritus bei Gobhila und Khdira dagegen muss der Ausdruck andere Dmonenwesen bezeichnen. Ebenso auch in dem Terminus devajanavidy. Bei den sogenannten Priplavas des Acvamedha rezitiert der Hotar eine Partie aus jedem der verschiedenen Vedas, in welche die brahmanische Literatur zerfllt 3. Die Liste nimmt im Qat. Br. XIII 4. 3, 8 ff. folgende Vedas und Vidys auf: die E.ighymnen, Yajussprche, atharvnah, angirasah, sarpavidy, devajanavidy, ony, itihsa, purna, die Smangesnge.

Der Komm, des

(jDat.

Br.
(s.

bersetzt devajanavidy mit

den folgenden Abschnitt). Dass devajana in dem Terminus devajanavidy nicht auf die Schlangen zu beziehen ist, sondern einen allgemeineren Sinn hat, ergibt
1

hhtavidy, d. h. Dmonologie

Vgl. oben S. 121

ff.

Whitney-Lanman, AV. und Bloomfteld (SBE. XLII Da sowohl Laxman wie Bloomfield an dem hier angefhrten Orte die angegebene Bedeutung von devajana hervor*

Vgl.

die

Anm.

bei

488

u. 633),

zu den betreffenden Hymnen.

heben und L. ausserdem in den AV. III 26 angerufenen Devas Schlangendmonen sieht, ist es schwer zu verstehen, warum sie Bedenken tragen, die Verwendung des betreffenden Ausdrucks von belgesinnten, dmouischen Wesen zu acceptieren.

Vgl. HiLLEBEANDT, Eituallit. 150, 169.

Rudra.
sich

Untersuchungen zum
aus

altind.

Glauben und Kultus


sarj)avidy

151

auch

teils

dem Nebeneinander von

und

devajanavidy in der angefhrten Liste, teils aus

den im

(^nkh.

und cv.

Qr. (bzw.

XVI

2.

18

und

7.

6)
:

zeichnungen fr die letztgenannte Disziplin Chnd. Up. VII 1. 2, 4; 7. 1 findet sich in einer hncavidy. lichen Liste verschiedener Wissenzweige die Bezeichnung sarpadevajanavidy neben hhtavidy.
bhtavidy
ist

vorkommenden Berakt^ovidy und ing-

offenbar gleich-

eben bedeutend mit angefhrten Verzeichnung (vgl. Harisvmins Deutung von devajanavidy, 9at. Br. XIII 4. 3, 10, als hhtavidy) und bezeichnet Dmonologie, sarpadevajanavidy ist gleichbedeutend mit sarpavidy und
devajanavidy, raJcsovidy, pigcavidy in der

bezeichnet Schlangenkunde.

Man

hat also sarpadevajana als ein

Determinativkompositum (nicht als ein Dvandva!) aufzufassen, in dem das erstere Zusammensetzungsglied, sarpa-, den umfassenderen Begriff devajana nher bestimmt (beschrnkt): "das Schlangen-

Dass diese Deutung das E-ichtige trifft, ergibt sich 1. 9 'und 14, wo die Schlangen (beim Sarpabali) als sarpadevajanh angeredet werden. Derselbe allgemeine Begriff, das Dmonenvolk, steckt sicher auch in AV. VI 93. 1 hinter devagttervolk"
^.

aus 9V. Gr. II

jana:

man

bittet

Yama und

(^arva

vmsah,

sie sollen die

Menschen
tritt

den dmonischen Gttern

und die devajanh senayottasthiRuhe lassen. Zusammen mit nmlich sehr hufig, in Anrufungen
in

und

Dmonenvolk auf 2. Wie wir sehen, wurde also deva, sowohl allein wie besonders in der Zusammensetzung devajana, im vedischen Sprachgebrauch ganz allgemein von dmonischen Wesen verwendet. Das Wort hatte offenbar eine neutrale Bedeutung, man knnte damit ebensowohl den Begriff "Dmon" wie die Vorstellung
sonst, das

"Gott"

verbinden.

Dies

ergibt

sich

anschaulich

aus der

Be-

schreibung des Vinyakaritus in Man. Gr. II 14,

wo

die lange Liste

von Krankheitsdmonen, die beim Opfer angerufen werden (vgl. S. 57 f.), mit den Worten atha devnm vhanam eingeleitet wird, und besonders aus TS. VI 2. 8, 3, MS. III 8. 5 p. 101. 2, Kth. S. XXV 6, p. 110. 15 f., wo ausdrcklich von "den Devas, die Dmonen (bhutli, fr die Bedeutung des Wortes vgl. den foloben
^

Vgl.

den Ausdruck raksodevajanh im Kaus. Br. II 2. Weitere Belegstellen fr devajana in der Bedevxtung Dmonen sind VS.

XXX

und

Pr. Gr. III

4. 8.

152

Ernst

Arbmau

genden Abschnitt) sind", gesprochen wird^. Ganz in derselben Weise wie in den angefhrten Belegen wird die Bezeichnung dcva auch im nachvedischen Sprachgebrauch verwendet. So wird MBh. II 18. 2 die Kksasi Jar, "eine Fresserin von Fleisch und Blvit" (mamsagonitahhojan, ibid. II 17. 39), also eine echte Dmonin, "die Hausgttin" {g7'hadev'i) genannt und erfhrt als solche allgemeine Verehrung. Gtter hnlicher Art hat man offenbar in den devagraJia s zu sehen, die eine Klasse von Dmonen neben den Asura-, Gandharva-, Yak.sa-, Rakso-, Pitr-, Picca-, und Ngagrahas ausmachen, welche in den Menschen fahren und Krankheiten verschiedener Art hervorrufen 2. Es kann unter solchen Umstnden nicht wunder nehmen, dass alle gttlichen AV^esen, von Brahman angefangen bis herab zu den Piccas, zu den Devas gerechnet werden: braJimdayah jjigcnt yani hi dev upsatc, MBh. XIII 14. 4. Denselben Umfang hat der Begriff deva auch in der Dogmatik der Jainas, s. Jacobi, Enc. of liel. and Eth. IV 608 Sp. 1 f. Dass auch der heutige Sprach-

gebrauch
sich

unter

deva

sammenfasst, braucht

sowohl gute wie dmonische Wesen zukaum hervorgehoben zu werden, wenn man

vergegenwrtigt, welch ausserordentliche Rolle gerade die dmonischen Gtter in der Volksreligion Indiens spielen. berhaupt scheint deva in der Volkssprache, die hier offenbar Anspruch auf die grsste Ursprnglichkeit machen kann, wie griech. 5at^wv, eben die Bezeichnung fr "bernatrliches Wesen, Gottheit" im weitesten und vagsten Sinne des Wortes zu sein. So fhrt Lyall, Asiatic Studies I 10, als eine der Klassen, in welche sich der heutige hinduistische Kultus einteilen lsst "the worship of a Deo, or spirit" auf, "a thing without form and void the vague impersonation of the uncanny Sensation that comes over one at certain places". Auch nach Crooke PII.

B. I -13, 284) ist deo, devi, die Benennung jener oft namenund formlosen, meistens gefhrlichen oder unzuverlssigen Dmonen, die Hhlen, Seen, Strme, Wirbel und andere Naturlokalitten bewohnen und Gegenstand des Kultes von selten der
(z.

Bevlkerung
^

sind.

Einige

dieser

"Gtter"

sind sogar Geister


htj

ya

eva

deva bhts tesm tad bhgadheyam (TS.); dev


S.).

eva bhth (MS.);

dev vai bhth (Kth.


*

Svi^ruta

3. 10
f.

(Nheres im folgenden Kapitel),

MBh.

III 230.47; vgl.

JoLLY, Medicin 69

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

153

verstorbener Menschen.
is

"The Grdevi, or

river sprite of Garhwl,

very malignant, and is the ghost of a person, who has met his death by suicide, violence, or accident" (Crooke, a. a. 0. 43). Wenn man in den vedischen Devas nur die himmlischen Gtter

oder nur Gtter in


giesst

dem Sinne von guten Wesen

sieht, so ver-

man,

dass die vedische sowie die

Unterklasse der Gtterwelt Quellen


sehr

wenig oder

aber in der volkstmlichen

Kulte eine weit grssere Dass diese Gtterklasse damals wie heute auch zahlreiche dmonische Reprsentanten hatte, grssere oder kleinere Gottheiten,
die sich als selbstndige Individualitten

moderne Zeit auch eine kannte, die zwar in den literarischen gar nicht zum Vorschein kommt, die Vorstellung und dem volkstmlichen Eolle als die Himmlischen spielte.

kollektiver

"Gtter"
lsst

von der grossen Menge Wesen erhoben und ebensogut wie die Himmlischen man denke nur an eine Gestalt wie Rudra! waren Das ergibt sich auch aus dem sich nicht bezweifeln.

und blutdrstigen Charakter der vedischen DmonenMan hat also keinen Anlass, in den Ausdruck Deva eine welt. Bedeutung hineinzulegen, welche die Verwendung desselben fr
wilden
belgesinnte, dmonische

Wesen

verbietet.

In der Volksreligion entscheiden


ders von der indischen Volksreligion

und dies ganz beson nicht ethische Gesichtsgilt

punkte, ob ein

Deva

ein

Wesen ein Gott ist oder nicht. Eher hat man in Wesen von etwas grsseren Dimensionen und selbstndi-

gerer Individualitt zu sehen. Dass der Begriff indessen die ganze


Gtterwelt,

ergab

sich

nannte

auch die grosse Masse kleinerer Wesen, umfasste, den angefhrten Belegen. Auf diese letztgeGtterwelt bezieht sich sicher in erster Hand die Beaus

nennung devajanh, "das Gttervolk", Man hatte hier einen angemessenen Ausdruck fr jene grosse Menge kleinerer Wesen zum Unterschied von den individuell mehr hervortretenden Gttergestalten und besonders den Himmlischen. Vielleicht hat

man dagegen

zunchst an niedere Gtter zu denken, wenn die vedischen Texte von "nicht opferessenden Gttern" reden.

AVenn man aber unter dem Ausdruck Deva nicht nur die Himmlischen, sondern auch das niedere Gttervolk und die ganze Dmonenwelt verstand, wie soll man dann den Sprachgebrauch erklren, nach welchem das betreffende Wort doch als Bezeichnung der Gtter zum Unterschied von den Dmonen ver-

154

Ernst Arbman

wendet wurde? Der "Widerspruch ist, wenigstens zum grossen Teile, nur scheinbar. Es verhlt sich nmlich nicht so, dass deva im vedischen Sprachgebrauch der Ausdruck fr "Gott" zum Unterschied von bsen Wesen, Dmonen, war, wohl aber bezeichnete der Ausdruck devh die Grtter zum Unterschied von den Dmonen. Denn der Begriff devh, "die Gtter", ist nicht gleichbedeutend mit allen Wesen, die unter jener Benennicht einmal mit allen Gttern, sondern bezeichnet nur den kleinen Kreis von Himmelsgttern, die allein einen Platz in dem vedischen Opferkultus hatten i. Wie streng dieser Gtterkreis von der brigen Gtterwelt abgesondert war, haben Avir schon gesehen 2, Der Begriff devh hat also durch die Exklusivitt der vedischen Priesterkreise, die in den alten Texten allein zu Worte kommen, eine Verengung erfahren 3. Wir knnen berzeugt sein, dass man in den volkstmlichen Kreisen mit diesem Ausdruck eine wesentlich andere Vorstellung verband. Wir haben indessen Grund zu der Annahme, dass dieselben Verhltnisse, die dem Ausdruck devh in gewissen Kreisen den spezielleren Sinn "die Himmlischen" gaben, in diesen Kreisen auch bei dem Begriff deva eine Bedeutungsverschiebung in entsprechender E/ichtung herriefen, so dass man damit vor allem die

nung gingen,

* Es liegt also hier etwa dieselbe Erscheinung vor, wie wenn der vornehmste Gott oder die vornehmste Gttin eines gewissen Kultkreises als "der Gott" oder "die Gttin" bezeichnet wird, z. B. Athene bei den Athenern oder die Devi, (^ivas Gemahlin, in Indien, devh ist zum Namen der Himnilischen geworden. " Dass der Ausdruck devh in den vedischen Texten nur diese geschlossene Gruppe von Gttern bezeichnet, braucht wohl nicht bewiesen zu werden. Es

ist ja

gerade besonders der Fall, wenn die Gtter in Gegensatz zu den Dmonen,

als

deren Bekmpfer,

gebracht werden

(vgl.

Oldenberg

a.

a.

O. 158

ff.;

Die

VVeltauschaumig der Brhmanatexte 17; Sylvain Levi: La doctrine du Sacrifice In derselben Weise bei anderen Einteilungen: Gtter, 36, 39 f., 44 ff.).
Vter,

Menschen

((^at.

Br. III 6.2,26: Gtter,

Menschen und Vter tranken

vor-

mals beim Opfer sichtbar zusammen,


bei WiNTERNiTz, General Index, SBE.

jetzt unsichtbar), vgl. weiter die

Belege

imter "Fathers"; bei der Einteilung der

tglichen

Mah^yajSas in Gtteropfer, Bhtaopfer, Vteropfer, Menschenopfer und Brahmanopfer (vgl. weiter im folgenden) etc. Weil devh nur die veOpfergtter
bezeichnet,
d).

dischen
a.
a.
'

ist

der

Himmel

ihr AVohnsitz

(s.

Winteenitz,

O. unter Heaven,
Ist

der Begriff vigvc devh von hier aus zu verstehen, so dass

man

luiter

dieser Bezeiclm^ung ursprnglich die

ganze Gtterwelt zum

Unterschied von

den Gttern des vedischen Opfers zusammenfasste?

udra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

155

Vorstellung der Himmlischen und mit ihnen verwandter

Wesen

verband.

Dass diese Bedeutungsentwicklimg indessen in den vedischen Texten bei weitem nicht zum Abschluss gekommen ist, kann man aus den angefhrten Belegen sehen. Und der Volkssprache drfte sie im wesentlichen fremd gewesen sein.

VI.

Rudra und

die

Dmonenwelt.
etc.

Rudra Bhtapati, Bhta, Bhtavidy, Bhtayajna

Dass Rudra schon in


kleinerer

ltester Zeit als

von einem Gefolge

Wesen begleitet gedacht Avurde, knnen wir auf Grund des im IW. erscheinenden Begriffes '^rudrh, riidriyh, Rudras Shne, Rudras Mnner, die dem Rudra Gehrenden" annehmen.
diesem

In

Punkte herrscht

vllige

bereinstimmung zwischen

dem RV. und den

spteren Texten, denn auch der sptvedische

Rudra und Qiva erscheinen von einem solchen Gefolge umgeben,


das offenbar in der Vorstellung von
tige

dem

Gotte eine sehr wich-

Es kann also keinem Zweifel unterliegen, dass wir es hier mit einem wesentlichen und ursprnglichen Zug der Rudravorstellung zu tun haben. Aber wie soll man dies Gefolge auffassen, was verstand man darunter in vedischer Zeit, und was bezeichnete dasselbe in der ursprnglichen Konzeption? Der RV. gab uns keine gengende Antwort auf diese Fragen. Denn die Maruts-Rudras standen, wie wir sahen, nur auf rein formelle Weise in Verbindung mit Rudra und hatten in der Tat nichts mit ihm gemeint Was sagen die spteren Quellen? In dem Ausdruck rudrh sind, wie schon frher angefhrt worden ist, verschiedene Bedeutungen enthalten. Whrend man im RA^. darunter die Maruts verstand, bezeiclinete man in den sptvedischen Texten damit die von den Maruts ganz getrennten und mit ihnen nie in Verbindung gebrachten dmonischen Scharen des Rudra. Als "Rudras", als eine zu dem Gott Rudra irgendwie in Beziehung stehende Wesensklasse, scheinen die Maruts hier schon lange vergessen zu sein. Doch kennt auch die sptvedische Literatur einen Begriff rudrh, der sich nicht mit Rudras Scharen identifizieren lsst, nmlich jene Rudras, die im Ritual allein oder zusaimnen mit den Vasus, oder mit Vasus und Adityas (so am gewhnlichsten) oder mit Vasus, dityas und Vicvedevas
Rolle
spielte.
'

Vjrl.

oben

S.

14

ff.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

157

(hufig), oder mit Vasus, dityas,

Vicvedevas und Maruts


so,

in
er-

formelhaften
gnzlich
scheinen.

Wendungen und nur

oder jedenfalls immer in

farblosen,

schablonenmssigen Zusammenstellungen
identifizieren.

Diese udras haben mit udra nichts gemein, lassen

sich aber ebenso

wenig mit den Maruts

bezeichnet

der

Name

eine Vorstellung, die

der Vasus, der dityas, der Vicvedevas


duelle Konkretion eingebsst hat

Vielmehr

gleich derjenigen

ihre einstige indivi-

leeren Begriff

fast ganz inhaltsgeworden ist, der sich nach Belieben in den verschiedensten Zusammenstellungen verwenden lsst. Es kann nicht

und zu einem

bezweifelt

wicklung
Teile
in

werden, dass die Ursache dieser eigentmlichen Entwenigstens zum grossen wie bei den Gttern

dem schon besprochenen Mechanismus und dem

toten

Formelwesen des priesterlichen Kultus zu suchen ist. Es scheinen in der Tat alle Vorstellungen, die in diese Strombahn hineingerieten, dazu verurteilt gewesen zu sein, ihre ursprngliche Lebendigkeit einzubssen und dem Schattenwesen anheimzufallen.
auch der hier besprochene Begriff rudrh bezeichEs steht ja doch fest, dass derselbe direkt auf die Maruts-udras des RV. zurckzufhren ist, und schon im V. ist auf die sptere Entwicklung vorgedeutet. Man hat wenigstens guten Grund zu der Annahme, dass der Begriff der Rudras sowohl wie die der Vasus, der dityas und der Vicvedevas wirklich schon hier, wenn sie in gewissen Anrufungen Aviederholt in den aus dem spteren Ritual wohlbekannten konventionell mechanischen ZusammenIndessen,

nete ursprnglich eine durchaus lebendige Vorstellung.

dem Wege sind, ihren ursprnglichen konkreten Inhalt zu verlieren, nach welchem die Rudras mit den Maruts identisch waren, die dityas mit den alten Gttern Varuna, Mitra, Aryaman u. s. w., und in neue, wenn auch ganz Spuren einer solchen Entwickfarblose Begriffe berzugehen. lung kann man darin sehen, dass Rudras und Maruts an einigen
stellungen
i

erscheinen, auf

Stellen

im RV. getrennt erscheinen 2; aus rudrh

ist

ein selb-

Vasus, Rudras

II 31. 1;

(Eudriyas), dityas (oder in anderer Folge):

RV. 145.1;

8. 8;

20. 5;
12;

VI

62. 8 (Rudriyas);
1.

VII 35.

6, 14;

VIII 90. 15;

(Rudriyas);
125.
1.

66.

3,

128. 9; 150.

48.

11

Vasus, Rudras, dityas, Vicvedevas:

Maruts, dityas, die Gtter, Vasus, Rudras:


6. 3.

Vasus, Rudras, Maruts: Vl.


'

X 66.
3.

4.

(Vicvedevas?),
von
Besrriffen

Rudras, Vasus:

I 58.

Oben

S.

17

Anm.

1.

Vgl. auch das Nebeneinanderstellen

158

Ernst

Arbman

Begriff geworden. Das drastischeste Beispiel dieser Entwicklung finden wir jedoch bei den Vi9ve devas, die von
stndiger

Haus aus
sonderen
wusstei.

"alle

Gtter" bedeuteten aber allmhlich zu einer begttlicher

Klasse

einzelne Reprsentanten

Wesen (vigve-devh) wurden, deren man schliesslich beim Namen zu nennen


Rudras
sind, drfte
ist

Welcher Art

die hier besprochenen

am
elf

besten aus einigen Beispielen hervorgehen.


festgesetzt,

Ihre Zahl

auf

entsprechend
1. 9

der Silbenanzahl des Tristubhme7;

trums2 (TS. I

s;

III 4.

9,

VII

1.

is;

Qat. Br.
12. 4

IV
ff.;

5. 7, 2;

VI VI
zu
III

1.

2,

7;

XI
TS.
die

6. 3, 5;

Ait. Br. I 10. s;


1

VIII

TMBr.
dreissig

2. 5).

I 4. 11,

sind

ihrer indessen drei


ist).

und

(was

sonst

Zahl der Gtter insgesamt

Im

Verhltnis

den Maruts bilden sie eine besondere Gtterklasse ((J^at. Br. 4. 2, 1: unter den Gttern entsteht Uneinigkeit, und sie spalten
die

sich in vier Lager; dabei folgen die

dem Soma,
Der.selbe
Cat.

dityas.

Vasus dem Agni, die Rudras dem Varmia, die Maruts dem Indra.
5

Mythus TS.
VIII
3. 3, e;

II 2. 11,
6.
1,
1;
5

und VI
6. 3, 3;

2. 2, 1.

Sieh weiter
1.

Br.

ff.;

TS.

II

11

1;

IV
Als

3. 7, 2;

3. 9

f g; V
15

5. 9
ff.);

Ait. Br.

VIII
6. 7;

12. 4 ff.;

VIII 14; MS.


3. e).

IV
ihre

1.

10 (p. 13,

Gobh. Gr. II
der Sden
(sie

Pr. Gr. III

Himmelsgegend

gilt

herrschen ber den Sden

wie der Vi9vedevas und der dityas, der Vasus-Rudras-dityas und der Gtter in den oben in der Anm. angefhrten Beispielen.

Macdonell, VM. 130; Hopkins, Ep. Myth. 173 ff.; Caland, Altind. ff. So eigentmlich die Entwicklung der hier besprochenen Begriffe scheinen mag, so drfte sie sich aus der Mechanisierung des ve^

Vgl.

Ahnenkult 181

dischen Rituals erklren lassen.

Hatten

z.

B. einmal "alle Gtter" als beson-

dere Gruppe im Unterschied von den einzelnen Gttern oder gewissen Gtter-

Umgehen mit diesem

verbindungen einen Platz in demselben gefunden, so fhrte das mechanische Begriffe wie berhaupt der bis zum ussersten getriebene unpersnliche Formalismus des vedischen Zeremoniells dahin, dass derselbe allmhlich den Charakter einer besonderen Gtterklasse erhielt. Die ursprnglich nvir formelle Unterscheidung erstarrte durch die Mechanisierung des Rituals zu

Das Zentrale der vedischen Priesterreligion ist ja nicht die Erfahrung der Gtter und ein dadurch bestimmter Kult oder berhaupt ein persnliches Umgehen mit den Gttern, sondern durchaus der Ritus mit allen dessen technischen Einzelheiten. So kam dieser allmhlich dazu, die ganze Vorstellungswelt der Theologen zu beherrschen vmd derselben sein Geprge aufzudrcken. Daraus die besprochenen, in gnzlich mechanischer
einer
reellen.

lebendige

Weise enstandenen, absonderlichen Gebilde. ' Analog sind die Vasus acht (nach dem Gyatrimetrum) und
zwlf (nach

die dityas

dem Jagatimetrum).

Rudra.
gat. Br.

Untersuchungen zum
6. i, e; 6. 3, 3;

altind.

Glauben und Kultus


b;

159

im Kampfe, den die Gtter mit den Asuras um die Weltherrschaft ausfechten, erobern sie den Sden: MS. pracetas = IV 1. 10). Aber auch der Westen ("Mag der Weise Varuna nach Mahidh. u. Syana, s. Bli. dich (die Uttaravedi) zusammen mit den udras vom Westen her beschtzen", sagt man bei der Besprengung der Uttaravedi im Somazeremoniell, Qat. Br. III 5. 2, 5, TS. I 2. 12 i und VI 2. 7, 5; in dem oben erwhnten Kampf zwischen den Gttern und den Asuras gehen die Rudras nach TS. VI 2. 7, 5 und TBr. III 2. 9, 6 ff. im Westen, nach TS. zusammen mit "dem Weisen", dem Varuna, zum Angriff vor). Weiter der Norden (TS. VI 1. 1, 1, wo die Gtter die Himmelsgegenden in der Weise unter sich verteilen, dass die udras den Norden bekommen), und schliesslich auch der Osten (TS. V 5. 9 1 sollen sie zusammen mit den Vasus "im
Ait. Br.
14.
1

VIII VIII

TS. IV

4. 2

TBr. II

2. 10, 3 ff.;

ff.;

Osten (das Opferfeuer) beschtzen" gleichwie die unter dem stehenden Pitaras im Sden). Da die Beziehung der Maruts zu Indra noch immer lebendig ist ^ und durch ihre Ver-

Yama

bindung beim Somaopfer einen bleibenden Ausdruck bekommen hatte, und da die Maruts ja fortwhrend in den Hymnen des E-V. und den beim Somaopfer verwendeten Mantras unter dem Namen Rudras gingen, so darf man sich nicht wundern, den letzteren Ausdruck auch in den spteren Texten mitunter in der Bedeutung von Maruts zu finden. So mchte man ihn in den Fllen auffassen, in denen die Rudras als Gefolge Indras erscheinen. Aber bezeichnenderweise scheint der Name fast nur in dem zum RV. gehrenden und ber das Somaopfer mit dessen (aus RV.-Hymnen zusammengestellten) (^astras handelnden Ait. Br. in diesem Sinne gebraucht zu sein, und auch hier geschieht das keineswegs durchgehend, wie wir sahen (im Ait. Br. VIII 12. 4 ff. und VIII 14 sind die Rudras und Maruts deutlich getrennte Begriffe). Direkt auf die Verbindung zwischen den Maruts und Indra beim Somaopfer bezieht sich Ait. Br. III 13. 1, wo berichtet wird, dass Indra und die Rudras, als Prajpati den Gttern ihre Anteile am Opfer und den Metren gab, zusammen das Tristubhmetrum beim Mittagsopfer (des Agnistoma) erhielten und desgleichen III 30. 2, wo Indra zusammen mit den Rudras

Vgl.

z.

B.

das

Baliopfer an die Maruts auf A^vatthablttern bei dem;


S.

mit Indra verbundenen Prausthapadaritus, oben

G8.

160

Ernst

Arbman
ausschliesst.

die

Kbhus von der Mittagspressung


I

Auch im
in

Ait.

Br.

24 folgen die Rudras

dem

Indra,

und

einem nach

(^nkh. Qr.

IV

21. ii bei der

Arghazeremonie zu verwendenden

Spruch sind

sie

indrarjnah (die Vasus agnirjnah, die Pitaras

yamarjnah, die dityas varunarjnah, die Vicvedevas prajpatirjnah). In viel loserer Beziehung stehen sie zu ihm im Qat. Br.

VIII 6. 1, 6 (VS. XV 11), und hier sind sie wieder von den Maruts getrennt, die mit Soma verbunden werden (6. i, 8). Sonst sind die lludras andern Gttern als Gefolge zugeteilt. In dem schon zitierten, beim Besprengen der Uttaravedi verwendeten Spruch werden sie dem Varuna unterstellt, bei der Spaltung
sie dem Soma und in einem beim Acvamedha zur Verwendung kommenden Hymnus ruft man sie zusammen mit der SarasvatI

der

Gtter in verschiedene Parteien (vgl. oben) folgen

Gotte

Dass jene Rudras zu der Zeit, in der wenn auch nicht ganz definitiv, als eine gegenber den Maruts selbstndige Gtterklasse empfunden wurden, kann man aus den nachvedischen Quellen sehen, Avo der Spaltungsprozess gnzlich durchgefhrt ist. Fr die Maruts der Epen kennt man nicht mehr die Benennung Rudras, und diese letzteren die immer noch elf an der Zahl sind und beim Namen genannt werden haben nichts mit den Maruts an (TS. wir uns
1.

11 h).

jetzt befinden, wirklich,

gemeint

War die Verbindung zwischen den Rudras(-Maruts) und dem Gott Rudra schon im RV. allem Anschein nach rein formeller Natur, so lsst sich in den sptvedischen Texten, soweit ich habe sehen knnen, berhaupt keine Spur derselben mehr nachweisen.

benannt Qat. Br. XIV 2. 2,3 8) und dieses Beiwort durch "von den Rudras gepriesen" wiederzugeben ist-, so knnten darunter sehr wohl die Dmonenscharen Rudras verstanden sein. Dagegen ist es ganz unmglich, diese mit den in dem vedischen Ritual stets wiederkehrenden elf Rudras zu identifizieren, die ja brigens nie mit Rudra verbunden werden. Das geht schon aus der Zahl der letzteren hervor, die, wenn auch auf geknsteltem Wege zustandegekommen, doch sowohl
'

Wenn Rudra einmal im wird (VS. XXXVIII 16;

Pravargyazeremoniell rudrahti

ber

die

Manits und die Rudras zur epischen Zeit


f.

s.

Hopkins, Ep. Myth.

169

f.;
*

96; 172

Nach. Mahldliara soll rudra hier Lobsnger bezeichnen.

Rudra.
in

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

161

den sptvedischen wie den nachvedisclien Texten stndig wieder-

kehrt lind also jedenfalls daliin deutet, dass


als eine kleinere, abgegrenzte

man

sich jene lludras


vorstellte
*,

Gruppe von "Wesen

was

sich ja von den zahllosen Scharen in E-udras Gefolge nicht sagen Auch lsst sich bei den elf udras des Rituals gar nichts lsst.

von der dmonischen Natur Rudras bemerken, vielmehr bekommt man den Eindruck, dass sie als freundliche Wesen gedacht sind. Diese Umstnde sowohl als ihr festes Heimatsrecht im vedischen Ritual 2, von w^elchem Rudra und seine Scharen ja tatschlich im Prinzip ausgeschlossen waren 3, besttigen nur, was wir schon auf Grund des Vorkommens der stereotypen Zusammenstellungen Vasus, Rudras, dityas etc. in den Rigvedahymnen annehmen mussten, nmlich dass wir es hier wirklich mit einem eigentmlichen Ableger der Rudi-as-Maruts des RV. zu tun haben. Meines Erachtens haben wir in den zuletzt hervorgehobenen

stellungsweise

Dass fr sie die Zahl elf wirklich allmhlich in der allgemeinen Vordurchdrang, kann man z. B. daraus ersehen, dass der grosse Rudratempel in Siddhapur (an der Sarasvati) von elf den Rudras geweihten
^

(1903)

ist (Arch. Survey of Western India, Vol. IX Gewhnlich versteht man im MBh. unter den Rudras die elf Gottheiten dieses Namens, nur sehr selten Rudra-C^ivas dmonische Scharen. Das Letzterwhnte ist der Fall MBh. XII 284. 181 (vgl. die vorhergehenden Der Epos elfhundert Rudras preisen Qiva. Verse); auch XIII 14. 390? kennt die elf R. als (,vivas Begleiter aber auch als die des Indra und als das

kleineren

Heiligtmern umgeben

60).

Gefolge Yamas.
*

Da

die

vielen

formelhaften

Anrufungen

etc.,

in denen die
u.

Rudras
w.

im

allein

oder zusammen
angefhrte

mit den Vasus, den Vasus und dityas


hinaus

s.

Ritual erscheinen, zu ihrer Charakteristik keinen einzigen positiven Beitrag ber

das

schon

ergeben

tatschlich

entbehrte

treffende Vorstellung fast jedes konkreten Inhaltes

wohl

die be-

sondern nur eine Probe

des willkrlichen Jonglierens der Sakrifikaltechniker mit leeren Begriffen darbieten,

habe ich

sie in

findet

man

(ausser

der obigen Errterung gnzlich beiseite gelassen. Belege den oben verzeichneten) z. B. TS. I 1. 11 p; 1. 13 c; 7.11,2;
3.

IV
4. 20

1. 5

g h;

1. 6 1;

f.;

3. 10, 2

f.;

4. 1

b; 7. 14

i;

5. 2, 5

f.;

VII

3. 13

b;

b (wegen der Verwendung dieser Formeln im Ritual vgl. Keith, TS. in den Anmerkungen zu den angefhrten Stellen); weiter Qat. Br. I 5, 1. 17; IV 3. 5, 1 ff.;

VI
Br.

5. 1, 7, 9;

5. 2, 3

f.;

5. 3, 10;

VIII

3. 3, 6;

4. 2, 7

f.;

4. 3, 16;

XIH

2. 6. 7. 22;

ff.;

Alt.
6. 13;

n
^

18.

8;

VI

35.

14;

Vin

12. 4

ff.

AV. VI

68.

1;

VIII

8. 12;

XI

9V. Gr. I

24. 15

ff.

man, wie wir sahen, nur bei ein paar auf Rudra bezogenen Beschwrungsriten (dem Qlagava und dem Qatarudriya) einen Platz
letzteren hat

Den

angewiesen.
11

E. Arbman.

162

Ernst Arbman

Umstnden dass die elf Budras unzweifelhaft ihren Ursprung von den Mariits herleiten und doch niemals in Verbinduno; mit Rudra erscheinen eine Bekrftigung der Lsbarkeit der von den Hymnendichtern hergestellten Beziehung zwischen diesen und lludra bekommen.

Bezeichnung riidrh steckt auch ein von ganz anderer Art. So benannte man Rudras dmonische Scharen. Dieser Sinn kommt sicher dem Worte zu,
Indessen,

unter

der

Begriff

z.

B.

wenn

es

bei

einer

Gelegenheit im Somaritual (der Ava-

die Rudras nicht angreifen, um uns (Caland-Henry a. a. 0. 395) oder wenn TS. VII 1. 5, 4 von den Rudras gesagt wird, dass sie mordschtig (ghtulch) sind\ oder Avenn man beim Agnicayana den genannten Gottheiten ein Gavidhukopfer^ als Shnspende auf einem der Altarsteine (demselben wie beim (^atarudriya) darbringt (TS. V 5. 9 i k; p. gr. XVII 12. i f; Baudh. Qr. 48; Man. Qr. VI 2. 4). Sie erscheinen hier mit Rudra eng verbunden. Am deutlichsten liegt der Sprachgebrauch im Qatarudriya vor, wo der Ausdruck von Rudras zahllosen, dmonischen Heerscharen verwendet wird, die man durch die erwhnte Zeremonie beschwren will (TS. IV 5. 1 g; 1 1 a, d, e, k ff.). Im Anschluss an diese Opferzeremonie spricht das Qat. Br. von der Entstehung der Rudras aus den Trnen des zerteilten Prajpati^, "die unzhlig, zu Tausenden in diese Welten eindrangen" {rudra aus rud, weinen), IX 1. i, 6. Die Rudras sind also am ehesten mit einem ganzen Volk von gttlichen Wesen zu vei-gleichen, dessen Herrscher Rudra ist. Sie erfllen die ganze Welt, was sowohl in
bhrtesti) heisst:

"Mgen uns

zu tten"

Ausdruck gehrt zu einem ber Prajpati und die GtterEudras und dityas handelnden Mythus. Hier ist also wohl die Vorstellung von Rudras dmonischen Scharen mit dem Begriff der elf Eudras zusammengeflossen. Man darf darum nicht annehmen, dass die letzteren im allgemeinen als mrderische Wesen angesehen wurden oder dass man sie in der Tat als identisch mit Rudras Scharen auffasste, ebensowenig wie dies sich von den Maruts-Rudras des RV. oder den elf Rudras der nachvedischen Texte sagen lsst. * Die Gavidlixik gehrt dem Rudra an. ' Als Prajpati die Schpfung vollzogen hat, zerfllt er in Stcke, vgl. Eggeling, SBE. XLIU p. XVII; Levi, La Doctrine du Sacrifice 23 und die Hinweise bei Winteeottz, General Index, SBE. L, unter Prajpati p. 429 Sp. 1.
^

Der

letzte

klassen

Vasus,

Rudra.

Untersuchungen zum
Avie

altind.

Glauben und Kultus

163

der

Opferlitanei

durch

die

Symbolik der Opferhandlung

deutlich hervorgehoben wird.


gorien,
1. 1,

Es gibt jtni, Geschlechter, KateKlassen von Rudras, ganz wie von Menschen (ibid. IX Vgl. auch Tr. I 12. i: ya eko rudra ucyate asan19).

na ca drgyate. Man spricht von diesen Rudras {senh, rudrasenh, devasenhy. "Wesen als den Heerscharen Im Pr, Gr. III 4. 8 gehen sie unter dem Namen von Rudras
Tchyth sahasrni smaryate

jagadh (Gefolge: aniicarh, Jayarma).

Wie

hat

dasselbe dmonische
Sie

Dass sie man nun diese Rudras aiif zufassen Wesen wie ihr Fhrer und Oberhaupt Rudra
*?

haben, unterliegt keinem Zweifel, wie wir schon gesehen haben.

werden

als frchterlich

und Mordschtig

bezeichnet,

und

die

mit ihnen verbundenen Riten sind Beschwrungsriten. Sie sind Bluttrinker und fressen rohes Fleisch (beim Qlagava, s. oben eine Eigenschaft, die deutlicher als irgend etwas anS. 115 f.)

dmonische Natur verrt. Ebenso unverkennbare Dmonencharakteristika sind ihr Schreien und Lrmen (vgl, die beim (^lagava resp. Baudhyavihra ver\vendeten Sprche und AV. XI 2. 3i) und ihre Langhaarigkeit (AY. ibid.)^. Was aber unter der Bezeichnung rudrh nher zu verstehen ist,
deres
ihre

scheint
d.

nicht

klar zu

sein.

Oldenberg

spricht

in

seiner Rel.

Yeda (223) von den aus der Einde, aus Berg und Wald kommenden Krankheitsgeistern: "das sind die Heerscharen oder
die in

Geschosse des bergwandelnden Rudra" ^. v. Schrceder sah Rudras Scharen gemss seiner Grundauffassung des Gottes,

dem Himmel
ff.;

Opfer auf drei Hhenstufen, entsprechend der Erde, dem Luftraum luid (vgl. oben S. 93 f., 120 ff.), TS. V 4. 3, 3 ff.; ^at. Br. IX 1. 1, 11 32 ff.; Verehrimgsbezeugtmg (anjali) nach Osten, Sden, Westen, Norden
^

imd aufwrts am Ende der Zeremonie, TS. IV 5. 11 1 n; Qat. Br. IX AV. XI 2. 31; Qnkh. Qr. IV 19. 7 f.; 9V. Gr. IV 8.22; Pr. Gr.
p. Gr. 20.5 (MP.
"

1. 1,

38

f.

III 8. 11;

II 18.40

f.);

Hir. Gr.

9.

f.

zum Kennzeichen der berhaupt wird sehr oft vom Lrmen der Dmonen, von den Dmonen als den lrmenden gesprochen. Betreffs der Langhaarigkeit vgl. z. B. die beim Rjasya vorkommende Zeremonie, wo man die bsen Geister durch ein Stck Kupfer abfindet, das der Adhvaryu in den Mund eines langhaarigen Menschen wirft, Hillebeandt, Eituallit. 145. Wir werden spter auf diese Frage zurckkommen.
Lautes, lrmendes Sprechen wird

im

Ait. Br. II 7

Eaksas gestempelt.

So in der ersten Aufl.

In der zweiten

mehr unbestimmt: "das knnten

die Heerscharen oder Geschosse des ber^wandelnden Gottes sein".

164

Ernst

Arbman

das Seelenheer (WZKM. IX 248 ff.; Mysterium und Mimus 125). Nach HiLLEBRAKDT bezeichnet rudrh ausser den Maruts "die im Gefolge des Gottes (Kudra) kommenden, berall sich zeigenden Geister und Dmonen, die ein Teil seines Wesens sind, die seine Wirkungen, Ungemach und Krankheiten bedeuten" "Whrend
. . .

die erwhnten 'Scharen' nur soviel Teile oder Vielheiten seines Wesens sind, kommt den Maruts der Name aus einem andern ." (VM. III 301, 302) ^ Grunde zu Es kann nicht bezweifelt werden, dass die Ausdrcke "udras", "Rudras Scharen" in den sptvedischen Texten einen sehr umfassenden Begriff bezeichnen. Wir haben schon in einem
. .

frheren

Zusammenhang gewisse Umstnde hervorgehoben,

die

ganz bestimmt dahin deuten, dass man hinter den betreffenden Benennungen nicht eine einheitliche Gruppe oder Klasse von Wesen wie z. B. die Maruts des RY. oder die Rudras des vedischen Rituals suchen darf, sondern dass sie vielmehr als Bezeichnungen einer bunten Schar von Dmonen und unheimlichen Wesen aller Art zu verstehen sind^, die als das Gefolge oder das Volk des grossen Dmonengottes gedacht wurden. Aus dem letzterwhnten Verhltnis sowohl als ihrer intimen Verwandtschaft mit Rudi'a, der ja selbst kaum etwas anderes als ein Dmon von riesenhaften Dimensionen ist, erklrt sich die Benennung rudrh. Damit meinte man schlechthin das Dmonenvolk. So erklrt es sich, dass TS. VI 1. i, i und Tr. V 8. 4 f. die Rudras als eigene Wesensklasse (im Norden) neben Gttern (im Osten), Pitaras (im Sden) und Menschen (im Westen) erscheinen^.

Bedeutet Hillebrandts

Definition,

von Wesen aufzufassen Vervielfltigung seines Wesens, Existenz haben wrde?


Klasse
^

sind, die so

die Eudras als eine besondere zu sagen dem Rudra, durch eine ihr Entstehen verdankt, und ohne ihn keine

dass

Vgl.

S.

117

Anm.

In

dieselbe

Richtung deutet die Vorstellung von


Asiiras,

Klassen, Kategorien von Rudras (oben).


^

Vgl.

z.

B. die TS. II
(d. h.

4. 1, 1

gegebene Einteiliuig, wo die

Raksas

und Pi9cas
feindliches
zerfallen

die

Dnaonenwelt) den Gttern, Pitaras und Menschen als

In der Brhadr. Up. V 2. 1 ff. entsprungenen Wesen in die Kategorien Devas, Asuras (Dmonen) und Menschen. Im MBh. V 156. 20 sind die Bewohner der

Lager gegenbergestellt werden.


dem.

die

Prajpati

Welt

Gtter,

Asuras und Raksas, und Menschen.

Die Rudras entsprechen in


in

dem angefhrten Schema den Asuras-Raksas-Pi<,"cas in der TS., den Asuras dem Upanisadbeleg vmd den Asuras-Raksas in der MBh. -Stelle.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

165
1 1

In derselben
aufzufassen,

Weise

ist

der Ausdruck MS.


wird,

18.4

(p.

120.

f.)

udras die Kruter vergifteten (osadJnr v ini rudr visencmjan), so dass das Vieh nicht weiden knnte und die Gtter zu Prajpati fliehen mussten,
berichtet

wo

dass

die

um
die

Hilfe

zu

bekommen

vgl. Qat. Br. II 4.

3, 2

ff.,

wo

das-

selbe Motiv wiederkehrt, nur mit

dem

Unterschied, dass es hier

Asuras sind, welche die Gewalttat begehen. Rudras sowohl Asuras bezeichnen die Dmonenwelt im ganzen, deren Rivalitt mit den Gttern in den Brhmanas ein stehendes Thema Derselbe Begriff steckt wohl im Ausdruck auch Kau9. bildet 1. S. 59. 2 9, wenn es heisst, dass ein svastyayandkma den Rudras
als

Verehrung bringen solle (d. h. er bringt der Dmonendem Volk Rudras seine Huldigung). Die Svastyayanahandlungen wurden ja, wie wir sahen (vgl. oben 120 ff.), mit Opfern an das Dmonenvolk verbunden. Was wir in Rudras Heerscharen zu sehen haben, ergibt
seine

welt

als

sich

indessen

am

deutlichsten aus seiner

Benennung Bhtapati,
als

denn durch diesen Namen wird Rudra


zeichnet.

Dmonenfrst

be-

Bhtapati
(Bhava-Qarva).

ist

offenbar

ein

sehr

alter

Beiname des Rudra

AV. XI

2.

hhdvgarvau mrdtam mhhi ytam bhtapati pgiipatl nmo vm

Auf denselben Namen


Prajpati
stellt

spielt

auch der schon besprochene 2 Mythus


Ait. Br. III 33, an.

von Prajpatis Inzest mit seiner Tochter,


seiner eigenen Tochter nach,

vereinigen.

Aber

sie

um sich mit ihr zu sehen ihn: "Unerhrtes tut Prajpati". finden niemand, der ihn bestrafen knnte. "Da trugen
Die
Gtter

sie ihre

furchtbarsten Gestalten (tanvah) zusammen.


(esa

Diese wurhat
er

den zu 'dem Gott'


jenen das

devah,

d.

h.

Rudra).

Darum
diesen

Wort
hat

bhta enthaltenden Namen.


(bhavati).

Wer

Namen

von ihm kennt, er wird


'Unerhrtes
er,

Prajpati

getan.

Die Gtter sprachen zu ihm: Durchbohre ihn!' 'Ja', sagte

'aber
er

ich

will

Und

whlte

als

mir von euch eine Gabe erwhlen'. 'Whle'. Gabe die Oberherrschaft ber die Rinder.

^ Als zusammenfassende. Namen der dmonischen Mchte begegnen dabei, wie bekanut, die Ausdrcke Asuras und Raksas. *

Oben

S.

30.

166

Ernst Arbman

Darum

hat er jenen Namen, der das

Wort

^;flf?

enthlt.

Yieh-

besitzer wird derjenige, welcher diesen seinen

Namen

kennt".

udra durchbohrt dann Prajpati. Der Ausdruck hhtavan nma kann nur auf den Namen Bhtapati gehen, ebenso wie ^;ttfw^an nma ganz sicher Pa9Upati bezeichnet, bekanntlich ein beraus gewhnliches Epitheton

Man vergleiche Syana zur betreffenden Stelle: tat tasmd eva Tcramd asya rudrasijaital lolcaprasiddliam bhtavad bhtagabdopetam nma sampannam, hhtaj)atir iti hhtavan nma. Auch ist kein anderer von bhta gebildeter Name udras belegt Offenbar waren sowohl Bhtapati als Pa9upati als Bhtapati. gewhnliche und wohlbekannte Namen von Rudra zu der Zeit, da das angefhrte Namenaition verfasst wurde. Man brauchte
von Rudra.
sie

Andere Belegstellen sind: p. QV. III nur anzudeuten i. (angefhrt oben S. 53) und Baudh. DhS. III 6. 6, wo er unter dem Namen bhtnm adhipatih bzw. hhtdhipati geht, und Qkh. Qr. S. IV 20. i, wo er folgendermassen angerufen wird: bhpate bhuvapate bhuvanapate bhtapate blitnrn pate mahato bhtasya pate mrla no dvipade ca catuspade ca pagave etc. BR. gibt fr bhtapati die Bedeutung: "Herr der Wesen, namentlich bser Wesen" an; B.: "Herr der Wesen, insbes. der bsen. Auch. Bez. Rudra-Civas, Bhavas, Qarvas und Agnis".
4. 8

tralen

auszusprechen 2, In derselben Weise bersetzt bhtapatir XLII), fgt aber zu AV. II 14. 4 in dem Kommentare folgende nirajatv indrag cetah sadnvh etc.

Whitney-Lanman, Ausdruck Bedeutung nher Bloomeield (SBE.

AY.

(zu

XI

2.

i)

gibt das

Wort mit dem

neu-

"lord of beings" wieder,

ohne sich ber seine

Anmerkung
plako

hinzu: Syana glosses bhtapatir correctly, bhtnm

rudrah.

'evil beings'".

Mum

The word bhta here suggests more narrowly (OST. IV 279) und Bhandarkar (Vaisnavism
als

and Saivism 104, 115) deuten dagegen den Namen


spirits".

"lord of

Als stehender Beiname, nicht nur zuflliges Epitheton, von Rudra muss Bhtapati einen bestimmten Sinn gehabt haben. Es handelt sich darum, was man in das erste Glied der Zusambersetzung Haugs (The Aitareya Bralimanam of tlie Eigveda, die einen Namen Bhtavant aus dem Text herausliest (desgleichen Eggeling, SBE. XII 209- 284^), beruht auf einem Lapsus. AV. XI G. 21 wird es mit "lord of existences" bersetzt ("Whitney).
^

Die

Bombay

1863),

Eudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

167

mensetzung hineinlegen soll. Man kann ihm die allgemeine Bedeutung "Wesen" beilegen und dann den Namen Bhtapati, "Herr der Wesen, Herr aller Wesen", entweder als eine verschnernde bertreibung verstehen, dem Bestreben entsprungen, den
demtiger und schmeichelnder Rede zu beschwichtigen, oder denselben als einen Ausdruck der in gewissen Kreisen tatschlich herrschenden Vorstellungen von Rudra
gefrchteten

Gott mit

Oder man kann hhta den speziellen Sinn "Bhtas" Wesen, Gespenster, Kobolde oder hnliches geben, was dem nachvedischen Sprachgebrauch entspricht. Hat das Wort diese letztere Bedeutung, dann drckt die Benennung Bhtapati eine ganz andere Seite des Gottes aus, nmlich seine schon besprochene Eigenschaft, Fhrer und Beherrscher dmonischer Scharen zu sein, wie wir gesehen haben einen der hervorstechendsten Zge des sptvedischen Rudratypus. In der Tat kann kein Zweifel darber bestehen, dass dies der Sinn des Namens ist, um so mehr weil derselbe in der erwhnten Bedeutung eine stehende Bezeichnung fr Qiva ist. Nun steht es indessen leider mit dem Begriff hhta ebenso wie mit dem Begriff rudrh; es steht nicht fest, was man eigentlich in ihn
auffassen. bse,

unheimliche

hineinzulegen

hat,

wo
lich

der Ausdruck

am

allerwenigsten

fr

die

vedische

Zeit,

in der vorliegenden Literatur

sehr sprfehlt

vorkommt und wo jede Untersuchung ber denselben

Eine solche wird also notwendig, ehe wir die Bezeichnung Bhtapati fr unsre Charakteristik von Rudra verwerten knnen.

Im modernen Sprachgebrauch ist bht in der oben angefhrten Bedeutung ein gelufiger Ausdruck und wird sicher unterschiedslos von der Geister- oder Dmonen weit im ganzen gebraucht 2. Nach J. M. Walhouse, On the Belief in Bhutas, Devil
^

Hopkins

hat in seinem Ep. Mytli. 36


s.

ff.

die

Bedeutung des Wortes im

epischen Sprachgebrauch errtert,

Weiteres unten.

^ Wenn ich die Untersuchung ber den genannten Begriff an den modernen Volksglauben und dessen Terminologie anknpfe, so geschieht das in der berzeugung, dass wir hier eine Quelle ersten Eanges fr unsere Kennt-

nisse der vedischen Verhltnisse besitzen, eine Auffassiuig, deren Berechtigung,

wie ich hoffe,


grosse

sich z. T. schon aus dem vorhergehenden ergeben hat. Das Beharrungsvermgen, das die religise Vorstellungsmasse der breiteren

volkstmlichen Schichten
die
letzteren

kennzeichnet, und zwar um so mehr, je weniger von den auflsenden und neuschaffenden Krften, der von den

hheren Klassen der Gesellschaft getragenen Kulturentwicklung beeinflusst sind,

168

Ernst

Arbman

in Western Inclia 408, bezeichnen Bhta, Pischa im modernen Sprachgebrauch verschiedene Klassen bser Geister menschlichen Ursprungs. Doch wird,

and

Ghost Worship

Preta und

Benennung gewhnlich von allen drei Klassen auch von den sieben Klassen, in welche die brige niedere Gtterwelt zerfllt, d. h. von niederen Gtterwesen berhaupt ^ Monier "Williams, Brhmanism and Hindism 241 f. fhrt als die Meinung einiger Autoritten an, ein Bhta sei "a spirit emanating froiu a man who has died a violent death either by accident, suicide, or capital punishment, and has not had proper funeral ceremonies performed afterwards". Nach seinen eigenen Untersuchungen aber wird der Ausdruck in der Regel von "demons and ghosts indifferently"
sagt er, die erste

gebraucht

und

"vailgarly"

auch seine Anm. S. 234. Dieselbe Auffassung Sprachgebrauches scheint Dubois zu vertreten, p. 644: "These spirits nmlich "invisible and malicious spirits" ganz allgemein are called by the generic name of hhootamSy
verwendet,
des
vgl.

which

also

means elements".

Life 1458 bezeichnet das

Nach Grierson, ihr Peasant Wort "a ghost or gobiin generally".


soll es be-

Nach MoLESwoRTH, Marthi and English Dictionary


teries,

deuten: "1) a gobiin or fiend, a malignant spirit haunting cemelurking in trees, animating carcasses and devouring
the

human

beings; sometimes applied to a god or the inhering spirit of an


idol;
2)

spirit

or shade of a deceased person, a ghost, an

apparation; 3) a demigod of particular class". Shakespears Hind-

and English Dictionary gibt fr hJit die Bedeutung "demon, gobiin, fiend, ghost, apparition". F. A. Steel, Panjab Notes and Queries Bd. 1 p. 126 Sp. 2 definiert hlita als "a gobiin purely malicious". Nach Crooke, PK. I 234, ist hlit ein allgemeiner Ausdruck, der viele Klassen von "evil spirits" umstni

lsst uns erwarten, schon in vedischer Zeit in vielem dieselben Erscheinungen zu finden wie in der modernen Volksreligion, und speziell auch, wie hier bei bhta, hinter den gleichen Benennungen die gleichen Vorstellungen anzutreffen. Der heutige Volksglauben bietet auch den Vorteil, dass er direkt zugnglich ist, whrend in den literarischen Quellen die volkstmlichen Vorstellungen und Bruche, in dem Masse wie sie dort Platz erhalten haben, in einem vermittelten und oft entstellten Zustande vorliegen. ^ Die hinduistische Theorie teilt die untere Gtterwelt in zehn Klassen, von denen drei Geister menschlichen Ursprungs umfassen.

Eudra.
fasst,

Untersucliungen zum altind. Glauben und Kultus

169

d. h. indessen von bsen Geistern abgeschiedener Menschen, vgl. z. B. pp. 230 ff,, 242 ff. und die berschrift des ganzen Kapitels: "Worship of the malevolent Dead". "The proper Bht is the spirit emanating from a man who has died a violent death, either by accident, suicide, or capital punishment" Deutlicher als in der eben angefhrten Arbeit ergibt sich Crookes Auffassung des betreffenden Ausdrucks aus Enc. of el. and Eth. IV 602 Sp. 1, Art. "Demons and Spirits (Indian)", wo er den Umfang des Begriffes dahin bestimmen zu wollen scheint, dass er nur Geister menschlichen Ursprungs umfasse. Von "(a) Nonhuman spirits or fiends'^ unterscheidet er nmlich "(b) Human spirits^'-, die mit einer allgemeinen Bezeichnung hhtas genannt werden: "The second and much more important class of evil
.

spirits is that of the ghosts of

human

beings,

known

collectively

as

Bhta

(Skr.

rt.

hk, 'to become, be').

In contradistinction

to the fiends or
rits of

non-human spirits, these are the malignant spimen, which for various reasons cherish feelings of hostil-

ity

to the

human

race,

and,

if

not expelled or propritiated, do

endless

mischief ... In S. India three terms are used to desig-

nate these spirits


ordinarily

Bhta,
to
all

Preta, Pischa, the first

name being

applied

three classes" (vgl.

Walhouse, oben).

Hierzu muss indessen bemerkt werden, dass der Verfasser in seiner PR. die verschiedenen Dmonengattungen allem Anschein nach einzig nach dem Gesichtspunkte von abgeschiedenen Seelen behandelt, die ihr Leben unter derartigen Existenzformen fortsetzen,
vgl.

seine

Besprechung der Begriffe Rkshasa, Piccha,


s.

Dnava, Daitya 246 ff.; 250 ff.

u.

die

w.
alle

wegen des erstgenannten

I 233;

ihren Platz unter der Rubrik "Worship

Dead" (I 230 ff.) bekommen haben. Mit anderen "Worten, er scheint fast der Auffassung zu sein, dass diese verschiedenen Dmonenklassen im modernen Volksglauben ausof the Malevolent
schliesslich
ist,

den Charakter von Seelenwesen haben i, was erklrlich da die Grenze zwischen verschiedenen Naturgeistern einerseits
eigentlichen Seelen andrerseits tatschlich eine sehr fliessende

und

sein muss, besonders seitdem der Seelenwanderungsglauben in

dem

Rel.

^ Doch werden die Eaksasas, Danavas und Daityas nach Crooke, Enc. of and Eth. a. a. O. unter (a) immer noch wie zu lteren Zeiten auch als

Natiirwesen aufirefasst.

170

Ernst Arbman
ist.

Volksbewusstsein fest eingewurzelt

Scheidende Seelen kn-

nen beliebige Dmonenwesen werden. Man muss hier auch den ganz ausserordentlich breiten llaum in Betracht ziehen, den der Seelenkult unter verschiedenen Formen im heutigen Volksglauben einnimmt, vgl. Monier Williams a. a. 0. 239 ff. Crooke, P. die Kap. IV u. V im ersten Bande und Enc. of el. and Eth. a. a. 0. Nach M. W. sei es "chiefly to those demons whose existence is derived from the departed spirits of human beings that adoration and propitiation are commonly offered". Dieser Umstand muss natrlich die Identifizierung abgeschiedener Seelen, Heroen, Heiligen mit Gottheiten von eigentlich ganz anderem Charakter und Ursprung in hohem Masse haben frdern helfen. So wird der allgemein verehrte Dmonen-Gott Bhairon in Benares von seinen Verehrern als "the deified Magistrate of the city" angesehen (Crooke, a. a. 0. I 109 f.) die Erdgottheit Bhmiya wird an vielen Orten mit dem Urahnen des Stammes oder dem Grundleger des Dorfes identifiziert (Crooke I 106 f.; Monier Williams, a. a. 0. 243). Tatschlich verwendet Crooke selbst den Ausdruck bht und er folgt wohl dabei der volkstmlichen Terminologie in einer Weise, die es auszuschliessen scheint, dass darunter nur an Geister toter Menschen zu denken wre, man vergleiche z. B. FR. I 239 ff., 284 ff., 291 ff., II 308 ff. und mehrere andere

Stellen.

In
wir in

der Tat kann wohl kein Zweifel darber bestehen, dass der betreffenden Bezeichnung einen sehr allgemeinen

Ausdruck haben, der von allerlei Geistern und Dmonen verwendet wird 1. So beispielweise in bJttaguddhi, was eine bei der Durgpj in Bengalen zu vollziehende (einleitende) Zeremonie bezeichnet,

verschiedene

wo man, wie wir sahen (oben S. 120 Anm.), durch Formeln und Manipulationen nach allen Himmels-

gegenden hin die Dmonen vertreibt. Diese finden sich nmlich heutzutage ganz wie zur vedischen Zeit regelmssig bei den Opfern der Gtter ein, um etwas dabei mit abzubekommen'-^. Es ist hchst unwahrscheinlich, dass hhta hier einen spezielleren Sinn haben sollte als das vedische 7'dlcsas, das bei den
* -

So

fasst

auch Hopkins denselben


I

auf,

Ep. Myth. 36.

Crooke, PH.

237, 243.

Rudrai

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

171

im vedischen Ritual der stehende Ausdruck fr das Dmonenvolk insgemein ist. Dieselbe allgemeine Bedeutung ist dem "Worte beizulegen, wenn es an der Westkste Indiens von den verschiedenen lokalen Gottheiten verwendet wird (Walhouse a. a. 0. 411 ff.), vgl. bhtasthn als Bezeichnung der ihnen errichteten Heiligtmer i. Oder sollten diese Gottheiten wirklich insgesamt als Geister verstorbener Menentsprechenden Handlungen
schen gedacht sein? Welchen Sinn das Wort hhta im epischen Sprachgebrauch Zwar dass der Aushat, lsst sich nicht ohne weiteres sagen. ^ druck als Bezeichnung irgend welcher Wesen mit ausgeprgt dmonischen Kennzeichen ganz gebruchlich ist, steht ausser

Dagegen scheint der Terminus nicht dieselbe Bedeutung wie in der modernen Sprache zu haben, sondern nur eine gewisse Klasse des Dmonenvolks neben anderen zu umfassen. Man vgl. die bei Srensen in seinem Index to the MBh. verzeichneten Belege. Ich ziehe einige Beallem
Zweifel.

allgemeine

lege

zur

Charakterisierung
kannibalische

der

epischen Bhtas an.

Sie sind

und blutdurstige AVesen. Sie folgen dem Kriegsheere, begierig nach Blut, m. VII 100. 2 3 (Krislmacharjas Ed., Hopkins a. a. 0. 37). Bei der grausamen Ermordung Dhrstadyumnas durch Acvatthman bei Nacht glauben die Frauen und die Wache des Knigs, dieser sei von einem Bhta berfallen und wagen deshalb nicht aufzuschreien, MBh. X 8. 2 5 f. Bhtas, Piccas, Kaksas "und andere Nachtwandler" (nigcara)
unheimliche,
^ "The general buildings dedicatecl to these demons are called Bhtastns and wlien dedicated to one o the superior, or very populr Bhtas, sometimes

of considerable
five

size;

but far more commonly a small piain structure, four or

yards deep, by two or three wide, with a door at one end, covered
.
.

by

portico supported ou two pillars, with a thatched roof etc.


tastn there is usvially a

Inside the Bh-

number

of brass Images roughly


etc.
.
. .

or resembling aniinals such as pigs, tigers, fowls,


are usually represented

made in human shape, The Bhtas themselves

by mere rough

stones.

scattered over the face of the coimtry in very various situations


tree

These rustic fanes are thickly nnder a green

on
'

hillsides,

down

in hollows, in jungles,

on

plains,

by

roadsides, in villages

amid

ricefields,

bhta,

but always on a small plot of waste groimd" (a. a. O. 412 f.). mask. oder neutr., gewhnlich das letztere, aber auch dann mitrksas n.,
raksds,

unter mit maskulinischem Attribut ^Hopkins).


pelten
ved.

Genus

rksasa m.

vt-tra n.

Unhold und
Unholden.

altnord. u.

Man vergleiche wegen des dopUnhold; zu der neutr. Form z. B. schwed. troll, norw. trold n., Bezeichnung

von

allerlei

172

Ernst

Arbman

tun zusammen mit Eaubtieren und Aasvgeln sich gtlich an den Leichen des Schlachtfeldes, nach Beendigung des grossen Kampfes, MBh. XI 16. 12. In dieser Situation treten die Bhtas der Epen oft auf (Hopkins). Wie im obigen Belege und gleich anderen Dmonen wird ihnen hufig das Beiwort ncagni, nahtamcarni, nigcarni beigelegt (Hopkins). Menschen knnen von Bhtas besessen werden: hhtopahatacitteva, hhtopasrsteva (Rm. Gorr. II 58. 34 60. 1); hhauta, von einem Geiste besessen, verrckt (BR.). Als Gegenstand religiser Verehrung werden die Bhtas in der Bhagavadgit zusammen mit den Pretas auf die tiefste Stufe der gttlichen "Wesen gestellt: die sattvaartigen Menschen dienen den Gttern, die rajasartigen den Yaksas und Raksas und die tamasartigen den Pretas und Bhtas, Bhagavadg. 17. 4. Bhagavadg. 9. 2 5 nennt Vehrerer der Gtter, der Pitaras, der Bhtas und des Bhagavant. Man bringt ihnen Opfergaben, und sie haben ihren
;

Platz

im huslichen Kult: yo
III 193,
3 2 f.

dattvtithihhtcblujah pitrbhyagca

dvijottamah

gist/my annni yo hhunkte Jcim vai

sukhataram

tatah,

MBh.

Bhisma verbeugt sich, ehe er zu Bett geht, vor Brahmanen, Pitaras, Gttern, nachtwandelnden Bhtas {nalctamcarnm hhtnm) und Frstlichen, MBh. V 183. 1 f. Sita wartet ihnen in der AVildnis mit Balis auf, Rm. II 95. 3 6 (Hopkins). MBh. XIII 98. 55 werden Gtter, Yaksas, Menschen, Bhtas und Raksas als AVesen genannt, denen man Bali opfert; Mit Qiva sind die Bhtas intim verbunden. vgl. ibid. 31 und 61. Er ist ihr Herr: hhtapati, z. B. MBh. III 38. 32; hhtamahegvara Rm. Gorr. I 38. 3. Arjuna wird whrend der Meditation nach dem Berge versetzt, auf dessen Gipfel Qiva w^eilt, vmd Bieht prvaty sahitam devam hhtasamyhaigca hhsvaraih, MBh. VII 80. 40. MBh. XIV 65. 9 werden bei einem Opfer an Qiva, Kubera und andere Dmonengtter auch die Bhtas bedacht. Vgl. weiter Rm. (Gorr.) VI 35. 3: bhfair vrto rudra ivmaregah und die bei BR. aufgenommenen, aus dem MBh. und anderen Quellen belegten Namen und Beiwrter des Qiva, die auf dieselbe Gefolgschaft

des

Gottes

anspielen:

hhtapatih
hhtahhartar,

sabhtah, hhiegvara, hhtega,

rathi.

hhtavhana, hhtamhanaswird eine sehr ausfhrliche Beschreibung Durg ist hhtanyiJc, dieses Bhtagefolges des Qiva gegeben. (und seine Gemahlin), nur Qiva Nicht Bhtas. Fhrerin von
hhtarj,

hhtantha,

MBh.

7.

ff.

auch

andere dmonischen Gtter sind Bhtafrsten. Kubera

ist

Rudra.

Untersuchungen zum
a.
a.

altind.

Glauben und Kultus


ist

173

Skanda-Kumra der Bhtas, hhtnrn prahhuh, MBh. XII 122.


hhutega

(Hopkins

0. 142).

Gebieter

32;

Herr der

Bhtas, bhtega, III 232.

MBh. III 229. 4 3 tritt er von Heerscharen von Bhtas aller Art umgeben auf, sarvabhtaganair vrtali. Visnu schuf Yirpksa zum Aufseher ber die Bhtas und Mtter, bhtamtrgandhyaJcsa, wie Yama zum Herrscher der Pitaras, MBh. XII 207. 3 4 f. Und auch der Todesgott tritt von ihnen umgeben auf: parivrto hhtair dehavadhhir ivnilaih, Rm. (Gorr.) VI 36. 6.
3.

Es wurde aus mehreren der obigen Belege ersichtlich, dass Bhtas eine gewisse Klasse von Dmonen ausmachten. So werden sie auch von den jainistischen Dogmatikern aufgefasst, die sie in ihrem Tableau ber die Gtter als besondere Gruppe neben Pi9cas, Yaksas, Rksasas, Kinnaras, Kimpurusas, Mahoragas, Gandharvas, unter die Yyantaras einreihen 2. Betreffs der buddhistischen Texte begnge ich mich vorlufig mit ein
die

paar
des

Belegen,

die

eine

mit

der

obigen

analoge

Verwendung

Wortes verbrgen. Petav. III 5. 2, hausen sie zusammen mit Yakkhas auf einem Leichenacker, wie bekannt einem
Aufenthaltsort unheimlicher

Wesen
(masc.)

aller Art.

"Abhidhnappadithe demigods (gan-

pik 13. enumerates Bhtas dhabbas, yakkhas,


etc.)",

among

Childers, Dictionary of the Pali langu-

age unter Bhto.

Ausdruck zu der Zeit, um welche es sich hier handelt, sowohl im Sanskrit wie im Pli nebst dem angegebenen auch einen viel umfassenderen Sinn gehabt hat, wie man es auf Grund des modernen Sprachgebrauchs vermuten mchte.
Es
lsst

sich indes nicht bezweifeln, dass der

Dies ergibt sich z. B. ganz deutlich aus dem medizinischen Fachausdruck bhfavidy, der bei den alten Autoritten der Medizin ^ eines der acht Fcher (anga) bezeichnet, in welche diese Wissenschaft zerfllt. Bei Su9ruta I 1. 4^ wird bhtavidi/
*

Diese sarvabhtaganh sind offenbar mit Skandas devasenh, seiner gttv.

lichen Armee, in
^

42 identisch.

ber
ff.

die

Vyantaras

und

die
1
f.

Bhtas in der Jaina-Dogmatik

s.

Jacobi,

Enc. of Eel. and Eth. IV 608 Sp.


261, 272
'

und Kiefel, Die Kosmographie der Inder Nach Uttardhyyana XXXVI 204 sind die Vyantaras Waldwesen.

Carakasaiphit, Su9rutasamhit, Astngasamgcaha, Astgasamhit, Jolly,


13.

Medicin
*

Ed. Sri

Madhusdhana Gupta

I p.

2.

174

Ernst Arbman
definiert:

folgendermassen

hhfavidy

nma

devsnragandhar-

vaijahmrahmhpitrpiqcangagrahdyiipasrstcetasm gntiJcarmahlai-

harandigrahopagamanrtham. Der Terminus bezeichnet also den Zweig der Medizin, welcher davon handelt, wie man Personen, welche von Deva-, Asura-, Gandharva-, Yaksa-, llaksa-, Pitar-, Pi9ca- und Ngagrahas besessen sind, durch Shnungshandlungen,
Baliopfer u.
s.

w, kurieren

soll

i.

Vgl. Sucr. I

3.

o (a. a.

0. 1 p. 11):

amnusanisedhagca tathpasmriho 'parah


\

unmdapratisedhagca bhtavidy nirucyatc

\\

von
lich

Hier hat hhta offenbar seinen spezielleren, konkreteren Sinn nicht Wesen im "gewissen bernatrlichen Wesen" whrend man jedoch dem Ausdruck einen erheballgemeinen

den obigen Belegen beilegen muss. "Dmonen" oder "niedere Wesen", vielleicht "bse Wesen", wird dem Sinne des Wortes am nchsten kommen 2, d. h. eben solche Wesen, von welchen die Sucrutasamhit in der obigen Definition Zu diesen Bhtas nun werden auch Devas ein Verzeichnis gibt. nicht indes besagt, dass der Sprachgebrauch mit gerechnet, was dem Ausdruck l)hta die Vorstellung jedes beliebigen bernatrDenn die bezeichneten Devas (Devalichen Wesens verband. grahas) sind gewiss nicht mit den himmlischen Gttern des igveda und des brahmanischen Rituals zu identifizieren oder ihnen sleichzustellen, sondern gehren zu einer dmonischen oder
weiteren
als in

Umfang

wenigstens entschieden niederen, volkstmlichen Gtterklasse, die im neuindischen Volksglauben zahlreich vertreten ist und die sich vom Dmonenvolk insgemein kaum anders unterscheidet
als

durch strkere Individulisierung- und betrchtlichere Dimen1

Wegen

des Begriffs

Graha
haftet,

vgl.

oben

S.

'

Ein schlechter Sinn

Worte an, Das Letztere kann hier der Fall


gedacht hat,

wie wir sehen werden, nicht notwendig dem wenngleich es gewhnlich einen solchen gehabt zu haben scheint.

zu deren Natvir

zu schdigen.

wenn man an speziell belgesinnte Wesen dem Menschen nachzustellen und ihn Aber der Ausdruck kann sich auch auf niedere. Wesen ganz
sein,

es gehrt,

im allgemeinen beziehen (vgl. das mit bhtavidy qvivalente devajanavidy-, wo devajana diese Bedeutung hat), von denen ein grosser Teil fr bse oder unzuverlssig gehalten wurde (vgl. Walhouse a. a. O. 408) luid die wohl
smtlich
in den

Menschen fahren konnten, auch

die,

welche nicht direkt bse

waren.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

175

sionen ihrer einzelnen Reprsentanten, die sich dadurch von der

grossen kollektiven

Menge abheben i.

Die bei dem Ausdruck Bhtavidy deutlich hervortretende Bedeutung von hhta wird durch das Wort hhtonmda, Besessenheit, besttigt, denn darunter versteht man offenbar nicht die
durch Dmonen einer gewissen Art hervorgerufene Besessenheit, sondern die durch beliebige dmonische Wesen bewirkte, vgl.
JoLLY,
a.

a.

0. 122

2.

In

derselben Weise soll das


181, 20) aufgefasst werden,

felsohne Sucr. I 45
wird, dass
alles,

(I p.

mehr als elf hundertjhriges ghrta das was Bhtas heisst, zu verscheuchen (sarvahhtaharam). Nach JoLLY a. a. 0. 10 u. 11, mssen die Caraka-Samhit
die Su9ruta-Samhit, die ltesten der

Wort zweiwenn gesagt Vermgen hat,

und
im

oben genannten medi-

zinischen Urkunden, in ihrem hauptschlichen Bestnde sptestens


7.

Jahrhundert bzw. vor 650 schon


Bhtavidy,
ist

existiert

haben

aber

das medizinische System, der Ayurveda, mit seinen acht Angas,

Schon von Caraka und Sucruta wird die Entstehung des Ayurveda in eine mythische Vorzeit verlegt. Er wurde zuerst von Brahman entdeckt, von diesem dem Prajpati bergeben u. s. w. und wird als ein Upnga zum Atharvaveda gerechnet. Eines der acht Fcher nun dieser Wissenschaft war offenbar demjenigen Zweige der Medizin gewidmet, den wir am besten mit "Dmonologie" bezeichnen knnen 3, und auch sein Name Bhtavidy muss also wenigstens
darunter
viel
lter.
^ ^

Vgl. Kap. V.
Alis bhtavidy allein,

den obigen Schkiss

betreffs des

kann man vielleicht nicht mit vlliger Sicherheit Umfanges des Begriffs Bhta ziehen. SuQnitas

Definition bezieht sich ja nicht unmittelbar auf bhta, sondern auf bhtavidy,

und
sich

dies ist nicht

ganz ohne Bedeutung fr die betreffende Frage.


bhtain

etwa denken, dass

dem

alten

Man knnte Fachausdruck bhtavidy er

findet sich schon in der Chndogya-Upanisad

in einer lteren

und weiteren

Bedeutung erhalten worden sei, whrend das Wort zu der Zeit, in der wir uns Oder Bhtajetzt befinden, nur eine gewisse Dmonenklasse bezeichnet habe. vidy war von Hause aus eigentlich Kenntnis gewisser dem Menschen besonders gefhrlicher Wesen und der Mittel zu ihrer Abwehr und wurde dann als terminus technicus fr Dmonologie berhaupt gebraucht. * Die brigen sind nach Jollys bersetzung a. a. O. 13: grosse Chirurgie, kleine Chirurgie, Behandlung der Krankheiten des Krpers, wie Fieber u. dgl.,
Kinderheilkunde, Toxikologie, Elixiere, Aphrodisiaca.

17G

Ernst Arbman

zur Zeit der Entstehung dieses Systems den gleichen allgemeinen

Sinn gehabt haben. Derselbe Begriff steckt nun auch unzweifelhaft in dem PliDer Ausdruck findet sich im Dighanikya "Wort hhtavijj. I 1. 2 1 in einem Yerzeichnis verschiedener Knste und Wissenschaften.

Zwar

erfhrt

man

aus

dem

dortigen

Zusammenhange

Bedeutung des AVortes, aber diese ergibt sich suis dem Ausdruck hhtavejjo, auf den Franke, um seine bersetzung von hhtavijj'^ zu motivieren, verweist, und welcher Ja. III 511 Z. 25 f. einen Beschwrer bezeichnet, wie es der Zusammenhang in anschaulicher Weise ersichtlich macht. Ein altes Weib nimmt ihre Zuflucht in eine Hhle, wo ein Ruber Als dieser zur Hhle sein gestohlenes Gut verborgen hatte. zurckkehrt und das Weib erblickt, hlt er sie fr eine Yakkhini und begibt sich zu einem hhtavejjo, der ihm behilflich sein solle, die Unholdin zu beschwren. Dieser kommt, spricht einen Hier hat Zauberspruch aus und tritt sodann in die Hhle. hhta gewiss dieselbe allgemeine Bedeutung wie oben in hhtavidy'^. So ist es auch im Khuddaka^^tha YI 1 2 der Fall:
nichts ber die

1.

ymdha hhtni samgatni hhummni v yni va antaUkkhe sahV evahht suman hhavantu
atho
])i

saJckacca

sunantu hhsitani

2.

tasm hi hht nismetha sahhe 7nettam Jcarotha manusiy pajya


div ca ratio ca haranti ye halhn

tasm hi ne raTcJchatha appamatt

Dmonen, die hier versammelt sind, die welche auf der Erde wohnen und die welche in der Luft hausen, mgen alle diese D. sich freuen. Hren sie meiner Rede aufmerksam zu. Zeigt Freimdschaft gegen 2. Also hret, Ihr allen Dmonen!
1.

"Alle

Bd. 4

"Kunst der Bannung bser Wesen" (Quellen der Religionsgeschichte Rhys Davids, Sacred Books of the Buddhists II 18 bersetzt 15). "laying ghosts". Childees gibt die bersetzung "Knowledge of spirits er demons, exorcism" und als Belegstelle Mah. 232 (= The Mahavanso. Ed. by the
1

S.

Hon. George Turnour Esq., Colombo 1837). ' Man vgl. auch bhtapo, Mahvamsa 49, nach Childers "a yakkha Chief
or Kinjr".

Riidra.

Untersuchungen zum

altiud.

Glauben und Kultus

177

Tag und bei Nacht Opfer Darum wachet aufmerksam ber sie", Dieselbe Bedeutung hat man vielleicht dem Ausdruck auch in der Benennung manussabhto beizulegen, wenn dieselbe, wie im Petav. I 11. 2,
das Geschlecht der Menschen, die bei
bringen!

von Pretas verwendet wird: "Bhtas, Geister, die (gestorbene) Menschen sind". Das letzte Zusammensetzungsglied ist ein sehr
allgemeiner
Begriff:

bernatrliches

Wesen

(niederer

Klasse),

durch das erstere Glied nher bestimmt wird. Aus dem Belege wird deutlich, dass hhta zu dieser Zeit wie im modernen Sprachgebrauch auch Gespenster umfasste. Freundliche
der

Wesen

sind die Bhtas,

dem Zusammenhange nach za


c'

urteilen,

Ja. III 24 Str. 2:

dre

siito

eva hrah ca ruTckho

dese thito bhtanivsarpo,

tasm namassmi imam palsam


yc
c'

ettha blit te ca

dhanassa het

'ti.

"Lange hat ein berhmter, grosser Baum auf diesem Platze dem Ansehen nach eine Zuflucht fr Bhtas. DesAvegen bringe ich diesem Palcabaum Verehrung und den Bhtas, die hier sind um eines Schatzes willen (um ihn zu bev/achen) mgen sie sich hier auf enthalten". Der Kommentator erklrt: bhtanivsarpo devafnivsabhvo, addh etth mahesakkhagestanden,

devat nivutth bhavissati.

Kehren wir zu den Epen zurck, so werden wir auch dort Belege antreffen, in denen bhia denselben allgemeineren Sinn wie an den zuletzt angefhrten Stellen hat. So bezieht sich bhmawelche sich an J. wenden mit der Aufforderung, nicht so bermtig zu sprechen, wie er getan, und im V. 11 {ityukto bhtair jagma) bezeichnet das Wort die Raksas im
taih

im MBh. XII
auf
die

261.

9:

ityuhto jjalir bhtaih prahjuvca

htaph,

Piccas,

V.

10.

Man

vergleiche

gcdyair
Pretas,
licher

bhikirnm^

Piccas

MBh. VII 146. 3 6: nrtyatpretapiwimmelnd von tanzenden und anderen Bhtas zu tausenden. In hnweiter
sahasragah.:

Weise drfte rJcsasg ca pigcg ca tahhnye pigitginah samantato vyadrgyanta gata^o 'tha sahasragah im MBh. VI 86. 45
^

Die fom. Eiidmig bezieht sich auf ein nadim: einen grossen Fluss, dessen

Wasser Blut ist und der, von allen Schrecklichkeiten des Schlachtfeldes erfllt, von Arjiina hervorgebracht worden ist, lun das feindliche Heer in Schrecken
XU setzen.
12 E. Arb7tian.

178

Ernst

Arbman

ghoram yodhanam jajhe bhtasamghaih samcikulam in v. 44 zu beziehen sein. "Dmonische Wesen" mag hier der Bedeutung des Wortes am nchsten kommen. Gleich allgemein scheint man 8. 2 5 f., oben S. 171, bersetzen zu mssen. Dhrstades MBh. yumnas Frauen, welche glauben, dass ihr Gatte von einem Bhta berfallen worden sei, drcken sich gleich nach der Mordtat folgendennassen aus: raksaso v manusyo v nainam jnimalie vayam (v. 32). Bhta bezeichnet wohl einen allgemeinen Begriff:
auf

bernatrliches Wesen.

zu Bhima
caiva

sagt, als

Ebenso MBh. III 140. i, wo Yudhisthira man im Begriff steht, in den Himlaya einca,

zudringen: antarhitni hhtni halavanti mahnti


er drfte gakyam gantum vrlcodara Weiter MBh. VII (gttliche) Wesen meinen.

agnin ta^ms
der siegende
avayiitala-

allerlei gefhrliche

37.

3 7:

Abhimanyu
gata'iQ ca

wird
Avenn

pitrsuracranasiddhayaksasainghair

hhtasamghaiJi gepriesen.

So drfte der

Ausdruck im

allgemeinen,

"die Bhtas", "alle Bhtas", als Staffage in

hnliche Szenen eingefhrt werden,

von den Dmonenscharen zu


tato

nindo bhinm akge Dronas Fall); VI 120. 13 (bei Bhismas Fall): grestho Jiy ayam brahmavidcm varah ity ahhsanta hhtni. VII 38. 9: rjuneh Jcarma tad drstvci sampraneduh samantatah, ndena sarvahhtni sdhu sdhv iti bhrata (wenn Abhimanyu Qalyas Bruder Auch wenn gesagt wird, dass Bhisma, ehe er zu Bett ttet). geht, sich vor Brahmanen, Pitaras, Gttern, nachtwandelnden Bhtas und Frstlichen verbeuge; oder wenn die Bh. im huslichen Kulte neben Gsten und Manen auftreten; wenn die Bhagavadgit Verehrer der Gtter, Pitaras, Bhtas und Bhagavant nennt; oder wenn Sita den Bhtas Opfer im Walde bringt, scheint
verstehen sein.
Z. B.
8. 33:

VII

samajyata

(bei

es

mir am wahrscheinlichsten, dass es sich um Dmonen im allgemeinen handelt. Dieser Sinn ist dem Ausdrucke beizulegen, wenn Kubera, der Herrscher und Fhrer der Yaksas, Guhyakas, Raksas und Gandharvas (s. Hopkins, a. a. 0. 142 ff.) Bhteca genannt wird.
Vergleiche
schliesslich

gebrauchs
^

die

wegen des hier errterten SprachBedeutung der Zusammensetzung bhtabhs ^.

Die Sprache in welcher die Brhatkath verfasst war, schon nach Dandins

Kvydar9a I 38: bhtahhsmaylm prhur adbhutrthm hrhatkathm. Synonym wurden die Benennungen bhtabhsita, bhatdika, bhtavacana verwendet, Pischel,
Pkt. Gr. 27.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

179

ist "Sprache der Dmonen", im Kathsaritsgara gleiclibedeutend mit pigcabhs, die Gundhya durch Anhren der Piccas lernt, vgl. Kathsarits. 7. 29, 8. 30 mit 7. 2 6 27, 8. 2.

hhtabhs

In derselben Weise drfte


"Schrift der

man

die

Zusammensetzungen

bhtalipi,

Zauberformel,

Dmonen", nach BR. Bezeichnug einer bestimmten und hhtaghni, Name einer Dmonenvertreibendie Ableitungen bhauta,
eigentl.

den Pflanze, sowie

"besessen, verrckt"

und

hhautl,

"Nacht",

die

Zeit

der

Dmonen, aufzu-

fassen haben.

Die Untersuchung hat


geben, insofern
die

kein

sehr bestimmtes Resultat ge-

feineren Bedeutungsnuancen des Wortes in

Frage kommen. Fest steht folgendes Ergebnis: der Ausdruck bhta wurde verwendet, teils 1. von Dmonen insgemein, teils 2. in engerem Sinne von irgend einei' Klasse dmonischer Wesen, unter anderen dergleichen. Im erstgenannten Falle ist es schwer, den Umfang des Begriffs genau festzustellen, wohl aus dem Grunde, weil er ziemlich vag gewesen ist. Wenn das Wort besonders unheimliche und gefhrliche, dmonische Wesen bezeichnet hat^, so ist es doch keineswegs auf eine solche Ver-

wendung beschrnkt gewesen. Auch gtige Wesen heissen Bhtas, und berhaupt drfte man wohl diese Benennung von fast der
ganzen niederen Gtterwelt, von allen den in der Umgebung des Menschen hausenden Wesen gebraucht haben, oder doch von den kleineren derselben 2. So erklrt sich am besten die Bezeichnung bhauta fr die Devalas, Devalakas: Gtzenpriester,
vgl.

die

"Bhtasthns", oben, mit deren Gtterbildern.

We-

nigstens

dmonische

Gtter

wurden

jedenfalls

auch Bhtas

"Dmon" mit dem Doppelsinne: "Gttliches Wesen Ordnung" und "bses Wesen", der dem Worte in der modernen Terminologie zukommt, mag der Ausdruck sein,
genannt.
niederer

bhia am nchsten entspricht. Die Verwendung 1. von bhia stimmt mit der allgemeinen Bedeutung wohl berein, die eigentlich dem Worte zukommt.

welcher

'

Oben MBh.
Es

III

140.

z.

B. scheint ein derartiger Sinn

dem Ausdruck

anzuhaften.

niederer

war natrlich die grosse Menge meistens kollektiv anfgefasster, Wesen, wie Raksas, Pi9cas, Pretas u. s. w., welche die Hauptmasse der Bhtas bildete. Darum treten sie in Scharen auf, wie oben MBh. VII
*

37. 37,

VII 146.

36 u.

s.

w.

180

Ernst

Arbman
als

Wie

soll

man nun

die

Bhtas

besondere Klasse auffassen,


Sie heben sich durch keine

Avas steckt eigentlich hinter

dem Namen? Die Texte geben uns

wenige oder keine Anhaltspunkte.


besonderen, individuellen

Zge von ihresgleichen ab, diesen unheimlichen, leichenfressenden und bluttrinkenden, besonders bei

Nacht ihr Wesen treibenden Unholden, in deren Gesellschaft auftreten. Auch die Listen ber v^erschiedene Gruppen niederer Wesen sagen uns von den Bhtas gar nichts. Dennoch
si

halte

ich

es

fr

sehr

wahrscheinlich,

dass

wir in ihnen

Ge-

ter

spenster zu sehen haben: dmonische, bswillige Geister schlechoder unglcklich verstorbener Menschen, neben denen die Pretas einen unschuldigeren Typus reprsentieren. Man vergegenwrtige sich, welche beraus grosse Rolle solche Geister im Glauben der heutigen Inder spielen, wo sie geradezu die Haupt-

masse der Bhtas zu bilden scheinen. Nichts berechtigt anzunehmen, es habe sich in lterer und ltester Zeit anders verhalten, und so fragt man sich, ob man nicht in den Texten dort, avo die Bhtas eine besondere Kategorie von Dmonen bilden, in ihnen eben diese gespenstigen Wesen wiederfinden drfte. Ein paar Umstnde knnen als Sttze einer solchen Auffassung herangezogen werden, wenn sie auch keinen sicheren Beweis abgeben. Der eine ist der, dass die Bhtas in der Bhagavadgit zusammen

nehmend Man muss an

den Pretas die unterste Stufe der gttlichen Wesen einder vorliegenden Stelle dieser Gradierung eine besondere Bedeutung beimessen, da es sich um eine Bewertung der Menschen nach ihrem Glauben handelt. Und dass die Gespenster fr die Vorstellung noch unreinere, hsslichere Wesen als sowohl die Yaksas Avie die Raksas waren, darf man auf Grund ihrer Beziehung zum Tode, zur Verwesung und allem, was damit zusammenhngt, annehmen. So widerlich und ekelhaft z. B. wie die Pretas beschrieben werden 2, werden die Yaksas und Raksas
mit
vorgestellt.

nicht

AVas die erstgenannten

betrifft,

wie

man

sie

den literarischen Quellen kennen lernt, so haben diese ja brigens ihre spezifisch dmonische Natur grossenteils abgelegt
aus

Oben
Vgl.

S. 172.
z.

B.

Man.
ff.

Dli(;.

ITT

71, 72

und fr den Buddhismus Stede, ber

das Petavatthu 22
*

Sie

tritt

doch

5. 2

oben

S.

173), sie

oft zu Tage: sie hausen avif Leichenackern (Petav. III werden als raudrh, pigitganh bezeichnet (Rm. Selileg.

Eudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

181

und

sind

mehr oder weniger

idealisierte

Wesen:

sie

werden von

der Phantasie mit berckender, bermenschlicher Schnheit, mit


herrlichen Palsten und Schtzen ausgestattet, und oft als den Menschen gegenber wohlwollend gedacht i. Von den Raksas kann nicht dasselbe gesagt werden, da sie in der Regel bse und abstossende Unholde sind. Es ist jedoch durchaus annehmbar, dass boshafte, schadende Geister verstorbener Mensehen eben infolge ihrer Beziehung zum Tode und der unbedingten Bosheit, die ihnen eigen gewesen zu sein scheint, von noch mehr Grauen und Unheimlichkeit umgeben waren. Ein anderer Umstand, der darauf hindeutet, dass die Bhtas im spezielleren Sinne des Wortes als gespenstische Wesen aufzufassen sind, ist z. B. die Erklrungen der Kommentatoren von preta im Man. DhC. III 230, wo es heisst, eine Trne bei dem Qrddhaopfer bewirke, dass die Opferspeise zu den Pretas statt zu den

Vtern

gehe {agru gamayati pretn)'^.


Die Pretas
sind
also

Govindarja kommentiert

und ebenso nach den Kommentatoren eine Art von Bhtas, und man muss wohl dann annehmen, dass sie mit diesem letzteren Ausdruck geisterhafte Seelen, bse Geister, die Bhtas xat' l^o^i^v, gemeint haben. Durch diese Auffassung des Wortes gewinnen wir eine gute bereinstimmung mit dem modernen Sprachgebrauch. Unsere Deutung findet auch dadurch Besttigung, dass man sonst nicht weiss, hinter welchem Ausdruck man in den Texten die bsen Geister suchen soll es wre denn pigca. Denn preta scheint wenn wir von dessen speziellerer Verwendung in der Bedeutung des eben Verstorbenen absehen, der noch nicht durch die blichen Zeremonien mit den vollberechtigten Vtern Vereinigung erlangt hat vorzugsweise die Benennung eines unschuldigeren Typus unseliger Geister gewesen zu sein, deren Erscheinung freilich als unheimlich, grauenerregend beschrieben wird, die aber harmlose
Kullka.

(JoLLY, Manutiksangraha 294) pretJchyn bhtavigesn

35.
s.

18),

sie

stehen den Menschen nach nnd fressen sie auf (Cbooke, PR. II 79)
B.

u.

w.
^

So werden

z.

im Buddhismus
vorgestellt,
I
s.

die als
a. a.

Yakkhas fortlebenden
O. 39
ff.

seligen

Greister guter

Menschen

Stede
ff.

Vgl. weiter Hopkins,

Ep. Myth. 148; Crooke, PR.


'

60; II 79

Die

erwhnten Kommentatoren sind

freilich nicht sehr alt.


12.,

Nach Jollv

(Recht und Sitte 31) lebte Govindarja im

Kullka im

15.

Jahrhundert.

182

Ernst Arbman
hilfsbedrftige

und

Wesen

sind.

Da ^re^rt und

^j^fm im heutigen

Sprachgebrauch verschiedene, freihch Avenig abgegrenzte Klassen von bsen Geistern, Bhtas, zu bezeichnen scheinen (vgl. oben S, 167 ff.), so hat man sich sehr wahrscheinlich die Sache Gegen diese fr ltere Zeiten in gleicher "Weise zu denken. Koordinieren der drei Behufige zwar das Annahme spricht Sinn der vagen betrefAber das lsst sich aus dem griffe. fenden "Wrter im Verein mit den systematisierenden Bestrebungen der Verfasser erklren. Vgl. Crooke (angefhrt oben):

"In S. Indian three terms are used to designate these spirits Bhta, Preta, Pi9cha, the first name being ordinarily applied
to all three classes"
^.

Nach Hopkins

a.

a.

O. siad die Bhtas "indistinct to the epic poets

and other Pisitsinas Evil Bhts are closely associated with ghosts in the ("eaters of raw flesh"). epic and in modern times Bhts are identified with Pretas, the concept including imps, ghosts, and goblius". Soweit ich habe sehen knnen, gibt er

They

are not yet clearly ghosts, but they lie betvveen ghosts

keine nhere Motivierung fr diese Bestimnimig der epischen Bhtas. Er fasst seine Besprechung der Bhtas folgendermassen zusammen: '-To sum up the
epic

Bhtas,

as

mythologically restricted,

they designate beings of a rather


first as

vicious

disposition,

small and great, and very likely included at

sub-

divisions the particular groups

known by

special

names

as cannibalistic night-

But as ghosts are also by predilection malicious, the term Bht to interchange with Preta, tili the modern equivalence, Bhta tendency had a = Preta, became thoroughly established. The tendency to restrict the broad general meaning to a certain class is seen in the literature immediately foUowwanderers.
ing
the
epic (Hariv. and Purnas), in
is

which Bhtas are

assig-ned their proper

parentage (that

are restricted to a class) in the divine genealogies".

In der
Es
lsst

Tat hat
sich

man

bei

dem

betreffenden Begriffe mit Hopkins mit "a tendency tp


wahrscheinlich, dass die Bestreb vingen der

restrict the

broad general meaning to a certain class" zu rechnen.

sehr wohl

annehmen und

ist

brahmanischen Verfasser, eine gewisse systematische Ordnung in die mythologischen Vorstellungen zu bringen, dazu fhrten, dass man dem Worte einen. bestimmteren imd spezielleren Sinn beilegte, als dasselbe in der Volkssprache
hatte,

wo man
sehr

indessen

wohl zwei verschiedene Begriffe

eine weniger strikte Terminologie angewandt haben drfte. Dass ein umfassenderer vmd ein

in dem betreffenden Worte vereint gewesen sein knnen, mehr spezieller kann mau z. B. aus dem Ausdruck raksas, rksasa ersehen, der teils das Dmouenvolk insgemein aber daneben auch eine besondere Art von Dmonen bezeichdieses letztere gilt nicht nur von rkmsa sondern auch von raksas, so nete z. B. TS. II 4. 1, 1 raksmsi, oben S. 164 Anm. 3 also in einem Texte, wo das Wort besonders hufig von Dmonen ohne Unterschied gebraucht wurde, vgl. OlJacobi (in dem Aufsatze "BrhuENBERG, Eel. d. V. 265* und oben S. 149 Anm. 1).

Rudra,

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

183

Wir gehen zur

veclischen Literatur ber.

Auch

hier finden

den schon angefhrten wir bhta in derselben "Weise Beispielen von Dmonen vei'wendet, wie ja zu erwarten war, da der betreffende Sprachgebrauch sich als ein schon in ltester nachvedischer Zeit lngst festgewordener herausstellte. So kann es keinem Zweifel unterliegen, dass "Bhtavidy" wie in der Medizin und wie im Dighanikya (vgl. oben S. 176) so auch in der Chndogya-Upanisad (VII 1. 2, 4; 7. i), wo es in einer Liste verwie
in

schiedener "Wissenszweige angetroffen wird, "Dmonologie" ist^. Als Bezeichnung eines medizinischen Faches eines der Angas des Ayurveda, musste das Wort eben in der erwhnten Bedeutung

Auch der Umstand, dass Beziehungen zur Praxis der mehreren Punkten Medizin Bhtavidy ist ja ein Upnga zum A"V. vedischen Zeit hat und reelle bereinstimmungen eben mit den Upanisaden zeigt^, ist fr unsre Frage nicht ohne Bedeutung. Zieht man ausserdem in Betracht, dass der Ausdruck schon im ltesten Buddhismus wie auch im ganzen nachvedischen Sprachgebrauch in derselben Bedeutung bekannt ist, so scheint es mir nicht bezweifelt werden zu knnen, dass wir auch in dem vedischen Bhtavidy denselben Begriff "Dmonologie" antreffen. Dies besttigt sich nun auch durch andere Umstnde. Die genannte Liste der Chnd. Up. enthlt neben der Bhtavidy einen mit derselben ganz analogen Studienzweig, sarpadevajanavidy, was Schlangenzauber
sehr alt sein, wie wir gesehen haben.
in

die

manism"
gebrauch
as

in der Enc. of Eel.


als

and Eth.

11

810 Sp.

f.)

fasst bhta

im epischen Sprach-

"the most general terni for sprites; thus Bhtabhs, 'the language

of the Bhfitas", is

synonymous with

PaiSchl.

But frequently they are nientioned

separate

class,

in jvixtaposition with other classes of wicked spirits".

MuiR scheint einen ebenso allgemeinen Begriff in den Ausdruck hineingelegt zu haben, nach seiner bersetzung desselben zu schliessen. Er gibt (OST.) Bhtas mit "demons" wieder, Bhtapati "the lord of demons". Ich habe versucht, den Begriff etwas bestimmter festzustellen imd dabei dem betreffenden

wo die Bhtas nicht als eine besondere Klasse auftreten einen noch allgemeineren Sinn beigelegt. Inwiefern damit das Richtige getroffen ist, wird hoffentlich die folgende Untersuchung ergeben. B. gibt ohne Reservation die Bedeutung "Die Wissenschaft von den Wesen, welche die Menschen heimsuchen und von ihrer Abwehr" an. MacDONELL und KEriH, Vedic Index, mit einigem Vorbehalt "It seems to mean the 'science of creatures' that trouble men, and of the means of warding them off, Demonology'". Deussen bersetzt "Gespensterlehre". * Vgl. JoLLY, Medicin 16 f.
Worte
'

184

Ernst Arbman

bedeutet 1, und schon die alte Einteilung der brahmanischen Literatur,

die
bei
als

in der

Aufzhlung der verschiedenen Vedas und ViPriplavas vorliegt,

dys

Gelegenheit der

nimmt

derartige

Knste Br. XIII 4. 3, 3 f. sarpavidy und devajanavidy, fr welch letzteren Ausdruck pnkh. Qr. XVI 2. i8 raJc-pvidy, cv. Qr. 7. 5 und Gop. Br. I 1. 10 piqeavidy haben. Nun ist es fr die hier besprochene Frage von Bedeutung, dass alle die genannten Texte und dazu Dighanikj'^a nur zwei Fcher der Dmonenbeschwc)rungskunst aufnehmen, von welchen eines in smtlichen dasselbe nmlich der Schlangenzauber 2. Man hat dann allen Grund ist, zu der Annahme, dass auch die brigen Ausdrcke ein und dieselbe Sache bezeichnen. Es sind dieselben zwei Fcher der Beschwrungskunst, die sich in allen diesen Listen finden. Man hat den Schlangenzauber zu einem besonderen Zweig dieser Wissenschaft gemacht, wohl aus dem Grunde, weil die Schlangen eine im Verhltnis zur brigen Dmonenwelt wohl abgegrenzte, aber auch besonders gefhrliche Klasse von Wesen bildeten und also das Studium derselben fr besonders wichtig gehalten wurde. Dem zweiten Terminus darf dann offenbar kein speziellerer Sinn als Beschwrung beliebiger bser Wesen gegeben werden, da die Texte nur diese beiden Zweige des Wissens von den Dmonen kennen. So fanden wir auch bei dem Kommentator des Qat. Br, den Ausdruck devajanavidy mit hhtavidy erklrt, und wie

gelehrte Fcher auf, nmlich, wie wir sahen, nach Qat.

wir

schon

sahen,

hat

devajana

einen

sehr

allgemeinen Sinn.

In dem wie im spteren hhtavidy, und hhta muss schon zur vodischen Zeit ein gewhnlicher Ausdruck fr "Dmon" gewesen sein. Diese bersetzung drfte den Sinn des Wortes am besten wiedergeben und zwar auch in den brigen Belegen desselben, die uns die Texte geben und welche uns jetzt helfen mgen, ein
hhtavidy der Chnd. Up. steckt also derselbe Begriff

etwas vollstndigeres Bild von den Bhtas der vedischen Zeit zu gewinnen. Im huslichen Kultus werden die Bhtas bercksichtigt; bei dem tglichen Baliharana wird nmlich auch ihrer gedacht. Nur

'

Vgl. oben S. 151.


Cat. Br.

'

und

Qafikh. Qr. sarpavidy, Gop. Br. sarpaveda, A9V. Gr. visavi-

dy, Cbnd. Up. sarpadevajanavidy, Dlgh. ahivijj.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

185

bei Nacht, schreibt p.


die Bhtas opfern,
_^eschieht

DhS. II 4. 8 vor, soll man den Bali fr indem man ihn in die Luft hinaufwirft. Das mit folgendem Mantra: ye hhth pracaranti div nakicchanto

tam

halim

vitudasya
Dh(^.

presys
17 soll

tebhyo

balim

piistikmo
die

harmi^.

Nach Gaut.
opfert

man beim Abendopfer

nachtwandelnden Bhtas mit einer Spende bedenken. Nach cv.


I 2. 7
f.

man

sarvebhyo

hhtebhyo divcribhya i div,

Dieselbe Vorschrift geben Man. Gr. iti naMam. und Man. Dhg. III 9 o. Im Vaisn. Dhg. LXVII i4 heisst es, dass auf dem Dache des Hauses zwei Balis "Vaicravana dem Knig und bhtebhyah"' ausgelegt werden sollen. Dass es sich hier um das Dmonenvolk und nicht, wie Jolly bersetzt (SBE. VII), um "all created beings" handelt, kann nicht beKubera ist Dmonenfrst und das Dach Samzweifelt werden. melplatz solcher Wesen (vgl. oben S. 102). Pr. Gr. nimmt unter die Gtter des tglichen Baliharana die bhtagrhyh (II 9. 3) und

ndktamcribhya
II 12. 18

"alle Bhtas" (vigvebhyo bhtebhyah seil, balim haret, II 9. ?) auf. man bringt einen bali vigvebhyo Unter der letzteren Form werden sie auch Kaue. S. 74. 3 bei bhtebhyah n. sarvebhyo bh. derselben Gelegenheit bedacht. Dass diese Ausdrcke wirklich "alle Bhtas" und nicht "alle Wesen" bezeichnen, darf man aus mehreren Grnden annehmen 2. Erstens treten ja tatschlich die Bhtas in mehreren Texten bei diesem Opfer auf, und bei cv. heisst es, man solle allen (den bei Nacht und bei Tage umherziehenden) Bhtas opfern. Zweitens wird der Begriff vigve bhth auch noch in einem anderen Zusammenhange angetroffen, wo er zweifellos als "alle Bhtas" aufzufassen ist, nmlich in der Liste der VS. ber die Gottheiten und Opfermenschen beim Purusamedha (XXX 17)3. Dass es sich hier um Dmonen handelt, kann man aus dem Charakter des dieser Gottheit zu op-

plemente

Mau findet den Mantra im Tr. X 67. 2. Ebenso in dem Komzum 9V. Gr., das in einigen Mannskripten vorliegt luid von
(ADMG.
Bd.
3)

Stenzlee in seiner Ausgabe

unter Krit.

Anmerkungen

(p.

46

ff.)

aufgenommen
-

ist.

Dass

man an

diesen

Stellen an das
Gr. (II 14.

dacht hat, ergibt sich

aiis (Jliikh.

Dmonenvolk im allgemeinen ge16), wo nur von den naktamcara's

und den

ahahcara's, seil.

Webek,

ZDMG. XVni
(spirits)".

Dmonen, gesprochen wird. 282 bersetzt "alle Wesen", Eggeling, SBE. XLIV

416 "all beings

18G

Ernst

Arbman

fernden Menschen sehen, da der ganze Ritus offenbar auf irgend einer "Wesensverwandschaft zwischen den Gottheiten und ihren

Opfern aufgebaut
fast allen

wie es besonders deutlich in den Fllen zum Vorschein kommt, wo die ersteren unpersnliche
ist,

Wesenheiten sind. Den v. hhth ist nmlich ein unreines Individuum, ein Ausstziger {sidJwiaJa), geweiht. Warum ein solcher "den Wesen" zukommen sollte, ist gar nicht abzusehen. Vergleiche dagegen folgende Parallelen: den rJcslkh d. h. gewissen auf den Pltzen hausenden Unholdinnen (Syaua zu TBr. III 4. 1, 5, angefhrt bei Weber a. a. 0. 278: gnyastliaUdevehhyah Aveiht man einen Nisda, den Gandharvas und Apsarasas einen Vrtya, den Piccas eine Rohrflechterin, den Ytudhnas eine in Dornen Arbeitende^. Auch scheinen "die Wesen" als Kultgegenstand ein vielleicht doch etwas zu allgemeiner Begriff zu sein, wenngleich bei einem Erzeugnis priesterlicher Ritualtechnik etwas deratiges nicht als ganz ausgeschlossen angesehen werden darf 2. In dem Begriff vigve hhth, sarve hhth wie in bhtavidy hat hhta unzweifelhaft seine umfassendere Bedeutung. Wenn wir das Wort so auffassen, haben wir in vigve devh und vigve hhth zwei ganz analoge Bildungen: "das ganze Gttervolk" und "das ganze Dmonenvolk" die letztere nach dem Muster der ersteren gemacht, die sicherlich ein viel frher geprgter Begriff ist. Besonders dort, wo, wie in den in der Anm. angefhrten Belegen und Pr. Gr. II 9. 7, Kaue. S, 74. 3, die beiden Begriffe neben einander erscheinen, liegt es sehr nahe, den letzteren auf die erwhnte Weise aufzufassen. Wre durch vigve hhth wirklich eine besondere Klasse dmonischer Wesen bezeichnet, knnte man auch erwarten, Bildungen wie viqve

rksash,
^

vigve

pigch

u.

dgl. anzutreffen.

Solche finden sich

Das heisst verchtliche Meuscheu. man wohl iin Pr. Gr. II 2. 21, wenn als Schlusszeremonie beini Upanayana Folgendes vorgeschrieben wird athainam bhtebhyah paridadti
^

So hat

prajpataye tv paridadmi, devya tv savitre parldadiny, adbhyas tvausadhtbhyah

paridadmi dyvprtliivlbhym
Stelle

tv.

paridadmi vigvebhyas
iti

tv

devebhyah paridadmi

sarvebhyas tv bhtebhyah paridadmy aristy

unter bhtebhyah an ersterer

"die Wesen" zu verstehen, wie das sich aus dem Charakter der im Spruche erwhnten Gottheiten ergibt, und desgleichen an der entsprechenden
Stelle des Kau<;. S. (56.
13).

Dagegen

ist

sicher vigvebhyo devebhyah


S.
s.

sarvebhyo
(I 6. 5)

bhtebhyah wie die nmlichen Begriffe im Kaucj.


als

a.

a.

O.

vmd bei Hir.

"allen Gttern, allen

Bhtas"

aufzufassen,

gleich unten.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

187

habe sehen knnen. Denn diese Begriffe werden ebenso gut durch rksash und pigch ausgeVom grossen Interesse fr die nhere Bestimmung drckt. des Begriffs Bhta ist der Ausdruck bhtagrhyh, die Bhtas des
indessen
nicht, soweit ich

Hausest Es is nicht gut denkbar, dass hinter dieser Bezeichnung nur bse Wesen stecken sollten. Meines Erachtens deckt der Ausdruck so ziemlich denselben Begriff wie grhadevath,
vstudevath Acv.
Gr. I
2. 4,

grliy

devath,

Man. Gr.

II 12. 6

und Man. Dh^.

III 117, vgl. grhy devajmayah Kaue. S. 74. lo,


;

9. 2 Kaue. S. 74. lo, die sich smtlich unter den Gttern des tglichen Baliharana finden 2. Ich hoffe, dass dies aus der folgenden Untersuchung klar werden wird. Jedenfalls mssen wohl zu den bhtagrhyh auch freundliche, vertraute, mit Hof und Haus eng verbundene Schutzgottheiten gehren. Die Untersuchung hat also auch hier zum selben Ergebnis wie fr die nachvedische Zeit gefhrt: dass zu den Bhtas keineswegs nur bse, sondern auch freundliche Wesen gerechnet wurden, und somit scheint der Begriff mit gttlichen Wesen

grhyh Pr. Gr. II

niederer

Ordnung zusammenzufallen.
Sinn anhaftete,
so

Wenn dem Worte

oft ein

schlechter

erklrt sich das daraus, dass die

niedere Gtterwelt wahrscheinlich

aus belgesinnten und verdchtigen

zum weit berwiegenden Wesen bestand.

Teile

Wir haben
altbekannten

gesehen, dass den Bhtas beim Baliharana neben

Gttern

des vedischen Rituals und verschiedenen

unpersnlichen Wesenheiten ein bescheidener Platz bereitet war.

Aber
wie tas

eigentlich ist das tgliche Baliharana oder der ^bhtayajho"'

ausschliesslich den Bhauch beim ersten Anblick nicht es Ich habe schon oben bei der Besprechung des so aussehen. Baliopfers und seines Gtterkreises geltend gemacht, dass der
der
letztere

Name

verrt, ein

geweihtes Opfer, mag

betreffende Ritus in seiner vorliegenden


sein

Form

nicht ursprnglich

kann 3.

Dies

hat

sich

wenigstens

Widerspruch, der zwischen dem Opfers und seinen zum grossen Teil hyperbrahmanischen Gott*

durch den aufflligen volkstmlichen Charakter des

Nach Walhouse
is

a.

a.

O. 411 "in villages, aad very geuerally in towns,

there

in

every

house

wooden cot or

cradie, placed

on the ground or

suspended by ropes or chains, and dedicated to the Bhta of the spot".


^

Die grhyh sind bei Pr. unter diejenigen des devayajna aufgenommen.
Vgl. oben S. 130
f.

188

Ernst

Arbman

heilen

besteht, als sehr wahrscheinlich herausgestellt.

Baliopfer

das

schlichte

volkstmliche

war auch sein

Gttei'kreis fast

Wie das Opfer reprsentierte, so durchgehend von einem wesentlich


Typus
als derjenige

anderen, volkstmlicheren,

niedrigeren

des

spezifisch priesterlichen Rituals.

Solche Gottheiten erwartet

man

auch beim
der
in Fall

tglichen

Baliharana anzutreffen, und da dies nicht

ist,

scheint es berechtigt anzunehmen, dass der Ritus

einer sekundren Ausgestaltung vorHegt.

Zwar knnte man

den Einwand machen, dass doch


alter volkstmlicher

nicht alle Baliopferriten auf

Grundlage ruhen, sondern zum Teil Erzeugnisse rein priesterlicher Opfertechnik sind. Gnzlich verschmhten ja die Priester diese Opferform nicht. Wie das oben angefhrte Baliopfer fr die Schutzgottheiten der zehn Weltgegenden i gewiss keinen volkstmlichen Ursprung hat, sondern von priesterlichen
Ritualisten konstruiert

und

in das husliche Zeremoniell eingefgt

worden Weise
lichen

ist,

so liesse sich

auch das tgliche Baliharana in analoger


jetzigen priester-

erklren.

Der Ritus hat immer seinen


gehabt.

Entstehung des betreffenden Ritus ist jedoch schon an sich, abgesehen von mehreren anderen dagegen sprechenden und gleich zu nennenden UmAllem Anschein nach muss es stnden, wenig wahrscheinlich.
Charakter

Eine

derartige

in

der indischen Volkssitte irgend einen huslichen Opferkultus

gegeben haben, der sich an verschiedene Gottheiten niedrigerer Ordnung wandte. Und wenn wir unter den tglichen, von dem zu besoroder anderen Gliedern des Hauses Hausvater Aussehen das ganz genden Riten einen Gebrauch antreffen, der eines solchen Kultus hat, so muss man wohl auch fr denselben einen volkstmlichen Ursprung annehmen. Es ist auch nicht abzusehen, varum die Ritualisten gerade hier, in den tglichen

Hauskultus

Zeremonie von so selten vorkommender und eigentmlicher Beschaffenheit, eingeschoben haben sollten. Wir haben indessen noch andere Anhaltspunkte fr die Entscheidung der Frage, darunter vor allem, wie oben bemerkt, den Namen Bhtayajna. Dies ist eine allgemeine und sehr alte Bezeichnung des betreffenden Opfers. So heisst es z. B. im cv. Gr. in 1. 1 ff.: "Nun folgen die fnf Opfer: Devayajna, BhWenn er im tayajna, Pitryajna, Brahmayajna, Manusyayajna.
eine
1

S.

128

ff.

Rudra.

Untersuchungen zum
das
ist

altind.

Glauben und Kultus

189

Feuer
das
ist

opfert,

der Devayajna;

wenn

er Baliopfer bringt,

den Vtern spendet, das ist der Pitryajna, wenn er Vedatexte liest, das ist der Brahmayajna, wenn er den Menschen gibt, das ist der Maniisyayajna, Diese genannten Opfer vollziehe er jeden Tag". Vgl. weiter Baudh. ff., DhS. II 11. 15; p. DhS. 1 12. 13 13. 1; Man. Dhg. Aber schon im Qat. Br. III 70 ff., 80 f.; Tr. II 10. 1 ff. XI 5. 6, ff. sind die fnf tglichen Opfer genannt, wobei das
der Bhtayajiia;
er
1

wenn

Baliopfer
grosse

als
.

der
.

Bhtayajiia

bezeichnet

wird:

Opfer

.:

Bhtayajna,

Manusyaj^ajna,

"Es sind fnf Pitryajna, Deva-

yajna, Brahmayajria.

Jeden Tag soll er hlmtebliyah Bali bringen Man vergleiche hierzu so vollzieht er den Bhtayajna etc." p. DhS. I 12. 13, wo die Aufzhlung dieser Opfer mit den

Worten atha brhmanoJct vidhayah eingeleitet wird. Wie bei pastamba selbst, so muss wohl ebenso in den Brhmanas, auf
die
er anspielt ^ das Baliharana als ein bhtahali charakterisiert

Der Name Bhtayajiia ist also sehr alt, man gewesen sein. wird annehmen drfen, dass er ein ebenso hohes Alter wie der
selbst hat. Stellt man nun mit diesem Umstnde zusammen, teils was vom Baliopfer im allgemeinen und vom Bhtayajiia oben hervorgehoben wurde, teils was wir von hhta als einem im vedischen Sprachgebrauch gewhnlichen Ausdruck fr Dmonen und niedrigere Gottheiten wissen, so kann man kaum umhin, aus alledem zu folgern, dass der Bhtayajna seinen Ursprung von einem volkstmlichen Hauskultus

Pancamahyajnaritus

eben solchen niedrigeren Wesen geweiht war. Dass der E-itus von Haus aus sich an diese Klasse des Gttervolkes wandte, geht nun auch daraus hervor, dass er nur so aufgefasst seinen Platz als Glied der Fnfopferserie behaupten kann. Wie sich aus dem Namen "die fnf (grossen) Opfer" und aus der ganzen Darstellung derselben in den Ritualtexten ergibt,
herleitet, der

mssen diese Handlungen von alters her ein zusammenhngendes Ganzes gebildet haben -, und schon beim ersten Anblick bekommt
Er denkt wohl an mehrere Brhmanas, jedenfalls wahrscheinlich nicht an Qat. Br., da er selbst einer der Schulen des schwarzen YV. augehrt. Es muss viele Brhmanas gegeben haben, die jetzt verloren gegangen sind, vgl.
'

WiNTERNiTZ, Gesch.
'

d. ind. Lit. I

165.

Sie

sie in den Texten gegeben wird. werden tglich frh und abends vor dem Essen, unmittelbar auf einander

Man

vgl. die

Skizzierung derselben, wie

190

Ernst

Arbman

man den bestimmten Eindruck, dass sie nicht aufs Geratewohl zusammengestellt worden sind, sondern dass es sich um ein System von Opfern fr die verschiedenen Klassen der lebenden Wesen handelt. So gebhrt der (im Feuer dargebrachte) Devayajfia den Gttern, der (als Bali auf dem
Boden dargebrachte)
Nrj^ajna
Bettler
als

den
in

Pitryajiia

den Manen, der Manusya- oder

der

Opfer

fr
f.)

Form von Gaben an Brahmanen, Gste und Menschen. Eine besondeie Stellung nimmt das Brahman oder die Rsis (p. DhS. I 13. i, Man.
aufgefasste Vedastudium ein.
fr diese

DhQ.
dass

III 80

Der Umstand

aber,

man auch

Handlung

eine besondere Gottheit geals

sucht hat, weist auch darauf hin, dass die Pai5camahyajiias


ein

System auf verschiedene Gruppen von Wesen bezogener Opferhandlungen gedacht wurde. Sowohl Brahman wie die Rsis
der
erstere
als

die

hcliste

stehen ja auch in einer Klasse frden Gttern bzw. den Manen i. Aus diesem System nun fllt der Bhtayajfia vollstndig heraus. Wie fr den Deva-, den Pitr- und den Manusyayajfia so erwartet man auch fr den Bhtayajfia eine besondere Wesensklasse als den Gegenstand des Opfers zu finden. Und dies wrde der Fall sein, wenn das
gttlichte

Priesterheroen

Gottheit, die letzteren als vei-

sich unter

betreffende

zogen wre 2,
schiedenen

Opfer auf die niedere Gtterwelt, die Bhtas, beDann wre die ganze Gtterwelt nach ihren verKlassen bei der Fnfopferzeremonie reprsentiert.

Bei

der jetzt vorliegenden Ausgestaltung derselben gibt es zwischen den Gottheiten dieses Ritus und denen des Devayajna gar keine Grenze, weder betreffs der allgemeinen Klasse, welcher
sie

angehren, noch betreffs der einzelnen Gtter


Die Opferspenden nimmt

selbst.

ber-

folgend, vollzogen.
vgl. z. B. Pr. Gr.
^

man
DhS.

aus der zubereiteten Speise

Man. DhQ. IH 84 ff. sondern nur eine losere, nach natrlichen Gruppen durchgefhrte Einteihmg erwarten. * Man bemerke, wie scharf fr die brahmanische Betrachtungsweise die ganze untere Gtterwelt von dem exklusiven Kreis der himmlischen Devas abgegrenzt ist. Der berall in den vedischen Texten sich kundgebende Gegensatz zwischen den letztgenannten einerseits und der Dmonenwelt andrerseits, der z. B. durch die Gegenberstellung der Gtter vmd der Asuras oderder Gtter und der Raksas in zwei grossen feindlichen Heerlagern zum Ausdruck kommt, braucht nicht hervorgehoben zu werden. TS. 11 4. 1, 1 treten die Asuras, Raksas und Pi^cas als eine den Gttern, Menschen und Manen
9;

gnkh. Gr.
hier

14; p.

f.;

Man

darf

natrlich

berhaupt keine

strikt logische,

fiendliche Partei auf.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

191

haupt bilden die Gottheiten des Bhtayajna, wie wir schon oben gesehen haben, keine auch nur einigermassen abgegrenzte Gruppe, sondern bestehen aus Wesen aller Kategorien. Um diese Verhltnisse deutlicher zu veranschaulichen und zum Zwecke einer
weiteren Errterung des Bhtayajna, wird es indessen angemessen sein, den betreffenden Ritus nach ein paar Stren wiederzugeben.
ff.) handelt es sich noch um eine ziemlich immerhin sehr heterogene Sammlung von Gottheiten. Man deponiert diesem Texte gemss zuerst vier Balis fr Prthivi, Vyu, die Vicvedevas und Prajpati. Auf diese folgen drei Spenden am Wasserbehlter, dem Mittelpfosten (des Hauses) und der Haustr, die den Wssern, den Pflanzen und Bumen und dem Luftraum {Jcga) bzw. gebhren. Im Bette oder am Abort wird ein Bali fr Kma bzw. Manyu hingelegt und am Kehrichthaufen einer fr die aksas^. Eine viel grssere Menge von Gottheiten nimmt ^khyana (II 14. 5 ff.)

Bei

Gobhila

(I 4. 5

anspruchslose,

aber

fr

das Baliopfer auf, nmlich zunchst


d. h.

alle die

Gottheiten des

Agni, Soma, Indra und Agni, Visnu, Bharadvjadhanvantari, die Vicvedevas, Prajpati, Aditi, Anumati, Agni
Devayajna,

smthch in der Mitte des Hausraumes (vstumadhye) Spende bekommen, und dann noch die folgenden: dem Vstospati opfert man an derselben Stelle wie den letztgenannten Gottheiten. Nach jeder Himmelsrichtung, von links nach rechts, und in der Mitte je einen Bali fr die Schutzgottheiten der Weltgegenden, d. h. fr Indra und die ihm Gehrenden, Yama und die ihm Gehrenden, Soma und die ihm Gehrenden, Brhaspati und die ihm Gehrenden 2, Gegen die Sonnenscheibe gewandt, opfert man der Aditi und den dityas, den Naksatras, Jahreszeiten, Monaten, Halbmonaten, Tagen und Nchten, Jahren. Auf den Trschwellen finden Gaben fr Psan pathikrt, Dhtar, Vidhtar und die Maruts ihren Platz. Visnu bekommt einen Bali auf dem Mhlstein, Vanaspati im Mrser, die Pflanzen dort, wo die Kruter aufbewahrt sind, Parjanya und die Wsser je einen beim Wasserbehlter. Im Bette deponiert man einen Bali fr ^ri am Kopfende, fr Bhadrakli am Fussende, am Abort einen fr Sarvnnabhti. Fr die nachtwandelnden und tagwandelnden
Svistakrt, die

eine

Der Devayaina besteht nach Gobhila aus zwei Spenden


aindrk,

fr Prajpati

bzw. Agni Svistakrt.


-

ymyh

etc.

192

Ernst Arbman

(Dmonen) wirft man abends und morgends je eine Spende in die Luft hinauf. Schliesslich opfert man im Norden den unbekannten Gottheiten und dem Dhanapati. Bei Kaucika (74. 2 ff.) begegnen uns abstrakte Begriffe wie Dharma und Adharma, c, Qraddh, Medh, (^ri, Hri, Yidy; die Himmelsrichtungen und Zwischengegenden u. dgl. zusammen mit Gttern des vedischen Opfers und solchen einer volkstmlicheren Klasse wie den Schlangengottheiten
aus
ihrer

Vsuki, Citrasena,
(III 92) soll

Citraratlia,

Taksa,

Upataksa.

Nach Man. DhQ.


Kaste

man beim

Bhtayajiia auch Hunden,

Menschen (paiith), gvapacas, mit bsen Krankheiten behafteten, Vgeln und Insekten Bali darbringen, indem man die Speise vorsichtig auf dem Boden
ausgestossenen
auslegt
1.

man also nichts von dem Einteilungsprinzip, das dem Deva-, Pitr-, und Manusyayajna zum Vorschein kommt. Wenn man diese bunte Sammlung von allerlei Wesen und unHier merkt
bei

persnlichen Potenzen betrachtet, die beim Bhtayajna ihren Platz gefunden haben, so fragt man sich, wie die Hitualtechniker
eigentlich

dass

Ritus aufgefasst haben. Und bemerkt man, doch berall in den Texten als ein hhta-Opier, ein bhta-hali, ein den hhtebhyah gebhrender Ritus bezeichnet
diesen
derselbe

wird, so kann

man

nicht zweifeln, dass es sich hier fr die brah-

manische

Auffassung

gar nicht der

um Dmonen,
"alle

sondern

um

den

sehr allgemeinen Begriff "die

Wesen",
hat

AVesen" handelt

dies

um

so

mehr,
als

als

Begriff hhta einen noch allge-

meineren

Sinn
dies

unser

Wesen

und

sich

am

ehesten mit

dem
93,

Begriff "Seiendes" deckt 2.

wo

deutlich

nachdem der dargestellt worden


evarn

Man vgl. z. B. Man. Dh^. III zum Vorschein kommt. Es heisst dort, Baliharana-Ritus in der schon angefhrten Form
ist:

yah sawahhtni hrhmano nityam

arcati
|

sa gacchati parain sthnam tejomnrfih patharjun.


\\

Schon bei (,'nkhyana (II 14. 22) findet sich die Vorschrift, dass Hunde, und Vgel mit ein wenig Essen bedacht werden sollen, das in derselben Weise wie oben dargebracht wird. Aber diese Haudhuig scheint hier
^

^vapaca's

nicht als Teil des Bhtayajna angesehen zu werden.


'

Vgl.

Oldenbekg,

Die

Weltanschauung der Brhmanatexte 100; mah-

bhta n.

Element.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

193

Hier muss sarvabhtni offenbar "alle Wesen" sein ^ Sollte es sich am Ende doch so verhalten, dass der Ritus von Haus aus diesen Charakter gehabt hat und jeder volkstmlichen Unterlage
entbehrte? Sein Name scheint wenigstens einer entgegengesetzten Auffassung keine Sttze mehr zu bieten. Er knnte ihn ja gerade als ein Opfer fr alle Wesen erhalten haben, sei es bei seiner als eines Erzeugnisses gelehrter Opfertechnik Entstehung sei es bei der Ummodelung des ihm etwa zugrunde liegenden Doch drfte gerade die Bevolkstmlichen Opferbrauches. zeichnung des Ritus und seines Gtterkreises uns einen Anhalt fr die Erklrung desselben aus einem volkstmlichen Opfer-

braucli

Der Bhtayajna muss ursprnglich ein Opfer fr die Bhtas gewesen sein, wurde aber dann allmhlich zu einem Opfer fr "die Wesen" umgestaltet. Dabei spielte eben der Name des Ritus und seiner Gottheiten eine sehr wichtige Rolle, indem er durch seine
abgeben.

Doppeldeutigkeit Gelegenheit gab, in die betreffende Opferhandlung den neuen Sinn hineinzudeuten und dieselbe dadurch zu ihrem jetzigen Aussehen umzumodeln. Ein solcher Hergang mag vielleicht wenig wahrscheinAber man vergegenwrtige sich nochmals die lich erscheinen.
schon hervorgehobenen triftigen Grnde, welche auch abgesehen von dem Namen des Ritus dafr sprechen, dass derselbe einen
volkstmlichen Ursprung hat und eigentlich mit einer besonderen
Gtterklasse verbunden war: will
lich dargestellten

man den oben als AvahrscheinEntwicklungsgang nicht annehmen, dann kann man auch nicht umhin, diese letztgenannten Indizien wegzudeuten denn wie und warum ohne besonderen Anlass,

Vgl. folgende Formel, die bei der Tarpanazeremoiiie


(vgl. S.

am Ende

des Veda-

stndiums
speise,

137 oben) nach (yiikh. Gr. IV 9 verwendet werden soll: "Agni

Vyu
sp.,

srksa

speise, Srya sp., Visnu sp., Prajpati sp., Virpksa sp., SahaSoma, Brahman, die Veden, die Gtter, die Esis und alle Metra, der

Omruf, der Vasatruf, die Malivylirtis, die Svitrl, die Opfer, Himmel nnd die Naksatras, die Luft, die Tage luid Nchte, die Zahlen, die Dniniermigen, die Meere, die Flsse, die Berge, die Felder, Wlder, Bume, GanErde,

dharvas und Apsarasas, die Schlangen, die Vgel, die Siddhas, die Sdhyas, die
Vipras,
die
(d.

die Yaksas, die Raksas, bhtny evamantni trpyantu"


jetzt

d.

h.

"Mgen
Weise

Wesen mit den


i.

genannten

(.

Vipras, Yaksas, Eaksas) als die letzten


In gleicher

die jetzt erwhnten, in erwhnter Folge) sich sttigen".


(III 4. 1) aus.

drckt sich 9valyana


13
E. Arbman.

194

Ernst

Arbman

d. h. die Doppeldeutigkeit des Namens, aus einem schlichten volkstmlichen Hausritus dies absonderliche Erzeugnis priesterlicher Gelehrtheit geworden sein sollte, ist nicht abzusehen.

Dagegen

lst die

gegebene Erklrung die Widersprche, welche

der Ritus in seiner jetzigen Ausgestaltung zeigt, und macht die Umbildung desselben verstndlich. Wie wir sehen werden, lassen
sich

denn auch andere Umstnde nachweisen,


hinter

die darauf hindeuten,

dass

dem Bhtayajna

wirklich ein Opfer fr die Bhtas

steckt oder vielmehr gesteckt hat.

Es kann nmlich nicht zweifelhaft sein, dass der Bhtayajna, er auch tatschlich ein Opfer fr "die Wesen" war, dessenungeachtet doch auch als das Bhta-Opfer aufgefasst wurde. Schon wenn es Man. DhQ. III 80 heisst, dass

wenn

rsaydh pitaro dev Witny afithayas tath


\

fsate Jcutumbibhyas, tebhyah

kryam vijnat

\\

scheint es

mehr

als fraglich, sie

gemeine Bedeutung, wie


hineinlegen

kann.

ob man in hhtni eine ebenso alldem Worte in Bhtayajna zukommt, Man mchte zum wenigsten an persnliche

Wesen und am
die Pitaras etc.

liebsten an eine Klasse

von diesen wie

die Gtter,

denken.

Und gehen

wir

zum Qloka
auf die

74 in dem-

selben Kapitel,

wo

das tgliche Baliharana als hhauka bezeichnet

wird, so muss, scheint es mir, dies

Wort

Dmonen oder

auf

die

niedere

Gtterwelt im allgemeinen

auch

auf diese

bezogen werden.

oder wenigstens Die Verse 73 74 lauten:

ahutani ca hutam caiva tath prahutam eva ca

irhmyam hiitam prgitmn ca pahca yajhn prack^ate japo 'huto huto homah prahuto hhaiitiko balih hralimyani hutam dvijgryrc prqitam intrtarpanam
\

\\

||

Es
ist,

ist

allerdings richtig, dass diese beiden Qlokas zunchst nur

die fnf grossen Opfer behandeln, dass es also nicht notwendig

yajna

Ausdruck fr Bhtazu sehen, welches Opfer als prahuta charakterisiert wird. Aber meines Erachtens handelt es sich hier zugleich auch um eine allgemeine Einteilung des Opfers nacli verschiedenen Typen, wie sie sich zur Zeit der Entstehung der Grhyastren
in hhautilw halir etwas anderes als einen in koursierenden Qlokas vorfand S
^

und

die wenigstens hinsichtlich

Vgl. gnkh. Gr. I 10.

f.

Rudra.

Untersuchungen zum

altincl.

Glauben und Kultus

195

des Brand- und Baliopfers Qiuta und aliuta) selir alt sein muss*. Nach dem Komm. Medhtithi mssen denn auch die Termini
techn.

almta, hiita

deren vedischen

etc. Man. III 73 Qkh gehren, d.

f.

h.

sie sind

zu irgend einer besonwohl altes Gut.


alle die

Man

hat

also

eine

altherkmmliche, allgemeine Einteilung des

Opfers

auf

die

Pancamahyajiias

bezogen, die ja auch


Zielten sie

grossen Haupttypen desselben umfassen.

denn nicht

Ganzes eine stark verkrzte Zusammenfassung des ganzen umfangreichen Kultzeremoniells und dadurch in gewissem Masse ein Ersatzritus desselben zu sein, der sich von jedem Hausvater als tgliches
gerade darauf ab, als

Opfer vollziehen liess? Darauf scheint mir die Bezeichnung "die fnf grossen" Opfer, die Charakterisierung derselben als
sehr bedeutungsvoller Opferhandlungen, "grosser Opfersitzungen",
u.

dgl.

hinzuweisen 2,

Dann

ist

es

aber nicht wahrscheinlich,

dass

der das Baliopfer und dessen Gottheiten vertretende Bh-

tayajua

von Haus aus

grossen

hauptschlich auf den Gtterkreis der Opfer und eine Menge unpersnlicher Wesenheiten be-

zogen war. Sondern dieser Ritus war gewiss das den ahutdo devh, den baliessenden Gottheiten, d. h. der niederen Gtterwelt gebhrende Opfer. Gerade dies Kennzeichen des Baliopfers ist allzu deutlich in der Bezeichnung hhautila ausgedrckt, als dass dieselbe den Sinn oder nur den Sinn "den Wesen, allen Wesen gebhrend" haben knnte. Hierzu vergleiche mau nun den bemerkenswerten Umstand, dass Man. Dh(^. IH 117 und Vas. Dh^. XI 4 die Grhadevats als die Gottheiten des tglichen Baliopfers angegeben sind. In diesen Grhadevats hat man sicher volkstmliche Wesenheiten zu sehen, und es ist unmglich, dieselben mit den in den Ritualtexten fr den betreffenden Ritus tatschlich vorgeschriebenen Gottheiten zu identifizieren. Sie werden ja, wo sie in den Stren bei diesem auftreten, nur als einzelne Gruppe neben anderen Gttern aufgenommen 3. Hier verrt sich die eigentliche Natur des Bhtayajiia. Aber wie

lsst sich

nun

dies alles mit

dem

tatschlich bezeugten Charakter

des Ritus als "Wesenopfers" vereinen?


1

Die Erklrung der Wi-

Vgl. oben S. 68
Qat.

ff.

10.1;

XI 5.6,1; Baudh. DhS. Man. DhC. IH 69.


Br. Vgl. die

II

11.1;

p. DhS.

12.14; Tr. II

'

oben

S.

187 verzeichneten Textstellen.

196

Ernst Arbman

dersprche muss offenbar darin gesucht werden, dass man, seitdem man begonnen hatte, den betreffenden Ritus umzubilden,
in

hhtayajha,

hhtabali,

hhautiJco

hali

u.

s.

w.

den Doppel-

sinn "den Wesen und den Bhtas gebhrend" bewusst hineinlegte, wie denn auch das tgliche aliharana immer noch zum Teil Dmonen und andern niedrigeren Gottheiten zukam, was von den brigen Opfern dieser Serie nicht gesagt Averden kann. All dies gibt nur eine gute Probe brahmanischer Tftelei. Die beste Besttigung bekommt die hier dargelegte Auffassung dadurch, dass wenigstens einer der Kommentatoren des Man. Dh(^., der lteste von ihnen, Medhtithi, den Bhtayajna im Sinne eines den Bhtas gebhrenden Opfers nimmt 1, wobei er natrlich nur eine hergebrachte Auffassung

wiedergibt. In der Iljatarangini III 7 findet sich eine Angabe ber gewisse unter der Regierung des Knigs Meghavhana durchgefhrte Reformen des Opferkultus: '"In the reign of this king, who hated killing like a Jina, the [effigy of an] animal in ghee was used at the sacrifice {Icratu) and one in pastr}- at

the

"offering

to

the

spirits"

{j^istapagur

hhtabalv ahhf).

Stein kommentiert
sacrifices

den

Cloka:

"B}^

hratu are meant religious

in general,

bj

hhtabali the oblation to the spirits, as

prescribed

among

the pahca yajnh of the Purnas and Smrtis ..."

ist wohl also der Bhtayajria ein Opfer an die Bhtas. Es muss hierzu bemerkt werden, dass Avir den betreffenden Ritus fr die vedische Zeit nur in der Darstellung der Ritualtexte kennen und nicht wissen knnen, wie Die volkstmliche Seite sich derselbe in der Praxis ausnahm. desselben wird dort zu ihrem Recht gekommen sein, wenigstens in ausserbrahmanischen Kreisen 2.

In der jngeren Rechtsliteratur

balir bhaufah Man. DliC. III 70 von M. folgendermassen kommentiert:


*

(in

der Liste der Pancamaliyajnas) wird

bhtcli devcsijefi hhaittalj,


iti

nmadhcyam

etat

karniavigef!asija,dircribhijo

bhtebhi/a

hi tatra

bcdiharanam bJitagabdena

vihitam (Manutlksangraha, ed. by Jolly, p. 256).

Bei dem besprochenen Doppelcharakter des Eitns kann es nicht aufwenn die Termini Bhtaya,i5a etc. von den Textbersetzeru verschiedene Deutungen bekommen haben. Nach Bhlek in der Anm. zu Man, DhC. III 70
"^

fallen,

"by Bhtas either


Selbst
S.

'the goblins' or

the liviug creatures"

may

be luiderstood".

whlt
(SBE.

er die erstgenannte bersetzung (III 70, 74, 80, 81); III 03 (vgl.
-all

192

oben) hat er indessen

beings-.

In seiner bersetzung des Baudh.


"the sacrifice to be offered to all

DhS.

XIV) gibt

er

hlnlttu/rijria

mit

Kudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

197

Wie

der

Blmtayajna

aus

einem Opfer an die Bhtas zu

einem Opfer an "die Wesen" wurde, kann man aus folgendem Beispiel sehen, das eine gute Probe davon abgibt, was theologische Deutungskunst aus volkstmlichen Vorstellungen heraus-

bekommen
die

konnte.

Bei Praskara sind, wie wir gesehen haben,


es sich hier

bhtagrhijh unter die Gottheiten des Bhtayajna aufgenom(II 9. 3).

men

Niemand kann bezweifeln, dass

um

niedrigere, volkstmliche Gottheiten handelt. Darauf deutet auch Aber nach den Ritualisten wren die mask. Form des Wortes. die (drei) bhtagrhijh mit Parjanya, den Wssern und der Erde identisch, hhtagrhyehhgo manike trin (seil, halln haref) parjanSehr deutlich merkt man die Spuren yydhhyah prthivyai. einem schon bei der Besprechung des dieser Umdeutung in Baliopfers hervorgehobenen Zug des Ritus, nmlich in der Be-

ziehung des
innerhalb

Opfers

auf bestimmte

Lokalitten ausserhalb und

des Hauses.

Wie

wir oben gesehen haben, schrieben

die Texte bestimmte Stellen vor, an

denen man die Balis nieder-

legen soll. Die Deutlichkeit, mit welcher der ursprngliche Charakter des Ritus sich in diesem Zuge verrt, weist darauf hin, dass es sich nur um eine oberflchliche Retusche des demselben zu Grunde liegenden volkstmlichen Opferbrauchs handelt. Bei

diesem legte
Stellen

man
fr

offenbar

die

Opfergaben an verschiedenen

wohnende oder gern verweilende Wesen, was von den Spenden des rituellen Bhtayajna fast nur ausaus
dort

nahmsweise gilt. Am deutlichsten kommt der Unterschied zwischen dem Grundgedanken des volkstmlichen Ritus und den bei dem brahmanisierten Bhtayajna befolgten Gesichtspunkten zum Vorbeings" wieder, und ebenso p. DhS.
setzt er:
I 2. 15

(SEE.

II).

Gaut. DhQ.

3 ber-

worship gods, manes, men, goblins (and) Esis" (SEE. II). Von den brigen bersetzern des Man. DhC. gibt Loiseleur Deslongchamps traduites du Sanscrit par L. D., Paris 1S33) den Beleg in (Lois de Manou in 70 (balir bhautah) folgendermassen wieder: "le riz, ou tout autre aliment

"He

sliall

(in

donne aux creatures Vivantes, est l'offrande aux Esprits", vgl. III 81. Strehly den Annales du Musee Guimet, Tome 11, Paris 1893) bersetzt bhta

'

mit

"les Etres"

les Esprits, vgl.

BuKNELL-HoPKiNS

(E.

London 1884)
1.2 (SEE.

"all

die Anm. zu and H., The Ordinances of Manu, Trbners Oriental Series, Oldenbeug bersetzt hhtayajha Aqv. Gr. beings, beings".
III 70; III 93: "tous les Etres

XXIX) mit
(AMG.

"the Sacrifice to the Beings", Stenzlek

(ADMG. Bd

IV) mit "Wesenopfer"; fr Pr. Gr. II 9.7 (vigvebhijo devebhyo) vigvebhyagca bhtebhj/ah

hat derselbe

VI) "allen

Wesen (Elementen)".

Eggeling, Qat. Er.

XI

5.6,1 "the sacrifice to beiugs".

198

Ernst

Arbman

wenn man z. B. dem Opfer fr die Raksas am Kehrichthaufen oder dem fr die Dmonen auf dem Hausdache die Opfer fr Kma und Manyu im Bette bzw. am Abort, oder das fr die Wsser beim Wasserbehlter, das fr die Pflanzen dort, wo die Pflanzen aufbewahrt sind, das fr die Bume im Mrser oder beim Mittelpfosten, das fr Visnu auf dem Mhlstein, das fr die Schutzherren der Welto-ogenden in den verschiedenen Himmelsrichtungen u. s. w. zur Seite stellt. In den letzteren Fllen handelt es sich um eine theoretisch zustandegebrachte Verbindung zwischen den Gottheiten und den betreffenden Loschein,

zum Teil begreiflich, zum Teil, wie beim Opfer an Yisnu oder die Maruts (Vaisn. DhQ. LXYH. 13) auf dem Mhlstein in den vorigen und anderen Spenden, schwerer zu verstehen Fllen um eine reelle Gegenw^art der Gottheit. Dass hier einfach konstruiert wurde, verrt sich auch darin, dass die Texte zum grossen Teil verschiedene Gottheiten mit demselben Platze oder dieselbe Gottheit mit verschiedenen Pltzen verbinden. Natrlich sind nicht alle diese Opferlokalitten nur aus dem volkstmlichen Kulte bernommen, sondern sehr wahrscheinlich hat man nach dem in diesem vorliegenden Muster Neues hinzugefgt, und es ist nicht leicht, in den einzelnen Fllen zu entscheiden, ob es sich um Pltze handelt, die im volkstmlichen Opferbrauch eine Bolle gespielt haben, oder nur um Erfindungen seitens der P-itualisten. Die ersterwhnte Auffassung scheint mir zuzutreffen, z. B. wenn man am Abort einen Bali auslegt (Gobh;, Khd., Qnkh.). Es gilt nmlich vom Abort wie von schmutzigen Stellen im allgemeinen, dass er ein beliebter Aufenthalt verschiedener Dmonenwesen ist. Man vergleiche Crooke, PR. I 293 "Bhts frequent privies and dirty places of all kinds.
kalitten

Hence the caution with


nature,
his

Avhich a

Hindu performs the

offices of

aversion

to

going into

a privy at night, and the

precaution
occasions.

he uses of taking a brass vessel with him on such Mr. Campbell supposes this to depend on the expe'This belief ex-

rience of the disease-bearing properties of dirt.


plains the puzzling inconsistencies of

Hindus
is

of all classes, that

the house, housedoor, and a

little

in front

scrupulously clean,

while the jard

may

be a dung-heap or a privy.

As long

as the

house

is

clean, the

Bht cannot come

in.

Let him live in the

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

199

Die Spende im Bett privy; he cannot do much hrm there'"^. kann sehr wohl einen alten Gebrauch reprsentieren, da auch dieser Platz dem Besuche solcher Wesen ausgesetzt ist 2. Dass gewisse Hausgottheiten auch bei den Wassergefssern ihren Aufenthalt haben konnten, sieht man aus Crooke a. a. 0. I 130: "In her form as household goddess, Sital is often known as Thandi, or "the cool one", and her habitation is in the house behind the water-pots in the cold damp place where the water Here she is worshipped by the house-mother, but only drips.

cold food or cold water


gttin,

is

offered to her". Sital


a. a.

ist

Krankheitsff.

vor allem Pockengttin, vgl. Crooke, In der Trffnung JoLLY, Medicin 94 f.

auf der Schwelle,

O. 125

und

* Dieselbe Vorstellung findet sich im slavischen Volksglauben betreffs der Hexen, die wohl in dieser wie so vielen anderen Beziehungen nur Erbinnen des Dmonenvolks sind. Vgl. Krauss, Slav. Volksforschungen 71 u. Anm. 2: "Das sdslavische Bauernhaus hat keinen Anstandort, und die Leute sind ge-

ntigt, auf

dem Dngerhaufen oder

sonst

wo

auf einem Platz, wohin

Kehricht

wirft, ihre

Notdurft zu verrichten.

Solche Orte sind aber nach

man den dem

Volksglauben Tummelpltze der Hexen.

Darum hlt man ein Stck Brot in dem Mund, whrend man auf einem solchen Orte weilt; dadurch wird die Macht der Hexen gebrochen". Dazu fgt der Verfasser folgende Bemerkung: "Das Brot, das man in den Mund nimmt, ist wohl nichts anderes als ein Opfer, das man der Hexe darbringt, die im Dnger haust, vim sie zu vershnen wegen
der Verunreinigiing ihres Aufenthaltortes
auf
;

dem Dnger den


the Bhts
to

Ljesje".

Brot opfert auch der russische Bauer

Betreffs der Vorstellung, dass


a. a.
;

Dmonen mit
a person
. .

Vorliebe schmutzige Stellen aufsuchen vgl. weiter Ceooke,

O. I 243 ("They

prefer dirty places to tliose


a

goes

worship

Bht, he
the

does

so

in

which are clean so when some dirty, retired place"

.);

136

("The Bengalis have a special service for the


godling.

worship of Ghentu, the itch


.
.

is a dunghill" Walhouse, a. a. O. .); was declared by the Rabbins to inhabit every privy in the world"); Krauss, Volksglaube und religiser Brauch der Sdslaven 68 (der Pestfrau stellt mau Milch auf dem Dngerhaufen aus); 108 f. * Vgl. Crooke a. a. O. H 13 f. und die allgemein verbreitete Vorstellung von nchtlichen Plagegeistern, welche die Schlafenden in verschiedener Weise

The scene

of

service

410

(nach

W. "an

evil

spirit

bedrngen:
holt
es

dem Alpdrcken, den

incubi und succubi.

"Wenn man dem Alp


Wuttke, Deutscher

aber ein Geschenk verspricht, in Schlesien meist ein Brot, so geht er fort und
sich

am andern Tage
122
f.

in seiner

wahren

Gestalt",

Vollcsabergl.

In der Vorstellung der vedischen Inder sind die


ihre

Dmonen

lsterne

Nacht beschlafen und ihnen in verschiedener Weise Schaden antun, vgl. AV. IV 37. 7 und VHI 6. Unter den vielen Dmonen die TS. IV 5. 5 ff. nach den Pltzen, wo sie hausen, benannt werden, findet sich auch einer der als talpya "der im Bett hausende, ins Bett gehrende"
die

Wiesen,

Weiber

in der

o.

dgl. bezeichnet

wird

(9

e).

200

Ernst
ii.

Avbman
soll

nach der Vorschrift fast aller oder sollen mehrere Spenden ihren Bekanntlich spielt die Tr als Aufenthaltsort von Platz habend dem Tempel, der Stadt u. dgl. Gottheiten, die mit dem Hause nahe verbunden sind, und demzufolge auch als Opferplatz und geweihte Sttte eine wichtige olle im Glauben und Kulte der verschiedensten Vlker. Indien macht davon keine Ausnahme-. Wir haben allen Grund, dem obigen Brauch eine analoge Vorstelliingsweise zu unterlegen. Dass es sich hier um keine zufllige brahmanische Erfindung handelt, darauf weist auch die grosse Einstimmigkeit hin, mit welcher die verschiedenen Texte das betreffende Opfer vorschreiben. Viel deutlicher als in den

den Trpfosten Texte eine Spende


bei

dgl.

Vorschriften

der

vedischen

itual-

und echtstexte

tritt

die

Bedeutung der Trschwelle als Opferplatzes beim Hauskultus im folgenden dem Mrcchakatika entnommenen Passus hervor. Im Beoinne des ersten Aktes des genannten Dramas kommt nmlich die Rede ein paarmal auf den huslichen Kultus. Maitre^'a, der sich im Hause des Brahmanen Crudatta eingefunden
hat,

um

diesen zu treffen, sagt, als er ihn


siddhilcrtadevaMryo
.

kommen

sieht:

"fN

crudattah
evgacchati"'
'

grhadevatncun hcdhn kurvann Ha


auf.

Dann
Man.

tritt

Crudatta
88; Vaisn.

Im

Begriffe, das ge5. 24;

So Gobh., Cnkh. (wegen dieser beiden vgl. oben) Khd. I


II 4.2. f.;

Pr. II

9. 4;

p. DhS.
'^

DhC HI

DhC- LXVII.

10; Gavit.

DhC.

12.

Wegen

der hierher gehrenden Vorstellungen vgl. Enc. of Eel. and Eth.

unter "Door" und die von Winteknitz, Das altind. Hochzeitsrituell 72 zusammengebrachten Belege; wegen der Slaven Kkauss, Volksglaube xi. Rel. Brauch der
f., 160. Aus dieser Vorstellungsweise leiten Winternitz am genannten und Chooke, Folklore Bd. XIII 238 ff., wohl mit Recht das auch im indischen Hochzeitszeremoniell vorkommende Verbot fr die Braut her, beim

Sdsl. 15-4

Orte

Eintritt in das Havis des Brutigams auf die Schwelle zu treten.

Ich ziehe ein

paar Beispiele aus moderner indischer Zeit heran, die eine nhere Parallele zum
obigen Opferbrauch darbieten. In Bihr wohnt der Hausgeist unter der Kchenschwelle,

wo man ihm Opfer

darbringt

(Crooke,

PR.

I 292).

Im

nordwestl.

Indien wird bei der Ernte ein schalenfrmiger Kuchen aus Kuhmist, mit Koru
gefllt
S.

und mit Wasser begossen, auf


Die
erste Getreidegarbe

die Schwelle gestellt (Folklore

Record 1882

34).

wird neben die Schwelle gelegt und zwischen


fr die Hausgottheit eine Libation als Erstlings16; beide

ihr

und der Schwelle

giesst
(ib.

man
a.

opfer der Ernte aus

und Trdmbull, Threshold Covenant


Eth. angegeben).

Hinweise

Unter den Maler in Chota Ngpur hat man eine Trgottheit Dwra Gusln, "den Herrn der Haustr", den man, wenn das Haus von Unheil getroffen worden ist, mit Opfergaben, die vor der
sind nach der Enc. of Rel.

Tr dargebracht werden, befriedigen muss (Crooke,

a.

a.

O. I 104

f.).

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

201
fol-

nannte Baliopfer darzubringen, beklagt er seine Armut mit

genden Worten:
ysm
halih sapadl

madgrhadehaUnm
\

Juutisaig ca

srasaganaig ca vihiptaprvah

tsv eva samprati virdhatrnnJcursu


hljhjalih patati TcUamuTchvaUdhah
||

Etwas spter sagt

er

zu Maitreya, offenbar auf das nmliche

Baliopfer hindeutend: hrto

may grhadevathhyo halilj, gacclia tvam Er bringt also zuerst api catuspathe mtrbhyo halim upahara. den Gttern seine Huldigung und opfert sodann auf der Trschwelle den Gottheiten (Schutzgottheiten?) des Hauses. Haben
wir hier nicht das tgliche aliharana, so wie sich diese Opfer-

handlung in der Praxis ausnahm? Auch im Man. Dh(^. (HI 117) und Vas. Dh(^. (XI 4) sind es, wie wir gesehen haben, die Grhadevats, auf welche der Ritus sich in erster Hand zu beziehen scheint, und dasselbe ist im MBh. XHI 100. lo der grhyg ca devath Y2A\: pitaraq ca mahhhg rsayag ca tapodhanh
\

mrvh priyante

vidhinrcith

\\

heisst es dort mit

Bezug auf

die

Es kann jedenfalls nicht bezweifelt werden, dass wir in dieser tglichen Speisung der Hausgottheiten einen der wichtigsten der dem Bhtayajiia zu Grunde liegenden volkstmlichen Gebruche wiederfinden. Wir haben schon gesehen, dass zu den Gerten des vedischen Hauses auch Altre mit Gtterbildern und Sesseln gehrten. So deutet denn alles darauf hin, dass was hinter dem Bhtayajna des Grhyarituals steckt im wesentlichen der tgliche Hauskult der vedischen Inder ist ich meine da natrlich den genuin volkstmlichen Hauskult, der wohl brigens nur in einem sehr begrenzten brahmanisch-orthodoxen Kreise wirklich durch das Musterritual der und der als Teil dieses Grhyastren ersetzt worden war^ Zeremoniells durch die theoretisierende Bearbeitung der Theohuslichen Riten ^.

Vgl. V.

6,

wo vorgeschrieben
bereiteten
g?'hoddege

beginnt,

aus

der

auch Balispenden
friedengestellt".

man selbst zn essen einem Gaste die erste Portion geben und darbringen solle: "dadurch werden die devath zuwird, dass man, bevor

Speise

^ Es lsst sich natrlich auch sehr gut denken, dass man. in den erwhnten Kreisen zwar dieses Ritual befolgte, daneben aber auch beliebige in dasselbe nicht aufgenommene Opferbruche vollzogen hat. Dass es indessen keineswegs nur als ein theoretisches Erzeugnis betrachtet werden darf, sondern auch in der Praxis befolgt wurde, kann man daraus sehen, dass der Ritus

202

Ernst Arbman

logen nach und nach in den unter


liegenden E-itus umgestaltet wurde.

dem Namen Bhtayaja

vor-

Fragt man, was der Anlass dieser Umgestaltung gewesen sein mag, was eigentlich bei ihr das treibende Motiv ausmachte, so scheint die Antwort, ausser
in

der Doppeldeutigkeit der Begriffe


die

hlitci,

hhtayajua

u.

s.

w.,

zu Konstruktionen einlud, vor allem in der so oft bezeugten religisen Exklusivitt des orthodoxen Brahmanentums zu finden zu sein, in jener Exklusivitt, die in der ausRitualisten

welche

des letzteren fr den altherkmmlichen Higveda und des Rituals, und in seiner ablehnenden oder ignorierenden Haltung gegenber dem Dmonenkult des Volkes, aber auch gegenber dem Kult der niederen Gtterwelt berhaupt, zum Ausdruck kam. Auf welche Gottheiten nun dieser volkstmliche Hauskult Bezug nahm, lsst sich genauer nicht sagen, nur so viel kann man behaupten, dass es Wesen niedrigerer Ordnung gewesen sein mssen und dass bei ihm doch wohl vor allem gewisse Schutzgottheiten des Hauses und seiner Bewohner in Betracht kamen i. Aber auch bse, dmonische Wesen wird man, um sie abzufinden, mit regelmssigeren Opfern bedacht haben. So ist es sehr wahrscheinlich, dass wir in der oben (S. 104) angefhrten Vorschrift des p. DhS., dass man nach der Mahlzeit die an den Kochtpfen haftenden Speiseresten dem udra an einer nrdlich vom Wohnhause gelegenen Stelle opfern solle, einen alten Volksbrauch zu sehen haben. Es braucht brigens kaum bezweifelt werden, dass auch die besprochenen Schutzgottheiten in vielen Fllen als reine Dmonenwesen aufzufassen sind. Darauf deutet folgende sehr interessante Stelle aus dem MBh., die berhaupt von dem huslichen Kultus
Gtterkreis des

gesprochenen Vorliebe

der

alten

Inder

ein

ganz anderes

Bild

als

die priesterlichen

und durchaus fr die oben dargelegte Auffassung ich meine die des Bhtayajfia und seiner Gottheiten spricht schon vorher erwhnte Erzhlung von der Geburt des Knigs Jarsandha im MBh. H 17 18. Knig Brhadratha, dem Vater
Ritualtexte gibt

noch heutzutage in ganz derselben Form von orthodoxen Brahmanen praktiziert wird, in welcher er in den Eitualtexten vorgeschrieben ist, vgl. Monier Williams, Brhmanism and Hindism 421 ff. ^ Wenn die Grhadevats genannt werden, kann man sehr wohl aucli an die Gtterbilder des Hauses denken, um so mehr als man diese kurz und gut Devats nannte.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

203

wird von seinen zwei Gemahlinnen je ein halbes Kind geboren. Die Missgeburten wurden auf einem Kreuzweg ausgesetzt. Dort findet sie eine ksasi, namens Jar, "eine Fresserin A^on Fleisch und Blut" (nimsagonitahhojan), und fgt die beiden
des
J.,

zusammen. So entstand ein Knabe, auf dessen Schrei Einwohner des Palastes herbeieilen. Auf des Knigs Frage, wer sie sei, antwortet die Rksasi mit folgenden Worten (II 18. i ff.): "Ich bin eine ksasi namens Jar ... In deinem Hause verehrt {tava vegmani pjit) habe ich dort mit Wohlbehagen verweilt. Vormals geschaffen von Svayambh bin ich stets in jedem Hause
Hlften
die

anwesend,
nityani

"die

Hausgttin"

genannt (grhe grhe manusT/nm

rhmsl grhadev'i nmn). Wer mich mit Ehrfurcht und Liebe (bhaJcty) an der Wand (seines Hauses) zusammen mit meinen Shnen und in schner Form abbildet, in dessen wenn er dies nicht tut, wird er zu Haus wird Gedeihen sein
tisthmi

deinem Hause, o Knig! und stets umgeben von meinen zahlreichen Shnen, und geehrt mit Wohlgerchen und Blumen, mit Weihrauch und allerhand Speisen, denke ich immer daran, wie ich dir wiedervergelten mag" u. s. w. Es verdient besonders bemerkt zu werden, dass das hier Angefhrte Kultbruche wiederspiegelt, die in den hheren Gesellschaftskreisen vorkamen. berhaupt kann unter dem Bhtayajna mancherlei zusammenin

Grunde gehen. Verweilend


verehrt, an die

Wand

gemalt,

gefhrt
direkt

sein,
als

mglicherweise hat

man

alle

Hausopfer, die nicht

selbstndige
als

Riten

im huslichen Zeremoniell Platz

gefunden hatten,
angesehen.

Man

durch die genannte Opferhandlung vertreten braucht dabei nicht nur an tgliche Opfer zu
nicht

denken'.

Es
^

ist

indessen

unwahrscheinlich, dass das derselben


der nach den Ritualbchern bei

Man

knnte versucht

sein, in einigen

dieser Gelegenheit zu vollfhrenden Opfer auch ein Stck volkstmlichen Haus-

und Werkzeugkultes wiederzufinden. Wie allgemein ein derartiger Kult im heutigen Indien ist dabei werden auch Opfer gebracht kann man aus
gerts-

PE. II 184 ff.; 191 ff. sehen. Es wird zur vedischen Zeit nicht anders gewesen sein. Auch im brahmanischen Ritual begegnet viel derartiges,
Crooke,
vgl.

Macdonell,
oder den
selbst

VM.

154

f.

Wenn nun

z.

B. vorgeschrieben wird, dass

man

Vismi
Steine
als

opfern soll

Maruts auf dem einen der Mhlsteine (dr?adi) eine Spende (oben S. 191), ist das nicht eine Umdeutiuig eines ursprnglich dem
gezollten

Kultes?

Der Mhlstein hat offenlmr

seit ltester Zeit

irgendwie kraftbegabter,

heiliger Gegenstand eine wichtige Rolle in Vor-

204

Ernst Arbman

wesentlich

zugrunde liegende Opfer schon von Haus aus mit nah verbunden war, wie es in den Grhyastren der der Fall ist und als Anteil der Gtter an derselben angesehen wurde, wahrscheinlich ist wenigstens, dass ein solcher Gebrauch
Mahlzeit
einen

wichtigen

Einschlag
haben,

in

Wie wir gesehen


Baliharana

o])fert

dem betreffenden Ritus bildete. man bei dem Devayajiia und

von der fr die Mitglieder des Hauses zubereiteten Speise, und aus mehreren Vorschriften geht hervor, dass es als eine heilige Pflicht angesehen wurde, den Gttern ihren Anteil an der Mahlzeit zu geben, und zwar bevor man selbst zu essen

begann. So heisst es (^at. Br. H 8. i, ii: sa yat tato (seil, nach dem Abendagnihotra) rtrygnti hutocchistam eva tan niravattablij acnti, hutocchistasya hy evguihotrcn juhvad arit. Qnkh. ((^nkh. Gr. H 14. 23) fgt zu der Darstellung des tglichen Baliharana folgende Vorschrift hinzu: "Er esse nichts, ohne zuerst einen Teil davon zum Opfer abgeschnitten zu Gobhila schreibt Baliopfer von jeder zubereiteten haben'". dieselbe fr die Pitaras, zu glcksei es dass vor, Speise bringenden Zwecken, oder zu gewhnlichen Zwecken zubereitet

worden
f.

ist

(Gobh.

Gr. I

4. 20).

Nach Man.

Dh(^.

UI

117

soll

der

Hausvater, nachdem er den Gttern, den Rsis,

den Vtern und den Hausgottheiten seine Ehrfurcht bezeugt "Wer aber (nur) zu hat, selbst hintennach den berrest essen. seinem eigenen Besten kocht, der isst bloss Snde {aghasY'' ^ Desgleichen Bhagavadg. III 13. Dass in der indischen Volkssitte seit alters her die Mahlzeit wirklich mit einem Opfer verbunden war, darauf deuten auch andere Umstnde. Unter den Lamas ist es Sitte, immer, wenn man isst, ein Tischgebet zu sprechen, wobei die Speise verschiedenen Wesen geweiht wird, und einen Dieser Brauch rhrt nach der eigenen Teil derselben zu opfern. Angabe der Lamas von dem buddhistischen Mahynaritual her, was unzweifelhaft richtig ist. Das Folgende ist aus Waddells
Artikel
Stellung
bei

"Lmaist Graces before Meat", JRAS. 1894


und Eitual
gespielt.

p.

265

ff.,

Im vedischen Hochzeitszeremoniell
(vgl.

soll die

Braut

gewisser
f.;

Gelegenheit den Mhlstein betreten


I 7. 3 u. 7,

Hillebeandt, Eituallit.

Gobh. Gr. II 1.16; 2.3 f.). Dasselbe geschieht noch heutzutage, wo er ausserdem in anderen magischen und religisen Zeremonien zur Anwendung kommt und auch Gegenstand gttlicher Verehrung ist (Crookr.
65

9V. Gr.

a.

a.

O. II 166).
^

Vgl.

EV.

117.6 und Sieg, Sagenstoffe des Rgveda

9.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus


like tlie

205

genommen
out some
gods".

"Before drinking,
es

tlie

Lamas,

of the beverage as a libation to their Lares,


ist

Romans, pour and other

So

Tropfen auf
ausspricht:
\ve off er this

man Tee trinkt, zuerst einige den Boden zu spritzen, wobei man folgende Worten
Brauch, wenn

"To all the dread locality, demons of this country, good Chinese tea! Let us obtain our wishes! And
of

may
of

the

doctrines

Buddha be extended!"
:

Ich fhre einige


a hundred

Mantras
all

aus

dem

Tischgebet der Gelug-pa an, "the most pure


"This
luscious food of

the

Lmaist sects"

tempting
beings

tastes, is

here reverendly offered by us

the animal

to the Jinas (the

Dhyni Buddhas) and

their princely

ons
this

(Celestial

Bodhisattvas).

May
It
is

rieh

blessings

overspread

food.

Om-Ah Hungf
and Defensores
vajra

...
fidei

offered

to the Tutelaries,

Witches,

Om

Deva DaJcim, Sri Dhar-

mapla

sajMriivara

nahvidya-ah

Hungf

One
. .
.

piece

(is

offered) to the powerful

Demon-Lord

(flbang-bahi-/ibyung-po; Skt.
hhija sirh!

to /tprog-ma Om Harite-sivh! One piece to the 500 brothers Om Harite maha-vajra-tjksliini hara-hara sarva ppior
sisters
malcslii

Bhtesvara)

Om-gra-Pinda-ashi

One

piece

swhf"'

Harite

bezieht sich auf die menschenfressende

Yaksini mit den fnfhundert Kindern, die

Buddha zwang,

ihre

Menschenfresserei
liebten

aufzugeben, indem er ihren

am

innigsten ge-

Sohn in seiner Bettlerschale versteckte und sie auf diese Weise zur Fgsamkeit brachte. "The Lamas assert that Buddha also promised Hariti that the monks of his order would hereafter feed both herseif and her sons: hence their introduction
into
this

Grace;

and each

Lama

dailj^

leaves

on his plate

handful of his food expressly for these demons, and these leavings
are

ceremoniously gathered and thrown

down

outside the

Monastery gate to these pretas and other starveling demons" ^ Offenbar begegnet uns hier ein tiefgewurzelter (indischer) Volksbrauch, der dem buddhistischen Zeremoniell einverleibt worden ist. hnliches treffen wir im heutigen Indien: "When a man is having a specially good dinner", sagt Crooke, P. II 11, "he should select an auspicious moment and throw a little into the fire Orthodox Hindus pretend that this offering of food at Monier a meal is a sacrifice to Annade va, the god of food".
. .
.

^ Vgl. hierzu das Opfer an die bei Tag und bei Nacht umherstreichenden Bhtas beim tglichen Baliharana.

206

Ernst Ai'bman

Williams gibt a. a. 0. 423 ff. eine Darstellung von den Zeredie von orthodoxen Brahraanen und anderen Familien hoher Kaste beim Mittagsessen beobachtet werden, welcher ich folgendes entnehme. Nachdem man das Tischgebet gelesen hat, darf man nicht unmittelbar zu essen beginnen "but each person
monien,
places either four or five small mouthfuls (grsa) of food on the grouiid on the right side of his leaf-plate. These are called simplj huti, 'offerings', or sometimes Citrhuti, 'offerings to Citra', or to Citra-gupta, whose power in the intermediate State after death is especially dreaded. While placing the mouthful he ought to say: 'Homage to Citra, to Citra-gupta, to Yama, to Yama-dharma, to Bhur bhuvah svar'. After the dinner is over, these mouthfuls are left to be eaten by cats (if there are any in the house), or together with the leaf-plates and whatever is left upon them, they are thrown to the cows, or simply thrown out of the house to be eaten by dogs or animals of any kind". Derselbe Brauch kann nun auch fr die vedische Zeit nachgewiesen w^erden, nmlich bei der feierlichen Auffr welche besondere nahme gewisser Gste, dem s. g. Argha Bestimmungen in den Grhyastren festgestellt sind wenn der Gast den Madhuparka, die Honigspeise, empfangen hat: dann muss er nach Pr. Gr. (I 3. 18 f.), ehe er zu essen beginnt, mit den Worten: "Verehrung dir mit dem braunen Antlitz! ^ Was in deinem Essen beschdigt ist, das schneide ich aus dir weg" Qnkh. Qr. schreibt vor dreimal etwas davon herausspritzen. (IV 21.7 ff.), dass er ein bisschen vom stlichen Teil des Madhuparka abkratzen und danach die Finger in der stlichen Hlfte
first

der Messingschale
ist)

(in

welcher der Madhuparka berreicht worden


mit
:

dem Spruche "Mgen die Vasus, die Knig haben, dich geniessen". In derselben Weise verfhrt er, nach den Himmelsrichtungen Sden, Westen, Norden und aufwrts, mit Dedikationen an die Pitaras mit Yama als Knig bzw. die dityas mit Varuna als Knig, die Rudras mit Indra als Knig, und die Vigvedevas mit Prajpati als Knig. Nach cv. (I 24. 5 ff.) soll er die Finger, mit denen er die Speise berhrt hat, mit den Worten: "Die Vasus mgen dich mit dem Gyatrimetrum verzehren" nach Osten abstreifen und
abstreifen
als

solle

Agni

gyvsya.
2. 18

im AV. XI

Steckt unter diesem Namen Rudra? So heisst er jedenfalls nach der Ppp.-Eezension, oben S. 46 Anm. 2 Vgl. gleich unten!

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

207

ebenso nach Sden, Westen und Norden, indem er sich an die udras bzw. die dityas und die Vicvedevas mit hnlichen Sprchen wendet. Dann nimmt er mit den "Worten ''^hhtehhyas
tv"'

Nryana, der hier


dabei
das

dreimal etwas aus der Mitte des Madhuparka heraus. Nach dem Bhsyakra^ zu folgen scheint, soll man

Herausgenommene dreimal

nach man die Speise in drei geschriebene Formeln ausspricht. Im Man. Gr. (I 9. 13) wird vorgeschrieben, dass man, ehe man zu essen beginnt, ein paar Finger nach jeder Himmelsrichtung (zuerst im Osten, dann im Westen u. s. w.) mit der Formel: "Verehrung dem Rudra, der in (bei?) der Schale sitzt" (ber die Schale) hinaufstrecken soll. Diese Prozedur scheint anzudeuten, dass man sich gegen Angriffe seitens der Dmonenwelt schtzen wollte (vgl. oben S. 93 f., 117, 120 ff. und s. weiter im folgenden) 2. Nach cv. und Ckh. und wohl auch nach Pr. soll man also vor dem Essen ein Bisschen von dem Madhuparka als Opfer wegwerfen. Es ist bezeichnend, dass bei Praskara der abzuschneidende Teil als etwas BeschMan darf nicht alles digtes, nicht Essbares angesehen wird. gemessen. Es wird keinem Zweifel unterliegen, dass diese Sitte aul der Vorstellung irgendwelcher den Menschen beim Essen bedrohender, gefhrlicher Einflsse beruht, vor denen man sich in der erwhnten Weise schtzen zu knnen glaubte. Und man drfte kaum im Irrtum sein, wenn man dieselbe nach der Analogie des Opfers beim Teetrinken unter den Lamas und des oben aus moderner Zeit angefhrten Beispiels als eine Shnspende an gttliche Mchte versteht (sieh weiter gleich unten!). Zwar liesse es sich vielleicht auch denken, dass die erwhnte Manipulation eine Vorsichtsmassregel gegen ganz unpersnliche Zaubereinflsse, wie das bse Auge u. dgl., wre 3; sie kann natrlich auch zu einem toten, nicht mehr verstandenen Brauch herabgesunken sein. Aber es ist bemerkenswert, dass diese Handlung sowohl in vedischer Zeit wie noch heutzutage und
^

Hhe werfen, woReprisen geniesst und dabei vorin die

Hillebb ANDT, Rituallit.

26.
iti

namo rudrya ptrasade namo rudrya ptrasada

prdegendhy adhi

pratidigam pradaksijiam sarvato 'bhyuddigati.


vato

Komm. adhy
:

adhi ptrasyopari sar-

'bhyuddigati;
digati.

bhimukhyena purastd rabhya pradaksinam prdegena rdhO. II 11.

vam

Vgl. Ckooke,

a.

a.

208
bei

Ernst Arbman

Man muss diesem natrlich was nicht ausschliesst, deutlichen dass auch andere Vorstellungen dazu mitgewirkt haben knnen, den gleichen Brauch hervorzurufen, und man darf also schliessen,
den Lamas
als

ein Opfer aufgefasst wird. folgen,

Fingerzeige

dass

die

indische

Yolkssitte

seit

alters

ein

Opfer in Verbin-

dung mit der Mahlzeit gekannt hat^ Als Bestandteil der Mahlzeit wurde diese Zeremonie auch beim Essen des Madhuparka
beobachtet,

das ja

eine

Mahlzeit
ist

unter

besonders

feierlichen

Formen
genoss,
spiel.

bezeichnet.

Es

mglich, dass dieselbe vor allem als


sehr wohlschmeckendes Essen

ntig angesehen wurde,


vgl.

wenn man

das

aus Crooke, PR. II 11 oben angezogene Bei-

wrde zu einem apotropischen Sinne der betrefObservanz gut stimmen. fenden Vielleicht ist es mglich, das oben nachgewiesene MahlzeitBeim Essen des Madhuopfer etwas nher zu charakterisieren. parka wie bei dem Teetrinken der Lamas, und dem Mittagsessen im heutigen Indien Avurde die Spende, wie wir gesehen haben, vor dem Beginn der Mahlzeit dargebracht. Und gewisse Zge
Dies

deuteten darauf hin, dass die betreffende Praxis

als eine Sicher-

heitsvorkehrung aufzufassen
wir
hier

war.

Allem Anschein nach haben

ein

Beispiel
es
z.

der weitverbreiteten Sitte des Erstlingsdass


erst

dem Jagdfang dann zur freien Verfgung stehen, wenn man den gttlichen Mchten die Erstlinge davon geweiht hat, so muss man auch, ehe man zu essen beginnt, Man vergleiche die bei ein bisschen von der Mahlzeit opfern. Praskara gegebene Motivierung des Wegw^erfens eines kleinen Teiles des Madhuparka mit dem Kultmythe (^at. Br. II 4. 3, i ff., wo erzhlt wird, wie der Brauch des Opferns der Erstlingsentstand: der gryanaritus frchte von den Feldern
opfers.

Wie

B. von der neuen Ernte oder


gilt,

oder

der

Krigsbeute

sie

'

Was

fr

Gtter in vedischer Zeit bei


die

dem genannten Opfer

eigentlich

bedacht wurden, sagen uns


langlos

Stren nicht, was indes fr unsre Frage be-

ist. Die Hauptsache, der Gebrauch beim Essen zu opfern, wird durch Die Vasus, Eudras u. s. w. verdanken hier den betreffenden Beleg bezeugt. wie in so vielen anderen Formeln nur der rituellen Schablone ihren Platz und sind wohl nichts als leere Namen. Die in die Hhe geworfene Spende galt es ist kein Grund vorhanden, den Ausdruck von den Wesen wohl den Bhtas zu verstehen. Vielmehr knnte das Hinaufwerfen der Balispende in die Luft ein Opfer an umherschwrmende Dmonen andeuten. Doch ist wohl diese Mani-

pulation nur als Teil des zu befolgenden Schemas aufzufassen.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

209

whrend an der vorigen


schneidende
Qat. Br., die

Stelle
sei,

gesagt wird, dass der wegzuheisst es in

Teil

beschdigt

dem Mythus

des

Asuras htten die Pflanzen, sowohl die, welche den Menschen, wie die, welche den Tieren als Nahrung dienten, teils durch Zauber und teils durch Gift verunreinigt und dadurch
gemacht, bis sie von den Gttern mit Hilfe des Erstlingsopfers wieder brauchbar gemacht wurden. D. h. der den gttlichen Mchten geweihte Teil der Mahlzeit hat heiligen Charakter, ist tabu und also gefhrlich zu geniessen, und desgleichen die neue Ernte, bis sie durch das Erstlingsopfer an die Gtter "entweiht" worden ist'. Derselben
ungeniessbar
Vgl. Hubert et Mauss, Melanges d'histoire des religions 74 ff. (bes. und wegen des Ersfclingsopfers beim Essen 80^: "Les bn^dictions talnmlich dass "de mudiques et synagoguales ont encore accentue ce thme
^

79

f.)

tout ce qui vit et fait vivre les premices appartiennent

lahwe"

puisqu'elles

quand on gote pour la premire fois d'uu fruit, quand on commence le repas etc." Vgl. das oben angefhrte, das Essen einletende Tischgebet bei den Lamas, wo die Mahlzeit oder ein Teil derselben verschieman darf vielleicht annehmen, denen Gottheiten als Opfer geweiht wird; dass diesen Dedizierungen auch entsprechende Spenden folgten, obgleich dies aus Wddells Darstellung nicht deutlich zu sehen ist nur von den 500 Kindern der Hariti wird ausdrcklich gesagt, dass man ihnen einen Teil der Mahlzeit reserviere, den man indessen erst nach dem Essen als Opfer darbringt. Wegen des Gebrauchs von Tischgebeten im heutigen Indien, darunter auch von
sont
obligatoires

solchen,
II 11.

die

mit

dem
ist

letztgenannten

ganz analog sind,

vgl.

Crooke,

a.

a.

O.

In Russland
(zitiert

der Kultus der Verstorbenen noch lebendig und wird

von 8ejn
Aufl.
1.

in

Schraders
Sp.
2)

Reallexikon der Indogerm. Altertumskunde


in

2.

Lieferung

27

folgender Weise beschrieben: "Nach Been-

digung der Mahlzeit (im Hause) begeben sich alle auf den Friedhof, indem sie Schnaps, bliny und Grtze mit sich nehmen. Dort betet jede Familie auf den Grbern ihrer Verwandten fr ihre Seelenruhe. Dann trinken und essen sie, giessen etwas Wodka auf das Grab aus und werfen einige Bissen von jedem Gericht darauf. Der erste Bissen jeder Speise wird unweigerlich auf das Grab fr die Seele des Verstorbenen gelegt. In hnlicher Weise

im Hause abgehaltenen Mahlzeiten zur Erinnerung der die kanuna aufgegeben, von der jeder der Tischgenossen vier Lffel nimmt: einen davon gisst er neben sich direkt auf den Hierauf wird die kanuna vom Tisch weggenonunen. Von den brigen Tisch Speisen nimmt jeder der Tischgenossen soviel er Lust hat, nur muss er unfehlbar ein Teilchen davon vorher auf dem Tisch absondern" (ibid. 33 Sp. 2). Ganz hnlichen Bruchen begegneten wir im heutigen Indien, oben S. 120. Im alten Griechenland pflegte beim Festmahle und dem darauf folgenden Trinkgelage nach jeder Fllung des Weinmischkruges der erste Becher den Gttern geweiht werden, vgl. Mller, Handb. d. klass. Altertumsverfhrt
bei den

man

Toten: "Vor

dem Essen wird

14

E. Arbman.

210

Ernst

Arbman

die eigentmlichen', mit dem prgitra, "Vorportion" des Brahman beim Speiseopfer i, verknpften Vorstellungen und Zeremonien entsprungen sein. Das Prcitra

Grundanschauung mssen

der

was am Opfer beschdigt ist" und gehrt dem lludra Er birgt gefhrliche Krfte, was in der im 7. 4, o). Qat. Br. I 7. 4, ff.; TS. II 6. 8, 3 ff. angefhrten Legende drastisch veranschauliclit wird. Prajpati, im Begriffe sich mit seiner Tochter zu vereinigen, wird auf Verlangen der Gtter von Rudras Pfeil getroffen (oben S. 30, 165 f.). Als der Zorn der Gtter nachgeist

"das,

(Qat. Br. I

lassen hat, suchen sie Prajpati

d.

h,

das Opfer
ist

zu kurie-

ren und schneiden den Pfeil heraus.


derjenige
Teil

des

Opfers,

der

mit

Nun dem

das Prcitra eben

Pfeile ausgeschnitten

wurde.
brannte

Als
es

Bhaga dasselbe als Vorportion aufessen wollte, ihm die Augen aus, Psan bekommt davon seine

Zhne eingeschlagen. Schliesslich wird er von Brhaspati verzehrt, doch erst nachdem dieser ihn mit Hilfe des Savitar
wiss. IV 1 pp. 264 ff. hnliche Sitten kannten die Rmer, wie von Waddell hervorgehoben wurde, vgl. ibid. V 4 (Wissowa, Rel. und Kultus der Rmer). Index unter "Weinspende" und IV 2. 2 p. 401, vgl. ^n. I 728 ff. Erstlingsopfer

Rel.

von den Speisen bei der Mahlzeit bezeugt Servius zu yEn. I 730 bei Wissowa, und Kultus der Rmer 162^ apud Romanos etiam cena edita sublatisque
:

mensis priniis silentium


ferrentur
et

fieri solebat,

quoad

ea,

quce de cena libata fuerant,

in

ignem darentur ac picer deos propitios nuntiasset.

ad focum

Sicher findet

sich

das

hier

allgemein
Vgl.

im

besprochene Mahlzeitopfer oder analoge Bruche als Volkssitte heutigen Indien. Beispiele dafr wurden schon gegeben.
Crooke,

weiter

PR.
is

II

11:
little

"When
into

man
fire".

purchases
"In

food

in

the

open
a

market,
or

he

throws

the

the Panjb,

when

when she first gives milk after drawn from her are allowed to fall on "Mother Earth" nach Crooke the ground in honour of the goddess and every time of milking the first stream is so treated. So, when medicine is
buffalo
first

cow

bought,

or

calving,

the first five streams of milk

taken,
zitiert

a
bei

little

is

sprinkled in her honour", Ibbetson, Panjb Ethnology 114,

a. a. O. I 26 f. Dem Kala Mahar, "the ancestor of the Sindhu Jts", opfert man die erste Milch jeder Kuh, Crooke, a. a. O. I 107. ber hnliche Bruche bei den Germanen vgl. Hylten-Cavallius, Wrend och Wirdarne I 275: "Auch finden sich noch Spuren eines uralten heidnischen Volksbrauchs, vttarna (den Erdgeistern, Kobolden) die Erstlinge aller Nahrungsmittel zu weihen, die im Hause genossen werden. Der Whrendsbauer zerstckt deshalb niemals ein Brot oder einen Kse, ohne zuvor mit dem Messer eine dnne Scheibe der Rinde abgeschnitten zu haben. In einigen schwedischen Landschaften pflegte man frher die so abgeschnittene Rinde auf den Fussboden als "die Speise des Go Nisse" (des Hausgeistes) zu werfen". S. oben S. 31 f.

Crooke,

>

Ruclra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

211

unschdlich
berhren.

gemacht

hat.

Wenn

der

portion aus der Opferspeise ausgeschnitten hat,

Adhvaryu muss
ehe
er

diese Vorer

Wasser

Der Brahman muss

dieselbe,

sie

verzehrt,

Sprche neutralisieren so deutet wenigstens das Qat. Br, und die TS. die mit dem Essen derselben verdarf sie nicht kauen und muss nach dem bundenen Formeln Essen den Mund mit Wasser aussplen. Es lsst sich sehr wohl denken, dass man Anklnge an solche Vorstellungen auch in der Vorschrift zu sehen hat, dass man bei den fnf tglichen Opfern die Spenden fr die Gtter darbringen soll, bevor man Sind nicht die bestimmte Satzung des selbst zu essen beginnt. cvalyana: "Er esse nichts, ohne zuerst einen Teil davon als Opfer abgeschnitten zu haben" und die Bestimmung Gobhilas, dass von jeder Speise Baliopfer gebracht werden sollten, gerade in dieser Weise zu verstehen? ^ Dann steckt hinter dem Blitayajiia ein Erstlingsopfer, wenn auch nicht allein ein solches. Nun wird allerdings nach brahmanischer Auffassung schon gewhnlicher religiser Anstand verlangt haben, dass die Gtter ihren Anteil an der Mahlzeit vor den Menschen bekamen, so dass man aus diesem Umstnde keine sichere Folgerungen in der angegedurch
gewisse

benen Richtung ziehen zu knnen scheint. Aber das jetzt berhrte beweist nichts fr den Ursprung des betreffenden Brauches. Denn was auf hherer Kulturstufe vorzugsweise ein Ausfluss religisen Taktgefhls war, kann sehr wohl im primitiveren Kultwesen den Charakter einer Vorsichtsmassregel gehabt haben. Auch in den brahmanischen Ritualtexten wurde es ja, wie wir sahen, als eine unweigerliche Pflicht eingeschrft, den Gttern ihren Anteil zu geben, bevor man selbst zu essen begann. Wahrscheinlich soll man das Erstlingsopfer berhaupt nicht allzu scharf von anderen ebenfalls mit dem Essen verbundenen Opfern als etwas fr sich, auf besonderen Vorstellungen Beruhendes absondern. Sie knnen smtlich ein und dieselbe Grundidee zum Ausdrck bringen, sei es dass die Spende schon vor dem Essen oder bei anderer Gelegenheit gebracht wurde: man gab den gttlichen Mchten ihren Anteil, um sich ihrer Gewogenheit und einen gedeihlichen Genuss der Mahlzeit zu sichern. Das Erst* Vgl. Monier Williams, a. a. O. 423: "After tlie due Performance of the Vaisvadeva and Baliharana ceremonies the cooked food is considered fit to be consumed" (dies gilt fr die Gegenwart).

212

Ernst

Arbman
dass diese Mchte dabei

lingsopfer

beruht

auf

dem Gedanken,

sonst knnte

den Menschen, bercksichtigt werden mssten, i. Dass dies aber keine durchgefhrte Regel war, scheint mir durch die oben aus dem heutigen Indien angefhrte Sitte besttigt zu werden, bei einer besonders guten Mahlzeit ein wenig derselben in einem gnstigen Augenblicke als Opfer ins Feuer zu werfen. Es wird keinem
in erster lleihe, vor

man

ihren Zorn wachrufen

Zweifel
regel

unterliegen,

dass
die

es

sich hier

um

eine Vorsichtsmass-

handelt,

aber

Manipulation

scheint

nicht

vor

dem

Essen stattgefunden zu haben. Man vergleiche auch den Brauch Wie dem nun auch sei, so scheint es mir bei den Lamas. zu drfen, dass die vedische Volkssitte werden nicht bezweifelt ein Opfer in Verbindung mit der Mahlzeit gekannt hat 2. Wir wollen indessen unsre Untersuchung ber den Begriff Bhta wieder aufnehmen. Es hatte sich herausgestellt, dass diese Bezeichnung nach vedischem Sprachgebrauch die ganze

dmonische Gtterwelt umfasste, und gewisse Umstnde Hessen vermuten, dass man darunter auch freundliche Wesen mit verwesen, Geisterwesen, synonym

welchem Falle der Ausdruck mit niedrigeren GtterDieser Bedeutung entspricht ist. sehr gut die Verwendung des Wortes in einer im Qrautazeremoniell vorkommenden Formel, die schon frher angefhrt worden ist. Sie hat ihren Platz in dem mit der Herstellung der Uttaravedi verbundenen Ritual. Mit den Worten hhtebhijas hm
stand, in
^

Nach Hubert und Mauss,


de toute
cliose",
d.
li.

a.

a.

O. 80^ "cette partie est

crordinaire

la

premiere
treffeiideu

der

Teil, der nach, ihrer Axiffassung des be-

Brauches laut dem Prinzip pars pro toto zu einem "sacrifice de neuen Ernte, der Mahlzeit u. s. w. verwendet wird. * Man findet denselben Brauch, wie wir sahen, bei den Griechen und Rmern. Bei jeder Mahlzeit erhielten bei den Emern der Lar familiaris und die Penaten ihren Anteil, s. Eoscheu, Lex. 11 1877: Wissowa, Eel. u. Kult. d. Emer 102. Allgemein scheint man unter den indogermanischen Vlkern Erinneruugsmahle zu Ehren der Toten gekannt zu haben, die entweder auf den Grbern oder in den
desacralisation" der

Husern stattfanden und an denen die Toten selbst teilnahmen, Schkader, a. a. O. 18 ff., 23 ff. Eine verbreitete Sitte war es auch, das beim Essen unter den Tisch fallende nicht aufzuheben, weil es den Toten gehrte, Schkader a. a. O. 18 Sp. 2, 3.3 Sp. 2 (Slaven); 33 Sp. 1 (Griechen). Bei den Emern war es Gebrauch, wenn ein Bissen der aufgetragenen Speisen zur Erde fiel, denselben, wieder auf den Tisch zu ohne ihn erst abzulilasen das war verboten legen und sodann im Herdfeuer zu verbrennen, was als Opfer aufzufassen ist,

Wissowa

a.

a.

O.

Rudra.

Untersuclmngen zum
1;

altind.
2. 8,

Glauben und Kultus


p.

213
9,

(TS. I
p.

2. 12
1

VS.

12;

MJS. I

18.

7;

Kth. S. II

man, heisst es, nachdem man den Altar mit Schmalz begossen hat, den Opferlffel empor (p. Qr. VII 5. 6), Dass man die Dedikation "den Bhtas dich" und nicht wie Keith und Calaxdi "den Wesen dich" zu bersetzen hat, geht aus den Brhmanaerluterungen zur betreffenden Formel hervor. So heisst es TS. VI 2.8,3: hhtebhyas tve snicam udgrhnti; ija eva clev bhts tesin tad hhgadJieyam, tan
15.
f.)

hebt

eva tena prlnfi;

MS.

III 8.

p. 101. 2:
6,

hhtebhyas tvety nddicati;


f.:

dev hy eva bhth; Kth. S. dev vai


bhfli.

XXV

p. 110. 15

bhtebhyas

tveti;

Caland

ist

der Ansicht, unter den Bhtas seien

nach TS. eben die Gtter gemeint. Das ist nur teilweise wahr. Der angezogene Text sagt ja ausdrcklich: "Die Gtter, welche
bhth sind,
<liese
stellt

deren
er

Anteil

ist

das (die

Emporhebung

des Lffels),

damit zufreiden", und denkt also nicht an die schlechthin, sondern nur an eine gewisse Kategorie von Gtter ihnen 2. Daraus folgt, dass bhth nicht "Wesen" bezeichnen kann

sondern auf die sie sind ja Devas nach MS. und Kth. S. Bhtas Bezug hat, was auch durch die maskuline Form ausgedrckt ist. Der Adhvaryu hebt den Opferlffel auf, hlt ihn empor {udgrhnti, uddigati, udyaechati, p. Gr., MS., (^at. Br. III 5. 2, 13) als eine Hflichkeitsbezeigung fr die Bhtas so hat man die Prozedur zu verstehen. In hnlicher Weise entliess man bei anderen Gelegenheiten den liudra, wie wir schon gesehen haben^ Was an der angefhrten Stelle unter dem Ausdruck genauer zu verstehen ist, lsst sich nicht sagen.

Es liegt indessen sehr nahe, in ye dev bhth denselben allgemeinen Begriff zu sehen, der bei bhtayajna hinter dem betreffenden Ausdruck steckt: "diejenigen Devas, die nicht dem
hren", jene

engeren Kreise der eigentlichen Devas, der Himmlischen, angeGtterklasse, die vom Opfer ausgeschlossen war und eben deshalb in der einen oder anderen Weise beschwichtigt

werden musste, was


bezeigung geschah.

hier durch die schon angefhrte Hflichkeits-

Man hat dann wohl wenigstens an die Dmonenwelt im Ganzen zu denken.


^

Keith, TS.

a.

a.

O.

und Caland, Das Srautastra des


ist

p., VII

.^.

6.

'

Noch unmglicher
54
f.

Keiths bersetzung: "of the gods that are that

is

the sliare".

214

Ernst Arbman

Der besprochene Ausdruck gehrte wohl also in seiner spter Bedeutung lichst wahrscheinlich schon dem ltesten vedischen Wortschatz an. Auffallend ist das sprliche Vorkommen desselben in den vedischen Texten, denn wie sich aus den Xamen Bhtapati, Bhtayajna etc. ergibt, muss er eine ganz geAvhnliche Bezeichnung des Dmonenvolks gewesen sein. Vielleicht gehrte das Wort mehr dem volkstmlichen Sprachgebrauch an^.
belegten
*

Dass wir
pigei)

es nicht
z.

im EY.
pigca

antreffen,

lins

erinnern,

dass

B.

mag weniger befremden, wenn wir nur einmal in diesem Texte (I 33. 5, in der
wo man unter Bhtapati
{bhl-

Form
nm

vorkommt.
bhtni

Der Vollstndigkeit wegen fhre ich hier einige

weitere

Belege aus den vedischen Texten an,

ndra "den Dmonenherrn" und die Bhtas zu verstehen hat. Dies ist wohl unzweifelliaft der Fall, wenn Praskara beim Bhtayajna eine Spende fr den hhtnm patih vorschreibt, die im Norden zusammen mit denen fr die Vi9vedevas, viqvyii bhtni und Usas auszulegen ist (sowohl in dem oben angefhrten Zusatz zu cjv. Gr. wie bei Gobh. und Khd. wird bei derselben Gelegenheit auch Eudra bedacht), weiter AV. II 14. 4, wo er zusammen mit Indra angerufen wird, die Sadnvs von dem Grunde des Hauses zu vertreiben (der Komm, bezieht Bhtapati auf Evidra. Eudra wird auch sonst um Hilfe gegen die Dmonen angegangen: AV. VI 32.2; TS. IV 1.5 f; AV. IV 28.7 werden Bhava und Carva angefleht, die Kimldins zu zerschmettern) und hchstwahrscheinlich auch AV. XI 6.21: hhtm brnio bhntapati)

und

bzw.

ptim bhtnm ut y

vag7

bhtni srv samgdtya

te

no muiicantv mhasah

||

WmxNEY
162)

bersetzt hier bhta durchgehend "existence", Bloomfield (SBE.

XLII

"being", Lanman (Anm. zu dem Verse bei WmxNEY-LANMAN, AV.) will bhtam im Beginne des Verses adjektivisch: "him who is" deuten. Einen natrlicheren Sinn bekommt man, wenn man den Vers auf Bhtapati und die Bhtas

Weise Gandharvas und Apsarasas imd stets mit demselben Eefrain "mgen uns diese von Bedrngnis befreien". Sehen wir die unmittelbar vorhergehenden Verse an, so richtet sich v. 18 an die Gtter in den verschiedenen Himmelsgegenden, v. 19 an vigve devh und v. 20 an sarve devh, also an lauter konkrete Wesen. Wir erinnern uns auch, schon vorher dem Begriff sarvni bhtni in der Bedeutung "alle Bhtas" begegnet zu sein (vgl. S. 185 f.) und zwar mehrmals, wie auch hier, gerade in Verbindung mit vigve devh oder mit diesen und sarve devh, eine sehr natrliche Zusammenstellung. Man vgl. auch den Ausdruck bhtni srv samgdtya te etc., der sich ungezwungen nur auf die Bhtas beziehen lsst. Dass er in dieser Weise aufzufassen ist (dass bhtni bestimmte konkrete Wesen bezeichnet), kann man auch auf Grund der parallelen Wendung v. 18: vigve devh samctya </ etc. annehmen. Schwerer zu verstehen ist bhtm. Es nuiss sich jedoch auf denselben Begriff wie bhtaptim und bhtnm y vagi beziehen. Wird Eudra "der Bhta" genannt, oder deckt der Ausdruck einen abstrakteren Begriff "das Wesen", "der Seiende", der dann
bezieht.

In

v.

werden

in hnlicher

in V. 16 Aryas, Eaksas

und Schlangen angerufen,

euphemistisch umschreibend (etwa gleich

csa, e.m

devah

Eudra) fr Eudra steht?

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

215

Ich
stehen

kehre zu

udra zurck.

Zweifel darber sein, wie


liat.

man

Er hat diese Art bekommen. Damit stehen wir, wie schon frher hervorgehoben wurde, vor einem bestimmten Typus von Gttern, der schon in vedischer Zeit mehrere eprsentanten gehabt haben muss und noch heute im indischen Volksglauben zahlreich vertreten ist. Dass E-udra in der genannten Hinsicht wirklich

Wir knnen nicht mehr im Namen Bhtapati zu verBenennung als Herr und Fhrer von
seinen

Dmonen

aller

schon ziir vedischen Zeit, jedenfalls zur sptvedischen Zeit, als der Reprsentant einer ganzen Klasse von Gttern aufgefasst werden darf, kann man aus einer Stelle des Catarudrija, TS.

IV

5. 1 1 f sehen (der Mantra findet sich in smtlichen Qkhs): adhijyatayo virikhsah Jcapardinah (. tesm sahasrahhtnm ye yojane 'va dhanvni tanmasiy. Ohne den geringsten Zweifel drckt hhtnm adhipatayali den Begriff "Herrscher ber htas"^ und nicht "Beherrscher der Wesen" aus, welch letzteres Epitheton
.

brigens

kaum

als

Anrede an eine Gruppe dem Rudra unter-

geordneter Gottheiten passt.

Man

vergleiche

MBh. XIV

65.

ff.

Yudhisthira, der mit seinen Brdern ausgezogen ist, um Maruttas verborgene Schtze zu holen, leitet die Ausgrabungen derselben mit einer religisen Zeremonie ein. Dabei opfert man dem Qiva, den Kimkaras, den Yaksafrsten {yaksendra), Kubera und dem Manibhadra (einem Yaksafrsten), den brigen Yaksas und den hhtnm patayah (bh. patayag ca ye, v. 7), weiter den naktamcarni bhtni. Die bhtnm piatayah sind offenbar Dmonenfhrer gleichwie (^iva und werden hier wie im (^atarudriya dem Anhang dieses Gottes zugezhlt-'^. Als solche Bhtapatis wurden, wie wir sahen, in den Epen ausser Qiva z. B. auch Kubera, Skanda und Virpksa bezeichnet. Sie sind smtlich Dmonenfrsten, s. Nheres bei Hopkins, Ep. Myth. (resp. 142 ff., 227 ff.). Es besteht wohl kein Zweifel darber, dass Skanda wesentlich
^

Sie

werden

als

eine

Kategorie

neben anderen Eudras

am Ende

des

Catarudriya

angerufen,

wo man

sich beschwrend an das ganze zahllose D-

monenheer Rudras
*

richtet.

igt

aber in einer

teren

Weber bersetzt (I.St. II 46) "der Wesen Herren'-, Anmerkung hinzu: "Oder sollte hier bhta gar in der spBedeutung von gobiin zu nehmen sein, wie Mahldhara es will". Muir
So Mahldhara.
overlords of creatures", Griffith
Chiefs

(OST. IV 276) "lords of beings", Keith "the


'ministering spirits' lords", Egoei.ing (SBE.
of spirits".
'

XLIII 155) "they who are the


(v.
1,

Das Opfer

gilt niimlich

Civa und seinen Ganas

10).

216

Erust Arbinaii

der hier berhrten Eigenschaft seine Stellung als Generalissimus Denn seine Heerscharen sind (senpati) der Gtter verdankte
nichts

anderes als sein dmonisches Gefolge


46.
4 6

man

sehe

z.

B.

MBh. IX
auch

ff.

Pacupati, heisst es hier

(v. 46),

gab Skanda

ein grosses

Heer von Bhtas aller Art (sarvalihtamahcamm) 57 und 62, wo von diesem Heer als devaniky vgl. und tinhktagans tath und hhtasamghh gesprochen wird dieses Heer besteht zum Teil aus den Skanda begleitenden zahl44 und 54, die sonst in reichen Dmoninnen (Mttern), vv. 1 Bumen, auf offenen Pltzen und Kreuzwegen, auf Leichenckern, MBh. HI 229.4 3 sind in Gebirgen und Quellen hausen (41 f.). die Skanda umgebenden sarvahhntagcmh mit seinen devasenh im V. 42 identisch. Devasens hiessen, wie wir uns erinnern, auch udras Dmonenscharen 2, und von Rudra-Qiva bekam Skanda den Oberbefehl der gttlichen Heeresmacht (Hopkins Ep. Myth.
vv.

227; vgl. oben).

Es wurde erwhnt, dass der moderne Volksglauben mehrere So wird Qiva Gtter des hier besprochenen Typus kennt. Raksoghnamrti als "feasting on corpses in the compan}' of bhtas, pretas, and pischas" dargestellt (Krishna Sastri 148).
Als Bhairava
ist er

"represented as being followed by

all

kinds

Viraof demons and spirits and riding on a dog" (ibid. 151). Begleiter (als bhadra, eine dmonische Gestalt in Civas Gefolge Qivas schon im MBh. bekannt, vgl. Hopkins a. a, 0. 223) wird in dem (^ilparatna (angefhrt bei Krishna Sastri 155) als auf einem Vetala reitend und von seinen Ganas (d. h. seinem Dmonengefolge) umgeben beschrieben. Eine andere naheverwandte Gottheit, Nandica, wird von (^iva als Fhrer seiner Ganas einDer besonders in Sdindien sehr populre gesetzt (ibid. 162). Schutzgott Ayanr (als (^ivas Sohn vorgestellt) Avird von Bhtas

und Pi9cas begleitet (ibid. 230, Monier Williams, Brhmanism and Hindism 218.). Airi, "a famous Hill Bht", der als M'ilder Jger in den Wldern umherschweift, erscheint umgeben von einem Gefolge von "fairies". "Those who see Airi face to face are burnt up by the flash of his eye or are torn to pieces by
^

Vgl. Jacobi, Enc. of Rel.

and Eth.

II 807, Sp. 2

Bhandarkr, Vaisnavism

and Saivism 150.


-

Oben
14. 29

S.

58.

(Jr.

II

den

Namen Mahsena

Es verdient besondere Beachtung, dass Skanda schon Man. Als fhrt, offenbar als Dmonenfhrer.
s.

solcher wird er hier angerufen (beim Vinyakaritas,

gleich unten).

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

217

his dogs, or liave their livers extracted

and eaten by tho


ff.).

fairies

who accompany him (Crooke,

P,. 261

Wie

wir erwarten

knnen, gibt es auch Gttinnen, die als Fhrerinnen von allerlei Geistern und Dmonen gedacht werden. So ist Kali "followed by
evil spirits,

who

fill

the four quarters with their roar, and she roams

about the earth riding on their Shoulders" (Krishna Sastri 197). In gleicher Weise wird Jyesth, eine volkstmliche Gttin vom

Dargtypus
vorgestellt,

als von "goblins, demons, and spirits" begleitet whrend eine dritte dieser Fhrerschaft ihren Namen

Dieser hier besprochenen Bhtamt verdankt (ibid. 216). und Dmonenfrsten haben es Dmonenfhrer Eioenschaft als viele der genannten Gtter und Gttinnen zu verdanken, dass

zu einer so grossen liolle als Schutzgottheiten gekommen So sagt Monier AVilliams a. a. 0. 21-1 von Skanda-Subrahmanya: "I found that his temples are either frequented by those who seek through his Intervention to be delivered from evil eise by women, who hope by propitiating him spirits, or Der Dmonenfhrer Ayanr wird to obtain handsome sons". nach dem nmlichen Verfasser "never asked for any positive his province is to guard the fields, crops, and herds good .; and drive away their enemies the devils and the peasantry, of
sie

sind.

fiends,

who

are ever on the


(a.
a.

watch

to inflict disease, blight,

other

calamities"

0. 218, vgl.

Krishna Sastri

230).

and In

hnlicher

Weise fungieren die schon frher besprochene wilde Dmonengttin Pidri und der gespenstige Bhairon^ die beide selbst dem Dmonenvolk ganz nahe stehen, und die betreffende Holle ist ihnen aus demselben Grunde wie dem Skanda und dem Ayanr zugefallen 2. Wie man erwarten kann, wird auch ^iva, der Oberherr aller dmonischen Wesen, und seine Gemahlin gegen die Bhtas angerufen: "A person beset by them should
^ Vexkayya bei Krishna Sastri 224", und J. M. Douie, Paujab Notes and Queries I 25, Sp. 1. Bhairon ist unter dem Namen Bht Bhairon VerEr hat durchaus dmonisch-gespenstiges Wesen. treiber der bsen Geister. * Vgl. weiter Crooke in der Enc. of Eel. and Eth. IV 606 ("Worship of guardians"). Auch Vetla, ein Gespenst, das in tote Krper einzugehen pflegt und auf seinen nchtlichen Fahrten von Geistern begleitet ist, schtzt gegen

bse Geister.

Die hier besprochene Eigenschaft ist so charakteristisch fr jene Dmonenfhrer, dass Crooke, Enc. of Eel. and Eth. IV 606 Sp. 1 f., die Schutzgottheiten ("guardians") in a) Grmadevats oder lokale Dorfgottheiten und
b) "the leaders of the hosts of evil spirits" einteilt.

218

Ernst

Arbman

invoke the gods and goddesses, especially Kali, Durg, and Siva, the last of wliom is, as alreadj noted, the Lord of hts" (Crooke, Weitaus der beliebteste unter den Scliutzgttern PR. I 243).

des hier besprochenen Typus ist im heutigen Indien indessen Ganeca oder Ganapati (Gandhipa). Sein Name bezeichnet ihn ja als den Herrn der Ganas oder Dmonenscharen auch Qiva heisst Ganeca (MBh. III 39. 79; Hrvali nach BE.), und '"Ganas" wurde in spteren Zeiten die gewhnliche Benennung seines und wie Skanda wird er als Sohn des Qiva und Gefolges Fhrer seiner Scharen gedacht. Ganeca ist "Wegschaffer (Herr) der Hindernisse", vighnega, der als solcher beim Beginne jeder Unternehmung angerufen wird. Bedenkt man, dass der gemeine Mann in Indien noch heute Unflle, Misserfolge, "Wiederwrtig-

eigener Ungeschicklichkeit oder unglcklichen Umstnden, sondern vor allem dem Treiben bser
Geister zuschreibt, und weiter dass Ganecas Eolle als Schutzsott noch immer aufs engste mit seiner Oberherrschaft ber die Dmonen zusammenhngt (vgl. z. B. Krishna Sastri 176), so dass er, wenn er nicht zufriedengestellt wird, auch durch seine Dmonenscharen die Huser, Wege, Ernten und Herden heimsuchen kann (Monier Williajvis a. a. 0. 216), so hat man wohl in "Gane9a dem Beseitiger von Hindernissen" lediglich den Dmonenherrscher Ganeca zu sehen ^ In dem erwhnten Umstnde mssen wir auch den Grund dafr suchen, dass G. ein Gott der Gelehrsamkeit geworden ist. Auch hier fungiert er von Haus aus als Schutzgott 2, denn wie jedes menschliche Unternehmen wird auch die literarische Wirksamkeit durch die Dmonen in verschiedener Weise gestrt und erschwert. Ganeca war ursprnglich ohne Zweifei ein Dmonen gott=^
"Wh.en I was iieaiiy daslied to pieces by restive horses, one of whicli away from my carriage and was precipitated over a precipice on the Ght between Poona and Mahbalesvar", sagt Monier Williams a. a. O. 216,
^

keiten aller Art nicht in erster

Hand

broke
"I

was told by a wise-looking native who witnessed the accideiit that the road tliat district was infested by demons who often caused accidents, and that if I had taken care to propitiate Ganesa beforo starting I should have escai^ed all molestatiou and all risk of being upset". * Vgl. MoxusR Williams a. a. O. 211 f., Jacobi, Enc. of Eel. and Eth. II
in

807, Sp.
^

2.

Daraus stammt wohl auch sein Elefantenkopf her. Teilweise oder gnzliche Tiergestaltigkeit ist ein sehr kennzeichnender Zug der Dmonen und der denselben nahestehenden Gtter. Qiva ist kumhhdkania, cankukarna, gokarna

Rudra.

Untersuchungen zum

altincl.

Glauben und Kultus

2J9

und Fhrer von Dmonenscharen gleich udra-Qiva, obgleich von kleineren Dimensionen und vielleicht schon vom Beginn einen unschuldigeren, gutmtigeren Typus als dieser reprsentierende Im MBh. XIII 150. 24 ff. werden ganervara's, sarvabthaganervara's, vinyaJca's, ganas und hhtas zusammen mit Iludra, Nandicvara etc. unter den Wesen genannt, denen man Verehrung bezeigen soll, und im (^atarudriya (TS. IV 5. 4 e) ruft man ausser anderen "Wesen im Gefolge Rudras (rudrh) auch ganh und ganajiatagah an, welche Benennungen von Mahidhara (zu VS.

XVI

folgendermassen ausgelegt werden: devnucar hhtaviQes ganh; gannm palak ganapatayah. Ausser Ganeca, Ganapati ist auch Vinyaka (vgl. oben) ein Name des G., und hier
25)

verrt
deutlich

sich,

wie

das

eigentliche

von Bhandarkaii hervorgehoben wird 2, sehr Wesen des Gottes. Denn Vinyakas
Gr.
II 14,

heissen

im Man.

wie wir gesehen


die

haben-'',

gcAvisse

menschenfeindliche
angefallen wird.

Ivrankheitsdmonen,

besonderen Zeremonie
valkyasmrti I 271
ff.,

vershnen

muss,

man mit einer wenn man von ihnen

Diese Zeremonie findet sich auch in der Yjnaaber hier wird nur ein Vinyaka erwhnt,

der Sohn der Gttin Ambik, von

Brahma und Rudra zum Ober-

herrn der Ganas und zum Beseitiger von Hindernissen ausersehen {gannm dhipatye Jcarmavighnasiddhyartharn viniyojitaJi), aber sonst von ganz derselben Natur wie seine vier Vorgnger

im Man. Gr.
sein,

anderer als der Gott Ganeca dmonische Herkunft hat. Wir bekommen, glaube ich, durch diesen Ritus auch die richtige Deutung des Namens Vinyaka. Jacobi fasst denselben a. a. 0. gleich Vighneca als "remover of obstacles" auf. Aber dies ist eine wenig angemessene Bezeichnung fr gefrchtete Krankheitsclmonen, von denen es eine ganze Klasse gegeben haben muss'*. Wir haben in vinyaka vielmehr ein Synonym von
der
also

Dieser kann kein


rein

(Rksasaattribute), Hopkins, Ep. Mytii. 220.


.\ls

Durg

ist

kokamukh, MBli. YI

23.

8.

Gaiahmrti schlgt Qiva. einen ElefantendmoD, Kuishna Sastui 125.


^

Doch hat man wohl auch mit dem Umstnde zu rechnen,


Popularitt
des
Gottes,
speziell
als

dass die

ausserordentliche

Schutzgottheit,

einen

mildernden Einfluss auf sein Wesen ausgebt haben drfte.


2

a.

a.

O. 148.
S.

Oben

57

f.

So ist Skanda vinyakascna, AV.-Pariy. 20.3; MBh.-beleg uiid BR. unter dem Worte.
*

vgl.

auch den angefhrten

220
gane<;a

Ernst

Arbman

zu sehend Das Wort bedeutet ja "Flner, Leiter". Die Vinyakas Avaren Dmoucnflirer, Bhtapatis, Ganecvaras, Gaiiapatis ganz wie (^w'a, Skanda, Kubera und Ganeca, man vergleiche das Nebeneinanderstellen der Vinyakas, Gane9varas und Sarvabhtaganecvaras im MBh. XIII 150. 24 f. Man ver-

steht

dann

ihre Stellung in

dem

Yinj'akaritus.

Sie sj)ielen hier

wie Civa, Skanda und Kubera, die ja auch bei derselben Gelegenheit angerufen werden, nmlich als Herrscher der Krankheitsdmonen 2, die man in erster Hand zu beschwichdieselbe

Rolle

Wenn dem so ist, dann hat man in dem einen Yinyaka-Gane9a, der in der Yjiiavalkjasmrti an die Stelle der vier
tigen hat.

Vinyakas des Man. Gr. getreten ist, nicht etwa eine Zusammenschmelzung der letzteren zu sehen, wie das Bhandarkar a. a. 0. 148 zu tun scheint, sondern einfach einen primus inter pares,
hnlich wie Gane9a, GanaVinyaka hat man schliesslich auch G:s Namen Vighneca aufzufassen. Er bezeichnete ihn m. E. von Haus aus sicher als Fhrer (einer Klasse) von Dmonen, nicht als "remover of obstacles", wie z. B. Jacobi a. a. 0. das Wort deutet^. Vighna als nom. ag. "Zerbrecher, Zerstrer" lsst sich gut verstehen als Benennung von Dmonen, und in der Tat findet sich der Ausdruck in dieser Verwendung im Hariv. 10697 nach einer Lesart: vighnni heisst nmlich dort eine Dmonenklasse neben rJc.^ash^ pigch, vinyakh'". Die Bedeutungsentwicklung des erwhnten
die

der

brigen verdrngt hat 3.

pati,

Vgl.

bhtavinyaka,

Fhrer

von Gespenstern, und Durgs Beinamen

bhtanyik.
^

Die Zahl der Vinyakas wird, wie bemerkt, mit vier angegeben, Man.
aber ausser ihnen werden auch mehrere andere Kranklieitsruft

Grr.

II 14. 2 u. 27,

dmonen erwhnt. Im YjSavalkyasmrti Mutter Ambik (Durg) an.


^

man, wie wir sahen, auch Ganecas

WiNTERNiTz in seinem Artikel "Ganesa in the Mahbhrata", JEAS. 1898

bezweifelt eine reelle Verbindung zwischen dem erwhnten Gotte luid den Vinyakas. Die angefhrten Indizien scheinen mir indessen ganz bestimmt fr eine solche zu sprechen. Auch in der Beziehung GaneQas zu den Mttern man verehrt ihn zusammen mit diesen in der Ktyyanasmrti I 11 14, und auf den Bildwerken pflegen die sieben Mtter (Dmoninnen) von Virabhadra an der einen und Gane9a an der anderen Seite flankiert zu sein, Krishna Sastri
p.

383

194, Fig. 122


*

kommt

sein

dmonisches Wesen zum Ausdruck.

he seems to have been conceived as the 'remover of obstacles", as his names Vinnyaka and Vighnega indicate." * BR. imter vinyaka. Die ltere Ausgabe (in der Calc. -Ausgabe des MBh.)
"Originally

hat bhtni statt vighnni.

Rudra.

Untersuchungen zum
Gr.

altind.

Glauben und Kultus

221

Namens des

spiegelt also die eigene

Entwicklung des Gottes

vom Dmonenherrn zum


nissen wieder.

Schutzgott und

Wegrumer von Hinder-

Nach dem oben Angefhrten sind keine besonderen Kommentare zu jenen vedischen Riten ntig, bei denen zusammen mit Rudra auch Scharen von allerlei Dmonen Opfer und Veroder zu der Vorschrift cvaljanas, dass ehrung empfangen bei jedem Opfer an Rudra auch eine Verehrung der Himmelsgegenden, d. h. der Dmonenwelt (mit gewissen Rudrahymnen) stattfinden soll, zu dem im Kaue. S. augefhrten Gebrauch, vor einer Reise dem Rudra und den Himmelsgegenden zu op-

fern

u.

s.

w.

Rudra war
mit
die

fr

die Vorstellung der vedischen

Inder

unauflslich

der Dmonenwelt verbunden.

Bei den
die d-

wichtigeren

Riten,

man ihm

widmete, durfte

man

monischen Untergebenen des Gottes nicht vergessen, und durch angemessene Shnung konnte man ihn dazu bewegen, seine Scharen im Zaume zu halten, so dass sie nicht die Menschen beschdigten. Auch heutzutage wird bei den Opfern und Festen zu Qivas und seiner Gemahlin Ehre ihr Gefolge von Dmonen
mit Gaben bedacht,

Ward

110; 112

f.,

192.

Qatarudriya und Verwandtes.

aus muss man, wie wir hervorgehoben haben, auch das Catarudriya betrachten. Dass der Catarudriyahoma als ein der Dmonenwelt und ihrem Beherrist, braucht nach all werden und wird durch den Text selbst nahegelegt, der den Rudra als den Fhrer von Heerscharen (senm), TS. IV 5. 2 a, und seine Rudras, die in Tausenden und aber Tausenden die Erde und das ganze Universum bevlkern

Von den hier angewandten Gesichtspunkten

scher

Rudra geltender Shneritus aufzufassen


nicht bezweifelt zu

dem Angefhrten

(TS.
18

19;

IV

5.

g;
3.5

11

a n;

vgl. Qat. Br.

IX

1. 1, e;

11

13;

15;

30;

ff.)

anruft.

Damit sind jedoch nicht

alle

Schwierig-

keiten fr das richtige Verstndnis des (^atarudriya beseitigt, wie aus dem Nachstehenden hervorgehen drfte. Oldenberg sagt
in seiner Rel. d.
^

Veda 220 von der sptvedischen Rudragestalt:


115
ff.,

Siehe obea

S.

125

f.

Zu

der letzt genannten Sitte vgl. das ohi-n

ber Ganecjas Rolle

als

Beschtzer der Rei-sendon angefhrte.

222

Ernst
icli

Arbmau

"Zuletzt hebe

als eine

Eigentmlichkeit wenigstens des jn-

geren

Eudratjpus davon nicht wahrnehmbar


vedischen
vor, in

die

im Rgveda scheinen Spuren Tendenz des Gottes her-

massenhaften x4.nhuf ungen von Benennungen, in ebenso massenhaften Wohnsitzen, in einer berall sich kundgebenden Allgegenwart und Vervielfltigung seines Wesens sich ins Unbestimmte auszudehnen i. Man
feiert

ihn als den grossen Gott, den Herrscher, den Yiehherrn, den Gndigen, den Gewaltigen, den Furchtbaren. Ein Absclinitt der Yajurveden bleibt mit seiner Benennung das "Hundertrudrakapitel"

weit

zurck
fr

hinter

der

tatschlich

dort angehuften

Menge von Namen


in

Radra und
.

die Rudras, die "tausendfach


.
.

die Rudras auf der Erde, zu Tausenden auf der Erde sind "Sein sind alle Namen, alle Heere, der Luft, im Himmel".
alle

Erhabenheiten"

(cv.

Gr.

IV

8. 4 o

f.).

berall fhlt

man

seine gefhrliche Nhe.

einem Kreuzweg soll man sprechen "Verehrung dem Rudra, der auf den Wegen wohnt". Mit entsprechenden Formeln verehrt man ihn bei einem Dngerhaufen als den Rudra der unter dem Vieh wohnt, an einer von Schlangen heimgesuchten Stelle als den Rudra, der unter den Schlangen wohnt, bei einem Wirbelwind als den Rudra, der in der Luft wohnt" u. s. w.^ Was Oldenberg und andere zu dieser

An

Auffassung veranlasst hat, wird wohl in erster Linie die eigentmliche Tatsache sein, welche wir unten zum Gegenstand eingehenderer Besprechung machen wollen, dass nmlich mehrere Mantras im (^atarudriya und noch unzweideutiger gewisse Shnformeln in den Grhyastren dem Rudra Benennungen und Attribute zu geben scheinen, nach welchen der Gott fast allgegenwrtig wre

an den verschiedensten Lokalitten, in den verschiedensten und dazu auch Elementen, in den verschiedensten Situationen

Gesperrt

vom

Verfasser.
v.

Vgl. hierzu a\ich

Schrcedek,

WZKM.

IX.

234

f.

"Sehr merkwrdig

ist,

wie er sich oft zu vervielfltigen scheint, in tausenden von Gestalten in allen Reichen der Natur erscheint und verehrt wird" luid Jacobi, Enc. of Eel. and
Eth. II 812 Sp. 1:
greatly
inferior,

"He (Eudra) thus appears


yet
similar, to

as the leader of troops of beings

himself;

it

may

therefore be assumed that

from the beginning he was the represontative of a class or rather classes of evil spirits and that the many Eudras whom the Satarudriya mentions have all been blended in the conception of the one Rudra, who is present in woods, streams, desert places" etc. (gesperrt von mir).

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

223

unter den verschiedensten


gosthya,

Formen

erscheine. So finden sich in der

Catarudriyalitanei Attribute wie: patJiya, vanya, Jcaksya, urvarya,


khalya,

grhya,

talpya,

rmya,

srotasya,

dvipya, sdya,

sarasya, kpya, avatya, hudhnya,

irinya, rushya, haritya,

parnya, Ausser-

parnagadya, vtyci, resmiya, meghya,

vidyutya

u.

s.

w.

dem begegnen

Epitheta wie hrasva, vmana, brhant, varsiyas (der Kurze, der Zwerghafte, der Grosse, der noch Grssere) 2 u. s. w. Die von Oldenberg z. T. angefhrten Beschwrungsformeln aus den Grhyastren finden sich Pr. Gr, III 15.7 ff., 12 ff. nnd
Hir.

Gr.

16.

ff.

und lauten an der ersten

Stelle:

nanio

rudrya pathade, svasti m sampraya (so bespricht man einen Weg); namo rudrya catuspathasade, 5z;a5^i etc. (bei einem Kreuzweg); namo rudrypsmade, svasti etc. (wenn man einen Strom bersetzt); namo rudrya vanasade, svasti etc. (so redet man einen Wald an); namo rudrya girimde, svasti etc. (so einen Berg); namo rudrya pitrsade, svasti (einen Begrbnisplatz); "und namo rudrya gakrtpindasade, svasti etc. (eine Kuhhrde) ^

wo
der

es

sonst

sei

{yatra

cnyatrpi)^^

sagt

das
ist

Stra, "soll er
dies alles

'Verehrung dem
pathisade

Rudra'

sagen, denn

Rudra

nach

Qruti" {rudra hy evedam sarvam

iti

gruteh).

Hir. hat

vtemue

rudrya,

einen

haufen;

Kreuzweg passiert; namah sarpasade


etc.,

namo rudrya pathisade, namah pagusade etc. bei einem Mistetc.

namah wenn man

gesuchten Stelle;

umontariTcsasade

an einer von Schlangen heimetc. bei einem Wirbelwind;

namopsusade

wenn man

in einen

Strom
Stelle
4,

steigt.

Und wenn

man

einem Opferplatz (?) oder einem grossen Baum nhert, soll man sagen: "Verehrung dem dort hausenden (tatsade) Rudra, dem dort hausenden Rudra Verehrung". Auch das Man. Gr. kennt hnliche Mantras (I 13. 10
sich

einer

gekennzeichneten

in der

Auf den Pfaden, in den Wldern, in den Dickichten, auf dem Saatfeld, Scheune, im Kuhstall, im Hause, im Bett hausend, in den Wogen, im Strom, auf der Insel, im Wassergraben, im See, im Bninnen, in der Grube, in der Tiefe, in den Gegenden, an drren Stellen, im Grne, im Laub, im Laubabfall weilend, im Winde, im Sturm, in der Wolke, im Blitz (?) seiend (blitzend?) (resp. TS. IV 5.7 g; 6 i; 6 g; 9 d, e; 5 o, p; 7 i, 1; 6 d; 9 a, i, m;
'

7 p,

n).
2 ^

TS. IV
naviaq

5. 5

h,

i.

galcrtsade
hinisth
\\

astii,

m m
*

rudrya, namo rudiya qakrtsade goxtham asi namas te nach p. Gr. 9.3, MP. I 13.8, bei einem Dngerhaufen.
\

citram degam.

Komm,

pjaniyam, samnihitadevatkam degam.

224
ff.),

Ernst Arbinau
die

hier

ihren Platz

im Hochzeitsritual haben.

Wenn

der

Brutigam die Braut heimfhrt und man zum Dorf hinauszieht, muss er murmeln: "namo rudrya grmasade" und weiter den Vers V. I 114. 1 (an Riidra); bei einem einzelnstehenden Baum
lautet

und ye V7'7csesu und in hnlicher Weise bespricht er einen Begrbnisplatz, einen Kreuzweg und eine Furt. Wie wir sahen, musste nach demselben Texte der mit dem Argha bewirtete Gast, ehe er den Madhuparka zu essen begann, ein paar Finger zuerst gegen Osten und sodann in jeder der brigen Himmelsgegenden emporstrecken, jedesmal mit der Formel "'namo
der

Spruch:
etc.

^''namo

rudryaihavrlcsasade
1 1

gaspihjarh

(TS.

lY

5.

e),

rudrya

jJirasade"' (I 9. i3)i.

Hierher gehrt auch die Formel,

die ein Sntaka, der das Dorf auf einem Seitenweg betritt, nach

p. DhS. I 31. 2 zu murmeln hat, namo rudrya vstospataye etc. Ein andrer Spruch an Rudra kann den eben erwhnten ersetzen. Bezieht man alle diese Epitheta ohne weiteres auf Kudra, d. h. lsst man sie lediglich ebensoviele Bestimmungen, Seiten oder Eigenschaften des erwhnten Gottes ausdrcken, so dass wir uns Rudra selbst als an allen diesen Lokalitten, in allen diesen Situationen u. s. w. gegenwrtig zu denken haben, dann
1

kommt man
keit
alle

unzweifelhaft

zu

der von Oldenberg dargelegten

eigentmlichen Betrachtungsweise, nach


festen

fr die jngere vedische Vorstellung auf

dem Rudras Persnlichdem Wege wre,

Umrisse zu verlieren und ins Unbestimmte zu verfliessen. Es liegt hier ohne Frage ein Problem vor, aber den von Oldenberg angedeuteten Weg zur Auflsung desselben knnen wir nicht betreten, wollen wir nicht in andere und noch Rudra erscheint ja, unlslichere Widersprche hineingeraten. wie zur Genge deutlich geworden sein drfte, in den jngeren vedischen Texten als eine naiv gedachte, durchaus konkretgreifbare Gestalt mit festen

und klaren Umrissen.

Seine ausge-

oben

S.

207.

'

Oldenberg, Die Weltanschauung der Brhmanatexte 15^: "Ausgenommen


ist

von dem unindividuellen Aussehen der Gtter


jetzt

vor allem einer: Rudra, der


Seine Schreckengestalt
tritt

Entsender von Seuchen ber Mensch und Vieh.


sogar bestimmter hervor
bereitet
als

im Rgveda ... In
Siva
ait

seiner gewaltigen Leben-

digkeit

sich

die

des

spteren

vor".

Barth,

Les Eeligions de

semble que ce dieu y nas) pour ainsi dire plus de cor^js que
rinde
148*:
"II

(nmlich im AV. und den Brahma-

les autres".

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

225

und seine krftigen, charakteristischen Zge stechen sogar auf eine in die Augen fallende "Weise gegen die Blsse und Konturlosigkeit der anderen Gtter Und mit diesem Aussehen, so individuell und persnlich ab. charakterisiert wie nur mglich, begegnet er uns auch im Qatarudriya ganz wie in den brigen sptvedischen Texten. Damit lsst sich nun aber die Allgegenwart und Allgestaltigkeit, die ihm nach den angefhrten Sprchen eigen sein sollte, unmglich
prgte
Individualitt

usseren

vereinen.

Individualitt bedeutet Begrenzung, auch fr Gtter.

Zwar

besitzen auch die anthropomorphen Gtter, besonders

wenn

sie liadras Grsse erreicht haben, eine gewisse Ungebundenheit

vom Rume,

auch wollen, sich einfinden und Dass man sich aber eine solche Gottheit wirklich als berall gegenwrtig, berall hausend vorstellte in der Weise, wie es die angefhrten Mantras fr Rudra
so dass sie,
sie

wo

sich zu erkennen

geben knnen.

nahezulegen scheinen: im Hause und im Bett, in Viehstllen und Scheunen, in Strmen, Teichen und Brunnen, in der Luft, in
der Wolke und unter der Erde, im Laubwerk der Bume und im Laubabfall, ja, in der Speiseschale, wenn man essen will^

kurz

gesagt an allen denkbaren


in
allen

Orten, in allen denkbaren Eleu.


s.

menten,
nicht

mglichen

Situationen

w.,

wo man

ja

brigens sonst nie von seiner Gegenwart hrt und sich dieselbe
vorstellen

kann 2, das

ist

Individualitt des Gottes vollstndig zerreissen

unannehmbar und wrde die und ihn in eine

Art

vielleicht

Proteuswesen verwandeln 3, Nun knnte man gegen das Angefhrte einwenden, es gelte nur fr die volkstmliche Rudragestalt. Hier begegne uns aber Rudra in
formloses
^

Man

urteilt
sagt,

sicher ganz aus der Auffassung des Volksglaubens heraus,

wenn man
^

dass

usserem Sinne

Rudra schlechthin zu gross war

dies

auch in rein

um

in der Speiseschale schmarotzen zu knnen.

Es

ist

bemerkenswert, dass die Texte sonst nie von einer Allgegenwart

des

Rudra im oben angefhrten Sinne sprechen.

Er

ist

in dieser wie in an-

deren Beziehungen, wie wir gesehen, gleich den brigen indischen Volksgttern sehr menschlich gedacht. Er ist ein wilder Waldgnger, den man an einsamen
Pltzen ausser den
streift

Grenzen des Dorfes


will,

trifft,

auf den

Wegen umher und

findet sich auf

man

ihn mit einer Opfergabe treffen


'

wohnt in den Bergen, er den Kreuzwegen ein; wenn sucht man einen Kreuzweg, seinen
er

Lieblingsplatz, auf etc.


V.

keit

des

ScHRCEDER Spricht WZKM. EX 251 von der spukhaften VielgestaltigRudra und der damit zusammenhngenden Vielnamigkeit des Qiva,

15

E. Arbman.

226

Ernst

Arbman

priesteriichen

Texten, die durch und durch von spekulativem Gehalt seien, und fr eine spekulative Auffassung wenigstens die spekulative indische Auffassung stelle es keine Unmg-

den einen Gott Eudra in einer Unzahl von Maniin der Natur und sonst in der Wirklichkeit wiederzufinden, ohne dabei seine Persnlichkeit aufzuheben. So ungefhr fasste wohl v. Schrceder in Indiens Literatur und Cultur Er hebt hier hervor, dass es im (1887) 344 ff. die Sache auf. Qatarudrija bei den verschiedenen Epitheta, die dort vorkommen, nicht immer deuthch ist, "ob das "Wort nur als ein Epitheton, oder als eine besondere Erscheinungsform des Rudra, oder aber am Ende noch als ein selbstndiger, nahestehender, wesensverwandter Gott zu fassen ist", hilft sich aber ber die Schwierie:lichkeit

vor,

festationen

berall

keit mit der Vorstellung verschiedener Erscheinungsformen oder

Gottes hinweg, die auch die Verschmelzung und Identifizierung solcher .von udra ursprnglich verschiedenen
Gestalten

des

vermittelt haben sollten (345):

Bhavas und Carvas mit dem Gotte "Wenn wir nun auch hier im (^atarudrija von einer grossen Vielheit von Rudras, Bhavas und Qarvas hren, so tritt doch an bestimmten Stellen deutlich hervor, dass dies immer verschiedene Gestalten, Erscheinungsformen {rpni) des einen Eudra sind Mehr und mehr muss dann in der folgenden Zeit dieser Rudra-Qiva mit seinen zahlreichen Erscheinungsformen einen einheitlichen Charakter geGestalten

wie

derjenigen

wonnen haben,
verdichtet

sich bei

zu

dem

grossen Gott Qiva gestaltet oder

welchem nun die Namen jener verschiedeneu Erscheinungsformen als mehr oder weniger gelufige Beinamen sich vorfinden", v. Schrceder vertritt also hier eine
haben,

Auffassung des sptvedischen Rudra, die derjenigen Oldenbergs, ich die beiden Verfasser recht verstehe, Avenigstens nahe kommt, und beide mssen mit einer eigentmlichen Phase in der Entwicklung des Gottes laborieren, die in auffallendem Widerspruch zu dem festen, einheitlichen Charakter der rigvedischen
falls
die ihre Entsprechung bei Dionysos

und Odin finden

sollten.

Nun

verhlt es

sich

indessen so,
ist.

dass diese Vielgestaltigkeit weder bei (^iy& noch bei

Eudra

zu finden
kenswerte

Im Gegenteil

zeigen die Gestalten beider Gtter eine bemer-

Unvernderlichkeit, wo immer man ihnen begegnen mag. Dass Eudra unter verschiedenen Gestalten erscheinen sollte, wird auch von den Texten nirgends behauptet, es wre denn im (^atarudriya.

Rudra.

Untersucliungen zum altind. Glauben und Kultus


stellt,

227

und epischen Rudragestalt


geben wird.
usserst

was auch von beiden zugeUmstand macht ihre Auffassung unwahrscheinlich, und sie scheitert gnzlich an der
Schon
dieser

Rudras Bild in den jngeren vedischen Texten, von den hier errterten Stellen absehen, die vollkommenste hnlichkeit mit dem rigvedischen und epischen B-udratypus zeigt. "Wir mssen also bei unseren Versuchen, die angefhrten Stellen zu verstehen, von der Tatsache ausTatsache,
dass

Avenn

wir

dass wir in dem jngeren vedischen E-udratypus diedurchaus individuell geprgte, scharf umrissene Gestalt wie in dem rigvedischen Rudra und im epischen (^iva vor uns haben, und mit dieser Grundvoraussetzung die Umstnde ver-

gehen,
selbe

gleichen,

die

derselben

zu

widerstreiten scheinen.

Und

dabei

haben wir zu bemerken, dass die sptvedische lludragestalt zwar


ihrem ganzen Ursprung und Charakter nach volkstmlich ist, dass aber auch die priesterlichen Kreise in allem wesentDenn lichen dasselbe Bild des Gottes gehabt haben mssen. es ist ja zunchst das Iludrabild dieser Kreise, das wir durch
die

vedischen

Texte kennen lernen.

Ob nun trotzdem

die be-

sprochene scheinbare Vielgestaltigkeit und Allgegenwart udras


in der oben angedeuteten Richtung
stellung verschiedener

durch Annahme der Vor-

Gottes

Manifestationen, Erscheinungsformen des


findet,

ihre

Deutung

werden wir spter zu entschei-

den suchen.
weiter gehen,
vereinfachen.

Hier ergibt sich indessen die Mglichkeit, ehe wir den vorliegenden Problemkomplex wesentlich zu

Es wurde von dem priesterlich spekulativen GeHlt man daran fest, dann darf man aus der Tatsache, dass die Grundzge im Bilde Rudras in der Vorstellung sowohl der priesterlichen wie der volkstmlichen Kreise in allem wesentlichen dieselben gewesen sein mssen, freilich nicht ohne weiteres folgern, dass alle in den vedischen Texten anzutreffenden Vorstellungen ber Rudra
halt der vedischen Texte gesprochen.

einen diesem Bilde entsprechenden, naiv volkstmlichen Charakter

haben mssen. Das hiesse ein Gleichheitszeichen setzen zwischen dem metaphysischen Denken der Priester und dem des Volkes. Rudras Gestalt, wie wir sie aus den jngeren vedischen Texten entnehmen knnen, ist zwar ohne Zweifel einem ursprnglichen, unmittelbaren und naiven volkstmlichen Glauben entsprungen und trgt ganz und gar das Geprge desselben,

228

Ernst

Arbman

die erwhnten Texte bringen keineswegs immer diesen Glauben, sondern nur allzu oft eine gelehrte, reflektierende, durch Spekulation gewonnene Betrachtungsweise zum Ausdruck, und

aber

so knnte es sich auch in

dem

hier errterten Falle verhalten

i.

Es war
in

jedenfalls

ein Fehler

Oldenbergs sowie

y.

Schrceders

dass sie mit diesem Unterschied Glauben und priesterlichen Anschauungen nicht rechneten. Dadurch wurden sie dies gilt wenigstens zu einer unhaltbaren Auffassung von dem von Oldenberg Charakter udras in der jngeren vedischen Vorstellung verleitet.
seiner

angefhrten Arbeit,

zwischen volkstmlichem

Denn
kann

bei

der

Rudragestalt
des

des

volkstmlichen Glaubens
lsst

jedenfalls, wie sich

von vornherein erwarten

und aus

dem Charakter
nachrigvedischen
nicht jene

Rudrabildes des U;V. sowie desjenigen der

und epischen Texte zur Genge hervorgeht, Tendenz "in massenhaften Anhufungen von Be-

nennungen, in ebenso massenhaften Wohnsitzen, in einer berall sich kundgebenden Allgegenwart und Vervielfltigung des Wesens des Gottes, sich ins Unbestimmte auszudehnen", vorhanden gewesen sein. Und ebensowenig hat man hier mit irgend welchen Vorstellungen einer zahllosen Menge von Manifestationen des Gottes in verschiedenen Gebieten der usseren Wirklichkeit zu rechnen, sondern Rudra war fr die volkstmliche Vorstellung lediglich die naiv gedachte Gestalt, die uns in den vedischen und nachvedischen Texten und auf den Bildwerken entgegentritt, in dieser Hinsicht vollstndig gleichen Charakters wie alle jene Gtter und Gttinnen, von denen es in dem spteren indischen Volksglauben wimmelt. Nun ist ja aber der sptvedische Rudra vor allem der Volksgott Rudra. Im Volksglauben hatte er alle seine Wurzeln, im priesterlichen Kulte dagegen war und blieb er ein Fremdling. Und dies bedeutet, dass er auch seine ganze Entwicklung wesentlich dem Volksglauben und nicht den Spekulationen und Anschauungen der Priester und Philosophen verdankt. Unter solchen Umstnden ist es aber irrig, ohne w^eiteres, wie Oldenberg es tut, von durchgreifenden Vernderungen, welche die Rudragestalt der jngeren vedischen wenn Texte erfahren habe, zu sprechen. Denn diese knnen hchstens den Vorstellungen solche berhaupt anzunehmen sind

Vgl. oben S. 28.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

229

ber ihn zukommen, wie sie in bestimmten, engeren Kreisen herrschten. Das heisst mit anderen Worten, man darf keineswegs alles, was in den vedischen Texten ber Rudra gesagt wird, als wesentlich, konstitutiv, fr seine Entwicklung bestimmend, ansehen. Vieles mag seinem Bilde nur sehr lose, so zu sagen von aussen her, angefgt worden sein, was den Charakter desselben nicht wesentlich oder gar nachhaltig beeinflusste. Wir
verstehen
geltend
finden
lichen
jetzt, warum Oldenberg keine Spuren der von ihm gemachten Entwicklung des Iludratypus im Rigveda

konnte.

Denn

das

rigvedische

Rudrabild

ist,

wenn

es

auch, wie

wir sehen werden, nicht gnzlich mit

dem

volkstm-

doch von gelehrten Spekulationen unberhrt. Und wir brauchen nicht weiter, wie v. Schroeder in seiner angefhrten Arbeit, zu irgend welchen Theorien von einer
zusammenfllt,

Verdichtung von Rudras Persnlichkeit zu greifen, um den epischen Qiva aus Rudra zu erklren. Fr eine Untersuchung, die wie die vorliegende darauf ausgeht, den Grundcharakter des Gottes ausfindig zu machen, verliert mit dem eben Angefhrten das von Oldenberg und v. Sghrceder berhrte Problem im wesentlichen seine Bedeutung. Und auch
Konsolidierung
oder

wenn wir

es

nicht fallen lassen wollen, ist es jetzt wesentlich

vereinfacht worden.

Wir haben

es

nunmehr nur mit der b rah-

tun, wie diese in geShnformeln des (^atarudriya und einiger Grhyastren vorzuliegen scheint, und diese Auffassung wenn mglich klar-

manischen Auffassung von Rudra zu


wissen

zulegen.

Dies

soll

unsere nchste Aufgabe sein.

wurden sowohl Oldenberg, der unter dem Rudra vanasad, dem Rudra apsusad etc. Rudra selbst als den

Wie wir

sahen,

dort oder dort seienden, also jedenfalls wirkliche Manifestationen

Rudras und nicht selbstndige, ihm nahestehende Wesen verstand, wie V. ScHRCEDER, der sich vielleicht eine etwas losere Verbindung zwischen diesen rpni, Erscheinungsformen, Rudras und so zu sagen der eigenen Person des Gottes dachte, von ihrer Voraussetzung
zeichnet,
heit,

aus

dazu

veranlasst,

Geschlossenheit, die ihn sowohl im

dem Gott die feste individuelle RV. wie in den Epen kenn-

muss wohl eine Gottumspannend, sich in so vielen konkreten Erscheinungsformen an den verschiedensten Punkten
abzusprechen.
sie

Und

in der Tat

wenn

wie hier

als so viel

des Daseins manifestierend gedacht wird

vorausgesetzt, dass

230

Ernst Arbman

der Gedanke wirklich durchgefhrt wird auch in demselben Masse ihre individuellen Umrisse verlieren und in unbestimmte

Formlosigkeit
Idee,

verfliessen

oder

in eine unpersnliche, abstrakte

ein

neutrales,

qualittsloses

Brahman bergehen.
auch in

"Wir

sahen
lichen

aber,

dass

die

Rudragestalt

der jngeren ve-

dischen Zeit sowohl unter


dualitt

dem Volk wie in den gelehrten priesterKreisen durchaus ihre konkrete, fest abgegrenzte Indivi-

beibehielt. AVir mssen uns also, wie schon oben bemerkt wurde, von den in den angefhrten Mantras enthaltenen Aussagen ber udra eine Auffassung bilden, die sich mit diesem Bilde des Gottes vertrgt. Wir wollen die erwhnten Aussagen etwas nher betrachten. Wie V. ScHRCEDER in seiner angezogenen Arbeit bemerkt, ist es bei den A'erschiedenen im Qatarudriya enthaltenen Epitheta nicht immer so leicht zu entscheiden, ob sie als Beinamen von Rudra oder als Bezeichnungen von selbstndigen Wesen aufzufassen sind. Dass sich die Shnelitanei nicht nur an udra, sondern auch an Scharen ihm untergeordneter Wesen richtet, ist deutlich und Rudra ist ja der Herr der Dmonenwelt

solange diese letzteren in grsseren, verschieden charakterisierten

Gruppen zusammengefasst werden ^ unterscheidet man sie leicht von Rudra. Es unterliegt indessen keinem Zweifel, dass auch eine ganze Reihe jener Epitheta, die nicht eine Gruppe bezeichnen,

sondern fr ein einzelnes Wesen stehen, gar nicht auf Rudra, jedenfalls nicht unmittelbar auf ihn, sondern auf ihm nmlich gegenber ganz selbstndige Wesen zu beziehen sind

gerade jene

oben

besprochenen

Beiwrter,

die

sich

nicht als

Attribute von Rudra auffassen lassen, ohne seine Individualitt

bestimmt zu beeintrchtigen. Dass diese Epitheta nicht auf Rudra zu beziehen sind, scheint mir auch dadurch nahegelegt zu werden, dass sie nicht hier und da unter den brigen Beinamen und Benennungen des Gottes zerstreut vorkommen, sondern in in einer, wie es scheint, ziemlich ununterbrochenen Reihe der TS, sind es die Mantras IV 5. 5 h(?) bis 9 o, mit Einschaltung einiger kleinerer Gruppen, die auf Rudra selbst Bezug zu haben scheinen (so wohl 7 d f mit den Beiwrtern nimngin,

isudhimant,

Jcsnem,

yudhin,

svi/udha,

siidhanvan',

und

des-

TS. IV

5. 1 g, i;

3 f

4 r;

11 a-

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

231

gleichen sicher 8 a


1)

ziisammengefasst sind ^

Man

beachte

in diesen Mantras die auffallend grosse


^

Menge von
wo
die

Eigenschafts-

Es

lsst sich, nicht

mit Sicherheit sagen,

Ende sind und

die an selbstndige Gottheiten beginnen, da der

Mantras an Eudra zu Text gar keine

bergnge markiert. Es hat deshalb den Anschein, als gehrten alle Epitheta zu Rudra selbst. Fr die Verfasser des (Jatarudriya und seine Benutzer wird Fr sie Hessen, sich die Benennungen, welche dem es nicht so gewesen sein. Rudra zukamen, von den brigen leicht ausscheiden, da sie sich entweder avif bekannte Zge in der Gestalt des Gottes bezogen oder doch mehr oder wedenn nichts niger gelufige Namen und Bezeichnungen von ihm waren; steht der Annahme im Wege, dass mehrere dieser Namen dem Gotte in ganz mechanisch-schablonenhafter Weise beigelegt worden sein knnen, ohne iix nherem oder berhaupt irgend einem Zusammenhang mit seinem Wesen oder sonst mit seiner Person zu stehen, ganz wie es bei jenen endlosen Namenlisten Visnu, (^iva, der Fall ist, die im Hinduismus allen den grossen Gttern Durg, und auch GanCQa, wie es scheint nicht nur bei den Sekten, die ihn als zukommen, vind hchstes Wesen verehren (vgl. Keishna Sastri 168 173)

deren Rezitieren hier eine

so

ausserordentlich wichtige Rolle spielt.

Solche

Namenlisten (nmastotra's, nmastava's) finden sich bekanntlich schon im MBh. und stehen schon hier in hohem Ansehen, vgl. fr Visnu MBh. XIII 149. 12 ff.
(seine

tausend Namen);

fr

^iva MBh.

XII

284. 72

ff.,

XIII 17.30
ff.,

ff.

(beide
ff.;

Listen geben seine eintausend

mid acht Namen), VEE

202. 28

III 39. 74

fr

Durg VI

Es handelt sich bei diesen Nmastotras um ein gnzlich mechanisches, unterschiedsloses Anhufen aller erdenkbarer Namen auf den betreffenden Gott oder die Gttin darunter natrlich auch Namen einer Menge anderer Gtter Attributen, Gestalten, Formen, Funktionen etc., alles in der deutlichen Absicht, ihn als hchstes Wesen ber alle Gtter zu erhhen und sein allbeherrschendes, allumfassendes, alldurchdringendes Wesen zum Ausdruck zu bringen. Mit der wirklichen Gestalt des Gottes hat dies alles wenig oder nichts zu schaffen. Er behlt nach wie vor sein altes, primitiv menschliches Aussehen. Aus dem jetzt Angefhrten folgt indessen nicht, dass auch alle Epitheta des (yatarudriya, die sich nicht als Namen Rvidras oder als Bezeichnimgen verschiedener Seiten seines Wesens oder seiner usseren Gestalt verstehen lassen, in analoger Weise, d. h. nur als Benennungen und Attribute von Rvidra, aufzufassen wren. Denn teils ist Rudra im Catarudriya kein hchster Gott irgend einer Sekte, sondern ein feindliches, aus dem Kulte avisgestossenes Wesen, gegen welches man sich hier durch ein gross angelegtes Shnopfer zu wehren sucht, teils sind die Namen des Catarudriya durchgehends von anderer Art als in jenen spteren Namenlisten, was schon beim ersten Vergleich in die Augen springt. So vermisst man z. B. hier alle Namen von anderen Gttern ebenso wie alle jene Identifikationen des Gottes mit den verschiedensten Wesen und Dingen, die in den Nmastotras so zahlreich auftreten und wohl in letzter Hand
23. 4
ff.

der pantheistischen Auffassung der hchsten Gottheit als einer alldurchdringen-

den Weltseele entnommen sind.

Andrerseits haben alle jene lokalen Epitheta,

die einen so usserst wesentlichen Teil des Catarudriya ausmachen, keine Ent-

sprechung in den spteren Namenlisten.

232

Ernst
die

Arbman

Beziehung zu verschiedenen Naturlokalitten Bergen und Wldern, Wegen und Pfaden, Seen und Flssen, Ufern, Furten und Inseln, Quellen und Teichen, Gruben und Hhlen, der Unterwelt, Ackern und Scheunen, den Bumen, Haus und Hof, dem Bette, dem Winde und den Wolken etc. Man muss hier an jene ganze Welt von Dmonen, Geistern und Gottheiten aller Art gedacht haben, mit welcher die Volksphantasie die Natur und die Umgebung des Menschen bevlkerte und die hier zu udras Anhang gezhlt, als sein Volk betrachtet wird^ Eine nahe Entsprechung bieten die in dem Qivanmastotra MBh. XII 284. 7 2 ff. vorkommenden, an verschiedene lludras gerichteten Formeln, von denen eine schon angefhrt worden ist:
Wrtern,
eine

und anderen

Pltzen, Elementen etc. ausdrcken: zu

ye

'

ngusthamtrh
te

purum

dehasthh sarvadehinm
\

raTcsantu

hi

mcun n'dyaui nityam cpyyayantu


|

mcini
\\

ye na rodmiti dehasth dehino rodayanti ca


harsayanti na hrsyanti

namas

iehliyo

'stu

nityagah
||
\

ye nadisu samudresu parvatem guhsu ca


Dies lsst

sicli

sich

ein

Ausdruck,

apagalbha,

durch ein Beispeil veranschaulichen. TS. IV 5. 6 c findet der unmglich auf Eudra Bezug haben kann.
jijestha, kanistha, prvaja, aparaja,

Verglichen mit den angrenzenden Adjektiven:

madhyama muss das Wort

abortivus (vgl.

Mahldharas alternative Deutung:

eka-

garbhntaritah), d. h. das Gespenst eines nicht ausgetragenen Kindes, bezeichnen.

Man

schule:

folgenden Spruch aus dem Crddharitual der Baudhyaniyanah patit garbh asrgbhja upsate, tebhyah svaj svadh namas, trpnuvantu madantu ca (Baudh. Qr. II 10, p. 50. 16 ff., vgl. Caxand, Altind. Ahnenvergleiche
ye
cult 32
f.).

Seelen

solcher Kinder

wurden
284.
174,

also als blutdrstige

gestellt.

Wir

finden sie

MBh. XII

in einem Civanmastotra, als

Dmonen vorWesen

in Qivas Gefolge ("Rudras", vgl.

v. 181,

und

sieh weiter unten

im Texte) wieder

ye cnupatit garbh yath bhgan upsate


\

namas tebhyah svadh svh prpnuvantu mudam


Ist

tu

te

||

das

der

antariksy atanh bezeichnet werden?

Gedanke, der in Qat. Br. IV 5. 2, 13 steckt, wenn die garbhk als Es unterliegt also wohl keinem Zweifel,

dass

wir in apagalbha bse Geister zu sehen haben, vmd analog,


Seelen

d.

h. als

Be-

zeichnungen von
kanistha
etc.

verschiedener Alter, kann

man dann auch


(z.

jyextha,

auffassen.

Dass die Seelen zu frh


Geister

B. vor oder bei der


u. dgl. hin-

Geburt) gestorbener Kinder, wie berhaupt durch Unglcksflle


geschiedener Menschen, bse
stellung.

werden,

ist

eine
I 245,

sehr

verbreitete Vorff.,

Fr das heutige Indien

vgl. Ceooke,

PE.

259

271

f.,

230
55

ff.;
ff.

Eaabe, Bijdrage tot de Kennis van het hind. Doodenritueel 36

ff.,

48

ff.,

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus


\\

233

vrksamlesu gosthesu Jcntre gaharem ca


catuspathesu rathijsu catvaresu tadesu ca

hastyagvarathaglsu jirnodynlayem ca
\\

yem

pa?icasii bhtesu digsu vidigsu ca


\

candrrJcayor madhyagat ye ca ye ca candrrTcaraqmisu


\\

rastalagat ye ca ye ca tasmai paramgath

namas

tebhyo

namas

tehhyo

namas

tebhyo 'stu nityagah


||
j

yesm na vidyate samJchy pramnam rpam eva ca asarnlchyeyagun rudr namas tebhyo 'stu nityagah
\\

auch die den Skanda begleitenden Dmoninnen, die ihre Wohnsitze auf Kreuzwegen und Begrbnispltzen, in Quellen, auf Bergen etc. haben (oben
(vv.

175

181).

Man

vergleiche

hierzu

S. 216).

Dass die hier besprochenen Epitheta des Catarudriya wirklich Wesen bezeichnen, scheint mir auch aus TS. IV 5. 9 p t (und den entsprechenden Mantras der brigen Yajurveden): namo vah Jcirikebhyo devnm hrdayebhyo ; namo vilcslnaheselbstndige

bhyo;

namo

vicmvatJcehhyo ;

nama

nirhatebhyo ;

nama

mlvatJce-

byah hervorzugehen.
als

Wenn

nmlich

die betreffenden Mantras

Zusammenfassung aller der vorhergehenden Verse zu verstehen sind, was wahrscheinlich ist^, dann bezeichnen sie diese als an eine Menge selbstndiger Gottheiten, nicht an Rudra, gerichtet sonst werden die Plurale hirilcebhyo d. hrd.
eine

etc.

unerklrlich 2.

^ Dass man hier eine abschliessende Zusammenfassung macht und sich an mehrere schon angerufene Wesen so zu sagen in Bausch und Bogen wendet, darauf knnte sowohl vah, "euch", in p hindeuten, das hier ganz unvermittelt mit dem ersten Plural eintritt ("euch hier genannten sei Verehrung") als auch

der Umstand, dass die Litanei sodann

zu Rudra
auf der

(nach den angefhrten Pluralen) wieder zurckkehrt (der Anuvka 10 gehrt nmlich ganz fr Rudra wor-

sich an die ganze Welt von tausend und aber tausend Luftraum und den Himmel bevlkernden Rudras wendet). Die Kth. S. stimmt mit der TS. an der angefhrten Stelle berein. In der VS. lautet der bergang: nama imkrdbhyo dhanufik7-dbhya^ca vo namo; namo vah kirikebhyo devnm hrdayebhya.h etc. wie die TS. Die MS. hat nur: namo girikebhyo dev11.

Anuvka

die Erde, den

nm

etc.
*

einerseits

Die vorgeschlagene Verteilung der angefhrten Mantras zwischen Rudra und seinem Gefolge andrerseits scheint auch in bereinstimmung
C'at.

mit dem

Br.

zu kommen.

Es
3 g,

heisst

nmlich dort (IX


des

1. 1, 15 u. 18)

von
d. h.

dem
stand

ersten sowohl wie

wom
5. 1

zweiten
a

Anuvka
dass sie

XVI

Kapitels der VS.,

den vv. 121 = TS. IV haben (ekadevatya).

Dann

folgen

einen Gott, Rudra, zum Gegennach demselben Texte Opfer an die

234

Ernst Arbraan

Die hier angewandte Betraclitungsweise bekommt eine weiSttze durch die schon angefhrten eschwrungssprche aus den. Grhyastren. Sehen wir einige derselben etwas nher Wenn man z. B. beim Essen die Formel namo rudrciya an. ptrasade ausspricht, so meint man damit offenbar nicht, dass Rudra in der Speiseschale zugegen ist und den Essenden beschdigt. Sondern wie sich schon aus der den Spruch begleitenden Handlung ergibt, wollte man sich gegen Angriffe der
tere

Dmonenwelt berhaupt sicherstellen. Dass die Dmonen den Essenden antasten und dabei sehr zudringlich werden, ist eine
allgemeine Vorstellung im heutigen Indien, die sich auch in den vedischen Texten deutlich spren lsst. "So, if a man is eating

by
he

lamp-light", sagt Crooke,


will

P.

I 248,

Cover
seen,

the dish with his hands, which are, as


scarers of demons, to

alread}'

kshasa".
sweets,
so

"They
that
will
if

die Bhts
you

"and the light goes out, we have preserve the food from the

also attack people after eating

treat a school to sweetmeats, the sweet-

meat

seller

also bring salt, of

to each

boy

to take the

nach Ibbetson; they are very


not
its

which he will give a pinch sweet taste out of his mouth" (ibid. 235,

Salz vertreibt Dmonen).


of milk,

"On

the other band,


likes her

fond

and no Panjbi woman


If

child to leave the house after drinking fresh milk.

she can-

prevent
]nouth
to

it

from going, she puts some


scare the Bhiit" (ibid. 237).
6

salt or

ashes into

In derselben Weise

hren wir AY. V 29. Essen und Trinken

8, wie die Piccas den Menschen beim in der rohen und der gekochten Speise, in der Milch, im Wasser und in anderen Getrnken beschdigen. Auch im ^atarudriya sind diese Dmonen "Rudras"

bedacht, TS.
etc.

jann

IV Noch

5. ii

g: ye annesu vividhyanti

deutlicher lsst sich


ersehen, dass

ptrem pihato aus einem anderen der


bei denselben nicht an

angefhrten Sprche

man

E,udra selbst gedacht hat, nmlich p. DhS. I 31. 21:

drya

vstospataye.

Denn

Vstospati

ist

ja
47

nicht
ff.

namo riiRudra (vgl.


5. 10

jtni (der Rudras).

Erst von den Mautras VS.


sie

XVI

wird wieder gesagt, dass

einem Gott, lludra, gebhren

TS. IV
eine

ff.

ihm zukom-

mende "Nacliauswahl" (uparistduddhra). Der Text wrde sich wohl kaum so ausgedrckt haben, wenn nicht die weitgrsste Menge der Mantras VS. XVI 22 4G, und also auch die vielen Adjektive mit singularer Form VS. XVI 28 46 = TS. IV 5. 5 a 9 o, fr die liudras und nicht fr Eudra gehrte.

Rudra.

Untersucliungon

zum

altind.

Glauben und Kultus

235

HiLLEBRANDT, VM. II 183"). Und in analoger Weise hat man die brigen Formeln: namo rudrycq^susade, rudryntaril^msade, rudryailcavrhsasade, rudrya pitrsade, rudrya rthasade, rudrya

"udra (nom. propr.), dem dort und dort wohnenden, sei Verehrung". Die Verbindung zwischen dem Begi^iff rudra und den betreffenden Bestimmungen Der Hauptton fllt auf die letzteren, die jedesist viel fester. mal einen neuen Begriff konstituieren: "dem Rudra, der im Wasser haust etc., sei Verehrung". Man knnte sogar rudra auslassen, ohne den Sinn des Spruches zu verrcken, ganz wie es bei jenen oben besprochenen Mantras des (jatarudriya geschehen
tatsade zu verstehen.

Ihr Sinn

ist

nicht:

ist.

Man
dem
ye

vergleiche zu rudrah pathimd, vanasad, rthasad, an-

tariksasad,

pagusad, ptrasad folgende Epitheta und Ausdrcke


(^atarudrija,

aus

bzw.
(ii

vanya (TS. IV
(s

5. 6

i)

patliya (7 g)

und

pracaranti

pathm nimnginah

patliirahsayah (ii h), ttrthya


i),

m) und ye rthni

vtya,

rc.pniya (? p), gosthya (9 d),

ye annesu vividhyanti ptresu pihato jancin (ii

den
u.
s.

Wesen w., wo
Geist

sind jedesmal
sie

Die betreffeng). durch die verschiedenen Wohnsitze hausen, gekennzeichnet. Mit den betreffenden

Straformeln wollte

man

also sagen:

"Der Gottheit, dem Dmon,


der in diesem herfhrt),
sitzt,

dem

etc.,

der im Wasser wohnt, demjenigen, der in der Luft


d. h.

haust (bei einem Wirbelwinde,

dem

der bei
ich

(in)

der Speiseschale, beim Mistkuchen

diesem bringe

Verehrung" denn udra selbst wurde nicht als im Wasser wohnend, in der Luft umherfliegend, auf dem Mistkuchen oder in der Speiseschale sitzend gedacht, ebensowenig wie Vstospati und Iludra ein und dasselbe Wesen war. Damit stimmt es wohl berein, dass mehrere der in den Formeln erwhnten Stellen als AVohnsitze oder Sammelpltze von allerlei Gottheiten und Geisterwesen bekannt waren. Das gilt natrlich ganz besonders von den Kreuzwegen und Leichenpltzen. Dies gilt auch von den grossen, einzelnstehenden Bumen. Unter solchen Bumen haben noch heute die kleinen Dorfheiligtmer (dcvath)
ihren Platz

(oben
der

s.

84),

und

die

Krone des Baumes wird


f.;

als

der Wohnsitz
121).

Gottheit gedacht (Crooke, P. II 77

E.

ScHLAGiNTWEiT, Indien in

Geisterwesen Wohnung (Crooke


271; II 77
f.,

aller
a. a.

Wort und Bild I 130, Abbildung Art nehmen in solchen Bumen


0.
I

ibid.

ihre 255,

95,
f.

129,

237,

248,

253,

97

f.,

100

f.,

103

et passim).

In

den grossen

236

Ernst Arbman
die

Gandharvas und Apsarasas nach AV. XIY Nyagrodha-, dumbara- und Plaksabumen und in grossen Bumen haben sie ihre Wohnsitze (AY. IV 37. 4 f.; TS. III 4. 8, 4). In solchen Vorstellungen hat man offenbar die Erklrung dafr zu suchen, dass ein Sntaka d. h. der

Bumen hausen
2. 9,

in

A9vattha-,

Vedastudierende,

welcher nach geendeter Lehrzeit das Reinigungsbad genommen hat und jetzt einer Menge Observanzen unterworfen ist nicht auf Bume klettern darf (Acv. Gr. III 9.6; gnkh. Gr. IV 12. 27; Gobh. Gr. III 5. 31; Pr. Gr. II 7. e), dass er nicht bei nacht der Zeit der Dmonen Bumen nahe

kommen

73) und dass Vedarezitierung nicht geschehen darf, wenn man auf einen Baum gestiegen ist. Aus demselben Grund "a Hindu will never climb one of the A'arieties of

darf (Man.

DhQ. IV

fig,

the Ficus cordifolia, except through dire necessity and


is

if

Brhman

forced to ascend the Bei tree or

^gle Marmelos

for the

purpose of obtaining the sacred trefoil so largely used in Saiva worship, he only does so after offering to the gods in general and to the Brahmadaitya in particular who may have taken up bis abode in this special tree" (Crooke a. a. 0. II 77), Zu der hier ge-

gebenen Deutung der angefhrten Observanzen des Sntaka vgl. seinen Bambusstab, der offenbar als eine Waffe gegen die Dmonen
aufzufassen
ist

(Hillebrandt, Rituallit. 180

er "behtet"; der

Udumbarastab des Somaopferers wird "Schtzer" genannt, ibid.). Noch heute tragen heilige Mnner einen Bambusstab als Waffe gegen bse Geister (Monier Willluis, Brhmanism and Hindism XXII, vgl. das Vorsetzblatt). Mit der Vorliebe der Dmonen fr Schmutz und Kot (vgl. ^ah-tpindasad) haben wir schon Bekanntschaft gemacht (oben S. 198 f.). Wlder, Wsteneien und berhaupt einsame, de, wilde Pltze (vgl, vanasad, girisacl) werden nach indischer Vorstellung besonders von Geistern und Dmonen heimgesucht (vgl. z. B. Lyall, Asiatic Studies I 21 f., 15 f.; Crooke a. a. 0. I 278, 260, 261 f.; Walhouse, On the Belief Wirbelwinde (vgl. die Anrufung des Rudra in Bhutas 409). antarihsasad bei einem Wirbelwind) werden von Dmonen hervorgerufen; sie reiten den Wirbelwind und fahren im Sturm

einher

(Crooke
Dies

a.

409
bei

f.).

drfte der

Windstssen,

Gr.

IV

7.

28; Pr.

I 78, 80 ff., 267; Walhouse a. a. 0. Grund dafr sein, dass Vedarezitation Wirbelwinden, Sturm aufhren muss ((^nkh. Gr. II 11. 1; Man. DhQ. IV 102, 122).
a.

0.

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

237

Man

vergleiche

zu der hier geltend gemachten Auffassung

der angefhrten Rudrasprche die Vorschriften mehrerer Grhyastren, nach welchen der Brutigam beim Heimfhren der Braut
gewisse ominse Pltze besprechen muss {iwathnantrayati, Gobh.
Dies gilt nach Gobh. (II 4. 2) von Kreuzwegen, StrUnebenheiten des Bodens, grossen Bumen, Leichenplt85. 32 a: "Die Wegelagerer mit den Mantras UV. im Hinterhalt liegen, sollen das Ehe Dmonen die d. h. die paar nicht finden". Nach (^nkh. (I 15. 44 ff.) gilt es von Kreuzwegen, Leichensttten, grossen Bumen u. s. w. mit verschiedenen RV.-Mantras. p. nennt (5,2 5; 6.4 5) u. a. Tirthas, Kreuzwege, Leichensttten, Bume mit Milchsaft und gekennzeichnete Bume 1, Strme und Wsteneien und schreibt verschiedene Mantras vor, bei den Bumen Formeln gegen Gandharvas und Apsarasas. Wir erinnern uns, dass im Man. Gr. gerade fr die hier besprochene Gelegenheit Sprche an Rudra vorgeschrieganz analog mit jenen der anderen Stren ben wurden <iie bei Leichenpltzen, Kreuzwegen, Tirthas und einzelnstehenden Bumen zu sprechen waren. Von hier aus haben wir Pr. Gr. zu verstehen, wenn es dort heisst, dass man, "wo es auch Man hat dies offensei" "Verehrung dem Rudra" sagen soll. bar zu tun, wenn man an ominse, verdchtige Stellen kommt,
Gr.).

men, zen

wo man

die

Nhe unheimlicher,
also

gefrchteter, verdchtiger

We-

sen fhlt 2.

Wenn
mein
Gottheit

sich

die

angefhrten Formeln nur ganz allge-

oder andere, an solchen Stellen hausende wie hat man dann den Ausdruck "Rudra" zu verstehen, der jedesmal dem lokalen Epitheton vorangeht? bequemsten wre es, darin nur ein Appellativ: "der Rudra, d. h.

an die

eine

richten,

Am

die

zum Anhange Rudras gehrende

Gottheit, der

Dmon, der

da oder dort wohnt", zu sehen. Dies wre sicher brahmanischer


den Komm, gleichbedeutend mit als GrenzMan. DhQ. VIII 246 und vgl. weiter ber solche 15. 21; p. Gr. 9. 3 und Winternitz, Das gekennzeichneten Bume Pr. Gr.
^

lakxmany vrksh

nach,
s.

zeichen dienenden Bumen,


altind.
'

m
S.

Hochzeitsrit. 95
Vgl.
die

f.

Vorschrift des Hir. Gr., dass

dem Komm, einem

heiligen Platze, einer Stelle,


solle

man bei einem citro wo eine "Devat"


Anm.
4).

degah,

nach
ist,

gelegen

namo rudrya sprechen

(oben

223 und

238

Ernst
Avie

Arbman
Qatarudriya
ersichtlich
ist,

Sprachgebrauch,
der

aus

dem

avo

Benennung "Rudras" die ganze Dmonenwelt man unter zusammenfasst, und kommt jedenfalls dem eigentlichen Sinne
der

Rudra

nchsten, die sich ja nicht an Jedoch ist es mglich, wenn nicht wahrscheinlich, dass eine andere bersetzung formell richtiger Es handelt sich darum, ob nicht jene Rudras zuletzt doch ist. in irgend welcher Weise als Manifestationen von Rudra aufge"Wir haben fr diese Frage nur ein ziemlich sprfasst sind. Das (j^atarudriya gibt uns liches Material zu unsrer Verfgung. keinen sicheren Leitfaden. Man knnte einen Schlussvers in

angefhrten Formeln in Person richten.

am

der

MS.

(II 9. lo):

^'agliorebhyo

atha gliorebhyo aglioraghoratare-

bhyagca, sarvatah garvagarvehhyo

namas te rudra rpehhyo namah"' Epitheta und also aufgenommenen auf alle in das Qatarudriya auch auf alle dort angerufenen selbstndigen Gottheiten und Scharen der Rudras beziehen, die dann smtlich als Rudras rupni aufgefasst sind^. Festeren Boden gewinnen wir mit der oben aus dem p. DhS. angefhrten Formel: namo rudrya vstospataye. Hier wird Rudra mit einer anderen Gottheit identifiziert, was durch TBr. III 7. 9, 7, p. Qr. XIII 20. i und vor
TS. III 4. lo, 3 besttigt wird. An der letzteren wird ja ausdrcklich gesagt, dass Vstospati Rudra ist. Die Frage ist, wie viel oder was man eigentlich in eine solche Ebenso wie mit Vstospati, Identifizierung hineinzulegen hat. bekanntlich auch mit hufiger, wird Rudra, wenn auch ungleich Agni gleichgestellt. "Rudra ist Agni", oder umgekehrt, ist eine
allem

durch

Stelle

Wendung,

kommt ^^

den spteren vedischen Texten sehr oft vorman nur an einen willkrlichen Einfall denken knnte. Vielmehr ist die Verbindung eine festgewordene und muss tief in der Vorstellungsweise der Theologen begrndet
die

in

allzu oft, als dass

Der Vers hat wohl

jedeufalls grssere Tragweite als Cat.

Br.

IX

1. 1, 24,

Epitheta drpi, andhasas patik, daridra, nllalohita (TS. IV 5. .10 a) gesagt wird: "Dies sind Namen und Formen {nmni rpni ca) von Eudra". Mit "Namen und Formen" ist also nur Evidra selbst unter verschiedenen Namen,

wo von den

in
u.

etwas
s.

verschiedenen Funktionen, etwas

verschiedenem

usseren

Gewnde

w. gemeint, nicht selbstndige Manifestationen von ihm. Eine Menge Belege gibt Hillebbandt, VM. II 194 ff. mit Anmerkungen,

182'. Sieh noch z. B. Cat. Br. VI 1. 3, 10 u. 18; IX 1. 1, 1 ff.; TS. I 5, 1, 1. Die Verbindung zwischen den beiden Gttern ist in den Epen noch lebendig, MBh.
III 229. 27
ff.;

231. 9

ff.

Rudra.
sein.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

239

Die Kunst ist aber herausfinden zu knnen, welcher GeDieser Gedanke scheint mir indessen ihr zugrunde liegt. unzweideutig aus folgenden Beispielen hervorzugehen. In einer seiner frchterlichsten Formen, als Pcupatararti, erscheint ^iva auf den Bildwerken mit gestrubtem, flammendem Haar. Er

danke

hat nach Krishna Sastri (148) "a fierce face, knitted brows over his three eyes, and a hair red like flames of fire, bristling erect on the head". "The terrible form of Siva, known as Psupatamrti, has the jatmdkuta with flames of fire surrounding it"
(ibid. 268),
s.

Fig. 95 (im Texte)

und Plate

I Fig. 11.
(z.

Nun

heisst

Eudra-Qiva an mehreren

Stellen

im MBh.
3;

B. VII 202. 3i;

17. ii;

XIII
5. 2

17. 4

(TS.

IV

e;

VS.

XIV 8. 15) und XVI 17; MS. II 9.


5;

schon im (^atarudriya
Kth. S.

XVII

12)

harikega,

und als schwarzhaarig abgebildet wird. Da hari: gelb, blond, und nila, schwarzblau, sich unmglich mit einander vereinen lassen und harikega ebenso wie nllacikhanda offenbar etwas fr den Gott Charakteristisches ausdrcken soll, mssen wir annehmen, dass das flammende Haar schon in epischer und sptvedischer Zeit ein Kennzeichen udra-Qivas war. Diese Bedeutung kann sehr wohl in harikega gelegt werden. Denn hari ist die Farbe des Feuers und harikega ist Attribut Agnis und der Sonne (B. unter den betreffenden Wrtern)!. Wir werden sogleich sehen, dass auch andere Umstnde als die eben angefhrten fr die hier dargestellte Auffassung sprechen. Es unterliegt keinem Zweifel, dass (^ivas flammendes Haar 2 die frchterliche, verzehrende Wildheit des Gottes ausdrckt. Darum findet man hnliche Zge auch bei
whrend
er sonst nllagikhanda ist

anderen
eine

Gottheiten des gleichen Charakters.

So hat Cmuiid,

frchterliche

"red hair

der Durg, nach Krishna Sastri (194) glowing like fire", und Kl-Pidri, eine Dorfgttin
(zitiert

Form

ganz desselben Typus, wird von ai Bahadur Venkayya


ibid. 224^) als eine sitzende

Gttin beschrieben "with fire issuing

from her whole body to indicate her great wrath". Dieselbe Vorstellungsweise begegnet uns an mehreren Stellen im MBh.
'

Webee

bersetzt

(I.St.

II

34)

harikega als

Attribut Eudras

im

(j^ata-

rudriya mit "gelbhaarig (von den Flammen)", Keith (TS.) dagegen mit "greenhaired"
'

und Eggeling (SBE. XLIII

151) mit "gold-locked".


(Icapla),
s.

Qiva erscheint bisweilen mit Feuer in seiner Schale

Krishna

Sastri 148 (Raksoghnamrti), Plate III Fig. 6

und

Fig. 50 (im Texte).

240

Ernst

Arbman

Qiva ist Mh. III 173. 42 dtpta, arlcajvalanamrdhaja, und seine dmonischen Begleiter werden als diptsyanayanli, prad'iptanetrajilivh,

jvlvarnh, jvlhegh

(X

7.

15, 22, 23)

beschrieben,

^ivas Diener Nandin steht an der Seite seines Herrn pragrhya jvalitam glam dlpyamnah svatejas (XII 283. 1 e). Den besten Kommentar zu dem hier Angefhrten bekommen wir aus einem 18 vorliegenden Mythus von der Ausschliessung Rudras MBh.

A^om Opfer durch die brigen Gtter und von seinen dadurch her-

vorgerufenen llepressalien gegen diese li-udra


:

lsst sich zuletzt ver-

shnen und wirft seinen Zorn ins ein Feuer, das das "Wasser immer wieder vertrocknen macht. Nach solchen Analogien hat man es zu verstehen, wenn gesagt wird, dass Rudras furchtbares, grausiges Selbst Feuer, Blitz, Sonne ist^. Das wilde, zornige Wesen udras und mit ihm verwandter Gottheiten wird also als Feuer aufgefasst^. Auf diese Verwandtschaft udras mit dem Feuer grndet sich nun auch ohne Zweifel die in den vedischen Texten so oft vorkommende Verbindung oder Identifizierung dieses Gottes mit Agni, die als auf rein spekulativem Wege durchgefhrt aufzufassen ist. Dass Rudras Identitt mit Agni zunchst und von Haus aus eine Identitt des Wesens, nicht eine Identitt der Person ist, das lehren uns auch mehrere der vedischen Belege und die Auslegungen der" Kommentatoren. Nicht das Feuer Man drckt als solches und unter allen Umstnden ist Rudra. dies so aus, dass Rudra Agnis ghor tanh (TS. II 2. 2, 3),

Wasser; aus seinem Zorn wird

^ ^

ugr ghor tanr ysya

so ^gnir vidyut sa bhsTcarah

(MBh. XIII

161. 3

ff.).

braucht fr diese Auffassungsweise keine besondere Erklrung zu suchen. Auch wir denken uns ja die psychischen Phnomene nach der Analogie materieller Verhltnisse und Erscheinungen, wie man aus den der Aus

Man

senwelt
flucht

entnommenen Metaphern sehen kann, zu denen die Sprache ihre Zunehmen muss, imi die ersteren ausdrcken zu knnen. Zu den oben
Vorstellungen vergleiche
Feurigkeit,

augefhrten
hitzig,

man Ausdrcke
glhender,

wie "Hitze, Erhitzung,

Feuer,

zornentbrannt,

flammender Zorn, bren-

nende Wut".
tivere

Was

fr uns aber Analogien sind, das bedeutet fr eine primi-

Feuer.

Eudras Zorn und Wildheit sind reelle Identitt. Eudras Verwandtschaft mit Agni in dieser Weise zu verstehen, dann darf man offenbar daraus keine Beziehung des Gottes zur glhenden Sommerhitze od. dgl. ableiten, wie Hillebeandt es tut (VM. II 194 ff. Der "schreckliche" oder "zornige" Agni-Rudra sei Gott der heissen und der EeAuffassungsweise

Ist

genzeit).

Rudra.

Untersuchungen zum
I 2.
1 1

altind.

Glauben und Kultus

241

rudny tanh (TS.


gebraucht
wird,

e) ist.

tait^ ist ein in

der Terminologie

der Brhmanaspekulation sehr hufiges Ausdruck, der besonders

um

verschiedene Seiten, Eigenschaften, Krfte


dass

irgend einer Wesenheit, einer persnlichen oder unpersnlichen, zu


bezeichnen, wobei aber festzuhalten
schaften"
ist,

man

diesen "Eigen-

nach primitiver, unsrem Denken ganz fremder Yor-

stellungsweise ein selbstndiges, substantielles, krperliches


beilegt.

Wesen

Als solche tan's knnen ganz beliebige Eigenschaften, Wirksamkeiten u. s. w. eines Wesens vorgestellt werden. "Agni
Gttern

und Manen das Opfer so hat er eine (Gtter)spendenbringende und eine totenopferbringende tan^. Aus der Frau vertreibt man bei den Hochzeitszeremonien ihre dem Gatten Tod bringende tan, die tan der Sohnlosigkeit,
berbringt

dem einen oder anderen tanus zu demselben in sehr freiem Verhltnis. Sie knnen sich von dem Wesen ablsen (durch das Wesen selbst abgetrennt werden) und selbstndig vorhanden sein. "So dient mannigfach die Vorstellung der tan dem Wunsch, eine Wesenheit in verschiedene Elemente zu zerlegen, die einen von diesen in Ttigkeit zu setzen, andre auszuschalten, Teile der Gesamtsubstanz aus ihr heraus zu verlegen" (Oldenberg a. a. 0. 102)-. Mehrfach wird von den freundlichen {giva, syoyia) und den frchterlichen tanus eines Wesens gesprochen. Hlt man diese primitive Anschauungsweise fest im Auge, so kann man tan, wenn es sich um perdie tan der Herdenlosigkeit.

Obgleich
die

Wesen innewohnend,

stehen

snlich
setzen,

vorgestellte
vgl.

Wesen
in

handelt,

mit

"Ich", "Selbst" ber-

hnliche

Ausdrcke wie
besseres
Ich".

"mein Agnis

zweites
Tcrr

den modernen Sprachen verwendete Ich", "mein schlechteres, mein


oder
rudriy

tanh

ist

also

die

Agnis Wesen, und wenn diese vorherrschend wird, ist Agni lludra, was vom Komm, zu TS. durch Jcrrah, lcru.ro hhtva (TS. 111 4. lo, 3; Vll 5. 15, 1) erklrt
frchterliche, gefhrliche Seite in
^ tan bezeichnet Krper, (als krperlich vorgestelltes) Selbst. Vgl. fr den Ausdruck Oldenberg, Die Weltanschauung der Brhmanatexte 100 ff., der hier ber die Terminologie der Brhmanaspekulation sowie ber die fr diese

Spekulation charakteristischen Anschauungen und Denkgewohnheiten eingehend

und

feinsinnig handelt.

^ Vgl. z. B. den oben S. 1G5 angefhrten Mythus, nach welchem Eudra aus den frchterlichsten tan's der Gtter entstand, wenn diese zusannnengebracht

wurden.
16 E. Arbman.

242

Ernst
vgl.

Arbman
4. 24,

wird,

den

Komm,
ist

zu TMBr. XII
Jcrrah,
6, 5
f.;

agnir vai rro ru.

dro 'gnih:

""rudras tlksno rudrtmako v agnili"'

Der

als

udra

gedeutete
fhrten

Agni

immer
II
6.

vgl. ausser

den eben ange^at. Br. 1

Stellen

TS.
4.

TBr. III

9. 11, 3;

TS. III 1. 3, 1 f.; Qat. Br. IX ist also nur Trger von Rudras Wesenheit. 1. 1, 1 ff. Das hier besprochene Verhltnis zweier Wesen kann auch in anderer Weise, durch einen anderen Begriff ausgedrckt werden: die eine Wesenheit ist rpa, Gestalt, Erscheinungs7. 3, 2 ff.;

MS. I Agni

12, p.

63,

10;

form, der

anderen. Wie fr tan, so wird auch fr rpa auf Oldenbergs angefhrte Arbeit verwiesen 1. Agni, der sich vor
Schaf, Tiere", "Sie

Prajpati verstecken will, geht in die fnf Tiere Mensch, Pferd,

Ziege ein. "Er wurde diese fnf was daran zu sehen ist, dass ihre Agnis Flamme leuchten, dass von ihnen Dampf vom Agni Rauch, und dass sie Kot entleeren, wie
Bind,
sind

Agni",

Augen wie
ausgeht wie

Agnis Asche

niederfllt"

VI 2. 1, ff.). Wie lose die Beziehung zwischen einem Wesen und seinen rpas nach unsrer Betrach(Cat.

Br.

tungsweise sein kann, geht aus einem fr unsre spezielle Frage wichtigen Beispiel hervor. Im Anschluss an eine bei der Sautrmanifeier

vorkommende Zeremonie

hat das Qat. Br. (XII

7. 3,

Erwgung: 20) folgende schon angefhrte (vgl. oben S. 33) "Ein rpa jener schlimmen Gottheit (d. h. Rudras) sind diese grausigen Waldtiere (Wolf, Tiger, Lwe). Den Surbechern mengt er die Haare dieser Tiere bei. So legt er in die Sur dies Rudraartige (raiidram), weshalb man beim Trinken von Sur einen
wilden Sinn bekommt". W^enn man also hier die wilden Tiere als eine Erscheinungsform von Rudra bezeichnet, so sagt man damit, in unsre Sprache bersetzt, nicht mehr, als dass sie an Rudras Wesen Teil haben, von seiner Natur sind 2. Dass das Vorhandensein solcher rpa^s eines Gottes sein individuelles

Wesen

fr die

Vorstellung in keiner

Weise
eine

beeintrchtigt, ist offenbar.

Hier muss

noch

andere fr die Brhmanaphilosophie

sehr charakteristische Methode, die Wesenseinheit oder Wesens-

verwandtschaft verschiedener Subjekte auszudrcken, kurz berhrt


* Gewhnlich "das Wesen vonseiten seiner Erscheinung oder ist rpa kurzweg seine Erscheinung, eine seiner vielen Erscheinungen", ibid. 109. * Vgl. die Auffassung von dem beinn Opfer oft verwendeten schwarzen Antilopenfell als "einer Gestalt des Brahman" (das Beispiel bei Oldenbeeg a. a. O. 112).

Rudra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

243

werden,
tionen,

nmlich die Identifikation ^

Fr dergleiche

Identifika-

zuflligen

sowohl solche festeren Charakters wie solche, die einem Einfall oder dem Bedrfnis des Augenblickes ihre

Entstehung verdanken, gibt es in den Brhmanas keine Grenzen. Visnu ist das Opfer; der durch die Diks geweihte ist ein Embryo; der Frhling ist der Brahmanenstand; der Sommer der Adel; die Regenzeit das gemeine Volk (Qat. Br. II 1.3,5); die fnf Teile der Opfermelodie sind die fnf Weltrume, Erde, Feuer, Luftraum, Sonne, Himmel. Sie sind auch die fnf Jahreszeiten: Weiter die fnf Frhling-, Sommer, Regenzeit, Herbst, Winter. und mehr dazu Atemkrfte: Atem, Rede, Auge, Ohr, Geist bei Beispiele finden sich Oldenberg a. a. II 2 ff. Die (Chnd. Up. 0. 112 f.). Wie schon die hier angefhrten Beispiele zu erkennen geben, handelt es sich bei diesen Identifikationen durchaus nicht immer um wirkliche Identitt. Dies kann man sehr deutlich auch daraus ersehen, dass ganz gleichwertig mit den Identifika-

rpa einer Wesenheit sein (die fnf Tiere oben waren rpas von Agni: "sie sind Agni"; weitere Beispiele bei Oldenberg 114); Gegenbild (pratim) von etwas sein; der Ausdruck "wie": yath, iva; Ausdrucksweisen mit abgeleiteten Adjektiven: gneya, prjpatya, "von Agni stammend, seine Natur besitzend" etc., und weiter andere Wendungen: Geboren-, Gebildetsein aus einer Wesenheit, Besitz, Zutionen

Begriffe

auftreten

wie:

Wesens (Agni ist Gyatri, das Gyatriversmass Agnis Metrum), s. Oldenberg 114 ff. Weiter aus den Begrndungen, die fr die Identifizierungen gegeben werden: Die Netzhaut des Opfertieres ist dasselbe wie der Samen, denn beides zergehrigkeit eines
fliesst,

Wasser

und knochenlos (Ait. Br. II 14. 2); das wenn Wasserreichtum herrscht, geht alles rechtmssig zu, tritt aber Regenmangel ein, dann beraubt der Strkere den Schwcheren, (^at. Br. XI 1. 6, 24, (s. Oldenberg
beides
ist

ist

weisslich

das Recht, denn

a.

a.

0.

118

f.).

Sehr hufig wird, wie bekannt, das Identifizieren


sich
also,

zweier Wesenheiten mit ihrer Namenhnlichkeit begrndet.

Es
jenigen

ergibt

dass diese Identifikationen, auch die-

festeren

Charakters,

was man nun auch

in dieselben

* Ich verweise auch fr diese auf Oldenberg, a. a. O. 110 ff. Mit Recht hebt O. die in den Brhmanas "unaufhrlich an einander gereihten Identifika-

tionen"

als

eines der hervortretendsten

und seltsamsten Charakteristika

dieser

Literaturschicht hervor.

244

Ernst Arbnian

haben mag, im grossen ganzen gar keine absolute sondern nur eine in der einen oder anderen Weise gedachte, aus den verschiedensten Eigenschaften und Beziehungen, berhaupt aus irgend welcher, wenn auch oft sehr gesuchten, hnlichkeit abgeleitete Identitt des Wesens, oder
hineingelegt
Identitt,

Teilhaftigkeit an demselben Wesen, zum Ausdruck bringen. Dass indessen die so zustandegebrachte Verbindung zweier Wesenheiten nach echt primitiver Denkweise
richtiger

eine

als

Intensitt,
ist,

Wesensidentitt mit viel grsserer wir ims es vorstellen knnen, aufgefasst worden steht ausser Zweifeln Von den hier gewonnenen Gesichtspunkten aus mssen war
viel

inniger,
als

dass

ihre

nun auch das Verhltnis zwischen Rudra und seinen verschiedenen Manifestationen verstehen. Haben wir also wirklich die Ausdrcke riirali pathimd, rudro 'psusad etc. in den Beschwrungssprchen der Grhyastren nach der Analogie der Formel namo rudrya vstospataye wirklicli auf Rudra selbst zu beziehen und

wurden wirklich die vielen Epitheta des (^atarudriya in derselben Weise als Bezeichnungen (verschiedener rpni) Eudras aufgefasst, dann stecken hinter jenen Benennungen nicht eigentliche Manifestationen von Rudra, und natrlich noch weniger der Gott selbst, sondern ihm gegenber ganz selbstndige Gottheiten, die von der brahmanischen Spekulation als Erscheinungsformen Rudras gedeutet worden sind, weil sie ihrem Wesen nach dem Rudra nahe verwandt waren oder jedenfalls so aufgefasst wurden. Man hat mit anderen Worten nur Rudras
Gestalt
^

mit

einem dnnen, luftigen Schleier spekulativer Vorman


es

In Analoo-ie mit dem. hier Angefhrten hat

zu verstehen, wenn

von Rudra heisst: "Eudra ist dies alles", oder wenn man VII 87 Eudra in folgender Weise anruft: "Der Rudra, und AV. TS. V 5.9,3 welcher in dem Feuer, weicher in den Pflanzen und Gewchsen ist, welcher in alle Wesenheiten eingegangen ist, diesem Rudra sei Verehrung". Es bedeutet dies nur: "Rudra, dessen Wesen berall in der Schpfung vorhanden ist, lebt, wirkt", man vergleiche die Vorstellung von den wilden Tieren als Erscheinungsformen Rudras, Trger seines Wesens. lmlich wie von Rudra an der eben angefhrten Stelle heisst es AV. IV 1(5. 3 von Varuna, er sei in dem kleinsten Wassertropfen gegenwrtig. Es liegt hier keine durchgefhrte pantheistische Gottesauffassung vor. Wohl aber kann man in dieser ganzen Spekulation die Vorstufe und Anfnge einer Entwicklung in dieser Richtung sehen vgl. Oldenberg, Die Lehre der Upanisaden und die Anfnge des Buddhismus
es Pr. Gr. III 15. 16

10

ff.

Eiidra.

Untersuchungen zum

altind.

Glauben und Kultus

245

Stellungen

umgeben,
Gestalt

Zge

dieser

der weder die wirklichen (individuollen) noch die Selbstndigkeit der als Rudras
Gottheiten
hat
verhllen knnen.

Manifestationen

aufgefassten

Dass es sich dabei nicht um Volksglauben handelt, braucht nicht weiter betont zu werden. Vielmehr hat man allen Anlass zu der Annahme, dass diese Vorstellungen auch fr die Brahmanen selbst nicht ihrer gewhnlichen, unbefangenen, so zu sagen im Alltagsleben herrschenden Auffassung entsprachen, sondern geDie Representanten lehrten Erwgungen entsprungen waren.
der

Dmonen weit wurden, knnen wir


Aus schon angefhrten Grnden

sagen,

theoretisch

als

Manifestationen von Rudra aufgefasst.


(vgl. S.

239

f.)

und da Rudra

in

der

Periode,

mit

der

wir uns hier beschftigen, fast aus-

den Charakter eines Volksgottes hat, scheint es mir auch gnzlich unannehmbar, dass die von den Theologen zustandegebrachte Identifikation des Rudra mit Agni ^ irgend welche Spuren in der Entwicklung des ersteren Gottes, sei es in seinem "Wesen oder in seinen usseren Zgen hinterlassen haben sollte,
schliesslich

wie von gewissen Seiten geltend gemacht worden

ist.

Nach We-

ber
ist

(I.St. 11

19

ff.;

Omina und Portenta 341;

Ind. Streifen II 226)

nmlich Qiva aus einer Verschmelzung von Rudra und Agni entstanden, und noch Jacobi (Das Rmyana 611; Enc. of Rel. and Eth. II 812 Sp. 1 f., 803 Sp. 1) scheint sich eigentmlicherweise
dieser Ansicht
^

z.

T. anzuschliessen^.

Dieser Ursprung des Gottes

hat,

das

Dass diese Verbindung ihren Ursprung in den brahmanischen Kreisen weiss schon MBh. uns mitzuteilen, wo es (HL 229.27) heisst: "Die

Brahmanen nennen Agni Rudra" (rudram agnim dvijh prhuh), vgl. MBh. Xin 161. 3 ff.: "Die vedakundigen Brahmanen kennen (viduh) zwei tanus
jenes Grottes (Civa), eine frchterliche (ghor)
tan's

und

eine gnstige

(glv),

und

diese
ist

sind

ihrerseits

vielfltig (bahudh).

Seine furchtbare, grausige tan

(identisch mit) Feuer, Blitz,

Wssern,
die

andere

dem Monde". Hlfte Soma

Sonne, seine gnstige und milde (mit) Recht, den Weiter heisst es, dass die Hlfte seines Selbsts Feuer,
ist u.
s.

w.

Diese

Angaben sind

fr unsere Frage

wenig die beiden Gtter fr das gewhnliche Bewusstsein mit einander zu schaffen hatten. Ist es doch fraglich ob Agni berhaupt irgend eine Rolle in der volkstmlichen Vorstellung gespielt hat (vgl. Jacobi, Enc. of Rel. and Eth. II 803 Sp. 1 und Sp. 2, ber die Agnibesonders wertvoll, denn
sieht daraus, wie

man

mythen im MBh.).
* Ausser Webee und Jacobi haben diese Auffassung vertreten Kuhn, Herabkunft des Feuers 240; Lassen, Ind. Altertumskunde 2. Aufl. I 924 Bloomfield,
;

SBE. XLII 618 und Atharvaveda 90 (Qiva

fusion of Agni with Rudra).

246
sollte

Ernst Arbinan
sich

u. a. in mehreren seiner gewhnlichsten Namen wie Bhava, Nilagriva, Qitikantha, Yilohita verraten (nach Jacobi sowohl als Weber), die von Haus aus Namen Agnis gewesen seien. Jacobi verweist fr diese Ansicht (wegen Qarva und Bhava) auf

(^arva,

es heisst, dass "Agni was called Bhava hy bj the Eastern people. He was also called Pasnm pati ('lord of beasts') and Eudra. This seems to indicate that the jwpular worship of Agni was early transferred to deities of the udra type". "Wir haben es aber hier ohne den
Qat, Br. I
7. 3, 8,

wo

the Vhikas, Sarva

geringsten Zweifel nur mit brahmanischer Geheimniskrmerei zu tun, die auf der schon besprochenen geknstelten, auf vermeintlicher

beiden

Wesensverwandtschaft begrndeten, Kontamination der Gtter, und an der angefhrten Stelle speziell auch auf
^

der Deutung des Agni Svistakrt als L'udra (eines Euphemismus


fr udra)
patih
beruht.

Nicht nur Qarva und Bhava, auch Pa9nin


uralter

und Rudras
ff.

die

beiden

ersteren

Name Rudra sollen ja ebensogut Avie Benennungen Agnis sein, und Qat. Br, VI
wir,

1.3,10

erfahren

dass

Rudra,

Qarva,

Pacupati, Ugra,

Acani, Bhava, Mahndevah, Icna acht Erscheinungsformen des

Agni
nur

Es handelt sich ja hier offenbar von Rudras Namen auf Agni 2. Schon wo wir Bhava und (^arva zuerst begegnen, im AV., sind sie ja, wie auch Jacobi betont (Enc. of Rel. and Eth. 812 Sp. 2) Gtter von ganz demselben Typus wie Rudra selbst^. Und was Nil