Quem voc, professor Foucault?

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Voc poderia me falar de sua formao cultural, retraar o itinerrio que voc percorreu para chegar aos seus posicionamentos atuais? Fao aluso, sobretudo, queles expressos no livro publicado no ano passado, As palavras e as coisas, graas ao qual voc se tornou um personagem pblico, e no apenas na Frana. Para mim, um pouco difcil descrever o itinerrio que me conduziu aos atuais posicionamentos pela simples razo de que espero ainda no ter atingido o ponto de chegada. somente ao final do percurso que se pode estabelecer verdadeiramente o itinerrio seguido. O livro que publiquei no ano passado um livro em andamento; por conseguinte, um livro de transio, um livro que me permite ou, espero, que me permitir ir alm. Em qual direo? J me parece possvel perceb-la. Mas no posso afirmar que a direo que percebo agora ser a definitiva; apenas aquele que, ao fim de sua vida, volta-se para aquilo que alcanou, pode descobrir tal direo. E se, a despeito disso, voc tentasse reconstru-la, imaginando-se na iminncia da morte? Pois bem, eu ento lhe diria que, durante os anos 50, assim como todos aqueles de minha gerao, eu estava preocupado com o problema da significao, diante do grande exemplo de nossos novos mestres e sob sua influncia. Fomos todos formados na escola da fenomenologia, na anlise das significaes imanentes ao vivido, das significaes implcitas da percepo e da histria. Alm disso, eu estava preocupado com a relao que poderia haver entre a existncia individual e o conjunto das estruturas e das condies histricas nas quais surge tal existncia; com o problema das relaes entre sentido e histria ou, ainda, entre mtodo fenomenolgico e mtodo marxista. E creio que, como em todos aqueles de minha gerao, produziu-se em mim, entre os anos 50 e 55, um tipo de converso que parecia negligencivel no incio, mas que, na verdade, depois nos diferenciou profundamente: a pequena descoberta ou, digamos, a pequena inquietude que estava em sua origem, a inquietude diante das condies formais que podem fazer com que a significao surja. Em outros termos, ns reexaminamos a ideia
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Texto integral da entrevista publicada em Caruso, P. Conversazioni con Claude Lvi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan. Milan, Mursia, 1969, pp.91-131, e republicada em Dits et crits I, p.601-620, com o ttulo Qui tes-vous, professeur Foucault?

husserliana segundo a qual h, em toda parte, um sentido que nos envolve e nos investe, antes mesmo que comecemos a abrir os olhos e a falar. Para a minha gerao, o sentido no aparece sozinho, ele no est j a, ou melhor, ele j est a, mas sob certo nmero de condies que so formais. Desde 1955, ns nos dedicamos principalmente anlise das condies formais de surgimento do sentido. Como voc situaria os quatro livros que escreveu at agora? Em Histria da loucura e O nascimento da clnica , procurei analisar as condies segundo as quais um objeto cientfico pde se constituir. A arqueologia do olhar clnico e a arqueologia da loucura. Precisamente. O problema o seguinte. Houve, em todas as culturas do Ocidente, certos indivduos considerados loucos e certos indivduos considerados doentes: tratavase, por assim dizer, de significaes imediatamente vividas na sociedade que, sem hesitar, identificava os doentes e os loucos. Essas significaes modificaram-se brutalmente quando surgiram novos conhecimentos, corpos cientficos determinados, e desde que apareceu algo como uma medicina mental, ou uma psicopatologia, e algo como uma medicina clnica ao final do sculo XVIII. Meu problema foi mostrar como as significaes imediatamente vividas no interior de uma sociedade puderam surgir como condies suficientes para a constituio de um objeto cientfico. Para que a loucura e a doena mental deixassem de ter uma significao imediata e se tornassem objeto de um saber racional, foi preciso que certo nmero de condies fosse reunido, condies essas que procurei analisar. Tratava-se, por assim dizer, da interrupo entre sentido e objeto cientfico, ou seja, das condies formais de surgimento de um objeto em um contexto de sentido. Mas isso no contradiz o que voc dizia no incio? Aparentemente. Eu lhe falava de nossa gerao e da maneira como nos preocupamos com as condies de surgimento do sentido. Agora, pelo contrrio, estou lhe dizendo que eu estava preocupado com a maneira pela qual o significado desapareceu, como que eclipsado pela constituio do objeto. Bem, precisamente por isso que eu no posso ser assimilado ao que foi definido como estruturalismo. O estruturalismo coloca o problema das condies formais do surgimento do sentido, principalmente a partir do exemplo privilegiado da linguagem: a linguagem sendo ela mesma um objeto extraordinariamente complexo e rico de anlise. Mas, ao mesmo tempo, ela serve de modelo para analisar o surgimento de outras significaes que no so exatamente de ordem lingustica ou verbal. Ora, desse ponto de vista, no se pode dizer que eu pratique

o estruturalismo, pois, no fundo, eu no estou preocupado nem com o sentido, nem com as condies em que o sentido surge, mas com as condies de modificao ou interrupo do sentido, com as condies em que o sentido desaparece para fazer aparecer alguma outra coisa. Como se manifesta na mentalidade de hoje o fato de que a doena e a loucura tenham se tornado um objeto cientfico particular? Cada sociedade estabelece toda uma srie de sistemas de oposio entre bem e mal, permitido e proibido, lcito e ilcito, criminoso e no criminoso; todas essas oposies, que so constitutivas de cada sociedade, reduzem-se hoje na Europa simples oposio entre normal e patolgico. Tal oposio no somente mais simples que as outras, mas tambm apresenta a vantagem de nos deixar acreditar que existe uma tcnica que permite reduzir a patologia ao normal. Assim, diante do delito, do desvio sexual etc., diz-se: um caso patolgico. Ora, essa codificao de todas as oposies numa oposio entre normal e patolgico produz-se, basicamente, graas a uma oposio de reserva, implcita em nossa cultura, mas bem ativa, embora quase invisvel: a oposio entre loucura e razo. Para poder dizer que um criminoso um caso patolgico, preciso comear dizendo que se trata de um louco; ento, dir-se- que cada louco um doente mental um caso patolgico, portanto. assim que o criminoso pode ser enquadrado na categoria do patolgico. Em outros termos, a oposio loucura-razo funciona como uma oposio de reserva que permite traduzir todas as velhas oposies prprias nossa cultura na oposio majoritria, soberana, montona, entre normal e patolgico. Entretanto, existem muitos fenmenos, mesmo no plano dos costumes, que se encaixam mal nesse esquema: um exemplo entre os mais evidentes a redescoberta da droga por nossa sociedade ocidental. Com a introduo da droga em nossa sociedade, assiste-se um pouco, de fato, a uma operao inversa: busca-se restituir autonomia oposio loucura-razo, em vez de se consider-la simplesmente como um cdigo de substituio entre dois sistemas de oposio; despatologiza-se essa loucura e se a reivindica como uma oposio cultural no patolgica, isto , no redutvel em termos da oposio entre normal e patolgico. E, de fato, aqueles que, gozando de plena sade, decidem-se livre e voluntariamente a usar LSD, a entrar durante um perodo de doze horas em um estado de no razo, vivenciam a experincia da loucura fora da oposio entre normal e patolgico.

 Voc acha que a droga pode assumir, no interior de nossa cultura, um outro significado, o de um alargamento dos horizontes de nossa mentalidade para incluir novas formas de sensibilidade? Voc acha, por exemplo, que se pode falar de uma irrupo do pensamento e da cultura de certas civilizaes orientais no seio da civilizao ocidental? No, eu penso, ao contrrio, que se produziu um fenmeno oposto. Aparentemente, h 150 anos, digamos desde Schopenhauer, ns nos orientalizamos; na verdade, precisamente porque o mundo inteiro se ocidentaliza que o Ocidente se torna relativamente mais permevel filosofia indiana, arte africana, pintura japonesa, mstica rabe. A filosofia hindu, a arte africana ganham uma conscincia de si em virtude das estruturas pelas quais a civilizao ocidental relativamente as assimila. Em consequncia, a utilizao da droga no me parece, de modo algum, um caminho para o Ocidente se abrir ao Oriente. Parece-me que a droga, em sua utilizao oriental, tinha por funo essencial arrancar o homem da louca iluso de que o mundo existe e de lhe revelar outra realidade, a do aniquilamento do indivduo; a utilizao que hoje se faz revela-se, se assim podemos dizer, individualista: trata-se de encontrar em si as possibilidades internas da loucura. Trata-se, portanto, no de dissipar a loucura do normal para resgatar a verdadeira realidade, conforme a utilizao oriental da droga, mas de recuperar, por meio da razo do mundo, uma loucura individual da qual somos todos proprietrios involuntrios. Retornando sua obra, parece-me que, no livro sobre Raymond Roussel, voc tambm analisa o caso desse escritor como um exemplo da reavaliao atual da loucura. Certamente. Esse livro constitui uma pequena pesquisa, aparentemente marginal. Roussel, de fato, foi tratado por psiquiatras, particularmente por Pierre Janet. Este ltimo diagnosticou nele um belo caso de neurose obsessiva, coisa que, alis, correspondia realidade. A linguagem de Roussel, ao final do sculo passado e no incio deste, no podia ser outra coisa seno uma linguagem louca e identificada como tal. E eis que hoje essa linguagem perdeu sua significao de loucura, de pura e simples neurose, para ser assimilada a um modo literrio de ser. Repentinamente, os textos de Roussel inseriram um modo de existncia no interior do discurso literrio. precisamente essa modificao que me interessou e que me levou a realizar uma anlise de Roussel; no para saber se as significaes patolgicas ainda estavam presentes ou se eram constitutivas, de alguma maneira, da obra de Roussel. Era-me indiferente

estabelecer se a obra de Roussel era, ou no, a obra de um neurtico. Eu queria ver, ao contrrio, como o funcionamento da linguagem de Roussel pde, a partir de dado momento, tomar lugar no interior do funcionamento geral da linguagem literria contempornea. Assim, tambm nesse caso, no se trata exatamente do problema do estruturalismo: o que me interessava e o que eu procurava analisar no era tanto o surgimento do sentido na linguagem, mas o modo de funcionamento dos discursos no interior de dada cultura: de que forma um discurso pde funcionar como patolgico em certo perodo, e como literrio em outro. O que me interessava era, portanto, o funcionamento do discurso, e no seu modo de significao. A seu ver, a qual disciplina pertence sua pesquisa? filosofia? Trata-se de uma crtica que poderia servir de complemento a certas cincias humanas? Para mim, difcil classificar uma pesquisa como a minha dentro da filosofia ou das cincias humanas. Eu poderia defini-la como uma anlise dos fatos culturais que caracterizam nossa cultura. Nesse sentido, tratar-se-ia de algo como uma etnologia da cultura a que pertencemos. Eu procuro, com efeito, situar-me no exterior da cultura a que pertencemos, analisar suas condies formais para fazer sua crtica, no no sentido extrair seus valores, mas para verificar como ela pde efetivamente se constituir. Alm disso, por meio da anlise das prprias condies de nossa racionalidade, eu ponho em questo nossa linguagem, minha linguagem, cujo modo de surgimento eu analiso. Em resumo, voc faz uma etnologia de nossa cultura? Ou, para dizer o mnimo, de nossa racionalidade, de nosso discurso. Mas isso que voc diz tambm se refere filosofia contempornea, a todo filsofo contemporneo, sobretudo quando voc passa de anlises especficas sobre temas precisos a implicaes de carter mais geral. bem possvel dizer que o que fao tem algo a ver com a filosofia, principalmente na medida em que, ao menos desde Nietzsche, a filosofia tem a tarefa de diagnosticar, e no mais busca dizer uma verdade que tenha valor para todos e para todos os tempos. Eu procuro diagnosticar, fazer um diagnstico do presente: dizer o que somos hoje e o que significa, hoje, dizer aquilo que dizemos. Esse trabalho de escavao sob nossos ps caracteriza o pensamento contemporneo desde Nietzsche, e, nesse sentido, eu poderia me declarar filsofo. Mas esse trabalho de escavao, essa arqueologia, tambm um trabalho de histria.

 De fato, e curioso ver como algumas pessoas na Frana, particularmente os no historiadores, no reconheceram em meu ltimo livro um livro de histria. Entretanto, ele efetivamente um livro de histria. Os historiadores no se enganaram em relao a isso, mas os no historiadores afirmaram que era um livro destinado a negar a histria, a recus-la, a encerr-la. Isso provavelmente se deve concepo um pouco simplista que se tem de histria. Para eles, a histria essencialmente um conjunto de anlises que precisa, em primeiro lugar, seguir uma linearidade bem definida, procedendo de A a B conforme uma evoluo questionvel (o mito da evoluo como pilar da histria). Em segundo lugar, eles sempre concebem a histria como uma questo entre o indivduo e a instituio, a materialidade das coisas, o passado; em outros termos, como uma dialtica entre uma conscincia individual e livre e o conjunto do mundo humano encerrado em seu peso e sua opacidade. Com esses pressupostos, pode-se escrever livros de histria muito interessantes, como aqueles, alis, escritos aps Michelet. Penso, porm, que h outras possibilidades de se trabalhar com a histria, e, nesse sentido, eu certamente no posso ser considerado algum que inovou, j que h muito tempo vrios historiadores de profisso praticam anlises do gnero daquelas que figuram em As palavras e as coisas. por isso que um dos historiadores contemporneos mais ilustres, Braudel, no pode ser tomado como um partidrio desse ideal de histria evolutiva, linear, na qual a conscincia desempenha um papel. Em resumo, preciso afastar-se de uma concepo linear excessivamente simples da histria. Considera-se como um problema especificamente histrico a compreenso da maneira pela qual certo acontecimento sucede a outro, e no se considera como histrico um problema que, entretanto, igualmente o : como possvel que dois eventos possam ser contemporneos. Eu gostaria de explicitar, alm disso, que a histria frequentemente considerada o lugar privilegiado da causalidade: toda abordagem histrica deveria, supostamente, colocar-se a tarefa de pr em evidncia as relaes de causa e efeito. E, no entanto, h muitos sculos as cincias da natureza e, h muitas dcadas, as cincias humanas deram-se conta de que impossvel estabelecer e controlar a relao causal em termos de racionalidade formal. No fundo, a causalidade no existe na lgica. Ora, trabalha-se hoje justamente na introduo de relaes de tipo lgico no interior do campo da histria. A partir do momento em que se introduz relaes de tipo lgico no campo da histria, como a implicao, a excluso, a transformao, evidente que a causalidade desaparece. Mas preciso desfazer-se do preconceito segundo o qual uma histria sem causalidade no ser mais uma histria.

 Alm da histria causal, seu ltimo livro visa a outros objetivos polmicos: refirome, sobretudo, s ideologias ditas humanistas. Na tentativa de diagnosticar o presente em que vivemos, podemos isolar como pertencendo ao passado certas tendncias que ainda so consideradas contemporneas. precisamente por isso que se atribuiu um valor polmico a algumas de minhas anlises, as quais eram para mim apenas anlises. Voc se referiu ao meu diagnstico sobre o humanismo. Em As palavras e as coisas, procurei seguir as duas direes de pesquisa sobre as quais eu lhe falava: tratava-se de observar como se pde constituir um objeto para o saber e como funcionou certo tipo de discurso. Procurei analisar o seguinte fenmeno: nos discursos cientficos que o homem formulou desde o sculo XVII, surgiu um novo objeto no curso do sculo XVIII o homem. Com o homem, foi dada a possibilidade de constituio das cincias humanas. Assistiu-se, alm disso, emergncia de uma espcie de ideologia ou de tema filosfico geral que era o do valor imperecvel do homem. Quando digo valor imperecvel, eu o digo num sentido muito preciso, a saber, que o homem surgiu como um objeto de cincia possvel as cincias do homem e, ao mesmo tempo, como o ser graas ao qual todo conhecimento possvel. O homem, portanto, pertencia ao campo dos conhecimentos como objeto possvel e, por outro lado, era posicionado de maneira radical no ponto de origem de toda espcie de conhecimento. Objeto e sujeito, em suma. Sujeito de todo tipo de saber e objeto de um saber possvel. Tal situao ambgua caracteriza aquilo que poderamos chamar de estrutura antropolgico-humanista do pensamento do sculo XIX. Parece-me que esse pensamento est se desfazendo, desagregando-se sob nossas vistas. Isso se deve, em larga medida, aos desdobramentos do estruturalismo. A partir do momento em que se percebe que todo conhecimento humano, toda existncia humana, toda vida humana, e talvez at mesmo a hereditariedade biolgica do homem, encontram-se presos no interior de estruturas, ou seja, no interior de um conjunto formal de elementos que obedecem a relaes que podem ser descritas por qualquer um, o homem deixa, por assim dizer, de ser o prprio sujeito para si mesmo, de ser ao mesmo tempo sujeito e objeto. Descobre-se que aquilo que torna o homem possvel , no fundo, um conjunto de estruturas, estruturas que ele certamente pode pensar e descrever, mas das quais ele no o sujeito ou a conscincia soberana. Essa reduo do homem s estruturas em que ele est preso parece-me caracterstica do pensamento contemporneo. por isso que a ambiguidade do homem

na condio de sujeito e objeto no me parece mais, atualmente, uma hiptese fecunda, um tema de pesquisa fecundo. Em consequncia, voc afirma, por exemplo, que um pensador como Sartre, quaisquer que sejam seus mritos, pertence ao sculo XIX. E, entretanto, Sartre sensvel exigncia de uma antropologia que seja no apenas histrica, mas estrutural; ele no busca negar as estruturas em benefcio daquilo que se experimenta da temporalidade ou da histria; ele busca, ao contrrio, conciliar os dois nveis, horizontal e vertical, progressivo e regressivo, diacrnico e sincrnico, estrutural e histrico. Todo seu esforo tende a conciliar a prxis, o sentido, com aquilo que se apresenta como pura inrcia no que se refere ao plano da intencionalidade. Eu responderia que, a meu ver, o verdadeiro problema hoje constitudo apenas aparentemente pela relao entre sincronia e diacronia, ou entre estrutura e histria. A discusso parece, de fato, desenvolver-se sobre esse tema. Mas, na verdade, no ocorreria a nenhum estruturalista srio querer negar ou reduzir a dimenso diacrnica, assim como nenhum historiador srio ignora a dimenso sincrnica. assim que Sartre empreende a anlise do sincrnico exatamente como Saussure, que deixa um grande espao possibilidade de uma anlise diacrnica, e todos os linguistas podem estudar a economia das transformaes lingusticas, por exemplo como Martinet fez na Frana. Em sntese, se o problema se reduzisse apenas a isso, seria bem fcil chegar a um acordo. No toa, alis, que assistimos a discusses muito interessantes sobre esse ponto, mas jamais a graves polmicas. A polmica, ao contrrio, surgiu e atingiu bem recentemente um grau de intensidade elevado, quando pusemos outra coisa em causa: no a diacronia em lugar da sincronia, mas a soberania do sujeito, ou da conscincia. nesse momento que alguns se deixam tomar por exploses passionais. Parece-me, enfim, que tudo o que se est produzindo atualmente no redutvel descoberta de relaes sincrnicas entre os elementos. Sem esquecer, alm disso, que essas anlises, quando so desenvolvidas at suas consequncias extremas, revelam-nos a impossibilidade de continuar a pensar a histria e a sociedade em termos de sujeito ou de conscincia humana. Pode-se dizer, ento, que Sartre rejeita menos a sincronia do que o inconsciente. Mas Sartre jamais sustenta que o cogito reflexivo constitui o nico ponto de partida; ele chega a afirmar, em Crtica da razo dialtica, que temos ao menos dois pontos de partida: alm de um ponto de partida metodolgico que faz a reflexo ter incio a partir do cogito, existe outro, antropolgico, que define o indivduo concreto a partir

de sua materialidade. Por outro lado, o cogito nos abre um mundo que j existia antes da reflexo. Quando, mesmo assim, admite-se a existncia de um cogito pr-reflexivo, o prprio fato de que se trata de um cogito altera inevitavelmente o resultado ao qual se tende. No entanto, os fenomenlogos poderiam retrucar criticando-o por esquecer, ou ocultar, a gnese de seu olhar sobre as coisas. Em sua anlise, h como um tipo de esquecimento metodolgico do prprio sujeito que opera essa anlise, como se o fato de lev-lo em conta implicasse necessariamente toda uma metafsica. Mas uma interpretao correta da fenomenologia exclui, a meu ver, toda metafsica. provvel que se pudesse fazer o que voc faz no plano da pesquisa efetiva, mesmo se se partisse de um ponto de vista fenomenolgico (com a condio, claro est, de que ele no seja demasiado rgido ou estreito). Responderei, ento, que efetivamente se acreditou, em determinado momento, que um mtodo apenas pudesse se justificar na medida em que ele desse conta da totalidade. Darei um exemplo muito preciso. Quando os historiadores da filologia estudavam a histria de uma lngua, eles pretendiam compreender a evoluo dessa lngua e o resultado a que essa evoluo deu lugar. Nesse sentido, o mtodo histrico era mais compreensivo do que o mtodo estrutural, na medida em que queria dar conta, ao mesmo tempo, da evoluo e do resultado. Depois de Saussure, vimos surgir metodologias que se apresentam como deliberadamente parciais. Isto , recorre-se eliminao de certo nmero de domnios existentes, e graas a tal ocultao que podem aparecer, como por contraste, fenmenos que de outro modo permaneceriam ocultos sob um conjunto de relaes demasiado complexas. Devemos ento concluir que o mtodo fenomenolgico certamente pretende dar conta de tudo, quer se trate do cogito ou daquilo que anterior reflexo, daquilo que j est a quando se inicia a atividade do cogito; nesse sentido, ele de fato um mtodo totalizante. Creio, entretanto, que a partir do momento em que no se pode descrever tudo, ao se ocultar o cogito, ao se colocar essa iluso primeira do cogito entre parnteses, podemos ver surgir sistemas inteiros de relaes que, de outro modo, no seriam descritveis. Consequentemente, no nego o cogito; limito-me a observar que sua fecundidade metodolgica no , afinal, to grande quanto se acreditou e que, em todo caso, hoje podemos realizar descries que me parecem objetivas e positivas, prescindindo totalmente do cogito. igualmente significativo que eu tenha descrito estruturas de saber em seu conjunto sem jamais me referir ao cogito, embora estivssemos

convencidos h muitos sculos da impossibilidade de analisar o conhecimento sem partir do cogito. Claro, toda pesquisa positiva pode muito bem, e sem dvida ela deve, proceder ignorando seus prprios tipos de intencionalidade. Nesse sentido, indispensvel, quando se observa um domnio especfico, de certa maneira isol-lo do restante para evitar, como voc dizia h pouco, que sejamos engolidos pelo restante. Mas, ainda assim, situamo-nos no plano da totalidade, e a atitude filosfica consiste precisamente no fato de levar esse plano em considerao. No se podem ignorar os problemas de contexto; pode-se circunscrever um campo de pesquisa como se quiser, mas no se pode impedir que ele porte um contexto. Da, nolens, volens, resulta inevitvel ser filsofo: seremo-lo de maneira inconsciente ou ingnua, mas no se pode estudar alguma coisa sem nela implicar o todo. Voc pode muito bem colocar entre parnteses esses problemas, uma vez que so problemas filosficos tradicionais, mas, de uma maneira ou de outra, voc se coloca do ponto de vista do todo. No fundo, mesmo hoje, a anlise pressupe uma dialtica, e cada domnio especfico pressupe um contexto e, portanto, o todo. Trata-se a de observaes de que em grande medida compartilho e s quais no fcil responder. Penso ser to atento quanto qualquer outra pessoa, e talvez at mais, quilo que poderamos denominar efeitos de contexto. Dediquei-me a compreender, por exemplo, como foi possvel, num tipo de discurso to limitado, to meticuloso como o da anlise gramatical ou da anlise filolgica, poder observar fenmenos que designam toda uma estrutura epistemolgica que reencontramos na economia poltica, na histria natural, na biologia e tambm na filosofia moderna. Eu seria verdadeiramente cego se negligenciasse, no que se refere minha prpria situao, aquilo que tantas vezes coloquei em evidncia. Sei perfeitamente que estou situado num contexto. O problema consiste, ento, em saber como se pode chegar conscincia de tal contexto e, por assim dizer, integr-lo, deix-lo exercer seus efeitos sobre seu prprio discurso, sobre o discurso que se est sustentando. Voc diz que inevitvel ser filsofo no sentido de que inevitvel pensar, de alguma maneira, a totalidade, embora, nos limites nos quais se exerce uma atividade cientfica, possa-se perfeitamente deixar o problema de lado. Mas voc est seguro de que a filosofia consiste precisamente nisso? Gostaria de dizer que a filosofia que visa pensar a totalidade poderia perfeitamente ser apenas uma das formas possveis de filosofia, uma das formas possveis que de fato foi a via rgia do pensamento filosfico do ltimo sculo, desde Hegel; mas, afinal de

contas, poderamos muito bem pensar hoje que a filosofia no mais consiste nisso. Veja que antes de Hegel a filosofia no dispunha necessariamente dessa pretenso totalidade: Descartes no produziu uma poltica menos que Condillac e Malebranche; o pensamento matemtico de Hume pode ser negligenciado sem grande perigo. Creio que, por conseguinte, a ideia de uma filosofia que abranja a totalidade algo relativamente recente; parece-me que a filosofia do sculo XX est de novo mudando de natureza, no apenas no sentido de que ela se limita, ou se circunscreve, mas tambm no sentido de que ela se relativiza. No fundo, o que significa fazer filosofia hoje? No constituir um discurso sobre a totalidade, um discurso no qual seja retomada a totalidade do mundo, mas, antes, exercer certa atividade, certa forma de atividade. Eu diria, em poucas palavras, que a filosofia hoje uma forma de atividade que pode ser exercida em diferentes campos. Quando Saussure distinguiu a lngua da fala, e quando, desse modo, ele fez aparecer um objeto para a lingustica, ele realizou uma operao de tipo filosfico. Quando, no campo da lgica, Russell lanou luz sobre a dificuldade, sobre a impossibilidade de considerar a existncia como um atributo, ou a proposio existencial como uma proposio do tipo sujeito-atributo, ele certamente atuou no campo da lgica, mas a atividade que lhe permitiu realizar essa descoberta de tipo lgico foi uma atividade filosfica. Por isso, eu diria que, se a filosofia menos um discurso e mais um tipo de atividade interna a um domnio objetivo, no se pode mais exigir dela uma perspectiva totalizante. Por isso, Husserl, na medida em que busca repensar o conjunto de nosso universo de conhecimentos em funo de e em relao a um sujeito transcendental, o ltimo dos filsofos que teve pretenses absolutamente universalistas. Parece-me que hoje essa pretenso desapareceu. Sobre isso, de resto, eu diria que Sartre um filsofo no sentido mais moderno do termo, pois, no fundo, para ele a filosofia reduz-se essencialmente a uma forma de atividade poltica. Para Sartre, filosofar hoje um ato poltico. No creio que ele ainda pense que o discurso filosfico seja um discurso sobre a totalidade. Se no me engano, na recusa s pretenses da universalidade da filosofia, voc se liga a Nietzsche. Creio que foi Nietzsche quem, afinal, sendo quase contemporneo de Husserl, tendo parado de escrever quando Husserl estava a ponto de comear, contestou e dissolveu a totalizao husserliana. Para Nietzsche, filosofar consistia em uma srie de aes e operaes oriundas de diversos domnios: descrever uma tragdia da poca grega era filosofar; ocupar-se da filologia ou da histria era filosofar. Ademais, Nietzsche

descobriu que a atividade particular da filosofia consiste no trabalho do diagnstico: o que somos hoje? Que hoje esse em que vivemos? Uma tal atividade de diagnstico comportava um trabalho de escavao sob seus prprios ps, a fim de estabelecer como se constituiu antes dele todo esse universo do pensamento, do discurso, da cultura, que era seu universo. Parece-me que Nietzsche atribuiu um novo objeto filosofia, objeto que foi um pouco esquecido, embora Husserl, por sua vez, tenha tentado fazer uma genealogia em A crise das cincias europias. Quanto influncia efetiva que Nietzsche teve sobre mim, seria difcil precis-la, pois calculo justamente o quanto ela foi profunda. Eu lhe diria apenas que permaneci ideologicamente historicista e hegeliano at ter lido Nietzsche. E, alm de Nietzsche, quais so os outros fatores que mais o influenciaram nesse sentido? Se minhas lembranas forem exatas, devo o primeiro grande impacto cultural a msicos seriais e dodecafnicos franceses como Boulez e Barraqu aos quais estive ligado por relaes de amizade. Eles representaram para mim a primeira ruptura com esse universo dialtico em que eu havia vivido. Voc continua a se interessar pela msica contempornea, a ouvi-la? Sim, mas no especialmente. No entanto, dou-me conta do quanto ela foi importante para mim em certo perodo. Isso teve tanta importncia quanto a leitura de Nietzsche. A propsito, posso contar-lhe uma curiosidade. No sei se voc alguma vez ouviu Barraqu, se j ouviu falar dele; a meu ver, trata-se de um dos msicos mais geniais e menos compreendidos da gerao atual. Pois bem, ele escreveu uma cantata que foi executada em 1955, cujo texto um texto de Nietzsche que eu lhe havia dado. Hoje, no entanto, interesso-me mais pela pintura do que pela msica. Isso no me surpreende. Eu lhe digo que fiquei muito admirado, em As palavras e as coisas, com a anlise que voc fez de As meninas, de Velsquez. Quero fazer-lhe outra pergunta sobre esse tema: em que sentido voc considera Klee o pintor contemporneo mais representativo? A esse respeito, veja, no sei se hoje afirmaria isso de modo to peremptrio, j que olhei a coisa mais de perto, particularmente no que se refere histria das relaes entre Klee e Kandinsky, que me parece uma histria prodigiosa e que deveria ser analisada muito seriamente. Mas em As palavras e as coisas voc ope o mundo da "representao", simbolizado por Velsquez, ao mundo de Klee, que corresponde sensibilidade moderna.

 Continuo a considerar que essa oposio vlida. Klee aquele que retirou da superfcie do mundo toda uma srie de figuras que valiam como signos e as orquestrou no interior do espao pictrico, deixando nelas a forma e a estrutura dos signos, mantendo, em suma, seu modo de ser de signo e fazendo-as, ao mesmo tempo, funcionar de maneira a no mais possuir significao. Aquilo que h em mim de no estruturalista, de no linguista, extasia-se ante tal utilizao do signo, ou seja, o signo em seu modo de ser de signo e no em sua capacidade de fazer surgir sentido. E, para continuar no domnio da pintura, voc tem algo a dizer sobre as novas tendncias? Voc se interessou, por exemplo, pela pop-art? Voc percebe a emergncia de uma nova tendncia que lhe interesse? Devo confessar-lhe que no me interessei muito nem pela pop-art, nem pela op-art, precisamente devido sua relao, por assim dizer, imediata e consciente com o contexto social do qual elas emergem: uma relao um pouco fcil demais. Para mim, os grandes pintores contemporneos so indivduos como Arnal e Corneille, ainda que a influncia exercida sobre eles pela op-art seja bastante ntida. Quais outras influncias importantes voc teve? Voc poderia indicar quais foram seus mestres espirituais? Durante um longo perodo, houve em mim uma espcie de conflito mal resolvido entre a paixo por Blanchot, Bataille, e, de outro lado, o interesse que eu nutria por certos estudos positivos, como aqueles de Dumzil e de Lvi-Strauss, por exemplo. Mas, no fundo, essas duas orientaes, cujo nico denominador comum talvez tenha sido o problema religioso, contriburam em igual medida para me conduzir ao tema do desaparecimento do sujeito. Quanto a Bataille e Blanchot, acredito que a experincia do erotismo do primeiro e a da linguagem para o segundo, compreendidas como experincias de dissoluo, de desaparecimento, de negao do sujeito (do sujeito falante e do sujeito ertico), sugeriram-me, simplificando um pouco as coisas, o tema que transpus na reflexo sobre as anlises estruturais ou funcionais, como as de Dumzil ou de Lvi-Strauss. Em outros termos, considero que a estrutura, a possibilidade mesma de sustentar um discurso rigoroso sobre a estrutura, conduz a um discurso negativo sobre o sujeito; em suma, a um discurso anlogo quele de Bataille e de Blanchot. Seu interesse por Sade pode ser interpretado da mesma maneira? Sim, na medida em que Sade constitui um timo exemplo, uma vez que se trata da negao do sujeito no erotismo, ou da absoluta evidenciao das estruturas em sua

positividade mais aritmtica. Pois, afinal de contas, seria Sade outra coisa seno o desenvolvimento, at as consequncias mais extremas, de toda a combinatria ertica naquilo que ela tem de mais lgico, e isso no interior de uma espcie de exaltao (ao menos no caso de Juliette) do prprio sujeito, exaltao que conduz sua exploso completa? Retornemos assim ao tema que lhe caro: o desaparecimento do sujeito-homem e de toda forma de humanismo. Eu gostaria que voc me explicasse melhor o alcance de suas duas teses. Para comear, voc falou de "humanismos frouxos (de Saint Exupry, de Camus) para designar esses humanistas que lhe parecem particularmente repugnantes. Devo ento deduzir que existe, at mesmo para voc, humanismos dignos de respeito? Eu adotei de fato a expresso humanismo frouxo, e isso permite entender, por razes lingusticas evidentes, que posso pensar que existem humanismos no frouxos, slidos, que seriam valorizados em relao aos primeiros. Mas, pensando bem, eu diria que o humanismo frouxo uma frmula redundante, e que humanismo implica, de qualquer maneira, frouxido. Voc sabe que afirmaes como essa tm para muitos, e mesmo para quase todos, um carter fortemente provocador. Eu gostaria, por conseguinte, que voc explicasse um pouco melhor aquilo que voc entende por isso. Eu lhe responderia que justamente a utilizao do humanismo o que constitui uma provocao. De fato e me refiro a uma paisagem que voc tambm conhece muito bem, j que provavelmente a atravessamos juntos , voc sabe que exatamente esse humanismo que serviu para justificar, em 1948, o stalinismo e a hegemonia da democracia crist, que esse o humanismo que reencontramos em Camus ou no existencialismo de Sartre. Ao fim e ao cabo, esse humanismo constituiu, de certa maneira, a pequena prostituta de todo o pensamento, de toda a cultura, de toda a moral, de toda a poltica dos ltimos 20 anos. Penso que a provocao querer propor-nos isso hoje como exemplo de virtude. Mas no se trata de tomar determinado humanismo como exemplo de virtude. Voc se limitou a condenar um humanismo contraditrio com as prprias premissas de que ele parte, sejam elas equivocadas ou ultrapassadas. Eu gostaria, ao contrrio, que voc me dissesse como possvel hoje no ser mais humanista de maneira alguma. Creio que as cincias humanas no conduzem, de modo algum, descoberta de algo como o humano a verdade do homem, sua natureza, seu nascimento, seu destino.

Aquilo de que as diversas cincias humanas se ocupam , na verdade, algo bem diferente do homem: so sistemas, estruturas, combinaes, formas etc. Como consequncia, se quisermos nos ocupar seriamente das cincias humanas, ser necessrio, antes de tudo, destruir essas quimeras obnubilantes constitudas pela ideia segundo a qual preciso procurar o homem. Isso no mbito cientifico, cognitivo. Mas no mbito moral... Digamos no mbito poltico. Eu de fato considero que a moral, a partir de determinado momento, reduziu-se integralmente poltica e sexualidade, a qual, entretanto, ela prpria redutvel poltica: por isso que a moral a poltica. A experincia dos ltimos 50 anos (e no somente ela) prova o quanto o tema humanista no apenas no tem nenhuma fecundidade, mas se revelou bastante nocivo, nefasto, j que permitiu operaes polticas as mais diversas e as mais perigosas. A bem da verdade, os problemas que se colocam queles que fazem poltica consistem, por exemplo, em saber se o ndice de crescimento demogrfico deve aumentar, se melhor estimular o desenvolvimento da indstria pesada ou da indstria leve, se o consumo, o aumento de consumo, pode, ou no, apresentar vantagens econmicas numa dada conjuntura. Eis os problemas polticos. E, nesse plano, jamais encontraremos homens. Mas voc no est, por sua vez, propondo um humanismo? Por que sustentar uma orientao econmica em lugar de outra? Por que regular o ndice de aumento demogrfico? Por meio de todas essas operaes polticas, no se visa, no fundo, ao bem-estar dos homens? O que se encontra na base da economia seno o homem, no apenas como fora de trabalho, mas tambm como fim? Como voc pode, nesse ponto, no negar, ao menos em parte, a afirmao niilista do desaparecimento do homem, da dissoluo do homem? Em suma, no penso que voc d um valor absoluto a essas afirmaes. Mas, se voc lhes der algum, eu gostaria que voc o dissesse claramente e, se possvel, que voc o justificasse. A menos que voc o compreenda apenas como um slogan concebido para desmistificar. Eu no gostaria que isso fosse considerado um slogan. A partir de dado momento, ele se tornou um slogan, verdade, mas contra a minha vontade. Trata-se de uma de minhas convices profundas, devido a todos os desservios que essa ideia de homem nos forneceu durante muitos anos. Desservios... ao homem. Veja voc que mesmo sua exigncia uma exigncia humanista. Em suma, at que ponto voc pensa que pode negar o humanismo, j que concretamente voc se limita a denunciar os humanismos contraditrios com as

prprias premissas de que eles partem, ultrapassadas ou muito limitadas (o que implica a existncia de uma ideologia humanista mais moderna, mais adequada situao atual, mais elstica)? Eu no gostaria de parecer o promotor de um humanismo tecnocrtico ou de uma espcie de humanismo que no ousa se declarar como tal. verdade que ningum mais humanista do que os tecnocratas. Por outro lado, deve, entretanto, ser possvel fazer uma poltica de esquerda que no se valha de todos esses mitos humanistas confusos. Creio que se pode definir o grau timo do funcionamento social obtendo-o graas a certa relao entre aumento demogrfico, consumo, liberdade individual, possibilidade de prazer para cada um, sem jamais se apoiar na ideia de homem. O grau timo de funcionamento pode ser definido de maneira interna, sem que se possa dizer para quem melhor que assim o seja. Os tecnocratas so humanistas, a tecnocracia uma forma de humanismo. Eles de fato consideram que so os nicos a deter o jogo de cartas que permitiria definir o que a felicidade dos homens e realiz-la. Mas voc no se coloca o mesmo problema? No, por qu? Eu remeto, ao contrrio, a tecnocracia ao humanismo e refuto a ambos. Sim, mas porque voc v nesse humanismo tecnocrtico um humanismo ruim, ao qual voc ope outra maneira, mais vlida, de ser humanista. Mas por que "ser humanista? Digo apenas que podemos procurar definir, politicamente, o grau timo de funcionamento social que hoje possvel. Mas o funcionamento social o funcionamento dos homens que constituem determinada sociedade. evidente que, ao dizer-lhe que o homem deixou de existir, no estou de modo algum querendo dizer que o homem, como espcie viva ou espcie social, desapareceu do planeta. O funcionamento social certamente ser o funcionamento dos indivduos em relao mtua. Simplesmente voc pensa que no de modo algum necessrio relacionar esses mitos humanistas ao problema do funcionamento dos homens em relao entre si. Estamos aparentemente discutindo o problema do humanismo, mas me pergunto se, em realidade, no estamos nos referindo a um problema mais simples, o da felicidade. Eu considero que o humanismo, pelo menos no plano poltico, poderia ser definido como toda atitude que considera que o fim da poltica produzir felicidade. Ora, eu no creio que a noo de felicidade seja verdadeiramente pensvel. A felicidade no existe; a felicidade dos homens existe ainda menos.

 O que voc ope noo de felicidade? No se pode opor nada noo de felicidade: pode-se opor B a A, mas apenas quando A existe. Ento voc pensa que, em vez de colocar o problema em termos de felicidade, necessrio coloc-lo em termos de funcionamento? Certamente. Isso lhe parece satisfatrio? Esse fetichismo do bom funcionamento no um pouco masoquista? preciso resignar-se a tomar, ante a humanidade, uma posio anloga quela que se tomou, por volta do fim do sculo XVIII, em relao s outras espcies vivas, quando se constatou que elas no funcionavam para algum nem para elas mesmas, nem para o homem, nem para deus , mas que apenas funcionavam. O organismo funciona. Por que ele funciona? Para se reproduzir? De modo algum. Para se manter vivo? Tampouco. Ele funciona. Funciona de maneira muito ambgua: para viver, mas tambm para morrer, j que sabemos bem que o funcionamento que permite viver um funcionamento que se esgota de maneira incessante, de tal modo que justamente o que permite viver que produz, ao mesmo tempo, a morte. A espcie no funciona para ela mesma, nem para o homem, nem para a glria maior de deus; ela se limita a funcionar. Pode-se dizer a mesma coisa da espcie humana. A humanidade uma espcie dotada de um sistema nervoso tal que ela pode controlar seu prprio funcionamento at certo ponto. claro que essa possibilidade de controle suscita continuamente a ideia de que a humanidade deve ter uma finalidade. Descobrimos essa finalidade na medida em que temos a possibilidade de controlar nosso prprio funcionamento. Mas isso inverter as coisas. Ns nos dizemos: como temos uma finalidade, devemos controlar nosso funcionamento; quando, em realidade, apenas com base na possibilidade de controle que podem surgir todas as ideologias, as filosofias, as metafsicas, as religies, as quais fornecem certa imagem capaz de polarizar essa possibilidade de controle do funcionamento. Voc compreende o que eu digo? a possibilidade de controle que faz nascer a ideia de finalidade. Mas a humanidade, na verdade, no dispe de nenhuma finalidade. Ela funciona, ela controla seu prprio funcionamento e faz surgir, a cada instante, justificativas para esse controle. preciso resignar-se a admitir que h a apenas justificativas. O humanismo uma delas, a ltima. Mas e se lhe fosse dito: sem dvida, as justificativas so necessrias para o bom funcionamento desse sistema. O humanismo poderia constituir uma das condies que

facilitam o bom funcionamento da sociedade, sem pretender atribuir um valor absoluto nem ao sentido, nem s finalidades da humanidade. Eu diria que sua hiptese refora-me a ideia que tenho h algum tempo, qual seja, que o homem, a ideia de homem, funcionou no sculo XIX um pouco como a ideia de deus havia funcionado nos sculos precedentes. Acreditava-se, e tal crena ainda era sustentada no sculo passado, que era praticamente impossvel que o homem pudesse suportar a ideia de que deus no existe (se deus no existisse, tudo seria permitido, repetia-se). Apavorava-se com a ideia de uma humanidade que pudesse funcionar sem deus, donde a convico de que era preciso manter a ideia de deus para que a humanidade pudesse continuar a funcionar. Voc me diz agora: talvez seja necessrio que a ideia de humanidade exista, mesmo que ela seja apenas um mito para que a humanidade funcione. Eu lhe responderia: pode ser, mas pode ser que no. Nem mais, nem menos que a ideia de deus. Mas h, antes de tudo, uma diferena, pois no digo que a humanidade deveria adquirir um valor transcendente ou metafsico. Digo-lhe apenas que, j que h homens, preciso que eles, de uma maneira ou de outra, pressuponham-se no interior de seu prprio funcionamento. Sem contar que talvez nada seja mais mtico do que essa ausncia de mito totalizante, ao menos hoje, pois certamente no se pode descartar a priori que algum dia a humanidade possa funcionar sem mitos (coisa que me parece, de todo modo, improvvel). O papel do filsofo, que dizer aquilo que se passa, talvez consista hoje em demonstrar que a humanidade comea a descobrir que pode funcionar sem mitos. O desaparecimento das filosofias e das religies corresponderia, sem dvida, a algo desse gnero. Mas se o papel do filsofo exatamente aquele que voc diz, por que voc fala em desapario das filosofias? Se o filsofo tem um papel, por que ele deveria desaparecer? Eu lhe falei de um desaparecimento das filosofias e no de um desaparecimento do filsofo. Creio que existe certo tipo de atividades filosficas, em determinados domnios que em geral consistem em diagnosticar o presente de uma cultura. Essa a verdadeira funo que podem ter, hoje, os indivduos que chamamos de filsofos.