Jos ngel Quintero Weir

El Camino de las Comunidades

Edicin revisada, corregida y ampliada

Maracaibo-Venezuela 2013

Primera Parte Empezar de a de veras

El Pensamiento indgena en la Filosofa Latinoamericana

La construccin del vaco

ace algunos aos, el escritor peruano Manuel Scorza, en su novela Garabombo el Invisible, nos present la historia de un lder indgena representante de su comunidad, en una interminable e infatigable andanza por oficinas gubernamentales peruanas reclamando derechos ancestrales jams atendidos, pues, a Garabombo, en tales oficinas, nadie lo atiende, nadie le escucha, nadie lo ve: Garabombo era invisible. Tal hecho, escrito con maestra en la ficcin literaria, no parece en modo alguno aje-no a la realidad vivida por las culturas indgenas latinoamericanas, muy por el contrario, pareciera ser una historia comn a pesar de su dramtica realidad. As por ejemplo, en 1995, en las inmediaciones de la Sierra de Perij, Estado Zulia, al occidente de Venezuela, una matanza de indgenas yukpa1 por parte del ejrcito venezolano, provoc una moviliza-cin airada de estas comunidades en protesta contra el gobierno nacional. En su marcha por la ciudad de Maracaibo, el lder yukpa Jess Tern, al ser interrogado por un periodista, en torno a qu esperaban del gobierno en medio del conflicto, respondi de manera cate-grica: Si es por esperar, no esperamos nada, porque l (el gobierno), hace como que no estamos. Hace que no nos ve. De esta manera, realidad y ficcin parecieran confirmar de manera contundente, lo que ha sido la experiencia de una invisibilidad sufrida, o a la que han estado sometidas las culturas indgenas de Amrica a lo largo de ms de 500 aos de historia. Pero esta realidad dramticamente contempornea, no es en modo alguno casual, sino que ella es el resultado de un proceso, que pudiramos resumir en una visin, histricamente construida, a partir de la conquista y colonizacin del continente. En efecto, a la llegada de los conquistadores, y tal como muy bien seala Jos Juan Arrom, una visin contentiva de dos imgenes opuestas, va a constituir la base para la configuracin del concepto acerca de los pueblos originarios. As por ejemplo, Coln los define desde los siguientes cambiantes puntos de vista:
desnudos e inocentes(el hombre natural), buenos servidores (el hombre econmico), de buen ingenio, que presto aprenden (el hombre social) y fciles de convertir al cristianismo (el hombre religioso). Pero detrs de esas mltiples facetas aparece una percepcin fundamental: sin vestidos, sin armas, sin hierro, sin aparente religin, sin conocimiento del valor de las cosas, carecen de cultura2.

A esta imagen en la que el indio es configurado como vaco de cultura, se le aadir otra en la que se le atribuyen todos los adjetivos posibles de la bestialidad. Para muestra, apenas
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Los Yukpa (Caribes), conjuntamente con los Bar (Chibchas), Japreria (Caribe), Wayuu y A (Arawak), conforman la poblacin indgena del Estado Zulia, Venezuela, y forman parte de las 36 etnias de la poblacin indgena del pas. 2 ARROM, Jos Juan (1992): Las primeras imgenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio.En: De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo. 1.- Imgenes intertnicas. Miguel Len Portilla (Compilador). Siglo XXI de Espaa, p. 68

una descripcin del fraile Toms Ortz, igualmente citado por Arrom, y que hacia 1512 deca entre otras muchas cosas, las siguientes:
Estas son las propiedades de los indios por donde no merecen libertades: comen carne humana en la Tierra Firme; son sodomticos ms que generacin alguna; ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos; no tienen amor ni vergenza; son estlidos alocados. No guardan verdad si no es un su provecho; son inconstantes; no saben qu sea consejo (). Son bestiales y prcianse de ser abominables en vicios. ().No son capaces de doctrina ni castigo () No tienen arte ni maa de hombres3

As tenemos que, por una parte, los indgenas carecan de cultura no slo en su condicin de buen salvaje, ms eran asimismo bestiales en su condicin de caribes. Por esta va, la justificacin del sometimiento esclavo o su liquidacin fsica estaba plenamente conformada en la visin que el conquistador y la colonia elaboraron del indio. Sin embargo, hay que agregar un elemento ms. El hecho es que los conquistadores igualmente se enfrentaron en nuestro continente, con una diversidad cultural inimaginable. Una gran cantidad de grupos de culturas y lenguas ocupando espacios particulares a lo largo y ancho de toda la geografa. Tal diversidad, igualmente, pas a formar parte de la visin acerca del indio. Ante la idea segn la cual, el mundo era homogneo, o por lo menos, susceptible de serlo, bajo la gida de una sola religin y un solo orden polticoeconmico, aquella diversidad resultaba del todo abominable. Por lo tanto, una nueva forma de concebir a los pobladores originarios de Amrica fue concretada a partir del trmino indio, con el cual se homogeneizaba a toda la poblacin originaria, al tiempo que se intentaba borrar la diversidad de sus culturas. Pero asimismo, el trmino indio adems de sntesis homogeneizadora era contentivo a su vez, de las visiones anteriormente descritas, pero que pueden resumirse en la siguiente definicin: viviente carente de ser producto de la condicin de su raza, evidentemente inferior. Durante todo el periodo colonial, este concepto se convirti en una verdad inobjetable. Sobre sus bases, se estructur todo el sistema de dominacin colonial/imperial y an persisti durante el periodo independentista y la conformacin de los Estados-nacin en nuestra poca republicana. La idea de un continente vaco, o
el concepto cristiano de civilizacin mundial llevaba implcito el vaciamiento de un continente. Por un lado significaba comprender programadamente al Nuevo Mundo como continente vaco de historia, de comunidades reales y de vida; por otro, supona la instauracin en ese mundo vaciado del principio lgico y universal de una identidad trascendente y absoluta: el Yo vaco, el sujeto colonizador4.

De esta forma, el principio del vaco, igualmente correspondiente a la idea del no-ser de los pueblos originarios, fundamenta el sistema colonial/imperial y su continuidad, el sistema colonial-interno, lo que implic la consideracin de las culturas originarias, como objetos susceptibles de ser domesticadas, asimiladas o integradas, en el proceso
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ARROM, Obra citada, p 71-72 SUBIRATS, Eduardo (1994): El Continente Vaco. Coleccin Teora. Siglo XXI Editores, Mxico, p. 30

histrico signado por la idea de progreso hacia la modernidad, y cuya meta, la marcan los pases europeos occidentales. A esta visin esencial, no han escapado las ciencias sociales y muy particularmente, la Filosofa. De hecho, stas, se han encargado de producir las lecturas y adecuaciones de aquellos conceptos, categoras y modelos occidentales, capaces de ser introducidos en nuestro no-ser, para as llenar nuestro vaco, y por esta va, hacer posible nuestra visibilidad; es decir, hacernos visibles en el concierto universal de la modernidad. En su esfuerzo por detectar y construir los elementos del ser latinoamericano, la Filosofa y la Historia han partido de la supuesta condicin ahistrica, o por lo menos, prehistrica, de los pueblos y culturas originarias de Amrica, que en todo caso, y slo en relacin a las llamadas grandes civilizaciones, pueden ser objetos de una reivindicacin simblica en la conformacin de una identidad, ms no como elementos vivos capaces de aportar modelo civilizatorio alguno en la definicin del sistema social, religioso o cultural, y menos an, econmico-politico, de nuestras naciones. Se trata, en todo caso, de un pasado concluido, al que a lo sumo, pudiera reverenciarse hasta con respeto, pero incapaz de hacerse escuchar o sentir, pues, su visibilidad es slo muralstica, como fresco grabado pero inamovible, marca de nuestro exotismo, pero improcedente y arcaico a la hora de la posibilidad de ser considerada seriamente como forma de vida, como visin del mundo, como Filosofa. Por tanto, filsofos e historiadores latinoamericanos han credo partir de cero, en su empeo por darnos un rostro. En ese esfuerzo, las rutas han seguido los mismos derroteros, y por supuesto, culminan en el mismo vaco, la imposibilidad, por esta va y partiendo de esta falsa premisa, de culminar en una propuesta que no sea la adecuacin, ms o menos autntica, de las mismas categoras que occidente nos proporciona para llenar nuestro vaco de ser. O para que quede ms claro, y segn palabras de Salazar Bondy:
se trata del hecho de que la filosofa ha comenzado entre nosotros desde cero; es decir, sin apoyo en una tradicin intelectual verncula, pues, el pensar indgena no fue incorporado al proceso de la filosofa hispanoamericana.5

En funcin de tal objetivo, se parte de la idea heredada del pensamiento colonial/imperial segn la cual, existe una historia nica, lo que equivale a decir, que existe una cultura nica, y por lo tanto, existir una sola filosofa, en una misma lnea de trayectoria, y por la cual, todos los pueblos del mundo avanzan inexorablemente en la misma direccin de la modernidad y el progreso. El hecho de que algunos pueblos, como el latinoamericano no lo hubiese alcanzado hasta el momento, o se encuentra retrasado en ese camino, en parte, se debe precisamente, al fracaso en el proceso de homogeneizacin cultural; es decir, la construccin nica de la cultura o de una cultura nica, para lo cual la aniquilacin del pasado de los pueblos originarios, o su integracin definitiva a la cultura mayoritaria es tarea primordial; lo que sin lugar a dudas, alarga en el tiempo nuestra condicin de vaco y nuestro no-ser occidentales.
5

SALAZAR BONDY, Augusto (1968): Existe una Filosofa en nuestra Amrica?. Siglo XXI. 11. Edicin Mxico 1988, p. 37

Para la tradicin histrica y filosfica latinoamericana,

el futuro nico, con una cultura nica, est fuera de discusin; ms an, ese debe ser el fundamento de la esperanza. Y esa es una visin compartida por ideologas aparentemente opuestas, como las corrientes del marxismo, por una parte, y las del pensamiento liberal capitalista, por la otra.6

Lo que pretendemos decir, y hablando con propiedad, es que la idea de vaco y del noser latinoamericano, tiene su origen en la visin etnocntrica y eurocntrica, segn la cual, el habitante originario de Amrica fue y es, incapaz de producir aporte filosfico alguno, dada su condicin de raza inferior. En todo caso, sus aportes son eminentemente folklricos, parte del acervo cultural, ms nunca esencia formadora de una cosmovisin particular latinoamericana; es decir, no occidental. As, la construccin de una Filosofa Latinoamericana, ha estado sujeta a la nocin de vaco y del no-ser del latinoamericano, como heredero del vaco y del no-ser de sus pueblos originarios. O como muy bien seala Zea: La nueva filosofa en nombre del progreso,
la civilizacin y hasta la Humanidad en abstracto negar si no la plena humanidad de los latinoamericanos si su plenitud7.

En todo caso, para algunos autores, de ser posible la construccin de una filosofa latinoamericana, ella no podr ser si no, el resultado de la construccin de una sola historia y una sola cultura, homognea y slidamente constituida; historia y cultura nica que resuma lo que considera sus contenidos esenciales que definiran un ser; es decir, la desaparicin del vaco; pero igualmente, historia y cultura nica en donde la presencia de los pueblos originarios debe entenderse como pasado concluido por derrotado. Llegarlo a considerar no es posible, a riesgo de que el proyecto termine representando una aberracin y un retroceso, pues, ello constituye la imagen de lo que ya no debe ser, es la imagen del vaco que con gran esfuerzo terico e intelectual, la historia y la filosofa se han propuesto llenar de contenido, de ser. Lamentablemente, y tal como veremos ms adelante, esta bsqueda, sin la presencia del pensamiento de los pueblos originarios, no ha sido sino la expresin del proceso que algunos autores denominan como la colonialidad del saber, expresin de la colonialidad del poder, presente en Amrica Latina, y que en los momentos actuales ha entrado en severa crisis, ante la crisis de las ciencias sociales occidentales contempornea.

Filosofa Latinoamericana y Colonialidad del saber

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BONFIL BATALLA, Guillermo (1991): Pensar nuestra cultura. Alianza Editorial. Coleccin Estudios, 4ta. Reimpresin 1997. Mxico, p. 14 7 ZEA, Leopoldo (1969): La Filosofa americana como filosofa sin ms. Siglo XXI Editores. 18va. Edicin corregida. Mxico, 1989.

La instauracin del sistema colonial/imperial con la conquista y colonizacin de Amrica, no slo se trat de la implantacin de un sistema de dominacin poltico-econmico en una regin determinada, sino que hizo posible la estructuracin, por primera vez en la historia, de un sistema econmico-poltico mundial. Aquel segn el cual las naciones colonialistas se abrogaban el derecho de ocupacin y explotacin de territorios y grupos humanos en funcin del desarrollo, tanto de sus propias economas, como de lo que consideraban la humanidad; es decir, su humanidad. Pero todo proyecto poltico-econmico requiere de un substrato ideolgico de so-porte, por muy endeble que ste pueda ser. En este caso, el sistema colonial/imperial se estructur sobre la base del concepto de raza, como piso justificador. El concepto de raza de esta manera naturalizaba las relaciones de dominacin, en tanto, justificaba tales relaciones por una supuesta inferioridad inmanente de los dominados. Se trataba efectivamente, de la aplicacin del principio de la esclavitud natural de Aristteles. De esta manera, la inferioridad de la raza de los originarios americanos, no slo justificaba la expropiacin de sus territorios y su explotacin y servidumbre, sino que les incapacitaba como productores de juicio, de razn. As por ejemplo, cita Edgardo Lander a J. Locke en su tratado de Gobierno cuando dice:
Let him (the man) plant in some inland, vacant places of Amrica, que el hombre as colonice las tierras vacantes de Amrica, un territorio que puede considerarse jurdicamente vaco porque no est poblado de individuos que respondan a los requerimientos de la propia concepcin, a una forma de ocupacin y explotacin de la tierra que produzca ante todo derechos, y derechos antes que nada individuales8 .

Por esta va, se arriba a la instauracin del discurso del propietario y de la propiedad privada, pues, esta idea no corresponde en modo alguno, a la visin atrabiliaria de un pensador aislado, sino por lo contrario, es correspondiente a la visin del mundo, al paradigma de toda una cultura en ese momento histrico, y quizs, an entre nosotros y como propia de nosotros. Toda la historia posterior de Amrica se funda en dos procesos articulados: el de la modernidad y la organizacin colonial del mundo sustentado sobre la base del concepto de raza. Pero, igualmente, con el inicio del colonialismo en Amrica comienza
no slo la organizacin colonial del mundo sino simultneamente- la constitucin colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario 9. Pues, Europa no slo concentr bajo su poder,

todos los recursos naturales o minerales; es decir, como parte del nuevo patrn de poder mundial Europa no controlaba solo la produccin mundial y organizaba las relaciones de produccin en funcin de las diferencias de raza, sino que concentr igualmente, bajo su
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LANDER, Edgardo (2000): Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurocntricos. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. UNESCO/FACES, Universidad Central de Venezuela, Caracas, p. 21 9 LANDER, Edgardo Obra citada, p. 18-19

hegemona, el control de todas las formas de la subjetividad, de la cultura, y por supuesto, del conocimiento. Al decir de Anbal Quijano,
expropiaron a las poblaciones colonizadas entre sus descubrimientos culturales- aquellos que resultaban ms aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron, es decir en variables medidas, segn los casos, las formas de produccin de conocimiento de los colonizados, sus patrones de produccin de sentidos, su universo simblico, sus patrones de expresin y de objetivacin de la subjetividad10

Es este, pues, el marco en el cual se institucionalizaron los discursos cientficos y las teoras morales, la jurisprudencia y los discursos crticos y la produccin del arte en Amrica Latina. Discursos, que en su esencia, no hacan sino registrar la ruptura ontolgica sobre la que se construy el sistema de dominacin colonial/imperial, la idea de raza. Paradjicamente, esta idea base no hubiese sido posible, si no viniese dada de una de las separaciones fundamentales producidas en la cultura occidental, y que proviene de la separacin judeo-cristiana entre Dios, el hombre y la naturaleza. A saber, la idea de que Dios hizo al mundo, hace que el mundo quede separado de Dios, y por tanto, pierda toda condicin sagrada. A su vez, el hecho de que Dios hiciera al hombre a su imagen y semejanza, le permite a ste, el dominio y control sobre la naturaleza no sagrada, as por voluntad de Dios. Tal ruptura ontolgica entre la razn y el mundo, implica que el mundo pierde su significacin y se presenta ante el hombre, como elemento muerto, como objeto de propiedad y destruccin. La diferencia con el pensamiento indgena, como veremos en el siguiente aparte de este trabajo, es profunda y radicalmente diferente. Es, pues, ste el marco sobre el cual se van a fundamentar posteriormente los discursos y el pensamiento en la bsqueda del ser latinoamericano; es decir, de la construccin de su Filosofa. De all, que muchos de los negadores de la posible existencia de una Filosofa latinoamericana, insistan en la necesidad que la filosofa tiene de un sistema general, universal e histrico para su existencia. Herederos del eurocentrismo, e imposibilitados de desprenderse de la colonialidad del saber, no encuentran posibilidad alguna a la construccin de un pensamiento propio, salvo que no sea, una adecuacin especfica de sistemas filosficos universales, especialmente desarrollados por occidente. Pero an los propulsores de la posibilidad cierta de la procedencia de una Filosofa Latinoamericana, parten de que tal posibilidad, se da como acto de voluntad propio, por razones de un pensar desde un espacio y de manera independiente o en funcin de la independencia. Para stos, se trata del ejercicio de la razn en funcin de nuestras problemticas particulares, analizadas y racionalizadas desde y con las categoras filosficas proporcionadas por occidente, pero sometidas al rigor de nuestro espacio de problemas particulares; pero que, en todo caso, el pasado ha de quedar atrs. Todo lo que represent el modelo colonial/imperial, as como todo lo que destruy o invisibiliz de las culturas originarias, corresponde a ese pasado, que en los actuales momentos slo es
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QUIJANO, Anibal (2000): Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina. En: Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. UNESCO/FACES, U. C. V. Caracas, p. 294

posible encontrar en los rezagos que nuestros pases muestran ante la modernidad o el desarrollo. Pero que es un escollo, que el sabio uso de la Filosofa y de la ciencia occidental, muy bien puede ayudarnos a resolver y solventar. En fin, se trata de la continuidad del desconocimiento y negacin de las otras formas del pensar, el saber y el conocer del pensamiento de las culturas originarias de Amrica, en tanto stos nunca llegarn a ser formas de pensar y saber propiamente dichos, minimizados por el animismo, o el exotismo mgico o mtico, jams llegarn a calzar las dimensiones de un sistema de pensamiento. Esta descalificacin etnocntrica del pensar fue del todo correspondiente a la instauracin del sistema colonial/imperial. Sin embargo, an luego de la independencia y constitucin de las repblicas hasta el da de hoy persiste. Y ello es as, por cuanto la ruptura que supuso el proceso de independencia y el periodo republicano con la formacin de los Estados-nacin en el continente, no implic una ruptura con el sistema colonial de pensamiento; muy por el contrario, este proceso reprodujo en su esencia tal sistema, generando lo que se ha dado en llamar colonialismo interno, que no es otra cosa que la reproduccin de un sistema colonial, cuyo funcionamiento se basa en la negacin del otro que est, pero slo como smbolo del pasado. As pues, se da continuidad a la colonialidad en tanto se insiste en su identificacin con el pensamiento y el ser occidental. La colonialidad del saber, no es otra cosa que la institucionalizacin en Amrica del pensamiento occidental. Esa es la base sobre la cual se han levantado todas nuestras instituciones, especialmente las acadmicas, las cuales reproducen los principios fundamentales de lo que hemos estado llamando eurocentrismo. En este sentido, compartimos con Edgardo Lander el que esta cosmovisin tiene como eje central la nocin de modernidad, la que abarca cuatro dimensiones bsicas: 1) la visin universal de la historia asociada a la idea de progreso; 2) la naturalizacin de las relaciones sociales como de la naturaleza humana de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalizacin y ontologizacin de las mltiples separaciones propias de esa sociedad y finalmente 4) la necesaria superioridad de los saberes que esa sociedad produce (la ciencia) sobre todo otro saber.11 El carcter universal que impone la experiencia histrica europea, as como las diferentes formas de conocimiento que desarrolla en el proceso de comprensin de su propia realidad, se convierten en la colonialidad del saber, en las nicas formas vlidas para comprender esa y todas las realidades. Estos saberes se convierten as en los patrones a partir de los cuales se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los frenos e impactos perversos que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras sociedades12 Por tanto, una Filosofa Latinoamericana, ha de poseer esa misma condicin universal. As, la diversidad cultural evidente en Amrica Latina, generada por la presencia milenaria de diversidades culturales originarias, se convierte en un escollo, al que se ha intentado dar respuestas, desde el proceso de integracin y asimilacin de los llamados indigenismos,
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LANDER, E. Obra citada, p. 29 Ibdem, p. 30-31

hasta la repeticin histrica de la invisibilidad, mucho ms, en cuanto son consideradas minoras sin la capacidad ni la cualidad poltica de incidir en el conjunto nacional o continental. El proceso de naturalizacin de la modernidad, se convierte en la realidad insoslayable y nica, por natural, al que todos los pueblos del mundo estn obligados a enfrentar. As, en la construccin de los sistemas poltico-econmicos latinoamericanos, una Filosofa ha de hacer uso y adecuacin de los modelos exitosos del pensar de la modernidad. En este sentido, la presencia de las culturas originarias en el actual nivel de desarrollo de la modernidad, se convierte ms bien, para nuestros pases en un problema a resolver, y para el cual una Filosofa latinoamericana, igualmente, ha de producir respuestas. Las llamadas teoras de la identidad latinoamericana y los estudios del Folklore han contribuido enormemente a la idea de lo indgena como elemento simblico de identidad, pero hasta ah, pues, otra consideracin superior implicara una ruptura con la naturalidad de la modernidad entendida como nica e irreversible. La condicin ontolgica de los dualismos y separaciones elaborados por occidente, son igualmente factor determinante en la no consideracin del pensamiento de los pueblos originarios como parte de una Filosofa Latinoamericana, en tanto tales separaciones no existen para ese pensamiento. As, la separacin hombre/naturaleza; primitivo/civilizado atraso/progreso; etc., siguen formando parte del marco conceptual y epistemolgico de nuestros pensadores, todo lo cual, los hace impermeables a la visin indgena en la que tales dualidades supuestamente contradictorias no son tales, y por lo dems, hacen del hombre occidental siempre un extrao, individual en el mundo, lo que le apena. Finalmente, la supuesta superioridad de los saberes y el pensar occidental, igualmente han llegado a formar parte de todo el esqueleto institucional y acadmico de nuestras sociedades latinoamericanas. Entendemos como saber superior a la ciencia, as igualmente entenderemos como Filosofa, aquella que es validada por el sistema construido para tal fin. Todo pensar ajeno a tal sistema o no sometido a l, puede considerarse como idiosincrasia; carcter peculiar de ver el mundo; folklore, visin mgica, religiosa o mtica; y a lo sumo y con gran esfuerzo, pensamiento, siempre a escalas mucho menores de lo que se considera una Filosofa como tal; es decir, tal como se produce en occidente. Por esta va, la consideracin de la posible existencia de una Filosofa Indgena o una forma de filosofar de los pueblos originarios en Amrica Latina, es descartada por muchos de plano, pues, plantear tal consideracin, supone una desproporcin no aceptable ni validable por el saber filosfico occidental; en todo caso, puede llegar a aceptarse como pensamiento particular y susceptible de ser objeto de estudio de la propia Filosofa. Aceptar tal posibilidad implicara una verdadera ruptura con las bases sustentadoras de lo que ha representado, y an representa, la colonialidad del saber, que sabemos, no es posible sin la existencia previa de una colonialidad del poder, estructura poltica sobre la cual existen de manera precaria y en medio de las peores contradicciones y permanentes crisis, nuestros pases latinoamericanos. Aceptar la real existencia de un filosofar indgena, supone la ruptura con una visin del tiempo y de la historia sobre la que se ha soportado todo el andamiaje poltico, econmico,

social y cultural a lo largo de estos 500 aos de existencia de Amrica Latina. Es reconocer que el vaco ha estado en otro lado y no precisamente en el que fue colocado desde la conquista hasta nuestros das. Se tratara, prcticamente, de una nueva conversin; esta vez, de otro signo y realizada por otros. Una conversin que pasa por aceptar, nuestra condicin no occidental. Por lo que no deja este planteamiento, de sonar a utopa. Sin embargo, he all nuestro dilema; mientras no se asuma el filosofar de los pueblos originarios como formando parte fundamental de una Filosofa latinoamericana, ser imposible sta misma. O como dice Quijano:
Aqu la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabindolo o no, querindolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada.13

Filosofa del estar y el hacer

Partiremos en este punto, del hecho dado y segn el cual, todo pueblo que ha creado una lengua posee una particular cosmovisin expresada en su idioma, manifestacin de un sistema de pensamiento; es decir, de una filosofa. Dicho de otro modo, todos los pueblos tienen
su lengua (), todo pueblo est filosofando a su modo de filosofar. No importa si los filsofos acadmicos lo reconozcan o no14. Ello por cuanto, toda lengua encierra la visin del mundo de sus

hablantes, pues stos, consciente o inconscientemente, expresan su forma de ver la realidad en acuerdo a tal cosmovisin estructurada en su lengua. El hablar no corresponde as, a un mero acto individual, sino que es sustantivo de la cultura del hablante, es la activacin de su sistema de pensamiento toda vez que habla. As por ejemplo, los a en la regin del lago de Maracaibo 15, en su primera impresin generada por la presencia de los conquistadores, la configuran y registran con la palabrafrase: ayouna. Expresin en la que se precisa la accin de arribar, llegar o emerger de ellos. En efecto, la palabra-frase se estructura sintcticamente con los afijos: a- cuya presencia atribuye una accin vivida directamente por un sujeto y no otro. El afijo y- que seala una direccionalidad en un desplazamiento, y que al estar en posicin previa al verbo ou- emerger, implica la accin de arribo o llegada. Finalmente el pronombre personal na que corresponde a la tercera persona del plural: ellos. Tratando de hacer una traduccin ms o menos literal de la frase, tendramos algo como: de all/ llegados/ ellos, o una menos literal y mucho ms genrica: los allegados. Como es posible observar, la organizacin de la frase implica que ellos han sido emergidos por la accin de un elemento que se sobreentiende: las aguas. Por tanto, ellos es un sujeto
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QUIJANO, Anibal: Obra citada, p. 319 LENKERSDORF, Carlos: Filosofar en clave Tojolabal. Miguel Angel Porra Editor. Mxico, p.9 15 Las culturas indgenas consideradas corresponden a los pueblos originarios de la Cuenca del Lago de Maracaibo, Estado Zulia, Venezuela, por ser aquellas de las que tenemos ms informacin y dominio. Sin embargo, nuestros planteamientos son extensivos al conjunto de culturas indgenas de Amrica.

ms vivencial que agente; es decir, ms que ejercer una accin, la padece. Tal accin vivenciada es propia de todos los elementos presentes en el mundo y que as se definen por su estar. La estructura sintctica de la frase nos habla entonces, desde su construccin, de la existencia de una correspondencia entre el nombrar y el pensamiento que hace posible la construccin del nombre dado, pues, de cierto,
1] Mediante la lengua nombramos la realidad; 2] nombramos la realidad segn la percibimos; 3] al pertenecer a diferentes culturas y naciones, no todos tenemos la misma percepcin de la realidad. Por ello, 4] nos relacionamos de modos diferentes con la misma realidad. En conclusin, las lenguas nos hacen captar las distintas cosmovisiones de culturas diferentes (), subrayamos la vinculacin ntima entre lengua, cultura y sociedad16

As, la manera de nombrar los a a los conquistadores, fue correspondiente a una visin segn la cual, todas las cosas se definen ya sea por su estar como por su hacer en el mundo. En este caso, aquellos que emergieron desde o de all, realizaron la misma operacin que los a en el tiempo mtico en el que brotaron de ainmatualee17, para estar en el mundo. Por tanto, aquel que realiza la misma accin que los a originarios se configura como un igual, aunque diferente. Esto es fundamental para entender el hecho histrico de la diferencia en la interpretacin de la presencia del conquistador en la cuenca del lago de Maracaibo, por las diferentes culturas que al efecto, habitaban la zona. As, si para los a los conquistadores fueron en un primer momento un igual en la diferencia, para los wayuu, fueron alijuna; es decir, muelas montadas. Para los wayuu, habitantes de las zonas semidesrticas de la hoy, Pennsula de la Guajira, en efecto, no se trataba de iguales diferentes, sino de verdaderos extraos que muy rpidamente pusieron en evidencia la condicin por la que desde la primera visin, haba provocado en ellos su rechazo. De tal manera, pues, el nombrar no slo se constituye en una visin del hecho, sino en su conceptualizacin, producto de la interpretacin en el marco de la cosmovisin de la cultura, acerca del hecho mismo. Por otro lado, el diferente nombrar, generar igualmente, diferentes comportamientos por parte de los grupos indgenas con respecto a la presencia del conquistador. Sin embargo, es conveniente precisar ms el contexto acerca de esa primera visindefinicin a. En efecto, la primera incursin europea en la regin del Lago de Maracaibo la realiza Amrico Vespucci junto a Alonso de Ojeda, y se trat, en lo fundamental, de una visita principalmente exploratoria; es decir, sin inters alguno en poblar o producir asentamientos en la zona. Por lo que la primera designacin a, poblacin con la que fundamentalmente Vespucci hace contacto por ser los habitantes de sus riberas, la realizaron totalmente acorde con el sustento de su cosmovisin expresada en su idioma, y que vincula a los a a la accin de emerger y por supuesto, vivir las aguas. Los wayuu, los bari y los yukpas no entrarn en contacto con los europeos sino mucho despus, en pleno
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LENKERSDORF, Carlos (1999): Los Hombres Verdaderos: voces y testimonios Tojolabales. Siglo XXI Editores, Mxico, p. 13 17 ainmatualee: el corazn de la tierra de donde emergemos. Lugar mtico de origen de los a y que corresponde al espacio/tiempo en el que se unen y separan las aguas de los cielos.

proceso de colonizacin del territorio. As, no fue sino con Ambrosio Alfinger, quien en representacin de los banqueros alemanes conocidos como los Welser, toma posesin de la regin e incursiona en ella con el muy preciso objetivo de extraer, en el menor tiempo posible, todo aquello susceptible de ser embarcado como riqueza. No haba pues, en esa segunda incursin europea, la ms mnima intencin ni de explorar para describir o hacer cartografas (caso Vespucci), ni de fundar o poblar, sino que la incursin fue, hablando con propiedad, de eminente saqueo. La decepcin para los saqueadores y lo terrible para los indgenas fue, que a diferencia de otras regiones de Amrica, la del occidente venezolano no era sino, una regin en su lado norte y oriental al lago, semidesrtica, sin oro, ni plata, ni perlas, y por el sur y el oeste, una selva tropical hmeda y calurosa, propicia a las enfermedades para los extraos, y poblada de indios en disposicin de combate. Por lo que en esa primera etapa de la conquista y poblacin europea de la regin, con lo nico que Alfinger y sus hombres pudieron cargar, fue con los humanos esclavizados y de los que los a se convirtieron en la mayora del contingente. Es a partir de esta segunda incursin y las sucesivas, (Alonso de Ojeda y posterior-mente Alonso Pacheco), que tanto su denominacin, como la posicin frente al europeo, cambian. Para los a, los ayouna son ahora waunn: el que nos mata, espritu maligno que se apropia del alma de los hombres . As, la paz se ha roto, y la nueva definicin, igualmente correspondiente a la cosmovisin, ya no se hace a partir del estar, sino en funcin del hacer en el mundo. Por lo que, en virtud del estar, los blancos son ayouna que emergieron en las aguas, lo que a su visin los hace hombres, pero en virtud del hacer, evidentemente, no son seres humanos. Esto es bsico para entender el sistema del pensar de muchas de las culturas originarias de Amrica. Como es posible observar, las definiciones no se hacen en virtud de separaciones o distanciamientos generadores de dualidades contradictorias y que es lo que define al ser; si no que stas se producen; en primer lugar, por la consideracin efectiva de su presencia, de su estar en el mundo. En este sentido, es muy importante destacar, que en las lenguas de los grupos indgenas que hemos mencionado (estamos por decir que en todas las lenguas indgenas de Amrica), no existe el verbo ser, sino que la estructura sintctica fundamental de esas lenguas, se da a partir del verbo estar. En segundo lugar, las definiciones se producen por la consideracin del hacer de aquello que est en el mundo. As, no hay separacin ni diferencia entre las cosas y los hombres, entre la naturaleza y los hombres, pues, ambos estn en el mundo, y a ambos les corresponde un determinado hacer que es lo que los diferencia, pero que sin embargo, est a su vez, determinado en virtud de su no diferencia por el estar. Esta relacin del estar y el hacer, genera un nuevo elemento de tal sistema de pensamiento que lo define de manera singular. Se trata del hecho, de que no habiendo diferencias entre el hombre y las cosas, el hombre y la naturaleza, da como resultado que todo vive, pues, todo tiene su hacer. An los muertos tienen su estar y su hacer; es decir, viven. Expliquemos mejor esto con una nueva relacin. Joukai es la palabra para designar en a, tanto a aquel que nace nio, como al da cuando apenas amanece. Conformada por j- (pronombre de tercera persona singular l); -ou- (ya

mencionado verbo emerger) y kai (que adems de sufijo indicador de masculino, es igualmente sustantivo de sol). Su reverso, el muerto, se designa con: outikai, compuesto por ou- (emerger); ti sufijo indicador de distanciamiento, o alejamiento y kai ya descrito. Como es evidente, tanto el que nace como el que muere realiza la misma accin de emerger. La diferencia viene dada porque en el caso del muerto su accin de emerger es hacia el distanciamiento, se sobreentiende, alejamiento del mundo de los vivos, es igualmente, el final o la muerte del da. Sin embargo, l est igualmente en el mundo, pero ese estar distanciado definir tambin, un hacer igualmente diferente. No es nuestra intencin, ni es la oportunidad, para continuar por esta lnea que consideramos fundamental para la comprensin del filosofar indgena latinoamericano. En todo caso, nuestra intencin en este momento es fijar, por lo menos, estos tres elementos que les son esenciales y que, muy bien pueden encontrarse en una gran parte de los sistemas de pensamiento de las culturas indgenas latinoamericanas; a saber, los principios del estar, el hacer y el hecho de que todo vive, que configuran un marco dentro del cual se estructura todo el sistema de pensamiento y que est contenido en la propia estructura de la lengua. En otras palabras,
las lenguas encierran en s mismas cosmovisiones que explican las particularidades de las estructuras lingsticas, las expresiones idiomticas y, en total, la idiosincrasia de idiomas determinados. De esta manera, se extienden por todas las ramificaciones de las lenguas y conforman lineamientos para el filosofar.18.

Asimismo, estos tres principios centrales, van a implicar respuestas en el orden social en las que se ponen de manifiesto. El hecho de que todo vive, pues todo lo que est tiene su hacer, da como resultado, que el hombre es responsable en sus relaciones con la naturaleza, pues, tal relacin se da entre elementos iguales, entre sujetos que interactan haciendo posible la vida dentro de una visin de armona. No existe, pues, la relacin sujeto-objeto, nacida de la visin de separacin entre el hombre y la naturaleza. Todo lo cual supone la determinacin de un sistema de comportamiento regido por una tica de la misma calidad, de una concepcin de la justicia y del orden social igualmente correspondiente. En otras palabras,
las cosmovisiones estn relacionadas con el comportamiento de la gente, porque ste no contradice las cosmovisiones, y as se dan las cosmovivencias que, a su vez, e hacen explcitas en el filosofar tico y en el campo de la justicia. En resumidas cuentas, la presencia de la cosmovisin en todas las bifurcaciones de las ramas de la lengua, conforma de maneras diferentes el filosofar de una nacin o cultura determinada19.

As, los conceptos de propiedad, produccin, trabajo y por supuesto, las relaciones sociales tanto de produccin como las humanas en general, sern correspondientes a estas ramificaciones idiomticas que expresan la visin del mundo y las normas de convivencia
18 19

LENKERSDORF, Carlos: Obra citada, p. 12 Ibdem, p. 12

resultantes, y que en el caso de las poblaciones originarias, se hacen del todo contrarias a las impuestas por la conquista y colonizacin europeas y su expresin actual en el colonialismo interno de los Estados-nacin contemporneos. Sin embargo, y como punto importantsimo para finalizar este aparte, creemos vital hacer referencia al hecho de que para muchas culturas amerindias, la condicin de tales no viene dada sino por la observacin rigurosa de tales principios constitutivos de su sistema de pensamiento. Vale decir, y siguiendo con el ejemplo a, el hecho de considerar igualesdiferentes a los europeos, est estrechamente relacionado con la interpretacin del principio del estar. As, la idea de raza queda cancelada por principios de mayor trascendencia. En otras palabras, para los a, cualquiera que en su estar y en su hacer corresponda a su cosmovisin es un igual, es un a: ser humano que emerge al mundo para estarlo y hacerlo. En el mismo sentido, seala el maestro Lenkersdorf para el caso de los Tojolabales, que lo tojol no es una cuestin que se define de manera definitiva por la procedencia de vientre, se trata ms bien de una condicin determinada por el hacer de los hombres, por lo que lo tojol se convierte en un reto para todos. Alcanzar lo tojol es hacerse tojol, es tojolabalizarse; es decir, es hacerse hombre verdadero. En fin, sobre lo que queremos llamar la atencin es sobre el hecho de que se es indio por compromiso y no por razones de raza,
tampoco por calzar guaraches o cosas por el estilo. Desde la perspectiva tojolabal, los mismos criterios se aplican a la inversa. Somos no indios por identificarnos con la sociedad dominante. 20.

Por lo que es posible producir el proceso inverso sobre el cual hemos marchado hasta ahora y que ha impuesto desde la colonialidad del poder y del saber, la llamada cultura dominante. Sin embargo, para ello se hace imprescindible, una seria consideracin de estas cosmovisiones en el proceso de construccin de una Filosofa latinoamericana, lo que supone comprender sus principios fundamentales, as como desechar prejuicios que han sido construidos a lo largo de nuestra historia. Implica un sacudimiento de todo aquello que hemos entendido como nuestro ser, y que generalmente se trata de interpretaciones acomodadas, a veces, de manera forzada, de conceptos y modelos occidentales. Todo lo cual, constituye el reto del que nos hablan los tojolabales, o el hacer en un mundo en donde todo vive tal como lo plantean los a, y que occidente descalifica con el mote de animismo, pero que implica una nocin tica del mundo que es capaz de potenciar el sentido de la responsabilidad del hombre con el mundo, y que se hace responsable slo y precisamente, por ser libre.

El Popol Vuh vive

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LENKERSDORF, Carlos, Obra citada, p.101

En 1994, cuando se produce el levantamiento indgena de Chiapas, la sorpresa no fue el alzamiento armado de una poblacin indgena, cuntas veces no se han producido a lo largo de la historia, desde la conquista hasta nuestros das? As, una nueva rebelin indgena, una nueva guerrilla latinoamericana no hubiese sorprendido a nadie y no hubiese generado tanta cobertura de medios nacionales e internacionales, a no ser porque la definicin de su consigna de combate fue, precisamente, enarbolar las armas para destruir las armas; es decir, una rebelin armada cuya meta abiertamente declarada no es la toma del poder poltico. De tal manera, y aunque suene paradjico y hasta contradictorio, el empuar las armas los indgenas de Chiapas no se produce porque crean en la guerra, sino por creer en la paz. De ah que su rebelin, armada, est sujeta a una consigna muy superior al poder de las armas, y es la que reza, que su aspiracin es a ser ellos mismos: comunidades indgenas, autnomas, libres y dignas. Es por esta va que podemos comprender lo que sirve de motivacin en una de sus primeras declaraciones al mundo:
Hablamos con nosotros, miramos hacia adentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos nuestros ms grandes abuelos sufrir y luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos haba sido quitado, que tenamos lo ms valioso, lo que nos haca vivir, lo que haca que nuestros pasos se levantaran sobre plantas y animales, y vimos hermanos, que era Dignidad todo lo que tenamos, y vimos que era grande la vergenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hombres, as volvi a habitar en nuestro corazn, y fuimos nuevos todava, y nuestros muertos nos llamaron, otra vez, a la dignidad y a la lucha21.

Estas palabras, no slo estn cargadas de una enorme poesa, tal vez, eso sea lo menos importante, si no fuera porque esa poesa tiene que ver con la contundencia de una dignidad real en accin, en movimiento. Pero, tambin es preciso observar, que no es fcil el camino de encontrar la dignidad oculta tras la vergenza de aos de dominacin. La bsqueda es hacia adentro, y no hablamos de meditaciones interiores metafsicas, hablamos de una bsqueda interior que es colectiva y que slo es posible realizarla a travs de algo tan evidente y al mismo tiempo tan invisible como lo es el trabajo colectivo; el trabajo desde el nosotros En esa mirada interior no slo se rescata la dignidad oculta bajo capas de vergenza generada por siglos de dominacin, de negacin, de ese vaco al cual fue aventado todo un modelo civilizatorio; sino que se produce igualmente, el rescate de un lenguaje que igualmente corresponde a esa visin del mundo y que surge vivo, de regreso, como proveniente de lo ms profundo del imaginario. As, el llamado se torna ajeno a cualquiera de las declaraciones polticas de movimientos rebeldes o revolucionarios de Amrica Latina, pues, el llamado no es slo para las comunidades indgenas, ni siquiera para la nacin mexicana en particular, sino que efectivamente el llamado es dirigido a todo el continente y al mundo. Por esta va es posible entender entonces, por qu apenas una decena de municipios de la veintena que componen el estado de Chiapas, est sacudiendo a todo un pas de ms
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Carta al consejo 500 aos de resistencia indgena. 1 de febrero de 1994. EZLN. Documentos y Comunicados, p. 119

de 100 millones de habitantes y conmoviendo al mundo entero. La dimensin del planteamiento no tiene que ver con una transformacin de las leyes nacionales a favor de los indgenas. No se trata de un pliego de peticiones econmico-sociales, culturales y polticas exclusivamente para los pueblos indios. No se trata de una nueva exigencia de reconocimiento a la existencia de unas culturas diferentes miembros de un Estado-nacin global. No se trata de la exigencia de un mejor gobierno, un gobierno ms comprensible, capaz de sentarse a or los planteamientos de las comunidades (que los escuche es otra cosa). Lo planteado tiene que ver con la construccin de un nuevo modelo de pas y de sociedad; una transformacin general del propio Estado-nacin y que no puede producirse, sino desde sus propias colectividades. No estn exigiendo una constituyente, aunque este sea un paso poltico en el proceso, pero no es solo eso. No es la exigencia de una nueva constitucin legal, escrita, proclamada y cargada en el bolsillo para ser mostrada. Es otra cosa mucho ms sencilla por utpica, en el mejor sentido del trmino. Se trata del planteamiento de la construccin de un nuevo modelo civilizatorio, con nuevas maneras de entender la convivencia, la democracia y la participacin social, sobre la base de otro sistema de pensamiento radicalmente diferente al que hasta ahora ha regido nuestro destino; se trata de la construccin desde el nosotros; es decir, se trata de nuestra re-construccin. Ese nosotros implica la defenestracin de la idea del poder, nocin fundamental para el sistema poltico de occidente y sobre el cual se levant el sistema colonial/imperial y el sistema de colonialismo interno que an persiste, y para el cual, el sujeto ha de ser convertido necesariamente en objeto, en el mismo proceso de estratificacin y por la accin de las mismas estructuras de poder. Hay que decir, sin embargo, que la idea de poder no es paralela al capitalismo, pero desde el momento en que surge el Estado, las relaciones de poder se establecen como una condicin natural al Estado mismo. Las relaciones de poder separan las relaciones entre los ciudadanos y la conduccin y decisiones polticas, convirtiendo a stas ltimas, en una cuestin de profesionales para las que el comn no est preparado y por las cuales ha de confiarlas a aquellos que a partir de ese momento se convierten en los que mandan, el resto, en los que obedecen. Dejamos dicho que tal asercin no es slo correspondiente al pensamiento liberalcapitalista, sino que precisamente por habrsele concedido condicin natural, tambin las llamadas izquierdas la asumen no slo como una cuestin necesaria, sino inevitable. El planteamiento zapatista de que su aspiracin ltima no es precisamente la lucha por el poder, se convierte as, no slo en un cuestionamiento profundo contra el viejo pensamiento de la modernidad en su versin liberal, sino tambin, en su versin marxista de la historia y de las luchas sociales. Pero este planteamiento de los indgenas de Chiapas y de su organizacin zapatista, es posible enraizarlo con una visin del mundo que necesariamente lo extrae de los movimientos antisistmicos tradicionales, poniendo el acento precisamente, en una concepcin del mundo correspondiente al imaginario y al sistema de pensamiento de otra civilizacin radicalmente no occidental. El principio del mandar-obedeciendo se contrapone de manera contundente con el mandar mandando propio de la idea del poder como ejercicio profesional. Lo que implica una negacin del poder, y que es correspondiente a la visin segn la cual, el orden

del mundo se define por el estar y el hacer de todas las cosas en el mundo; es decir, por una relacin entre iguales en el proceso de hacer el mundo. En otras palabras, lo que queremos dejar sentado en este aparte, es que el planteamiento poltico del movimiento indgena de Chiapas, pone el acento en una reconstruccin del mundo, lo que supone una nueva ( la de los primeros) forma de ver el mundo y de relacionarnos con l, lo que nos ha de llevar a una nueva ( la de la dignidad) forma de relacionarse los hombres entre los hombres. Relaciones que habrn de darse no sobre relaciones de poder, sino sobre las del consenso, determinadas por la bsqueda desde el nosotros, de construir lo bueno y lo bello en una misma e inseparable accin. Como vemos, se trata, ms que de un programa poltico pragmtico de una organizacin poltica, de lineamientos correspondientes a un sistema de pensamiento mucho ms basto y complejo. En otras palabras, se trata de que por primera vez, y de manera firme, el pensamiento indgena se propone como filosofa poltica capaz de alentar los proyectos de transformacin en medio de la crisis de nuestras naciones. Es el pensamiento indgena en su concrecin poltica que se presenta como camino y esperanza, como utopa posible. En este sentido, rescata de la memoria los principios centrales que constituyen su visin del mundo y los contextualiza, pues, a pesar de la opinin de muchos de sus negadores (de derecha y de izquierda), el planteamiento de los indgenas chiapanecos, no es una propuesta a una vuelta al pasado maya. Es una recuperacin de aquello, que en la construccin de nuestro vaco, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber ha ocultado, pero que an est ah, en lo profundo de nosotros, diciendo y dando razn del por qu nuestros pasos se levantan sobre las plantas y los animales. Se trata de una recuperacin de la dignidad que nos define y que desde ahora y hacia el futuro, ha de guiar nuestro estar y nuestro hacer.

Confianza, lengua y cosmovisin (La confianza en el pensamiento a)

Palabra confianza y visin a de la confianza

De entrada debemos decir que, no existe en lengua a22 una palabra que de manera directa pueda remitirnos al significado de confianza ms an, nos tememos que ello ocurra en la mayora de las lenguas de las culturas originarias de Amrica. Este hecho, sin lugar a dudas tiene sus causas y, por supuesto, genera implicaciones que ciertamente constituirn el motivo esencial del presente trabajo. Pero, como quiera que sea, no podemos dejar de compartir la idea general segn la cual, la confianza (...) es un hecho bsico de la vida social 23, es por lo que nos obligamos a encontrar en la lengua a, un trmino o proposicin que se le aproxime o mejor dicho, que de cuenta de alguna manera de ese sentimiento, lo que slo se hace posible en el contexto y en el proceso de construccin de lo que constituye su cosmovisin; es decir, su sistema de pensamiento. Asimismo, en la ejecucin o concrecin cotidiana de esa cosmovisin que es a lo que denominamos como cosmovivencia24 y dentro de la cual (es un hecho comn a todas las culturas), la comunidad pone continuamente su empeo en resolver la necesidad de Reconocer en lo extrao lo propio y hacerlo familiar 25; es decir, hacer familiar lo desconocido. Con esto queremos decir que el hecho de la inexistencia de un trmino directamente equivalente al de confianza, no necesariamente sugiere la inexistencia del hecho de la confianza como fenmeno social o como inherente al funcionamiento de la comunidad. Sin embargo, no podemos dejar de llamar la atencin sobre este punto, pues, esta omisin o no presencia, s sugiere de alguna manera, que la idea o el concepto de confianza es en los a, por lo menos diferente, lo que est en relacin directa a una visin del mundo radicalmente distinta de occidente y de la cual, la lengua da cuenta con su omisin o su diferente manera de nombrarla. Esto es as, porque en efecto, La lengua no est apartada de la manera en que vemos el mundo, sino que manifiesta nuestra cosmovisin26 Entonces, el hecho de la confianza es as expresado, no slo por palabras distintas en virtud de la diferencia de idiomas, sino que an refirindose al mismo hecho, los hablantes (del espaol y del a), no pueden nombrarlo utilizando las mismas estructuras sintcticas por cuanto, efectivamente, no lo ven desde la misma perspectiva; o mejor dicho, no pueden verlo de la misma forma, pues, no ven la misma cosa en el mismo hecho.

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Los a, tambin conocidos como paraujanos, son los habitantes originarios del lago de Maracaibo. Pertenecen a la gran familia arawak y conforman, junto a los wayuu, bar, yukpa y japreria, la poblacin indgena del estado Zulia al occidente de Venezuela. Son los habitantes milenarios de las costas del lago de Maracaibo, as como de las riberas de algunos ros afluentes del mismo lago. Viven en los llamados palafitos (casas enclavadas dentro del agua), y se dedican fundamentalmente, a la pesca, la recoleccin de conchas marinas, la produccin de sal y muy escasamente a la cacera. Su lengua es el a, la cual luchan por mantener viva, a pesar de la intervencin etnocida de la que han sido vctimas desde la conquista y colonizacin hasta nuestros das. 23 Niklas Luhman (1996), Confianza. Anthropos, Barcelona, p. 5 24 Carlos Lenkersdorf (1998), Cosmovisiones. UNAM, Mxico. 25 H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo. 26 Carlos Lenkersdorf (1998). Los hombres verdaderos. Siglo XXI Editores. Mxico, p. 24

En efecto, la lengua; esto es, toda lengua, se constituye a la vez que expresa en imgenes (materia prima de los conceptos27), las ideas, el mundo de las ideas, todo lo cual no es otra cosa que la configuracin de un pensar: el pensar de la cultura. Y esto es posible captarlo, porque si bien es cierto que la sociedad necesita a la lengua como un medio de comunicacin, no menos cierto es el hecho, de que la lengua adems de presuponer las actividades, las personas y las cosas que nombra y que registra, tambin influye de manera importante en el hacer de los hombres en cuanto conforma su pensar y su actuar, pues, es indiscutible la interaccin entre lengua y sociedad. En definitiva,
al hablar nombramos las cosas que vemos segn las vemos. La funcin de nombrar est insertada en la cultura a la cual pertenecemos. No es un acto individual que ocurre en cada uno de nosotros cada vez que estamos hablando. A causa de la insercin social no solemos cobrar conciencia del hecho de que con el idioma nombramos la realidad, nombramos el mundo que vemos28.

As, y volviendo a nuestro punto de partida, es definitiva la inexistencia de un trmino en a para confianza. En su lugar, podemos s, registrar su existencia como hecho por lo menos de dos maneras, ambas correspondientes a los dos aspectos que consideramos centrales a su sistema de pensamiento, y segn los cuales, todo se define de acuerdo a un estar como presencia en el mundo, y correspondiente a esto, todo lo que est tiene su hacer. En otras palabras, para los a, todo se define en relacin con la manera de estar en el mundo y al mismo tiempo, en cuanto que este estar tiene en s su hacer, en virtud de lo cual es definido y nombrado. Asimismo, es importante resaltar el hecho de que en la lengua a tampoco existe el verbo ser, categora esencial para occidente. Por lo que, este pensar de los a, est determinado, por estas condiciones: el estar, el hacer, y la inexistencia del verbo ser, lo que, indiscutiblemente, determina el carcter y las condiciones en que se producen las relaciones de los hombres con el mundo y la naturaleza; las relaciones entre los propios a y finalmente, las relaciones de los a con los otros diferentes. Intentaremos en esta parte, explicar mucho mejor esto, para lo cual, nos permitiremos un relativo rodeo. Woulee es un trmino usado como autodefinicin o autoidentificacin por los a. Su significado est vinculado al espacio y a la manera en que se produce su presencia en ese espacio. Esto es posible deducirlo a partir de la observacin de la estructura interna del trmino, en la que: w- corresponde al pronombre de primera persona plural nosotros; -ou- es un verbo vivencial que implica emerger o brotar. Decimos que se trata de un verbo vivencial siguiendo la definicin de Lenkersdorf29, en el sentido de que ante la presencia de este tipo de verbos, el sujeto de la oracin no ejecuta una accin sino que ms bien, la vive o la experimenta. Finalmente, -lee que es un sufijo de locacin posible de traducir como de aqu o en este lugar.
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Edward Sapir, La lengua. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, p. C. Lenkersdorf (1998:16) 29 C. Lenkersdorf (2002): Tojolabal para principiantes. Plaza y Valdes Editores. Mxico, p. 181

As tenemos que el trmino woulee, es ms bien una oracin con sentido completo en funciones nominativas y cuya traduccin podra ser: nosotros emergemos de aqu. Tal frase se utiliza, ya lo hemos dicho, como trmino de autoidentificacin sin llegar a ser el gentilicio, sino ms bien indicador de procedencia, o mejor, de pertenencia al lugar, a las aguas donde estn los a. De esta forma, la condicin de emerger impone una pertenencia por encima de la idea de propiedad; esto es, para los a, el decir woulee expresa su pertenencia al lugar: las aguas de donde emergen; por tanto, no es posible una relacin de propiedad sobre el espacio as ocupado, sino todo lo contrario. Eso por una parte; por la otra, se sobreentiende que ha sido y es el espacio, el que hace posible la vida. En este sentido, es el mundo quien cumple la funcin de sujeto agente, mientras que los hombres estn, ms bien, en la posicin de sujetos vivenciales, pues viven la experiencia de la accin ejecutada por las aguas, presencia tcita en la proposicin woulee. Esta idea es fundamental para entender eso que hemos denominado el estar, pues, ella surge de la perspectiva de visin segn la cual, son las aguas como elemento vivo, las que emergen o hacen emerger a los a, quienes as, se definen como hombres que pertenecen al agua de donde han emergido y vivido desde tiempos inmemoriales hasta el presente. Emergen de las aguas para estar y ejecutar su propio hacer. Por esta va, la condicin de pertenecer al espacio y no al contrario, determina que la relacin que la cultura establece con el mismo no es en modo alguno, de confrontacin con la naturaleza, de la cual, no duda; y por el contrario, la entiende como algo vivo en tanto es capaz de dar vida, la suya incluida; es decir, es la que prodiga su propia vida como hombres y como sociedad. El mundo as, se hace totalmente confiable, en la medida en que es quien provee la vida, y prcticamente, pare o permite emerger para estar en l, a los hombres con su hacer. Es este, pues, el marco en el que nos es posible entender lo que se ha llamado confianza primera. Esto es, aquella confianza que abarca lo interno y lo externo, y sobre la cual, se ordena el sentido del mundo, el sentido de las relaciones del hombre con el mundo, y por supuesto, el de las relaciones entre los hombres. Estar en el mundo, para los a, es en absoluto, confiar en el mundo. Como vemos, esta perspectiva de visin, contrasta abiertamente con la idea que del mundo posee occidente, o para decirlo con mayor propiedad, tal razonamiento es totalmente contrario a la racionalidad moderna occidental, para la cual, desde Bacon y Descartes, la naturaleza y el mundo son extraos, y de los cuales, el hombre est definitivamente separado; por tanto, mundo y naturaleza son susceptibles de ser dominados y controlados (segn Bacon), o, en tanto que los percibimos por los sentidos y dado que los sentidos pueden engaarnos, lo prudente es no confiar en aquello que as nos engaa (segn Descartes). En todo caso, se entiende que la verdad se funda en primer lugar, en el distanciamiento del hombre con respecto al mundo y la naturaleza; y en segundo lugar, en la necesidad de la duda y la negacin del mundo como tal. Es esta idea de la verdad fundada en la duda y la negacin, lo que le permite a la modernidad occidental cosificar al mundo, objetivndolo en una naturaleza a la que enfrenta como contraria, y por tanto, a la que slo es posible doblegar para obtener de ella lo til.

As, si para los a estar en el mundo es estar dentro del mundo, para los segundos la verdad slo la obtiene el hombre situndose fuera, o a una distancia desde la cual observa y razona al mundo. Ahora bien, estas visiones confrontadas, generarn necesariamente, dos conceptos y dos formas de actuar o ejercer el hecho de la confianza, las que habrn de manifestarse histricamente y de manera muy particular, en el momento en que ambas perspectivas de visin del mundo se encuentran. Sin embargo, y a pesar de que nos es caro exponer este punto, lo dejaremos para ms adelante, pues, por ahora, nos interesa dejar suficientemente planteado, cmo se evidencia el hecho de la confianza, tanto en la cosmovisin a contenida en su lengua, como su ejercicio en la cotidianidad de su cosmovivencia.

El hacer que nos hace.

Ahora bien, hemos mencionado con anterioridad, que es posible registrar el hecho de la confianza en el contexto de la cosmovisin a, por lo menos, de dos maneras; hablando con propiedad, la nocin de confianza en los a, se construye a partir de la confluencia de dos ideas claves en la que se sustenta su cosmovisin, al mismo tiempo que determinan su cosmovivencia. As, hicimos referencia en primer lugar, a una de estas ideas claves, y es la referida a la relacin hombre-espacio como parte esencial de la relacin hombre-mundo y que se expresa en el concepto del estar manifiesto en la expresin woulee. Una segunda idea clave de esta cosmovisin, es aquella a la que hemos denominado como el hacer. En ella, se entiende que en el mundo todo vive, y esto es as, por cuanto todo en el mundo tiene en s, o ejerce, un determinado hacer, que igualmente lo define. Por esta va, todo tiene su hacer, hasta las piedras, y ello es posible, porque todo vive, hasta los muertos. Esta idea, presente en muchas culturas no occidentales, ha sido catalogada por la antropologa como animismo, condicin que se atribuye a un primitivismo supuestamente propio de estas culturas, a las que se considera prehistricas. Esta visin, casi estigma, se debe en parte a que,
La diferencia entre los tipos de sociedades que han estudiado tradicionalmente los antroplogos, las tradicionales, y los tipos de sociedades en que normalmente habitan, las modernas, se ha planteado en trminos de primitivismo. Pero esto podra plantearse mejor en trminos del desarrollo que han tenido esos sistemas de pensamiento y de accin ordenados y reforzados () a partir del antiguo complejo de prcticas heredadas, creencias aceptadas, juicios habituales y emociones no enseadas30.

Vale decir, aquello que se considera una forma simple o mgica de ver el mundo, constituye para estas culturas punto angular sobre el que se sustenta todo el andamiaje de la vida social y material de la sociedad; por lo que, por muy ajeno a lo real que se pueda entender a esta cosmovisin, ella corresponde a una perspectiva de visin de la realidad,
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Clifford Geertz (1994), Conocimiento local. Barcelona, p. 93-94

que se afinca en ella y es desde all, que establece su familiaridad con el mundo, la cual, no podemos negar, se vincula en una parte de su accin con lo religioso; sin embargo, no es esta instancia lo que la define como tal. En otras palabras, disentimos de Luhman cuando refirindose expresamente a estas culturas, establece que: En los sistemas sociales simples un modo seguro de vida, que iba ms all de la confianza en otros
individuos especficos, era establecido () por medio de supuestos basados en la religin, acerca de la existencia de lo real, de lo natural y lo sobrenatural, por medio del mito, el lenguaje y la ley natural31.

Debemos disentir, por cuanto en primer lugar, no es posible clasificar las sociedades humanas en simples y complejas, pues, de hecho, no habra manera de demostrar con certeza, lo que definira la condicin de simple en el universo de las relaciones humanas y sociales, que son por cierto, siempre complejas. Tal designacin o clasificacin, pareciera responder ms bien a un reduccionismo del autor, el que hace a partir de aquello que en su lenguaje, considera como perteneciente a la realidad. As, cuando decimos que para la cultura a todo vive hasta las piedras, no tratamos de significar una condicin mgica de la cultura, o que en su defecto, efectivamente los a crean que las piedras muy bien podran saltar en un momento determinado y atacarnos como fieras. Se trata, en todo caso, de que su presencia en el mundo (la de las piedras), las coloca en un mismo plano horizontal con respecto a los hombres, quienes a su vez, descubren con su hacer, el hacer de las piedras, en cuanto a su capacidad de servir para la confeccin de herramientas, manos de moler o armas para la guerra. De esta manera, la confianza en el contexto de la cosmovisin a, slo se produce en la constante ejecucin y armona, de estas dos ideas claves, las que se entrelazan permanentemente en su actuar de la cotidianidad. De ltima cuenta, la existencia de lo real o lo irreal est precisado en el lenguaje que se usa, es decir, la realidad no es la que da sentido al lenguaje sino que lo que es real o irreal se muestra en el sentido que posee el lenguaje. En otras palabras: Nuestra idea de lo que pertenece al reino de la realidad nos viene dada por el lenguaje que usamos 32. En este sentido para aclarar mejor todo lo anterior sin desviarnos de nuestro asunto, volvamos a la lengua a. En efecto, la palabra representativa de la idea-concepto del hacer en los a es: wakuaipawa. Su importancia se puede comprender en cuanto a que esta palabra-frase es la que contiene su autoconocimiento y su identidad. As como woulee expresa su estar en el espacio, wakuaipawa es la contentiva de su condicin de hombres por su hacer. Wakuaipawa es igualmente, ms que un trmino nominativo, una construccin gramatical con sentido completo, y cuyas implicaciones de sentido podramos intentar determinar a partir de su estructura, en la que: w- corresponde a nosotros; -a- es un afijo atributivo, es decir, su presencia marca la atribucin de la accin a un sujeto en particular y no a otro; -kque proviene de kai, es un afijo marcador de gnero masculino; -uaipaa- es el verbo hacer y tambin crear; y finalmente, -awa que es un sufijo reflexivo cuya presencia
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N. Luhman (1996:81) Peter Winch (1994), Comprender una cultura primitiva. Barcelona, p. 20

provoca que la accin del verbo se revierta sobre el sujeto mismo que la ejecuta. As, una traduccin palabra a palabra de la frase sera: nosotros / no otros / masculinos / hacer / sobre nosotros. Sin embargo, sabemos que el uso de esta frase slo se aplica para referirse a todas aquellas cosas que hacen a los a; o mejor, que deben hacer los hombres para ser a de verdad. De tal manera, que aquello que el sujeto (nosotros) hace, de manera reflexiva o refleja, lo hace, lo constituye como ese sujeto y no otro. En este sentido, una traduccin ms prxima al sentido de la frase sera: lo que hacemos nos hace nosotros. Pudiramos decir adems, que la palabra-frase wakuaipawa posee un sentido externo dirigido a dar cobertura a las acciones o actividades que identifican a los a y que estn vinculadas a sus labores cotidianas, as como al conjunto de costumbres, tradiciones y pautas de convivencia que sustentan a la cultura como tal. Pero, por otro lado, el trmino posee, digamos, un sentido interno o profundo, con el que los a tratan de expresar que aquello que hacemos nos hace hombres; o mejor, seres humanos. Lo que de alguna manera, desparticulariza este hacer como propiedad nica de los a y por el contrario, adquiere la dimensin de un hacer, que hace de cualquier hombre un ser humano. Este doble carcter del trmino, es indicativo de que para esta cosmovisin, la condicin de a o su identidad, no viene dada nicamente, por el dominio y ejercicio del conjunto de tradiciones y costumbres del grupo, ni siquiera por el hecho de haber nacido de un vientre a; si no que se requiere de algo ms. Ser a implica que en su hacer, los hombres deben ser capaces de mantener el equilibrio y la armona con el espacio de su estar, y por supuesto, con los hombres con los que se relacionan; en tal sentido, ser a ms que una condicin definida por filiacin gentica o cultural es, ms bien, algo as como un reto permanente a mantener ese equilibrio constante entre el estar y el hacer, que es a lo que se refiere la palabra-frase wakuaipawa. Por esta va, podramos decir que la confianza primera o confianza en el mundo, es intrnseca a la cosmovisin del grupo, y que en el caso a, se nos presenta como sta permanente armona entre el estar y el hacer, es decir, entre el woulee y el wakuaipawa de su realidad cotidiana, crendose as una atmsfera, o un campo de familiaridad, que es capaz de hermanar a los hombres como seres humanos, sean estos a o no, y es a esto precisamente, lo que se denomina en su ms estricto sentido: wakuaipawa. Por tanto, todo lo que de alguna manera, es capaz de entrar en este campo del dominio de wakuaipawa, es sujeto de confianza. Por el contrario, todo aquello que por alguna razn se sale o rompe con el sentido de este campo, se extraa o es extraado, lo que implica el nacimiento de la desconfianza, ya como sospecha, ya porque se siente una amenaza. As, el reto de ser a, est en la permanencia del sujeto dentro de este campo. n el terreno de lo que hemos llamado la cosmovivencia, esto se traduce, en que los a buscan en todo momento en sus relaciones con los otros, aproximar el horizonte de su wakuaipawa al horizonte del otro, o bien podemos decir en trminos de Luhman, que se trata de un proceso de reduccin de la complejidad de las relaciones con los otros. En este sentido, cuando el hacer del otro a pesar de sus diferencias externas, por alguna razn es visto como susceptible de ingresar al campo de wakuaipawa, los a intentan su

incorporacin a travs de diferentes mecanismos sociales que van, desde el intercambio eminentemente material, pasando por la adopcin del extrao como hijo o la entrega en adopcin de un hijo, hasta la alianza matrimonial. Aqu si concordamos con Luhman, cuando dice que: En el caso de la confianza, la reduccin de la complejidad adopta formas especiales a
causa de su naturaleza subjetiva. Tales formas pueden describirse como cambios en el nivel en que se absorbe, o se hace tolerable, la incertidumbre33.

Sin embargo, este recurso de provocar la familiaridad como precondicin de la confianza, es bueno decirlo, se da como resultado de la percepcin del estar y el hacer del otro como afn, o por lo menos, prximo a wakuaipawa; es por lo que entendemos esta confianza primera, ms que como fe animal, como una fe en el mundo, en lo que est en el mundo como un igual en su estar, muy a pesar de sus diferencias externas, y una aproximacin en el hacer susceptible de ser percibido como una forma de wakuaipawa igualmente vlida. As, esta forma de ejercer el hecho de la confianza, pudiramos verificarlo entre los a, an en la actualidad; sin embargo, es nuestro propsito darle una precisin histrica, especialmente, en su encuentro con los extraos europeos en la cuenca del lago de Maracaibo, que es lo que intentaremos hacer en el siguiente apartado.

ayouna / waunn : De la confianza a la desconfianza.

En efecto, los europeos llegan por primera vez a la regin del lago de Maracaibo en 1498. Tal evento ocurre, en el curso de la expedicin de Amrico Vespucci, quien realizaba el inventario cartogrfico de esos territorios, que ya para esa fecha, eran considerados en Europa, como propiedad de la corona espaola. De esta manera, queda claro que la intencin de estos primeros europeos no tena como objetivo fundar o conquistar las tierras que registraban. Podra decirse, que se trat en lo particular, de una expedicin cientfica. As, estas primeras relaciones con los pobladores originarios del lago se dieron bajo estas circunstancias, lo que las caracteriz casi como un intercambio cultural, digamos, amable, o mejor, confiable. Para los a, esos extraos fueron entonces: ayouna, trmino que pudiramos traducir de manera muy genrica como allegados ellos. Sin embargo, la palabra-frase nos muestra otras implicaciones significativas que son importantes de destacar. As, al revisar su estructura nos encontramos con lo siguiente: a- es el atributivo de la accin a un sujeto particular y que ya conocimos en una frase anterior; -y- es un afijo que indica direccionalidad en un desplazamiento, puede indicar lejana o aproximacin; en este caso, al encontrarse en posicin previa al verbo ou- emerger, lo somete al significado de llegar o arribar, y por ltimo, na pronombre de tercera plural masculino: ellos. Como vemos, nos encontramos una vez ms, con una forma de nombrar que se hace a partir de una construccin con sentido completo. Pero, si observamos bien, esta forma de nombrar a los extraos parte de la misma operacin gramatical utilizada para autonombrarse en cuanto a su estar, es decir, en cuanto a su relacin con el espacio. En este sentido, el verbo
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N. Luhman (1996:43)

que permite tanto la autodefinicin a como la definicin del otro es el mismo: -ouemerger. Esto podemos interpretarlo por dos vas. En primer lugar, la definicin se da a partir de la experiencia, que desde la perspectiva de la cosmovisin a define la pertenencia al espacio del agua. En este sentido, su condicin de hombres se encuentra en buena parte determinada por esta relacin de pertenencia o de estar en las aguas; por lo que los extraos, a su entender, estn porque emergen, en el mismo plano horizontal, pues su arribo se produce por el mismo medio, que se entiende, es el que ejecuta la accin de hacer emerger a los hombres que la estn. Para ser ms claros, para los a, navegar es el acto mediante el cual las aguas desplazan a los hombres. En segundo lugar y en consonancia con la primera, la definicin se da a partir de la experiencia que a los ojos de los a los extraos vivencian, es decir: emergen, lo que de alguna manera los define como sus iguales en la diferencia. Esto pareciera coincidir con la llamada anagnesis platnica segn la cual, el conocimiento es en s, un re-conocimiento, por lo que nada nos es totalmente desconocido; o para decirlo en trminos gadamerianos, en la operacin del nombrar a estos extraos, los a han fundido horizontes, en tanto comprenden dentro de su sistema de pensamiento, la manera de estar presentes los extraos, lo que hace posible en ese momento histrico preciso, el sentimiento de la confianza. Sin embargo, posterior a la visita de Vespucci, ms exactamente para 1528, es el alemn Ambrosio Dalfinger quien llega a la regin del lago de Maracaibo. Su objetivo era el de extraer la mayor cantidad de oro, perlas o cualquier otro metal precioso, pues, todo el territorio de la, para ese entonces, provincia de la Capitana General de Venezuela, y que inclua a la regin del lago, haba sido entregada por la corona espaola en pago de deudas, a la casa alemana de los Welser. Tenan stos, pues, un tiempo determinado para la explotacin de esos espacios, por lo que las expediciones de Dalfinger se constituyeron en verdaderas operaciones de saqueo. Pero, para lamentaciones del alemn y para desgracia de los a, la regin del lago de Maracaibo nunca fue lugar de oro ni de perlas o de aquello que los saqueadores buscaban directamente y sin escrpulos; por lo que, terminado el plazo, con lo nico que Dalfinger pudo regresar a Europa fue con una cantidad de indios esclavizados, de los que los a fueron el mayor nmero del contingente. A partir de ese momento, una nueva forma de designar a los extraos apareci en la lengua. As, los ayouna se hicieron waunn, lo que implica, que los extraos aparecen como verdaderamente otros irreconocibles, y de quienes, no slo haba y hay que desconfiar, sino hasta temer, por la amenaza que representan. Esta idea queda bien precisa en la nueva designacin que se conforma en la construccin waunn, y que se estructura a partir de w- nosotros; -a- afijo atributivo; -aunnaa- verbo atacar, enfermar y a veces matar; y por ltimo n pronombre personal de tercera masculino singular l. En otras palabras, waunn viene a ser: l nos ataca, l nos enferma o extremamente: l nos mata; genricamente, en a se le da la acepcin de nuestro enemigo.

Es bueno destacar, que la diferencia entre ayouna y waunn es igualmente evidencia de una diferente percepcin o una singular distincin entre los dos tipos de extraos, de la diferencia entre dos formas de ser del europeo; aquellos, vistos como iguales en la diferencia por su estar; estos, vistos como enemigos mortales por su hacer, evidentemente, no humano. Esta diferencia se mantiene, an en la actualidad, lo que nos parece demostrativo de la comprensin que los a hacen desde su cosmovisin, de la distincin cierta entre una y otra clase de extraos; esto es, se est consciente de la diversidad, por lo que sus acciones frente a uno u otro, puede ir claramente de la confianza a la sospecha, de la desconfianza al sentimiento de amenaza. Por el contrario, el nombrar europeo, contentivo por supuesto, de su propia visin del mundo, segn la cual, el mundo es homogneo, o por lo menos, susceptible de serlo, claro est, bajo la gida de un solo dominio poltico-econmico y una sola religin y cultura. Esto implica, que el acto de nombrar este predeterminado por la desconfianza, la que es inherente a esta manera de pensar. Lo que en la prctica se expresa en ese momento histrico, en la idea de que todo lo diferente es representativo de lo pagano, lo diablico, y por tanto, puede y debe ser objeto de subyugacin y de reduccin violenta. Por otro lado, la visin enmarcada en la idea de la bsqueda del ser, slo poda encontrar en estos pueblos la imagen de un vaco de ser, o un no ser que se haca evidente, pues, estaba claro su no-ser cultos, no-ser cristianos, no-ser blancos, en fin, no-ser humanos. As, desde las primeras impresiones de Coln, por ejemplo, se los presenta desde dos punto de vista, a cual ms pernicioso. Para Coln se presentan como desnudos e inocentes, lo que remite a la idea del hombre natural; a veces, como buenos servidores; es decir, susceptibles de ser usados en la explotacin de sus propios territorios; o de buen ingenio que apresto aprenden, o sea, sociables; y finalmente, fciles de convertir al cristianismo. Sin embargo, como es posible deducir, detrs de estas percepciones diferentes se sedimenta la fundamental: no tienen vestidos, no poseen armas de fuego, ni hierro, aparentemente sin religin y sin conocimiento del valor de las cosas; en fin, carecen de cultura.34 Este primer nombrar de Coln, es claro, intenta descubrir lo que son, o mejor, cul es el ser de estos cuasi humanos que por momentos, parecen ser. Sin embargo, este nombrar adquiere mayor precisin posteriormente en medio del proceso colonial. As por ejemplo, dice Fray Pedro Simn, refirindose a los pobladores de la cuenca del lago de Maracaibo:
Hase visto con mayor claridad esta verdad en las tierras de estas indias occidentales, pues, poca gente se ha hallado de los naturales en sus costas que no sea caribe, desabrida, spera, escabrosa, aceda, dura, feroz, terca, fragosa, indigesta, cruda, cabezuda, avinagrada, testaruda, villana, indmita, intratable, indomable y doblada o tenga la mayor parte de esto.35

Como es evidente apreciar, la percepcin y su nombrar, va desde la imagen confiable del buen salvaje hasta la ms adjetivada de las desconfianzas. Pero, es igualmente evidente,
34

Juan Jos Arrom (1992); Las primeras imgenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio. En: De palabra y Obra en el Nuevo Mundo. 1. Imgenes intertnicas, p.68 35 Fray pedro Simn, Noticias historiales de Venezuela. Tomo III, p. 409

que ambas son correspondientes a la misma idea de exclusin. Es decir, tanto el buen salvaje como el indmito caribe, jams sern concebidos como iguales en la diferencia en tanto que su condicin de ser humano, est en duda. Ahora bien, estas dos formas de nombrar, van a ser posteriormente contenidas en una misma designacin genrica: el trmino indio. Con ste se intentar, por un lado, homogeneizar la diversidad cultural que el conquistador atestigua; por el otro, todos los pueblos originarios, algunos buenos salvajes otros terribles caribes, sern en fin de cuentas: indios, es decir, gente no confiable, y a la que en definitiva para hacerlos confiables, igual que a la naturaleza, haba que reducirlos y dominarlos. En la actualidad, esta idea se mantiene, de alguna manera, en su esencia. Tal vez, los trminos no sean los mismos; a lo mejor, revestidos de nociones religiosas, o ms bien caritativas, pasando por su folklorizacin, o ya cubiertos de un tecnicismo que los dota de un carcter cientfico, pero, al fin y al cabo, no cambian su sentido, por lo que la interpretacin del indio, remite siempre a un objeto, que no pasa de representar un pasado ya superado, una terca persistencia de un primitivismo anacrnico en medio de nuestra modernidad. En fin, constituyen hoy da, para muchos de mentalidad eurocentrista y colonizada, pero fundamentalmente para nuestros Estados-nacin, la representacin de lo impropio, de lo irracional, y cuyo nico destino posible, para ser dignos de confianza, es su disolucin en la integracin, o morir. El indio confiable as, es slo aquel que se ha desindianizado o el que est muerto.

Confianza y desconfianza en la tradicin oral a.

No es posible concluir estas notas sin referirnos, aunque sea muy brevemente, a una de las manifestaciones en las que se expresa y resguarda el wakuaipawa a. Se trata de los llamados aree, que no son otra cosa que los cantos en los que se registran aquellos episodios o acontecimientos, que la comunidad considera trascendentales para la cultura. Son, pues, narraciones cantadas, las que slo interpretan aquellos que conocen y dominan su arte, la mayora de los cuales son ancianos, y muy particularmente, ancianas de la comunidad. Dentro de este conjunto de cantos hay que hacer distincin entre aquellos que refieren los acontecimientos cosmognicos; es decir, el conjunto de mitos en los que se funda su cosmogona, y que pudiramos decir, refieren creencias en parte religiosas. La ejecucin de este tipo de cantos corresponde a rituales especficos y por supuesto, a pocas precisas. Asimismo, se encuentran aquellos que registran acontecimientos, digamos, histricos, y que la comunidad requiere inscribir en la memoria como periodos o marcas de ciclos importantes en su devenir. Finalmente, estn aquellos que pudiramos llamar cantos libres, puesto que se trata ms bien, de improvisaciones sobre acontecimientos diversos, fundamentalmente referidos a experiencias personales o individuales, generalmente cargados de humor. Ahora bien, tanto los primeros como los segundos, poseen un carcter ceremonial y su ejecucin, ya lo dijimos, forma parte de rituales conmemorativos, ya religiosos, ya

histrico-polticos. Este carcter impone ciertas condiciones a la interpretacin del canto, particularmente referidas, tanto a la forma en la que se deben ejecutar, como a su contenido. En este sentido, no puede el ejecutante improvisar o introducir aadidos al cuerpo de la historia que narra; es decir, la rigurosidad en este punto es determinante para la valoracin del intrprete por parte del pblico, as como la validacin de la historia que narra como texto histrico y trascendente; esto es, como verdad del grupo. Este rigor se convierte as, en mecanismo que hace posible la inscripcin del texto en la memoria colectiva a partir de la oralidad. Queremos decir, que es por la va de este rigor, que sumado a tcnicas propias del cantar vinculadas al contenido narrado, es lo que permite considerar a estas narraciones como verdaderos textos; por cuanto, hay un esfuerzo evidente y sostenido en la fijacin de su contenido como nico. En segundo lugar, existe una disociacin entre el contenido referido y cualquier intencin personal del ejecutante, pues, se trata en todo caso, de dar piso a una intencin que es colectiva, o mejor, que el colectivo asume como referencia identitaria y que est contenida en un texto que no tiene autor conocido; esto es, el intrprete slo lee de memoria un texto nico. En tercer lugar, las referencias del canto no son ostensivas. Por ltimo, su ejecucin peridica, hace posible su relacin con todo pblico posible, es decir, con diferentes pblicos en diferentes momentos histricos. En otras palabras, el contenido del canto, su interpretacin y comprensin,
es mucho ms que un caso particular de comunicacin interhumana; es el paradigma del distanciamiento en la comunicacin y, por eso, revela un rasgo fundamental de la historicidad misma de la expresin humana: que es una comunicacin en y por la distancia36

Pues bien, una de las narraciones ms importantes dentro de la tradicin oral a es la conocida como el canto de ainmatualee37. Se trata de un canto en el que se narra el origen de la comunidad, es con toda propiedad, el mito de origen por excelencia. Como dijimos, en el momento de su ejecucin el cantor ha de mantener el rigor de lo narrado. Sin embargo, el ainmatualee es slo el marco general de la perfomance, pues, una vez culminado su contenido, el cantor pasa entonces del tiempo mtico al tiempo histrico, y es cuando intercala un nuevo relato, generalmente correspondiente a un canto del segundo tipo; es decir, de los que hemos denominado como histricos, pero tambin puede ser de los del tercer tipo. Uno de los episodios favoritos para muchos de estos cantores, es un canto en el que se da cuenta de un acontecimiento memorable para la comunidad, pues, relata parte de su confrontacin histrica con los espaoles y al que todos conocen como el canto de Nigalee, hroe y personaje central del canto, y que al respecto dice:
Jmiwo, Toulee aka Nigalee eingan nan kamenaa wopu waunngan. Aka ein nank asaaparaay
36 37

Antao, Toulee y Nigalee estn hermanados ellos detienen el paso a los que nos dan la muerte. Entonces, van y dicen a los de Zapara

Paul Ricoeur (2002), Del texto a la accin. FCE. Mxico, p. ainmatualee: el corazn de la tierra de donde emerge el hombre

jarya eeri pnungan? aka nank toy jarya eeri pogan? aka nank uraway jarya eeri nouwaketagan? Ougan, arairauyashigan aka nouwaketa maneicha t, aka ounape waunn paraay

dnde est tu gente? y dicen a los de Toas dnde estn tus ojos? y dicen a los de Urawa dnde estn tus armas? Ojos, gente y armas slo eso y no emergen nuestros enemigos del mar.

Toulee y Nigalee, hijos de Paraoute38, viejo outi39 de los a de la isla Zapara, se deciden a la guerra contra los espaoles. El segundo de estos hermanos, convertido en el lder de las familias de Zapara, Toas y Urawa, organiza una fuerza militar capaz de provocar gran dao a los espaoles, especialmente, en su trnsito por las aguas del lago. Nigalee ataca sin cesar los barcos espaoles en el sitio llamado Barra de Maracaibo; lugar propicio y con ventaja para los a, pues, se trata del paso incmodo por su escasa profundidad y difcil de sortear para los grandes navos, que incapaces de maniobrar, se convierten en blanco fcil de ser acometidos desde las pequeas y ligeras embarcaciones de los indgenas. Estos continuos ataques se haban convertido en una verdadera pesadilla para las autoridades coloniales, pues, haca imposible la entrada o la salida de mercancas y productos, paralizando as, el comercio y abastecimiento de la poblacin europea, lo que amenazaba de manera contundente, la sobrevivencia de los asentamientos espaoles en la regin. Es por lo que las autoridades coloniales deciden enfrentar de manera definitiva a la guerrilla de Nigalee. Para ello, comisionan al capitn Juan Pacheco, hijo de Alonso Pacheco, uno de los primeros colonizadores en la regin. Al efecto, dice Fray Pedro Simn en su crnica del acontecimiento:
Nigale. Este era el principal de aquellos indios Zapara, no s si por ser cacique o a quien obedecan, como a ms valiente, como suelen algunas de estas naciones. El capitn le dijo: Llgate ac, que me alegro mucho de encontrarte, porque soy Juan Pacheco, sabes que tengo obligacin de quererte bien. Esto dijo porque el Nigale haba sido paje de su padre el capitn Alonso Pacheco, en aquel pueblo, cuando lo fund, como dejamos dicho. El Nigale respondi en lengua castellana (en que era bien ladino): pues si me quieres bien, por qu vienes a hacer la guerra a m y a mi gente con esos soldados?40.

Podemos destacar aqu, varios puntos importantes. En primer lugar, es claro que el alzamiento indgena es el resultado de una ruptura total de cualquier sentimiento de confianza, producto del sometimiento y las continuas violaciones de las que eran vctimas. De alguna manera, el levantamiento representaba una prdida del control absoluto de la regin; por tanto, la accin del Pacheco supuso una disposicin, no a regenerar la confianza rota, sino la recuperacin del poder perdido sobre los espacios
38

Paraoute: yo el del mar. Personaje importante para todos los a. Est presente en casi todos los cantos histricos. 39 Outi: el que trabaja con los muertos. Tambin conocidos como piaches o shamanes 40 Fray Pedro Simn: obra citada, p. 423

ahora controlados por Nigalee y su gente. De hecho, la comisin que tiene el Pacheco, es la de acabar de forma definitiva con la sublevacin por cualquier medio. En segundo lugar, la propia designacin del Pacheco como responsable de la operacin militar, no correspondi tan slo a su grado militar, sino que en gran parte se sustent en el conocimiento previo que posea del lder de la rebelin indgena. De tal manera, que el hecho narrado por el cronista en el que Pacheco hace referencia a una antigua relacin de amistad con Nigalee, la que incluso, le obliga a quererle bien, es evidente, parte de un juego de la confianza, o por mejor decir, la bsqueda de producir un marco de confianza, que de sobra sabe que no existe. Pero asimismo, est seguro, que el argumento de la vieja familiaridad tiene un peso significativo en el pensamiento de Nigalee, quien, a pesar de que sabe que debe desconfiar, y en efecto desconfa, termina respondiendo al llamado, por as decirlo, de aquello que lo conforma como ser humano: su wakuaipawa. Ello, muy por encima del riesgo que en ese momento representaba el confiar. En este sentido, contina el cronista diciendo:
No haba acabado esta razn el capitn, cuando ya tena el Nigale fabricada la traicin y modo que haba de hacer para matarlos a todos Concertronse, y que al otro da viniese el indio a la salina, que est como a una legua de la Barra, y trajese su gente, porque l iba con la suya y los barcos a hacer noche en ella. Acept esto Nigale con condicin de que no haba de sacar armas el capitn y sus soldados. El Pacheco le dijo que as fuese; pero que tampoco l ni su gente las haban de traer.41

Es evidente la atmsfera de desconfianza que envuelve a los personajes. Sin embargo, guiados por diferentes objetivos, buscan hacer un espacio confiable, pues, se saben inmersos en la incertidumbre de este juego de la confianza y la desconfianza. Surge as, la promesa, como mediacin en el contexto de la desconfianza, para provocar o hacer posible tal espacio. As, la concertacin de la entrevista, bajo promesa de no llevar armas, se da, muy a pesar de las especulaciones del cronista, porque de hecho, el antiguo lazo de familiaridad, en Nigalee, pesa ms que la incertidumbre de la desconfianza. Esto es posible sostenerlo, a partir de la versin del canto que al respecto dice:
Neintay ayouna keetar nnk neingai Eeri nnk, neingai ni Ani aye, Nigalee atairauyashi pe aka nchaka nnapei naank keetar neingai einn namo meeya nain eeri Lleg aquel que dijo ser su hermano. En su palabra dijo ser su hermano. y he alli que Nigalee ya no quera guerra entonces quiso escuchar que era su hermano hermano con cuchillo en su corazn escondido.

La memoria no slo hace el registro del acontecimiento en los mismos trminos a la crnica escrita, sino que al igual que sta, intenta encontrar una explicacin a la accin del personaje. Es decir, es claro para el canto, que la aceptacin de la promesa por parte de Nigalee en medio de la confianza rota, slo es posible comprenderla sobre la base de una condicin de familiaridad pasada. Esto se relaciona con el hecho normal a la cultura
41

Ibidem, p. 423

en el contexto de su cosmovivencia, segn la cual es posible la entrega en adopcin de alguno de los hijos, en la bsqueda de producir una alianza firme con el otro. Es un hecho que Nigalee fue entregado en adopcin a Pacheco padre. Este acto, a los ojos de los a, permita hermanar a las familias. En este sentido, para el pensamiento a, el otorgado, al hacerse hijo del ayouna, sirve de puente firme y seguro que une y hermana con el otro a toda la familia, en una alianza que agranda a la familia; es decir, el otro se familiariza. Sin embargo, el otorgamiento no implica que la alianza sea eterna, o que implique sumisin del otorgado ni mucho menos de la familia otorgante. El slo hecho del levantamiento de Nigalee, es demostrativo de que la alianza puede ser rota. Pero, es importante decir, que la guerra de Nigalee y su gente se ha dado en contra de los waunn, no contra el ayouna, con quien est familiarizado. De tal manera, que la aceptacin de la promesa, es posible comprenderla, como un paso en el deseo de restablecer la alianza y la familiaridad del pasado. Es en este sentido en que podemos compartir el planteamiento de Luhman cuando dice:
En los mundos familiares, el pasado prevalece sobre el presente y el futuro. El pasado no tiene otras posibilidades; ste es siempre complejidad ya reducida. Por lo tanto una orientacin a lo pasado puede simplificar el mundo y volverlo inocente42.

La aceptacin de la palabra como promesa es posible as, por cuanto Nigalee cree estar tratando con un igual en la diferencia, un hermanado en la alianza de la que l mismo fue el vehculo. Pero adems, precisa el canto: he all que Nigalee ya no quera guerra / entonces quiso escuchar que era su hermano Se trata igualmente, de un deseo sustentado en la conviccin de una creencia, lo que empuja a la accin del personaje, porque en efecto,
Los deseos y las creencias presentan la caracterstica no slo de ser fuerzas que hacen actuar a la gente de determinadas formas, sino la de tener un sentido, a causa del evidente bien que es el correlato de su carcter de deseabilidad43.

As, el deseo y la creencia en la posibilidad de restablecimiento de la alianza, y con ella, el fin de la guerra, es el objetivo que empuja a Nigalee a creer en la promesa, por encima de la incertidumbre, la que de seguro, slo es posible de dilucidarse, en el contexto del hacer efectivo del otro, que como se ver, no fue ms que la violacin de la promesa:
Llegaron a la isla todos muy alegres, con sus levantados penachos de varias plumas, el Nigale el primero: donde hall el capitn Pacheco desembarcado con su gente, a quien haba dicho que de secreto llevase cada uno un cuchillo jifero, metido sin que se viese, entre la manga y el brazo 44.
42 43

N. Luhman (1996:32) P. Ricoeur: obra citada, p. 188 44 Fray Pedro Simon, op. Cit., p. 424

A una orden de Pacheco, los hombres de Nigalee, desarmados, son pasados a degello, y l hecho prisionero, para a los dos das siguientes, ser ahorcado en plaza pblica junto a los sobrevivientes de la carnicera.
Y con la chusma, dejando poca o ninguna en el pueblo de la laguna, tomaron el capitn Juan Pacheco y sus soldados, en sus dos barcos, la vuelta del puerto de Moporo y desde all a la de Trujillo, donde fue recibido con grandes aplausos45.

Tarde, pues, descubre Nigalee, que su esfuerzo por restablecer la alianza que l mismo encarnaba, haba sido una trampa de la confianza; que ese desprendimiento, el mayor de todos, y que los a son capaces de hacer en funcin de la convivencia con el otro en el campo de su wakuaipawa, para los europeos, no representaba sino, la corroboracin de una falta de estrategia, producto del ser de una raza inferior cuyo nico destino es la sumisin o la destruccin.

45

F. Pedro Simn, p. 424

La construccin oral de la historia

La voz de ainmatualee

En tiempos de yagaza46, las ancianas de las familias a47 en la laguna de Sinamaica, cantan la memoria de ainmatualee48. Tal palabra indica, no slo un espacio que precisa un horizonte, especficamente, el punto de visin donde se encuentran los cielos con las aguas; sino tambin, un tiempo, aquel que los a registran como el comienzo de su historia, pues, en ese lugar, se produjo woulee; es decir, nuestro emerger de all. Ainmatualee entonces, es el corazn del mundo de donde emergieron los a para poblar las aguas; es el espacio y el tiempo por donde se abrieron al mundo para estarlo y hacerlo. Pues bien, es en tiempos de yagaza que se canta el ainmatualee, en cuyo texto se intercala como continuidad, el relato que da cuenta del momento, en que, por el mismo lugar, brotaron al mundo los extraos europeos. El episodio extraordinario e inmediatamente terrible, se simboliza con la huida apresurada y nerviosa de todos los a transfigurados en: morenas, garzones, babillas, caimanes, nutrias, y todos los animales que habitan la zona del estuario y que representan las diversas familias que componen al conjunto de la comunidad. Ante la arremetida feroz de los extraos, todos huyeron hacia la regin oculta de Karoo o el lugar de los espejismos, hoy llamada Sinamaica. El canto se interpreta ante toda la familia, y su ejecucin ha de observar el rigor de los acontecimientos; es decir, a pesar de que cada intrprete pueda ejecutarlo haciendo valer su destreza en el arte de cantar, el contenido se precisa por la repeticin de las palabras claves que encierran su significado. No puede el intrprete, en el caso de este canto, provocar cambios de fondo, pues, lo que canta-narra, es un suceso histrico, un hecho que marc para siempre el destino de la comunidad. Se trata, de un documento que no puede ser violado en la esencia de su significacin, pues, de su ejecucin precisa, depende la nica interpretacin vlida y validada por la comunidad, as como su continuidad en el tiempo. Ser a partir del anlisis del Canto de ainmatualee, de la tradicin oral a, que intentaremos precisar el hecho, que constituir el substrato de nuestro esfuerzo: la construccin oral de la historia. Vale decir, a travs de su tradicin oral, veremos el proceso de construccin de la historia y el hecho de la conciencia histrica de las comunidades indgenas latinoamericanas, a quienes la Historia, les ha negado la posibilidad de tal capacidad de construccin y de conciencia. Demostraremos, que la negacin de la conciencia histrica y la capacidad de construir historia de las culturas amerindias, no slo ha sido el resultado del proceso de expansin colonial europea y para cuya justificacin la Historia se convirti en herramienta fundamental en manos de los conquistadores; sino que, tal visin de la Historia, ha tenido continuidad en la labor y el pensamiento de nuestra historiografa latinoamericana. Es la manifestacin de lo que algunos autores
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Yagaza (Anas americana; Anas discors Linn), pato silvestre que en grandes bandas migratorias, proceden del Canad de donde huyen al invierno y se llegan a las zonas clidas de eneales y manglares tanto en la regin de Gran Eneal como en la Cinaga de Los Olivitos en la regin norte del Estado Zulia. 47 Los A, conjuntamente con los wayuu (arawak); bar (chibchas); yukpa (caribes) y japreria (caribes), constituyen la poblacin indgena del Estado Zulia al occidente de Venezuela. Pobladores palafticos de las riberas del Lago de Maracaibo y algunos ros de la cuenca. Son fundamentalmente pescadores y recolectores, escasamente cazadores. Segn las crnicas, la forma de sus casas, enclavadas en el agua, provoc en la imaginacin de los primeros conquistadores la imagen deformada de la Venecia europea, imagen peyorativa que indujo al nombre de Venezuela. 48 ainmatualee. En lengua a, el corazn de la tierra de donde somos.

sealan con toda propiedad, como el eurocentrismo, y mucho ms precisamente, como la colonialidad del saber en Amrica Latina. En definitiva, lo que pretendemos es provocar el debate en cuanto a que lo que hasta ahora se ha escrito sobre esas historias es ante todo un discurso del poder a partir de la visin del colonizador, para justificar su dominacin y racionalizarla.49 Se trata, de la parte negada, no escuchada. Es la historia como relato pero fundamentalmente como interpretacin, que ha sido colocada en la posicin de destino concluido. Pretendemos finalmente demostrar, que toda construccin de la historia es directamente correspondiente a un lenguaje, cuya ejecucin pone en accin una cosmovisin determinada50; por lo que, tanto la forma como el contenido de la historia construida, ser, pues, el esfuerzo de interpretacin de los hechos desde el propio lenguaje y la propia cosmovisin de quien as la construye.

Lengua y cosmovisin en la confrontacin histrica

Ahora bien, y comenzando por la ltima de nuestras premisas, es posible establecer histricamente dos visiones del acontecimiento de la llegada europea a la regin del lago de Maracaibo, que a su vez, generaron dos formas distintas de nombrar el hecho. Con respecto a los a, la primera impresin generada ante la presencia de los conquistadores, es registrada en la palabra-frase: ayouna. Expresin en la que se precisa la accin de arribar, llegar o emerger de ellos. En efecto, la palabra-frase se compone de los afijos: a- cuya presencia atribuye una accin ejecutada directamente por un sujeto y no otro. El afijo y- que seala una direccionalidad en un desplazamiento, y que al estar en posicin previa al verbo ou- emerger, implica la accin de arribo o llegada. Finalmente el pronombre personal na que corresponde a la tercera persona del plural: ellos. Tratando de hacer una traduccin ms o menos literal de la frase, tendramos algo como: de all llegados ellos, o una menos literal y mucho ms genrica: los allegados. Creemos necesaria esta breve descripcin lingstica, en tanto que nos permite sustentar nuestro argumento. Es decir, la manera de nombrar los a a los conquistadores, fue correspondiente a su visin del mundo; segn la cual, todas las cosas se definen ya sea por su estar como por su hacer en el mundo. En este caso, aquellos que emergieron desde o de all, realizaron la misma operacin que los a en el tiempo mtico en el que brotaron de ainmatualee, para estar en el mundo. Por tanto, aquel que realiza la misma accin que los a originarios se configura como un igual, aunque diferente. Esto es fundamental para entender el hecho histrico de la diferencia en la interpretacin de la presencia del conquistador en la cuenca del lago de Maracaibo, por las diferentes culturas que al efecto, habitaban la zona. As, si para los a, los conquistadores fueron en un primer momento un igual en la diferencia, para los wayuu, fueron alijuna; es decir, ajenos ellos. Para los wayuu, habitantes de las zonas semidesrticas de la hoy, Pennsula
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BONFIL BATALLA, Guillermo (2002): Historias que no son todava historia. En: Historia para qu?. Siglo XXI Editores, Mxico. 1. Edicin 1980. 19na Edicin , p. 229 50 LENKERSDORF, Carlos (1988): Cosmovisiones.Conceptos. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. UNAM, Mxico, p. 13

de la Guajira, en efecto, no se trataba de iguales diferentes, sino de verdaderos extraos que muy rpidamente pusieron en evidencia la condicin, por la que desde la primera visin, haba provocado en ellos su rechazo. De igual forma, para los bar de la zona sur del lago de Maracaibo, los extraos eran labagdou; es decir otra gente. De tal manera, pues, el nombrar no slo se constituye en una visin del hecho, sino en una conceptualizacin, producto de la interpretacin en el marco de la cosmovisin de la cultura, acerca del hecho mismo. Todo lo cual generara dos comportamientos igualmente diferenciados de parte de los grupos indgenas con respecto a la presencia del conquistador. Sin embargo, es conveniente precisar ms el contexto acerca de esa primera visindefinicin a. En efecto, la primera incursin europea en la regin del Lago de Maracaibo la realiza Amrico Vespucci, y se trat, en lo fundamental, de una visita principalmente exploratoria; sin inters alguno en poblar o producir asentamientos en la zona. Por lo que la primera designacin a, poblacin con la que fundamentalmente Vespucci hace contacto, la realizaron totalmente acorde con el sustento de su cosmovisin expresada en su idioma, y que vincula a los a a la accin de emerger y por supuesto, vivir las aguas. Los wayuu, los bari y los yukpas no entrarn en relacin con los europeos sino mucho despus, en pleno proceso de colonizacin del territorio. Cuestin que se produce, a raz de la entrega por parte de la corona espaola, por deudas contraidas con los banqueros alemanes conocidos como los Welser, de todo el territorio comprendido en la para entonces denominada Capitana General de Venezuela; por lo que, Ambrosio Alfinger, en representacin de los banqueros, toma posesin de la regin e incursiona en ella, con el muy preciso objetivo de extraer, en el menor tiempo posible, todo aquello susceptible de ser embarcado como riqueza. No haba pues, en esa segunda incursin europea, la ms mnima intencin ni de explorar para describir o hacer cartografas (caso Vespucci), ni de fundar o poblar, sino que sta fue, hablando con propiedad, de eminente saqueo. La decepcin para los saqueadores y lo terrible para los indgenas fue, que a diferencia de otras regiones de Amrica, como lo haban sido Mxico o el Per, la del occidente venezolano no era sino, una regin en su lado norte y oriental al lago, semidesrtica, sin oro, ni plata, ni perlas, y por el sur y el oeste, una selva tropical hmeda y calurosa, propicia a las enfermedades para los extraos, y poblada de indios en disposicin de combate. Por lo que en esa primera etapa de la conquista y poblacin europea de la regin, con lo nico que Alfinger y sus hombres pudieron cargar, fue con los humanos esclavizados y de los que los a, se convirtieron en la mayora del contingente. Es a partir de esta segunda incursin y las sucesivas, (Alonso de Ojeda y posteriormente Alonso Pacheco), que tanto su denominacin, como la posicin frente al europeo, cambian. Para los a, los ayouna son ahora wann: el que nos mata, espritu maligno que se apropia del alma de los hombres. As, la paz se ha roto, y la nueva definicin, igualmente correspondiente a la cosmovisin, ya no se hace a partir del estar, sino en funcin del hacer en el mundo. Por lo que, en virtud del estar, los blancos son ayouna que emergieron en las aguas, lo que a su visin los hace hombres, pero en virtud del hacer, evidentemente, no son seres humanos. Lo que resultar luego, ser una lucha de resistencia que en muy breve tiempo, acabara con la mayor parte de la poblacin a, pues de seguidas,

unos los enfrentaron y lucharon a brazo partido contra el sometimiento colonial; para ellos slo hubo la espada, el arcabuz y la horca. Los otros, los (que los) recibieron obsequiosamente y los aceptaron en su tierra; para ellos hubo enfermedades, esclavitud y evangelizacin". 51

Queda claro, pues, que la interpretacin del conquistador en ningn modo tuvo que ver con la visin de iguales en la diferencia de los indgenas; muy por el contrario,
la primera mirada europea sobre la realidad de lo que hoy es Amrica (), no fue la mirada virgen que se asoma a lo ignoto. Fue una visin filtrada -cul no?- a travs de preconcepciones, convicciones y prejuicios de un mundo que sala apenas de la Edad Media e iniciaba la aventura de su expansin ms all de los lmites conocidos. Pero no slo haba ignorancia y descubrimiento; tambin haba necesidad histrica de encuadrar las nuevas realidades en el marco de un proyecto de dominacin colonial..52

En este proceso de encuadramiento y posesin, el otro fue nombrado como indio, trmino con el cual se homogeneizaba al conjunto de culturas diversas, en tanto constituan, no un igual diferente, sino parte explotable en el proceso de expansin y desarrollo econmico que servira de base al sistema colonial. As, mientras aquel era capaz de establecer diferencias y entenderlas, ste impulsaba el proceso de homogeneizacin, correspondiente asimismo, a su propia visin del mundo como algo homogneo o susceptible de serlo, ello por supuesto, bajo la gida de una sola religin y un solo dominio: el espaol. Tal proceso de homogeneizacin lo ejecutaba por dos vas diferentes; a saber, por una parte, divida y restringa los espacios de los diferentes grupos, en un proceso de atomizacin que haca posible su control y dominacin. Por el otro, conceptualmente los envolva en una sola categora, con lo cual eliminaba la diferencia, al mismo tiempo que liquidaba las cosmovisiones correspondientes. De esta manera, el nombrar del conquistador se ejerca no por el estar o el hacer, sino por lo que consideraba su principio fundamental: el ser. As, todo lo diferente era concebido como la imagen del no-ser: no-ser europeo, no-ser cristiano, en fin, no-ser humano. La atomizacin la ejecutaba con la designacin a partir de los aspectos fsicos o corporales, adornos o vestimentas, pero fundamentalmente, por el pequeo espacio al que redujo a los diferentes grupos, que ciertamente, en la regin del lago de Maracaibo se encontraban, y an en la actualidad se encuentran, diseminados en diferentes zonas del lago, pero que sin embargo, todos juntos, constituan y constituyen una sola y misma cultura. As, para el conquistador no exista una sola comunidad a, sino que existan los Onotos, Aliles y Alcoholados, llamados as por la costumbre de untar su piel con ese vegetal: el Onoto (bixa orellana), usada como protector solar. Los Toas, los Zaparas y los Urabaes, por la baha de Urawa e islas Tou y Zapara, ocupadas al norte del lago. Pero aquellos que segn sus crnicas fueron los ms aguerridos y odiados por el conquistador, siempre fueron los llamados por ellos Bobures (resultado de una deformacin de woulee), y los Quiriquires en la regin del sur del lago. As como al contrario, los Moporo y Tomoporo en la costa oriental del lago fueron sus ms fieles y firmes aliados.
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MEDINA HERNANDEZ, Andrs (1980): La Educacin bilinge y bicultural, un comentario . En Indigenismo y lingstica. Documentos del foro La poltica del lenguaje en Mxico. UNAM, p. 41 52 BONFIL BATALLA, Guillermo: Obra citada p. 229

En efecto, nunca existieron como grupos culturalmente diferenciados todas estas supuestas tribus. Se trataba, en todo caso, grupos de familias extendidas de los mismos a, quienes peridicamente se desplazan alrededor de las riberas, especialmente motivados por el movimiento de los cardmenes de los cuales han vivido milenariamente. Es decir, para los a era claro que cada uno de esos grupos territorialmente afincados en un espacio del mismo lago, no eran sino el conjunto total de todos los a. Las diferencias culturales se establecen en relacin con otros grupos, evidentemente distintos, como los bar, los yukpas e incluso con los propios wayuu, con quienes comparten la misma raz lingstica arawak. Pero esa diferencia espacial de las familias a fue utilizada no slo como parte del proceso de atomizacin y reduccin, sino como elemento de diferenciacin y quiebra del sentido de unidad de la comunidad global, que an en la actualidad es capaz de evidenciarse. Sin embargo, as como atomizaba y divida, el colonizador homogeneizaba los grupos a travs de la designacin como indios al conjunto de diversidades culturales encontradas, pues, cualesquiera que fuesen los pueblos por descubrir, estaban ya de alguna manera ubicados en el contexto de la historia europea: ingresaran como marginales, excntricos, paganos e intrnsecamente inferiores.53 La justificacin, racionalizacin y registro de esta designacin le corresponder a la Historia, a travs de la labor, en una primera etapa, de los cronistas. Con los cronistas espaoles se da inicio a la masiva formacin discursiva de construccin Europa/Occidente y lo otro, del europeo y el indio, desde la posicin privilegiada del lugar de enunciacin ubicado asociado al poder imperial54, y quienes se encargarn de describir a los naturales desde dos perspectivas, cada cual ms nociva y etnocntrica. Por una parte, los indios ya por su aspecto exterior, como por sus costumbres y actitudes, no pasaban de ser vivientes ajenos a cualquier condicin humana. Cuestin que atribuyeron muchos de estos cronistas, a una determinacin del espacio geogrfico y de la naturaleza. As, por ejemplo, los pobladores del lago, dada su relacin con las aguas siempre inquietas e inasibles, se hacan feroces e indomables, por lo que su sometimiento y esclavitud se constitua prcticamente, en su salvacin como vivientes y posiblemente humanos. Dice al respecto Fray Pedro Simn refirindose al determinismo geogrfico sobre la condicin de los a:
Hase visto con mayor claridad esta verdad en las tierras de estas Occidentales indias, pues poca gente se ha hallado de los naturales en sus costas que no sea caribe, desabrida, spera, escabrosa, aceda, dura, feroz, terca, fragosa, indigesta, cruda, cabezuda, avinagrada, testaruda, villana, indmita, intratable, indomable y doblada, o tenga la mayor parte de esto.55

Por otro lado, a pesar de poseer todos o gran parte de esos calificativos, los naturales eran en esencia, seres vacos, a los que haba que llenar con el espritu de la cristiandad, y por esa va, integrarlos al orbe cristiano y por supuesto, a la historia del mundo, pues, esa
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BONFIL BATALLA, G. Obra citada, p. 230 LANDER, Edgardo (2000): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Unesco/FACES UCV. Caracas, p. 19 55 SIMON, Fray Pedro (1992): Noticias historiales de Venezuela. III Tomos. Coleccin Ayacucho. Caracas, p. 409

misma condicin vaca, los converta en seres sin historia. En todo caso, su historia comenz, precisamente, en el momento en que los europeos hicieron entrada en sus territorios. La idea del catolicismo y de Espaa como centro del mundo no era nada nueva. Ya desde tiempos de Alfonso X (El Sabio), se emprendi la tarea de escribir, desde Espaa, la Historia Universal, comenzando desde el Gnesis bblico, los sucesivos reinados espaoles, hasta llegar por supuesto, al de Alfonso. As, la construccin de la historia durante el proceso de conquista y expansin del imperio espaol en el Nuevo Mundo, fue sin duda, consustancial con una tradicin histrica sustentada en una cosmovisin, segn la cual, la Espaa Catlica era precisamente, el centro del mundo, y predestinada por Dios para dominarlo y convertirlo a su particular fe. Sin embargo, hemos de sumar a sta visin etnocntrica, el poder atribuido a la tcnica de la escritura, como fundamento de la superioridad cultural sobre los otros. As, las razones fundamentales para plantear la relacin intrnseca entre el lenguaje de la conquista y el hecho de la conquista, como correspondientes a una cosmovisin que hace del conquistador el sujeto de la Historia y al otro como al objeto de la misma, queda suficientemente demostrado.

La construccin oral de la historia

El valor dado al dominio de la escritura soportar entonces la colocacin del indio al margen de la Historia, y cuyo ingreso a la misma, depender del poder que sobre esa tcnica el historiador posee. Pues, ya antes de pisar el suelo por conquistar, los europeos, a su modo de ver debidamente amparados en una autorizacin escrita (la capitulacin extendida por el rey o los reyes- catlicos), estiman detener el derecho inobjetable de ocupar las tierras evocadas en el ttulo real.56 El supuesto desconocimiento de la escritura por parte de los homogeneizados indios, los colocaba de manera definitiva en posicin de ser elementos ahistricos, o en el mejor de los casos, como pre-histricos, pues, ya desde la ilustracin, hasta nuestros das, la Historia () es la experiencia del historiador. Nadie la hace como no sea el historiador: el nico modo de hacer historia es escribirla.57 La historia as, est en manos de quien posee y domina la tcnica de su registro por la va de la escritura. Toda elaboracin ajena o contraria a este modelo, no constituir ni construccin histrica, y mucho menos representar en modo alguno, conciencia acerca de la historia. Se tratar, en todo caso, de elaboraciones mticas y exticas, productos singulares de poblaciones primitivas, a los que slo el historiador, con su hacer (su escritura) y su conciencia (interpretacin-razn), seleccionar de entre los hechos y los har entrar, favor mediante, en la Historia.
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LIENHARD, Martin (1989): La Voz y su huella: Escritura y conflicto tnico-social en Amrica Latina (1492-1988). Casa de las Amricas. La Habana, p. 28 (los parntesis son nuestros). 57 CARR, Edward H. (1961): Qu es la Historia?. Conferencias George Macauly Trevelyan. Universidad de Cambridge. Enero-Marzo de 1961. Biblioteca Breve Planeta/Seix Barral. Mxico, p. 30

Por esta va, es posible constatar, que la conquista o toma de posesin no se apoya, desde la perspectiva de sus actores, (no slo) en la superioridad poltico-militar de los europeos, sino en el prestigio y la eficacia casi mgica que ellos atribuyen a la escritura .58Pero es posible problematizar an ms estas afirmaciones. Para ello, volvamos a nuestro relato original. Uno de los episodios ms importantes del canto de ainmatualee, es aquel en donde se registra la decisin de los hijos de Paraoute, viejo out 59 de los a de la isla Zapara, de enfrentar en guerrilla a los espaoles. Touleenigaite y Nigailee, son sus nombres. El segundo de ellos, convertido en lider de las familias Zapara, Toas, Urabaes y que aliados a los Quiriquires, organiza una fuerza capaz de poner a raya a los espaoles y en obstaculizar su avance colonizador. Nigailee ataca sin cesar las embarcaciones en la Barra del lago, zona realmente propicia y con ventaja para los indgenas, pues, es el paso incmodo, por su escasa profundidad, para las grandes embarcaciones espaolas, que incapaces de maniobrar, se convierten en blanco fcil de ser atacado desde las pequeas y ligeras embarcaciones de los a. As, el canto dice:
Touleenigaite y Nigailee, estn hermanados ellos se oponen al paso de los que dan la muerte. Entonces van y dicen a los Zapara, dnde est tu gente? Y dicen a los de Urab: dnde estn las macanas? Y dicen a los de Tou, dnde estn tus ojos? Ojos, gente y macanas, slo eso y no emergern los enemigos de las aguas.

Y ms adelante
Lleg aquel que dijo ser su hermano. En su palabra dijo ser su hermano, pero Nigailee ya no quera guerra, entonces quiso or que era su hermano, el que le hablaba. Hermano con cuchillo escondido en el corazn Llev a los zapara, y a los toas, y a los urabaes y todos fueron tras la palabra de Nigailee tras la palabra del que dice que es su hermano. No era su hermano, con cuchillo en el corazn, los esper.

Esto dice el canto. Palabra que intenta registrar el hecho histrico, evidentemente, trascendental para la comunidad. As, el carcter que da condicin a lo que se ha de considerar un hecho histrico en la tradicin oral, viene dado por las implicaciones del mismo en la subversin de la cotidianidad social, poltica, econmica o cultural de una
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LIENHARD, Martin. Obra citada, p. 29 out: el que emerge all; el que emerge al otro lado. Capaz de relacionarse con el otro mundo, el mundo de los muertos, o de los no vivos.

sociedad determinada; la seleccin de un suceso de esta naturaleza en la construccin narrativa para la transmisin oral del mismo, permite apreciar la conciencia histrica desplegada por esa comunidad en la construccin de su historia. Es decir, la seleccin del hecho pasa por la trascendencia del acontecimiento en el desarrollo y continuidad de la cultura. El hecho de que a la historia de aimatualee se le intercalen, tanto el momento en que los europeos inician la conquista en la cuenca del lago, como el surgimiento de la guerra de resistencia personificada en los hroes de la comunidad, y que constituyen dos ciclos espacio-temporales diferentes, implica no slo que hay un propsito deliberado de construccin de la historia, sino conciencia de su continuidad. La seleccin hecha por la comunidad y por los narradores de la historia, es susceptible de verificacin en el desarrollo de la crnica por el bando de los espaoles. As, dice Fray Pedro Simn:
Yo soy Nigale. Este era el principal de aquellos indios Zaparas, no s si por ser cacique o a quien obedecan, como a ms valiente, como suelen algunas de estas naciones. El capitn le dijo: Llgate ac, que me alegro mucho de encontrarte, porque yo soy Juan Pacheco, y sabes que tengo obligacin de quererte bien. Esto dijo porque el Nigale haba sido paje de su padre, el capitn Alonso Pacheco, en aquel pueblo, cuando lo fund, como dejamos dicho. El Nigale respondi en lengua castellana (en que era bien ladino): pues si me quieres bien, por qu vienes a hacer la guerra a m y a mi gente con esos soldados?.60

En efecto, la seleccin del hecho por parte del cronista, se sustenta en la importancia que para el flujo de productos provenientes del sur del Lago y de la regin de los Andes, tena para la economa colonial el libre trnsito por las aguas del lago, buscando la salida hacia el Caribe con direccin a Cuba y Santo Domingo, y an hacia la misma Espaa. El hecho de que los Zapara, con Nigale a la cabeza, dominaran la salida de la Barra, constitua, de cierto, una razn vital y por tanto, su enfrentamiento y dominacin sera evidentemente razn ms que suficiente, para que el historiador lo tenga en rango de hecho histrico susceptible de ser narrado como episodio significativo en el desarrollo del poder colonial/imperial. Sin embargo, he aqu una cuestin importante a subrayar, la interpretacin del hecho como problema que corresponde a la visin del mundo del historiador, es decir, a su condicin ideolgica, es ms que evidente al confrontar las dos versiones. As, continuar Fray Pedro diciendo que:
No haba acabado esta razn el capitn, cuando ya tena el Nigale fabricaba la traicin y modo que haba de hacer para matarlos a todos Concertronse, y que al otro da viniese el indio a la Salina, que est como a una legua de la barra, y trajese su gente, porque l iba con la suya y los barcos a hacer noche en ella. Acept esto Nigale con condicin que no haba de sacar armas el capitn y sus soldados. El Pacheco le dijo que fuese as; pero que tampoco l ni su gente las haban de traer61

El final del relato, no es otro sino el mismo hecho precisable en ambas versiones, segn la cual, unos fueron desarmados, los indios, los otros no, y por esta va, se
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SIMON, Fray Pedro: Obra citada, p. 423 Ibidem, p. 423

consumara la derrota, cuando la mayor parte de sus hombres fue pasado a degello, y Nigailee, trasladado como prisionero a Maracaibo, donde a los dos das siguientes, los ahorcaron a todos. Y con la chusma, dejando poca o ninguna en el pueblo de la Laguna, tomaron el capitn Juan Pacheco y sus soldados, en sus dos barcos, la vuelta del puerto de Moporo y desde all a Trujillo, donde fue recibido con grandes aplausos62 Como es evidente, para ambas construcciones de la historia, el hecho es relevante, y por tanto, susceptible de considerarse como histrico en tanto, implic un cambio radical para la continuidad del proceso en ambas culturas. En segundo lugar, es igualmente evidente que entre los implicados en el hecho, se produjo una aproximacin debido a un conocimiento previo de ambos personajes: Nigale fue paje del padre de Juan Pacheco, dice Fray Pedro. Nigale crey en la palabra de quien se deca su hermano, dice el canto. Finalmente, la confabulacin de la traicin, parece entonces, quedar a juicio de quien construye la historia. Sin embargo, y tomando partido en este asunto, para nosotros est suficientemente claro de qu bando se produjo la infamia. Es evidente que Nigale y su gente estaban completamente desarmados, por tanto, su palabra haba sido cumplida, muy a pesar de que el cronista se esmera en sealar las malsanas intenciones del cacique, maquinando en su mente cmo acabar con los espaoles. Para l, por el contrario, la victoria de Pacheco se produce no por traicin, sino precisamente por superioridad de ingenio y estrategia, cuestin que corroboraba una vez ms, la superioridad de su raza. Pero hay ms, el mismo Fray Pedro describe en su crnica de la derrota de Nigale un detalle digno de sealar, pues, da pistas acerca de la veracidad de su relato:
Metieron los presos con seguras guardas y prisiones luego en la crcel, donde estuvieron hasta otro da, tan triste y melanclico el capitn Nigale, por ventura por no haberse sabido portar en la ocasin, que por muchas que le dieron para hablar desde que lo prendieron, no le pudieron sacar una palabra. Y aquella noche, estando preso, se arranc pelo a pelo unas barbitas y bigotes que tena, y se los fue comiendo uno a uno.63

En efecto, an en la actualidad, la accin de depilacin a mano propia, es una accin que slo ejecutan los hombres a, cuando avergonzados, sienten que han sido engaados como nios en momentos trascendentales. Es una mutilacin ante la dignidad perdida en la ingenuidad, o la traicin.

Tiempo de contar la historia y tiempo de la historia

Hemos dicho con antelacin, que el canto de ainmatualee es interpretado de manera casi exclusiva en el tiempo de yagaza. Esta sola precisin temporal, dada por la presencia (estar), del pato salvaje en las inmediaciones de la laguna, es marca de una concepcin del tiempo de la historia totalmente contraria a occidente. Es decir, la cronologa est sujeta a su presencia efectiva, esta vez, marcada por la llegada (ayou) del pato salvaje o yagaza. Con su presencia, no slo se marca la estacin de verano o seca de la regin, sino
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Ibdem, p. 426 Ibdem, p. 426

que en la cosmovisin de la comunidad, es el tiempo propicio para la restauracin del mundo a partir del recuento de la historia. Tal recuento, no puede hacerse sino haciendo una revisin completa de su proceso. Es decir, al interpretarse el canto de ainmatualee ha de irse al principio: el origen de los a cuya presencia fue el resultado de su emerger en las aguas, las que constituyen la razn de su existencia material y espiritual. Esta referencia al origen, se convierte en la matriz del canto, lo que le da su razn histrica. Los episodios a intercalar, pueden variar segn las intenciones del intrprete. As, es posible que para un cantor, un episodio considerado como perteneciente al orden histrico, puede ser susceptible de ser intercalado dentro de la matriz del canto. El episodio de la llegada de los espaoles en su primera aparicin puede ser uno de ellos, lo mismo el episodio de la guerra de Nigale, pero asimismo otros, la Batalla Naval en tiempos de la independencia, e incluso otros, mucho ms recientes cronolgicamente, y que se cantannarran, de manera indistinta, siempre guardados por el canto matriz de ainmatualee. Esto es muy importante, pues, remite a una concepcin de la historia no como una lnea recta y sucesiva, regida estrictamente por la cronologa, y por supuesto, siempre avanzando de manera inexorable hacia estadios superiores positivos, o de progreso; sino que para los a, y para la construccin de la historia desde la oralidad en las culturas indgenas, se trata ms bien de ciclos intercalados en la matriz del canto histrico por excelencia, el cual funciona de esta manera, como epicentro propulsor de ondas concntricas de historia, condensados en los episodios posibles de intercalar. De esta manera, la historia deja de ser una lnea para convertirse en un proceso que los hombres habrn de interpretar siguiendo las pautas de su cosmovisin, en cada uno de sus ciclos. Esto no significa en modo alguno un desorden de tiempo, muy por el contrario. De lo que s se trata, es de otro tiempo y de otra manera de relacionarse con l. Desde la visin de occidente: Contar una historia es levantarse en armas contra la amenaza del tiempo, resistirse al tiempo o dominarlo.64 Para los a en particular, y para las culturas amerindias en general, contar una historia no es resistirse o dominar el tiempo, es ms bien fluir con l en sus ciclos fundamentales, interpretados, desde lo que constituye el centro organizador del mundo y de sus relaciones con el mundo: su cosmovisin. Ello ha llevado a muchos estudiosos de la historia oral y de la tradicin oral, a entender estas construcciones como elaboraciones sin intencionalidad histrica, sino ms bien como marcas de visiones del mundo. As, la tradicin oral queda reducida a su naturaleza de fuentes para explicar visiones del mundo () se convirti en dato etnogrfico65 Ahora bien, ciertamente, el contar la historia implica la necesidad de su preservacin en el tiempo, de all la construccin del espacio especial en el que es relatada. Espacio que est igualmente cargado de tiempo. Se trata de que el tiempo del narrar, es igualmente elemento esencial en el tiempo del contenido narrado. Es decir, tiempo de narrar y tiempo de la narracin se hacen presente en la recuperacin de la memoria y de la construccin histrica,
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PORTELLI, Alejandro (1993): El tiempo de mi vida: las funciones del tiempo en la Historia Oral. En: Historia Oral. Jorge Aceves Lozano (compilador). Instituto Mora, Mxico. Primera reimpresin 1997, p.195 65 ESPINO RELUC, Gonzalo: La Literatura oral o la literatura de tradicin oral. Editorial Abya Yala. Serie Plurimenor, p. 41

en tanto es revisin de lo pasado en sus implicaciones con el presente, lo que constituye, sin duda alguna, una conciencia y una prctica profunda de la historia, pues, su ejecucin es igualmente sustentadora de cohesin interna en tanto forjadora de identidad. Por esta va, es imposible separar la conciencia histrica de la identidad tnica, en tanto que ambas se forjan y sustentan de manera permanente. De tal manera, pues, no se trata solamente de una forma particular de sostener un recuerdo en la memoria, tal como la visin occidental ha intentado reducirla, sino que efectivamente los pueblos amerindios poseen conciencia acerca de que su verdadera historia ha sido proscrita por la Historia construida por el colonizador (tanto los pasados como sus actuales representantes). Saben que la suya es una historia oculta, clandestina, negada. Saben tambin que, pese a todo, esa historia existe y que su prueba evidente es la presencia misma de cada pueblo66, es la permanente recuperacin del tiempo histrico en los cantos construidos con tal tiempo y que se hace efectivo, presente, en el tiempo del narrar.

Eurocentrismo y colonialidad del saber histrico

Para los estudiosos de la llamada historia oral tanto en Europa como en Amrica Latina, estas construcciones son, por lo menos, sospechosas de falsedad o de manipulacin, precisamente, por su condicin de orales. Como si la manipulacin fuera exclusiva del habla y no del escrito igualmente susceptible de ser forjado, o mejor, como si slo lo escrito aproximara la verdad. As por ejemplo, veamos los pareceres de algunos autores que recoge Jan Vansina en su libro sobre la tradicin oral. Dice Vansina:
Robert Lowie advierte que la tradicin oral no suele tener a priori ningn valor histrico. El hombre primitivo no tiene el sentido de la historia ni mucho menos el de la perspectiva histrica () Edward Sapir, est convencido de que la tradicin oral puede ser digna de fe. Sostiene, no obstante, que debe ser tratada con reserva cuando concierne a un pasado muy lejano. () I. Wilks. Para l las tradiciones orales jams tienen contenido histrico. Son mitos creados, completamente creados cuando las situaciones, especialmente polticas, as lo piden. Su funcin los ha creado.67

Ahora bien, sobre lo que queremos llamar la atencin con nuestro texto, es al hecho de que este particular acontecimiento, registrado en ambas culturas en dos narraciones diferentes, una desde la tradicin oral y la otra escrita, con sus particulares interpretaciones, termina siendo para la historiografa latinoamericana en general y venezolana en particular, Historia en un caso, relato mtico en el otro. Por esta va, y a pesar de la evidente demostracin del proceso de seleccin, construccin e interpretacin realizada por la cultura a, tal esfuerzo no ser considerado en modo alguno como hacer Historia, pues, ya lo hemos dicho, la historia es de aquel que la escribe, pues, el nico modo de hacer historia es escribirla68. Por esta va, es posible comprender, que la mayor parte de los
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BONFIL BATALLA, G. Obra citada, p 234 VANSINA, Jan: La tradicin oral. Coleccin Labor. Editorial Labora S.A. Barcelona, Espaa, p. 20-24 68 CARR, E.H.: Obra citada, p. 30

autores sostengan que las tradiciones orales no pueden ser consideradas como autnticas hasta que no sean confirmadas y corroboradas por descubrimientos arqueolgicos, o por datos lingsticos69, es decir, por la validacin de la ciencia. De esta manera, la aceptacin por parte de la historiografa latinoamericana contempornea de esta reduccin de las construcciones y de la consciencia histrica de las culturas amerindias, es consustancial con el proceso de institucionalizacin del llamado discurso cientfico y que est relacionado a su vez, con un proceso de mltiples separaciones elaboradas en Occidente, que se vinculan de manera estrecha con las formas particulares del conocer y del hacer tecnolgico de la sociedad occidental, resultante de la superacin judeo-cristiana entre Dios, el hombre y la naturaleza. Relacin en la que, al crear Dios el mundo, sta, definitivamente, ya no es Dios, y por lo tanto, nada tiene de sagrado. Por esta va, y siendo que el hombre es creacin de Dios a su imagen y semejanza, obtiene, pues, todo el derecho a intervenir el mundo; es decir, el derecho a controlar y dominar la naturaleza. Se crea de esta manera, como seala Charles Taylor, una fisura ontolgica, entre la razn y el mundo, separacin que no est presente en otras culturas70, como la a, agregaramos nosotros. Es a partir de esta fisura ontolgica como relacin fundante, que se produce el proceso de institucionalizacin de los discursos cientficos, ticos, jurdico-polticos y artsticos, en las que cada dominio correspondera a una profesin cultural, es el nacimiento de las especialidades y de los especialistas. As, el momento de la conquista y colonizacin de Amrica, no represent nicamente la organizacin colonial del mundo y el inicio del colonialismo en Amrica, sino que asimismo y simultneamente, se produce con el sistema econmico-poltico colonial, la constitucin colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario71 Es importante destacar, que el proceso de constitucin histrica de las diferentes disciplinas cientficas en Amrica se produce como prolongacin de la academia occidental, en la cual, se pueden distinguir dos cuestiones que nos son fundamentales: en primer lugar, se parte del supuesto, elaborado como metarrelato universal, que obliga a todas las culturas y pueblos a transitar desde un estado primitivo, tradicional, a lo moderno. As, la sociedad industrial europea, se convierte en la imagen representativa de lo moderno, de lo ms avanzado, y hacia lo cual, todas las sociedades, de manera natural, han de avanzar, por cuanto ello es la norma universal que seala el futuro. Por otro lado, y como segundo fundamento, esta misma universalidad de la experiencia histrica europea, obliga a que las formas de conocimiento creadas para la interpretacin y comprensin de esa realidad, pasen a ser el corpus epistmico para la interpretacin y comprensin del resto de las sociedades. En fin, las categoras, conceptos y perspectivas () se convierten as no slo en categoras universales para el anlisis de cualquier realidad sino igualmente en proposiciones normativas que definen el deber ser para todos los pueblos del planeta72
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VANSINA, Jan , Obra citada, p. 15 LANDER, Edgardo (2000): Obra citada, p. 17 71 LANDER, E.: Obra citada, p. 18-19 72 Ibdem, p. 30-31

Hacer Historia por esta va, no podr nunca corresponder al esfuerzo intelectual de las poblaciones amerindias, por cuanto, se dice, stas careceran del instrumental tericometodolgico que la universalidad del saber elaborado por occidente, requiere para validar tales construcciones. As, hacer historia se hace ajeno a la interpretacin de los hechos considerados como histricos por una colectividad determinada, en acuerdo a su propia cosmovisin y lenguaje, y a los cuales considera como determinantes en su proceso histrico, sino que se convierte en una elaboracin ajena, ms bien, pretendidamente externa, cientfica y asptica a sus implicaciones sociales y a los hombres mismos. El metarrelato universalista de la modernidad occidental actuando entonces como dispositivo del conocimiento colonial e imperial, obliga a articular a la totalidad de los pueblos y cosmovisiones, como parte de una misma estructura; es decir, como parte de la organizacin colonial/imperial del mundo, pues, no slo es lgica y universal, sino naturalmente dada. Es la forma normal del ser.
Las otras formas de ser, las otras formas de organizacin de la sociedad, las otras formas del saber, son transformadas no slo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histrico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad73.

Es as como la visin universal de la historia, enraizada en la idea de progreso, a partir de la cual se construye el baremo para la clasificacin y jerarquizacin de pueblos y culturas y sus respectivas experiencias histricas; el proceso de naturalizacin de las relaciones sociales como de la naturaleza humana de la sociedad liberal-moderna-capitalista, y finalmente, la natural y necesaria superioridad de los saberes que esa sociedad produce, en tanto propietaria originaria de la ciencia, por encima de cualquier otro saber producido por el resto de los pueblos y culturas del planeta, constituyen las razones fundantes de esta cosmovisin colonial/imperial, que pesan sobre la Historia y el resto de las ciencias sociales. Dentro de esta cosmovisin universal, occidente se expresa no cmo una cultura, sino como la cultura, la nica capaz, no de representar o simbolizar a la naturaleza, sino de moverla tal como ella es conocida y entendida por las ciencias. Los otros estn atrapados en su lenguaje, por lo que se hacen incapaces de diferenciar entre naturaleza y cultura, y por ende, entre mito e historia. Por esta va, las ciencias sociales, y muy particularmente la Historia en Amrica Latina, ha servido ms bien para contrastar nuestras realidades con la experiencia que se tiene como normal; es decir, con la experiencia histrico-cultural universal occidental, mucho ms que para conocer a esas sociedades en sus propias especificidades. Finalmente, no podemos dejar de lado las implicaciones que desde el punto de vista de la justificacin del poder, esta colonialidad del saber implica. En primer lugar, la negacin de la historia y la conciencia histrica de las culturas amerindias, resultado de un proceso de homogeneizacin, se articula y es dirigido desde dentro y por un espacio centralizado: el Estado, al cual se comprende como la estructura en la que los intereses diferentes de las encontradas cosmovisiones hallan una sntesis, pero desde la hegemona de occidente. El
73

Ibid. p 31

Estado as, en el momento en que surge en las naciones independizadas de Amrica, se convirti en el locus capaz de formular metas colectivas, vlidas para todos, pero en la que la visin de los amerindios no poda contar, dada su condicin de pasado concluido y fuera de la historia. Segn Wallerstein ha mostrado, las ciencias sociales, y la Historia muy en particular, se convirtieron en pieza fundamental en la construccin de este proyecto de organizacin y control de la vida humana. As, el surgimiento de las ciencias sociales no constituye un fenmeno ni aislado ni aditivo a los marcos de organizacin poltica definidos por el Estado-nacin, sino como constitutivo de los mismos74 Por esta va, todas las formas del saber y las formas del conocer elaborados as por las ciencias sociales en general, y la Historia en particular, no corresponden slo a elaboraciones abstractas fundadas en unas reglas de la ciencia; sino que generan consecuencias prcticas que se traducen en la reproduccin de la cosmovisin occidental acerca del saber histrico, y que legitiman y justifican lo que el Estado elabora como polticas regulativas en razn de la sustentacin y reproduccin de lo que considera su ser histrico. Por lo que en este caso, y dado que los Estados-nacin latinoamericanos se estructuraron y sustentaron en lo que se constituye como la colonialidad del saber, no resultan otra cosa, sino la manifestacin de lo que se puede considerar como la colonialidad del poder. En definitiva, todos los discursos histricos desde la evangelizacin hasta la globalizacin, pasando por la modernidad, el progreso y el desarrollo, se sustentan todos en el supuesto de la existencia de un patrn universal superior y natural; y es partiendo de aqu, desde el carcter universal y natural del saber eurocntrico que se ha abordado el estudio y la interpretacin de las construcciones de la historia de los otros pueblos, por lo que se han convertido en lenguajes que ocultan, niegan, subordinan y extirpan toda experiencia o expresin de la historia correspondiente a una conciencia histrica contraria a lo que se considera el deber ser de la Historia. Sin embargo, muy a pesar de esta negacin y pretensin de extirparla o meterla bajo la alfombra como basura que avergenza, las comunidades siguen cantando-narrando, las historias de los ciclos histricos que constituyen su interpretacin de su acontecer, y es por eso, que an hoy, en tiempos de yagaza, all, en El lugar de los espejismos, las viejas renen a la familia, y cantan la historia de ainmatualee y el episodio de la muerte de Nigailee, el jefe que con su muerte dej sembrada para siempre la semilla de la resistencia y que emerge como todas las cosas vivas y an los muertos, en cada instante en que el canto es ejecutado con precisin y arte. Los Historiadores dirn que es slo un cuento, una leyenda, un mito, que no hay all interpretacin de una verdad histrica; en fin, dirn todo aquello que la colonialidad del saber les ha enseado. Sin embargo y a pesar de ello, ese es el hacer de la historia de los pueblos amerindios, es su Historia, y la conciencia que de ella poseen y saben muy bien manifestar en sus cantos.
74

CASTRO-GMEZ, Santiago (2000): Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del otro. En: La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Unesco/Faces UCV. Caracas, p.204

Empezar de a de veras
Reflexiones para la construccin de un punto de vista de las ciencias sociales en Amrica Latina

Empezar de a de veras
Durante los das de fiesta navideos, imposibilitado de viajar a mi pas, prcticamente paralizado por una huelga general convocada por los opositores al rgimen, decid asistir a una posada organizada por uno de los grupos zapatistas que hacen vida en la universidad. El ambiente festivo, no pudo evitar el tema: Venezuela y la actual lucha por el poder entre dos bandos, supuestamente, radicalmente contrarios. Claro est, dada mi condicin, me toc exponer algunos elementos generales de la crisis poltica, e intentar identificar, lo que a mi parecer, est planteado en esta encarnizada lucha en mi pas. Luego de escucharme por un rato y con toda atencin, un hombre mayor all presente, de rasgos evidentemente indgenas, me dijo algo que me parece pertinente para el comienzo de estas reflexiones. El viejo, luego de orme contar cmo la gente en Venezuela volva a cocinar con lea, o caminaba largas distancias por la falta de combustible, me dijo: Ahora que esos dos les han puesto el mundo como al principio, si ustedes fueran zapatistas, se decidiran a empezarlo de a de veras.

Un continente que no encaja. Un continente vaco

Es evidente la crisis que envuelve a nuestros pases latinoamericanos: deuda externa e impagable; pobreza a niveles alarmantes; desempleo creciente y sostenido; enfermedades curables y hasta no ha mucho erradicadas, campeando en el frtil terreno que le provee la miseria, ya no slo en el medio rural, sino tambin, en las ms urbanizadas de nuestras ciudades; en fin, luego de tantos programas, planes y proyectos de desarrollo; luego de tanto dinero invertido en funcin de superar la llamada fase del subdesarrollo, nos descubrimos en la actualidad, a mitad de camino de lo que para muchos es el ms elevado nivel alcanzado por la modernidad: la globalizacin, miserablemente condenados, sin que ninguna de las promesas hechas por polticos, gobernantes y por no pocos cientficos sociales, se hicieran realidad. Fueron slo eso, promesas. Las causas para nuestra actual situacin de desastre, estn siendo buscadas y ubicadas, dependiendo de quien se dedique a ello, en problemticas y fallas particulares e inmanentes a los llamados eufemsticamente pases en desarrollo. El problema as, se hace ajeno a la propia condicin del sistema capitalista mundial, y por el contrario, intenta ubicarse en una especie de condicin originaria de estos pases, dados, segn este tipo de apreciacin, a una incapacidad de cumplir disciplinadamente, con los pasos histricos necesarios, naturales, y exitosamente demostrados por los pases desarrollados de occidente en su progreso. Tales causas van as, desde una precaria o inexistente organizacin, tanto de la produccin, su no diversificacin o su ineficacia, hasta la existencia de una desequilibrada administracin y

distribucin de la riqueza. Todo esto adems, supeditado o atravesado de manera perversa, por una corrupcin a todos los niveles, y que acta, casi como formando parte esencial de nuestra cultura; o para decirlo mejor, segn este tipo de anlisis, tal vez, la causa fundamental de nuestro atraso sea esa precisamente: nuestro problema cultural; se trata de una especie de tara gentica, el origen de las deformaciones estructurales de nuestros Estados y de sus clases gobernantes, y que es lo que hace inviables sus polticas por muy asentadas que estn en la ciencia. De ltima cuenta, nuestro problema es, para muchos de estos estudiosos, especialmente defensores de la globalizacin, el hecho de que no terminamos de aprender, no terminamos de ingresar al mundo occidental, o mejor, no terminamos de occidentalizarnos tal y como se debe, de manera total e integral, pues, slo por esa va podremos, incorporarnos de una buena vez y por todas, al vagn (no importa que sea el ltimo) del tren indetenible e irreversible de la historia y de la modernidad. Estas conclusiones no son casuales ni resultan del azar. Ellas constituyen ms bien y hablando con propiedad, la lgica continuidad del anlisis de la realidad latinoamericana desde la visin colonializada de nuestras ciencias sociales. De acuerdo a ello, no somos ms que la manifestacin de un empeo anacrnico de nuestro no-ser, condicin de vaco heredada desde la conquista y colonizacin75, que ha impedido histricamente nuestra plenitud; es decir, nos ha aventado a una no contemporaneidad permanente, una especie de siempre llegar tarde a las cosas, y en fin de cuentas, un extraamiento del tiempo. Pero,
si bien los europeos y norteamericanos constatan y lamentan anacronismos, retrocesos y distorsiones, los propios latinoamericanos hacen lo mismo, en idnticos trminos, con variaciones locales. Tomando como referencia lo que ocurre en Europa y los Estados Unidos, muchos afirman y reafirman la no contemporaneidad en esta o aquella esfera de la sociedad; o en el todo76.

Ahora bien, nada debe extraarnos que nuestros cientficos sociales coincidan en sus afirmaciones con sus colegas de Europa y Norteamrica, pues, es indiscutible el hecho, de que la historia de Amrica Latina se funda sobre la base de dos procesos articulados: la organizacin colonial del mundo y el de la modernidad. Pero, igualmente cierto es, que con el inicio del colonialismo en Amrica comienza no slo la organizacin colonial del mundo sino simultneamente- la constitucin colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario77. De esta manera, la institucionalizacin de los discursos cientficos, acadmicos, las teoras morales, la jurisprudencia, los discursos crticos y de la produccin del arte en Amrica Latina, no pueden desligarse del proceso de instauracin del poder colonial en el continente; proceso que persisti y persiste, an luego de la independencia y la posterior creacin de los Estados-nacin de nuestra era republicana hasta nuestros das, y en el que se ha mantenido la continuidad del pensamiento colonial a nivel interno, pues, la estructuracin de esos estados, se hizo sobre la base de su
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SUBIRATS, Eduardo (1993): El continente vaco. Coleccin Teora. Siglo XXI Editores, Mxico. IANNI, Octavio (1993): El laberinto latinoamericano. En: Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales. Guillermo Bonfil Batalla (Compilador). Pensar la Cultura. CONACULTA. Mxico, p. 239 77 LANDER, Edgardo (2000): Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocentrismo. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. UNESCO/FACES. Universidad Central de Venezuela. Caracas, p. 18-19

identificacin con los estados liberales modernos originados en occidente, concebidos como el camino nico y natural por el que desanda y ha de desandar, toda la humanidad. As, a pesar de la ruptura que supuso la independencia de Amrica con respecto al sistema colonial/imperial, ello no implic ni un rompimiento con el sistema-mundo-capitalista, ni mucho menos, con el sistema colonial de pensamiento, por cuanto de antemano se entenda la construccin del continente sobre la existencia de un vaco y a partir de un vaciamiento del mismo. Vale decir, como idea sustentadora de la conquista y colonizacin, se parti de la no existencia o el no ser de las culturas reales y comunidades vivas de los pueblos originarios, presentes antes de la llegada de los europeos al continente. Los indios, as llamados, slo cobraron existencia histrica a partir del nombrar europeo, para quien stos no representaban sino, vivientes, susceptibles de ser domesticados, y as incorporados a la historia, como seres inferiores debido a su raza. Los pueblos originarios entonces, para los europeos carecan de cultura y por ende, no posean historia y mucho menos, sentido de la historia. Al vaco existente, se le acompaaba adems, con un proceso de vaciamiento, dado a partir; por un lado, del proceso de homogeneizacin y atomizacin de grupos y culturas, y por el otro, por la imposicin del sujeto de dominacin: el Yo vaco del conquistador. Ambos procesos, se constituyen as, no slo en la base de toda la construccin social de Amrica y sus instituciones, sino incluso, en la mezcla con la cual se amasara el carcter espiritual de esa sociedad, especialmente, en sus clases dominantes. De esta manera:
dos procesos histricos convergieron y se asociaron en la produccin de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los ejes fundamentales del nuevo patrn de poder. De una parte, la codificacin de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biolgica que ubicaba a los unos en una situacin natural de inferioridad respecto de los otros. De otra parte, la articulacin de todas las formas histricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial78.

El hecho, pues, de que en el momento de la construccin de nuestros Estados nacionales en el siglo XIX se pensara de inmediato en su identificacin con modelos y formas europeas, tiene as, una razn histrica perfectamente ubicable. An, el mismo libertador Bolvar, a la hora de interpretar el proceso y la definicin de las bases sustentadoras del proyecto latinoamericano, no escapa a la vieja idea de raza y su continuidad histrica. Reconoce en el nuevo contexto, que no somos los espaoles de Europa, pero tampoco los indios de Amrica (pasado); que somos una mezcla (presente), que habr de parir una nueva civilizacin (futuro), una nueva estructura civilizatoria. Por supuesto, en la ejecucin del proyecto republicano, este planteamiento de Bolvar fue definitivamente cancelado en el terreno de los hechos por las oligarquas criollas, muy a pesar, de que la presencia indgena se consideraba ya, diluida, definitivamente disuelta en las aguas del llamado proceso de mestizaje, y los primeros diseos republicanos son eminentemente europeos y las estructuras econmico-polticas y sociales, quedaron as, intactas. Ms adelante, la idea
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QUIJANO, Anibal (2000): Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander (Compilador). UNESCO/FACES. Universidad Central de Venezuela. Caracas, p. 282

es retomada con mayor grandilocuencia por Vasconcelos y su concepto de la raza csmica, en donde lo indgena es reconsiderado, pero como presencia simblica controlada en su significacin; es decir, es convertido en una imagen casi iconogrfica sin capacidad de influencia prctica en la realidad; es pues, presencia decorativa sin fortaleza poltica, sin contenido vital en presente, es esta la idea en la que se sustenta la condicin mestiza del continente. As, lo indgena, en ese momento estelar, represent, a lo sumo, una condicin de smbolo, en algunos casos, hasta heroico, pero sin capacidad de salir de la imagen y el marco construidos para l, pues, slo en esas petrificadas condiciones era susceptible de ser considerado como presencia en el proceso de construccin de las nuevas formas de organizacin social en Amrica Latina. Su condicin de marca del pasado, definitivamente concluido y cancelado, era correspondiente a la idea general de la historia, en la que tales seres y culturas, no eran sino, formas prehistricas, indiscutiblemente superadas. Su presencia efectiva, con su imagen de pobreza y precariedad, slo llega a entenderse como problema social, pero fundamentalmente, como parte de los obstculos que entorpecen nuestro libre trnsito hacia el progreso, hacia la contemporaneidad; en fin, hacia la modernidad y el desarrollo sealado por occidente y fielmente representado por los pases desarrollados de Europa y los Estados Unidos. Nuestra no contemporaneidad as, se traduce en una especie de resistencia, que es afn a nuestra condicin de no ser originaria de la conquista y colonizacin, y que las ciencias sociales se han encargado de racionalizar, en su continua tarea de descubrir o encontrar las marcas anacrnicas en nuestro accionar histrico. As por ejemplo, cuando para el mundo moderno la economa capitalista era todo un sistema mundial, o sistema mundo tal como lo denomina Wallerstein, nuestros historiadores, socilogos y economistas, demuestra con precisin Sergio Bag79, se empeaban en encontrar en nuestras economas rasgos feudales o semifeudales, en una separacin contextual impropia y que indudablemente, responda a la aplicacin firme y rigurosa de la concepcin etapista de la historia, nocin firmemente aprendida de la matriz originaria eurocntrica por nuestras ciencias sociales y de sus metodologas para la interpretacin de la realidad. De tal manera, pues, tales razonamientos parecan demostrar lo que nuestros cientficos sociales, an hoy da, continan afirmando y reafirmando como una de las razones esenciales de nuestro atraso: los supuestos anacronismos que nos extraan de la contemporaneidad. En funcin de esa premisa y para salvar esos obstculos, se han diseado y puesto en ejecucin, planes y programas con los cuales hacer posible nuestra incorporacin al desarrollo; es decir, la occidentalizacin cabal de nuestras formas de vida. Sin embargo, al final de los mismos, a veces, los mismos planificadores y cientficos sociales encargados de tales planes, terminan por concluir que
la realidad no parece adaptarse a las ideas, nociones, conceptos. No se adapta a las coordenadas cartesianas, a los criterios del positivismo, del pragmatismo, del utilitarismo. Incluso los ideales del liberalismo econmico se evidencian exteriores, dislocados. Y los de la democracia todava ms. El

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BAGU, Sergio: Economa de la sociedad colonial. Ensayo de historia comparada. Siglo XXI Editores, Mxico.

ms vasto e intrincado espejismo en que se manifiesta Amrica Latina, conceptos e ideales parecen extraviados80.

Como vemos, es la realidad la que no encaja en los conceptos. En una especie de terca mana de ser otra, las mejores ideas y los ms logrados avances de Europa no cuajan entre nosotros, se extravan en nuestro laberinto. As, el supuesto extrao comportamiento de la realidad americana es descontextualizado del funcionamiento general del sistema mundo capitalista, sustentado en el proceso de acumulacin permanente, incesante e insaciable, slo posible, a partir de la explotacin y el sometimiento de las economas de los pases perifricos, que por esa va, jams alcanzarn a obtener los premios con los cuales occidente nos anima a la bsqueda de esa cada vez ms lejana e inalcanzable fase de desarrollo, esa esperanza con la que soamos, con la cual aspiramos a convertirnos en parte del primer mundo y definitivamente, en miembros de hecho y de derecho de la sociedad moderna. Pero, para nuestra desgracia, ocurre siempre lo contrario a nuestro sueo. Lo terrible, es que tanto la poblacin general de nuestro continente, pero muy especialmente nuestros cientficos sociales, terminamos por, en verdad, creernos eso de que nada en nosotros funciona como debiera a causa de la aberracin histrica que supuestamente somos, todo por culpa de ese vaco, que definitivamente, nos condena a la no contemporaneidad.

El vaco de la ciencia
Se est plenamente convencido entonces, y sobre todo, en acuerdo con lo que se considera el saber por encima de todos los saberes: la ciencia, que para superar ese caos evidente que es nuestro no ser, el proceso de nuestra occidentalizacin ha de ser definitivo, pues, es la nica y natural solucin y va para nuestra incorporacin al natural curso de la historia. Ello ha supuesto, un proceso de homogeneizacin de lo diverso, la liquidacin de las diferencias y la construccin de una historia en correspondencia, o mejor, capaz de insertarse como un captulo ms, de la nica historia del mundo, la historia por dems universal: la de occidente. En el terreno de lo concreto esto se traduce, igualmente, en el diseo de un sistema poltico-econmico correspondiente al nico, por natural, sistema mundo: el del liberal capitalismo y su expresin poltica: la democracia representativa. Sistema poltico-econmico que adems tiene la virtud, de prometerse como perfectible; es decir, capaz de generar los mecanismos, va ciencia, de corregir sus propias desviaciones, las que se pudieran producir, en el proceso de su concrecin en la realidad. Por lo tanto, se trata de un sistema capaz de proveer la esperanza de un mejoramiento gradual, sistemtico, por etapas, del atraso, pues, su naturaleza es la del impulso constante y con bien, hacia el progreso. En otras palabras y para hacernos ms explcitos, el sistema liberal capitalista nos ha sido presentado como nico, universal y natural, y tales principios han sido sustentados y legitimados, a partir de la institucionalizacin de la ciencia como nico discurso y saber
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IANNI, Octavio (1993): Obra citada, p. 241

vlido. La ciencia en su labor de discurso racionalizador de la poltica, ha sido colocada por encima de cualquier otro saber en el proceso de interpretacin de la realidad, pues, ella es la encargada de revisar permanentemente la realidad, en funcin de precisar y determinar de manera objetiva, todas las imperfecciones o desviaciones, posibles de presentarse, en el desarrollo natural del sistema poltico-econmico en su accionar histrico; todo lo cual, a su vez, permitir corregir y mantener el permanente avance, en su perfectibilidad, al sistema, o tal como seala Wallerstein:
Su credo era: a medida que avanzamos hacia una comprensin ms verdadera del mundo real, tambin avanzamos a un mejor gobierno de la sociedad real, y, en consecuencia, hacia una mejor realizacin del potencial humano. La ciencia social como modo de construir saber no slo se basaba en esa premisa sino que se propona como el mtodo ms seguro para realizar la indagacin racional81.

El carcter de la ciencia entonces, est sujeto a la condicin en que se produce su origen como saber, cuestin que debemos ver desde dos aristas de un mismo contexto; por una parte, la separacin entre la ciencia y la filosofa, y en segundo lugar, la ciencia como hija del capitalismo. De cierto, el nacimiento de la ciencia supuso una ruptura esencial con la filosofa, en tanto la vinculacin de sta ltima con la especulacin metafsica, lo que, supuestamente, la aleja de la realidad emprica. Adems de que el surgimiento de la ciencia, igualmente, est estrechamente vinculado, a la necesidad y a las ideas de vencer, dominar y controlar la naturaleza por parte del hombre, cuestin a su vez, correspondiente a la separacin ontolgica entre el hombre y la naturaleza, entre la razn y el mundo. As, las bases de la ciencia establecidas desde Bacon, pasando por Descartes y llegando hasta Newton, estn arraigadas en esta separacin esencial. En este sentido,
la ruptura ontolgica entre la razn y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, est expresamente muerto. La comprensin del mundo ya no es un asunto de estar en sintona con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clsicosEl mundo se convirti en lo que es para los ciudadanos del mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidas por la razn82 .

Por esta va, la construccin de un saber, capaz de extraer de la naturaleza lo verdadero y lo til, se convirti en tarea fundamental y nica para la ciencia. Para ello, su accionar sobre el mundo deba estar desprovisto de cualquier vinculacin con lo tico, en tanto saber despojado de toda especulacin metafsica, la cual quedaba as, como objeto nico de la filosofa. La relacin entre lo verdadero y til con lo bueno y lo bello, quedaba definitivamente escindida y colocada en campos completamente desconectados entre s, diferenciados en cuanto correspondientes a saberes distintos. Para la ciencia, la precisin de lo verdadero y la creacin de lo til constitua su razn de existencia, y as se converta en saber superior en tanto saber aplicado a la generacin de bienestar social material. Asimismo, para la racionalidad cientfica, la determinacin de lo bueno y lo bello, constituyen nociones totalmente indemostrables heursticamente; por tanto, tales elementos,
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WALLERSTEIN, Inmanuel (2001): Conocer el mundo. Saber el mundo. El fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI. UNAM. Siglo XXI Editores, Mxico, p. 157 82 J. Berting, citado por Lander. Obra citada, p. 16

de los que no se niega de plano su existencia pero s su utilidad y su verdad, quedarn relegados al saber y estudio de la especulacin filosfica. Por otro lado, esta misma escisin, se convierte en base-impulso para la indagacin cientfica. De una parte, la bsqueda del dominio y control de la naturaleza supone la precisin de la verdad de su funcionamiento para su intervencin. Intervencin que por otro lado, ha de hacer posible la creacin de lo til o de extraer lo til de la naturaleza misma. Todo ello, en un proceso continuo, cada vez ms acelerado y tcnica y tecnolgicamente ms sofisticado. La produccin tcnico-cientfica por esta va, se convierte en un elemento esencial en el proceso de produccin de nuevos bienes materiales que ingresan al mercado, y as en acumulacin de capital, al mismo tiempo que el desarrollo capitalista se convierte en el apoyo o estmulo bsico de la investigacin cientfica dirigida en funcin de la continuidad de este mismo proceso de acumulacin a travs de la tecnificacin y la reduccin de los costos de produccin. En otras palabras, el capitalismo, potenciado por los procesos que la ciencia genera, se convierte en la gran madre protectora del desarrollo de la ciencia. De tal manera, que es necesario que haya capitalismo primero para que la innovacin tecnolgica pueda llegar a ser central, y no al contrario ().La ciencia moderna es hija del capitalismo y siempre ha dependido de l83. Por otro lado, la validez de la visin racional cientfica del mundo, le fue otorgada por las propias condiciones constitutivas de lo cientfico, y confirmadas por la reproduccin misma del sistema. As, la definicin de la ciencia como estrictamente desinteresada y emprica; cuya tarea esencial era la de buscar y elaborar slo lo verdadero, las verdades por dems, universales; descubridora de las simples, sencillsimas reglas subyacentes en el funcionamiento de la realidad, y cuyos fenmenos supone como recurrentes; y finalmente, al asignrsele a la ciencia el papel de descubridora de causas eficientes y no de causas finales84; todo ello adems, tomado en conjunto, construye a la ciencia como discurso vaco, en la misma medida que ella cree actuar sobre el vaco del mundo, y muy particularmente, sobre el vaco del mundo latinoamericano. La bsqueda de un distanciamiento (en el lenguaje de la ciencia), con respecto a la realidad en funcin de alcanzar la meta de la objetividad, el desinters ideolgico y la asepsia, va a producir, por lo menos, dos expresiones que ponen en evidencia lo que llamamos el vaco de la ciencia. En primer lugar, una expresin que llamaremos interna y que tiene que ver con la certeza de la perfectibilidad humana, a condicin de manipular las relaciones sociales, manipulacin que se haca desde la racionalidad cientfica, entendida como una virtud positiva, y como la nica posibilidad del bienestar aqu y ahora. En el terreno de lo concreto, esto va a generar un distanciamiento cada vez mayor entre los productos de la ciencia de la sociedad, pero sobre todo, sobre cualquier sealamiento tico de la misma sociedad, al punto que en su manipulacin, cualquier idea de valor referido a lo humano, comienza a perder sentido en virtud de este vaco en que se constituye el saber cientfico.

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WALLERSTEIN, Inmanuel. Obra citada, p. 160 Ibdem, p. 161

En segundo lugar, y en relacin indisoluble con la primera, se da una expresin externa de la ciencia como lenguaje disociado de la vida real, y por ende, de los hombres y de las comunidades vivas y reales. La ciencia y lo cientfico se convierten en un saber profundamente (y manipuladamente) especializado, al punto que se constituye no slo en un lenguaje sino tambin en una comunidad totalmente separada de la sociedad. Sus representantes o miembros, los cientficos, en los verdaderos y nicos sujetos capaces y competentes para pensar, discurrir y orientar racionalmente acerca de la realidad en sus propios trminos y lenguaje. De tal manera, que la validacin de los saberes de la ciencia queda en manos, por una parte, de la propia comunidad cientfica, pero por el otro, por el sector poltico representado en las sociedades capitalistas y an en las del llamado socialismo real, por el Estado, pero fundamentalmente, por las fuerzas del capital. En este sentido, la sociedad real no slo es ajena al saber de la ciencia y a sus creaciones, sino que es declarada incompetente para validarlo, porque adems de tratarse de un lenguaje particularmente ajeno a ella; sta (la sociedad), est permanentemente atravesada por sus propias relaciones que son en lo fundamental, relaciones polticas, ideolgicas, culturales, ticas. Todo lo cual, no es ms que el conjunto de elementos de los cuales, la ciencia, histricamente y en virtud de su gentica vinculacin con el capital, se ha desvestido en funcin de la bsqueda de lo verdadero y de lo til. En otras palabras, la pretensin del lenguaje de la ciencia de colocarse fuera o por encima de la realidad de las relaciones entre los hombres, y cuya cualidad es eminentemente poltica, la supone vaca de tal condicin, a pesar de que sabemos, especialmente por sus efectos, que tal definicin o separacin la hace ser, preciso, la fuente de legitimacin, reproduccin y potenciacin del poder poltico dominante, al que se encarga de justificar y legitimar racionalizando la accin poltica del poder. Estos dos aspectos, tenidos como esencia de la labor y el saber cientfico, expresan la condicin de vaco de la misma. Saber que se produce por s mismo, distanciado de los hombres y de sus consecuencias. Saber en fin, irresponsable y que podramos decir sin temor a equivocarnos, que la ciencia y lo cientfico occidentales constituyen la mxima expresin del Yo vaco del conquistador, pues,
se trata de la constitucin filosfica, (cientfica), jurdica y an teolgica del alma moderna, de la interioridad, del Yo como principio racional de dominacin ajeno y enajenador de cualesquiera formas reales de vida, exiliado de la comunidad y la naturaleza y, al mismo tiempo, opuesto a ellas como un principio de control y dominacin, es decir, como un principio colonizador en el ms amplio de los sentidos85,

con el cual se ha racionalizado la historia de la modernidad, y por supuesto, gran parte de la historia de nuestro continente. La actividad cientfica y la ciencia, se entienden as, por s mismas y para s mismas. La vinculacin entre este saber y el desarrollo econmico o el bienestar social (especie altamente vendida en nuestros pases no slo por los pases del centro, sino por nuestros cientficos), no estn necesariamente vinculadas, dado el carcter ajeno que la realidad social o poltica tiene para la ciencia; es decir, por el vaciamiento de contenido de realidad de lo cientfico y su hacer; y an mucho ms, en nuestros pases. Ello es as,
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SUBIRATS, Eduardo: Obra citada, p. 27. Los parntesis son nuestros.

porque tal como muy bien precisa Mario Bunge: para el adelanto de la ciencia basta que algunas naciones lo hagan86. Es ms, la salud de la ciencia depende mucho ms, de la calidad de su produccin que del desarrollo masivo de la misma, es decir, de su popularizacin; por lo que, en lugar de propender a maximizar el desarrollo cientfico debiramos aspirar a incrementar su calidad, lo que siempre es posible sin aumentar el personal cientfico87. En definitiva, la idea sobre la cual nos han llevado a fundar nuestras esperanzas en Amrica Latina y en el llamado Tercer Mundo, y segn la cual, slo el dominio de la ciencia y la tecnologa nos impulsaran a la contemporaneidad, la modernidad y por ende, al desarrollo, cae en el vaco que constituye la propia ciencia, en el sentido de que ella existe fuera de nuestras necesidades y conveniencias, no responde sino al sistema internacional al que pertenece, al sistema-mundo-capitalista, y sobre el cual trabaja, en funcin de su racionalidad, justificacin y perpetuacin.

Para un punto de vista de las ciencias sociales desde Amrica Latina

Hasta ahora, hemos tratado de seguir el curso de los planteamientos de Wallerstein en su crtica de la ciencia en general y de las ciencias sociales muy en particular. Crtica que lo lleva al supuesto extremo de impensarlas, lo que igualmente, pareciera ser vlido. Sin embargo, nuestra pretensin es forzar un poco ms la barra, en el sentido de extremar an ms, ese impensar propuesto por el autor. Lo hacemos, no por mero nimo radical o extremista, sino porque estamos convencidos, de que desde Amrica Latina esto se hace ms que necesario, vital, por cuanto las reflexiones, del todo vlidas de Wallerstein, se hacen desde el mismo centro originario de la ciencia, lo cual no es cuestionable per se, pero ello es igualmente aceptable y hasta natural dentro del propio proceso de desarrollo de la ciencia en occidente; es decir, la crtica, la superacin de tradiciones y aparicin de vanguardias, es entendido por occidente como parte de esa vieja idea de superacin de etapas en la lnea de avance histrico hacia el progreso. Pero para nosotros, desde Amrica Latina, las crticas de Wallerstein nos colocan en el dilema de apegarnos a sus planteamientos pero esperar o seguirlos en sus resultados, que no sera otra cosa que el reacomodo que ese impensar el mismo occidente producira; o por el contrario, ser capaces de generar, por lo menos, un punto de vista propio de la ciencia. Ahora bien, este ltimo planteamiento tiene la dificultad inicial, de que su despliegue depende de la capacidad para romper la resistencia que ha sido engendrada a travs de una larga historia de colonialidad del saber en Amrica Latina, y cuyo origen tenemos que ubicar, necesariamente, en el desconocimiento y negacin del conocer y el saber anterior a la conquista; es decir, en la idea del vaco y en el proceso de vaciamiento de todo
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BUNGE, Mario: Tres polticas de desarrollo cientfico. Impreso por computacin. P 252. Ibdem, p. 253.

aquello que pudiera asentar nuestra diferencia en la percepcin del mundo, de nuestra cosmovisin, y por supuesto, nuestro posible punto de vista acerca del conocer el mundo y el saber de nuestra realidad. Superar el metarrelato de la pretendida universalidad y la condicin natural que conducen a la modernidad y por el cual todos los pueblos y culturas del planeta se rigen naturalmente, es igualmente, un peso extraordinario del que habra que despojarse si es que queremos levantar vuelo. En este sentido, no podemos pasar por alto, que toda la estructura e infraestructura del conocer y el saber latinoamericano, ha sido levantado partiendo del hecho de ese metarrelato establecido como nico y natural, lo que lo constituye en un mecanismo de conocimiento que exilia cualquier otra posibilidad o forma diferente de pensar y de ser. Es decir, se trata de que
una forma de organizacin y de ser de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma normal del ser humano y de la sociedad. Las otras formas de ser, las otras formas de organizacin y de ser de la sociedad, las otras formas del saber, son transformadas no slo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histrico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad88.

Superar este metarrelato para construir un punto de vista propio es casi un proceso de conversin, en el ms laico de los sentidos del trmino. Implica comenzar por reconocer el vaco de la ciencia con el cual hemos estado creyendo llenar el vaco que hemos credo ser; o mejor, el vaco que nos ha configurado como no ser. Ello supone, en primersima instancia, la desinstitucionalizacin del saber y el conocer, entendindola como un proceso en el que el aprendizaje y reconocimiento de aquellos saberes y conocimientos que hasta ahora hemos estado menospreciando y catalogando, va ciencia social, como folklore, animismo, pensamiento mtico, mgico, extico, etc., etc. Ello no es nada fcil, pues, no en balde
la historia nos ha legado cinco siglos de dominacin colonial. Una de las herencias de las que debemos desembarazarnos inexcusablemente y cuanto antes, es la distorsin con que vemos nuestra propia realidad al percibirla a travs del tamz de los prejuicios culturales propios de la no interrumpida ideologa del colonizador89.

Desinstitucionalizar el saber implica entonces, por una parte, comenzar por entender, que no hay separacin entre los elementos que estn presentes en el mundo, el hombre entre ellos, lo que significa, que no hay relaciones entre sujetos y objetos y por lo tanto, la bsqueda del conocimiento y el conocimiento mismo, se produce s y slo s, los sujetos se aprehenden en la misma relacin. Esto nos lleva, a la necesidad de resolver la ruptura entre ciencia y filosofa de la cual parte la ciencia en occidente, pues, todo conocimiento se produce por una relacin especulativa, un pensar generado en la relacin entre sujetos. Relacin que se genera asimismo, tanto por la necesidad del conocimiento, como por la esperanza que su surgimiento produce entre los hombres. De tal manera, pues, ningn
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LANDER, Edgardo: Obra citada, p. 31 BONFIL BATALLA, Guillermo (1991): Pensar nuestra cultura. Alianza Editorial. Coleccin Estudios. 4ta. Reimpresin 1997. Mxico, p. 12-13

conocimiento se genera individualmente o por puro beneplcito individual, sino por sus estrechas vinculaciones con los problemas, necesidades y esperanzas de la sociedad real. Si esto es posible, necesariamente nos ha de conducir a resolver tres cuestiones que a nuestro parecer le suceden como consecuencia. Lo primero es la despoderizacin del saber. El hecho de que el proceso del conocer se produzca libre de toda institucionalidad tradicional y a partir de una relacin entre sujetos que se aprehenden, provoca, necesariamente, la liquidacin de toda posicin de dominio y sujecin entre los elementos que participan del proceso del conocer. El saber resultante as, es en todo caso, del dominio de tales elementos que as se hacen conocedores tanto de la problemtica cuestionada como de las soluciones a las que conjuntamente arriban. As, ya no se trata de que el cientfico se plantea problemas acerca de la realidad, desde su particularidad e individualidad; problemas sobre los cuales elabora hiptesis causales y sus posibles soluciones manifiestas en categoras y conceptos con los que, posteriormente, obliga a la realidad a corroborar, pues, a fin de cuentas, de lo que se trata es de que la comunidad cientfica a la que pertenece, los valide como tales. El saber sin poder, no es otra cosa que la descientificacin del saber. Tal es la segunda consecuencia a la que debemos referirnos. Lo que valida un conocimiento no es el lenguaje cerrado de una comunidad particular, que as se desprende del conjunto social y se constituye en poder. Desde nuestro punto de vista, con la desinstitucionalizacin del saber se devuelve la bsqueda del conocimiento al mismo proceso de solucin de problemas que le son esenciales al conjunto de la sociedad; de tal manera, que la ciencia y la bsqueda y produccin de conocimiento se genera en ese contexto y, por tanto, su validacin vendr dada por la adquisicin y control por parte del conjunto social, de las soluciones propuestas por la ciencia. Por esta va, el lenguaje de la ciencia deja de ser otro, ajeno al de la sociedad, sino que ha de ser correspondiente a la cosmovisin presente en el lenguaje de esa sociedad que la genera como saber. Es decir, el lenguaje de la ciencia se hace parte de la cosmovisin de la sociedad y, por tanto, apuntala ese pensamiento, esa visin del mundo. Todo lo cual, no es otra cosa que la pluralizacin del saber, que as se constituye en nuestra tercera consecuencia. La ruptura de la relacin entre ciencia y poder, obliga a reconocer y aprender el aporte de lo cotidiano en la bsqueda de soluciones a los problemas de la realidad, lo que liquida la individuacin que as se ve sustituida por una accin colectiva y plural de participantes en el proceso del conocer. Lo que no equivale a la desaparicin del individuo, pero s a su integracin en el colectivo real y en sus problemas. Esta pluralizacin implica la capacidad de ver la realidad desde todas las perspectivas posibles, desde la pluralidad de cosmovisiones, y sobre todo, de ver en la realidad aquello que se nos hace invisible aunque est presente y que hasta ahora, ciertamente, no logramos ver dada la perspectiva de visin monista que asumimos y con el cual hemos sido configurados en nuestro vaco. Desde esa perspectiva, slo la ciencia es capaz de dar con la verdad, y esa verdad
no tolera competidores. La verdad es una sola. As, por supuesto, se afirma tambin que el ser es nico e indivisible, y que de l todas las cosas se derivan, porque es el principio de todo. Asimismo,

la filosofa poltica y la social se desarrollan conforme a los lineamientos del mismo monismo, con exclusin de la pluralidad de sistemas poltico-sociales90.

En otras palabras, se trata de la liquidacin del monismo en la ciencia y por contrapartida, la pluralizacin de sus perspectivas y sus participantes. Ello no implica y nada tiene que ver, con la masificacin de la ciencia o su prdida de rigor. Se trata de otra cosa ms esencial. Pluralizar est referido a la apertura hacia las mltiples cosmovisiones, perspectivas y posibilidades de solucin a una misma problemtica real. Al mismo tiempo, implica una participacin activa e igualmente mltiple de aquellos elementos, que hasta ahora y de acuerdo al concepto de ciencia occidental, no son sino objetos, y por tanto, incapaces para aportar perspectivas de solucin a sus propios problemas. En fin, la desinstitucionalizacin de la ciencia y del saber implica descentrarla. Mover el punto de encaje que hasta ahora ha tenido para nosotros y trasladarlo hacia aquel que tiene que ver con lo que en verdad somos: no el vaco, sino sencillamente otros no occidentales. Este reconocimiento no puede asumirse como simple contraposicin, sino como cosmovisin. Vale decir, no se trata de negar por negar a occidente, sino de entender su presencia y su perspectiva de visin como simple perspectiva, en la bsqueda de nuestro propio punto de vista. Ello implica el abandono de la perspectiva desde la que hasta ahora, nos hemos entendido, y que no es otra, que la occidente nos ha brindado como nica y como nuestra, pero que en la realidad nos hace incomprensibles a nosotros mismos, pues, nos muestra dicotomizados, escindidos, tal como para occidente son todas las cosas por naturaleza: dicotmicas, divididas, dualizadas: ciencia / filosofa, cuerpo / alma, razn/naturaleza, civilizacin/barbarie, atraso/progreso; en fin, el andamiaje dialctico sobre el cual occidente ha configurado su visin del mundo ha de ser considerada por nosotros como slo eso: la visin occidental del mundo, pero que al ser asumida por nosotros como la natural y nica, profundiza la colonialidad de nuestro pensamiento pero al que nuestro cuerpo se resiste y rechaza, haciendo confusa e incomprensible nuestra propia visin del mundo. Construir nuestro punto de vista consiste en hacer visible y slida nuestra condicin de nosotros. Es decir, se trata de asumirnos como nosotros no occidentales. Romper la dualidad y la escisin del saber, supone su totalizacin, o como lo llama Wallerstein, su comprensin holstica. En efecto, las dicotomas, en verdad, no existen. El anlisis para occidente no es ms que la divisin del objeto en sus partes, a sabiendas de que tal separacin es imposible a no ser sobre la base de la muerte del objeto en su funcionamiento y accin. Este principio del anlisis es una de las consideraciones de Wallerstein para hablar de la crisis de las ciencias y es lo que lo ha llevado a l y a otros cientficos occidentales a plantear la necesidad de impensarlas. Para nosotros latinoamericanos, se trata en todo caso, de la recuperacin de nuestra unidad. La unidad de nosotros. En la que el conocer es indivisible de nuestro pensar; es decir, de nuestra cosmovisin, de nuestra visin del mundo o modo de filosofar, que evidentemente,
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LENKERSDORF, Carlos (2001): Filosofar en clave Tojolabal. Miguel Angel Porra Editor. Mxico, p. 88

se opone a la concepcin del hombre dicotomizado en alma y cuerpo, cosa pensante y cosa extensa, los que mandan y los que son mandados, ambos por naturaleza91. Finalmente y revisando todo lo hasta aqu expuesto como un todo organsmico, decimos que tal planteamiento es lo que podra considerarse como la poetizacin del saber. Entendiendo como condicin potica, aquella que amplifica las significaciones de lo dicho, de lo evidente, aquello que pluraliza las posibilidades de comprensin y de interpretacin, aquello que semantiza lo que hasta ese momento slo se crea cuerpo inerte y sin significado; en fin, aquello que vivifica todas las relaciones entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y las cosas. Poetizar el saber es reunir en un todo indivisible lo til y verdadero con lo bueno y lo bello, con lo cual, la ciencia recupera su lado humano, y hacer ciencia su condicin de arte. He all nuestra utopa, en el ms estricto sentido de proyecto que ha de impulsarnos a la bsqueda de lo posible. Su realidad o realizacin slo depende, en principio, de que seamos capaces de leer en lo que est dndose, an cuando lo dndose92, pareciera en este momento, no ser lo que determina el rumbo poltico, social y cultural de nuestros pases. Pero all est, dndose, es cuestin de que como dijo el viejo de nuestras primeras lneas, nos decidamos a vernos, y a empezarnos, de a de veras.

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LENKERSDORF, Carlos: Obra citada, p. 57 ZEMELMAN, Hugo (1989): De la Historia a la poltica. Universidad de las Naciones Unidas. Siglo XXI Editores. Mxico.

Segunda Parte El Camino de las comunidades

La cosmovisin como arma para la defensa del territorio

El trmino globalizacin, a pesar de la frecuencia con que es usado a todos los niveles, tiende a ser impreciso dada la multiplicidad de significados o ms bien de usos que, desde los estudiosos de las ciencias sociales hasta el comn de la gente, aplican al mismo. Por lo que aparece como expresin de muchas ideas y, a veces, de ninguna, pues, stas van desde la que lo muestra como el ms elevado y contemporneo estadio de desarrollo del capitalismo mundial, hasta aquella que la define como el espectacular momento en el que el mundo (felizmente?) se ha convertido al fin en una nica aldea global, reduciendo hasta borrar casi por completo y de manera ilusoria, las diferencias culturales de todos los pueblos del planeta en tanto que, tal como sealara Macluhan, en la actualidad, no slo los mercados extranjeros son invadidos con mercancas, sino que culturas completas son invadidas e intervenidas con paquetes completos de informaciones, entretenimientos e ideas que tienden a modelar sus formas de vida. En todo caso, las mltiples implicaciones significativas a las que es remitido el trmino de globalizacin nos han llevado al riesgo de vaciarlo de su ms profundo contenido poltico e ideolgico, pues, por encima de todo no debemos perder de vista que, En el contexto del mundo de los negocios la idea de globalizacin no es simplemente una nocin analtica, es una nocin de naturaleza ideolgica que expresa una cierta orientacin hacia el futuro93. Tal vez, una de sus significaciones ms extendida y analizada sea, precisamente, la que conecta a la globalizacin con una especie de nueva espacialidad; tan planetaria, que se ha pretendido postularla no slo como el final de la historia sino tambin de la geografa. As, La idea de que ya estamos en la civilizacin del satlite crea de inmediato la sensacin de vivir en un mundo donde la geografa lleg a su fin 94y, esta parece ser la ilusin ms extendida del fenmeno. No obstante, lo anterior no constituye sino un verdadero espejismo en el mapa real del mundo, al que debemos entender no slo como representacin del espacio fsico sino en su dimensin humana y cultural, por lo que esta idea tenemos que verla en el estricto sentido ideolgico hacia el cual apunta y la que se pretende instalar como visin nica por natural. Ahora bien, creemos necesario confrontar a la globalizacin entendida como aquella economa global en la que las empresas e instituciones financieras operan transnacionalmente, eliminando fronteras nacionales e incorporando al mercado mundial regiones y lugares antes ajenos, o catalogados como espacios tradicionales. Todo esto, a partir de la descomposicin de los procesos de produccin en el que las operaciones se localizan en distintos puntos de la geografa mundial, pero interconectados a las transnacionales. En este sentido, nuestro inters es demostrar la posibilidad de ver y analizar la globalizacin desde la perspectiva de su condicin de geoestrategia de dominacin que, se contextualiza en los diferentes pases dependientes y, particularmente en Amrica Latina, a travs de la implantacin de proyectos econmicos y polticas neoliberales, dirigidas a salvaguardar y garantizar a largo plazo, los intereses hegemnicos de las potencias econmicas mundiales y, en el caso latinoamericano y venezolano en particular, de la potencia norteamericana. Pero, por cuanto esta experiencia del desarrollo capitalista globalizado tiende a producir
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A.Guerra-Ramos 2002:15-16 Ibidem p. 18

una ruptura de esos espacios tradicionales tal como nunca antes se haba dado, la respuesta de confrontacin no surge de los Estados nacionales sino de las comunidades de los lugares en ruptura. Pues, se trata generalmente, de espacios ricos en materias primas, ya energticas: petrleo, gas, carbn; ya de biodiversidad o grandes reservorios de agua; pero asimismo y en la mayora de los casos, se trata de territorios ancestralmente ocupados por poblaciones indgenas autctonas, las que as se convierten en comunidades locales en lucha contra la globalizacin, no slo en defensa de sus territorios, sino fundamentalmente y en esencia, de sus formas societarias y visin del mundo radicalmente opuestos al modelo hegemnico de la geoestrategia neoliberal. Esta geoestrategia del neoliberalismo ha implicado cambios desde el punto de vista poltico al interior de los Estados nacionales, los que van desde la adecuacin del orden jurdico hasta la elaboracin de nuevos marcos constitucionales, as como el necesario reordenamiento territorial, lo que se constituye en factor clave para brindar libre acceso a los capitales transnacionales a las regiones y lugares a incorporar, supuestamente, al desarrollo. Tales cambios jurdico-poltico-territoriales han sido difundidos como necesarios e inevitables, si es que los Estados dependientes pretenden integrarse armnicamente al proceso globalizador el que se sugiere como equivalente a un crecimiento econmico sostenido, aparentemente, slo es posible de alcanzar a travs de las inversiones provenientes de los centros financieros de la globalizacin, y todo ello se hace aparecer como el nico camino posible, no slo por una condicin natural del propio capitalismo actual, sino por la inexistencia de alternativas poltico-econmicas que se opongan al recetario neoliberal impuesto por la extraa dictadura de los entes financieros internacionales: Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo, etc. Esto ha llegado a ser tan as, que an las recientes victorias electorales de partidos y personajes vinculados a la izquierda latinoamericana no ha logrado torcer este rumbo y, tales triunfos, parecieran estar respondiendo ms al reacomodo poltico para la aplicacin de la geoestrategia neoliberal en medio del agotamiento poltico y quiebra definitiva de las fuerzas tradicionales de poder en nuestros pases, que al surgimiento de un verdadero proyecto anti-imperialista desde los Estados nacionales. Es en este contexto en el que las poblaciones indgenas y campesinas, dueos de los territorios y lugares de inters al gran capital, son quienes a partir de la defensa de sus localidades y espacios, no slo en el sostenimiento y persistencia de sus particulares economas, sino sobre todo, en virtud de la visin que poseen acerca de los mismos; de alguna manera, han venido delineando desde la resistencia, esa alternativa que a ojos de muchos aparece como inexistente. Es a esta confrontacin de visiones a la que nos referiremos esencialmente. La globalizacin vista como geoestrategia neoliberal en funcin de la hegemona, se presenta claramente, como un proceso de recolonizacin o de renovacin y profundizacin de los lazos de dependencia de nuestra naciones con respecto a los grandes capitales mundiales, y en Amrica Latina, al imperialismo norteamericano. Ante esta realidad, el argumento recurrentemente esgrimido por algunas fuerzas de izquierda latinoamericana, apuntalados en la versin de ciertos cientficos sociales, es el de la imposibilidad de

enfrentar esta geoestrategia neoliberal a causa de una vulnerabilidad intrnseca de nuestros pases por lo que, a lo sumo, slo es posible transitar el camino de la integracin a la globalizacin en las mejores condiciones posibles de ser negociadas, lo que equivale decir, a las condiciones permitidas por los mismos factores de poder poltico-econmico mundial. Pues bien, frente a estas posturas que rayan en la claudicacin, son los pueblos indgenas, minoritarios y excluidos, histricamente negados, considerados atrasados e incapacitados polticamente por pre-histricos o por lo menos pre-modernos, los que ciertamente y en contra de todos los supuestos, comienzan a enfrentar a la globalizacin de una manera directa, no slo en defensa de sus ltimos territorios sino, fundamentalmente, desde sus cosmovisiones sobre las que sustentan su tenaz resistencia. En fin, nuestra propuesta va dirigida hacia la consideracin de la posibilidad de alternativas para Amrica Latina a partir de la perspectiva de los lugares, entendidos como representativos de una visin no occidental y por tanto no capitalista, en la que los pueblos indgenas, desde sus cosmovisiones, tienen algo trascendental que decir.
Dicho de otra manera, una reafirmacin del lugar, el no-capitalismo y la cultura local opuestos al dominio del espacio, el capital y la modernidad, los cuales son centrales al discurso de la globalizacin, debe resultar en teoras que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el mundo desde una perspectiva de prcticas basadas-en-el-lugar95

Las cadenas jurdicas de la globalizacin.

En todo el periodo que va del final de la II Guerra Mundial a 1973, las ideas del liberalismo econmico estuvieron de capa cada, pues, a consecuencia de la guerra, la necesidad de restablecer los mercados europeos, obligaron al desarrollo de estrategias econmicas en las que la participacin o intervencin de los Estados era determinante. El problema para los Estados Unidos era claro, pues, siendo en ese momento el pas con la mayor riqueza acumulada en el mundo, no poda dar salida a toda su capacidad de produccin de mercancas sin antes levantar de sus cenizas a los pases europeos derrotados por la guerra. El dilema era evidente: el pas ms rico del mundo no poda vender porque su principal mercado no poda comprar96. Por otro lado, la reconstruccin tambin estaba determinada por el fantasma del comunismo mundial, por lo que Estados Unidos recurri a una estrategia en dos frentes: el militar, resuelto a travs de la conformacin de la OTAN (Tratado del Atlntico Norte), y el econmico a partir del Plan Marshall, pero en ambas direcciones era necesario que los Estados aliados de los Estados Unidos fueran econmicamente fuertes. Vale decir, los famosos milagros econmicos de Alemania y Japn, contaron con una profunda, sostenida y planificada intervencin estatal. Esta poltica econmica en la que el Estado era visto como elemento generador de inversin y de bienestar social fue igualmente desarrollada en los pases dominados, dependientes y
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A. Escovar (2000:158) A. Guerra-Ramos p. 66

en algunas colonias an existentes para el momento. En Amrica Latina y otros pases de la llamada periferia es la poca de la sustitucin de importaciones, de la construccin de aparatos industriales dependientes tecnolgicamente, pero que de igual forma indujo a otorgar a los Estados respectivos, algunas libertades de accin poltica y econmica que hicieran posible la inversin pblica, lo que se tradujo en constituciones, marcos legales y toda una institucionalidad jurdico-poltica as como otros espejismos de soberana que, muy a pesar de su endeble condicin, han terminado por convertirse en la actualidad, en verdaderos obstculos y en contradictorios tropiezos a los propsitos de la geoestrategia globalizadora neoliberal. Es especialmente a partir de la dcada de los ochenta cuando se comienza a producir el repunte del liberalismo econmico al que se ha dado en llamar como neo-liberalismo, el que da por terminada la etapa fordista de acumulacin y al llamado estado de bienestar keynesiano del periodo de posguerra, y que toma figura de declogo en el conocido Consenso de Washington donde quedan plasmadas las condiciones exigidas para el reordenamiento econmico mundial en la llamada etapa de globalizacin. De estas diez condiciones hay cuatro esenciales necesarias de mencionar, ellas son: 1) La Liberalizacin de los mercados internos; 2) La flexibilizacin normativa de los Estados; 3) La privatizacin de industrias consideradas como bsicas por los Estados nacionales dependientes en el contexto histrico anterior y 4) El reordenamiento territorial o de la geoeconoma de nuestros pases, en funcin del acceso a espacios ricos en recursos, a los capitales y el mercado mundial. Tales condiciones entran en abierta contradiccin con el proceso de construccin normativo, jurdico, poltico e ideolgico al que los gobiernos dependientes de los pases de Amrica Latina y el Tercer Mundo en general, dedicaron largas dcadas de esfuerzo en hacer aparecer como el camino al desarrollo y a la independencia econmica. De tal manera, pues, el proceso de globalizacin implica la eliminacin de muchos elementos y factores de poder poltico de los Estados nacionales, por lo que una de las condiciones que sta impone a los pases dependientes de manera ms inmediata y con profundos efectos al interior de los mismos es el proceso de adecuacin y reestructuracin del marco jurdico-poltico interno, en funcin de que su reforma haga posible el libre flujo de los capitales transnacionales, garantice las altas tasas de rendimiento a las que aspira y; finalmente, seguridad total a sus inversiones. Este proceso de adecuacin jurdico-poltico e institucional, se ha venido aplicando de manera sostenida en Amrica Latina como una
reinsercin subordinada de los pases latinoamericanos en la globalizacin (...) decidida por la adopcin creciente de las polticas del Consenso de Washington, incipientemente en los inicios de los aos 1970 y 1980 en Chile y en Argentina, y de forma abierta y acelerada en Mxico y Bolivia de 1988 a 1994. Brasil, Per y los pases centroamericanos la adoptaron de 1994 a 199897.

Ahora bien, esta reinsercin globalizadora se da por varias vas, no slo a travs de acuerdos bilaterales, convenios y protocolos con fuerza constitucional; sino tambin, a
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L. Oliver, Transformaoes do Estado e da sociedade civil na Amrica Latina , en: Amrica Latina: Transformaoes econmicas e polticas, p. 254. (La traduccin es nuestra).

travs de acuerdos de libre comercio (TLC, ALCA), proyectos de desarrollo e inversin en infraestructura (IIRSA), reestructuracin del sistema judicial hasta, en algunos casos de pases en abierta crisis poltica, a travs de la convocatoria de Asambleas Constituyentes (Colombia en 1991 y Venezuela en 1998), para la redaccin de nuevas constituciones en las que los propsitos de la globalizacin fueron condicionantes definitivos en sus formulaciones finalmente aprobadas. Tales propsitos tienen que ver con la ruptura de compromisos populares adquiridos previamente por los Estados nacionales; desmantelamiento o apocamiento de las instituciones nacionalistas y desarrollistas; debilitamiento de la soberana al punto que permita la intervencin de los capitales en las industrias hasta ese momento consideradas como bsicas o estratgicas de los Estados, as como la reduccin al mximo del papel regulador de los mismos; adecuacin de los marcos jurdicos laborales en funcin de la llamada flexibilidad laboral y destruccin de los sistemas de seguridad social previos, para dirigirlos a la intervencin y control del capital financiero internacional; reordenamiento de los territorios, redefiniendo el concepto o categora jurdica otorgada a ciertos espacios (Parques Nacionales, Zonas de reserva ecolgica, etc.), para su apertura a los grandes capitales; en fin, todo el andamiaje institucional de los Estados nacionales se reformula para hacerlos susceptibles al control por parte de los factores de poder mundial y sus capitales, o tal como seala el mismo Lucio Oliver:
Se trata de una modificacin que va ms all: fortalece el carcter de dominio unilateral del capital. En trminos abstractos se trata de un cambio en relacin al capital a favor de los capitalistas; en trminos sociales concretos se desvanece el carcter relativamente inclusivo y regulador del estado Nacional98

En el caso de Venezuela, ya para fines de los ochenta y en medio de las negociaciones de la deuda externa con el Fondo Monetario Internacional (FMI), se crea la Comisin para la Reforma del Estado, que se encargar de elaborar el proyecto de reestructuracin general en funcin de las exigencias del Fondo. Esta reforma formaba parte integral de un conjunto de medidas estrictamente econmicas y fiscales que esa institucin determinaba para las economas de los llamados pases en crisis. La aplicacin de los ajustes econmicos terminaron produciendo el estallido social del 27 de febrero de 1989, ms comnmente llamado El Caracazo, que gener la profundizacin de una crisis poltica y que condujo, posteriormente, a la defenestracin del entonces presidente Carlos Andrs Prez; pero en ningn momento y hasta el presente, tanto los ajustes jurdico-polticos al Estado, como el programa econmico-financiero impuesto por el FMI se han detenido, por el contrario, se han profundizado an en el seno de la llamada revolucin bolivariana. Sin embargo, no es sino hasta 1999 luego de la victoria electoral de Hugo Chvez cuando se realiza la convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente, como cumplimiento de una de las consignas electorales ms proclamada por el entonces candidato. Ahora bien, el carcter derivado y no originario de esta convocatoria, no slo se debe a la forma en que sta fue realizada a travs de los poderes constituidos, sino que el fondo de la misma quedara taxativamente plasmado en su base nmero ocho, la que de manera clara y
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L. Oliver, op. Cit., p. 253

contundente estableca que la nueva constitucin respetaba y asuma como parte de la misma, todos los acuerdos y convenios internacionales previamente firmados por el Estado venezolano99. Por esta va, acuerdos tales como el protocolo sobre navegaciones100 y lucha contra el narcotrfico firmados por el entonces presidente Rafael Caldera, mediante el cual, embarcaciones de la armada norteamericana pueden detener en aguas territoriales venezolanas a cualquier nave de la que se sospeche transporte drogas, lo que sin discusin constituye una flagrante violacin a la soberana nacional, quedaron as constitucionalmente reconocidos nada menos que por la Constitucin elaborada por la revolucin bolivariana. De tal manera, pues, es evidente que desde su propia convocatoria, el proceso constituyente de 1999 en Venezuela estaba siendo determinado por factores internacionales del capital y ms particularmente, por el poder imperialista norteamericano. Pero el carcter de marco jurdico-poltico a favor de la globalizacin de la actual constitucin nacional venezolana, muy a pesar de la retrica nacionalista de sus promotores, es posible precisarlo si analizamos algunos de sus artculos ms relevantes. En este sentido, a pesar de que en su artculo 2 la carta magna establece que Venezuela se constituye en un Estado Democrtico y Social de Derecho y de Justicia . por lo que, a la luz de la doctrina constitucional invocada esto significa que el Estado venezolano debe regular la economa y asumir la satisfaccin de los derechos sociales de la poblacin; ms adelante, tal principio es dejado abierto a la posibilidad de su privatizacin. Veamos por qu. En el capitulo V del ttulo III de la misma Constitucin donde se agrupan los derechos sociales reconocidos por el Estado venezolano, entre los que destacan el derecho a la salud, a la seguridad social y a la educacin, stos son definidos como Servicios Pblicos (artculos 84, 85, 86 y 102). Esta definicin de los indicados derechos sociales como servicios pblicos debe ser analizada a la luz de lo establecido en el artculo 113 de la carta magna, norma sta que se refiere a los derechos econmicos, y segn la cual:
Cuando se trate de explotacin de recursos naturales propiedad de la nacin o de la prestacin de servicios de naturaleza pblica con exclusividad o sin ella, el Estado podr otorgar concesiones..101

Es decir, la Constitucin de 1999 admite la privatizacin de los servicios pblicos y, por ende, de tan importantes derechos sociales como la salud, la educacin y la seguridad social. Adems, permite la privatizacin de la explotacin de los recursos naturales de la
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Bases para la convocatoria a la Asamblea Nacional Constituyente de 1999. De hecho, la demanda de nulidad de este protocolo firmado entre los gobiernos de Venezuela y los Estados Unidos, introducida por los abogados Luis Britto Garca y Fermn Toro Jimnez, fue declarada nula por el actual (Bolivariano?)Tribunal Supremo de Justicia, al igual que otras cuatro demandas introducidas por los mismos juristas contra acuerdos internacionales violatorios de la soberana y reconocidos por el gobierno de Chvez. Todas ellas fueron recogidas en el libro: Las Cadenas jurdicas de la Globalizacin , Maracaibo, Congreso Cultural Cabimas 2000. 101 Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela. Edicin de la Secretara de la Presidencia de la Repblica. Caracas, 2000.
100

nacin102. Lo que sin lugar a dudas constituye un evidente retroceso en los derechos sociales y en las conquistas de seguridad social logradas por los trabajadores en periodos pasados; pero sobre todo, se trata de un expreso cumplimiento a las aspiraciones del gran capital financiero transnacional de intervenir en la seguridad social como negocio de gran rentabilidad. Por otro lado, al revisar el contenido de los artculos 302 y 304 del texto constitucional vigente, referidos a la actividad petrolera y otras industrias, explotaciones, servicios y bienes de inters pblico y de carcter estratgico , y al aprovechamiento de las aguas de dominio pblico, queda igualmente establecido, que la explotacin petrolera y cualquier otra explotacin o servicio pblico de carcter estratgico, as como el aprovechamiento de las aguas pueden ser privatizadas mediante la figura de la concesin. Pero como para darle mayores garantas a la globalizacin de intervenir sin riesgos en la industria estratgica del estado venezolano, la disposicin transitoria dcimo octava del texto constitucional deja claramente establecido que:
La ley establecer que los funcionarios o funcionarias de la administracin pblica y los jueces o juezas llamados o llamadas a conocer y decidir las controversias relacionadas con las materias a que se refiere el artculo 113 de esta constitucin, observen, con carcter prioritario y excluyente, los principios all definidos y se abstengan de aplicar, cualquier disposicin susceptible de generar efectos contarios a ellos.103

De lo que es posible inferir con toda claridad, que la privatizacin de la explotacin de los recursos naturales de la nacin y la prestacin de los servicios pblicos (derechos sociales), incluso de carcter estratgico, tiene preponderancia sobre cualquier otra consideracin jurdica, econmica, social, poltica, histrica, etc.104, pues, a pesar de lo establecido en el artculo 302 en cuanto a que el Estado se reserva por razones de conveniencia nacional la actividad petrolera y de otras industrias, explotaciones y servicios de inters pblico y de carcter estratgico, ste no podr ser invocado para impedir la aplicacin del artculo 113 constitucional que permite la privatizacin de las referidas actividades econmicas. Por el contrario, se ordena a los funcionarios de la administracin pblica y a los jueces (lo que viola la autonoma jurisdiccional) llamados a conocer y decidir las controversias relacionadas con las materias a que se refiere el artculo 113, que apliquen con carcter prioritario y excluyente las pautas contenidas en dicha norma y se abstengan de aplicar cualquier disposicin susceptible de generar efectos contrarios a ellos105. En otras palabras, contrarios al inters de las transnacionales mineras y petroleras, las que en Venezuela son mayoritariamente norteamericanas. Visto el artculo 113 y la disposicin transitoria dcimo octava de la Constitucin de 1999, es obligatorio concluir que la carta magna vigente no produce una estructura jurdicainstitucional que garantice el ejercicio por parte de la poblacin de los derechos sociales
102 103

Comisin Jurdico-Poltica del Partido de la Revolucin Venezolana PRV-Tercer Camino. Caracas, 2004 Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela. De las Disposiciones Transitorias. 104 Comisin Jurdico-Poltica del PRV-Tercer camino. 105 Ibdem

fundamentales en ella enunciados, y que por el contrario, crea una slida estructura jurdica para implementar el modelo econmico neoliberal y antinacional. A esta estructura jurdico- institucional debemos sumar los artculos 299 y 303, los que reafirman y no dejan lugar a dudas del carcter neoliberal de la constitucin bolivariana, pues, la primera de dichas normas consagra nada menos que el libre mercado como principio rector del rgimen econmico de la Repblica de Venezuela; por si esto fuera poco, el 303 establece que las empresas filiales de Petrleos de Venezuela S.A. (PDVSA), pueden ser vendidas al capital privado nacional o extranjero. Tambin podrn ser vendidas todas las empresas que se hayan constituido o se constituyan como consecuencia del desarrollo de los negocios de nuestra empresa petrolera. Debemos destacar que la indicada privatizacin forma parte de todo un proceso de recolonizacin de la nacin venezolana, a travs del control de sus espacios reales de energa, materias primas estratgicas o grandes reservorios de agua. Esto se ha venido materializado con mucha ms fuerza en materia de petrleo y gas, mediante el otorgamiento de concesiones para la exploracin y explotacin de dichos recursos naturales, tales como la Plataforma del Delta del Orinoco (Gas) y el yacimiento de Tomoporo en el Lago de Maracaibo, pozo entregado en concesin por 50 aos a la Chevron-Texaco y que, se estima, puede llegar a producir unos 300 mil barriles diarios de petrleo extraliviano, lo que por s mismo habla del carcter estratgico que para el Estado venezolano deba tener este yacimiento, hoy, en manos de la empresa norteamericana a la que, supuestamente, est vinculada la familia del presidente Bush. Como corolario de esta singular entrega debemos agregar el reciente pacto Uribe-Chvez, mediante el cual se crea una empresa conformada por ECOPETROL (Colombia), PDVSA (Venezuela) y, nuevamente, la Chevron-Texaco (Estados Unidos) para la construccin de un gasoducto colombo venezolano con direccin hacia el canal de Panam, como va expedita y segura para garantizar el suministro de manera directa a los Estados Unidos. Todo lo anterior est perfectamente legalizado y favorecido por un marco jurdicoinstitucional que en la jerga del gobierno constituye, nada menos que la estructura jurdicopoltica de la revolucin bolivariana; por lo que en el presente, cualquier demanda legal de nulidad de estas concesiones y acuerdos atentatorios contra intereses estratgicos de la nacin venezolana, no tendra ninguna fuerza jurdica de cara al artculo 113 y a la disposicin transitoria dcimo octava del texto constitucional de 1999. Se demuestra as, que la respuesta dada por la Asamblea Nacional Constituyente de 1999 a la crisis poltica de entonces, fue la sugerida por las estrategias neoliberales, restaurando el estado liberal de derecho y retornando a la economa de mercado. Resulta totalmente contradictorio que una Repblica que se constituya en un Estado Social de Derecho y de Justicia y que por lo tanto, asume la satisfaccin de los derechos sociales de su poblacin; al mismo tiempo y en el mismo escrito constitucional, permita la venta al capital privado de su principal actividad econmica de la cual obtiene los dividendos para cumplir con sus obligaciones relacionadas con los derechos sociales. En consecuencia, la Constitucin de Chvez que pretende definir la Repblica como un Estado Social de Derecho y Justicia, no es ms que fachada constitucional, una mera proclamacin de principios, en otras palabras: letra muerta.

Finalmente, no podemos cerrar este aparte sin mencionar un aspecto importantsimo de este nuevo marco constitucional venezolano y, que tiene que ver con el apartado dedicado a las comunidades indgenas. Ciertamente, la constitucin de 1999 consagra todo un captulo a las minoras aborgenes que en Venezuela constituyen unos 30 pueblos y culturas totalmente diferenciadas. Publicitariamente este captulo se convirti en uno de los argumentos que con ms denuedo han esgrimido sus defensores para mostrar al texto constitucional como el ms avanzado del continente o, el que intelectuales de izquierda de Amrica Latina han enarbolado como bandera para intentar demostrar la veracidad de la condicin revolucionaria de un gobierno que, en el fondo y a pesar de su discurso, no representa sino los ms altos intereses de la globalizacin y, muy especialmente, tal como veremos ms adelante, en contra de los pueblos indgenas. Una somera revisin de esta dedicatoria parece demostrar que ella no ha implicado en modo alguno, un cambio substancial en la manera en que el Estado nacional siempre ha considerado y definido a los pueblos indgenas del pas. As por ejemplo, para la derogada constitucin de 1961 las comunidades y pueblos indgenas estaban sujetos jurdicamente a lo que se llam zonas de rgimen especial; esto, se deca expresamente, hasta tanto se produzca su total integracin a la nacin venezolana , lo que equivala a decir, hasta tanto se produjera su desintegracin como pueblos y culturas diferenciadas; para lo cual, toda la estructura y poder del Estado y, muy especialmente, su aparato educativo, as como otras instancias polticas y econmicas, funcionaran como todo un sistema descivilizatorio106, dirigido a provocar tal proceso de integracin-desintegracin de las culturas, o mejor dicho, a desaparecer civilizaciones. Corresponda este planteamiento a la visin positivista del estado liberal, que tal como bien lo expresa Daz Polanco, manifestaba
la preocupacin temprana y reiterada, que en algunos casos alcanza el rango de obsesin poltica, por el carcter incompleto o inautntico de la nacin misma, dada la persistencia de los grupos tnicos. Y en segundo trmino, como corolario de lo anterior, la bsqueda afanosa de las frmulas que permitan completar o integrar a sociedades cuyo tejido es socio-culturalmente heterogneo, esto es, la observacin de tal heterogeneidad como un estigma, como un defecto de la nacin que debe ser superado107,

y arribar por esa va a la modernidad y al desarrollo, que para el caso parecen significar lo mismo. Ahora bien, la constitucin de 1999 no parece mejorar en mucho la definicin anteriormente referida, pues, muy a pesar del extenso prembulo en el que se dice reconocer las diferencias culturales, idiomticas y de costumbres, casi inmediatamente despus, se aclara haciendo particular nfasis en que no se trata de pueblos en cuanto tales o, por lo menos, no con los derechos polticos y territoriales que el concepto pueblo genera. En su defecto, la nueva constitucin slo reconoce que tales comunidades y grupos tienen s, derecho a un hbitat. Este punto es crucial, no slo en lo que respecta a la violacin y despojo de los derechos polticos de los pueblos indgenas y a su autonoma, lo que ya es mucho decir;
106 107

R. Jaulin 1973: H. Daz Polanco, 1991: 17

sino que tal disposicin constitucional y su orientacin conceptual est estrechamente vinculada a otra de las exigencias de la geoestrategia neoliberal de la globalizacin y que se refiere a la necesidad de los capitales transnacionales al reordenamiento territorial o de la geoeconoma del pas en funcin de la liberalizacin de espacios y territorios anteriormente y de alguna manera, protegidos por la legislacin venezolana, haciendo posible su intervencin, particularmente, aquellas regiones ricas en materias primas, energticas y de biodiversidad que, dicho sea de paso, en Venezuela y otros pases de Amrica Latina, corresponden casi en su totalidad, a los territorios ancestrales de los pueblos indgenas. De tal manera que, al recurrir al concepto de hbitat en contra de territorio, el constituyente de 1999 reitera la visin positivista pero an desmejora la condicin jurdica de los pueblos indgenas en relacin a la constitucin anterior, pues, si bien es cierto que sta slo les otorgaba la posibilidad de ciudadana en virtud de su integracindesintegracin cultural, tambin es cierto que su condicin jurdica estaba sujeta a sus espacios de rgimen especial, lo que gener una serie de figuras legales como las de Parques Nacionales, Zonas de Reserva Ecolgica o Zonas de Reserva Indgena, las que de alguna manera, impedan o, por lo menos, obstaculizaban cualquier intervencin directa en los mismos, ya del propio Estado como de empresas nacionales o extranjeras. Por el contrario, el concepto de hbitat, propio de la biologa y, segn el cual, todo ser vivo precisamente vive, en virtud de un espacio que le es propicio o que hace posible su vida biolgica; as, desde la ms microscpica de las larvas hasta el ms grande de los depredadores poseen y viven en un hbitat determinado; pero es el caso, que entre todas las especies, slo los hombres poseen territorio en su ms amplio sentido: vital, geogrfico, simblico y poltico, en tanto que slo los hombres y los pueblos o culturas que construyen socialmente, generan y poseen derechos polticos y, en consecuencia, derechos territoriales. Por lo que, el concepto de hbitat as aplicado, evidentemente, pone en duda la condicin humana de los pueblos indgenas venezolanos al tiempo que niega de plano sus derechos polticos y territoriales. Para concluir este punto podemos decir que, en efecto, la constitucin aprobada en 1999 en Venezuela, muy a pesar de ser proclamada como el marco jurdico-poltico e ideolgico de la llamada revolucin bolivariana, enarbola y hace suyos algunos de los principales paradigmas del modelo y pensamiento neoliberal, como son: 1) el libre mercado como principio econmico; 2) la privatizacin de la explotacin de los recursos naturales y estratgicos de la nacin, de las empresas pblicas o estatales y de los servicios pblicos; y 3) la posibilidad de privatizacin de espacios ricos en biodiversidad, recursos energticos o reservas de agua mediante un reordenamiento territorial a la medida de la intervencin de los grandes capitales, lo que dicho sea de paso, despojara de sus ltimos territorios a sus ancestrales habitantes: los pueblos indgenas, nicos cuyas formas societarias y visin del mundo resisten en abierta contradiccin al modelo globalizador y neoliberal.

Reordenamiento territorial, ejes de desarrollo y comunidades en lucha

Hemos venido sealando que la globalizacin neoliberal fomenta y presiona por la desaparicin o, por lo menos, el debilitamiento extremo del concepto de soberana, el que durante toda la etapa posterior a la segunda guerra mundial acompa a la doctrina Wilsoniana y Roosveltiana de la autodeterminacin de los pueblos y al optimismo y la fe en el desarrollo nacional. Ahora, en el presente, la idea de soberana nacional pareciera ensombrecer y obstaculizar la libertad de movimiento a que los capitales y empresas transnacionales aspiran y exigen como garanta absoluta a sus inversiones. En un principio, esta presin sobre la soberana lleg a ser confundida con una futura y posible desaparicin del estado o de su intervencin en la divulgacin e imposicin de los nuevos procesos econmicos. Sin embargo, la dinmica de los hechos ha venido dejando cada vez ms claro que, para la implantacin y desarrollo de las polticas neoliberales en el contexto de nuestras sociedades, el estado es la nica estructura capaz de ejecutarla eficazmente sobre toda la sociedad. De all que, tal como muy bien parece demostrar Wallerstein108, a pesar de que para la ideologa liberal es esencial mantener lo ms posible al estado fuera de la vida econmica y, en general, reducir al mnimo su papel, no menos cierto es el hecho de que siendo los defensores del individuo y sus derechos frente al estado, los liberales empujan y son empujados en direccin del sufragio y el estado democrtico; por lo que, como consecuencia de eso mismo, el estado pasa a ser el principal agente de todas las reformas. En otras palabras, la ideologa liberal siempre ha tenido una inmensa necesidad de los servicios del estado para promover e implantar su propio programa. En este sentido, la visin acerca de una posible desaparicin del estado por accin de la globalizacin neoliberal es del todo falsa. Lo que ciertamente se ha venido produciendo es el debilitamiento por flexibilizacin, de uno de sus preceptos esenciales y, que en periodos histricos anteriores, fue asumido como su fundamento y tarea indelegable: la defensa de la soberana nacional como elemento esencial en la bsqueda del desarrollo econmico-poltico independiente. As, no hay duda de que la globalizacin desarrolla mecanismos de presin que impone condiciones a las economas dependientes y a los estados nacionales con el objeto de que stos, no slo cambien o reformulen sus marcos jurdicos e institucionales en beneficio del libre mercado, sino que tales reformulaciones van a tener una peculiar incidencia en reas vitales a la soberana, como lo son, la geoeconoma y el territorio; de manera que pueda tener lugar la intervencin, ocupacin y hasta la posesin (expresada en el manejo exclusivo) por parte de empresas transnacionales, de espacios territoriales ricos en recursos naturales. Todo lo cual apunta hacia una especie de recolonizacin o, renovacin de una condicin colonial que durante el periodo del optimismo por el desarrollo nacional se crey superada. Sin embargo, la diferencia estriba en que la actual recolonizacin es poltica y jurdicamente aceptada, adoptada y hasta promovida por los propios estados nacionales que la sufren y as la aceptan, como camino nico e inevitable en el contexto de la globalizacin.

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I. Wallerstein, Despus del liberalismo, Siglo XXI, Mxico 1996, p. 84 y ss.

Ahora bien, es preciso decir que no es posible separar las acciones de las transnacionales y el poder financiero mundial, particularmente en Amrica Latina, de lo que constituye la geoestrategia de dominacin y hegemona imperialista, pues, es muy cierto que
Histricamente, el saqueo de recursos naturales y la explotacin de los pueblos latinoamericanos como fundamento de la acumulacin de capital, ha sido punto nodal en la geopoltica imperial hemisfrica, hblese de la colonia espaola o la Pax Americana109.

O mejor dicho, parafraseando el discurso de un expresidente norteamericano, lo que es bueno para las empresas norteamericanas es bueno para los Estados Unidos. De esta manera, la lnea divisoria entre los intereses del capital financiero y las transnacionales y, el inters geoestratgico de los Estados Unidos como potencia hegemnica sobre estos particulares territorios latinoamericanos es prcticamente indiscernible, pues, si para los primeros se trata de suculentos negocios as como la potenciacin de su acumulacin de capital, para el segundo expresa la proyeccin geoeconmica y geopoltica estadounidense, en particular sobre su zona inmediata (...) [lo que] viene revelando esquemas crecientemente expoliadores que permitirn alinear al hemisferio a las necesidades imperiales de los primeros decenios del siglo XXI 110. Dicho de otra manera, para los Estados Unidos es una necesidad geoestratgica poseer y controlar aquellos espacios que en su rea de influencia constituyen los de mayor contenido en biodiversidad, recursos energticos como petrleo, gas o carbn y, sobre todo, las ms grandes reservas de agua dulce en el planeta. Estos espacios y territorios en Amrica Latina estn muy bien definidos y delimitados en la geoestrategia imperialista, los que adems pueden precisarse a travs de los programas de desarrollo que para cada uno de ellos los intereses de la globalizacin y el imperialismo han venido imponiendo con fuerza en las ltimas dos dcadas. Ellos son: 1.- El corredor mesoamericano sobre el que avanzan a travs del denominado Plan Puebla-Panam. 2.- La regin del Choc en Colombia, tal vez, la regin de ms alta pluviosidad del planeta y con inmensas posibilidades para un canal interocenico. 3.- La Amazonia con todo lo que ella representa en recursos hdricos, energticos y de biodiversidad y que incluye a Brasil, Venezuela, Colombia, Ecuador, Per y Paraguay. 4.- La cuenca del ro Orinoco en Venezuela, con una de las ms grandes reservas probadas de petrleo pesado y gas natural, as como inmensas reservas de agua y posibilidades de energa hidroelctrica, adems de ser una hidrova capaz de unir la regin de los llanos orientales de Colombia y el norte del Brasil de manera casi natural, con el ocano Atlntico. La alineacin de estos espacios a las necesidades geoestratgicas de dominacin imperialista y de acumulacin capitalista globalizada se ha venido ejecutando a travs de
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G.C. Delgado Ramos, Geopoltica imperial y recursos naturales, Revista Memoria N 171, mayo 2003, Mxico, p. 35. 110 Ibdem, p. 35

programas de integracin regional mediante los llamados corredores de desarrollo, consistentes en el emplazamiento de un conjunto de infraestructuras que hacen posible la interconexin de espacios y, por supuesto, la explotacin de sus recursos. As, se viene proponiendo y en algunos casos se ha avanzado en la construccin de ejes de transporte acuticos y terrestres, lneas frreas y corredores viales para el flujo de mercancas y de materias primas extradas de esos territorios. Asimismo, los corredores requieren de lneas de energa y de telecomunicaciones que completan su estructura, tomando cuerpo fsico en el espacio geogrfico la expansin imperialista. Se trata, en definitiva, tal como seala Gian Carlo Delgado Ramos, de la figura ms eficiente en trminos capitalistas- para la ocupacin territorial (reordenamiento territorial), el transporte y comercio de mercancas por tierra y agua, el desarrollo de la industria y la agricultura de gran escala, el estmulo de zonas de turismo de inspiracin multinacional, etc.111. Sin embargo, la apertura de estos lugares a la privatizacin en beneficio de los grandes capitales y por ende, a la geoestrategia de dominacin norteamericana en el continente, requiere en primera instancia, de cambios jurdico-polticos e institucionales referidos muy expresamente, a la condicin jurdica de la tierra, as como la reorganizacin global de los estados y sus territorios, lo que al interior de los pases involucrados se ha acogido como el obligatorio y necesario reordenamiento territorial, paso previo para acceder al programa de corredores de desarrollo y, por supuesto, a su financiamiento. Tal es la condicin prioritaria que el Banco Mundial (principal ente de financiamiento de estos programas) impone a los pases objetos de inversin: la obligatoriedad de construir una estructura legal para tales espacios y territorios, instituyendo lo que ellos denominan marco regulatorio de manejo y que, se refiere a todas aquellas medidas que se han de tomar para homogeneizar los lineamientos legales y operativos de acceso a tales o cuales recursos (claro est, bajo el argumento de que es prerrequisito necesario para ejecutar su conservacin, su uso sustentable, etc.)112. Dicho de otra manera, el ente financiero mundial obliga al estado a reordenar el territorio para favorecer su insercin en los espacios apetecidos; presiona por un marco regulatorio de manejo que permite dejar bajo su control exclusivo tales espacios los que, posteriormente, transfiere a muy selectos actores, generalmente, ONGs bajo su proteccin y financiamiento como por ejemplo Conservation InternaTional, quienes, una vez consolidado el control del espacio, abre paso a las empresas transnacionales quienes en definitiva se encargan de la gestin y usufructo de los recursos del lugar sujeto a explotacin, sean estos energticos, biodiversidad, hidroelctricos, minerales, etc. Finalmente, no est dems agregar que, el financiamiento de estos corredores de desarrollo se realiza mediante prstamos que el Banco Mundial y otros entes como: Banco Interamericano de Desarrollo, Corporacin Andina de Fomento, otorgan a los estados nacionales, lo que equivale a decir, que estos espacios vitales de nuestra geografa no slo son entregados para la acumulacin capitalista de la globalizacin y el control geopoltico y geoestratgico imperialista, sino que adems debemos pagar con intereses por nuestro propio despojo.
111 112

G.C. Delgado Ramos, IIRSA y la ecologa poltica del agua sudam,ericana. Ibdem

La presentacin y justificacin de los corredores de desarrollo por parte de los diferentes gobiernos latinoamericanos y sus tcnicos es totalmente coincidente, muy a pesar de los signos ideolgicos que supuestamente los diferencian. As por ejemplo, los argumentos utilizados por el gobierno del cambio de Vicente Fox en Mxico en defensa del Plan Puebla-Panam son casi idnticos (por no decir que son los mismos), a los utilizados por la revolucin bolivariana de Hugo Chvez en Venezuela para defender sus Ejes de Desarrollo, y que no son otra cosa que los corredores correspondientes al costado venezolano como parte del programa del Banco Mundial de Infraestructura de Integracin Regional para Sur Amrica (IIRSA). De tal forma que los corredores de desarrollo resultan la va que, segn sus defensores locales, permitirn a nuestros pases la ansiada integracin competitiva o, su incorporacin en las mejores condiciones posibles al proceso de globalizacin que se considera, de hecho, como indetenible e inevitable. Para ello, es obligacin de los estados nacionales producir el llamado reordenamiento territorial, que se justifica a partir de la supuesta bsqueda en alcanzar los siguientes objetivos: 1.- Eliminar los histricos desequilibrios de nuestras geo-economas. 2.- Reducir las anormalidades en su distribucin poblacional o demogrfica. 3.- Optimizar el aprovechamiento y usufructo de los recursos del pas en funcin de alcanzar la mtica competitividad en el contexto del libre mercado mundial. 4.- Pero, por sobre todo, la modernizacin total del pas mediante la incorporacin al proceso econmico globalizado, de espacios concebidos como marginales o tradicionales y en los que sobreviven formas de produccin consideradas como precapitalistas, lo que muy bien podra representar el fin de la des-ruralizacin capitalista y la desaparicin de las ltimas poblaciones indgenas y sus culturas en nuestros pases, lo que no puede ser llamado de otra manera que etnocidio en el ms amplio de sus sentidos. Ahora bien, en lo que respecta a Venezuela, la presentacin del plan de reordenamiento territorial realizada por el gobierno y sus tcnicos 113 se basa en las premisas puntualizadas anteriormente, pero destacndose entre ellas, las siguientes: en primer lugar se identifica la regin norte costera como la de mayor concentracin poblacional (60%), mientras que la regin del centro llanero, el occidente y el sur se encuentran prcticamente despoblados: vacos. En segundo lugar, siendo el norte costero el ms poblado es al mismo tiempo, el ms desprovisto de recursos explotables. Por el contrario, son las regiones del sur (cuenca del Orinoco y Amazona venezolana) y del occidente (cuenca del Lago de Maracaibo y Sierra de Perij) las que cuentan con: 90% de los recursos hdricos; 95% del potencial hidro-elctrico; 80% del potencial forestal; 50% de suelos con potencial agropecuario; adems de un inmenso potencial minero y de hidrocarburos. Para superar lo que consideran un verdadero desequilibrio y en funcin del aprovechamiento de los potenciales anteriormente sealados, el gobierno de la revolucin propone lo que sus tcnicos denominan la descentralizacin desconcentrada lo que para ellos significa el aprovechamiento, a travs de la descentralizacin de las potencialidades

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Hacia un desarrollo sostenible para Venezuela. Presentacin en Powerpoint. http://www.venezuela.gov.ve

del pas para lograr una distribucin equilibrada y sostenible de las actividades productivas, las inversiones y de la poblacin114. En este sentido y en plena coincidencia con los intereses geoestratgicos norteamericanos y del poder econmico de la globalizacin, la revolucin propone como programa econmico la estructuracin de los corredores de desarrollo, a los que sus country managers, como una novedad, denominan ejes de desarrollo, los que para integrar y abarcar la totalidad del territorio en cuestin seran tres: el Eje Oriental, que cubrira el espacio y los recursos existentes en los estados Anzoategui, Monagas, Sucre, Delta Amacuro y parte del estado Bolvar, con proyectos de petrleo, gas, minera y turismo internacional, la mayora ya otorgados en concesin a transnacionales norteamericanas (y como para romper con la unipolaridad, ha entrado China). Un segundo lo constituye el denominado Eje Orinoco-Apure, tal vez, el de mayor importancia por todos los recursos involucrados, pues, ste integrara al mercado global toda la biodiversidad de la Amazona venezolana, el norte del Brasil, los llanos orientales de Colombia y parte del Ecuador a travs de la interconexin de hidro-vas unidas al ro Orinoco y a travs de ste, al ocano Atlntico. Finalmente, y conectado al eje OrinocoApure mediante la proyeccin de una lnea frrea se estructura el Eje Occidental, que cubre toda la cuenca del Lago de Maracaibo, la Sierra de Perij a ambos lados de la frontera colombo-venezolana y parte de los Andes venezolanos, con proyectos petroleros, petroqumicos y de carbn. Ahora bien, sin pretender extendernos demasiado en este aparte, creemos necesario ofrecer algunas consideraciones histricas de la actual configuracin socioeconmica venezolana. Pues, ciertamente, al momento de la conquista y colonizacin del territorio venezolano en el siglo XVI, la regin norte costera se encontraba poblada por un sinnmero de naciones indgenas, la mayora pertenecientes a los troncos lingsticos arawako y caribe. Y precisamente, uno de los principales argumentos de la conquista fue el supuesto vaco de comunidades reales115 en estos territorios; sin embargo, sabemos que fue por efectos de la accin europea que la mayora de ellas en el territorio norte costero venezolano desaparecieron por completo, en un genocidio de incalculables proporciones; los sobrevivientes, fueron empujados hacia el sur, la mayora de los cuales terminara integrndose de manera definitiva a las poblaciones y culturas all existentes. De tal manera, que fue en los territorios del norte costero donde se asent la economa colonial, basada fundamentalmente en la produccin de cacao y las plantaciones de caa en sus enormes valles, y en un comercio bastante fluido a travs de sus principales puertos: La Guaira y Puerto Cabello. Esta configuracin norte costera de la economa colonial se mantuvo an despus de la independencia y el surgimiento de la repblica en el siglo XIX. En todo caso, el sur y el lejano occidente fueron siempre considerados como regiones inhspitas, carentes de inters econmico real; especialmente, por constituir el espacio de indios nunca doblegados durante la conquista.
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Ibdem Para mayor profundizacin en el concepto de vaco durante la conquista, ver E. Subirats: El continente vaco, Siglo XXI, Mxico, 2002

No es sino a comienzos del siglo XX a raz del estallido del Zumaque 116 en el lago de Maracaibo cuando se produce la vorgine en la bsqueda de petrleo, convirtiendo todo el territorio nacional en una gran cuadrcula para la exploracin y explotacin de las transnacionales. Sin embargo, muy a pesar del inicio de la era petrolera y del cambio radical que sufri la economa venezolana, el carcter centralista del estado, beneficiario directo de las regalas de la explotacin, hizo que para nada cambiara la configuracin colonial heredada, esencialmente en lo que respecta a su orientacin; vale decir, se trataba ms bien de la reproduccin de un colonialismo interno que despojaba de sus territorios y recursos a las poblaciones indgenas en beneficio del estado nacional, producindose en consecuencia, una nueva etapa en la resistencia y confrontacin indgena contra la ambicin de los blancos nacionales y extranjeros. Puede decirse que en un periodo de algo ms de medio siglo de 1900 a 1963, fecha en que se pacifica a los indios Bar en la Sierra de Perij, los pueblos indgenas del occidente venezolano pierden alrededor del 70% de sus ancestrales territorios, los que haban logrado conservar an luego de la conquista y colonizacin hispano-germnica. Por otro lado, para los aos 50s el avance en la explotacin del mineral de hierro en el estado Bolvar traslada la confrontacin hacia el sur del pas. Esta vez, fueron los pueblos piaroa, pemn, akawayo, karia, arawako y warao, los que debieron resistir en contra de la accin de las transnacionales Orinoco Mining y Betelhein Steel (ambas norteamericanas) apoyadas por el estado venezolano. No obstante, es a fines de los sesenta cuando el entonces presidente Rafael Caldera lanza como programa econmico lo que denomin, muy colonialmente, La Conquista del Sur, y que no fue otra cosa que la puesta en ejecucin de la primera versin del Eje Orinoco-Apure, proyecto que desde la dcada anterior las transnacionales del hierro venan impulsando. Para ese momento, ste tena que ver con la necesidad de las empresas en aumentar los niveles de agua del Orinoco, para lo cual se requera del cierre de algunos de los caos del delta del ro en su salida hacia el mar, lo que permitira el ingreso directo de barcos de gran calado para el transporte directo del mineral de hierro, reduciendo as los costos, por cuanto se eliminara a las pequeas embarcaciones nacionales que hasta ese momento conducan el hierro a travs del ro hasta el ocano Atlntico. El cierre del cao Mnamo117 en 1967 represent la prdida de miles de hectreas de tierras antes productivas; unas por acidificacin de los suelos; otras por inundacin permanente y, otras tantas por desertificacin, y todas ellas constituan el espacio territorial de los indios warao, quienes se vieron obligados a emigrar hacia la selva profunda. No existen datos precisos al respecto, pero conservadoramente se calculan en unos 3 mil waraos muertos entre 1967 y 1975. De los sobrevivientes, una buena parte deambulan en la actualidad como pordioseros en la ciudad de Caracas y otras del oriente del pas. Pero una nueva etapa de desarrollo del Eje Orinoco-Apure se va a producir inmediatamente despus, impulsada por el descubrimiento realizado en 1973, de un
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Zumaque 1, nombre del primer pozo petrolero en el Lago de Maracaibo, estado Zulia. El registro del desastre ecocida y etnocida del Cao Mnamo fue dramticamente expuesto en el documental cinematogrfico del mismo nombre, realizado por el cineasta Carlos Azpurua. Cinemateca Nacional. Caracas, 1975.

importante yacimiento de uranio en el norte del Brasil en frontera con Venezuela y en pleno territorio de los indios Yanomami. A partir de ese momento, el proyecto adquiere nuevas dimensiones, y van a ser las mismas transnacionales: Orinoco Minig y Betelhein Steel las que en el costado venezolano, se encargarn de financiar y dirigir los estudios de levantamiento de recursos, as como la proyeccin de su extraccin y aprovechamiento. Como es posible apreciar, la idea de los ejes o corredores de desarrollo no es nada nueva en Venezuela y s, la expresin del saqueo imperialista de nuestros recursos y la directa confrontacin de nuestros pueblos indgenas en defensa de sus territorios. Sin embargo, es en el presente cuando de manera ms contundente, por completa y ambiciosa; por las dimensiones del espacio y recursos que se pretenden explotar; as como por los pueblos indgenas involucrados en lo que muy bien podra constituir su ltima batalla por la vida. Ahora bien, la cuestin es que los argumentos de justificacin de este programa, antes como ahora, vienen a ser mutatis mutandi, los mismos usados por la visin colonialista en todo el continente: 1) es necesario aprovechar los extraordinarios recursos presentes en esos espacios en beneficio del estado nacional; 2) tales espacios estn prcticamente despoblados o vacos; 3) en todo caso, las poblaciones all existentes constituyen minoras que no slo por su nmero carecen de peso poltico nacional significativo, sino porque sus formas de vida y cultura econmica constituyen la representacin de un precapitalismo y una premodernidad abominable a los tiempos impuestos por la tan cacareada globalizacin. Hoy por hoy y segn est planteado en el programa econmico del actual gobierno, nunca como ahora estn en riesgo de desaparecer de manera definitiva los pueblos indgenas venezolanos, pues, sobre lo que se pretende intervenir con toda la fuerza del capital, es justo en la totalidad de sus espacios y territorios, para lo que se ha levantado toda una estructura jurdico-poltica que hace posible y legal la intervencin. De hecho, la ejecucin de los corredores o ejes de desarrollo ha venido avanzando de manera firme, an y a pesar, de que la medicin y establecimiento de los hbitats de los pueblos indgenas no se ha realizado tal como qued sealado en las disposiciones transitorias de la constitucin de 1999, que dicho sea de paso, impuso como mximo el periodo de dos aos para dar cumplimiento a este mandato constitucional. Por el contrario, el gobierno nacional ha venido tomando decisiones sin consulta alguna sobre territorios indgenas, los que ha otorgado en graciosas concesiones a transnacionales para su explotacin forestal y minera tanto en el occidente como en el sur del pas. En efecto, en la regin de la Sierra de Perij al occidente, han sido otorgadas en su totalidad118, concesiones mineras sobre territorios de los pueblos Bar, Yukpa y Wayuu (Ver Mapa N1), ello con el objetivo de que la extraccin de carbn pueda pasar de las actuales
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Uno de los logros que el actual gobierno muestra como parte de su eficiencia econmica es haber agilizado los trmites para las transnacionales mineras, de tal manera que si en el pasado stas deban obtener una serie de permisos para finalmente acceder a la concesin de explotacin, en la actualidad y producto de la ingeniosa efectividad de Al Rodrguez (ex combatiente guerrillero de las Fuerzas Armadas de Liberacin Nacional-PRV-FALN), para entonces Ministro de Energa y Minas, los trmites fueron reducidos a lo que ste denomin muy bancariamente: taquilla nica, con la intencin de estimular las inversiones y, de paso, la posesin globalizada de los territorios indgenas.

6 mil millones de toneladas mtricas, producidas en las minas del Guasare (Wasaaleeterritorio wayuu en la regin ms norte de la Sierra), a 36 mil millones de toneladas mtricas en los prximos aos, para lo cual deben entrar en produccin gran parte de las minas existentes en toda la extensin de esa rama de los Andes en el occidente venezolano.

Territorio A Territorio Wayuu

Territorio Yukpa Lotes y minas a lo largo de la Sierra de Perij

Territorio Bar

Mapa N1. Fuente: Corporacin de Desarrollo del Zulia-Corpozulia-Maracaibo, 2001. La demarcacin de los territorios indgenas son aproximaciones nuestras.

Por si fuera poco, a esta explotacin salvaje que se pretende realizar mediante las llamadas minas a cielo abierto119, debemos agregar otros proyectos ecocidas y etnocidas no menos importantes ya pactados por el gobierno y que forman parte del conjunto total del Eje Occidental. stos tienen que ver con la instalacin del gasoducto colombo venezolano para suministro seguro a los Estados Unidos, as como la construccin del Puerto de Aguas Profundas (antes llamado Puerto Amrica), a travs del cual se pretende sacar toda la produccin carbonfera extrada de la Sierra de Perij a ambos lados de la frontera. Este proyecto de puerto de embarque, por su ubicacin 120 (Ver Mapa N2) y dimensiones, va
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Una mina a cielo abierto no consiste en otra cosa que en el uso de potentes explosivos que al ser detonados abren una inmensa fosa que descubre la mina de carbn, pero que al mismo tiempo destruye de manera violenta y definitiva, cientos o miles de hectreas de bosque y capa vegetal no recuperable, sino por procesos naturales en un tiempo no menor a los 4 siglos. Para ms acerca de las minas a cielo abierto y sus nocivos efectos, ver: Roberto Maestas y Bruce Johansen, Wasichu: el genocidio de los primeros americanos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982. 120 Por cierto, llamarlo Puerto de Aguas Profundas es un eufemismo casi cnico, pues, ste paso es de aguas tan poco profundas que a las horas de marea baja, llega a comunicar ambas costas, por lo que en un tiempo fue estimado para construir una va alterna al puente sobre el lago de Maracaibo. Para la ubicacin del Puerto

dirigido directamente en contra del pueblo A, pues, su emplazamiento eliminar de manera definitiva, los ltimos bancos de pesca de los que sta cultura ha vivido ancestralmente.

Punto de localizaci n del futuro Puerto.

Mapa N 2. Punto aproximado de ubicacin de Puerto Amrica en territorio A

Por otro lado y al mismo tiempo, los llamados Eje Oriental y Eje Orinoco-Apure, igualmente avanzan mediante la disposicin de decretos como el 3100121 Decreto forestalminero del presidente Chvez del 7 de septiembre de 2004, mediante el cual se pretende entregar a las transnacionales del ramo, nada menos que el 62 % de las tierras de la Sierra de Imataca para su explotacin forestal y un 12% de la misma para la explotacin minera; es decir, el 74% de las tierras que habitan los pemn, piaroa, akawayo, arawako y warao han sido destinadas oficialmente para el desarrollo de proyectos que forman parte esencial del programa imperialista de los corredores y que, necesariamente, apuntan hacia la liquidacin de stas y otras tnias, pues, a pesar del discurso sobre el que se sustentan el gobierno y las transnacionales acerca del vaco de comunidades reales en la regin es importante que se sepa, que en esa zona habita el 70% de la poblacin Indgena del pas (Ver mapas N 3 y 4), y que es la poblacin indgena la que se ha sostenido en ella milenariamente con una armnica produccin agrcola, en un espacio cuyos suelos son cultivables una vez cada dos aos; de tal forma que una sobreexplotacin de esas tierras las
se tendr la necesidad de dragar en una dimensin tal, que sus efectos sern determinantes en la desaparicin de especies que usan la zona para su reproduccin. 121 Alarma en Imataca, Documento de la Sociedad de Amigos de la Sierra de Imataca, Caracas, Octubre 2004

destruira de manera casi inmediata. Por tanto, ante la visin del vaco que tanto el gobierno como las transnacionales pretenden imponer de estos territorios, nosotros debemos insistir en la presencia y resistencia de sus pueblos indgenas, quienes ahora ms que nunca enfrentan sta, su batalla definitiva en defensa de sus tierras y cosmovisiones.
Eje Occidental

Eje Oriental

Mapa N 3 Pueblos Indgenas de Venezuela

Mapa N 4. Ejes de Desarrollo.

Eje Orinoco-Apure

Fuente. Ministerio de Planificacin. Cordiplan. Presentacin en Powerpoint. http://venezuela.gov.ve

En definitiva, para la geoestrategia neoliberal de la globalizacin, as como para la geopoltica de dominacin y recolonizacin norteamericana en Amrica Latina, ambas en ejecucin a travs de programas como el Plan Puebla-Panam y el de Infraestructura de Integracin Regional Sur americana (IIRSA), a Venezuela se le ha asignado la tarea de aportar espacios fundamentales; lo que a su vez, ha definido su papel en este contexto como lugar de extraccin minero-energtica, as como va de salida de los recursos provenientes de otras regiones y pases, tales como: los llanos orientales colombianos, el norte del Brasil y otras zonas de la Amazonia suramericana; ello a travs de las cuencas del Orinoco y el Lago de Maracaibo hacia el ocano Atlntico y, por supuesto, todo dirigido hacia el norte. Lo dramtico de todo es que esta poltica de saqueo y destruccin imperialista, constituye el epicentro de las acciones poltico-econmicas fundamentales de la llamada por el gobierno revolucin; vale decir, la revolucin bolivariana sustenta su plan de transformacin econmica en lo que funda su poltica hegemnica el imperialismo norteamericano y el capitalismo mundial para Venezuela y Amrica Latina; eso s, todo ello envuelto y empaquetado en el ms radical de los lenguajes anti-imperialistas, aplaudido y respaldado (queremos pensar que por desconocimiento y no por comodidad), por lo ms notable del pensamiento intelectual de izquierda latinoamericano. Por lo que en esta lucha,

al parecer, las comunidades indgenas venezolanas en particular, y latinoamericanas en general, se encuentran prcticamente solas en la defensa de sus ltimos espacios y formas de vida.

El camino de las comunidades. A manera de conclusin.

Hace un par de aos, en el contexto de los triunfos electorales de Lula en Brasil y Lucio Gutirrez en el Ecuador, los pasillos de la UNAM amanecieron cubiertos por carteles en los que, grficamente, se mostraban las imgenes de Chvez, Lula, Lucio Gutirrez y, completando el cuadro: Cuauhtemoc Crdenas. La leyenda del mismo era bastante sugerente, pues, pretenda apuntar hacia lo que poda ser entendido como un proceso inevitable: El futuro de la izquierda en Amrica Latina. Se deduca, que para la izquierda institucional mexicana representada en el Partido de la Revolucin Democrtica, las victorias electorales de los personajes arriba sealados, auguraban, casi automticamente, no slo una futura victoria de su posible candidato a las elecciones de 2006, sino que mostraba, al fin, el inexorable y vertiginoso triunfo del pensamiento de izquierda en todo el continente. Esta idea pareciera entusiasmar an ms, luego de las posteriores victorias electorales de Kirchner en Argentina y, ms recientemente, Tabar Vsquez en el Uruguay. Sin embargo, das o meses despus de la aparicin del mencionado cartel ( no recuerdo de manera precisa), el Subcomandante Marcos, en una edicin de la revista Rebelda, de manera atrevida por contracorriente, escriba algo ms o menos como esto (cito de memoria): Cuando pareciera que muchos caminos surgen como diferentes, resulta que todos conducen al mismo destino. Se refera Marcos en esa oportunidad, al hecho de que, en el discurso tanto la izquierda institucional como algunas fuerzas tradicionales de poder en Amrica Latina, quienes en la bsqueda o su sostenimiento en el poder, pretenden proponer y proponerse como supuestos caminos seguros a la justicia social, la libertad y la participacin democrtica no slo dentro de la institucionalidad de sus respectivos estados sino, adems, enmarcados y respondiendo a la globalizacin neoliberal, pues, segn su interpretacin y parecer, tal es una realidad irreversible y en la que slo debemos saber adaptarnos. La coincidencia entre izquierda institucional y fuerzas tradicionales conservadoras de poder es explicable en la medida en que ambas ideologas vinculan la posibilidad del cambio a un principio liberal fundamental: la racionalidad. La diferencia en todo caso, se manifiesta en que, para unos, el cambio debe ser retenido o espaciado en el mayor tiempo posible, mientras que para los otros, las reformas pueden avanzar con fluidez; s y slo s, stas se mantienen dentro del marco de una racionalidad expresada en la graduacin del proceso. En este sentido, ambos estn de acuerdo en que el ajuste de nuestros pases a la globalizacin slo requiere, entre otras cosas: 1) inteligencia en trminos tcnicos; 2) ello supone un conocimiento cientfico de la realidad; 3) una eficiencia administrativa que permita la menor dispersin y fuga de recursos posible; algo as como una honestidad burocrtica en funcin del goteo en la distribucin social de los ingresos, especialmente, hacia las clases sociales ms desfavorecidas quienes y, por encima de todo, 4) al igual que toda la

poblacin ha de hacer sacrificios, principalmente, liberando al estado de presiones, pues, ste requiere desprenderse de compromisos en funcin de ofrecer campo abierto a los inversionistas, nicos capaces de generar empresas, empleos y crecimiento econmico. En el futuro y, slo en el futuro, tal crecimiento (si se mantiene de forma sostenida), har posible entonces atender, gradualmente, las demandas sociales. Mientras tanto, el estado debe abandonar el populismo y la poblacin el paternalismo. Ahora bien, las palabras de Marcos se muestran impertinentes (efectivamente importunaron sobremanera en ambos bandos), porque se atrevan a poner con toda precisin, el dedo justo en la llaga (especialmente porque ahora creo recordar que, quien hablaba no era Marcos sino Durito) de ese espejismo; en parte real, en parte fabricado por las mismas fuerzas de las que hablamos pero que, igualmente, ha sido aceptado a veces a regaadientes y, a veces, hasta auspiciado por el poder econmico y poltico internacional, hecho que pareciera, no est siendo ( o no ha querido ser) suficientemente entendido por cierta intelectualidad que, como veremos, ha preferido descalificar cualquier planteamiento en la direccin hacia la que apunta Marcos pero sobre todo, las comunidades autnomas en rebelda de Chiapas y otras comunidades en lucha en Amrica Latina, justificando por esa va y, hasta con desbordante optimismo, tal figuracin. Pero intentemos aclarar esto a partir de la confrontacin de las opiniones de uno de los ms emblemticos tericos latinoamericanos y que para nosotros, resume sin ninguna duda, lo que parece ser la opinin de buena parte de la intelectualidad orgnica del continente, segn la cual, de lo que se trata es de avanzar por el camino de las reformas posibles en el contexto de las mencionadas victorias electorales, muy a pesar de que, llegan a reconocer, stas no tengan esencialmente ningn peso en un posible cambio de rumbo en la trayectoria del modelo econmico que nuestros pases siguen de acuerdo al itinerario fijado de antemano por los factores del poder global. As, es singular el anlisis presentado por Atilio Born 122. Este reconocido autor, al abordar la accin de gobierno en sus respectivos pases de Lula, Chvez o Kirchner, precisa descarnadamente, la manera en que cada uno de ellos ha dado continuidad a las ejecutorias de las polticas neoliberales, as como a los acuerdos y programas que, est claro, van dirigidos a beneficiar a las transnacionales y al imperialismo, al punto que, por ejemplo, de Lula llega a decir que se trata del mejor de los representantes y ejecutores de las polticas neoliberales
en Amrica Latina, y reafirma, no es que lo diga yo, lo dice y lo muestra como ejemplo el concierto de Davos.

La continuidad del rumbo econmico ha sido garantizado polticamente por Lula al poder global; entre otras medidas, a travs del nombramiento de Henrique Meirelles en la presidencia del Banco Central de Brasil (BCB), quien, denuncia con fuerza Born, es un reconocido pirata vinculado a entidades financieras internacionales, y contina, Lula no
slo nombra a un reconocido pirata como Presidente del Banco Central del Brasil y para la conduccin de las finanzas brasileas, sino que adems, le otorga inmunidad poltica al incluirlo como miembro permanente del gabinete presidencial. Finalmente, remata Born su discurso con esta perla:
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Las citas que mostramos corresponden a nuestra transcripcin de la intervencin de Atilio Born durante el Coloquio Internacional Amrica Latina: historia, retos y desafos, organizado por el Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico-UNAM, 14 al 17 de febrero de 2005

todos estos gobiernos no son ni siquiera reformistas, son sencillamente neoliberales cubiertos por un ropaje y un lenguaje.

A pesar de todo lo anterior, al tratar de responder a su propia pregunta sobre cul es el camino a seguir para Amrica Latina, la respuesta a la que arriba el terico de marras es que, an en medio de la evidente sujecin neoliberal de estos gobiernos, debemos continuar por este camino, tratando de lograr ciertas reformas con las que podamos obtener algunos avances, hasta que las condiciones objetivas y subjetivas estn dadas como para pasar a otro nivel en la lucha, pues, a su parecer, las irrupciones sociales de los ltimos aos en Amrica Latina no han contado con tales condiciones, por lo que el camino a seguir en estos momentos, es el que Chvez ha venido transitando en Venezuela, con pequeas reformas y ciertos logros como el plan de alfabetizacin y el control de cambios, con el que logr golpear a los capitalistas, Gu!123 Ahora bien y entrando en consideraciones, no debe extraarse Born de la actitud de Lula, pues, ella no responde a una particular debilidad del presidente brasileo, sino que tiene que ver con algo mucho ms profundo que trataremos de explicar a partir del caso venezolano. As, podemos decir que durante la primera parte del periodo presidencial de Rafael Caldera124, uno de los grandes debates pblicos se planteaba por la disyuntiva en dar o no, continuidad al paquete de medidas fondo-monetaristas evidentemente rechazadas por la poblacin y que ya le haban costado a Carlos Andrs Prez, un levantamiento popular, dos intentos de golpe de estado y un juicio poltico que, finalmente, lo sac de la presidencia. Sin embargo, este forcejeo no dur mucho, pues, en poco tiempo, el camino de la reafirmacin de los compromisos con el FMI termin imponindose porque, se deca, eso aconsejaba la racionalidad, lo contrario no era sino el vaco que slo conducira a la anarqua por dems expresada en la revuelta popular del 27 de febrero de 1989. De hacernos entrar en razn se encarg el Movimiento al Socialismo a travs de Teodoro Petkof quien, a partir de ese momento, se encargara de todas las negociaciones con el organismo financiero internacional. Pero es el caso, que dentro del convenio y, como garanta en el cumplimiento de los pasos y acciones exigidos por el FMI, es nombrada la Dra. Maritza Izaguirre, reconocida funcionaria del Banco Interamericano de Desarrollo como Ministra de Economa; ms an, el propio presidente Caldera fue obligado a esperar a que la funcionaria se descargara de sus funciones en el BID en Washington, para que sta se dignara a ocupar su puesto en el gabinete. Era evidente que como funcionaria de confianza, su papel consista en vigilar el fiel cumplimiento de los acuerdos y garantizar los intereses de los organismos internacionales acreedores del estado venezolano. Pero la cuestin es que luego de la victoria electoral de Hugo Chvez ste, dando continuidad a los acuerdos, no slo sostiene a la mencionada funcionaria como su Ministra de Economa por un par de aos, sino que aun en la actualidad, a seis aos de revolucin,
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Expresin venezolana al escuchar hablar a Cantinflas. Dicho sea de paso, Rafael Caldera llega por segunda vez al Palacio de Miraflores, luego de romper con su propio partido (Socialcristiano), lanzando su candidatura como independiente y slo apoyado por lo que se llam El Chiripero, en el que se contaban todos los grupos de la izquierda institucional y cuyo sector ms fuerte lo constitua el Movimiento al Socialismo de Teodoro Petkoff y Pompeyo Mrquez, mismas fuerzas que luego y en su oportunidad, se sumaran a la candidatura de Chvez.

es mantenida como miembro principal en la directiva de la Corporacin de Desarrollo de Guayana, organismo estatal encargado de la administracin y conduccin, nada menos que del programa de los Eje Oriental y Eje Orinoco-Apure. Aunque para ser honestos, debemos otorgarle el beneficio de la duda ante la eventualidad de una conversin radical en la que la funcionaria cambie los intereses del BID por los de las clases populares y, particularmente, de los indgenas que sern afectados por el desarrollo de los ejes, est dentro de las posibilidades tal como es posible que alguien le atine al primer premio de la lotera, pero sin nimo de aparecer como unos descredos ateos, sinceramente, esta conversin no la creemos. En general es casi seguro que si hacemos una somera revisin de los gabinetes, especialmente el econmico, en cada uno de los gobiernos reseados en nuestro viejo cartel como el futuro de la izquierda, nos vamos a encontrar con la misma realidad. Y como dijimos, ello no se debe a una debilidad personal y hasta poltica de los personajes, de tal manera que no suena justo cuestionar a Lula por colocar a un pirata en el BCB sin hacer lo propio con Chvez, Gutirrez o Kirchner y de seguro, prximamente, con Tabar Vsquez (el mismo Born lo vaticinaba en su discurso); sino que esto debemos verlo como un componente del proceso mismo de globalizacin, segn el cual, para el poder global es posible negociar una parte, incluso, una buena parte de lo que corresponde a lo poltico y a la conduccin poltica de los estados en cuanto tales, lo que tiene igualmente una explicacin que no vamos a estudiar aqu; pero lo que la globalizacin neoliberal no discute ni est dispuesta a negociar fuera de sus trminos es lo que tiene que ver con el proceso econmico y su itinerario, por as decirlo, pues, tal es el corazn de su existencia y, eso no es negociable. Por otro lado y en correspondencia con lo anterior, este ascenso de la izquierda institucional en buena parte de los gobiernos de los estados suramericanos no es posible desconectarlo del quiebre de las fuerzas polticas tradicionales de poder en la regin, lo que a su vez est estrechamente vinculado al fracaso del desarrollismo; es decir, el fin de la fe en el desarrollo como parte de la ideologa liberal a fines de los 70s arrastr consigo, en una especie de cada libre, a las fuerzas tradicionales de poder latinoamericanas, principales defensoras de esta fe. stas, en trminos de partidos polticos en cada uno de nuestros pases tenan nombre propio. En Venezuela: Accin Democrtica y Partido Socialcristiano (COPEI); en Colombia: Partido Liberal y Partido Conservador; en Per: el APRA; en el cono sur: peronismo y dictaduras militares; en Mxico: Partido de la Revolucin Institucional (PRI), por mencionar slo algunos, pero fueron stas fuerzas las que internamente y durante todo el siglo XX, se encargaron de implantar y defender el paquete ideolgico liberal y de la economa capitalista dependiente. Sus argumentos: en lo poltico: democracia representativa o dictadura militar pero alineada polticamente a los Estados Unidos y, en lo econmico: desruralizacin, modernizacin y como consecuencia lgica, desarrollo nacional. El APRA muere con Alan Garca en el Per; en Venezuela, Accin Democrtica implosiona con la defenestracin de Carlos Andrs Prez e, inmediatamente despus, el Socialcristiano es liquidado por su propio fundador Rafael Caldera; las dictaduras militares en Chile y Uruguay se hacen insostenibles y el proceso de transicin irreversible, al igual

que en Argentina, donde, poco tiempo despus el peronismo es liquidado por el menemismo con su propia liquidacin; en fin, todas stas fuerzas polticas tienden a desaparecer en la medida en que la crisis econmica se agudiza y el paquete neoliberal se revela ms despiadado. Ahora bien, la quiebra de las fuerzas tradicionales de poder no ha implicado, necesariamente, su sustitucin por proyectos polticos verdaderamente independientes y transformadores. Por el contrario, la llamada izquierda institucional o como bien la define Marcos: la mano izquierda de la derecha, ha pasado a convertirse en el ms idneo reemplazo en funcin del lampedusiano principio de cambiar todo para que nada cambie. Pero volvamos a las ideas de Born, especialmente, cuando se refiere a la imposibilidad de apartarse del camino impuesto por el poder global. Tal imposibilidad, explica, se debe a la vulnerabilidad de nuestras economas as como por la desventaja militar frente al imperialismo norteamericano y, ms an, por la inexistencia de condiciones objetivas y subjetivas como para que nuestros pueblos avancen a niveles superiores de lucha. En consecuencia, est convencido que, el nico camino que nos queda es avanzar en lo posible dentro de este marco, muy a pesar de las concesiones a las que efectivamente obliga el contexto, pero ganando tiempo y espacio, particularmente, en la bsqueda de alianzas de integracin entre los pases suramericanos actualmente gobernados por fuerzas polticas progresistas. Esto, segn l, es lo justamente razonable. Para nosotros, es la imagen ms exacta de lo que el lenguaje matemtico define como una paradoja; es decir, no podemos dejar de dar concesiones al imperialismo porque somos vulnerables y, para ganar tiempo y espacio con pequeas reformas; sin embargo, las concesiones que otorgamos, para nada despreciables tal como hemos visto a lo largo de este trabajo, profundizan nuestra vulnerabilidad, por lo que al final, terminan tragndose completamente nuestras pequeas reformas y logros; as, el tiempo y espacio supuestamente ganado, termina convirtindose en una resbaladiza cuesta que nunca terminamos de ascender. Por otro lado, este razonamiento tiene que ver con un aspecto fundamental en la definicin del camino a seguir; a saber, la fe en el estado como instrumento para la transformacin de la sociedad, punto importante tanto para la ideologa liberal, igualmente asumido por la ideologa marxista-leninista como el camino de la revolucin socialista. En este sentido, en un trabajo anterior y, al cuestionar unas declaraciones de Marcos, Born se pregunta:
un O ser que en un proyecto histrico de creacin de una nueva sociedad se puede prescindir de dispositivo estratgico tan importante como el Estado? Y si as fuera: Por qu el EZLN est an esperando la sancin de una legislacin que otorgue plena autonoma a las comunidades indgenas, si la estrategia de transformacin desde abajo de los zapatistas cuenta con un impresionante grado de legitimidad? No es este un reconocimiento prctico de que, a pesar de la retrica antiestatista, el Estado-nacin contina siendo un componente crucial de los capitalismos contemporneos? 125

Llegamos con esto al meollo del asunto: cmo construir el camino de liberacin de los pueblos latinoamericanos?, desde dnde? Y, finalmente, quines lo construyen?. Es
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A. Born, Filosofa Poltica marxista, Ed. Cortez/CLACSO. Sao Paulo-Buenos Aires, marzo 2003 (la traduccin del portugus es nuestra).

evidente que para Born, tal camino sigue la trayectoria ya trazada por la tradicin leninista: captura del poder del Estado, para posteriormente, realizar las transformaciones. La justificacin de este viejo postulado en la hora actual, inferimos, la asienta en el proceso de quiebre de las fuerzas tradicionales de poder y en la coyuntura particular de que en varios pases latinoamericanos han arribado al gobierno representantes de la izquierda institucional, por lo que es posible estructurar un bloque de Estados para enfrentar al imperialismo. Sin embargo, esta visin tiene dos bases falsas. La primera es que, como hemos demostrado y el mismo Born certifica, el arribo al gobierno de fuerzas progresistas en modo alguno ha roto con el modelo econmico estructural; muy al contrario, lo han asumido, como en el caso venezolano, como constituyente de la repblica misma; es decir, ha sido certificado constitucionalmente, con todas las consecuencias que ello acarrea. Y la segunda es que, si bien es cierto que en este momento la economa norteamericana no est en su mejor momento y, por el contrario, pareciera estar dirigindose a una profunda crisis, parte de su salvacin est precisamente en el control y dominio de los recursos que Amrica Latina provee, por lo cual, la profundizacin de la dependencia de los Estados-nacin latinoamericanos es parte esencial en la definicin de su geoestrategia y geopoltica hacia el continente. Indiscutiblemente, la puesta en marcha de tal geoestrategia se da no sin contradicciones con los estados; pero hasta ahora, a pesar de esas contradicciones (como por ejemplo, la casi imposible firma del ALCA en 2005 como previeron sus impulsores o, los continuos choques con el lenguaje de Chvez), la poltica norteamericana ha ido avanzando en tal control de los recursos, y esto lo ha logrado con la participacin y respaldo de los gobiernos nacionales. De tal manera, que es una ingenuidad (por decir lo menos), pensar que los Estados-naciones puedan zafarse de los compromisos y agenda que, an en medio de su debilidad actual, el imperialismo norteamericano impone, y esta tiene que ver con el control de los espacios donde los recursos que requieren estn presentes. Es all donde entran en accin desde la resistencia y, sobre todo, definiendo en la accin caminos propios y desde abajo, las comunidades, no los estados. Ahora que, volviendo a la cita de Born, debemos decir en su descargo que esta fue expresada cuando an la constitucin de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno no se haban convertido en el nuevo paso del proceso de construccin desde abajo de la autonoma de las comunidades en rebelda. Sin embargo, el hecho de que en su exposicin reciente sostenga la imposibilidad inmediata de otro camino que el que se supone proponen desde el gobierno las fuerzas de la llamada izquierda institucional, pone en evidencia que el autor no puede desprenderse de su fe en el estado como nico ente para la transformacin. Cuestin que en su experiencia, las comunidades zapatistas en rebelda, niegan da a da con definiciones y construcciones polticas reales y en marcha, constituyndose, a temor de muchos e incomprensin de otros, en punto de referencia para las luchas de los pueblos indgenas en particular y del movimiento popular latinoamericano en general. Finalmente, es igualmente cierto que las condiciones polticas no son parejas en Amrica Latina, y mucho menos las de las comunidades indgenas o locales en su lucha por la vida. Por lo que es explicable casos en los que un movimiento indgena poderoso en su fuerza de movilizacin no se traduzca en un proyecto poltico que le sea correspondiente, lo

que ha hecho posible que movimientos como los de Bolivia y Ecuador, luego de sacudir a las fuerzas tradicionales del poder en sus pases, terminen entregando el poder a esas mismas fuerzas. Lo que demuestra, y en esto coincidimos con Born, que a pesar de su poder de movilizacin objetiva, movimientos indgenas como los de Ecuador o Bolivia, carecen de una visin poltica propia as como la disposicin a construirla desde abajo y contra todos los riesgos. Dicho en versin zapatista, buena parte de los hermanos indgenas de Ecuador, Bolivia, Per, Colombia, Venezuela y el resto del continente continan leyendo en las palabras de los otros (lase Estados, partidos, polticos profesionales, indigenistas e intelectuales de izquierda), su propia liberacin; es decir, no han visto en lo profundo de sus corazones el decir de sus primeros, nica manera de encontrar la palabra verdadera, esa que nos saque de la vergenza y nos lance a la lucha, desde la dignidad y por nuestra autonoma. Pero tambin es preciso decir, que el fracaso y confusin de los movimientos indgenas de Bolivia y Ecuador, igualmente, es corresponsabilidad de la visin que se impone como racional y, segn la cual, no es posible la transformacin desde abajo, autnoma o, fuera de la institucionalidad creada por el Estado-nacin y que tericos como Born gustan tanto de remachar. En este sentido el caso del Ecuador es emblemtico. La victoria de Lucio Gutirrez, quien dicho sea de paso en estos momentos nadie destapa ni se retrata con l, fue saludada por muchos de estos tericos como una victoria ms del avance latinoamericano de la izquierda. El movimiento indgena representado en la CONAIE haba demostrado ms de una vez su fuerza frente a las polticas del FMI, al punto de contribuir a la cada de por lo menos tres gobiernos a los que les fue imposible la aplicacin de tales polticas por la contundente presin indgena y popular. As, la llegada de Lucio Gutirrez fue considerada como el inicio de un proceso en el que, tanto tericos sociales como el propio movimiento indgena cifr su representacin, mucho ms, luego que Gutirrez incorporara a su gabinete a miembros de la CONAIE. Los resultados son del todo conocidos: cuando ninguno de los representantes de las fuerzas tradicionales de poder en el Ecuador pudo implantar las medidas que impona el poder global, las impone Gutirrez y, por si fuera poco, con el respaldo de elementos de la propia CONAIE, la que ha terminado, muy convenientemente para el imperialismo, minada, dividida y momentneamente sin la fuerza de los aos previos. Igual proceso pudiramos sealar para el caso venezolano; por ejemplo, cuando Rafael Caldera no pudo imponer su Decreto 1850 sobre las tierras indgenas de Imataca, ahora lo aplica la revolucin mediante un nuevo decreto, respaldado adems por nuestros novedosos diputados indgenas. De tal manera y como hemos visto, de nuestro viejo cartel en la UNAM en el que se nos mostraban los caminos de la nueva izquierda latinoamericana, no queda nada o, queda muy poco, pero las palabras de Marcos aunque desagraden a muchos, se corroboran dramticamente. En fin, el proceso de globalizacin neoliberal en Amrica Latina enfrenta de manera directa a las comunidades locales; en esta confrontacin los estados nacionales se convierten en negociadores y hasta en interlocutores de los intereses transnacionales, muy a pesar de que lo hagan en nombre de cambios sociales y hasta de revoluciones, por lo que el futuro poltico y econmico del continente va a depender en gran parte, si no es que

fundamentalmente, del camino que las propias comunidades se den en la lucha, quienes habrn de abandonar el espejismo que en la actualidad parece conducirnos, pues, las prximas batallas sern batallas polticas, pero no necesariamente en el nivel del estado. De hecho, debido precisamente al proceso de deslegitimacin de los estados, muchas de esas batallas (quizas todas) se darn en niveles ms locales 126, en el que las comunidades indgenas y campesinas, de seguro, darn un aporte fundamental de filosofa poltica para la transformacin y construccin de nuestras sociedades futuras y, en este sentido, el camino zapatista es y ser punto de referencia crucial de las nuevas luchas continentales por librar. Sin duda, este es el camino difcil, pero como muy bien deca nuestro viejo guerrillero Argimiro Gabaldn: el camino es duro, pero es el camino.

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I. Wallerstein, Despus del liberalismo, p. 268

Estados corporativos y pranizacin de la poltica

Polticas de contrainsurgencia y lucha territorial indgena en Venezuela

Caminemos solos A veces pienso que los indgenas esperamos a un hombre que todo lo pueda, que todo lo sepa, que ayude a resolver todos nuestros problemas. Pero ese hombre, que todo lo puede y que todo lo sabe, nunca llegar: porque vive en nosotros, se encuentra en nosotros, camina con nosotros,

empieza a despertar, empieza a caminar.

Natalio Hernndez, Poeta Nahua

Para l@s de arriba, el calendario est hecho de pasado, para mantenerlo ah, el Poder lo llena de estatuas, festejos, museos, homenajes, desfiles. Todo con el objetivo de exorcizar ese pasado, es decir, de mantenerlo en el espacio de lo que ya fue y no ser. Para l@s de abajo, el calendario es algo por venir. No es un montn de hojas desprendidas por el hasto y la desesperanza. Es algo para lo que hay que prepararse. En el calendario de arriba se celebra, en el de abajo se construye. En el calendario de arriba se festeja, en el de abajo se lucha. En el calendario de arriba se manipula la historia, en el de abajo se hace () As ser, hasta que otro calendario se escriba donde debe de escribirse, es decir, abajo. Esto, en alguna oportunidad, dijo al Sub-Marcos Don Durito de La Lacandona.

ari wakuwaipa weiran mmokar (Desde nuestra forma de ver el mundo)

Es posible decir que, dentro de la filosofa del pueblo a, existen dos principios que definen su forma de ver y relacionarse con el mundo. Tales principios expresan la perspectiva desde la cual, milenariamente, configuraron su territorialidad al tiempo que territorializaron las aguas del Lago de Maracaibo, las riberas de sus ros aledaos y la Laguna de Sinamaica donde, hasta el presente, resisten y re-existen como pueblo. Se trata pues, de dos de los fundamentos de su cosmovisin que, cotidianamente, los a ejercen y manifiestan en una cosmovivencia que le es correspondiente. Estos principios son:

a.- Todo lo que est presente en el mundo es porque ha realizado la accin de emerger a nuestra presencia. El emerger implica, por tanto, que aquello que se hace presente en el mundo se muestra vivo. Dicho de otra manera, para los a: todo vive. b.- La vida de todo lo presente en el mundo se expresa mediante un su hacer particular y es con este hacer con el que nos relacionamos; por tanto, plantas, animales, ros, selvas, personas y todos los seres visibles e invisibles tienen un hacer que les es propio; todo vive en y por su hacer y este, su hacer, siempre ser complementario al hacer de los otros; es por ello que slo a partir de nuestra relacin con esos haceres, podemos conocer y decir que conocemos aquello que emerge vivo frente a nosotros, podemos decir que conocemos y re-conocemos el mundo. En este sentido, todo acontecimiento que frente a nosotros ocurre es el resultado de un emerger que lo ha puesto de manifiesto mediante un su hacer que se ha incubado en un fondo no visible y que, igualmente, forma parte de la historia del acontecimiento mismo. As, para comprender la historia en su acontecer es necesario un dilogo con el hacer de todo lo que emerge como manifestacin de su presencia frente a nosotros. Esto quiere decir que los hechos poseen su propia palabra y es con ella con la que nos hablan; de esta forma, slo comprendemos la historia en su hacer cuando somos capaces de entender la palabra de los hechos, es decir, dialogar con el hacer emergido. Por esta va, la historia no es en modo alguno la de los personajes que participan de los hechos (la de los hroes que tanto gusta de destacar el pensamiento occidental), sino el hacer del acontecimiento con respecto a los pueblos. Por el contrario, para los a (pensamos que para la mayora de los pueblos indgenas del continente), los hroes como centros de la historia no existen, esto es, la historia poco tiene que ver con la persona o la palabra de los protagonistas sino con la palabra propia del hacer de los hechos en su acontecer, pues, slo la palabra del hacer de los hechos hace visible ante nosotros el fondo no evidente que los ha incubado. Ser entonces desde esta perspectiva que trataremos de exponer (y exponernos) lo que para nosotros est diciendo el hacer de la realidad poltica por boca de los Estados-gobiernos a todos los pueblos indgenas de Venezuela y Amrica Latina, especialmente, en cuanto a sus luchas territoriales y por la defensa de sus territorialidades. En este sentido, en una primera parte analizaremos lo que dicen las palabras del hacer de los ms recientes acontecimientos en los que esta lucha ha emergido con mayor fuerza y contundencia. En una segunda parte intentaremos demostrar lo que se encuentra en el fondo y que explica el hacer verdadero de los hechos emergidos para, finalmente, tratar de precisar lo que comienza a fecundarse en el fondo y que, estamos convencidos, desde hace un buen rato aqu y all a lo largo del continente, viene pugnando por emerger de manera definitiva como palabra y accin de los pueblos.

aeintikar apreeruwa we. Ani aye eiawa. (Lo que frente a nosotros est. He aqu los hechos)

Recientemente tuvimos la oportunidad de escuchar en la ciudad de Mxico al hermano Oscar Olivera, uno de los principales lderes de la llamada Guerra del Agua y reconocido vocero de las luchas sociales de Bolivia. En su exposicin, Olivera narr con precisin todo lo acontecido durante la marcha de las comunidades del TIPNIS hacia La Paz: la cruenta represin de la que fueron vctimas por parte de la gendarmera oficial a la que se sumaron grupos de choque financiados y atizados por el gobierno; pero tambin, describi no sin alegra el multitudinario y popular recibimiento de los marchantes en la capital lo que, sin lugar a dudas, oblig al Presidente Evo Morales dar marcha atrs en su propsito y decretar una Ley que aseguraba la proteccin y defensa del TIPNIS. Todos celebraron. Sin embargo, muy poco dur la celebracin de la que fue una verdadera victoria popular, pues, atizado por los cocaleros del MAS (su base de apoyo poltico), guiado por la razonable palabra de su vicepresidente; pero sobre todo, presionado por la corporacin brasilera impulsora del proyecto, el presidente entr en razn y, mediante un nuevo Decreto-Ley ech por tierra al primero y, ahora s, haciendo uso de todos los recursos del poder del Estado-gobierno (compra de conciencias mediante obsequios en dinero o especies, divisin de las comunidades, acciones violentas ejecutadas por sus grupos de choque, etc.), Evo Morales derrota a los alzados indios del TIPNIS en una consulta totalmente controlada por el gobierno. En este punto, necesario es decirlo, al hermano Olivera se le quebr la voz y unas incontenibles lgrimas nos hablaron de su dolor y de su rabia. A buena parte del pblico asistente les son increble el relato de Olivera, pues, a su paramtrica mentalidad de izquierda razonable127 resultaba inconcebible que Evo Morales, primer indgena presidente de un Estado latinoamericano pudiera valerse (igual que el PRI) del acarreo, la compra de conciencias para dividir a las comunidades y, mucho menos, al uso de fuerzas de choque prestas a violentar y contener la lucha de las comunidades. Tal incredulidad, ciertamente, resulta del todo comprensible dado que tales acciones, se supone, no corresponden al deber ser de un gobierno de izquierda y, mucho menos, a un gobierno indgena. Sin embargo, las acciones del Presidente Morales deben ser comprendidas como la continuidad de la originaria forma de accin poltica de los Estados posedos frente a la insurgencia de los desposedos; es decir, lo que el Presidente indgena hizo no fue otra cosa que aplicar parte de un muy antiguo manual de contrainsurgencia del que, si a ver vamos, ningn Estado-gobierno en Amrica Latina es ajeno y, por el contrario, es posible observar su aplicacin con la misma regularidad y contundencia tanto en los pases cuyos gobiernos son designados o declaradamente de derecha como en los pases donde los gobiernos se estiman progresistas, de izquierda y, an, revolucionarios. As por ejemplo, el Presidente Rafael Correa de Ecuador, ha logrado disear y ejecutar sistemticamente toda una poltica de contrainsurgencia dirigida contra los pueblos indgenas y sus principales organizaciones: la CONAIE y la ECUARUNARI. Esto ha sido
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Llamamos izquierda razonable a todos aquellos (agrupaciones, partidos y personalidades) que se declaran crticos pero siempre dispuestos a razonar o a entrar o hacer entrar en razn, pues, siempre se definen como alejados de cualquier radicalizacin de las expectativas y de las luchas de los desposedos ya que, para ellos, toda radicalizacin invoca al des-orden.

posible no slo por los errores polticos cometidos por la dirigencia de algunas de estas organizaciones, sino sobre todo, mediante la ejecucin de acciones que van desde la divisin provocada a travs de la incorporacin de elementos de las organizaciones indgenas a la rbita del gobierno al tiempo que persigue, criminaliza y encarcela a los lderes rebeldes de las mismas organizaciones indgenas, sindicales y campesinas, pues, est decidido a acabar con ellas; de hecho, es posible decir que a diferencia de los anteriores gobiernos de derecha que pretendieron contener a los pueblos indgenas y sus organizaciones, para beneplcito de las corporaciones y del mercado mundial, en el campo de la contrainsurgencia el gobierno de Correa ha alcanzado un xito notable en el Ecuador. Lo anterior pudiera ser una afirmacin igualmente aplicable al caso del Brasil de Lula Da Silva y de su continuidad: Dilma Rouseff. All, a las acciones etnocidas ejecutadas de manera directa por el Estado-gobierno hay que sumar su silencio ante las acciones genocidas ejercidas por otros para liquidar de manera definitiva a los pueblos indgenas. As, no es slo el Estado-gobierno quien de manera directa les hace la guerra sino que, ste sabe guardar silencio cuando los otros: hacendados y corporaciones transnacionales fastidiados de la incmoda presencia y re-existencia de indios en zonas explotables, han sido capaces de declarar pblicamente su guerra contra las comunidades y, tanto Lula (antes) como la Ruseff (hoy por hoy) como representantes del Estado-gobierno, lapidariamente han sabido guardar silencio y, por lo mismo, nada hacen por detenerlos. Fue por ello que los hermanos Guarani-Kaiows luego del fallo de un Tribunal del Estado Federal que decidi expulsarlos de su territorio en beneficio de una Corporacin, llegaron a plantearse la accin de un suicidio colectivo, pues, estaban decididos a morir y ser enterrados en sus tierras, tal como ellos han enterrado milenariamente a sus antepasados en ese: su territorio. Por nuestra parte, en Venezuela, podemos decir que desde 1999, ao en que emerge en Venezuela el gobierno del Teniente Coronel Hugo Chvez, proceso al que se ha dado en llamar socialismo del siglo XXI, hemos sufrido las mismas violaciones a los derechos de los pueblos y los mismos silencios ante los mismos crmenes. En su aplicacin del manual de contrainsurgencia, ha sabido combinar el uso de los llamados programas sociales (Misiones) que han casi liquidado al movimiento social insurgente (indgena, campesino, obrero, pobladores de barriadas urbanas, etc.), pues, la mayora de ellos han sido cooptados a las estructuras burocrticas controladas por el Estado-Gobierno, con la persecucin, criminalizacin y represin selectiva de los rebeldes insurgentes de esos mismos sectores y movimientos. As, desde el inicial sometimiento de los indios pemones que en la Gran Sabana se enfrentaron a la construccin del tendido elctrico del estado Bolvar (Venezuela) hasta Boa Vista en Brasil, para lo que el gobierno de la naciente revolucin utiliz desde la persuasiva accin de la justicia aplicada por el Tribunal Supremo, la divisin provocada de las comunidades en lucha mediante el aporte de recursos econmicos a los no deliberantes, hasta el uso de la represin militar en contra de las comunidades rebeldes que se atrevan a cortar, segueta en mano, las grandes estructuras de hierro del tendido elctrico, lo que produjo un saldo de lderes indgenas presos, un par de muertos y la definitiva derrota de las comunidades pemonas alzadas y la definitiva inauguracin del tendido

elctrico por el Presidente Chvez en acto solemne para el que se supo acompaar, nada menos que del presidente del Brasil Fernando Henrique Cardoso y del padre de la nica revolucin victoriosa de Amrica Latina: Fidel Castro. Sin embargo, a este ejemplo debemos necesariamente sumar el asesinato (va sicariato) de dirigentes sindicales y campesinos como los del lder obrero Argenis Vsquez, Secretario General del Sindicato Obrero de la Mitsubishi en el oriente del pas, quien fuera asesinado por desconocidos sicarios en el contexto de la discusin del contrato colectivo de trabajo y las exigencias de la empresa al Estado-gobierno de condiciones favorables para poder seguir operando en el pas. Dems est decir que el asesinato de Argenis sigue siendo un misterio policial, tal como el de unos 140 lderes obreros y campesinos por los que, hasta ahora, no se ha sealado a ningn sospechoso y, mucho menos, se ha producido algn arresto puesto que jams el gobierno de la revolucin ha sentido la necesidad de pronunciarse siquiera. Finalmente, hemos venido siendo testigos de la persecucin del lder indgena Yukpa Sabino Romero a quien, dicho sea de paso, le han venido sistemticamente asesinando a su familia y su gente (hasta ahora le han asesinado a su padre, uno de sus yernos, dos de sus sobrinos y a por lo menos tres de sus compaeros de lucha), pues, para nadie es un secreto que Sabino se ha convertido en la piedra en el zapato tanto para los hacendados de Machiques de Perij, como para el Estado-gobierno en su poltica de minimizar y silenciar la lucha territorial de todos los pueblos indgenas del pas toda vez que, de acuerdo al mandato constitucional de 1999 el Estado estaba obligado a demarcar los territorios indgenas en un lapso no mayor a dos aos luego de aprobada la Constitucin. A ms de una dcada de esta resolucin constitucional, las tierras demarcadas no llegan al 10% del total estimado y, an, las ya demarcadas y entregadas han sido objetadas judicialmente por algunas comunidades. Ante esta flagrante violacin constitucional por parte del Estado, de toda la dirigencia indgena ha sido Sabino y su comunidad yukpa de Chaktapa el nico que ha insistido en establecer, de hecho, la demarcacin territorial para su pueblo; es por ello que, tanto los hacendados (como enemigos directos) pero tambin el Estado-gobierno, han intentado por diferentes vas contener su rebelda. As, luego del asesinato de su anciano padre (Jos Romero) por el que Sabino responsabiliza a un hacendado pero sobre el que, hasta donde sepamos, no pesa ninguna averiguacin, se intent liquidarlo fsicamente a manos de sus propios hermanos yukpa mediante una provocacin montada que termin con varios heridos y un par de muertos del mismo pueblo. Posteriormente, le son asesinados familiares y compaeros de lucha por elementos desconocidos en lo que sin duda fueron verdaderas ejecuciones que la prensa local (especialmente el diario La Verdad) que citando fuentes gubernamentales estableci como ajuste de cuentas por diferencias en el reparto de un ganado robado por la gente de Sabino. En fin, a pesar de las calumnias, el sicariato y la violencia del Estado en su contra, Sabino no desmaya y recientemente se laz junto a su comunidad a la recuperacin de sus tierras, esta vez, fue recibido a tiros por los hacendados pero tambin del Ejrcito bolivariano resultando algunos heridos, entre ellos, su propia hija, y a partir de ese

momento hasta el da de hoy, Sabino as lo ha denunciado, se ha convertido en un perseguido poltico en las montaas de Perij.

Polticas de contrainsurgencia hoy en Amrica Latina: Estados corporativos y pranizacin de la poltica.

a. De los Estados corporativos Ahora bien, muy bien sabemos que tal como acertadamente seala Ral Zibechi:
las clases dominantes no cuentan con un abanico ilimitado de opciones para derrotar a los rebeldes, a tal punto que una y otra vez acuden a los mismos lugares comunes: esa mezcla de negociacin con concesiones y represin o genocidio, para ablandar y desorientar a sus enemigos de clase hasta asestar la estocada final. Desde el fondo de los tiempos, los de arriba han acudido a formas diversas de esas dos tcticas complementarias, con resultados ventajosos para sus intereses (Zibechi, 2010: 19).

De esta manera, a pesar de las supuestas diferencias ideolgicas que pudieran distinguir las acciones polticas de los Estados-gobierno de derecha o de izquierda o progresistas de Amrica Latina, es posible observar desde Mxico a Chile la aplicacin de estas tcticas con incesante y pasmosa regularidad por parte de los gobiernos en sus relaciones con las comunidades. As, por ejemplo, en Chile el gobierno crea la Corporacin Nacional para el Desarrollo Indgena (CONADI) para, supuestamente, dar una respuesta adecuada y definitiva a la lucha territorial del pueblo Mapuche; sin embargo, la accin real de la Corporacin est dirigida a producir divisin al interior de la lucha mapuche comenzando por imponer la obligacin de constituir las llamadas comunidades legales 128, es decir, comunidades que aceptan someterse a la institucionalidad que el Estado establece para que puedan ser acogidas sus demandas territoriales, pero adems, estas comunidades legales pueden ser conformadas hasta por un mnimo de diez (10) miembros y recibir tierras tituladas individualmente. Por otro lado, la Conadi puede hacer entrega de tierras fuera de los territorios tradicionales, lo que ha provocado obligados desplazamientos impidiendo con ello, adems, la reconstruccin territorial pero, sobre todo, liberando espacios inmediatamente dispuestos para la explotacin por parte de corporaciones. As, por un lado el Estado convierte la tierra en moneda clientelar con la que doblega insurgencias y utiliza a los dominados (ha sucedido) como testigos en contra de las comunidades mapuches rebeldes que, en cambio, reciben todo el peso de la represin, la aplicacin de la ley antiterrorista y el genocidio sobre sus mujeres, ancianos y nios. En Colombia, a pesar de las conversaciones de paz entre el gobierno y la guerrilla de las FARC, las operaciones militares y paramilitares en regiones como los territorios del pueblo Embera y las comunidades afrocolombianas del Choc continan provocando
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En Venezuela se trata de los llamados Consejos Comunales que el gobierno ha impuesto a los pueblos indgenas como interlocutores obligando a las comunidades a sustituir sus propias formas de organizacin y de representacin poltica.

desplazamientos, hambre y muerte. Lo mismo puede decirse de la regin del Cauca afectando a pueblos como los Nasa y los Awa; hasta las operaciones paramilitares y del Estado colombiano en la Guajira de los wayuu generando el desplazamiento de las comunidades indgenas al tiempo que libera espacios para la explotacin de recursos y la construccin de las infraestructuras necesarias para tales explotaciones. En Mxico, el gobierno de Felipe Caldern est decidido a confiscar unas 200 mil hectreas del territorio de los indgenas Mphaa en el estado de Guerrero precisamente, en la regin de la CRAC y su rebelde Polica Autnoma Comunitaria. Tal confiscacin se pretende hacer en nombre de la defensa de la bisfera y su militarizacin a partir de la supuesta guerra contra el narcotrfico. La misma militarizacin se ejecuta en Chiapas, donde, dicho sea de paso, el gobierno federal (en manos del PAN) une fuerzas con el gobierno estadal (en manos del PRD) para otorgar espacios a comunidades indgenas no zapatistas en tierras liberadas por los zapatistas luego del levantamiento de 1994 y ocupadas por sus propias comunidades. La intencin es evidente, se pretende provocar una confrontacin entre las comunidades indgenas para as justificar la intervencin militar directa del Estadogobierno mexicano en contra de las comunidades autnomas zapatistas. Finalmente, en la Venezuela de la revolucin bolivariana el panorama no es diferente; por el contrario, parece idntico en sus acciones y propsitos. As, para contener el grito de las comunidades indgenas, sindicatos obreros, campesinos, mineros artesanales y poblaciones pobres urbanas el gobierno pasa, una y otra vez, de las llamadas Misiones usadas como verdaderos caramelos de cianuro, al uso del garrote represivo de las fuerzas policiales y militares, accin siempre sustentada en el manido discurso de que cualquier protesta contra el Presidente Chvez puede abrir la puerta del retorno al poder a la derecha fascista y pitiyanqui. Algo as fue lo que funcionarios del gobierno y algunos de sus allegados dijeron a la comunidad bar de Boksi para contener su protesta, pues, stos haban bloqueado el paso de la carretera Machiques-Coln exigiendo la libertad de uno de sus hermanos que fue hecho preso en un falso positivo antidrogas orquestado por algunos elementos de las Fuerzas Armadas: No protesten, les dijeron, no digan que no van a votar, pues, si Chvez pierde no habr ms misiones para ustedes y su hermano jams saldr de la crcel, slo esperen a que Chvez vuelva a ganar. En efecto, los bar abandonaron su protesta, Chvez volvi a ganar pero el hermano bar sigue preso, slo que ahora fue condenado a 15 aos de prisin mientras que los efectivos militares involucrados en el falso positivo estn libremente impunes. Por su parte, los yukpas que han venido demostrando su disposicin a morir por sus tierras el gobierno les responde de primeras con represin, tal como en la ltima confrontacin de la comunidad de Chaktapa pero; por otro lado, inmediatamente ofrece alguna peculiar concesin. En este sentido, Sabino denuncia que desde el Ministerio de Pueblos Indgenas le han ofrecido dinero y, ms recientemente, la construccin de una Casa de Saberes para su comunidad. Dicho de otra forma: Demarcacin territorial no. Territorio, no. Si quieren, les hacemos una Casa de la Cultura, eso s, diseada nada menos que por Fruto Vivas, el mejor arquitecto de Venezuela quien, consciente o inconscientemente se presta para la

jugada129. En todo caso, la no demarcacin territorial indgena permite dejar libres todos esos espacios a efectos de los intereses corporativos que, ms adelante, descifraremos. En conclusin, esta breve revista de los hechos nos muestra que los Estados-gobiernos (no importa su impronta ideolgica), actan como verdaderas corporaciones al lado de las grandes corporaciones en contra de comunidades y pueblos indgenas, campesinos, negras y desposedos urbanos, mediante polticas de contrainsurgencia que a toda costa buscan contener, paralizar, someter y eliminar la insurgencia anti-sistmica. Para este estratgico propsito va desde el halago, la compra de conciencias, la cooptacin de lderes comunitarios, sindicales y campesinos; pero tambin, de intelectuales de prestigio; hasta el uso de la violencia represiva que empieza por invisibilizar luchas y luchadores comunitarios en los medios (que el Estado-gobierno controla en un 90 % y que, para el caso de la lucha territorial indgena, logra el apoyo del 10 % restante con el apoyo de medios que, por supuesto, son igualmente anti-indgenas), la criminalizacin, la judicializacin y, finalmente, la accin represiva directa con las Fuerzas Armadas policiales, militares y, como veremos en el siguiente aparte, paramilitares. En todo caso, nuestros Estados nacionales latinoamericanos no pueden seguir siendo interpretados en la acepcin clsica de su definicin de origen luego de la Segunda Guerra Mundial sino que, deben ser considerados desde la palabra de su hacer que, hasta donde vemos, es la de aparatos corporativos nacionales asociados a corporaciones transnacionales en el contexto de un proceso de re-colonizacin del mundo que implica para nosotros en primera instancia, el re-ordenamiento territorial del continente. Vale decir, la idea de la toma del poder del Estado para la transformacin social no puede seguir orientando la lucha revolucionaria de las comunidades; por cuanto, el nuevo modelo de dominacin ha desplazado su eje del dominio desde un centro poltico al eje del dominio econmico, particularmente financiero; de tal manera que, en esta etapa de recolonizacin los llamados gobiernos progresistas o de izquierda han sido necesarios para sostener la gobernabilidad mediante el uso de: 1) Una falsa permanencia del discurso de la guerra fra que ha hecho posible la aplicacin de todos los conceptos, planes y programas contrainsurgentes ideados por el Banco Mundial naturalizados por el supuesto discurso anti-imperialista de los nuevos detentadores del poder latinoamericanos; 2) Contener la insurgencia de todos los movimientos anti-sistmicos que siempre resultan peligrosos en el contexto de cambios paradigmticos e histricos, esto es: pocos creern la palabra de Obama refirindose al cambio (para no cambiar) del nuevo curso de la colonialidad pero, de seguro, todos creern a Daniel Ortega y sobre todo a Chvez, pues, en el contexto de la recolonizacin en el ejercicio del gobierno de los Estados-gobiernos latinoamericanos est permitido hablar de anti-imperialismo ya que, a fin de cuentas, el sustento econmico para la permanencia de tales gobiernos est basada en su estrecha relacin financiera con las corporaciones
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Justo es decir, en honor a la verdad, que el arquitecto Fruto Vivas ech por tierra el mencionado proyecto luego de reunirse con Sabino, pues, ste plante la posibilidad de que en vez de gastar ese dinero en construir una Casa de Cultura que, dicho sea de paso, jams ha existido como parte de la cultura yukpa, el gobierno destinara ese dinero a pagar las bienhechuras a los hacendados y les entregara de una vez por todas sus tierras ya saneadas. No obstante, otro proyecto arquitectnico parece haber sustituido al primero rechazado.

transnacionales que, finalmente son las que orientan y dirigen el curso de actuacin de los Estados-gobiernos-corporaciones-nacionales. b.- De la Pranizacin de la poltica Por otro lado, es un hecho ms que evidente en todo el continente la vinculacin entre elementos de los Estados-gobiernos y el hampa comn fuertemente organizada. sta ha cobrado un poder tal que, en algunos casos, sus fuerzas parecen llegar a sustituir a las fuerzas regulares en el ejercicio de la violencia del Estado. As, los casos de Mxico, Colombia y Venezuela son emblemticos. En el caso venezolano creemos que es posible armar un listado de casos que permiten ver este fenmeno en su gradual desarrollo y en su intensidad de accin y sus implicaciones para el movimiento social en general y para la lucha indgena en particular, puesto que se trata de la utilizacin de fuerzas no regulares para la accin contrainsurgente; pero nos conformaremos con mencionar dos que nos parecen suficientemente contundentes para explicar eso que estamos denominando: la pranizacin de la poltica. El primero ocurri en el estado Bolvar, al sur del pas. All el gobierno impuls la llamada Misin Piar, la cual consista en un programa de formacin para la conversin de los mineros artesanales en productores agropecuarios, as como el apoyo financiero y la dotacin de espacios para la produccin que haran posible finalmente, el abandono de sus explotaciones de oro en la regin de La Paragua, logrando, por esta va, proteger el ecosistema de los efectos de la minera. Sin embargo, el programa de conversin no se lleg a ejecutar segn lo planeado, los recursos asignados para tales efectos terminaron extraviados en el enjambre burocrtico del gobierno (para no hablar de corrupcin), pero adems, el gobierno cede a una corporacin rusa concesiones para la explotacin de oro en la misma regin que antes explotaban artesanalmente los mineros muchos de los cuales pertenecen a los pueblos pemn y yekuana. Una vez que la Misin Piar expone su farsa los mineros artesanales regresan a espacios que ya la corporacin rusa est presta a ocupar y explotar; por supuesto, la confrontacin es inmediata. Es cuando indgenas pemones y mineros artesanales sorprenden y detienen a un grupo de efectivos militares explotando oro ilegalmente en sus tierras y exigen la presencia del Ministro de la Defensa para entregarlos. Casi inmediatamente superado este impase jams explicado pblicamente por las autoridades, los mineros son atacados por una decena de sicarios llegados a la regin desde la capital. En estos hechos muere un dirigente minero pero igualmente perecen todos o casi todos los sicarios. El Ministro de Interior y Justicia declara que se trata de un enfrentamiento interno entre mineros pero stos le desmienten de inmediato y denuncian que se trat de un enfrentamiento entre ellos y fuerzas irregulares enviadas por quien sabe quin para asesinar a su dirigencia y aterrorizar a los rebeldes. El segundo hecho fue el motn de los presos de la Crcel de La Planta en la ciudad de Caracas, donde, por varios das los presos dirigidos por los llamados pranesi se enfrentaron a la Guardia Nacional para impedir su traslado a otras prisiones. Con esta accin los pranes no slo demostraron el poder de fuego que poseen y el control que ejercen sobre las

prisiones, sino el poder poltico que han logrado desarrollar mediante vinculaciones a elementos de las estructuras del Estado. Desde la crcel no slo dirigen las operaciones de distribucin y trfico de drogas en los barrios de las ciudades, el cobro de vacuna o extorsin por proteccin especialmente a comerciantes y hasta taxistas, operaciones de secuestro, pero tambin de sicariato y hasta de aportar efectivos armados para la accin poltica de intimidacin. En fin, los pranes de la Crcel de La Planta no slo obligaron a la ministra de prisiones a encontrar un eufemismo para dirigirse a ellos: lderes negativos, les llama la ministra, sino que, en esa oportunidad lograron la libertad para una cantidad indeterminada de sus lucerosii, ser trasladados a las prisiones que ellos determinaron con sus arcas y armamento intactos, pero lo ms importante fue que esta negociacin fue realizada de manera directa, dicho por l mismo en cadena televisiva nacional, por el propio Presidente Chvez quien, dijo, llam personalmente al telfono del Pran de la crcel para pactar el acuerdo. Esta concesin presidencial jams ha sido lograda por ningn sindicato obrero, gremio profesional y, mucho menos, por ningn pueblo indgena, ni por su fuerza social ni por la justicia de sus reclamos.

aeinta wanapi: Lo que est en el fondo

Como es posible observar en este breve repaso, las polticas de contrainsurgencia en contra de los pueblos son las mismas, las diferencias pueden ubicarse en que algunos gobiernos sean ms descarados que otros pero, a fin de cuentas, los propsitos son los mismos. Pero, qu es lo que est en el fondo?; por qu no ejecutar de una buena vez la demarcacin territorial de los pueblos indgenas en Venezuela? Para comprender las respuestas a estas interrogantes es necesario hacer un breve recuento histrico. Veamos: A comienzos de los aos 70 la etapa del capitalismo industrial haba sido sobrepasada. Esto se expresaba en la convergencia entre capital industrial y capital financiero a escala mundial. As, la divisin territorial del trabajo traspasaba los linderos de los Estados nacionales que, hasta ese momento, haban sido necesarios para cumplir un importante papel en la recomposicin del capitalismo luego de la Segunda Guerra Mundial, a travs del Plan Marshall y la poltica del llamado Estado de bienestar que establecieron; por un lado, un reordenamiento territorial mundial a travs de una descolonizacin130 dirigida
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La liberacin negociada de colonias permiti constituir nuevos Estados como expresin de la apertura de nuevos mercados desde las pequeas islas del Caribe como Trinidad-Tobago hasta grandes territorios y

que oblig a la creacin de nuevos Estados reconocidos como tales pero dependientes poltica y econmicamente de los centros de poder poltico y econmico. As, los Estados nacionales se encargaran de impulsar polticas pblicas e inversiones de desarrollo econmico interno, que permitiera a sus poblaciones obtener el ingreso necesario para la adquisicin de mercancas. De all surge la poltica de sustitucin de importaciones que, permiti instalar parques industriales, especialmente de ensamblaje, que al tiempo que conceda a los pases dependientes la ficcin de entrar en el camino del desarrollo, generaba en todos estos pases un desplazamiento de la poblacin rural hacia los centros urbanos, generando un ejrcito de reserva de mano de obra muy barato, pero engordando de manera sostenida las ciudades al tiempo que dejaba grandes espacios rurales en poder de la agroindustria. Esto, a su vez, haca posible el objetivo de incorporar al libre mercado grandes territorios y poblaciones (consumidores) para la adquisicin de las mercancas que el capitalismo industrial, particularmente de los Estados Unidos, estaba en capacidad de producir. Sin embargo, a comienzos de los aos 70 la realidad del capitalismo mostraba superada esta etapa de posguerra y, con ella, se llegaba al fin del Estado de bienestar. Dicho de otra manera, la etapa del Estado de bienestar de la posguerra implic una divisin territorial del trabajo y su consustancial divisin social del trabajo; una vez superada esta etapa y ante la nueva etapa de desarrollo del capitalismo mundial, una nueva divisin territorial del trabajo se comenzaba a establecer a travs de lo que se conoce como la etapa Neoliberal. Es necesario sealar, que la ficcin de soberana y autonoma de los Estados nacionales, hizo posible el surgimiento de movimientos sociales y polticos que, en los trminos polticos establecidos por el mismo Estado, consiguieron alcanzar triunfos polticos que, en casos extraordinarios como el de Chile, haban logrado hacerse del poder del gobierno. Sin embargo, la nueva etapa neoliberal implicaba una sustancial prdida de importancia de la industria y la consustancial prdida de relevancia de la clase obrera, y cobraba relevancia el capital financiero para el cual, las soberanas relativas de los Estados nacionales deban flexibilizarse a tal punto que, las relaciones sociales de produccin se enmarcaban ahora en el contexto de una igualmente flexibilizada relacin laboral. Precisamente, la llamada etapa neoliberal se instaura en Amrica Latina con el derrocamiento de Salvador Allende en Chile y la aplicacin de ajustes econmicos en todos los pases del continente. Estos ajustes econmicos implicaban, entre otras cosas, un nuevo marco constitucional y jurdico, as como un nuevo reordenamiento territorial para todos los pases, que hiciera posible la intervencin y libre control del capital financiero y de las corporaciones, de espacios territoriales hasta entonces no tocados, poco intervenidos y, en algunos casos, protegidos por leyes y reglamentos generados durante la etapa del capitalismo industrial y la sustitucin de importaciones en todo el continente. Se trata, entre otras cosas, de liberar territorios en beneficio de la intervencin y dominio del capital financiero mundial y sus corporaciones. Esto, a su vez, ha implicado una nueva relacin entre los Estados nacionales y las corporaciones y, por supuesto, entre los Estados
enormes poblaciones como la India. Se zanjaba as, finalmente, la gran disputa territorial que haban llevado a las potencias a dos grandes guerras y a millones de muertos.

gobiernos y las poblaciones habitantes de los territorios requeridos en el contexto de una nueva divisin territorial del trabajo en Amrica Latina. De all, pues, se explica el proceso de cambios y reformas constitucionales impulsados en todo el continente durante los aos 80 y 90, la ltima de las cuales fue la Constitucin bolivariana de Venezuela de 1999. Nuevos marcos jurdicos para la nueva etapa del capitalismo en el que conceptos como el de soberana, deban ser relativizados a tal punto, que su significacin se hace insignificante. Sin embargo, la nueva divisin territorial del trabajo no puede ser establecida sin entrar en fuerte contradiccin con las poblaciones originarias de los territorios a intervenir que, en la mayora de los pases de Suramrica, est conformada por pueblos indgenas, campesinos, negros y dems poblaciones rurales que, hasta entonces, haban sido consideradas como desaparecidas o totalmente integradas a las llamadas culturas nacionales. As, el reordenamiento territorial a la medida de las exigencias del capital financiero y las corporaciones se ha visto confrontado en todo el continente por la frrea resistencia de pueblos y comunidades que, con sus luchas en defensa de sus territorios, se constituyen en nuevos sujetos sociales que, obligadamente, han de ser considerados como protagonistas en el nuevo contexto poltico econmico latinoamericano. Es este, pues, el contexto que obliga a la conversin de los Estados nacionales en Estados corporativos; pero tambin, la obligatoriedad de reconocer la existencia de pueblos y comunidades hasta ese momento negadas como tales en la etapa anterior. As, el reordenamiento territorial, es decir, la nueva divisin territorial del trabajo en Amrica Latina, pasa por el reconocimiento formal de la existencia de los pueblos indgenas, negros y campesinos. Esto lo han hecho todas las nuevas constituciones, desde Bolivia a Venezuela; desde Brasil a Chile. No importa, pues, la supuesta impronta ideolgica de los que detentan el poder del gobierno en cada uno de los Estados, pues, en todo caso, de lo que se trata es de ofrecer el piso jurdico poltico a la nueva etapa de la colonialidad nunca desaparecida y a producir nuevas relaciones de colonialidad entre los Estados-gobiernos y las poblaciones destinadas a ser desplazadas y despojadas de sus territorios. En fin, el nuevo orden jurdico poltico sobre el que se sustentan actualmente todos los Estados corporativos en Amrica Latina, responde a los programas econmicos y a la nueva divisin territorial del trabajo correspondiente a tales programas de las grandes corporaciones y el capital financiero mundial. Para el logro de este propsito con el menor trauma social posible, esto es, sin riesgo de un verdadero quiebre social siempre presente en toda crisis, el capital transnacional ha debido liquidar antiguas relaciones y establecer algunas nuevas; as, por ejemplo, la salida negociada de Pinochet (en Chile), o la defenestracin de Carlos Andrs Prez (en Venezuela) o de Alan Garca (en Per), forman parte del proceso de reajuste que, entre otras salidas, tuvo la aparicin de un Fujimori en el Per o de un Hugo Chvez en Venezuela, como parte del nuevo entramado poltico para la nueva colonialidad. En todo caso, quedaba claro a las corporaciones que el viejo discurso de la guerra fra, de una supuesta confrontacin ideolgica entre socialismo y capitalismo, segua siendo conveniente a la instauracin de la continuidad de la colonialidad en Amrica Latina que, en el terreno econmico se expresa en los grandes programas de integracin

econmica transnacional contenidos en el llamado Plan Puebla-Panam y las Infraestructuras de Integracin de la Regin Suramericana (IIRSA). a.- Qu es la IIRSA? La etapa neoliberal del capitalismo se dirige; por un lado, al control energtico mundial por parte de las corporaciones pero tambin, de las fuentes de agua y biodiversidad, fuentes esenciales a los nuevos procesos cientfico-tecnolgicos que, suponen, un hasta ahora retenido cambio energtico paradigmtico. As, si en la etapa de la ficcin desarrollista de la sustitucin de importaciones el imperialismo permita y an estimulaba las iniciativas de integracin comercial desde los Estados nacionales como, por ejemplo, la Comunidad Andina de Naciones (CAN), entre otras, en todo el continente, la nueva etapa de predominio del capital financiero impone una nueva visin de los procesos de integracin comercial. En este sentido, el capital financiero jug a las cartas mostrando a los movimientos sociales y polticos del continente solamente el as representado por los Tratados de Libre Comercio que, de inmediato fueron rechazados por todas las comunidades y movimientos de izquierda de los diferentes pases; sin embargo, bajo la manga, las corporaciones, el gran capital financiero y el imperialismo, supieron siempre jugar con los nuevos Estados gobiernos del continente el as de programas de integracin mediante infraestructuras regionales que les permita; por un lado, esquivar su confrontacin directa con las poblaciones en tanto que, los proyectos de infraestructuras son impulsados directamente por los Estados gobiernos nacionales, y, por el otro, controlar e intervenir de manera directa los espacios territoriales plenos de los recursos energticos y de biodiversidad que aseguran el futuro del crecimiento capitalista y, por supuesto, el control poltico futuro de la nueva etapa imperialista y colonial en todo el continente latinoamericano. De tal manera, pues, por va de las reformas constitucionales se naturalizaba la nueva etapa imperialista y la nueva colonialidad en cada uno de los pases latinoamericanos, al tiempo que las corporaciones y el imperialismo se garantizaban las fuentes materiales de plusvala y de poder evitando, hasta donde es posible, su confrontacin directa con las comunidades. En este sentido, los Estados gobiernos en poder de las llamadas fuerzas de izquierda o progresistas (especialmente en Venezuela), no slo sirvieron de matarifes a la etapa de la ficcin desarrollista y sus representantes polticos, sino que en su configuracin como Estados corporativos, han conducido diestramente el proceso de contrainsurgencia en contra de los movimientos sociales antisistmicos, ya sea por la va de la cooptacin (mediante programas de integracin a nuevas estructuras de gobierno creadas con ese propsito y que, muchas veces, son encargados para su promocin e imposicin al interior de los movimientos sociales en lucha elementos en los que las comunidades han depositado su confianza); pero tambin, provocando su invisibilidad mediante el uso de los medios de comunicacin (casi totalmente en su poder), o, finalmente, liquidndolos fsicamente (etnogenocidio), cuando su rebelda se hace incontrolable, para lo cual, hace preciso uso de la

pranizacin de la poltica y del poder de fuego de sus fuerzas irregulares con las que negocia de manera pragmtica y operativa. Dicho de otra manera, al capital financiero mundial (verdadero dueo de la economa y determinante de la nueva coyuntura de poder poltico mundial), no le representa ningn inconveniente entregar el control poltico local de los Estados gobiernos a fuerzas polticas supuestamente anti-imperialistas, y, mucho menos, en el mtodo que stos empleen para garantizar la flexibilizacin de la soberana siempre y cuando tales fuerzas en el control de sus respectivos Estados, entren en el proceso de conversin corporativo de sus Estados y de sus gobiernos puesto que, en todo caso, su inters est totalmente dirigido al control y dominio econmico de espacios territoriales especficos, dejando el control poltico sobre el restante territorio a las fuerzas polticas en control del Estado gobierno, se autodenominen estas como de izquierda (caso Venezuela) o de derecha (caso Colombia, por ejemplo), pues, en definitiva, el objetivo econmico estratgico del capital financiero y la nueva fase imperialista, termina uniendo en el mismo propsito a los supuestos, ideolgicamente confrontados, gobiernos de izquierda y gobiernos de derecha en Amrica Latina. Es en este marco que debe entenderse la significacin poltica de programas como el Plan Puebla-Panam (para Centroamrica) y el programa de la IIRSA (para Suramrica) es decir, se trata de programas en los que el nfasis de dominacin y control poltico est determinado a espacios territoriales concretos y no al control y dominio de los Estados nacionales, esto es, al capital financiero no le interesa ya, el dominio total de los Estados sino el control y dominio de aquellos espacios territoriales particulares dentro del territorio de los Estados nacionales. Dicho de otra manera, las corporaciones imperialistas asumen la explotacin y la plusvala generada por la explotacin de esos territorios especficos; mientras que al nuevo Estado corporativo y su gobierno (ya sea de derecha o de izquierda), le corresponde asumir las polticas de contencin social de las comunidades en resistencia y, por eso y, para eso mismo, recibir parte de la utilidad de la explotacin para su perpetuacin en el poder del Estado-gobierno dentro de los trminos de la nueva colonialidad. En este sentido, el programa IIRSA (como el Plan Puebla-Panam para Centroamrica), debe ser entendido, no slo como un programa correspondiente a la nueva etapa econmica del capitalismo mundial, esto es, como la concentracin del capital financiero actuando como dominacin poltico-econmica en espacios territoriales concretos, sino como base material de sustentacin del capital imperialista y la adecuacin poltica de los Estados nacionales a esta sustentacin. Es por ello que, a pesar de los discursos anti-imperialistas de los lderes de los Estados gobiernos latinoamericanos de izquierda o progresistas (llmense Rafael Correa, Evo Morales, Lula Da Silva o Hugo Chvez), todos encajan su accin poltica interna en el contexto de un mismo programa: el de las corporaciones, que para Suramrica ha sido definido mediante la IIRSA. Pero, qu es, en definitiva, la IIRSA? Tal como su nombre lo indica, se trata de un programa para la construccin de infraestructuras que hagan posible la integracin material de todos los pases de Amrica del Sur, mediante la cimentacin de grandes carreteras internacionales, enormes hidro-vas

a lo largo de los principales ros suramericanos que hagan posible su navegacin por barcos de mediano y gran calado; grandes represas para la generacin de energa; importantes tendidos elctricos y de fibra ptica para garantizar las telecomunicaciones; vas frreas y puertos de aguas profundas; en fin, todas aquellas obras de infraestructura necesarias para la explotacin, extraccin y transporte de los recursos naturales, energticos y de biodiversidad presentes en espacios territoriales concretos en el continente suramericano. El Programa se estructura en base a Ejes en los que se logra la interconexin de regiones a travs de vas de comunicacin que hagan posible la movilizacin de las inversiones y el traslado de las mercancas y productos. As, por ejemplo, el Eje Andino es la interconexin vial de Caracas a Bolivia a travs de dos grandes carreteras extendidas a lo largo de los pases andinos, tal como lo muestra el Mapa N 4.

Mapa N 4. Eje Vial Andino. Programa IIRSA

En este sentido se han definido los siguientes Ejes: Eje Andino, Eje del Escudo Guyans, Eje Amazonas, Eje Per-Brasil-Bolivia, Eje Interocenico Central, Eje Capricornio, Eje Mercosur-Chile, Eje Andino-Sur, Eje Hidrova Paran-Paraguay, Eje del Sur (Ver Mapa N 2). La definicin de tales no es en modo alguno azarosa, sino que responde a la prospeccin de los recursos naturales, energticos, minerales, agua, biodiversidad, etc., presentes en los mismos; as como las posibilidades ciertas de ser interconectados a travs de las debidas infraestructuras.

Mapa N 5. IIRSA: Ejes de Integracin y Desarrollo

El Programa de la IIRSA ha sido definido a partir de lo que sus promotores establecen como siete principios bsicos; a saber: 1) Regionalismo abierto: se considera a Suramrica como un espacio geo-econmico integrado en tanto se reducen las barreras internas al comercio y los cuellos de botella en la infraestructura y en los sistemas de regulacin y operacin regionales, para lo cual se ha de establecer una Apertura comercial total, que haga posible no slo identificar los sectores productivos de alta competitividad global sino su extraccin, explotacin y comercializacin en el mercado mundial. El regionalismo abierto es, pues, el principio que sustenta la intervencin de espacios territoriales a los que, hasta hace muy poco, las polticas pblicas de los Estados nacionales no alcanzaban. 2) Ejes de Integracin y Desarrollo: En concordancia con la visin geo-econmica de la regin, debe establecerse un estndar mnimo de servicios de infraestructura de transportes, energa y telecomunicaciones a fin de apoyar las actividades productivas especficas de cada franja o Eje de Integracin y Desarrollo. Esto implica el desarrollo de negocios y cadenas productivas con grandes economas de escala. La infraestructura debe facilitar el acceso a zonas de alto potencial productivo que se encuentran actualmente aisladas o subutilizadas. Se trata de una redefinicin de un viejo concepto colonial: el concepto de vaco, que permiti justificar la invasin europea de los territorios indgenas en todo el continente, en tanto que los mismos se encontraban aislados, vacos u ocupados por entes sin conocimiento de las armas, la palabra escrita, sin religin, en fin, vacos de cultura. 3) Sostenibilidad econmica, social, ambiental y poltico-institucional: La sostenibilidad en el tiempo se establece de acuerdo a cuatro elementos: (i) por la eficiencia y la

competitividad en los procesos productivos; (ii) por el impacto visible del crecimiento econmico que se supone impactar sobre la calidad de vida de las poblaciones; (iii) por el supuesto uso racional de los recursos naturales y la conservacin del patrimonio ecolgico; y, (iv) para que los diversos agentes pblicos (los Estados) y privados (las Corporaciones) de la sociedad puedan y quieran contribuir al proceso de desarrollo e integracin. 4) Aumento del Valor Agregado de la Produccin: El desarrollo y la integracin regional no deben ser simplemente para producir ms de lo que tradicionalmente hemos producido , sino mejorar con innovacin y generacin de conocimiento; por tanto, nuestras economas deben reorientarse para conformar cadenas productivas en sectores de alta competitividad global (el mercado mundial), capitalizando las diversas ventajas comparativas. Se trata, pues, de grandes proyectos de escala mundial en el que las economas locales de los pueblos habitantes de los territorios a intervenir, no tienen cabida por su condicin mnima y tradicional. 5) Tecnologas de la Informacin: supone la transformacin total de los conceptos de distancia y espacio (y, por supuesto, de territorio y soberana), a fin de superar barreras geogrficas y operativas; transformacin que debe aplicarse no slo a los sistemas productivos de la regin sino tambin, al funcionamiento general de la sociedad, incluyendo los sistemas educativos, la provisin de servicios pblicos y de gobierno, y la organizacin misma de la sociedad civil; esto es, nuevos marcos jurdicos e institucionales que naturalicen la intervencin de los territorios y obliguen a los pueblos a aceptar tal intervencin y despojo. 6) Convergencia Normativa: todos los pases deben con los requisitos jurdico-polticos que permitan viabilizar las inversiones en infraestructura regional, esto implica una necesaria convergencia de visiones y programas entre los pases ms all de lo especficamente relacionado con la infraestructura. Vale decir, el programa se supone est por encima de cualquier inters geopoltico particular, o las diferencias de visiones ideolgicas de los Estados gobiernos nacionales lo que los homogeniza, es decir, los hace converger en un mismo plan de explotacin de lo que se considera el territorio global de la IIRSA. 7) Coordinacin Pblico-Privada: finalmente, todo esto impone una coordinacin precisa y un liderazgo compartido entre los Estados gobiernos y el sector empresarial privado (las corporaciones), lo que incluye la promocin de asociaciones estratgicas pblico-privadas (empresas mixtas) en un ambiente regulatorio adecuado para la participacin significativa del sector privado. Se entiende por liderazgo compartido, el desarrollo como una responsabilidad compartida entre Estados gobiernos y los empresarios nacionales y transnacionales. Como es de apreciar, la IIRSA se configura como el Programa concreto para la ejecucin de un proyecto de recolonizacin continental, ya no por parte del imperio de un pas determinado, tal como la primera colonizacin europea en el territorio de Abya Yala, sino de grandes corporaciones sin lugar, es decir, del gran capital financiero transnacional que opera sin rostro ni lugar, planetariamente. Por otro lado, a partir de la aceptacin e impulso del Programa IIRSA por parte de todos los Estados y gobiernos en todo el continente suramericano, la visin y misin de los mismos,

sin lugar a dudas, pasa a otro plano y por tanto, deben ser entendidos desde esa perspectiva. Esto es, el fin de la ficcin del periodo desarrollista y el inicio de la globalizacin neoliberal en Amrica Latina, convierte a los Estados nacionales en aparatos al servicio de la nueva colonizacin o recolonizacin del continente. En fin de cuentas, la aceptacin e impulso de la IIRSA en todo el continente resulta ser una contundente victoria imperialista en tanto que ella no es ms que la concrecin en el espacio, del Tratado de Libre Comercio con el que nos enfrentamos todos los pueblos y hasta celebramos su derrota, mientras nuestros Estados gobiernos (de derecha o de izquierda) acordaban su ejecucin directa a travs de la IIRSA. Si quieres derrotar a alguien, mustrale un falso enemigo para que se desgaste en una lucha que, le impedir verte como su enemigo real y terriblemente verdadero. b. IIRSA y lucha territorial en Suramrica. Si bien es cierto que la primera gran sublevacin popular en contra del establecimiento de las polticas neoliberales en el continente fue la rebelin de Caracas, el 27 de febrero de 1989, no menos cierto es que tal rebelin se produjo; por un lado, sin la conciencia poltica del pueblo131 acerca del enemigo verdadero al que, con su vida, estaba enfrentando, y, por el otro, por la ausencia de una dirigencia que tuviera claridad poltica acerca de la coyuntura histrica y, mucho menos, de la necesidad de organizar con visin estratgica esa batalla. En este sentido, lo primero se explica por cuanto, apenas un par de meses atrs la poblacin haba votado masivamente por el ahora presidente enfrentado con rabia, y, lo segundo, porque los movimientos revolucionarios (lase, la guerrilla de los aos 60 y 70), estaba totalmente desarticulada (por no decir derrotada). Esta rebelin fue seguida por la Marcha por la tierra y la dignidad de Bolivia y tambin en Ecuador pero, como verdadero parte-aguas, por el levantamiento zapatista del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) de los indios mayas de Chiapas, Mxico, 1994. La significacin de este levantamiento no slo vena dado por tratarse de un levantamiento armado, porque se trataba de una guerrilla totalmente indgena, ni siquiera porque proclamaba una palabra jams escuchada en las luchas revolucionarias del continente: Para todos todo, nada para nosotros!, sino que su enorme significacin continental presente hasta hoy, viene dada por el hecho de que el levantamiento se produce exactamente en el momento en que el Presidente Salinas de Gortari firma el Tratado de Libre Comercio de los pases de Norteamrica (NAFTA, en sus siglas en ingls); pero tambin, porque ante el acuerdo de la colonialidad los zapatistas respondieron con la reterritorializacin de sus
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Decimos esto, a contrapelo del actual discurso oficial (del Estado-gobierno), que pretende asimilar y endilgar el acontecimiento, a Chvez como revolucionario y a su movimiento como generador de esa rebelin, con ms inters en el significado heroico de un pueblo que se lanz a morir en las calles de Caracas, que en los muertos que se produjeron; no de balde, a pesar de que la Corte Interamericana de Justicia conden al Estado venezolano por esas muertes, el gobierno de Chvez jams cumpli con el dictamen de la Corte, lo que es como decir: me interesan tus muertos slo para levantarme sobre ellos.

espacios, construyendo, no sin costo de vidas, persecucin y frrea resistencia, un gobierno propio y verdadero en el ms amplio sentido, es decir, de las comunidades. Asimismo, la lucha de los pemones en contra del tendido elctrico Venezuela-Brasil, es la primera confrontacin de los pueblos indgenas venezolanos en contra de un proyecto de la IIRSA y en defensa de sus territorios. Lamentablemente, fueron derrotados, no slo por ser una minora enfrentada a un monstruo imperialista, sino sobre todo, porque en el contexto de la lucha contra el tendido surgi la figura de Chvez como posibilidad de producir un cambio en las relaciones entre el Estado y los pueblos indgenas que condujera a la eliminacin (tal fue su promesa electoral del momento) del proyecto de tendido. Como hemos visto, no pudieron estar ms equivocados los pemones y las fuerzas polticas que confiaron en el proyecto chavista. Chvez supo desviar la lucha territorial pemona y la de todos los pueblos indgenas a cambio de pequeas atenciones a necesidades inmediatas de las comunidades, al mismo tiempo que ha venido naturalizando nacionalmente la IIRSA como su programa de gobierno revolucionario y socialista. Posteriormente, abril del ao 2000, se produce en Bolivia la llamada Guerra del agua en Cochabamba. Esta, junto a la previa Marcha por la tierra y la dignidad de los pueblos indgenas del Ecuador, representaron en su momento las dos ms grandes movilizaciones que terminaron con la defenestracin de varios presidentes en el Ecuador y en Bolivia, e impulsaron la carrera poltica de Rafael Correa y Evo Morales en los respectivos pases, al punto de alcanzar la presidencia aupados por la esperanza de transformacin social que los pueblos indgenas, sobre todo, pusieron en sus manos. Hoy, las polticas pro IIRSA de Correa con sus nuevas leyes que abren los espacios territoriales amaznicos indgenas para la explotacin minera en el Ecuador, o la defensa de Evo Morales del proyecto de la carretera del TIPNIS, pone en evidencia una vez ms, la imposibilidad de una reterritorializacin de los pueblos en contra del proyecto imperialista desde las estructuras de los Estados gobiernos y, mucho menos, dejando su lucha en manos de algn elegido. As, tanto a los pueblos indgenas bolivianos como ecuatorianos, les toca regresar al camino que ellos mismos comenzaron a trazar con la Guerra del agua y la Marcha por la Tierra y la dignidad; puesto que, en ese momento de la lucha pusieron en evidencia al verdadero enemigo: las grandes corporaciones que unidas al Estado gobierno nacional pretenden alcanzar un nuevo modelo de colonialidad que haga posible la continuidad de su existencia en contra de la existencia de los pueblos. En Venezuela, la IIRSA ha logrado adquirir carta de naturalizacin, incluso con Cdula de Identidad socialista y revolucionaria. Ya en el comienzo del primer periodo presidencial de Chvez, su ministro de economa Jorge Giordani present la ruta de desarrollo econmico del proyecto bolivariano sintetizado en lo que l denomin como de su autora: Los Ejes de Desarrollo de la revolucin bolivariana; a saber, el Eje Oriental, constituido por proyectos de explotacin petrolera, gasfera y un puerto de aguas profundas ubicado al extremo del estado Sucre en funcin del traslado de los recursos (mineros y petroleros) extrados de la regin que constituye el segundo de sus ejes: el Eje ApureOrinoco, el cual supone la construccin de hidrovas, lneas frreas y puertos fluviales que permitan interconectar las explotaciones de recursos mineros, petroleros y de biodiversidad de la Amazonia del norte del Brasil, los llanos orientales de Colombia y la regin del

Amazonas venezolano. Finalmente, est el Eje Occidental, conformada por la totalidad de la Sierra de Perij y la cuenca del Lago de Maracaibo, y, cuyos proyectos esenciales los representan la explotacin minera-carbonfera, pero tambin de coltan presentes en la Sierra, as como la transportacin de gas, petrleo y carbn de los dos costados de la Sierra (Venezuela y Colombia), a travs del mejoramiento de los puertos ya existentes en el Lago de Maracaibo y la construccin de un nuevo Puerto de aguas profundas en la pennsula de la Guajira. Todo esto es lo que se nos ha ofrecido como el camino a seguir, para convertirnos en una gran potencia energtica que es el corazn del Plan Patria. Este singular plan patritico ha supuesto la conformacin de empresas mixtas entre el Estado gobierno nacional y las ms grandes corporaciones para la explotacin de esos espacios en el oriente, sur y occidente del pas. En otros casos, la cesin de concesiones directas a transnacionales mineras para la explotacin de carbn, coltn y oro en el estado Bolvar en el sur y en la Sierra de Perij en occidente. Pero, sobre todo, dado que el desarrollo de este gran Plan Patria se localiza en espacios territoriales fundamentalmente indgenas, el reordenamiento territorial que supona la demarcacin de los espacios territoriales indgenas ha sido totalmente redefinido por la revolucin bolivariana en funcin de los intereses de estos proyectos de explotacin. De tal manera que, la demarcacin de tierras y hbitats indgenas establecida constitucionalmente desde 1999, no ha sido ms que un sueo de opio para los pueblos indgenas, y una justificacin para el Estado gobierno chavista para la liquidacin de la lucha territorial indgena en Venezuela. Es importante observar, adems, que el gran Plan Patria y sus Ejes de desarrollo representan la continuidad del modelo colonial impuesto por los europeos en el siglo XVI, en el cual, la idea de vaco es determinante. As, en su justificacin del programa, el ministro socialista Giordani establece que (palabras ms, palabras menos), Venezuela es un pas cuya distribucin poblacional es totalmente anmala, pues, en su franja nortecostera se ubica el 60% de la poblacin cuando en su lugar slo se registra el 10% de los recursos hdricos y naturales como para garantizar la existencia a tan elevada poblacin. Por el contrario, es en la regin de la franja sur fronteriza donde se concentra el 60% de los recursos mientras en ella slo habitan cerca del 10% de la poblacin total del pas. En definitiva, se trata de espacios geogrficos vacos o, cuya poblacin puede ser sujeta de desplazamiento en virtud de su escasa o nula contribucin al crecimiento econmico nacional en tanto que, se trata de economas tradicionales de auto-sustentacin comunitaria que, por eso mismo, no pueden ser colocadas por encima de los intereses del Estado que representa a la mayora de la poblacin (Ver Mapas 5, 6 y 7).

Distribucin Demogrfica en Venezuela

MAR CARIBE OCEANO ATLNTICO

60% 30% 10%

COLOMBIA

BRASIL

Mapa N 5. Distribucin demogrfica en Venezuela.

No de balde, en declaracin hecha a travs de cadena televisiva nacional, precisamente, desde el territorio indgena del estado Bolvar y, especialmente dirigida a los pueblos indgenas, el presidente Chvez sentenci como imposible la demarcacin territorial de los pueblos indgenas fuera del contexto del gran Plan Patria, esto es, fuera de la IIRSA, sus proyectos e intereses estrechamente asociados al futuro del Estado gobierno socialista en Venezuela.

Distribucin de los Recursos

MAR CARIBE OCEANO ATLNTICO

DFICIT DE RECURSOS HDRICOS

COLOMBIA

90% de los recursos hdricos 95% potencial hidroelctrico 80% potencial forestal 50% suelos con potencial agropecuario Potencial minero Potencial de hidrocarburos pesados

BRASIL

Mapa N 6. Distribucin de los recursos naturales en Venezuela.

Mapa N 7. Distribucin de la biodiversidad en Venezuela.

Es por ello que, luego de ms de una dcada de haber sido promulgada la Constitucin bolivariana que, en una de sus ms inmediatas disposiciones estableca la obligatoriedad del reordenamiento territorial venezolano que supona la demarcacin de los espacios territoriales correspondientes a los pueblos indgenas, este proceso puede ser catalogado sin temor, como un despojo territorial que nada tiene que envidiar al realizado por la corona espaola durante la conquista y colonizacin del siglo XVI, pues, como quiera que sea, se trata no slo del desconocimiento y la invisibilidad de los pueblos indgenas a partir del concepto de vaco, sino la adecuacin del Estado nacional a la nueva configuracin del capitalismo mundial que lo requiere como Estado corporativo. As, los pueblos indgenas de Venezuela se encuentran en el disparadero: o se deciden, a todo riesgo, iniciar la reterritorializacin autnoma de sus espacios (lo que implica la generacin de autogobiernos con agenda poltica y calendario propios), o caern en la rampa creada por el imperialismo, el capital financiero mundial pero concretamente aplicada por los Estados nacionales representados por quienes ejercen su gobierno, que prometen una salvacin que slo alcanzarn con su muerte y desaparicin, algo as, como el paraso despus de la muerte. Todos los pueblos indgenas venezolanos han venido sufriendo a lo largo de la historia colonial europea y de la colonialidad interna republicana, una paulatina e incesante prdida de territorios; de tal manera que, cuando la Constitucin bolivariana estableci su reconocimiento como comunidades con lengua, tradiciones, religin y espacio propio, no podan menos que celebrar el sueo de opio que se les propona. Sin embargo, en el fondo,

de lo que se trataba era de la nueva etapa del despojo territorial y de la definitiva condena de su desaparicin cultural, esta vez, aupada an por buena parte de sus propios integrantes, ahora convertidos en Ministros, Diputados, o dirigentes de Consejos Comunales establecidos por el partido de Gobierno y que sustituan sus autnomas formas de organizacin poltica, pues, en esta etapa y en todo caso, el reordenamiento territorial slo tiene que ver con la determinacin de espacios para la explotacin de recursos, en estratgico negociado entre el Estado gobierno y las imperialistas corporaciones; mientras que, los pueblos indgenas (algunos de ellos para ser ms precisos), de acuerdo al concepto colonial de vaco revitalizado por el gran Plan Patria de la revolucin bolivariana, deben conformarse con la demarcacin de pequeas parcelas que terminarn por enclaustrarlos en pequeos hbitats que habrn de condenarlos a una segura desaparicin cultural y fsica. (Ver Mapas N 7 y 8).

Mapa N 8. Pueblos Indgenas y sus territorios en Venezuela.

As, luego de 12 aos el gobierno de la gran Patria slo ha demarcado (segn sus propias cifras), unas 905.582 hectreas, beneficiando 132 apenas a unas 34 comunidades indgenas pertenecientes a unos 6 de los 34 pueblos indgenas originarios en Venezuela. Dicho de otra manera, se trata de una demarcacin territorial conscientemente ejecutada como poltica de contrainsurgencia en contra de los pueblos indgenas y como poltica entreguista y en contra de la soberana de Venezuela como repblica.

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Este es el verbo utilizado en el informe del gobierno revolucionario para referirse a lo que consideran un gran logro de justicia social, sin embargo, justo es decir que el mismo verbo: beneficiar, es tambin aplicado para referirse al sacrificio del ganado para el consumo humano.

Mapa N 9. Tierras otorgadas a pueblos indgenas. Informe 2005-2007 133.

En definitiva, la lucha territorial indgena en Venezuela y todo el continente, no slo es una lucha de resistencia por el espacio que les hace ser lo que son, sino que constituye la verdadera confrontacin civilizatoria entre la nueva colonialidad y la posibilidad de reconstituir nuestras naciones latinoamericanas desde otra perspectiva, es decir, desde otra filosofa, otro pensamiento y, por tanto, desde otra forma de organizacin y funcionamiento social. Tal perspectiva, no slo es difcil de comprender por los propios pueblos sometidos, sino tambin, por las fuerzas crticas que, en su reflexin, se resisten a abandonar un estadocntrismo de profunda raz colonial que les impide aceptar la posibilidad de un papel protagnico de las filosofas indgenas, negras y campesinas, pues, siempre han sido consideradas incapaces de proveer de pensamiento propio a un proyecto societario que englobe a todos los que somos hacia una vida mejor.

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Las reas marcadas en rojo constituyen las tierras indgenas recibieron ttulos. Si comparamos vis a vis los Mapas 4, 5, demarcado y otorgado no representa ni siquiera el 5% de consideran sus territorios; pero adems, podr apreciarse cirujanamente cuidadoso en demarcar slo aquellas parcelas proyectos de la IIRSA.

demarcadas y sobre las que sus comunidades 6 y 7 puede apreciarse que, lo hasta ahora lo que los pueblos indgenas de Venezuela que el gobierno revolucionario ha sido que estn fuera del radio de accin de los

Aeinta jara atta eirawa: Lo que est por verse.

Cuento: En una oportunidad, viajamos a la Sierra de Perij para visitar a la comunidad bar de Karaakag y, muy particularmente a Benito Askeray. Nos pareca importante esta visita pues, tenamos la informacin de la posibilidad de inicio de trabajos para la explotacin de un lote de carbn ubicado exactamente en el territorio de la comunidad. Sabamos que la empresa MAICCA haba vendido su concesin a un consorcio chileno que, de inmediato pretenda hacer efectiva la explotacin. As, con estas inquietantes noticias llegamos a la comunidad que, como siempre, se encontraba apacible y dedicada a sus labores cotidianas. De inmediato, comentamos a Benito y sus compaeros las informaciones, el riesgo que ellas suponan y la necesidad de preparar un curso de acciones para enfrentarlas. Pero, para nuestra sorpresa, Benito y los otros bar a pesar de escuchar con atencin nuestra alarma, sin embargo, no mostraron inquietud alguna, por el contrario, con pasmosa tranquilidad slo asentan a nuestras palabras sin referirse a nuestras propuestas de acciones. En un momento de descanso de la reunin, me acerqu a Benito para decirle que no entenda cmo al enterarse de lo que se sobrevena ellos se mostraban tan tranquilos; entonces, Benito me respondi: - Cuando venas por el camino, viste bien el ro? - Si. - Te fijaste que hay partes de las orillas que las hojas lo tapan. - Si, el ro casi ni se ve. - Bueno, as somos los bar. Cuando todos creen que estamos tranquilos, es porque andamos como el ro debajo de las hojas. Ciertamente, un par de meses despus, los bar de Karaakag y de otras comunidades vecinas, detuvieron a los hombres de la minera, apresaron a su jefe, capturaron sus herramientas y enseres, antena de radio-transmisin, GPS, y terminaron expulsndolos de su territorio en una accin tan contundente, que la compaa chilena se retir del lugar de manera definitiva abandonando para siempre la concesin. Para la lucha indgena en contra de los planes de la gran Patria como potencia energtica, esta experiencia bar es singularmente importante, pues, de cierto los pueblos indgenas saben que lo que est sobre la mesa es su definitiva permanencia y su existencia como pueblos culturalmente diferentes. Sin embargo, es necesario sealar, que una cosa es la consciencia acerca de la circunstancia histrica y otra muy diferente convertir la consciencia en acciones correspondientes. Esto es, una cosa es lo que se incuba y otra muy diferente lo que est por verse. Tal vez, uno de los falsos teoremas que ms dao ha hecho al pensamiento de la izquierda es aquel que, esquemticamente, seala el devenir histrico al socialismo como una especie de flecha que avanza inexorable hacia el cambio de la sociedad. Nada ms falso, pues, una

cosa es lo que se cocina en el horno de la historia y otra lo que est por verse fuera del horno. De all que, pensar que la actual coyuntura de crisis del capitalismo seala su fin puede ser, no slo ingenuo, sino mortal para los pueblos en lucha. De hecho, estamos convencidos que lo correcto es pensar que la crisis actual del capitalismo forma parte del proceso de su pase a una nueva configuracin de s mismo, lo que ciertamente no deja de ser traumtico y riesgoso para su permanencia. En este sentido, el gran capital tiene consciencia de ese riesgo y, por eso mismo, se dedica a cambiar la fisonoma de sus polticas de contrainsurgencia, toda vez que la crisis genera el surgimiento de sujetos que pudieran en un momento determinado profundizar la lucha hacia un camino verdaderamente antisistmico. Dicho en palabras de Ral Zibechi:
Aunque atraviesa una profunda crisis estructural, el capitalismo durar tanto tiempo como los de abajo demoremos en encontrar alternativas sostenibles, o sea capaces de auto-reproducirse. Ningn sistema desaparece hasta tanto nazca otro capaz de sustituirlo; uno que est capacitado para cumplir de modo ms eficiente, las funciones que no puede seguir realizando el sistema en decadencia. Por esta sencilla razn, avalada por todas las transiciones en la historia, es que las elites se empean en impedir que nazcan, crezcan y se expandan formas de vida no capitalistas, capaces de superar el inevitable aislamiento inicial para crecer, hasta convertirse algn da en sistema. En esa funcin, las polticas sociales juegan un papel relevante, insustituible. Con la excusa de aliviar la pobreza, buscan la disolucin de las prcticas no capitalistas y de los espacios en los que ellas suceden, para someterlas a las prcticas estatales. El mejor camino es no hacerlo por la violencia, que suele mutarlas en organismos resistentes, sino someterlas suavemente, administrndoles como antdotos- relaciones sociales similares a las que dieron vida a esas prcticas no capitalistas. (Zibechi, 2010:11)

En este sentido, podemos decir sin temor, que luego de los grandes levantamientos en contra de las polticas neoliberales en toda Amrica Latina, que fue capaz de derribar gobiernos y obligar a reformas polticas en todos los Estados nacionales, solamente el movimiento zapatista de los mayas de Chiapas, ha seguido la ruta de la consolidacin del autogobierno en espacios autnomamente re-territorializados. Como los zapatistas, pocos son los movimientos indgenas, campesinos, negros o de comunidades rurales o urbanas que hayan resistido con xito a ese inevitable aislamiento inicial, y, por el contrario, la mayora de ellos ha sucumbido a los espejismos creados (como polticas sociales ejecutadas exactamente por gobiernos populares), por el propio capitalismo en su etapa de globalizacin, y, hay que ver los esfuerzos que poltica y militarmente, las elites mexicanas (desde el PAN, el PRI y el PRD) han realizado a lo largo de los ltimos 18 aos en funcin de quebrar la lucha por la autonoma de los mayas zapatistas de Chiapas, su direccin poltica reunida en el Comit Clandestino Revolucionario Indgena, y su EZLN (Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional), y obligarlos a mediatizar su lucha a travs de los mecanismos del Estado-gobierno. Cuento: Esa maana, una comunidad zapatista fue despertada por un singular llamado a todos los miembros a participar en una asamblea general que se realizara en el espacio destinado a ese tipo de reunin.

La asamblea de personas se organiz en un gran crculo en cuyo centro se encontraba un compaero que, se saba, ocupaba un cargo como autoridad dentro de la comunidad. Por el tono y los gestos de los participantes, se entenda que por alguna razn el compaero estaba siendo sometido a un verdadero juicio por su comunidad. Luego de una enorme algaraba en la que todos hablaban casi al mismo tiempo, sin cesin parlamentaria del derecho de palabra, la asamblea fue quedando en silencio. Luego de un breve instante de mutismo, un miembro de la asamblea dijo un breve discurso y, de inmediato, el personaje que haba permanecido en el centro de la asamblea, sac de una bolsa un pequeo fajo de billetes que ante todos, comenz a despedazar uno a uno. Posteriormente, fue llevado a un camin en el que se colocaron varias bolsas de comida y acompaado por varios hombres de la comunidad, el juzgado parti hacia el pueblo ms cercano. Luego, un compa informa y aclara todo lo ocurrido a los que haban presenciado el hecho sin llegar a comprender: el compaero, miembro de las autoridades de la comunidad, haba sido juzgado por haber aceptado del gobierno oficial municipal (una alcalda en manos del PRD), bolsas de comida y dinero en efectivo que la municipalidad otorgaba en supuesta solidaridad para favorecer a los indgenas zapatistas que, ciertamente, padecan de muchas necesidades. Sin embargo, su decisin colectiva de reiniciar su originario y guerrero camino autnomo, les llev a condenar a uno de sus miembros, por dems elegido por ellos como autoridad, an por encima de sus buenas intenciones para con la comunidad. Se trataba, pues, de sostener, an en el peor de los aislamientos y necesidades, un camino propio y diferente al que el Estado gobierno pretende establecer como nico y natural camino posible. El espritu y las consecuencias que supone esta rebelde decisin, lamentablemente, no se encuentra en la mayor parte de las organizaciones indgenas del continente, y, mucho menos, en las organizaciones indgenas de Venezuela. Por el contrario, sobran los que buscan justificar el sometimiento de las organizaciones indgenas a las polticas sociales del Estado gobierno (siempre lo hicieron en tiempos de la llamada 4 Repblica, pero tambin ahora en la 5 de Chvez). Se trata de las elites polticas (de derecha e izquierda) que buscan reencauzar los movimientos antisistmicos hacia la razn del sistema. En los ltimos aos, exactamente en lo que va del periodo de la llamada revolucin bolivariana hemos sido sealados, casi en despectivo tono acusatorio, de anarquistas. Este sealamiento se nos hace como si hubiera que avergonzarse de lo que se nos endilga como infamante apelativo. No obstante, estos sealamientos los hemos entendido cuando la acusacin proviene de sectores que, realmente desconocen los aportes de los anarquistas al impulso de las luchas sociales en el mundo; pero, esto mismo resulta inaceptable cuando proviene de intelectuales que, conociendo la historia del anarquismo la usan para descalificar la lucha por la autonoma de los pueblos. Estas acusaciones no son gratuitas ni fortuitas, responden en lo esencial, a la poltica de contrainsurgencia desarrollada por el Estado gobierno chavista y sus elites, en funcin de contener cualquier proceso de construccin autnomo o no apegado a las polticas del gobierno cuya pretensin no ha sido otra que el hacer de una adecuacin a la reconfiguracin de la colonialidad imperialista en Venezuela y el continente.

As, pues, no resultar nada fcil generar las condiciones para que emerja a la superficie de la lucha poltica lo que, ciertamente, se est incubando en todo el continente pero que, an est por verse. Esto es a lo que Hugo Zemelman denomina lo dndose134 al interior de una realidad pero que, no necesariamente, termina por darse, ya que en una misma coyuntura pueden converger condiciones diversas que ciertamente pueden lograr desviar a los movimientos y reencauzarlos hacia la corriente de su antigua dominacin, es por lo que muchos miembros de esas elites que ahora nos acusan, terminan generalmente del lado contrario, pues, llegan a naturalizar en s mismos las polticas de contrainsurgencia que desde su estado-centrismo y de manera consciente o inconsciente, han contribuido a desarrollar en contra de las iniciativas autnomas de las comunidades. En todo caso, debemos tener claro que el actual momento histrico es trascendental, no slo para el movimiento indgena continental, sino tambin, para los campesinos, los negros, los sin tierra, los sin techo, los desplazados rurales y urbanos, los desempleados, los tercerizados, en fin, para todos los necesariamente excluidos de la nueva etapa de la globalizacin capitalista y la recolonizacin y su correspondiente colonialidad interna en Amrica Latina. Sin embargo, estos riesgos pueden ser perfectamente interpretados en su ms amplia dimensin a partir de tres principios que las elites estado-cntricas no se cansan de promover; a saber: a.- La separacin del espacio y el tiempo como categoras distanciadas. Para el pensamiento y la ciencia occidental, la separacin conceptual entre espacio y tiempo es una herencia del filsofo Inmanuel Kant. De esta separacin conceptual surgen como disciplinas, igualmente separadas, la Geografa, dedicada a dar cuenta de los fenmenos del espacio y la naturaleza, y, la historia, como relato narrativo de los acontecimientos. Por esa va, los acontecimientos histricos vinculados a la lucha entre las diferentes clases sociales en funcin de alcanzar su propio bienestar, quedan separadas de los espacios territoriales ocupados por las mismas clases en lucha. Esto quiere decir, que para el pensamiento occidental (incluida su versin ms crtica del marxismo-leninismo), la lucha de clases como motor de la historia no debe implicar, necesariamente, el espacio donde ciertamente ocurre. Vale decir, la lucha por el poder no es necesaria y kantianamente, territorial. Esta separacin conceptual entre espacio y tiempo no slo es abstracta, sino que tiene su sentido de aplicacin poltica prctica, especialmente, para las elites intelectuales estadocntricas actuales en cuanto a la periodizacin de los procesos polticos de lucha de clases; esto es, la relativizacin temporal de los procesos de transformacin, lo que equivale a decir y, a exigir a los movimientos sociales, paciencia, no exigir ms all de lo que temporalmente el nuevo Estado gobierno pueda realmente dar en el contexto de su juego de poder con las fuerzas imperialistas; de lo contrario, pudiera estarse obligando a una ruptura radical, anrquica, del tiempo del proceso revolucionario.
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H. Zemelman, Conocimiento y ciencias sociales. Algunas lecciones sobre problemas epistemolgicos. Coleccin Reflexiones. Universidad de la Ciudad de Mxico, Mxico, 2003.

Espero que la irona sea entendida, pues, ciertamente, no existen verdaderos procesos de transformacin cuyo origen resulten de una periodizacin calculada. Esto lo saben muy bien las elites intelectuales del gobierno chavista; sin embargo, insisten en ello cubriendo su falacia, extrayendo, no precisamente de Marx al que juran lealtad, sino del fondo de la filosofa kantiana la justificacin de una supuesta periodicidad de los procesos de transformacin revolucionaria. Esperen. Todo llegar a su tiempo, dicen las elites asesoras, y dice Chvez continuamente a la poblacin esperanzada. Por esta va, no slo logra asentarse en el poder el nuevo Estado gobierno, sino que desde la supuesta naturalidad del tiempo separado del espacio, las comunidades entran en la ruta marcada por el capitalismo como sistema natural en el tiempo. As, a pesar del chulo Dietrich (Diosdado dixit), ms que marxista, el gobierno de Chvez y su elite intelectual es kantiana, lo que resulta a la luz de su discurso, toda una aberracin. Pero la separacin de tiempo y espacio, adems, ha permitido a la elite intelectual del nuevo Estado gobierno trasladar la lucha territorial de los pueblos indgenas hacia otras instancias; por ejemplo, la racial. Por esta va, la lucha de Sabino por los territorios yukpas en la Sierra de Perij, por ejemplo, no constituye, segn ellos, un enfrentamiento entre comunidades indgenas en contra de los planes imperialistas contenidos en la IIRSA, sino que se trata de una singular confrontacin entre unos hacendados racistas en contra de los indios exclusivamente por su raza. En modo alguno pretendemos negar la condicin racista de buena parte de los hacendados y an de la poblacin no indgena de la regin de Perij; sin embargo, adjudicar la confrontacin yukpa por sus territorios a una cuestin racial deja intencionalmente por fuera al Estado gobierno que, por dems, constitucionalmente (aceptado an por los hacendados racistas), est obligado a demarcar los territorios indgenas en todo el pas, tal como ha ocurrido en todos los pases del continente. De tal manera que, esta no es ms que una manera kantiana de sacar al Estado gobierno de sus innegables vinculaciones con la propuesta imperialista de dominacin territorial a travs de la IIRSA. Por otro lado, separar el tiempo del espacio permite construir agendas y calendarios totalmente fuera del contexto de la lucha territorial. As, las luchas y aspiraciones de las comunidades concretas por sus espacios territoriales locales concretos, generalmente quedan fuera de la agenda y su calendario de realizacin es siempre postergado. Esto, lamentablemente, ha venido ocurriendo a lo largo de la historia del movimiento social latinoamericano hasta ahora, donde, salvo el movimiento zapatista de Chiapas ha logrado establecer su propia agenda y calendario de lucha. Pero el movimiento zapatista es una excepcin y no la regla; por tanto, de lo que se trata es de convertir la experiencia zapatista en regla del movimiento social latinoamericano en general, y venezolano en particular, en el sentido de entender que la agenda de lucha de los de abajo debe corresponder a su propia y autnoma interpretacin del tiempo en su espacio concreto, y, de esa interpretacin autnoma imponer a los de arriba el calendario y la agenda de confrontacin. El hecho de desandar a partir del calendario y la agenda que imponen los de arriba (los del Estado gobierno y sus opositores), no slo distrae a las comunidades en luchas de poder propias de los que estn en el poder. Ahora mismo, ante la coyuntura de la desaparicin de

Chvez del poder del Estado gobierno, ms de un movimiento social comienza a transitar la agenda y el calendario que los de arriba (adeptos y contrarios al chavismo) imponen, haciendo especial uso de los medios de comunicacin, como un destino marcado y por el que todos debemos obligatoriamente transitar. Con esto no queremos decir que se desconozca la coyuntura, sino que nuestra accin en la misma debe darse a partir de nuestra propia agenda y nuestro propio calendario de lucha. As, ante el muy probable retiro de Chvez del gobierno (anunciado por l mismo en testamento televisado), la cuestin no est en quien lo sustituye, ni cuando, sino que desde nuestra agenda y nuestro propio calendario debemos profundizar la lucha por los territorios indgenas asumiendo el gobierno de nuestros propios territorios; tal como los obreros de las Salinas en Sucre han tomado el gobierno de la empresa, el que adems, debe extenderse territorialmente hacia el espacio donde el Estado gobierno de Chvez ha negociado la construccin de un Puerto de Aguas profundas como parte de la IIRSA. En fin, se trata de que de una vez por todas, asumamos de manera autnoma la soberana de nuestras luchas en nuestros espacios. Dicho de otra manera, de lo que se trata es de territorializar nuestro tiempo histrico, lo que no significa otra cosa que tomar la decisin de ser autnomos en nuestro pensar y en nuestro hacer como nico camino posible a nuestra liberacin como comunidades, como pueblo, como nacin. b.- La filosofa del mal menor. Encadenada a la intencionada separacin de tiempo y espacio, la filosofa del mal menor es aquella a travs de la cual se concede carta de naturalizacin a lo que, desde el poder, las elites imponen al resto de la sociedad; de tal manera que, los explotados: indgenas, campesinos, obreros, desempleados y dems han de conformarse con lo otorgado, en tanto que, su realidad es en s un mal menor. Este principio de conformidad (y de conformismo), ha llegado a convertirse en teora poltica que nuestras elites han diseminado en el corazn y el pensamiento del pueblo dominado, a tal punto, que siempre terminamos aceptando lo que en realidad es inaceptable a cuenta de que se trata de un mal menor a riesgo de entrar en un tobogn de confrontacin y de inestabilidad, es decir, se nos amenaza con la posibilidad de un mal mayor. As, por ejemplo, desde la filosofa del mal menor se nos dice comnmente: entre Arias Crdenas y Pablo Prez, voten por Arias, porque l es un traidor capaz de pactar con hacendados y sectores vinculados a las transnacionales carboneras y al proyecto de Puerto de Aguas profundas en la Guajira, pero l es el mal menor, frente al mal mayor que representa Pablo Prez, representante de Manuel Rosales y la derecha imperialista. Y, para colmo, publican toda una justificacin que une con saliva de loro, nada menos que a Sabino Romero con Chvez y Arias Crdenas en un mismo proyecto de paz mundial. Slo que en la realidad de los hechos de ese peculiar proyecto de paz, a Sabino y su comunidad le ha tocado poner los muertos, Chvez no ha tenido problemas en poner los territorios indgenas y las trasnacionales la explotacin de los mismos, a Arias slo le tocar gerenciar la renta

correspondiente al Estado gobierno, eso s, con lealtad al lder de nuestra singular revolucin. Pero todo esto es posible porque, sabemos, desde la ptica del Estado gobierno y sus elites, el territorio como espacio, nada tiene que ver con el tiempo; pero adems, esta relacin convertida en agenda econmica y poltica es naturalizada a partir de que buena parte del movimiento social (por no decir que todo) entra en esa agenda y cede una y otra vez bajo la interpretacin de su lucha desde la entronizada filosofa del mal menor. Por esta va, hemos venido no slo actuando dentro de la agenda y calendario impuesto por los de arriba, sino aceptando como natural el mal menor que nos otorgan con una condescendencia tal, que le borra incluso su condicin de derecho, lo que convierte al mal menor en una ddiva por la que tenemos que pagar y, adems, debemos agradecer al comandante presidente y a sus aclitos del Estado gobierno, pues, se supone que ante la inexistencia de otro camino al establecido por el capitalismo mundial, todo lo que el comandante presidente hace desde el gobierno del Estado, permite perdonarnos la vida y darnos un poquito ms de tiempo de existencia. Esta especie de sentimiento de culpa con la que se ha inoculado al movimiento social venezolano durante la ltima dcada ha sido, adems, edulcorada por la explotacin de una religiosidad que ciertamente asimila la filosofa del mal menor con la frase del sentido comn: No hay mal que por bien no venga. En ltima instancia, la separacin del tiempo y el espacio y su consecuente filosofa del mal menor, como nunca antes ha formado parte de las acciones de sustentacin y ejecucin de la poltica de contrainsurgencia del Estado gobierno para el sometimiento de las comunidades. En este sentido, la lucha por los territorios requiere un movimiento indgena capaz de asumir su autonoma como expresin del ejercicio del autogobierno en sus espacios; para lo cual debe ser igualmente capaz de impulsar la alianza entre iguales, con los otros explotados: campesinos, obreros, desempleados, marginados urbanos, etc., con ellos ha de territorializar la lucha en la construccin de otra sociedad, una basada en la filosofa de la vida buena que nunca ser un mal menor, sino el ejercicio de la plenitud de la existencia humana. c.- El destino manifiesto. Este tercer principio es un viejo argumento utilizado por el imperialismo para la justificacin de su imposicin colonial y su aceptacin, por una supuesta imposibilidad de luchar contra la corriente de la historia , por parte de las poblaciones sometidas. Este principio siempre fue asumido por los Estados nacionales en su etapa desarrollista en contra de las poblaciones rurales (indgenas y campesinas) para su aceptacin del despojo territorial a favor del capital industrial y la agroindustria. Fue el tiempo de la lucha del Estado en contra del Latifundio y el Minifundio y su concrecin en una Reforma Agraria continental que, al tiempo que liberaba espacios a la nueva distribucin territorial del trabajo, paralizaba la lucha continental por la tierra en el contexto de una generalizada guerra revolucionaria en los aos 60. Se trataba de lo que la administracin de John F.

Kennedy denomin como la revolucin permitida instrumentada y llevada adelante por un aparato creado ad hoc conocido como la Alianza para el Progreso. No es de extraar que fuerzas polticas de izquierda asuman principios y conceptos provenientes de los centros imperiales de poder, pues, ciertamente, en Amrica Latina la historia de la colonialidad del poder no es posible ser separada de la historia de la colonialidad del saber, ya que la colonialidad del poder requiere del sustento de una subjetividad creada por la colonialidad del saber; esto es, todos los conceptos que sustentan el poder colonial y la colonialidad, son construcciones tericas elaboradas en instituciones creadas (especialmente las educativas universitarias) o encauzadas a tales fines, que se proponen adems, como expresiones de un inapelable mtodo cientfico como orientador del rumbo a seguir de manera inexorable. Sin embargo, es realmente interesante ver cmo la idea del destino manifiesto, combatido por los movimientos de izquierda con particular fuerza en los aos 60, se convierte hoy, en el ms importante principio sobre el que se fundamenta el accionar de los Estados gobiernos en manos de la izquierda en Amrica Latina. Es por ello que podemos escuchar a los ms importantes intelectuales del llamado pensamiento crtico, frases como: es imposible construir el socialismo desconociendo la presencia y fortaleza del capitalismo mundial; o, nuestra revolucin debe avanzar por etapas en las que la negociacin con el imperialismo forma parte del proceso. En fin, an en el supuesto proceso de construccin del socialismo, el destino de las comunidades ya est escrito. Personajes como Rafael Correa (formado en una Universidad norteamericana) llegan an ms lejos, y catalogan como un infantilismo las pretensiones del movimiento indgena de negarse a la explotacin minera de sus territorios; o la de Chvez cuando les comunica a los pueblos indgenas de Bolvar y Amazonas, que l no puede darles las tierras del Amazonas (como si en verdad fueran de l y estuvieran en su bolsillo para ser repartidas), pues, eso negaba la posibilidad al desarrollo indetenible de Venezuela como una potencia energtica. Slo le falt decir, como destino manifiesto e impuesto por las corporaciones. Para no abundar ms en este punto, la separacin del tiempo y el espacio (de la filosofa kantiana) no slo conduce al movimiento social a la religiosa aceptacin del mal menor como alternativa, sino como el destino manifiesto escrito por los dioses de las corporaciones y aplicados por sus Papas al frente de los Estados gobiernos como verdaderos representantes del Dios del capital en la tierra.

Ama eia oota Aeinta jara atta eirawa (Cmo hacer brotar lo que est por verse?)
Para explicar este, nuestro ltimo punto, esperamos nos sirva esta relacin: Entre los a, al salir de pesca, la tripulacin de sus pequeas embarcaciones debe ser conformada de manera hermanada como los dedos de una mano. As, el dedo pulgar es el aeinkai (el conductor), es decir, el que tiene el espritu, el corazn de la embarcacin y la lleva hacia el lugar sealado por el dedo ndice que, en su condicin de Kacheekai (el

que escucha), es el encargado de sumergirse en las aguas del Lago, y detectar con su fino odo la voz de los cardmenes para sealar su especie, posicin y distancia para que, finalmente, los tres restantes: medio, anular y meique acten como red en el momento de ookotiwin jouykan (cortar las aguas para emerger los peces). Como vemos, se trata de todo un esfuerzo colectivo en el que cada miembro de la tripulacin acta en conjunto, y, por tanto, imposibilitado de cualquier accin individual que lo separe de la mano social de la que forma parte. De esta forma, la pesca ser siempre exitosa y benefactora; por tanto, no hay posibilidad a que cualquiera acte por cuenta propia ya que cada accin requiere de la participacin coordinada de cada uno de sus miembros. Con esto queremos establecer como principio fundamental para lograr hacer brotar lo que est por verse, la necesidad de una visin colectiva de todos y todas nuestras acciones, de tal manera que, de manera definitiva, la consideracin de personajes iluminados o predestinados los enviemos definitivamente a la dimensin a la que corresponden: el campo del destino manifiesto imperialista al que representan. As, en contraposicin de los principios de la colonialidad del poder y del saber, anteriormente descritos, la construccin autnoma de nuestro camino de liberacin exige que entendamos y ejerzamos los siguientes principios: a. Cuando un dedo de nuestra mano es golpeado, toda nuestra mano sufre. Una de las condiciones que la colonialidad del poder y la colonialidad del saber han establecido como cuestin inobjetable para alcanzar el conocer la realidad y la accin sobre la misma es, la separacin de las partes del todo. As, el hecho de dividir una totalidad en sus elementos garantiza, segn su percepcin, su conocimiento y, por tanto, su manipulacin. Sin embargo, sabemos, que desde la perspectiva y experiencia de los pueblos y comunidades indgenas, campesinas y negras, esta separacin es imposible, a riesgo de desarraigar y alienar a toda la cultura de su espacio y de su tiempo histrico. Con esto queremos establecer como punto de partida para un hacer que haga posible la emergencia de lo que el actual momento histrico plantea a todos los pueblos indgenas, la necesidad de enlazar todas nuestras luchas en una sola: la re-territorializacin y la defensa de nuestras particulares y enlazadas territorialidades. De tal manera que, la lucha de los Mapuches, por ejemplo, aunque histrica y geogrficamente particular, en nada se diferencia de la lucha de los bar o yukpas de Venezuela. Pero tambin, no es en nada diferente ni puede ser separada de la lucha de los obreros de las Salinas de Sucre en el oriente venezolano, ni de los Nasa, Awa y Embera en Colombia; en fin, que todos estamos siendo atacados por un mismo y nico enemigo: el capital financiero internacional y sus corporaciones, en alianza directa con los Estados gobiernos nacionales y sus representantes polticos circunstanciales (ya de izquierda o de derecha). En este sentido, es urgente la creacin de mecanismos que permitan a nuestras manos actuar de manera inmediata cuando alguno de nuestros dedos est siendo golpeado por estos enemigos.

b. Cuando un dedo de nuestra mano se mueve toda nuestra mano se moviliza. En este orden, debemos ser capaces de atender de manera inmediata al sealamiento de nuestro Kacheekai, en el momento y lugar en que se produzca. Es decir, toda comunidad que se decide a territorializar su lucha se constituye en ese particular momento, en nuestro Kacheekai y, por tanto, nos moviliza a todos en su defensa, ya que ella es, al mismo tiempo, la defensa de la territorializacin de todas y cada una de nuestras luchas. Esto es as, por cuanto, debemos entender que a pesar de la particularidad espacio-temporal que cada lucha posee, ninguna de ellas, en el contexto de la globalizacin imperialista, podr sostenerse sin el concurso de una lucha de todos. c. Cuando nuestra mano pesca, comparte todo con las otras manos. Todo lo anterior no se refiere a otra cosa que a la decisin poltica de construir nuestra autonoma. Sin embargo, la autonoma es una construccin que no slo est vinculada a decisiones polticas sino, igualmente, econmicas; esto es, la necesidad de construir desde y por nosotros mismos la resistencia, por tanto, es para nosotros fundamental construir la alianza entre iguales y, sobre estas bases establecer el rumbo de nuestras alianzas con todos los posibles aliados, y no a la inversa. As, pues, la alianza entre iguales comienza por todos aquellos lazos que se establecen desde las propias luchas y en acuerdo a nuestra propia interpretacin de la coyuntura histrica. Vale decir, nos unimos en principio a todos aquellos que forman parte de la mano que somos: indgenas, campesinos, negros, campesinos sin tierra, desempleados, sin techo y todos los despojados y tercerizados locales, nacionales y continentales, es decir, con todos nuestros iguales, y, es con ellos que debemos, en primer trmino, ser capaces de tejer las redes de nuestra autonoma. d. Nuestra mano es para construir y acariciar sueos, pero tambin para abofetear pesadillas. Al tiempo que territorializamos nuestras luchas, esto es, nuestra resistencia, a partir de la decisin autnoma de establecer en nuestros espacios el tiempo de nuestro propio gobierno, debemos prepararnos para defender tal decisin y acciones, lo que equivale a decir, que debemos construir todas aquellas formas de organizacin posibles y necesarias para defender nuestra autonoma. Dicen los ms viejos a (araurakan, paraa aunkan) que en el momento en que el cacique Nigalee organizaba los contingentes para luchar en contra de los espaoles que les haban arrebatado a los a su ms apreciado producto: la sal, dijo a la asamblea, algo como esto:
Api wookota Nk enemigakar, wakaanipeichi keeta aeini jaa ama wann

Esto es: Para nosotros decir la palabra enemigo tuvimos que nombrarlos a ellos como a nuestra enfermedad.

Para los a, al igual que para muchos pueblos indgenas, la existencia de todo lo que est presente en el mundo se define por su complementariedad con los otros, por tanto, las relaciones entre todas las cosas se enmarcan en una armona que slo brinda la paz. Vale decir, jams se busca la guerra sino el acuerdo, tal es el sueo que se acaricia mientras se construye la vida; sin embargo, tal como sucedi con Nigalee, en el momento en que la pesadilla llega con la imposicin del sometimiento al dolor, la humillacin o la negacin, el soador est obligado a sacudir su sueo, despertar y borrar violentamente las imgenes perturbadoras de la pesadilla. Lo que pretendemos decir es que, todo pueblo tiene el derecho a construir su sueo de sociedad en paz, pero asimismo, debe estar preparado para defender con la vida esa paz que con sus manos colectivas ha diseado y construido.

Coda final.
Para concluir, lo que hemos pretendido establecer con esta, ya larga exposicin, son algunos elementos que consideramos imprescindibles para el impulso del movimiento indgena y social en Venezuela a partir de otra perspectiva de visin e interpretacin de nuestra realidad nacional en el contexto continental. Por tanto, todo lo aqu expuesto es totalmente discutible. Sin embargo, los acontecimientos que generalmente van a una velocidad mayor que nuestras interpretaciones, aunque parecieran imponernos un ritmo de decisiones, no deben en modo alguno separarnos del propsito de alcanzar esta perspectiva que proponemos y sobre la que hemos estado argumentando. As, a pesar de y, precisamente, por encontrarnos en la coyuntura de una casi indetenible confrontacin entre las fuerzas del gobierno y sus opositores tradicionales por el control del Estado, nosotros debemos pensar desde nuestra perspectiva del tercer excluido en esa contienda. Por ello, en vez de entrar en el torbellino que ms temprano que tarde terminar en un pacto que asegure la gobernabilidad para la continuidad de los programas fundamentalmente econmicos en Venezuela y el continente, el movimiento indgena debe profundizar su organizacin al tiempo que debe tomar la iniciativa en la lucha por sus territorios. Para ello, debemos ser capaces de unir esa lucha con la de todos los movimientos sociales que se decidan a actuar desde la perspectiva del tercer excluido: campesinos sin tierra, obreros tercerizados, desempleados, sin techo, en fin, todos aquellos dispuestos a construir su autonoma en sus espacios de lucha. De tal manera que, ante la ingobernabilidad que se sobreviene para el Estado gobierno, nuestra respuesta debe ser la de movilizarnos no en funcin de ninguno de los dos bandos en pugna, sino en funcin de establecer, de hecho, nuestra propia gobernabilidad, en nuestros propios territorios. Es a esta decisin, no libre de alto riesgo, a la que hemos venido llamando desde hace algn tiempo el camino de las comunidades. Es este el camino al que, de manera hermanada como los dedos de una mano, estamos convocando a transitar, pues, una mano nunca es sola si su hacer es verdadero, necesita de la otra, de todas las otras para construir ese camino.

La Vuelta por la Revuelta

Propuesta desde el nosotros para otra poltica: la nuestra.

La Vuelta por la Revuelta

Jos ngel Quintero Weir Cuando no sepas qu es lo que sigue siempre es bueno mirar atrs. Dijo un da el Viejo Antonio al Sub-comandante Marcos

I.- Donde les cuento el por qu uno nunca es uno sino cinco. Cuentan los ms viejos que los ms antiguos a les contaron que cuando los que soplaron para que el mundo fuera mundo con sus aguas y sus costados de tierra, y los hombres y mujeres que los habitaran fueran exactamente hombres y mujeres, pues, dicen esos viejos que los antiguos miraron sus manos y las frotaron una con la otra como para calentarlas y, ya cuando las sintieron calientitas, las pusieron frente a su boca como un cuenco y entonces soplaron, y, as, luego del soplo de los cinco dioses que eran porque, a pesar de lo que digan, nunca ha sido un solo Dios sino cinco, pues, nunca un dedo puede construir nada por s solo sino que, para poder hacer, necesita ser mano y, para eso, necesita a sus otros cuatro dedos hermanos. Por eso, los cinco dioses que soplaron sus manos para hacer al mundo fueron: el soplo del agua, el soplo del fuego, el soplo de la tierra, el soplo del aire y, finalmente, el soplo de lo invisible que en todo est . Entonces, todos soplaron y, al momento de soplar, vieron sus manos y cuenta se dieron que toda creacin es un soplo y que todo hacer es manual. Por eso, desde entonces, dicen los ms viejos que dijeron los ms antiguos a, que los dioses que con el soplo de sus manos hicieron a los hombres tal como al mundo, que nunca uno solo de ellos sera capaz de nada sino que el uno deba ser cinco para todo aquel que quisiera en verdad hacer y ser.

Donde trato de exponerles (y exponerme) acerca del por qu debemos ser mano y no dedos. Kanuaikai: El conductor de nuestra embarcacin: primer dedo de nuestra mano.
Para los a y otros pueblos originarios no existe eso que los criollos occidentalizados gustan de llamar: futuro, y, eso es porque ciertamente, el futuro es lo que supuestamente est tan por delante que no podemos verlo frente a nosotros; para los a, en cambio, lo que no podemos ver frente a nosotros es porque est detrs y, todo lo que detrs de nosotros

est, es parte de nuestro pasado. De all que, ideas tan caras al pensamiento occidental como: evolucin, progreso, desarrollo, etc., que suponen un desplazamiento lineal de la cultura hacia un supuesto estadio superior y que slo es ubicable de manera abstracta y tericamente como tal en un tiempo futuro, no forman parte del pensamiento indgena ya que ese lugar del tiempo alejado de nuestra visin no existe y la vida no es, en modo alguno, un avance lineal hacia delante sino ciclos que se abren y se cierran para dar paso uno a otro en un presente permanente que vivimos a la luz de nuestro pasado que siempre nos acompaa. La idea de un tiempo lineal sobre el que la humanidad avanza en un progresivo desplazamiento ha sido colonialmente establecida por occidente como nica y universal verdad. As, an el pensamiento marxista, tal vez, el ms interesante y radical crtico de occidente dentro del mismo pensamiento occidental, no puede desprenderse de esa idea lineal que supone que todos (indios, negros, asiticos, etc.), hemos estado haciendo lo mismo que Occidente todo el tiempo, en todos los tiempos. Dicho a la manera del ms popular de los manuales marxistas (tal vez, por eso, el peor de todos), el de Marta Harnecker, el desarrollo de las sociedades est determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto, que parece una idea inobjetable, en modo alguno coloca a todos los pueblos que en el planeta son, en la misma lnea histrica que la cultura occidental ha configurado como su idea de tiempo y, mucho menos, en ninguno de sus momentos histricos que en trminos marxistas se conforma a partir del concepto de modo de produccin. As, segn este parecer, todas las sociedades y culturas del mundo estn obligadas a transitar el proceso que las lleva desde un comunismo primitivo, a pasar por las obligadas etapas de esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo hasta que, Gloria a Dios!, llegan al comunismo cientfico y, slo entonces, alcanzar la plena felicidad. No de balde, los europeos encontraron en Amrica desde su punto de vista, desde pueblos canbales, esclavismo y hasta imperios, de tal manera que con ello certificaban que todos estbamos en lo mismo que ya ellos haban superado y, por tanto, eran ellos los ms elevados en la escala de la lnea del desarrollo y, por eso mismo, se justificaba nuestra dominacin y despojo territorial. En todo caso, se trata de establecer de manera forzada una especie de recorrido que linealmente va desde el llamado comunismo primitivo hasta el llamado comunismo verdadero porque ahora es cientfico (como decan los manuales soviticos), pues, el de los indios y africanos corresponde a etapas primitivas de la humanidad ya superadas por la ciencia occidental. Sin embargo, para alcanzar esa escala mxima del comunismo cientfico, la sociedad debe previamente pasar por una supuesta etapa socialista que se presenta como una especie de fase de aprendizaje que, la historia ha demostrado, puede resultar mortal para buena parte de la poblacin antes de lograr liberarse y ser comunista lo que slo ocurrir, por supuesto, en un futuro indeterminado. Esta versin, a todas luces simplificada, del pensamiento ms crtico que en el marco de la cultura occidental se ha producido, no puede ser desconectado de la historia del poder y del saber de las que proviene y a las que est inseparablemente conectado, pero que hemos asumido como filosofa con la que hemos guiado durante los ltimos ochenta aos, las luchas por construir una sociedad justa y basada en la dignidad de los pueblos.

Si tomamos en cuenta que ya con anterioridad, todo el proceso independentista del siglo XIX fue guiado por el pensamiento generado por la Revolucin francesa y la filosofa liberal burguesa, debemos concluir que tanto a los revolucionarios independentistas del siglo XIX como los revolucionarios socialistas del siglo XX y los actuales de este comienzo del siglo XXI, jams les ha pasado por la mente la posibilidad de que otro pensamiento gue las luchas y oriente el proyecto de construccin de esa otra sociedad a la que aspiramos. Nos referimos a la posibilidad de que la filosofa indgena se constituya en sustento no slo terico sino tambin en importante gua para la accin poltica del movimiento social en general. En este sentido, pensamos que una verdadera otra poltica, es decir, una poltica desde el nosotros supone un fundamento filosfico propio y, para ello, debemos antes que nada definir eso que somos y, a nuestro parecer esa definicin pasa porque nos entendamos como verdaderamente otros; esto es, como no occidentales. Esto que decimos puede resultar, para muchos, un grave problema, pues, lo que estamos proponiendo es cuestionar a occidente en todas las manifestaciones de su pensamiento, lo que necesariamente incluye al ms crtico de los pensamientos que occidente ha producido: el marxismo. Y esto es as, por cuanto nuestro sometimiento colonial ha alcanzado hasta el pensamiento que supuestamente, y siempre en un indeterminado futuro, nos ha de liberar: el socialismo. Nunca nuestro propio pensamiento nos puede hacer libres, nunca ningn pensamiento fuera del pensamiento occidental, jams un pensamiento indio o negro alcanza el saber suficiente para provocar la configuracin de otra sociedad; as se entiende, pues, segn el parecer de todos los salvacionistas, especialmente el de nuestros salvadores de izquierda 1, tanto indios como negros son culturas del pasado que en la abstracta lnea del progreso occidental estn fuera de la historia y, slo persisten como color de piel, a veces y, a lo sumo, como costumbres que resultan siempre negativas y obstruccionistas del progreso que es propio de la humanidad, es decir, de la cultura occidental. En fin de cuentas, lo que pretendemos establecer, a riesgo de que todos se nieguen a ello es que, si en verdad queremos impulsar una verdadera otra poltica, es imprescindible asumirnos como otros; es decir, como no occidentales y, por tanto, fuera de todo sistema de pensamiento por occidente producido, pues, como quiera que sea, se trata de ideas, conceptos y teoras que suponen una idea de espacio/tiempo que nos colocar siempre como culturas que deben ser sometidas, y, a esta concepcin occidental no escapa eso que llaman Marxismo. De tal manera que, si en verdad pretendemos hacer otra poltica, es decir, la poltica desde el nosotros que en verdad somos, debemos comenzar por establecer lo que, siguiendo el pensamiento a, es el dedo que sustenta nuestra mano, el que tiene la propiedad de conducir la embarcacin que nuestra mano aborda y con la que construye su vida, esto es, el de otra filosofa como sustento de nuestra lucha, filosofa otra que slo encontramos en el pensamiento indgena, negro, campesino y, an, en determinados momentos y acciones, de poblaciones marginadas de las urbes que, por lo mismo, los identifican como otros, como otras culturas con otra filosofa y visin radicalmente opuesta a la filosofa y visin del mundo occidental-capitalista.

Kacheeikai: el que tiene la propiedad de escuchar y as orientar el hacer de nuestra mano: es nuestro dedo ndice.
Lo establecido anteriormente, sabemos, no resulta nada fcil, especialmente, porque la colonialidad impresa en nuestros corazones por nuestros dominadores a lo largo de siglos, nos impide ver lo que en verdad somos a pesar de que, sabemos, no somos lo que ellos dicen que somos, sino algo muy distinto; sin embargo, slo creer que saber que somos otros no implica, en modo alguno, una toma de consciencia que nos conduzca a ser efectivamente otros, es decir, lo que debemos ser; por el contrario, ms de una vez la historia nos demuestra que muchos de los que han llegado a este descubrimiento terminan por convertirse en nuestros ms insignes esclavistas. As, por ejemplo, no dudamos que en un momento determinado Simn Bolvar pensara y creyera ciertamente en que nuestras sociedades latinoamericanas resultaran ser una especie distinta a la europea2, pero igualmente sujeta a la idea de razas, concepto por dems fundamental al sistema de dominacin establecido por el imperio y sostenido por los blancos criollos que, efectivamente, ejercan el poder en las colonias de Amrica y el Caribe. No en balde, luego de la derrota de la Primera Repblica con la entrega del Generalsimo Francisco de Miranda a las fuerzas realistas del imperio espaol para que lo echaran a morir en la prisin; entrega que, dicho sea de paso, fue ejecutada por el propio Bolvar, ste se dirige a Hait para solicitar de Petin, presidente de la primera repblica de negros libres en este costado del mundo, ayuda militar para la continuidad de la guerra de independencia en el continente suramericano. A cambio de ello (exigi Petin), Bolvar se comprometa a liberar a los esclavos negros luego de la victoria. Sin embargo, sabemos, esto no ocurri sino mucho despus de la victoria en la guerra de independencia y, an, mucho despus de la muerte del Libertador. Para el pueblo haitiano sta no haba sido la primera demostracin de que las ideas de la revolucin nada tenan que ver con el hacer de tal revolucin, pues, ya haba probado el falso contenido de la palabra de los revolucionarios europeos cuando, luego de su liberacin armada se dirigieron a Napolen hacindole saber que la revolucin de los negros de Hait se basaba en los principios enarbolados por su revolucin francesa: Igualdad, Fraternidad y Libertad; no obstante, los revolucionarios franceses y los parlamentarios sentados a la izquierda del parlamento, decidieron que los negros africanos no tenan derecho y, por supuesto, no podan hacer revoluciones en los mismos trminos que los blancos y, mucho menos, franceses. De all que, en vez de ayuda, enviaron una flota armada para recuperar la isla como propiedad colonial de la Francia ahora republicana. Ahora que, como ya deben sentir, por lo menos como un inquietante resquemor, al asumirnos como otros; es decir, como nosotros, nuestra lucha y nuestra rebelda debe tomar severa distancia del pensamiento liberal burgus cuyo origen fue establecido por la revolucin burguesa francesa y sus parlamentarios sentados a la izquierda del palacio, y

que, en nuestro continente, fue asumida por los revolucionarios patriotas liderados por Simn Bolvar y todos los que, an hoy, nos han sido sealados y obligados a venerar como padres de nuestra sometida existencia. Esto nos lleva a definir la idea de lo que sera nuestro segundo dedo para hacer una nuestra otra poltica, la de nuestra propia mano: el dedo ndice que seala nuestro horizonte, no hacia un supuesto futuro, sino a un tiempo que se visualiza en nuestro presente quehacer y luchar. Ese dedo ndice nos debe colocar fuera de eso que llaman pensamiento bolivariano, pues, tal no es otro que el pensamiento liberal burgus contrario y, hasta enemigo del pensamiento de Guaicaipuro, Jos Leonardo Chirino, Nigalee y todos los indios y negros que murieron durante la conquista y colonizacin, pero tambin, durante la larga colonialidad que an hoy nos somete, al punto de que hemos llegado a idolatrar a quienes han sostenido nuestro sometimiento; por lo que, asumir este principio supone que debemos aceptar como otro nuestro horizonte porque otro es el origen de nuestro pensamiento. Con esto queremos dejar bien asentado que, no es posible una vuelta por la revuelta si ella no se funda en un pensamiento que ha de estar muy lejos de eso que llaman pensamiento bolivariano, pues, ste no es ms que la continuidad de la colonialidad que desde la conquista y la colonia no ha cesado en condenarnos como salvajes, incivilizados e incapacitados para construir una patria por nosotros mismos; como indios, por ser inferiores; como negros, por ser una raza condenada a ser slo esclava. En este sentido, cuando planteamos la necesidad de una vuelta por la revuelta lo hacemos, no para secundar a ningn gobierno bolivariano, mucho menos, para garantizar su cuestionada gobernabilidad y legitimidad, no slo por su aberrante ideologa, sino por su odioso pragmatismo. Dicho de otra manera, nuestra vuelta se orienta hacia donde seala el dedo ndice de nuestra mano: nuestro reencuentro con el pensamiento de nuestras comunidades, es decir, con las filosofas que han de orientar la construccin de otra sociedad, pues, slo desde las prcticas cotidianas de organizacin y lucha no capitalistas (indgena, negra, campesina y dems culturas locales no occidentales) de las comunidades, es que podremos ciertamente generar un proceso de liberacin autnomo. Sin embargo, esta Vuelta no podr darse sino en trminos de una revuelta de todos los que somos, y, esta revuelta comienza por asumir nuestra rebelin frente a todo el pensamiento que, a lo largo de ms de cinco siglos ha servido de sustento a nuestro sometimiento. Es decir, debemos tomar este momento como nuestro tiempo, ese por el que volvemos a travs de todas nuestras luchas, y, esto exige, comprometernos con lo que constituye nuestra primera rebelin, esta es, la de volver a las fuentes de nuestro pensamiento y enfrentar a nuestros enemigos con la certeza de que: no somos lo que ellos dicen que somos, es decir: no somos occidentales, pues, nada tenemos que ver con el liberal capitalismo impulsado por el liberalismo bolivariano (actualmente promovido por la MUD), ni tampoco bolivarianos liberal-socialistas (decidido por Chvez), sino que somos hijos del pensamiento indio, negro, campesino rural y, an, de marginados urbanos descendientes de campesinos despojados de sus tierras. En fin, nuestra primera rebelin es contra el pensamiento que la maniobra intelectual de derecha y la haraganera intelectual de izquierda suele definir con eufemismos como pensamiento bolivariano, rbol de las tres races, etc., pero que resultan todos en

negaciones de nuestro pensamiento otro que, desde la conquista, la colonizacin y la colonialidad republicana (en sus cinco versiones), ha resistido y re-existido hasta el presente, precisamente, a la espera y en la esperanza de construir su propio destino en su permanente e indetenible presente.

Waapauun: Nuestro dedo madre.

Pero, si a pesar de todos los riesgos que los dos anteriores aspectos imponen, asumimos que es justa la propuesta de la Vuelta por la Revuelta, entonces, debemos dar otro paso no menos doloroso en tanto nos obliga a desprendernos de todo el ropaje que desde hace siglos de dominacin cargamos encima como un enorme fardo que, ms que cubrir nuestra desnudez, cubre nuestra memoria. As, despojarnos de ese ropaje puede aterrar a quien le teme a la desnudez de su cuerpo, entendiendo esto como un supuesto vaco conceptual al que todo occidental teme (no de balde, nunca occidente pudo imaginar la cifra cero, lo que s ocurri en todas las culturas no occidentales del mundo incluidas, por supuesto, las culturas indgenas del continente de Abya Yala), y muy especialmente, los que se ubican en el campo de la llamada ideologa de izquierda. Dicho de otra manera, antes de iniciar la vuelta por la revuelta debemos entender que tal accin supone partir de desechar todo pensamiento y toda idea y, an, toda prctica proveniente de la colonialidad del poder y del saber que hasta ahora ha sometido nuestra configuracin como pueblos. As, una Vuelta por la Revuelta implica, de manera contundente, despatriar nuestra accin poltica, vale decir: la Vuelta por la Revuelta se propone, entre otras cosas, disolver la idea y la ideologa de la Patria como centro y, por supuesto, de todo patrioterismo con ella asociados (y su patriarcado manifiesto en los llamados padres de la patria, lderes, caudillos, mesas, iluminados, etc.), y, por el contrario, restituir en su lugar, aquello que est impreso en el pensamiento y la vida de los pueblos indgenas, negros y campesinos: la idea de la Matria, expresin con la que no slo reivindican el sentido de su relacin como pueblos con la naturaleza y el mundo, en tanto relacin entre los hijos con su Madre Tierra sino que, abiertamente, se opone al sentido que la palabra Patria impone como dominacin y ejercicio del poder. No de balde, la frase popular que afirma, Madre slo hay una, padre es cualquiera es, con todo, no slo una verdad inobjetable en el sentido comn popular, sino que en trminos polticos (que son los trminos en los que estamos hablando), supone que los pueblos son tales, en la misma medida y en virtud de su estar y su hacer propio en sus territorios y que, en verdad, es lo que hace visible a la Madre Tierra como su dadora de vida y cobijo en el pasado y su presente. En este sentido es que podemos afirmar que, tal vez, ha sido el gobierno Patriota de la revolucin socialista del siglo XXI quien ms ha logrado desmadrar a los pueblos indgenas, pues, no slo les ha exigido (como ningn otro gobierno) a reconocer al Estadogobierno como a su Padre, y por lo que, cualquier atrevimiento de exigir la autonoma que comienza por la demarcacin de sus territorios como personificacin de su Madre Tierra en

sus vidas es, para la ideologa del Estado-gobierno (sustentada por idelogos como Luis Britto Garca), un acto parricida, esto es, anti-patriota. Es casi permanente en la Lengua de la V Repblica 3 el que en sus discursos los personeros del Estado-gobierno se presenten como nuestros padres salvadores, y, al mismo tiempo, nos hablen sin cesar de su histrica misin de hacer la patria an cuando y, al mismo tiempo sabemos (pues, contra ello luchamos y nos enfrentamos diariamente), que stos singulares salvadores para mantener el nivel de ingresos del Estado (va renta petrolera) que les permita continuar holgados en el poder, impulsan planes y proyectos que no slo constituyen en s mismos una entrega de la patria, sino que implican el destrozo de nuestra Matria: la madre tierra, es decir, nos convocan a seguir su idea de Patria pero, al mismo tiempo, nos desmadran en nuestros territorios. Asimismo, y en el mismo discurso, se nos imponen como nuestros padres (ms bien, padrastros), cuando obligan a nuestras comunidades y pueblos a aceptar sus condiciones en tanto que, se configuran como los proveedores de nuestro sustento, toda vez que impiden nuestra autonoma despojndonos de nuestras tierras y territorios, y administrando a su libre albedro los recursos que son de todos; entonces, no slo contienen nuestra lucha autnoma y nos envilecen con sus paternales ayudas (Misiones) sino que, adems, estamos obligados a agradecerles (con nuestros votos) por nuestro envilecimiento. Ahora bien, es necesario decir que esta ha sido una prctica comn de todos los que han ejercido el gobierno en Venezuela desde Rmulo Betancourt ( Padre de la Democracia), hasta Hugo Chvez (Padre de la revolucin bolivariana). En este sentido, es interesante destacar que ambos (Betancourt-Chvez), en sus respectivos momentos, insistieron en que su labor al frente del poder del gobierno estaba orientada a la sagrada construccin de la patria, de esta manera, daban por hecho que se trataba de una labor por encima de la capacidad intelectual de la muchedumbre y, por ello, solo posible de ser alcanzada mediante la conduccin individual del preclaro pensamiento del lder. Siendo as, a la muchedumbre no le queda otra cosa que formarse en la lnea para seguir el camino indicado. No obstante, ambos (Betancourt-Chvez) siguen casi la misma lnea de comportamiento en sus relaciones con las fuerzas imperialistas expresadas a travs de las transnacionales petroleras. As, en su proyecto de construccin de la Patria Democrtica, Betancourt negocia la soberana nacional con su poltica petrolera del Fifty-fifty, mientras que para su proyecto de Patria Socialista Bolivariana, Chvez entrega nuestros territorios y recursos a travs de sus empresas mixtas. En fin, la irona no puede ser ms terrible: tenemos siglos siendo convocados a construir una patria donde slo cumplimos el papel de objetos negociables o susceptibles de ser negociados; para ello, se adoctrina y condiciona nuestro voto hacia ellos como nuestros padres y representantes, pues, para ellos, nosotros los de abajo, por nosotros mismos, carecemos de un pensamiento capaz de orientar la construccin de otra sociedad posible en la que, an ellos (los miserables), alcancen su liberacin en el proceso de liberacin de todos. De tal manera que, una Vuelta por la Revuelta supone nuestro radical deber de desmitificar a todos los padres de la patria que en nuestra historia han sido y, ubicar como centro de nuestra lucha, lo que verdaderamente representa y expresa nuestra libertad y autonoma

como comunidades, pueblos, culturas y naciones, es decir, ese que ciertamente constituye el dedo medio de nuestra mano: la Madre Tierra y nuestros territorios como expresin de la Matria a la que verdaderamente aspiramos como dadora de autonoma, autogobierno y sustento para todos los que en este pas somos.

Manee aapaakai: El primer dedo de nuestra casa.

Como ya debe haber sido percibido, cuando hicimos la propuesta de la Vuelta por la Revuelta en ningn momento hablamos de ver cmo aprovechamos la coyuntura para tomar el poder, o, cmo aprovechamos los recursos que baja la revolucin para construir nuestra propia revolucin. Ambos pareceres no slo son falsos sino que, ciertamente, constituyen dos versiones del mismo pragmatismo-oportunismo del que, ciertamente, adolece y en el que constantemente ha cado, y, si no nos atrevemos a una verdadera Vuelta por la Revuelta, seguir cayendo el movimiento social en Venezuela y Amrica Latina toda, pues, tales pareceres se fundan en una lectura de las coyunturas polticas desde el pensamiento de la colonialidad y no desde la autonoma de lo que en verdad somos. Expliquemos. Antes que nada, las expresiones que utilizamos son frases que hemos escuchado no slo de indgenas, campesinos, dirigentes obreros, gente de los barrios marginados, desempleados y, en fin, de los excluidos y sometidos en diferentes partes del pas, an, en medio de luchas en las que, esta misma gente estaba dispuesta a jugarse la vida en la defensa de sus planteamientos, sino tambin de parte de los ms voluntariosos intelectuales de izquierda, lo que evidencia que tales expresiones han sido naturalizadas, es decir, han sido convertidas como incuestionables por responder a una especie de condicin a la que ningn ser humano puede escapar. Dicho de otra manera, es como decir: esto es lo que todo el mundo hace porque es lo que naturalmente todo el mundo est obligado a hacer. Pero, como demostraremos, estos pareceres no son solamente falsos sino que, forman parte del conjunto de la ideologa del pensamiento colonial y la colonialidad con que hemos sido sometidos y domesticados a lo largo de nuestra historia, an, por los que se han propuesto y, an luchado, como nuestros salvadores. En este sentido, la primera de ellas supone una sagacidad y astucia poltica que est basada en lo que llaman: el propsito del poder, es decir, se hace la revolucin no porque se quiera construir otra sociedad, otra forma de relacionarse entre los hombres y otra forma de relacionarse los hombres con la naturaleza y el mundo sino que, toda revolucin se hace por y para el poder. Valga como explicacin a lo anterior esta breve ancdota. Cuento: En alguna oportunidad (hace algo ms de 30 aos) en un debate que, de una u otra forma implic este parecer, un compaero de indudable condicin popular y de incuestionable voluntad de luchador, al plantear la interrogante acerca del real propsito de tomar el poder me respondi con una frase lapidaria para la que, en ese momento, no tena capacidad de respuesta. Me dijo enftico: Queremos el poder, para poder.

As, aunque parece inobjetable la contundente frase del incuestionable compaero, es evidente que, desde esa perspectiva, la idea de liberacin del pueblo no est sujeta al pueblo mismo, sino de alguien, llmese lder, comandante, libertador, patriota, en fin, cualquiera de los apelativos asignados a los que, finalmente, terminamos por considerar como los verdaderos y nicos portadores y creadores de la historia; por lo que, bajo esta consideracin debemos concluir que los pueblos slo estn en capacidad de seguir a aquel que tiene en sus manos el poder, pues, el poder es la representacin y el ejercicio de aquel que ha sido (providencialmente o, preparado para ello) destinado a portarla y conducirla (nunca a compartirla). Este principio de la historia providencialmente en manos de un iluminado por Dios, lleva a que aquellos que luchan en contra del poder que los oprime terminen por pensar equivocadamente, que la lucha por la liberacin se resume al cambio de las manos donde el poder (siempre el mismo) repose o, sea administrado. Como quiera que esta concepcin acerca del poder ha terminado por instaurarse como parte de la naturaleza humana, es por lo que muchos movimientos revolucionarios han terminado por sustentar la idea de que hacer la revolucin consiste en aprovechar las coyunturas que, en cualquier momento, pueden hacer posible la toma del poder para, en el mejor de los casos, poder. En este sentido, es justo decir que ha sido a partir de esta concepcin del poder, que a lo largo de la historia se han producido y justificado las ms increbles aberraciones y crmenes posibles de imaginar y, de los que no escapa ninguno de los personajes que, desde esta perspectiva, han detentado el poder. Pero, adems, esta idea acerca de lo que es el poder sustenta una vez ms el pensamiento de que slo es necesario que un solo hombre aspire al poder y tenga la sagaz astucia de interpretar una coyuntura que le permita alcanzarlo, por lo que, no se trata de pueblos que luchan y son capaces de morir para construir juntos su libertad, sino de hombres que, teniendo el poder, son capaces de permitrselo. El segundo parecer est estrechamente vinculado al primero aunque su pragmatismo tiene menos aspiraciones, pues, no aspira asaltar el poder y asentarse en el Palacio de Gobierno, sino vincularse a los que en su momento ocupan el poder y, as, obtener algunos recursos que les permitan su activismo poltico, supuestamente, ms revolucionario o en funcin de una verdadera revolucin. Ha sido este el parecer que ha guiado a buena parte de las organizaciones sociales, movimientos polticos de base que se forjaron en Venezuela al calor de las luchas obreras, campesinas, de las barriadas marginadas y que haban alcanzado, algunas de ellas, considerables niveles de independencia poltica y de fuerza social. Sin embargo, la poltica de contrainsurgencia desarrollada por la revolucin bolivariana en la ltima dcada ha logrado el propsito de disolver a la gran mayora de ellas, convirtiendo en funcionarios del gobierno a sus principales dirigentes y al resto, a depender de los recursos econmicos que el gobierno central les baja4 con una discrecin regulada por su propsito de contrainsurgencia. Para los que honestamente se han sometido a las pautas establecidas por el poder del Estado-gobierno en funcin de recibir apoyos, deben hacerlo en los trminos del gobierno y en virtud de los proyectos diseados por el gobierno. As, muchas veces, los proyectos que

de manera autnoma han sido estudiados, debatidos y elaborados por las propias comunidades terminan por ser modificados y hasta sustituidos por los diseados de acuerdo a los propsitos del poder del gobierno para su permanencia en el poder. Otros, se consideran ms astutos y estn convencidos de que impulsar su activismo a partir de los recursos que el gobierno baja, est realmente utilizando al Estado para hacer la revolucin en contra del Estado. Nada ms ingenuo. Cuando con esta supuesta astucia se cree estar engaando al Estado-gobierno, no nos percatamos de que slo estamos respondiendo a una poltica de contrainsurgencia delineada para, cuando menos pensemos, quedar atrapados en una espesa relacin de dependencia de tales recursos que, la mayora de las veces, termina dividiendo nuestro movimiento y paralizando la lucha. As, debe entenderse que, al proponer una Vuelta por la Revuelta, en modo alguno lo hacemos guiados por el mero propsito de aprovechar la coyuntura de crisis poltica que actualmente se presenta en Venezuela para, por sus fisuras, colearnos en la disputa y por esa va tratar de alcanzar el poder; esto, porque estamos partiendo de la idea de que no es ese el poder al que aspiramos, ni siquiera para poder, sino que luchamos por algo ms profundo y radical: transformar la sociedad toda a partir de establecer como esencial al pleno ejercicio de la justicia, la democracia y la dignidad, el reconocimiento y pleno ejercicio de las autonomas y autogobiernos de acuerdo a la territorialidad de todas y cada una de las comunidades, pueblos y naciones que, ciertamente, conforman nuestro pas. Dicho de otra forma, si en verdad queremos aprovechar la crisis de poder efectivamente ejercido y, del poder de la colonialidad con que hasta ahora hemos sido sometidos pero que, en efecto, actualmente hacen aguas en Venezuela5; tal aprovechamiento no ser posible si asumimos la agenda de confrontacin pautada entre las fuerzas en pugna, pues, a fin de cuentas, sabemos, ninguno de ellos nos representa; sino tambin porque no podemos perder de vista el originario carcter colonial del poder que tales fuerzas se disputan, y, tal carcter impone siempre un curso cuyo norte es el sometimiento de las comunidades, es por lo que su mtodo siempre est determinado por el negociado con los poderosos internos y externos. En tal sentido, si en verdad pretendemos aprovechar la coyuntura de crisis de poder del Estado-gobierno y de la colonialidad del poder, es urgente para nosotros establecer una agenda propia de lucha. Tal agenda nada tiene que ver con un pliego de peticiones reivindicativas, y, mucho menos, con solicitudes de participacin en cualquiera de las estructuras de poder del Estado-gobierno6. Muy por el contrario, se trata de que seamos capaces de definir juntos y entre todos, una verdadera alianza entre iguales a partir de la territorializacin de cada una de nuestras luchas en las que, en medio de la crisis de poder y de la colonialidad del poder, establezcamos, de hecho, nuestra territorialidad autnoma expresada en autogobiernos que expresen nuestra condicin no occidental, es decir, no capitalista. Desde el punto de vista de la accin poltica concreta esto supone que, debemos, antes que seguir tontamente la agenda de los elementos en disputa por el poder de la colonialidad, nos decidamos a unirnos en funcin de establecer, en los hechos y en cada uno de nuestros

espacios territoriales (por pequeos que estos sean), el poder de nuestra autonoma como movimientos, comunidades, pueblos y naciones, lo que slo alcanza su expresin concreta en autogobiernos capaces de hilvanar la accin poltica, econmica, educativa, de salud y de defensa de sus territorialidades. Este paso es crucial y, por lo mismo, el de mayor dificultad de realizacin toda vez que, como sabemos, desde la colonialidad del poder y del saber se ha establecido como ley natural universal eso que llaman: Ley del menor esfuerzo7, con la que la sociedad occidental capitalista ha justificado en gran parte su proceso de acumulacin en tanto ella hace entendible la permanente bsqueda de aumentar la plusvala en el proceso econmico. Claro est, en este caso la Ley del menor esfuerzo se refiere a la menor inversin de capital/tiempo del capitalista capaz de generar la mayor plusvala posible y, para ello, debe lograr la mayor productividad (explotacin) posible del trabajador. Ahora bien, en trminos polticos, la Ley del menor esfuerzo es aplicada en funcin del alcance de objetivos, particularmente del poder, con el menor esfuerzo (y de riesgo) posible. La aplicacin de esta ley, especialmente en el campo de la izquierda, ha tenido terribles consecuencias para el movimiento popular en momentos y coyunturas en que las llamadas vanguardias han hecho uso de ella, especialmente, para justificar sus decisiones polticas siempre tomadas por encima del movimiento que les sigue, es decir, por los de la retaguardia, o sea, nosotros. As, en tanto Ley Universal, la Ley del menor esfuerzo en trminos polticos se constituye en marco contextual de la confrontacin entre los que se disputan el poder del Estado-gobierno y la colonialidad del poder en tanto que regula el proceso de confrontacin-negociacin de las fuerzas en pugna. As, pues, una verdadera otra poltica nos aleja de manera definitiva de esa Ley que, sabemos, tambin hemos asumido desde la colonialidad pero a la que, ciertamente, no estamos sujetos; por tanto, es imperativo entender que nuestro camino requiere del mayor esfuerzo, pues, no se trata de plegarse a un bando para arrimarse al poder, mucho menos de seguir de tontos tiles de una disputa en la que solo somos dedos separados y utilizados a conveniencia. Se trata, en fin, de percatarnos de nuestra propia mano que de seguro ser ms fuerte en la medida en que se hermane empuada en todas las luchas. Todo lo anterior lo planteamos porque la tarea de hermanar todas las manos posibles en sus luchas no es posible si antes no definimos cual es nuestro propsito como movimiento desde otra poltica, as, es sobre la base de este primer acuerdo que podremos armonizar las autonomas en funcin de eso que llamamos nuestra propia agenda de lucha. Esta labor de armonizar acuerdos requiere, en primer trmino, que nos escuchemos en torno a lo que en verdad pensamos y lo que nuestros corazones en verdad aspiran, slo as se unen en alianza los iguales, es pues, la tarea que conforma nuestro cuarto dedo: el que cuida la armona de la casa y de la Madre que, en definitiva, constituyen el horizonte de nuestra mxima aspiracin: la materializacin de la Vida Buena de todos. En fin, el cuarto dedo de la mano de nuestra Vuelta por la revuelta nos exige que sinceremos nuestros pareceres ya que, lo oculto nunca genera armona y, adems, porque slo los corazones libres logran hermanarse. Pero, por si fuera poco, debemos entender que en la lucha revolucionaria hay un principio irrenunciable: no hay lucha revolucionaria que no sea

por y para la dignidad y, por eso, todo su proceso ha de estar marcado por la dignidad de quienes la impulsan.

Wakuwaipawa: Wichonkan mpi wayaawa: Nuestro propio camino es: nuestros hijos por los que peleamos.
Llegamos as, al ltimo dedo de nuestra mano de lucha. Ese, nuestro meique que como a nuestros hijos, siempre vemos pequeos; pero que se configuran como la fuerza que impulsa todas nuestras luchas en tanto que, nuestra existencia slo permanece viva en la medida en que nuestro propio camino como comunidades, pueblos y naciones es desandado y continuado en la accin concreta y permanente, de nosotros por ellos y de ellos por nosotros. As, son nuestros meiques los que terminan por dar vigor a nuestras manos empuadas, igual nuestros hijos, nos hacen pensar y encontrar soluciones a nuestros ms difciles problemas y luchas, las que ejecutamos sin miedo, pues, sabemos, que de ellas depende la continuidad de nosotros como manos vivas. Con esto queremos referirnos al momento en que debemos pasar a la concrecin de programas, planes y acciones con las que, en efecto, materializamos nuestra Vuelta por la Revuelta. Tales programas, planes y acciones deben ser entendidos como totalidades en s mismas y, al mismo tiempo, como elementos de una totalidad. Expliquemos esto. Si lo hasta ahora expuesto ha sido entendido, debe resultar claro entonces que partimos de la idea de que la Vuelta por la Revuelta slo surge desde territorialidades en lucha, es decir, de comunidades, pueblos y naciones que, de hecho, establecen y defienden su autonoma desde su particular territorialidad. As, cada una de ellas, conocedora de s misma y, sobre todo, lder de s misma en comunidad, es capaz de generar su propia carta de lucha que, por supuesto, en tanto entiende que ella por s sola es slo un dedo, de manera decidida considera su hermanamiento armnico con las cartas de lucha que, desde su propia autonoma, las otras comunidades, pueblos y naciones igualmente elaboran y ejecutan. De tal manera que, dejamos claro que la Vuelta por la Revuelta no es, en modo alguno, la conformacin de una organizacin para la centralizacin de las luchas de las comunidades, sino un espacio para el hermanamiento de las mismas bajo el principio de la alianza entre iguales y, sobre todo, con el mismo horizonte: la Vida Buena, entendida como la transformacin radical de nuestra sociedad en virtud y en funcin de la autonoma de todas y cada una de las comunidades, pueblos y naciones que en verdad somos. En este sentido y, para concluir, el ltimo dedo de nuestra mano se configura a partir de todas aquellas cartas de lucha que, siendo siempre resultado de la autonoma de todas y cada una de las comunidades, pueblos y naciones, stas elaboran y ejecutan desde sus propias territorialidades pero que son capaces de hermanar con las manos de otras comunidades, pueblos y naciones que, asimismo, ejercen su autonoma y, al mismo tiempo, se hermanan en la lucha como si una sola mano fueran. En este sentido, no podemos adelantar ningn programa, plan o accin, pues, si hemos entendido, la Vuelta por la Revuelta no es ninguna estrategia elaborada por una preclara

vanguardia, es ms, nos asumimos como no vanguardia, pues, en el respeto de todas y cada una de las autonomas nos atrevemos apenas a convocar a dejar de ser dedos y conformarnos, en verdad, como muchas manos en lucha.

Un Cuento final para no finalizar.

He aqu, pues, el sustento de nuestra propuesta de la Vuelta por la Revuelta. Hemos tratado, sin ningn temor, de exponerla en trminos que, sabemos, no nos libran de una exposicin a la incomprensin, la burla, el sealamiento, en fin, a la descalificacin. Por otro lado, sabemos que, ya sea por respeto o por no encontrar argumentos para enfrentar los nuestros, la respuesta sea el silencio, ya lo hemos vivido. As, y a pesar de que ambas respuestas son ciertamente negativas, queremos dejar claro que insistiremos en nuestro planteamiento, no precisamente por vaca terquedad sino porque, sabemos, es bien cierto que nuestra propuesta de la Vuelta por la Revuelta implica decisiones terribles al hacer poltico que la colonialidad del poder y del saber nos ha acostumbrado a todos: movimientos, comunidades, pueblos y naciones. De tal manera que, estamos convencidos, no slo luchamos por proponer un hacer en funcin de generar otra poltica, sino en contra de la secular interiorizacin naturalizada del hacer poltico desde la colonialidad. Insistiremos, insistiremos y, seguiremos insistiendo porque, a pesar de que desde la colonialidad del poder se insiste en la eternidad de los hombres y los gobiernos, nosotros sabemos desde nuestro ser no occidental que, slo la muerte es nuestra real consejera puesto que ella con su presencia irrevocable constantemente nos dice que, no hay tiempo que perder para asumirnos y actuar en consecuencia. No hay tiempo para seguir jugando a la agenda del Estado-gobierno y sus representantes y, mucho menos, a seguir la agenda de los antiguos detentadores del poder de ese mismo Estado-gobierno, hoy, en el papel de oposicin; no tenemos tiempo porque ambos factores slo se disputan el lugar de quien contina nuestra opresin ya que, a fin de cuentas, ambos saben que, sea cual fuere de ellos, los acuerdos con las corporaciones norteamericanas, rusas, chinas o brasileras especialmente referidos a la explotacin de nuestros territorios requiere de nuestro despojo territorial, de nuestro desarraigo y de nuestra muerte definitiva. Por eso, es tiempo de decir: Ya Basta! Porque somos otros los que somos, y nada de lo que nos ofrezcan desde el poder de su Estado-gobierno debe detener nuestra rebelda. Entendamos, pues, que pensar fuera de nuestra rebelda, buscar resquicios donde no los hay, tratar de encontrar alguna posibilidad o justificar negociaciones (presentadas siempre como inofensivas) con el Estado-gobierno, es atentar contra la posibilidad de construir con la autonoma que nos dan nuestras propias manos, nuestro propio camino. Por eso, no queremos terminar esta parte de nuestra palabra convocatoria a la Vuelta por la Revuelta sin dedicar a todos, pero, especialmente a esos compaeros que insisten (desde su honestidad) en imposibles alianzas con factores del Estado-gobierno, un cuento para dejar abierto el campo de la discusin que nos una en la lucha. Cuento:

Dicen los a que, cuentan los ms antiguos, que el viejo Abuelo Tigre (Tati Kareira) reina con su fiereza en la selva del manglar y, por eso, es el dueo del territorio de los muertos, pues, a fin de cuentas, todo aquel que muere debe, antes de llegar a la tierra de los muertos, pasar por sus terribles mandbulas. Pero, un da que el Tati Kareira caminaba por las orillas del Wasaalee, vio nadando libremente a varios bagres paletones, unas felices toninas, manates y otros peces jugando en la corriente del ro. El Abuelo Tigre, siempre hambriento, quiso comerse a todos esos que, felices se mostraban y eran en su propio espacio del agua. Pero, al intentar entrar en la corriente del ro, cuenta se dio que tal no era su espacio, entonces rabi diciendo: - Cmo es posible! Yo soy el dador de la muerte y rey en la tierra de los muertos, cmo es que no puedo entrar al ro y comerme a esos sublevados? El Rabopelado, que escondido estaba entre el follaje del pajonal de las orillas del ro, escuch las palabras del Abuelo Tigre. Por mucho tiempo, Rabopelado sinti que nadie en el monte le quera, que hasta los perros domsticos le espantaban sin respeto alguno y que, slo como ladrn de huevos de gallinas dormidas era considerado. Por eso, pens que era esta la oportunidad de adquirir un poder al lado del Abuelo Tigre. Fue entonces que, no sin temor, sali de su escondrijo y le dijo al Tigre: - Abuelito Tigre, he escuchado tu lamento y creo que bien puedo ayudarte, eso s, a cambio de una minscula peticin. El abuelo Tigre, siempre hambriento, de primeras vio que poda conformarse con el feo Rabopelado pero, ansiando vengar el irrespeto de aquellos que en el agua rean de su libertad, pues quiso escuchar la propuesta del feo y nada oloroso Rabopelado. - Dime cmo puedo comer a esos que, protegidos por el agua, se burlan de mi poder y te dar lo que me pidas. Eran esas, precisamente, las palabras que Rabopelado quera escuchar del Abuelo Tigre y entonces le dijo: -Yo te dir cmo puedes llegar hasta ellos y llevarlos a tu reino, ya devorados. A cambio slo te pido pueda recuperar el pelambre de mi cola y un puesto respetable en tu reino. -Trato hecho. Dime pues, qu debo hacer para acabar con la burla de esos que libres se creen. Dijo el Abuelo Tigre. -Siendo que ya tenemos trato, te dir lo que debes hacer para comer a todos esos que rebeldes a tus deseos se muestran. Como ves, muy seguros se muestran en su lugar que es esa agua que los cubre y protegidos por ella se sienten. As, la solucin es muy sencilla, t slo tienes que beber toda el agua que los protege y ya seco el ro, pues, ya te los comes cuando quieras. La idea le pareci genial al Abuelo Tigre y, por eso, no slo aument su oferta al Rabopelado sino que de inmediato, lo nombr su Vice-Presidente de la Repblica de los Muertos y anunci a todos los animales del manglar que, si algn da algo le pasaba, pues, slo el Rabopelado y nadie ms deba ser considerado como Rey de la tierra de los desaparecidos. Por supuesto, Rabopelado crey haber hecho el mejor negocio de su vida. Fue as entonces que el Abuelo Tigre, decidido a comerse a esos bagres paletones, esas toninas, esos manates y todos esos peces que descaradamente crean ser libres de sus

fauces, comenz a beber las aguas del ro para secarlo. Bebi y bebi y bebi, hasta que su panza de agua revent. Claro est, como dueo de la muerte el Abuelo Tigre regreso a su tierra sin poder comer a los que en sus territorios libres eran; eso s, el Rabopelado se qued sin trabajo. Notas:
(1) Nuestra colonialidad es tal, que ni siquiera para expresar nuestra rebelda tenemos un trmino fuera del de izquierda que, debemos saber, es el resultado de la ubicacin espacial de los diputados republicanos franceses en el recinto de las tribunas parlamentarias durante la revolucin francesa. Sin embargo, ese mismo parlamento vot a favor de desconocer la primera revolucin en el Nuevo Mundo, la revolucin de los negros de Hait. Dicho de otra manera, toda revolucin para ser aceptada como tal, debe ser realizada por blancos, occidentales y cristianos, jams una revolucin de negros (la de Hait en tiempos coloniales) o de indios (la de los zapatistas en 1994). (2) Idea que dej efectivamente plasmada en su clebre Discurso de Angostura al establecer de manera contundente que: Nosotros (se refiere a los blancos criollos reunidos en ese Congreso) ni an conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo; no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborgenes y los espaoles. Americanos por nacimiento y europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los ttulos de posesin y de mantenernos en el pas que nos vio nacer, contra la oposicin de los invasores; as nuestro caso es el ms extraordinario y complicado. (Los parntesis son nuestros). (3) Actualmente y, como parte de una nueva versin de El camino de las comunidades trabajo en el seguimiento del Lenguaje de la V Repblica , como texto necesario para contribuir al proceso de la Vuelta por la Revuelta. (4) La expresin el gobierno baja los recursos es comn entre los colectivos y organizaciones sociales que desarrollan actividades en las comunidades y entre los pobladores de las mismas Es evidente que los recursos no estn a la mano, sino que caen como gotas de una regadera cuya vlvula de control est en manos del gobierno que, se sobreentiende, se encuentra muy por encima de las poblaciones que abajo terminan esperando aunque sea una gota para subsistir. (5) Especialmente a raz de que Chvez y sus luceros han llegado a descubrir, que la eternidad slo es posible para aquello que nuestras manos construyen o ayudan a construir, pues, ni el dedo que seala ni el puo que impone es eterno e, irremediablemente, muere, precisamente, para bien de la permanente transformacin de las comunidades, pueblos, naciones y sus culturas que slo as potencian el sentido y alcance de lo que conocemos como Vida Buena. (6) Eufemsticamente denominada desde el pragmatismo y el oportunismo como: Direccin colectiva del proceso. Chaale! (7) Esta Ley, generada por la ciencia occidental, tiene su origen y aplicacin en el campo de las llamadas ciencias naturales; sin embargo, es igualmente aplicada en el campo de las ciencias sociales y humanas, especialmente en la lingstica, y con la que se pretende establecer el curso de comportamiento oral de los hablantes de una lengua. Sin embargo, sabemos, en lingstica la aplicacin de esta Ley se topa casi de inmediato con las exigencias que las culturas, especialmente las indgenas, establecen para la expresin oral de ciertos discursos que, de no seguir estrictamente tales exigencias que, sin lugar a dudas, imponen el mximo esfuerzo en el dominio de la lengua en tanto sistema que va mucho ms all de la mera comunicacin, tales discursos perderan su fuerza y, por eso mismo, careceran de la legitimidad que slo la comunidad otorga, precisamente, slo a aquellos que contraviniendo la Ley del menor esfuerzo lingstico logran expresar el pensamiento de la cultura como totalidad.

Trabajos de Dignidad

De dignidad se trata

En 1994, cuando se produce el levantamiento indgena de Chiapas, la sorpresa no fue precisamente el alzamiento armado de una poblacin indgena, cuntas veces no se han producido a lo largo de la historia, desde la conquista hasta nuestros das?. As, una nueva rebelin indgena, una nueva guerrilla latinoamericana no hubiese sorprendido a nadie y no hubiese generado tanta cobertura de medios nacionales e internacionales, a no ser porque, la definicin de su consigna de combate, fue precisamente, enarbolar las armas para destruir las armas. Aunque suene paradjico y hasta contradictorio, el empuar las armas los indgenas de Chiapas no se produce porque crean en la guerra, sino por creer en la paz. De ah que su rebelin, armada, est sujeta a una consigna muy superior al poder de las armas, y es la que reza, que su aspiracin es a ser ellos mismos: comunidades indgenas, autnomas, libres y dignas. Pero no nos confundamos, la decisin del levantamiento, no fue el resultado del sobresalto de coyunturas polticas. Fue y es evidentemente, un largo proceso de construccin, de trabajo comunitario, de esfuerzo colectivo. He all una determinante diferencia. Vale decir, la aparicin pblica de la rebelin, no es sino una parte de un proceso de rebelin interior y al interior de las comunidades, de recuperacin autnoma de la dignidad. Dignidad que haba sido arrebatada, negada, despojada y apropiada por los sectores poderosos, por los gobiernos del PRI. Se trat entonces, de un proceso interno, lento, en el que seguramente se tuvieron que enfrentar a la acumulacin de vicios generados por la prdida de la dignidad, pues, cuando un pueblo pierde su dignidad, producto del envilecimiento al que lo ha sometido el poder, pierde la perspectiva de sus intereses, la capacidad de distinguir donde estn sus hermanos y donde sus enemigos. Recuperar la dignidad significa entonces un proceso de despojo de esos vicios, un cambio en el corazn, que implica un cambio de mentalidad. Recuperar la dignidad significa, pues, la construccin individual y colectiva de un espacio de libertad. Slo entonces es posible el levantamiento. La accin del 94 no fue sino la culminacin de una etapa del proceso, que de cierto, una vez producido, abri la puerta a una nueva etapa que se transit hasta la Gran Marcha. Hoy, es evidente, que la lucha zapatista y de las comunidades autnomas de Chiapas, estn en otro nivel. Seguros estamos que muchas nuevas contradicciones y dificultades han enfrentado y habrn de enfrentar en lo venidero, pero igualmente seguros estamos de la capacidad para resolver aquello que la realidad presenta como obstculo, en tanto que un principio vital ha sido resuelto y constituye la base de toda la lucha, y es su dignidad recuperada. Por eso el gobierno enva tropas para cercarlos. Por eso pretenden evitar la salida de sus cosechas. Por eso se busca aislarlos a toda costa. Los poderosos saben que deben arrebatarles de nuevo su dignidad, nica va para doblegarlos. Lo que sucede, y eso tambin lo saben los poderosos, cuando un pueblo recupera su dignidad, no por azar, no por un golpe de suerte, y mucho menos por la accin

de un Mesas, sino que la ha construido a partir del trabajo cotidiano, de la autocrtica y la reconstruccin espiritual, ese pueblo es imbatible. He all una gran diferencia entre esto que viven para el mundo los indgenas chiapanecos y la mal llamada revolucin bolivariana. En efecto, igualmente al pueblo venezolano le fue arrebatada su dignidad. Ms de 40 aos de democracia representativa permitieron el envilecimiento de todos los sectores sociales. No slo de las clases dominantes como parasitarias del Estado; no slo las clases medias e intelectuales, envilecidas en el subsidio cultural o el apoyo oficial; sino fundamentalmente, las clases pobres y marginadas, envilecidas en la pequea ddiva, el pequeo reconocimiento a su precaria existencia, aunque fuera en promesas electorales que no se iban a cumplir nunca. En fin, todo un pas fue largamente envilecido. A todo un pas le fue arrebatada, negada y expropiada, su dignidad. As, la dignidad se estableci fuera de nosotros. Ella qued en manos y se hizo propiedad de los poderosos, y dentro de los poderosos, los polticos que arribaban a la conduccin del Estado. Cada proceso electoral se converta en una competencia entre candidatos cada cual nos ofreca devolvernos la dignidad, que evidentemente, estaba en sus manos y no en el alma, en el espritu de la poblacin. Y no slo los polticos de la derecha se crean esto. Nosotros mismos, la gente que con toda honestidad, enfrentbamos a los gobiernos y partidos tradicionales. Lo hacamos convencidos de que nuestras acciones deban desembocar en la conquista del poder, luego de lo cual, estaramos en condiciones de devolverle la dignidad al pueblo. Es decir, estbamos convencidos de que efectivamente la dignidad era un objeto capaz de ser manipulado, quitado y entregado fuera de la accin de los propios hombres. Ilusionados en tal apreciacin, la lucha por el poder se converta en la cuestin esencial, lo dems, pues, vendra por aadidura. De all a pensar que asaltar el poder era una simple cuestin de coyuntura poltica (lase: cuando las condiciones objetivas y subjetivas dieran su madurez) era cuestin de no ms dar un paso. Es en estas condiciones, y no en otras, en las que asume el poder, Hugo Chvez. Es decir, sobre el mismo principio de ser el dueo de la dignidad de todos. En otras palabras, no haba nada que no fuera el traslado de unos votos electorales a un nuevo candidato que, ahora s, devolvera la dignidad a todos, y que aquellos por los que siempre haba votado la poblacin, no haba cumplido, en medio de la ms descarada corrupcin de sus representantes. Fuera de eso, no haba nada ms. No hubo ningn esfuerzo por recuperar la dignidad con autonoma, y no poda haberlo por parte del pueblo, pues, los que pretendamos ser vanguardia tampoco hicimos lo propio para recuperar nuestra propia dignidad, mucho menos lo iban a hacer aquellos mucho ms convencidos que nosotros de tan falaz principio. No bien lleg Chvez al gobierno, no hizo ms que lo propio: administrar la dignidad de todos a su manera de ver y entender. De all el Plan Bolvar 2000, por mencionar el que sera el smbolo de su concepcin, y que no representaba ms que la continuidad de la poltica de envilecimiento de la poblacin, a partir de que siendo el Estado el dueo de la dignidad de todos, administra y dispensa. Pero el momento en que esta visin se enfrenta con una posicin de dignidad real, su contradiccin fundamental, y radical interna estalla. Tal es la significacin de la confrontacin planteada precisamente por la comunidad

indgena pemn de la Gran Sabana, a partir de la defensa de su dignidad y de su territorio. El gobierno revolucionario, no hizo sino corroborar su condicin de dueo de la dignidad y por lo tanto, capaz de imponer, como de hecho lo hizo, su voluntad por encima de la dignidad del otro. Lo mismo est ocurriendo con las poblaciones indgenas de la Sierra de Perij y de las islas al norte del Zulia. Sin embargo, en esa oportunidad, nadie habl, o por lo menos, no con la fuerza necesaria para detener esa violacin y ultraje. No lo hicieron los partidos de izquierda. No lo hicieron los poetas, ni los intelectuales. No lo hicieron los dirigentes indgenas presentes en la Asamblea Nacional y que se consideran dueos de la dignidad de todos los indgenas. No lo hicieron los identificados con el proceso, por razones obvias, pero tampoco los adversarios. Y es claro, en ese momento, los opositores del gobierno entendan que se trataba de una accin que ellos haban estado ejecutando durante mas de 40 aos, que lo hiciera ahora la revolucin, no haca sino corroborar la justeza de sus antiguas violaciones a la dignidad de los pueblos. Hoy el gobierno de Chvez enfrenta a su contraparte. No olvidemos eso. No se trata de elementos con cosmovisiones diferentes. Se trata sencillamente de las dos caras de la misma moneda. Es decir, de dos elementos que se disputan el poder, pero que coinciden en que a los otros, al pueblo, hay que administrarle su dignidad, que es la que en definitiva se disputan. En otras palabras o para explicarme mejor, la pelea actual se est dando por la posesin de aquello que le ha sido arrebatado al pueblo, por tanto, a ninguno de ellos pertenece. Pero entonces viene la pregunta de rigor, especialmente en el ambiente de las discusiones de la izquierda: Pero es que en esta pelea es preferible, y ms tico, apoyar a Chavez en contra de Fedecmaras? Y otros, un poco menos maniqueos y enarbolando viejas banderas, nos dicen: La radicalizacin de Chvez en la bsqueda por sostenerse en el gobierno, puede generar una accin popular capaz de provocar la verdadera revolucin. A la primera proposicin no le daremos mucho espacio, pues, ya en el prrafo anterior le hemos ubicado conceptualmente. De tal manera, pues, que nos limitamos a poner un ejemplo: para nosotros se trata de algo as como cuando un tercer retador ha de esperar por el resultado de la pelea entre el campen y aquel que lo est enfrentando primero. El tercer retador no ha de gastar esfuerzos sino en su propia preparacin, fsica, mental y sobre todo, espiritual, en cuanto al fortalecimiento de su dignidad y de la justeza de su venidero combate. Mucho ms, cuando ya la experiencia histrica le ha demostrado que el campen (lase Chvez), es capaz de hacer exactamente lo mismo, y tal vez peor, que el retador al que actualmente enfrenta: es igual de envilecedor, es igual de corrupto, es igual de inescrupuloso, y lo ms importante, piensa lo mismo acerca de la dignidad del pueblo: algo que es susceptible de ser manipulado, entregado o quitado. De tal manera, que a pesar de la fratricida lucha en la que estn actualmente envueltos, ello no nos obliga sino a fijar una clara posicin, que slo viene dada, por la identificacin del carcter de esa pelea de poder, y de la necesaria lucha que vendr luego con aquel que quede en pie, cualquiera que este sea. En cuanto a lo segundo, la posibilidad del momento revolucionario, tiene el sentido leninista tradicional. Pero supongamos por un momento que es factible: se radicaliza

Chvez, se levantan los grupos armados, y sostienen a Chvez en el gobierno, entonces yo preguntara: y? Por obra y gracia del espritu santo Chvez va a cambiar, y entonces ahora s, estar dispuesto a estimular la construccin de poderes autnomos, es decir, a ceder poder. Particularmente no estoy en nada convencido de eso, y an producindose tal milagro, creo que ser demasiado tarde para Chvez, que quede claro, slo es tarde para Chvez, no para el pueblo. Por otro lado, llegar al gobierno no significa la recuperacin de la dignidad del pueblo, pues, llegar al gobierno no significa en modo alguno tener el poder y muchsimo menos construir el poder. Slo se tiene poder cuando hay autoconsciencia de dignidad, y slo con la dignidad se construye el poder. Claro, este es el camino ms largo y penoso, pues, implica nuestro cambio de corazn, dejar atrs de manera definitiva, nuestro viejo e inservible ropaje. Plantearse una defensa de Chvez porque es el menos malo de los dos contendores, no slo es facilismo, sino que es sostener que la dignidad del pueblo est en nuestras manos. Slo se plantean esto, aquellos que ajenos a las comunidades, se sienten incapaces de construir su propia dignidad. De lo que se trata es de hacer un gran esfuerzo de trabajo con la gente, con las comunidades, no para defender gobierno alguno, que no sea el que sea posible construir en las propias comunidades, de manera autnoma. Si eso es posible, es porque ese pueblo habr recuperado su dignidad en el mismo proceso de su construccin. De lo contrario, nuestras acciones seguirn siendo espasmdicas, y lo peor, motivadas por las acciones de otros, que as se hacen dueos de nuestra propia dignidad. Finalmente, nos gusta hablar demasiado. Creemos que hacer poltica se trata de eso: hablar. Es lo que hemos aprendido como dueos de la dignidad del pueblo. Pero, resulta que, y esto es algo que tambin ensean las comunidades y que los zapatistas han convertido en accin poltica: las palabras deben ser cuidadas, pues, en ellas va siempre parte de nuestra dignidad. Decir lo preciso y callar cuando es necesario es, no slo sabio, sino absolutamente vital para slo actuar y hablar (en ese preciso orden), justo en el momento necesario. Mucho hablar es necedad, poco, puede ser inconveniente.

Descubrir la semilla

Todos, al ver una fruta, slo vemos la fruta y sentimos el inmediato deseo de comerla, ya sea directamente de donde la tomamos, o llevarla a casa, porque pensamos mejor, prepararnos una compota, o simplemente un jugo. Todos vemos la fruta y pensamos en su sabor y en lo bueno que es comerla madura, semi-madura e incluso, hasta verde. Todos vemos la fruta, pero pocos piensan en el rbol. Ahora, dicen los zapatistas, que cuando se ve una fruta, lo importante no es verla y sentir los deseos de comerla, cosa por dems, no cuestionable en si misma, sino que el zapatista, es decir, el verdadero revolucionario, no piensa en la fruta y su dulce jugo o su rico sabor, cosa muy natural que se piense y que as sea; el zapatista ni siquiera piensa en el rbol, que no hay fruta si no la pare su madre-rbol, sino que un zapatista, es decir, un verdadero revolucionario, donde ve una fruta, lo que ve es su semilla. Va y toma la fruta, la corta a la mitad, extrae sus semillas, va y las siembra en buena tierra y cuida como madre su crecimiento, y no piensa jams, sino en que muy bien, algn da, cualquier hijo de vecina podr encontrar un rbol-madre dando sus frutas como muchas hijas, hermosas muchachas que le sonren, y l, sea totalmente libre de pensar en comerlas directamente, o llevarlas a casa para prepararse una compota o simplemente un jugo. As comenz Rolando a hablarme de lo que significa el poder y la lucha por el poder para los zapatistas. Todas las revoluciones se hacen siempre, en sus inicios, por la libertad, por el bienestar social, por la igualdad, por el derecho a trabajo, a la tierra, en fin, por todas aquellas cosas que se sienten o se razonan, contienen lo que se llama, justicia. Toda revolucin as, se hace por justicia. Sin embargo, por qu es que todas las revoluciones han terminado (y se han terminado), en una lucha consigo mismas, es decir, con su propia injusticia?. Fcil es decir, toda revolucin tiene como enemigo a grandes fuerzas que tratan de contenerla. Cosa que es totalmente cierta. Toda revolucin se enfrenta a un gran poder, por lo tanto, ha de utilizar una fuerza equivalente para tomar el poder y as, luego de lograrlo, hacer posible, casi como que el rbol da frutos, dar su justicia. En ese camino, pues, habr que derribar todos los obstculos que impondrn sus enemigos, siempre poderosos. Al punto, que a veces toda revolucin ha de enfrentar la incomprensin (?) del mismo pueblo, pues, toda vez que se hace la revolucin y se toma el poder, se supone que all estarn los frutos, listos para comer. Ese razonamiento suena y se ve como totalmente justo y apegado a la realidad. Pero, qu tal si no razonamos tan fcilmente, o de manera tan evidente, y pensamos que tal vez, la enfermedad de todas nuestras revoluciones hasta ahora, ha estado con ellas mismas tambin, y que se hace somtica por accin de esas fuerzas enemigas histricas, y que llegan a hacer metstasis, la mayora de las veces, precisamente, luego que se toma el poder: Rusia, Cuba; Nicaragua, no menciono Guatemala y El Salvador, porque estas no llegaron al poder, pero sus revolucionarios terminaron negociando su salvacin y su justicia, mientras que las comunidades que les apoyaron quedaron fuera de esos convenios de paz y an hoy, siguen siendo expoliados por los gobiernos con los cuales la revolucin negoci su paz duradera. El caso Guatemala, por ejemplo, es realmente

dramtico, ms de 100 mil muertos y hoy, sus comunidades indgenas tienen que huir a Mxico a refugiarse de los ataques de los paramilitares, mientras los lderes de la URG mantienen, precariamente, dos escaos en el parlamento. Ni hablar de El Salvador, mas o menos la misma cantidad de muertos, y hoy siguen los campesinos sin tierra, mientras que algunos de los lderes del PRS y otras fuerzas revolucionarias (aqu me los he encontrado), sacaron de los acuerdos de paz firmados aqu en Mxico, una productora de programas y telenovelas para el mercado latinoamericano, asociada al ms grande canal de televisin del pas y grandes y exquisitamente amueblados apartamentos ac en la capital. A fin de cuentas, la cuestin es que la lucha por el poder, se identifica directamente con el control del gobierno. Poder y gobierno se hacen sinnimos, ms bien idnticos. Pero, como el ejercicio de gobierno es complicado, complejo, lleno de intrngulis a veces incomprensibles para el comn, pues, se trata de una tarea de especialistas, de profesionales. As como la conduccin de la revolucin es tarea de profesionales de la revolucin, mucho ms especializado y profesional es el ejercicio del gobierno. Se trata de actividades de cuadros preparados al efecto. Por supuesto, la tarea de la revolucin y de los revolucionarios es poner en accin toda su sabidura y profesionalismo con un sentido tico opuesto al de las fuerzas de la derecha tradicional, por lo que sus acciones, an cuando puedan llegar a ser ajenas al pueblo, se justifican, pues, tal como dice la vieja frase de una publicidad, el pueblo ha de permitirnos pensar por l135. As, y hablando con propiedad, nuestras revoluciones se han sustentado hasta ahora, en las teoras y modelos que el propio liberalismo y la modernidad occidental nos ha brindado y permitido, como modelos antisistmicos. Vale decir, todos los movimientos antisistmicos surgidos en occidente, han sido alimentados por las propias ideas liberales posibles de nacer dentro del sistema, de all que sus utopas han estado signadas y sometidas a su propia limitacin. Por supuesto, y aqu salen de continuo argumentos como: Ah pero bueno, antes de la revolucin estbamos peor! Y es cierto. Ah pero por lo menos se lograron mejores salarios, o un horario de 8 horas de trabajo! Y eso tambin es cierto. Ah pero se hicieron reformas agrarias o leyes de tierra que buscaron entregar conucos e incorporar a los campesinos al proceso productivo! Y claro que no podemos negarlo, eso tambin es verdad. Pero (maldito pero!), lo que nunca se ha detenido es el proceso de acumulacin de capital, an dentro de las revoluciones, y que por supuesto, ello no es posible, si no es sobre la base de un sistema de explotacin y de divisin internacional del trabajo en funcin de esa acumulacin. Y si nos ponemos en la actualidad globalizada, ahora no es que las jornadas sean de 8 horas, sino de simple desempleo, ahora de lo que se trata es de liberar de manera definitiva del trabajo, a la mayor cantidad de masa obrera y trabajadora del planeta, en virtud del desarrollo tecnolgico de las llamadas fuerzas productivas. En otras palabras, dentro del marco; tanto del capitalismo como del llamado socialismo real, el proceso de acumulacin de capital es un hecho que contradice cualquier programa de justicia y dignidad para los pueblos. Slo se trata de programas en los que se pone en primera instancia y se nos muestra en su atractiva presencia, a la fruta. De hecho, para las
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Permtanos pensar por Usted. Frase de identificacin de Ars Publicidad en los aos 50 en Venezuela. Se dice, no nos consta, que tal frase es originaria del escritor Alejo Carpentier en su periodo de estancia en el pas antes de irse a Cuba luego de la revolucin.

revoluciones, el mostrar la fruta se convierte en el estmulo para que el pueblo luche, como si solo el obtener o alcanzar la fruta, se constituyera per se, en el proceso de dignificacin. La fruta separada del trabajo de sembrar la semilla: esa ha sido nuestra ideologa revolucionaria. He all, tal vez, la raz de nuestro fracaso, y tambin por supuesto, para no impacientar a mis amigos de la izquierda, tambin el imperialismo, la CIA y ahora los medios de comunicacin de masas. Sin embargo, los zapatistas, estn hablando de otra utopa; es decir, de otro poder y por supuesto, de otro tipo de lucha por el poder. Empezando, la lucha zapatista no es por el poder identificado como gobierno, pues, slo ha de existir el gobierno que las comunidades construyen, en acuerdo a las necesidades que la propia realidad va planteando en el proceso de construccin de su autonoma. Aguas! Hablamos de Autonoma y no de Autarqua, pues, las relaciones entre sociedades es hoy, inevitable e importante en el fortalecimiento de las culturas, slo que las relaciones entre culturas ha de darse, sobre la base de la autonoma de tales sociedades, para que la relacin sea a partir del respeto al otro; es decir, entre iguales, an, con occidente. La lucha por el poder as, se convierte en la negacin del poder como gobierno de profesionales y se transforma en poder social y compartido, todo lo cual, es radicalmente negador de la idea de poder y de gobierno occidentales, incluyendo, la idea de poder y de gobierno de las revoluciones exitosas en Amrica y el mundo. Pero cmo hacer eso? Cmo enfrentar al imperialismo, a la globalizacin y a los Medios de Comunicacin enemigos histricos de la revolucin, sin tomar el poder? Hasta ahora, los zapatistas han venido demostrando, que slo la recuperacin de la dignidad, sobre la base del trabajo colectivo, es decir, no desear la fruta sino sembrar la semilla, es la va para destruir un enemigo tan poderoso, as de simple (pero qu difcil) es su estrategia. Y eso se traduce en el terreno concreto, en que no hay vanguardia, no hay lderes. Hay traductores, no hay voceros. Hay autorizados para hablar lo que la comunidad discute y asume por consenso. No hay intrpretes del deseo o de las esperanzas de la comunidad. Hay comunicadores de lo que el corazn de la comunidad ha decidido. En fin, no hay mandones que mandan, hay hombres y mujeres que mandan obedeciendo a la comunidad. He all, pues, la primera diferencia: la utopa que se construye a partir de no ver slo la fruta sino de sembrar la semilla. El poder de la revolucin verdadera no est, pues, en el arribo de las fuerzas revolucionarias a los palacios de gobierno, que casi como parte de la naturaleza, la civilizacin occidental ha construido. Eso no ha sido ms que la ilusin provocada por el proceso en que el smbolo toma de manera efectiva, el lugar de aquello a lo que simboliza. En otras palabras, y hablando con propiedad, pensamos que tomar el poder es instalarnos como gobierno, lo que implica el control de los smbolos del poder, llmese palacios de gobierno, instauracin de ministerios, elaboracin de constituciones, y por supuesto, designar los funcionarios que dirigirn los destinos de todos y en nombre de todos. Todo lo cual no es sino, hacer ajeno el poder y por supuesto al gobierno, de la comunidad. Esto es as, muy a pesar de que tal gobierno o poder, se autocalifique de revolucionario, incluso a pesar de que efectivamente sean, lo que llaman, hombres de buenos sentimientos, que de seguro, todas las revoluciones los han tenido y los tienen. Pero no hay poder

revolucionario verdadero, si no es aquel que emana de la autonoma de las comunidades, y esto slo es posible y duradero, cuando tales comunidades recuperan y construyen para s, su propia dignidad. En otras palabras, el poder no puede ser ajeno a la comunidad; o mejor, slo habr poder revolucionario, porque hay poder y gobierno autnomo de las comunidades. Si esto es as, la nocin de poder y de gobierno, hasta ahora presente en nuestras ideas polticas, ha de desaparecer, pues, se ha de diluir en los poderes y los gobiernos autnomos de las comunidades. Es lo que hace posible la responsabilidad de todos con todos, y slo se llega a ser responsables todos de todos, porque se es libre. Pero eso es anarqua, debe existir un Estado fuerte que garantice la continuidad de la revolucin! Grita cualquier ortodoxo. Eso es imposible, porque jams los hombres, por su natural individualidad, llegarn a tal acuerdo! Dir cualquier profesional de la revolucin que se estremece al sentirse casi sin empleo. No, eso slo lo pueden lograr los indgenas porque tienen parte de esa experiencia de vida! Dir alguien ms lejos entre el pblico, como tratando de razonar mejor las cosas. Y diremos al ortodoxo, que la idea del Estado como rgano centralizado y garantizador de la estabilidad histrica de las sociedades complejizadas, lamentablemente, es una idea occidental sobre la que se bas y se justific, precisamente, la construccin de las sociedades estratificadas. Es decir, desde Aristteles, occidente ha impulsado la idea del Estado en manos y dominio de hombres naturalmente preparados para gobernar y un sector social ajeno al gobierno y naturalmente obligados a ser gobernados. Ms adelante Hegel dira, que slo las sociedades con Estado centralizado y poderoso, eran susceptibles de ser consideradas como histricas o dignas de poseer historia; de tal manera, que la existencia del Estado, fue la base para la esclavizacin de frica y la conquista y colonizacin de Amrica, en donde, por cierto, los conquistadores y su instauracin de la colonialidad del saber, nos han intentado decir a travs de sus estudios y de su ciencia, que ya hasta los Aztecas, los Incas y los Mayas, tenan estados opresores, clases privilegiadas, en fin, que estbamos en lo mismo, por tanto no somos nada diferentes. Aun cuando sobran los argumentos contrarios, eso lo dejaremos para otra oportunidad. Terminemos por decirle a nuestro amigo el ortodoxo, que es falso que slo la existencia del Estado centralizado es reflejo de civilizacin. Esa es la visin de la civilizacin occidental, pero ya los algonquinos, los Diez Naciones, los pueblos siux en Norteamrica, y hasta los bar en la Sierra de Perij, por mencionar slo algunos, han demostrado histricamente, la fortaleza de organizaciones sociales sobre la base de la autonoma de cada comunidad en la unidad de la totalidad de comunidades. Por otra parte, la relacin individuo colectivo, es una de las contradicciones que la sociedad liberal capitalista y su expresin humanstica llamada modernidad, ha intentado resolver a lo largo de la historia. De hecho, es el substrato ideolgico de la revolucin francesa hasta nuestros das. Desde el llamado Derecho de Gentes elaborado por los sacerdotes dominicos en tiempos de la colonia, hasta el grito de Libertad, Igualdad y Fraternidad de los franceses, nos hemos estado revolviendo en lo que llaman la relacin entre lo pblico y lo privado. Entre los derechos de la sociedad y los derechos individuales. Esto es trascendental para el capitalismo, pues, es el centro de su actividad acumulativa basada en

la propiedad privada. De tal manera, pues, que tal contradiccin no es ms que un falso dilema. Su nacimiento, parece mentira, es el resultado de la separacin fundamental elaborada por occidente y cuyo origen es eminentemente religioso. A saber, la idea judeocristiana segn la cual Dios cre a la naturaleza, separa a la naturaleza de su condicin sagrada; es decir, una vez construido el mundo natural, tal creacin se hace ajena a Dios, se desacraliza. Pero asimismo, Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, por tanto, es el hombre el nico dotado y permisado por Dios, para actuar sobre la naturaleza no sagrada. Lo que produce una ruptura ontolgica entre el hombre y la naturaleza, de all se derivan todas las dualidades con las cuales occidente ha empaado nuestra visin del mundo, a travs de un saber colocado por encima de todos los saberes: la ciencia. De esta manera: hombre/naturaleza; espacio / tiempo; individuo / sociedad; civilizacin / barbarie; progreso /atraso; desarrollo / subdesarrollo; y pare usted de contar, son las dualidades de las que hemos credo, est formado el mundo. El mismo materialismo dialctico, no es sino una continuidad dentro de esta visin. Pero resulta que hay pueblos que no piensan as. Resulta que hay pueblos en donde espacio no es diferente a tiempo sino que constituye una nica categora en la que los hombres despliegan sus acciones; o que no hay diferencias entre el hombre y la naturaleza, sino que todo lo que en el mundo est presente, incluyendo al hombre, se define por su estar y por su hacer lo que los iguala en la diferencia; o que todo lo que est presente en el mundo vive, hasta las piedras y los muertos. Ah no, eso se llama animismo! Me replica el profesional de la revolucin. Espera, escucha. No se trata de animismos (categora igualmente creada por occidente para calificar culturas y visiones del mundo, diferentes), se trata de que tal concepto es correspondiente a una cosmovisin, que entiende, que la mencionada ruptura ontolgica no se produce, no existe, por lo que la relacin entre el hombre y la naturaleza est signada por la responsabilidad del hombre por sus acciones sobre la naturaleza, lo que lo obliga igualmente, a ser responsable en sus acciones con los dems hombres, todo lo cual define su libertad, su igualdad y su fraternidad. De all, pues, que la separacin entre lo individual y lo colectivo igualmente se borra, es exiliada por la sociedad de consenso, que as es construida. Al amigo que coment que esto son slo ideas posibles en comunidades indgenas, o porque tienen una experiencia histrica al respecto, o porque son muy pocos y minoritarios con respecto a los Estados nacionales de los que forman parte, no le responder yo, esa se la dejar a Rolando, mi maestro zapatista tzeltal. Dice Rolando (de quien creo que ya les he hablado, si no, ya les hablar otro da), que dicen los zapatistas, que para el zapatista, es decir, para el revolucionario verdadero, la tarea es esa: ver semillas donde todos ven slo frutas, y que para hacerlo, no es necesario ser indio, eso es un invento dice Rolando- de los enemigos de la autonoma. No somos indios porque hablemos tojolabal o tzeltal o porque calcemos guaraches y otras cosas as. Somos indios porque no vemos en una fruta slo una fruta, sino sobre todo, su semilla. Cuando todos aprendan a ver la semilla dentro de la fruta, todos seremos indios, si as lo prefieren. Nosotros le decimos ms bien tojol labal que es la palabra que se escucha, o tojol ixuk winik, que es gente verdadera, porque aquel que ve semillas y no slo frutas, es porque sabe escuchar lo que habla el mundo cuando le habla a los hombres.

Finalmente, y aparte de todo lo que les he hablado, no puedo dejar de contarles una ltima historia. Estando en la comunidad llamada Aguas calientes III (luego les cuento qu significa eso), tambin llamado Municipio Autnomo Francisco Gmez, se preparaban para una movilizacin, que result en la toma de San Cristbal de las Casas el 1 de enero pasado. Por cierto, la manera de convocar a todos, sin que el secreto se divulgue y el enemigo se entere, es algo que tiene que ver con eso de la inexistencia de la contradiccin entre lo individual y lo colectivo. As, lo primero fue decidir la participacin de los voceros; es decir, quines y de qu familias asistiran en representacin de la caada. Luego, la elaboracin de las consignas y la palabra que estos designados diran en nombre del Francisco Gmez; y finalmente, el ensayo de la partida, el camino entre la selva y el regreso, con lo que se practicaba el desplazamiento en cada uno de los momentos y en medio de todos los posibles problemas de seguridad que la accin implicara. La cuestin es, que el da de la accin, a pesar de ser una toma realizada por unas 30 mil personas venidas de diferentes puntos de la selva, el ejrcito mexicano y todos sus sistemas de inteligencia fueron sorprendidos por una multitud, de la que tuvieron que huir despavoridos del pueblo de San Cristbal. Luego de la alocucin de los miembros del Comando Clandestino Revolucionario Indgena, as como la noche y en cuestin de minutos, esa multitud desapareci entre las sombras y las montaas. El ejrcito y la inteligencia en su reaccin, no alcanz atrapar sino a la neblina de los cerros y al silencio gris oscuro de la sierra Lacandona. Yo igual desaparec con ellos. Siempre con Rolando a mis espaldas, cuidndome, pues, tal es la tarea que la comunidad le ha encomendado: cuidar de m (ensearme), como una madre cuida la semilla, que ellos esperan, haga posible un rbol de frutas, que en el futuro, cualquier hijo de vecina pueda encontrarse un da, cargado de frutas como muchachas bonitas, y l sea libre de pensar comerlas all mismo, o llevarlas a casa para hacer una compota o simplemente un jugo. .

Muertos de nadie

En casa, los muertos no se nombran. En casa, los muertos son sufrientes que inician su camino a ainmatualee (los a) o a jpira (los wayuu), a wanadi (los yekuana)... En todo caso, los muertos no pueden ser vistos por los hombres y jams nombrados por nadie. Lo que no quiere decir, que se olviden. Slo esperamos que aparezcan en nuestros sueos para saber, que al fin han llegado a su destino. Entonces, los celebramos. Pero en estos das de revolucin en Venezuela, hemos tenido que nombrar a nuestros muertos. Hemos tenido que violar la norma, porque en medio de la pugna entre dos bandos supuestamente contrarios, nuestros muertos siguen siendo nuestros, nadie los asume ni los reivindica, no salen en los medios de la oposicin contrarrevolucionaria, pero tampoco en las televisoras de la revolucin. Entonces necesito contarles: En 1997, el gobierno moribundo de Rafael Caldera, establece acuerdos con el gobierno del Brasil, para construir un tendido elctrico que va desde el Guri en Venezuela, hasta Boa Vista al norte del Brasil. Se supona, que tal tendido, responda a la necesidad de Brasil de brindar servicio de electricidad a esa regin del pas, y para Venezuela un negocio de venta de megavatios al pas vecino. Al mismo tiempo, ese proyecto se conectaba adems, con la apertura minero-forestal para la zona de la Gran Sabana en el Estado Bolvar, apertura que requera el cambio de denominacin de Reserva y Parque Nacional que tiene la zona, a espacio de posible explotacin econmica. Para ello, el gobierno moribundo de Rafael Caldera, emiti el Decreto 1850, con el cual, no slo cambiaba la condicin jurdica de esos espacios, sino que daba entrada a los capitales transnacionales mineros y forestales de la globalizacin. Para ese gobierno, nada impeda tal temeridad, pues, a fin de cuentas, en esa zona slo habitan las etnias Pemn, Piaroa, Yekuana, Panare, Banivas y otras 25 que slo aparecen en los censos estatales. Sin embargo, como salidos del vaco, emergieron los pemones y se levantaron contra el decreto y el gobierno moribundo de Rafael Caldera. Entonces, marchamos a Caracas a introducir una demanda en la Corte Suprema contra los planes del gobierno. Ese da conocieron a Chvez los pemones, pues, l particip en la marcha y en la protesta frente a la Corte, y en su discurso, anunci la derogacin de tal decreto y la paralizacin del proyecto de tendido elctrico una vez llegara a la presidencia. Claro, era campaa electoral. Sin embargo, todos le cremos. No pas mucho tiempo, pues, ya en el 2001, en pleno gobierno revolucionario, no slo el ahora Tribunal Supremo de Justicia declar sin lugar las demandas de los pemones, sino que ratificaba la legalidad del Decreto 1850 del ya muerto gobierno de Caldera, sino que obligaba a todos a reconocer la autoridad sobre ese espacio, que a partir de ese momento adquira la transnacional AES planetaria de la electricidad y verdadera duea del tendido Guri-Boa Vista, y que ahora refrendaba la revolucin. Nada entendimos. Lo cierto es que los pemones comenzaron la lucha por la defensa de su dignidad y de sus territorios, y comenzaron a derribar torres del tendido. Todas las comunidades se desplazaban a grandes distancias y segueta en mano (no s cmo le

llamaran ac en Mxico a la hoja de cortar metales), hombres, mujeres, ancianos y nios, hacan caer una a una las inmensas torres del tendido. Entonces apareci el ahora ejrcito bolivariano, y con fuerza area y terrestre, impuso el control con una represin igualita a la de los gobiernos reaccionarios anteriores. Finalmente, a fuerza de presos y presencia permanente del ejrcito bolivariano, la revolucin se encarg de imponer a los pemones el tendido, que fue revolucionariamente inaugurado con la emblemtica presencia de Fidel. Los pemones fueron replegados, pero la lucha contina. Y como la lucha sigue, el ejrcito tambin permanece, al igual que sus acciones represivas, al punto, que en octubre pasado, dos de los dirigentes pemones contra el tendido, fueron asesinados por un oficial del ahora ejrcito bolivariano que por supuesto, anda revolucionariamente libre. Hacia el sur-occidente en la misma Amazona venezolana, colindante con nuestro estado Apure, desde hace dcadas los hacendados latifundistas acosan a los antiguos pobladores de la zona: los pum. Al punto, que los han diezmado, apoderndose de sus tierras. Esa ha sido una historia de crmenes y asalto, de violaciones y asesinatos en masa, nunca aclarados por los gobiernos ya muertos, de la democracia representativa. Pero lleg la revolucin y con ella la ley de tierras. Entonces los pum creyeron llegado el momento de recuperar sus antiguos territorios y hacia all volvieron. En el mes de diciembre, 6 pum, entre ellos 3 nios, fueron acribillados por los hacendados de la zona que los acusaron de invadir sus tierras; es decir, las tierras de los pum. Los hacendados, a pesar de ser evidentemente la contrarrevolucin, al igual que el militar bolivariano, andan contra-revolucionariamente libres. No hay medio de comunicacin del mundo que no hable aunque sea un pedacito de la actual confrontacin en Venezuela. Aqu escucho a estudiantes y maestros hablar de la confrontacin del gobierno revolucionario de izquierda que enfrenta a la derecha retrgrada y pro-imperialista. En sus peridicos y televisoras he visto y ledo cuando la derecha reclama por sus muertos de la Plaza Altamira o de Puente Llaguno en Caracas. Tambin he visto cmo el gobierno y sus defensores reclaman y se juran patria o muerte en conmemoracin de sus muertos de Los Prceres. Pero nadie clama por nuestros ocho indgenas muertos. Los dos pemones asesinados por el ejrcito, ahora bolivariano y por supuesto chavista, y mucho menos por los seis pum asesinados por el latifundista de siempre. Escucho las conversaciones ac. He estado en los foros que organizan con especialistas en el caso venezolano, y realmente me entristece, ver y escuchar cmo todos parecen tener todo tan claro, tan izquierda y derecha, a cual ms progresista, que sus discursos se hacen verdades casi de Dios. Pero nadie sabe de nuestros muertos, nadie los reclama como sus mrtires. Slo nosotros, pocos, poqusimos, que sin aspirar al poder que estos dos se disputan, hemos tenido que violar la norma y comenzar a nombrar a nuestros muertos en medio de los gritos de confusin de un pas, donde una no revolucin ha sido capaz de crear y dar vida, a una contrarrevolucin para poder parecer revolucin. Slo entendemos, que gane quien gane, sabemos que los pemones, los piaroa, los yekuana, los au, los bar, los yukpa y todos los pueblos indgenas de Venezuela tendrn que seguir cargando con sus

muertos, defendiendo su dignidad y sus territorios, hasta el da en que soemos a nuestros muertos llegar a ainmatualee (los a) o a jpira (los wayuu), a wanadi (los Yekuana)...

Tres historias
Carta al Encuentro por la Defensa del Agua Cachir-Edo. Zulia. Venezuela. Octubre de 2004

Hermanos reunidos en Cachir por la defensa del agua, de las comunidades, del Zulia y de Venezuela. Desde ac, de las tierras de los mayas zapatistas, defensores de sus tierras y su cultura, les saludo. No pretendo con este escrito, que ojal pueda ser ledo en ese encuentro, hacer referencia a la problemtica del agua, la explotacin minera, a los proyectos del gobierno nacional y las transnacionales norteamericanas para sacarlos de sus tierras y explotar la Sierra de Perij y el Lago de Maracaibo. Creo, que son muchos los presentes en el encuentro, que saben mejor que yo de esas cosas. Slo quiero me permitan les cuente unas muy breves historias. A lo mejor, conocern alguna de ellas; sin embargo, siempre es bueno recordar, no perder la memoria, pues, son las viejas historias las ms aleccionadoras, y eso es lo importante, especialmente, cuando por momentos, nos encontramos enfrentados a situaciones en las que pareciera que no tuviramos la fortaleza como para salir victoriosos de ellas. As, pues, pidiendo disculpas por este atrevimiento y desde tan lejos, permtanme contar:.

Primera historia
En tiempos de la Colonia, cuando los europeos dominaban todo, cuando parecan haberse adueado totalmente del lago y de toda la tierra firme, surgi entre los a de la isla de Zapara un indgena, un joven guerrero que logr por mucho tiempo, mantener a raya las ambiciones de los espaoles en la regin, impidindoles navegar en el lago, acabando con sus grandes barcos y haciendo huir a sus tripulaciones. No era ste indio ningn fuerte gigante, capaz de liquidar a cientos con una sola flecha o un golpe de macana. Mucho menos se trataba de un elegido, protegido o enviado por los dioses, aunque muchas leyendas hablen de eso. Pues, en verdad, se trataba de un simple joven, que de nio, haba vivido entre los blancos, casi criado por ellos, sirviendo como paje o mandadero del jefe de los espaoles. As fue como aprendi su lengua, pero tambin, de sus irracionales ambiciones, de sus terribles actitudes e inhumanos pensamientos. As, la hazaa de este joven no fue la de ser capaz de luchar desde las pequeas embarcaciones a, con sus arcos y flechas contra grandes barcos cargados de caones y hombres armados de escopetas y filosas espadas y que an as, los venciera. La verdadera hazaa de este a fue, que cuando todos se sentan vencidos, cuando la mayora crea que su destino haba llegado a su fin bajo la dominacin de los espaoles, este joven logr con su palabra, demostrarle a todos sus hermanos que an haba tiempo de pelear, de defender sus tierras y territorios, que an estaban vivos para ser libres. Habl con los suyos y logr reunirlos cuando se encontraban dispersos. Habl con aquellos que pertenecan a otras comunidades y an, hablaban otra lengua, y tambin los uni a la lucha, convencindoles de que slo la unidad de los pobres hace posible la lucha contra los poderosos. As les habl a todos los que habitaban en el lago, a los que vivan en las proximidades de la Sierra y juntos, se enfrentaron a los espaoles, emboscndolos, quemando sus barcos, hasta que los extranjeros, sin saber qu hacer, se alejaron del lago por un largo tiempo, por miedo pero tambin, para pensar en la trampa, para tramar la traicin que les permitiera derrotar al joven guerrero a y a todos los indios. Fue cuando se present con los espaoles uno que dijo ser su hermano. Como dije, este joven guerrero haba vivido entre los blancos como criado de uno de sus jefes. Durante ese tiempo, vivi y conoci al hijo del blanco, haban crecido juntos, por lo que en cierto modo, el guerrero a entendi que se trataba ciertamente de un hermano. Pero he all la enseanza a todos nosotros: no hay nada ms peligroso en una lucha, que aquel que se presenta como tu hermano de palabra pero nunca de corazn, pues, la traicin est en su boca. Sus palabras son siempre contradictorias pues, una cosa es lo que dice su lengua desde su mente y otra es la que oculta su corazn. Cuidado hermanos, pues, esta es la parte ms difcil de una lucha: saber quin es nuestro hermano y dnde est el verdadero enemigo.

As, atendiendo al llamado de quien deca ser su hermano, nuestro guerrero, que amaba la paz, quiso escuchar esa palabra desde el corazn del espaol. Entonces asisti a la cita con sus hombres desarmados, pues, as haba sido acordado para lograr el fin de la guerra. Ms era esa la traicin. Y cuando el guerrero y sus hombres llegaron a La Salina, cerca de Zapara, todos fueron apresados y degollados por los espaoles con sus espadas. Luego, nuestro guerrero fue llevado a Maracaibo, donde fue pblicamente colgado, y el resto de los hombres y mujeres, convertidos en esclavos. Los espaoles se encargaron de escribir esta historia para recordar su victoria sobre los indios. Pero a nosotros, los poderosos y sus gobiernos, nos la han hecho olvidar, pues, siempre el poderoso teme que el pueblo pueda un da recordar, que pueda un da levantar a sus guerreros muertos y llenar su corazn con la fuerza de su memoria y decidirse a luchar. Por eso les cuento esta historia. Por eso les quiero recordar a Nigalee, el guerrero a de la isla Zapara, que con su palabra logr unir a todas las tribus del lago y de la sierra, para luchar en defensa de sus territorios, de su pesca, de su agua. Pero, por qu luchar contra los proyectos que el gobierno y sus representantes nos ofrecen como una bendicin, como el mejor bienestar para nuestros pueblos y comunidades, y an, como la revolucin? Para responder esta pregunta, quisiera mejor, contarles otra pequea historia.

Segunda historia
Esta la conocen ustedes mejor que yo, especialmente, todos los que han nacido y crecido en esta regin de Mara y Pez. Se trata de la vida antes de la explotacin del carbn en el Guasare. Para ese tiempo, toda Mara era una regin de produccin agropecuaria, con sus campesinos indgenas y no indgenas, y an con sus hacendados criando ganado. Pero todos trabajaban la tierra. La produccin de frutas como la patilla, el meln, la guayaba, el nspero, el limn, pero tambin el tomate, el pimentn, el aj misterioso y otras hortalizas, inundaban la zona y servan para alimentar no slo a sus familias, sino a Maracaibo entero y an a otras regiones del pas. Se trataba entonces, de una regin que produca sus alimentos, en la que los hombres saban que podan trabajar la tierra y alimentar a sus familias, que no faltaba el trabajo, pues, mucha tierra haba para trabajar. Esto, muy a pesar de que existieran las haciendas, tal vez, con las mejores tierras levantando paja para el ganado. Pero en todo caso, los hombres de Mara se sentan dueos de su destino, pues, tenan trabajo, producan, es decir, eran autnomos.

Pero llegaron los que dijeron ser nuestros hermanos. Lleg el gobierno y sus representantes, y nos dijo que tenamos que avanzar, progresar, que ya el trabajo de la tierra no era necesario, que esta tierra de Mara sera una gran industria, y que todos trabajaramos y viviramos del progreso que el carbn traera para todos. A partir de ese momento, la tierra de Mara dej de pertenecer a los marenses, ahora era de una cosa que llaman Corpozulia, pero en verdad es de las transnacionales norteamericanas de la minera. Los hombres de Mara y las familias de Mara dejaron de cultivar la patilla, el meln, la guayaba, el nspero, el limn, el tomate, el pimentn y el aj misterioso, y todos, quedaron dependiendo de conseguir un empleo en las minas de carbn y en las carboneras, ahora, dueas del destino de los hombres. Es decir, los hombres de Mara y todos los marenses, perdieron su autonoma. Esta historia la saben ustedes mejor que yo, pues, fue la vida de los padres de sus padres, fue la vida de sus padres y es en parte, la vida de ustedes. Ahora, los abuelos recuerdan ese pasado, y los padres ven cmo sus hijos slo tienen la alternativa de esperar las migajas que el gobierno y Corpozulia trae como ayuda para alimentar a sus hijos, o decidirse a formar parte de bandas de robo de carros o de otras formas de delito para poder subsistir con la muerte a cuestas. Pues, la verdad es que nunca la carbonera dio los empleos ni el progreso que prometi, por el contrario, les quit a los marenses el control de su propio destino, les quit su autonoma y los convirti en dependientes de lo que el gobierno, Corpozulia y las transnacionales decidan darles. Ms, ahora regresa el gobierno, tanto el nacional como el regional, diciendo que son nuestros hermanos y que nos quieren ayudar, nos quieren dar progreso dice el gobierno regional, o hacer la revolucin dice el nacional. Pero en verdad les digo hermanos, que ambos hablan desde sus lenguas pero no desde su corazn, pues, ambos hablan en nombre de las transnacionales del carbn, ya no solamente quieren las minas del Guasare, sino las minas de toda la Sierra y para eso, necesitan sacarnos de nuestros espacios, de nuestras tierras, aventndonos, nuevamente, a la pobreza, a la miseria y a la dependencia. Pero entonces, cmo hacer para luchar contra todos esos enemigos tan poderosos. Repito, se trata de la unin del gobierno regional, el gobierno nacional, Corpozulia y las transnacionales norteamericanas mineras, estos son los enemigos y no hay que engaarse, pues, esa es la primera condicin para la lucha: saber exactamente dnde est el enemigo. Si sabemos esto, cmo luchamos contra tan poderosos enemigos? cmo podremos vencerlos? Para eso, quiero contarles una ltima historia.

Tercera historia
Por cientos de aos, los indgenas mayas de Chiapas en Mxico, haban sido reducidos en sus propios territorios a una condicin casi esclava. Les llamaban acasillados. Se trata, de que los hombres trabajaban para los caciques (que as les dicen a los poderosos, mayormente hacendados, pero tambin gente del gobierno), y por paga, reciban un boleto

que era cambiado en las tiendas de los mismos caciques por comida. Los indgenas as, siempre estaban en deuda con los patrones, quienes adems les hacan ver que deuda era un favor y una caridad que ellos les daban por ser tan pobres. Pero los indgenas chiapanecos no olvidaban su pasado. Jams olvidaron que ellos eran dueos de sus propias vidas, que las tierras que ahora eran del patrn o del gobierno, antes eran de ellos y que se las haban arrebatado; que antes ellos se autogobernaban, con sus propias leyes y sentido de la justicia; que enseaban a sus hijos a vivir y a compartir con la madre tierra, respetando sus ros y sus fuentes de agua. Jams olvidaron eso los indgenas de Chiapas. Y con ese recuerdo siempre presente, decidieron un da comenzar a prepararse para la lucha, para enfrentar a los mismos poderosos enemigos: el gobierno nacional, el gobierno regional y las compaas norteamericanas. Comenzaron a preparar su levantamiento, su rebelin. Para eso, decidieron que todos deban estar unidos. Por lo tanto, no habra diferencias entre ellos y los campesinos no indgenas, pues, ambos se enfrentaban al mismo enemigo, y por ello idearon la consigna de para todos todo. En segundo lugar, decidieron que su organizacin deba regirse por el principio de que las decisiones deban ser consultadas por todos y que sus lderes slo podan ser elegidos o cambiados por todos. Ningn lder poda ser un mandn que decidiera por ellos, tal como hacen los gobiernos, los presidentes, los gobernadores, los partidos polticos. Ellos mandan mandando. Por eso, los indgenas chiapanecos decidieron que sus lderes, elegidos por ellos, deban mandar obedeciendo a sus comunidades. En tercer lugar, como no olvidaron nunca la larga historia de engaos de los polticos, de aquellos que se presentan como hermanos desde la lengua pero no del corazn, ofreciendo promesas que jams van a cumplir, o hablando de buenas intenciones que luego se transforman en traiciones, los indgenas de Chiapas decidieron ser autnomos; es decir, decidieron recuperar su dignidad y desde entonces jams se acepta la ayuda del gobierno nacional, la ayuda del gobierno regional y mucho menos la de las compaas. Slo se acepta la ayuda de un verdadero hermano, es decir, de otras comunidades pobres como ellos, pues, slo la ayuda entre pobres y hermanos de lucha, es verdadera, no tiene segunda intencin. A esto le llamaron Autonoma y Dignidad. Finalmente, y antes de salir de las montaas para hacer saber al mundo de su rebelin, los indgenas zapatistas recordaron a sus muertos. Recordaron a sus antiguos guerreros que a lo largo de su historia murieron defendiendo sus tierras, sus territorios, sus recursos, sus culturas. Entonces, de entre ellos tomaron como nombre aquel que consideraron el smbolo de su lucha actual, presente. Entonces se llamaron rebeldes zapatistas en memoria de Emiliano Zapata, un verdadero revolucionario que muri peleando por tierra y libertad para los indgenas y campesinos del sur de Mxico. As, el primero de enero de 1994 sali de las montaas de Chiapas el Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional, pues, los indgenas chiapanecos tambin saben, que la lucha por su liberacin, su autonoma y su dignidad, es la lucha por la autonoma, la dignidad y la liberacin de todo el pas. A partir de ese momento y hasta el presente, han ido recuperando sus antiguos territorios, donde han ido construyendo comunidades en las que se autogobiernan eligiendo a sus propias autoridades, que deben mandar obedeciendo; construyendo sus propias escuelas, formando a sus propios maestros; levantando sus

propios hospitales con sus propios mdicos, y sobre todo, produciendo sus propios alimentos, los que comercian directamente con otras comunidades y hasta en la propia ciudad, de manera directa y razonable con la gente de los barrios pobres de la ciudad de Mxico. No aceptan para nada ayuda del gobierno. He tenido la oportunidad de presenciar cmo han sido capaces de despreciar grandes camiones cargados de alimentos enviados por el gobierno, o tambin cmo han obligado a un lder que acept dinero de una compaa, a romper pblicamente los billetes y luego destituirlo. Y esto es as, pues, saben los indgenas zapatistas, que de lo que se trata es de construir otro mundo, un mundo en donde todos tengan la dignidad del trabajo, la dignidad de su autonoma, en donde todos juntos y unidos construyen y son dueos de su propio destino. Es as como los indgenas zapatistas han logrado defender sus tierras frente a los mismos enemigos que enfrentamos en Venezuela. Ellos han logrado echar atrs los proyectos de las compaas norteamericanas que el gobierno mexicano (nacional y regional) han pretendido imponer en sus territorios, y al mismo tiempo, continan desarrollando sus propios proyectos comunitarios autnomos de produccin de alimentos, de vestido, de calzado, de salud, de educacin, sin caer en las trampas de los politiqueros, as se presenten como hermanos o como benefactores que se compadecen de su pobreza, pues, estos no son hermanos, son otra versin del enemigo. Por todo eso, su ejemplo ha venido siendo seguido por otras comunidades indgenas y no indgenas en Mxico y fuera de l, tal como lo demuestran los hechos ocurridos la semana pasada en la regin del norte, en el que una comunidad de indgenas masahuas, conformaron el Ejercito de Mujeres Masahuas Zapatistas, quienes se levantaron en armas para defender el agua de sus comunidades. En este momento que escribo, an sigue el levantamiento y el gobierno nacional intenta negociar con las mujeres masahuas armadas. Por todo esto, y a pesar de no encontrarme de cuerpo presente con ustedes por encontrarme aqu, aprendiendo de los indgenas zapatistas, quisiera concluir estas palabras haciendo las siguientes propuestas: 1.- Ante el avance de los proyectos mineros, portuarios y madereros que tanto el gobierno nacional, como los gobiernos regionales vienen impulsando a favor de compaas extranjeras en el Zulia y en Venezuela, y particularmente en los territorios indgenas, es urgente que nos organicemos en un gran frente de lucha. Un Frente de lucha en el que quepan indgenas y campesinos no indgenas, comunidades pobres y estudiantes comprometidos. Un Frente que no sea un nuevo partido poltico, sino que sea capaz de enlazar la lucha de los a y wayuu, de los yukpas y los bar del Zulia, con la lucha de los Pemones y Akawayos de la Sierra de Imataca en el Estado Bolivar, y estas, con la lucha de los campesinos de El Morador en Portuguesa o de los campesinos de Yaracuy. Un frente donde no haya lderes que manden mandando, sino que las propias comunidades designen para que manden obedeciendo a cada una de sus comunidades. Un Frente que sea capaz de organizar un programa de accin y un plan de lucha para todas las comunidades. 2.- En este sentido, y como punto inmediato, el Frente debe abocarse a la construccin de la Autonoma de las comunidades como principio de la defensa de su dignidad y su liberacin.

3.- Por ltimo, propongo que este Frente lleve como nombre y tenga como smbolo de su decisin de unidad y lucha, al ms antiguo defensor de las aguas del lago y de las tierras del Zulia; es decir, propongo la creacin del Frente Nigalee para la Liberacin Nacional. Por la autonoma y la dignidad del pueblo venezolano.

Demarcacin sin territorio, criminalizacin y muerte a los luchadores indgenas.

Tctica y estrategia del etnocidio revolucionario bolivariano

Lucha:
Deca el Viejo Antonio que, la lucha es como un crculo. Se puede empezar en cualquier en cualquier punto, pero nunca termina. Subcomandante Marcos.

El pasado 12 de octubre se consum lo que, desde hace tiempo denunciamos como parte de la estrategia etnofgica y etnocida del actual Estado-gobierno venezolano: el cuerpo ministerial de Chvez vino a entregar supuestos ttulos a tres comunidades indgenas yukpa en la Sierra de Perij, pretendiendo con ello, dar por saldado el proceso de demarcacin de los hbitats correspondientes a este pueblo. Llama la atencin la no presencia del Presidente Chvez en un acto esperado en la Sierra desde el ao 2002, fecha en la que segn disposicin constitucional el Estado ha debido culminar el proceso de demarcacin de todos los espacios territoriales indgenas del pas; en su defecto, un enorme piquete de soldados cubri el espacio del evento, supuestamente, para brindar seguridad a los Ministros (Interior y Justicia; Ambiente; de Pueblos Indgenas; entre otros funcionarios presentes), y que al menor asomo de protesta de las comunidades no favorecidas se activ de inmediato para aplacar sus abiertos reclamos. Se trat, en fin, de la accin a travs de la cual los yukpa deban obligadamente aceptar la entrega de NADA. Semanas antes se saba que algo iba a suceder en el costado yukpa de la Sierra de Perij. Por un lado, la Comisin Regional de Demarcacin anunciaba la fecha de entrega de estos ttulos pero dejando establecido que se trataba de estas tres comunidades: Aroy, Sirapta y Tinacoa, espacios en los cuales el gobierno ya haba llegado a acuerdos con los hacendados que, de hecho, quedaron libres de ser tocados en el espacio otorgado a los yukpa que, podemos asegurar, se trata de montaa y piedras, nada de tierras cultivables que, quedaron legalmente aseguradas para los hacendados. En este mismo periodo, de manera sincronizada y con acciones alternamente ejecutadas, comisiones ministeriales encabezadas por Diosdado Cabello (Ministro plenipotenciario de Chvez) y Tarek el Aisami (Interior y Justicia), entre otros, se dedicaron a hacer presencia en la regin yukpa entregando bolsas de comida, prometiendo obras de infraestructura: liceos, escuelas, carreteras, hospitales y otros proyectos de produccin agrcola y pecuaria para todos aquellos que aceptaran la entrega a ejecutar el 12 de octubre y, amenazando con acciones en contra, a todos aquellos que se opusieran. Al mismo tiempo, una Base Militar se construye en territorio yukpa sin demarcar, cuestin que fue protestada enrgicamente por los indgenas y que el mero Diosdado Cabello fue comisionado por el Presidente

Chvez para sofocarla pues, la misma est vinculada a planes de los que hablaremos ms adelante en este mismo artculo. Por otro lado y, en este mismo contexto, la comunidad de Chaktapa y su lder Sabino Romero se han convertido en la piedra en el zapato de la horma transnacional-chavista ya que, ha sido esta comunidad la que no ha querido esperar a la demarcacin gubernamental que, como perdona vidas, reconoce los espacios de vida a estos pueblos sino que, por el contrario, asumiendo su condicin de sujeto histrico, decidi recuperar sus tierras ancestrales, ocupando y controlando como su territorio comunitario unas 6 haciendas. Para el Estado-gobierno de Chvez, las transnacionales mineras y los hacendados esta accin ha colocado a Sabino y su comunidad de Chaktapa como el enemigo a vencer y, por su atrevimiento, ha sido condenado a ser liquidado, no como un indgena que no se vende, sino como un vulgar ladrn de ganado, un criminal dispuesto a secuestrar y matar, alguien vinculado a fuerzas militares externas, enemigas del Estado-gobierno. As, el acto de entrega de tierras a los yukpa el 12 de octubre sell; por una parte, el proceso mediante el cual el Estado-gobierno de Chvez termin de tragarse a una parte de las comunidades yukpa encabezadas por Efran Romero de Sirapta y el cacique Olegario, dndoles va libre para actuar en contra de sus propios hermanos de Chaktapa encabezados por Sabino Romero. La excusa: una denuncia de robo de ganado (120 cabezas) hecha por un hacendado ad hoc y de la cual se acusa de manera directa a Sabino Romero, el verdadero lder de la lucha por el territorio yukpa en la Sierra de Perij. Hoy, a la hora en que escribo estas lneas, Sabino est siendo rescatado de Chaktapa con tres heridas de bala propinadas por la gente de Olegario que, con apoyo de hacendados y del gobierno revolucionario, le atacaron, dndole muerte a uno de sus yernos, herido a dos de sus hijos y una nieta, mientras que otro de sus hijos se encuentra desaparecido. Todo esto, resultado de la gran tctica y estrategia de la revolucin bolivariana para la demarcacin de tierras y hbitats indgenas en la Sierra de Perrij. Por todo lo anterior, responsablemente denunciamos, que el Presidente Chvez saba lo que iba a ocurrir. Por eso no asiste al denigrante acto del 12 de octubre. Denunciamos esto, por cuanto ya comenzamos a ver en los noticieros del Canal del Estado-gobierno informaciones en las que se busca confundir el origen de los hechos. As como para corroborar los hechos, leemos o escuchamos confusas informaciones producidas por periodistas de la oposicin tradicional y hacendados de Fegalago, justificando las acciones en contra de Sabino y la comunidad de Chaktapa, acompaando, paradjicamente, al Estado-gobierno en su poltica, pblicamente ejecutada por sus dos principales Ministros: Diosdado Cabello y Tarek el Aisami. Denunciamos pues, que todo lo ocurrido y por ocurrir no es ms que la ejecucin de tcticas dentro de una estrategia poltica etnofgica y etnocida de un gobierno que contina pretendiendo asirse al lenguaje y la vida de los pobres para permanecer en lo que s le es fundamental: su poder. Dentro de la estrategia de permanencia en el poder, Chvez ha optado por la continuidad de proyectos desarrollistas combinados con la explotacin de minerales no tradicionales como el uranio que, se sabe, estn presentes en la regin yukpa de la Sierra de Perij; por ello, el Estado-gobierno ubica all una Base Militar protestada por los yukpa pero defendida, en nombre del Presidente, por Diosdado Cabello, como parte del proyecto Chavez-Irn de

explotacin de uranio. Al mismo tiempo, da rueda libre a otros proyectos mineros y asegura a los hacendados la legalizacin del despojo territorial a los indgenas. En fin, ya basta de que honestos compaeros acompaantes de la lucha indgena continen justificando a Chvez y culpando a su burocracia de las desatinadas polticas aplicadas en contra de los pueblos. Sabino no merece esa otra traicin. El culpable es el culpable y, en este caso, no hay otro que Chvez, Diosdado Cabello y Tarek el Aisami. Estos tres personajes tendrn algn da que pagar por lo que le ocurra a Sabino Romero y a su comunidad que, a pesar y por encima de todo, sigue en pie de lucha pues, ellos decidieron que ese es su camino y el de todas las comunidades indgenas del pas.

Palabras

Sin pedir permiso para ser libres

Palabras para la construccin de espacios de libertad

1. Palabra: Que habla de las mansiones del poder o del poder de la

libertad sin mansiones.

ice el Sup que dice Durito, que la historia es como una gran mansin rodeada de muros en la que slo entran unos cuantos. Los que estn (que siempre han estado), son los que, se dice, hacen la historia. Las revoluciones y los revolucionarios luchan (se dice) por la toma del poder; es decir, por entrar en la mansin, para de esa forma poder construir la historia. Sin embargo, por esa va, la lucha poltica se transforma en el pugilato de los que quieren entrar a la mansin y, si lo logran, por permanecer en ella, sacando a algunos (slo a algunos) de sus asiduos habitantes. Dice el Sup, que alguna vez dijo el viejo Antonio , que por eso los zapatistas son vistos como tontos, pues, mientras los revolucionarios de izquierda andan tras la bsqueda del poder para ingresar a la mansin de la historia, los zapatistas pasan de largo, y se van muy lejos en el muro que la rodea con lo que parece ser un muy pesado martillo sobre sus hombros y, en un punto del muro, sobre una enorme X marcada con pintura roja, comienzan a golpear. En fin, dice el Sup., que alguna vez dijo algn rebelde zapatista en alguna comunidad autnoma que, ya estaba bueno de que las aspiraciones de la gente quedaran esperando a que los revolucionarios se establecieran dentro de la mansin y que una vez que estuvieran bien tranquilos en el poder, entonces s, dedicarse a ver cmo arreglaban el mundo. Dice el
As le dicen con cario al Subcomandante Marcos los rebeldes zapatistas de las comunidades y, asimismo, en sus escritos l se autodenomina. Escarabajo casi Quijote que acompaa a Marcos y, con el que conversa sobre todos los temas y situaciones en sus escritos. Cuenta Marcos que el viejo Antonio es un indio maya que en los tiempos de la fundacin de la guerrilla les introdujo en las comunidades. El viejo Antonio para muchos es ficcin, para otros y, especialmente para Marcos es bastante real, no slo porque el propio Marcos as lo diga, sino por lo que el viejo Antonio dice en los escritos de Marcos.

Sup que alguien dijo que ya basta de que todos quieran entrar para quedarse con la mansin y con la historia, pues, el verdadero rebelde es aquel que en vez de entrar en ella derriba sus muros y, a campo abierto, comienza a construir un mundo sin mansiones, en el que todos pueden entrar, pues, todos caben; y todos caben, pues, no hay muros que los contengan.

2da. Palabra: Que habla de las diferencias entre tomar el poder

para poder y construir la ausencia del poder.

iaj con Pedro a Chiapas. bamos en busca de caf de las comunidades pertenecientes al Caracol de la esperanza hacia un nuevo amanecer, que as le pusieron por nombre las comunidades en la nueva etapa de lucha, a lo que antes era el Municipio Autnomo Zapatista Francisco Gmez. Eso de buscar caf no es una tarea menor, pues, la distribucin directa de ese caf, representa en trminos econmicos, el avance poltico y la continuidad de la resistencia del proyecto de autonoma de las comunidades. Pero tampoco era fcil, por el simple hecho que se trata de un viaje de unas 20 horas de carretera a la ida, y otras tantas a la vuelta. Ms an, cuando adems, haba la responsabilidad de llevar y entregar con bien, un par de cachorros de perro labrador, para los compaeros en la montaa, pues, uno de sus mejores perros, haba recientemente fallecido, y se sabe (eso me dice Pedro), no hay nada ms valioso, que un buen perro en la montaa guerrillera. Se trataba entonces de llegar a la comunidad, dedicarse a mortear el caf, empacarlo en sus sacos, pesarlo y cargarlo al camin para traerlo a la ciudad de Mxico. Como se ve, aparentemente, no haba en la tarea nada que no fuera un trabajo como cualquiera, posible de hacer por cualquiera. Sin embargo, haba en Pedro un sumo inters en que yo lo hiciera, por lo que en ms de una ocasin se desvivi en explicar la trascendencia del asunto, dando unas vueltas en su explicacin, que me resultaban realmente inexplicables. En verdad, crea que no haba necesidad de tanta insistencia, pues, yo estaba ms que ganado en ir, sobre todo, porque tena mis propios planes: llevaba conmigo varios documentales acerca de pueblos indgenas de Venezuela: Yo hablo a Caracas y Cao Manamo de Carlos Azpurua; La iniciacin de un Shaman de Manuel de Pedro y Las

astucias de Sabagseba de Ivork Cordido, con los que esperaba provocar una conversacin sobre el zapatismo y la lucha indgena en Latinoamrica. Por lo que, estaba seguro, no haba necesidad de convencerme. As que fuimos. Uno sabe que est en territorio zapatista, porque siempre, a la entrada del camino, sabemos de su libertad, pues, un enorme aviso indica que Usted est en territorio zapatista de la comunidad autnoma, y ms adelante, en el paso de grava, a lo lejos de lo que se presiente fue una enorme finca de hacendado criollo, la gran casa smbolo del poder est abandonada, casi tragada por el gamelote. Las comunidades zapatistas tienen como principio que en las tierras recuperadas, las casas de los antiguos amos no se usa, a menos que la comunidad decida utilizarlas como depsito de la produccin, hospitales o escuelas. A Nadie se le ocurrir meterse a vivir en la casa del hacendado. De esto ya me haba hablado el maestro Lenkersdorf, mi muy estimado tutor. Me dice que para las comunidades mayas la casa es imagen simblica de lo que realmente somos. La casa del amo, el mandaranum, es la imagen de su visin del poder: majestuosa, con varios niveles y muchas habitaciones no importa que sean muy pocos los que la habiten; y eso s, con mucha seguridad: puertas con doble o triple cerradora, protecciones de hierro macizo, candados, llaves, llaves, llaves: el sonido metlico de las llaves en sus leontinas, es el sonido del poder. En fin, la casa del hacendado, en sus dimensiones y ostentosidad no es sino, el reflejo de su poder y de su vinculacin con el poder, lo que es correspondiente con su visin del mundo. Pero estas que veo, estn solitarias, tristes, abandonadas. Smbolo, igualmente, de que ellas son pasado, y que el mundo es otro en estas latitudes porque un futuro se construye. Al fin llegamos. En verdad, no fueron las 20 horas que dije al principio, fueron cerca de tres das. Pero las razones de este alargamiento, se las contar en prximas palabras. En todo caso, llegamos. Los cachorros saltaron felices del camin. Como Pedro era quien conduca, me toc lidiarlos sobre mis piernas. Al macho le llam Sebraba (tigre en lengua bar) y a la hembra le llam Mayokor (Negra en lengua a). As fueron conocidos por los pocos nios que haba en la comunidad. Eso me extra, quiero decir, la poca cantidad de nios presentes, pues, una muy buena construccin pareca ser la sede de una Escuela; la que se levantaba en concreto, en medio de un crculo de casas y otros locales de madera y una enorme Iglesia. Luego entend que el lugar no corresponda propiamente a una comunidad sino al epicentro mismo del Caracol. Vale decir, era all, donde cumpla sus funciones de atencin al resto de comunidades del municipio autnomo, la Junta de Buen Gobierno. Con el firme propsito de respetar todo cuanto all suceda y, particularmente, la labor para la que fui llevado, me dediqu a mi trabajo de mortear el caf. Acompaado por Angelito, joven a quien conoc en la UNAM como estudiante de la facultad de psicologa, pero al que haba dejado de ver por largo tiempo. Ahora me lo encontraba all, en ropas campesinas, terminando de labrar el techo de lo que luego supe, era la sede del hospital; construido precisamente con los recursos generados por la comercializacin directa del caf que yo

En lengua maya tojolabal: el que manda mandando.

morteaba. Por cierto y, dicho sea de paso, me enorgulleci enormemente saber que el mdico del proyecto de hospital era venezolano y a quien, lamentablemente, no tuve la oportunidad de estrechar su mano. Mi trabajo comenzaba muy temprano en la maana. No sabra decir la hora, pues, mi reloj fijo en la hora venezolana, no slo haba dejado de funcionar producto de un bao en unas hermosas e inevitables cascadas (hermanos, no confen en la tecnologa japonesa y mucho menos si dice: waterproof, definitivamente, es mentira), sino que all, por decisin de la comunidad, funcionaba la hora de Dios y no la hora de Fox . As que la hora exacta no podra decirla. Slo s que era muy temprano. Y ya cuando encenda el motor de la morteadora y verta los primeros litros de caf, varias camionetas y camiones cargados de gente comenzaban a aglomerarse en lo que sirve de local a la Junta de Buen Gobierno del Caracol Corazn de la esperanza hacia un nuevo amanecer. Se trataba de discusiones de problemas concretos en el ejercicio de la autonoma de las comunidades. La cosa es compleja, pues, si bien es cierto que hay comunidades enteramente zapatistas, tambin es cierto que en algunas, hay mezcla de zapatistas y priistas, lo que no deja de ser una complicacin, pues, y para que me entiendan, es exactamente cuando me encuentro en una comunidad bar o yukpa gente, incluso lderes, adecos o copeyanos discutiendo problemas internos de una misma comunidad. El ejercicio poltico y la sabidura en la atencin de los problemas requieren realmente de un enorme esfuerzo de comprensin y tolerancia. As, las discusiones pueden ser largas, dira que bastante largas, ello depende de la dificultad del mismo. Pero lo que s es cierto es que todos los que all acuden en busca de asistencia lo hacen porque: 1) se sabe que all funciona un Gobierno que es otro y diferente, porque les es propio; 2) porque todos comprenden que all sern atendidos muy a pesar de que sean o no zapatistas; y 3) porque todos llevan en su corazn la conviccin de que han de llegar a un acuerdo en la solucin de sus problemas. Desde el lugar en que me encontraba trabajando poda ver y hacerme la idea de la complicacin de los asuntos discutidos. As, si el problema era menor o menos complicado, la discusin no sala del propio local de la Junta de Buen Gobierno; si el asunto era ms complicado o, implicaba a varias comunidades, entonces la cosa se haca ms compleja. Ello ameritaba, en primer lugar, que la discusin se trasladara a otro espacio: una enramada amplia en la que todos entraban y en la que la discusin ( que igualmente he vivido entre los bar y los yukpa), se hace ininteligible, pues, todos hablan casi al mismo tiempo. No hay eso que conocemos como: derecho de palabra o rigor parlamentario. Pero s una absoluta comprensin del problema y de su debate. Eso lo verifiqu en el momento en que me llamaron a comer: una racin de tortillas con frijoles (algo as o casi exactamente como quien come arepitas gochas y caraotas rojas con aj), pues, cuando entr en el local que funciona como cafetera varios de los presentes en la asamblea estaban sentados a una de las mesas. Coman mientras comentaban parte de la

El gobierno federal ha obligado a los mexicanos a cambios de horarios, mal llamados de primavera o de verano, supuestamente en un esfuerzo de ahorro de energa. Sin embargo, es claro, especialmente para los zapatistas, que se trata de la necesidad de coordinar los horarios de la bolsa de valores de Mxico con las bolsas de valores de Tokio y New York. La globalizacin de las finanzas, se comprende.

discusin. Todos lo hacan en Tzeltal, pero uno de ellos atin a decir en espaol : No hay acuerdo todava. No hay acuerdo. Y fue cierto, pues, luego de la comida, todos se reincorporaron a la misma enramada. Y el debate, para cualquiera incomprensible, continu al igual que mi trabajo en la morteadora del caf. No s si al da siguiente, no estoy seguro. Pero lo que si puedo decir es que fue mucho, mucho despus, que la discusin lleg a arreglo, pues, en la tarde, luego de un aguacero repentino, tormentoso, pero breve, todos salieron de la enramada y fueron como mansos feligreses hasta la iglesia. Alguien, que a la distancia no pude ver, comenz a sonar la campana. Y all, nuevamente, parecieron deliberar. Sin embargo, de lo que se trataba era del sello del acuerdo al que luego de mucho debate, las comunidades haban llegado, y dirigido todo, por la Junta de Buen Gobierno, organismo poltico y efectivo del zapatismo y de la autonoma indgena en Chiapas. Pero, a qu viene todo esto que, ciertamente, pareciera no tener nada que ver con lo que se anuncia como ttulo de nuestra palabra. Lo terrible es que s tiene que ver y mucho. Pues, de lo que intento hablar es del hecho concreto de un pueblo actuando y ejerciendo el poder, caracterizado por la ausencia del poder. Hablo de un pueblo que no est a la caza (muy estudiada en los manuales leninistas), de las circunstancias favorables (o como dicen los ms intelectuales: de las condiciones objetivas y subjetivas), para la toma del poder; hablo de un pueblo que sencillamente dijo: Basta!, y ech a andar su propio camino sin pretender imponerlo al resto de la nacin mexicana pero en la certeza de que este es el camino (tal como deca nuestro Argimiro Gabaldn). Lo que s se evidencia es la enorme diferencia entre lo que siempre ha sido nuestra idea de la toma del poder y esto de lo que he estado tratando de hablar: la construccin de la ausencia del poder. Pues, el primero, necesariamente remite a una posible ocupacin del espacio del cual se ha de desplazar a aquellos que tienen el poder; proceso para el cual, en determinados y sobre todo, culminantes momentos, hay que terminar acordando con factores que en Venezuela y Amrica Latina siempre han sido (hasta el ltimo momento de la crisis y luego de ella) sustentadores del Poder; llmese a estos: Iglesia o Fuerzas Armadas. No meto en esa alianza a otros componentes religiosos como Mara Lionza, Sabagseba, Te, Wanadi, Maleeiwa y otros ms, porque definitivamente, stas son divinidades rebeldes, correspondientes a otras civilizaciones o visiones del mundo y por tanto, no aceptan tales aproximaciones a menos que en verdad y de corazn, se est convencido de ellas, digo, de su existencia. Tomar el poder, para poder es una frase que supone la necesidad de capturar las instituciones, los smbolos y las fuerzas del sistema en funcin de su transformacin en la direccin y sentido contrario a lo que ellas son o representan. Es tal como lo ha sealado el Sup., entrar y apoderarse de la mansin de la historia . Sin embargo, sabemos, pues la historia as lo ha comprobado ms de una vez, que tal efecto no es posible de suceder en tanto que tales instituciones, smbolos y fuerzas, son intrnsecamente correspondientes a una concepcin del poder y del ejercicio del poder constituido en sistema poltico mundial, de la cultura occidental, por lo que, el control o dominio de ellas por s mismo no es capaz de producir la transformacin deseada.

Muy por el contrario, las experiencias revolucionarias guiadas por la teora de la estrategia en dos etapas segn la cual, una vez que el movimiento toma el poder y controla el Estado, entonces puede transformar el mundo; por lo menos, su mundo, no es en modo alguno cierta. Pues, con lo primero que esos movimientos se topan una vez en el poder es con la obligatoriedad en hacer concesiones al poder del sistema mundial. Tales concesiones, para nada minsculas, se argumentan sobre la base del viejo planteamiento leninista: un paso atrs y dos pasos adelante . Esta teora conlleva al alargamiento temporal de las aspiraciones populares, a quienes los revolucionarios en el poder exigen paciencia y sacrificios en funcin de alcanzar una estabilidad que haga posible y, slo entonces, el proceso de transformaciones a las que se aspira. Sin embargo, en este contexto y en todos los casos de revoluciones victoriosas, luego de la toma del poder lo que ha ocurrido es lo que Wallerstein denomina pecados de la Nomenclatura. Es decir: Movimientos en el poder significa cuadros en el poder. Y los cuadros son humanos. Ellos tambin desean la buena vida y con frecuencia son menos pacientes que la masa de la poblacin para alcanzarlas. En consecuencia, la corrupcin, la arrogancia y la mezquindad opresiva han sido prcticamente inevitables, especialmente a medida que se va apagando el fulgor de la catarsis. Con el tiempo los cuadros del nuevo rgimen terminan parecindose cada vez ms a los cuadros del antiguo rgimen, y de hecho a menudo son peores. Tal vez, el ejemplo ms concreto y visible de esta realidad histrica, es la experiencia vivida recientemente por los pueblos indgenas organizados en la CONAIE en el Ecuador. Nadie duda de la fuerza poltica demostrada en ms de una oportunidad por esta organizacin y por los pueblos que la conforman. Como que han derrocado tres gobiernos con el poder de sus movilizaciones hasta permitir que Lucio Gutirrez, miembro de las Fuerzas Armadas de ese pas, arribara al poder. ste, a sabiendas de la fuerza poltica de la CONAIE, la incorpor a su gobierno. Se puede decir entonces que, en ese momento , la CONAIE y los pueblos indgenas en el Ecuador, haban llegado al poder; es decir, estaban dentro de la mansin. Sin embargo, muy poco tiempo despus, lleg el momento de las concesiones. La CONAIE, con todo y sus ministros en el gobierno, fueron testigos de la aceptacin de Lucio Gutirrez de las condiciones impuestas al Ecuador por el Fondo Monetario Internacional imposibles de aplicar con anterioridad y por las cuales haban cado tres gobiernos anteriores, precisamente, empujados al vaco por la fuerza y movilizacin de la ahora CONAIE en el poder. En la actualidad, la CONAIE debate internamente sobre su papel, su alcance y sus aspiraciones. Su participacin en el gobierno de Lucio Gutirrez gener una crisis interna que puede provocar su redefinicin o, su desaparicin. En todo caso, lo que ha de quedar claro es el hecho de que la sola fuerza de movilizacin popular y la toma del poder no implican, necesariamente, la posibilidad de construccin de un mundo diferente.

I. Wallerstein, Conocer el mundo. Saber el mundo, Siglo XXI, 2001, p. 31-33 A estas alturas, como era de esperarse, la CONAIE entr en crisis interna, y una parte de ella rompi con el gobierno de Lucio Gutirrez y la otra, sigue dentro algunos con esperanzas todava, pero otros, sencillamente convertidos a la idea del poder que todo gobierno genera.

He all la gran diferencia del movimiento rebelde de los indgenas mayas zapatistas con cualquier movimiento revolucionario, anterior o actual, en el continente. Aqu, muy a pesar de que en sus orgenes el discurso del EZLN haya coincidido con los viejos lenguajes revolucionarios, en la actualidad y, bajo la direccin de las comunidades el proceso se conduce ms que a la toma del poder poltico en Mxico, a la construccin en la ausencia del poder. Nos referimos con esto por un lado, a la rebelde posicin de no aceptar otro gobierno y otro poder que aquel que las propias comunidades construyen en un diario hacer. Es decir, el poder del estado nacional y de sus instituciones es as negado de plano y mucho menos se apetece. Por el otro, la conduccin del proceso poltico en el ejercicio del gobierno autnomo se da sobre la base del principio del mandar obedeciendo, lo que imprime al ejercicio del poder su propia ausencia, pues, aquel que lo ejerce lo hace en virtud del mandato comunitario y no de su individualidad, por mucho que sta destaque. Es importante decir que, esto que atestiguo actualmente, no es fortuito ni mucho menos ha sido instantneo. Ello ha sido el resultado de todo un proceso de construccin, de esfuerzo organizativo, de ventilacin terico-prctica de los rebeldes zapatistas. Y cuando menciono a los rebeldes zapatistas no me estoy refiriendo a una separacin entre lo que es el EZLN como vanguardia y a las comunidades indgenas como a las masas conducidas. No son as las cosas en este proceso. No se trata aqu de estar a la caza de una coyuntura para la toma del poder sino de una conciencia poltica resultado de un proceso desarrollado en espacios concretos y, sustentado en principios polticos, ticos; es decir, civilizatorios, evidentemente no occidentales y, por tanto, verdaderamente antisistema; en otras palabras: anti-poder. Tampoco se trata como han pretendido asentar algunos tericos sociales, de una propuesta de vuelta al pasado indgena de los mayas. Nada ms falso, pues, es evidente que en la prctica poltica de la rebelde autonoma zapatista la propuesta societaria comprende los cambios culturales que han sufrido estos grupos; sin embargo, su propuesta poltica se sustenta y manifiesta en lo que constituye su propia cosmovisin, la que envuelve sus acciones y su cotidianidad, dicho de otra manera, en su cosmovivencia. Por tanto y finalmente, no se trata de una propuesta eminentemente indgena y para los indgenas. Se trata de un proyecto poltico y social que se propone a los mexicanos y latinoamericanos y, an al mundo, desde otra visin del mundo ms no pretende ser hegemnica en el pas mexicano y mucho menos en el continente. Por otra parte, tampoco se plantea como un proyecto en dos etapas. No pretenden los rebeldes indgenas zapatistas tomar el poder para luego y desde el centro de la ciudad de Mxico ejecutar la transformacin del mundo. El proceso se da hoy y todos los das. En l se avanza no sin dificultades ahora mismo y en todos los rdenes: polticos, militares, educativos, sociales, en la salud y en la economa; por eso, ninguna actividad es minscula, ninguna labor es menos revolucionaria o menos importante. Todas y cada una de las acciones forman parte del mismo proceso y se dirigen a la misma direccin y objetivo: derribar los muros de la mansin de la historia, contando a diario y en medio de su propia construccin una nueva historia en la que todos participan (sin pretenderlo y mucho menos ostentarlo), del poder, pues, ste no existe una vez que es diluido en la participacin cotidiana y firme de cada uno de los hombres y mujeres que as lo ejercen.

Es decir, el mundo nuevo se construye y se defiende: poltica, econmica y militarmente ahora, en el presente. Su construccin y defensa pasa por la negacin del poder y la toma del poder tal como es concebido y ejercido por occidente; y en su defecto, se levanta sobre el ejercicio colectivo de su ausencia, pues, de lo que se trata en fin de cuentas es del ejercicio poltico de hombres y mujeres libres, para lo cual, los indgenas y rebeldes zapatistas, han comprendido, no tienen por qu pedir permiso a nadie ms que a sus propios corazones.

3 Palabra:
Que habla del valor de la palabra Rebelde y de sus diferencias con la de revolucin as sta sea llamada bonita.

n lengua a, los ms antiguos habitantes de las aguas del lago de Maracaibo, la palabra: palabra, es imposible de ser pronunciada sin describir la forma en que sta surge. As, palabra en a, debe decirse como: jounk; en la que j- es el pronombre de tercera persona singular (l-ella); -ou- es el verbo emerger o brotar; y finalmente, nk que corresponde al nombre de palabra o tambin decir como sustantivo; por lo que la expresin puede ser traducida como: ella/ emerge/ palabra. Como se ve, la palabra, una vez dicha, experimenta o vivencia la accin de emerger de la boca, y esto es as, porque se entiende que, ella tal como todas las cosas presentes en el mundo: vive. Su cuerpo invisible, es la manifestacin del poder creador de los hombres, lo que es herencia natural que nos provee el gran padre del mundo: Te, al que los sacerdotes misioneros (siempre buscando demostrar que todas las formas de ver el mundo conducen a una nica, natural y universal forma de verlo: la judeo-cristiana occidental), igualaron con su Dios. Pero en verdad, Te para los dueos de las aguas es: mi padre, pero tambin mi aliento. Se trata, pues, tanto de aquello que me sustenta, como lo que brota de m, lo que se manifiesta cada vez que hablo o, como dicen los hombres de agua: cada vez que corto lengua. As, cuando el mundo habla, su palabra se hace presente a travs de Joute: el viento, el soplo del mundo, el que hace posible el desplazamiento de las embarcaciones hacia los lugares de pesca o, espanta las tormentas y el mal tiempo haciendo posible la vida, alentando con su presencia-soplo, a los a. Por lo que de igual manera, saben los a que

en el momento en que hablamos nuestras palabras emergen asumiendo su propia vida y alentando con su vida: nuestros sueos, esperanzas, luchas, compromisos, solidaridades; en fin, todo aquello que forma parte de la vida en comunidad y alianza. Hablar entonces, es algo as como echar al mundo palabras vivas que dan vida y expresan lo que somos y la manera en que actuamos por como somos, en el mundo. La palabra de esta manera, tiene la justa dimensin de quien la dice; al mismo tiempo y, una vez dicha, se convierte en su vigilante, en su reto permanente. Es por ello que, se entiende, que los hombres no deben hablar demasiado; es decir, hablar lo justo y verdadero. Deben ajustar su habla a lo exacto, al ms profundo sentido de su corazn que es donde reside la sabidura. Por eso, sabio es aquel que habla desde su corazn, pues, su palabra ser siempre viva expresin de su sentir; pero sobre todo, de su hacer. Como es posible apreciar, hay una enorme diferencia con la manera de tratar a las palabras dentro de la llamada sociedad nacional. Pero para que nos entendamos mejor, pongamos un ejemplo. En estos ltimos aos, no ha habido palabra ms usada que la de revolucin. Recuerdo que, por los aos 70 cuando aprend esa palabra, observaba que todos los que intentaban hacerse de la misma, hacan lo posible por tratarla con respeto, pues, ella implicaba o conllevaba intrnsecamente a: compromiso, lealtad, solidaridad, firmeza, resolucin, hermandad; en fin, su sentido estaba unido a eso que los a o cualquier indgena o campesino, entiende como el ms alto sentido del corazn. Por eso, para el verdadero revolucionario, la palabra revolucin siempre estaba rodeada de secreto, de peligro que implica andarse en lo recto, lo verdadero. En la actualidad, el pas ha visto cmo la presencia de la palabra revolucin se ha convertido en burda significacin y cotidianidad. Todos hablan de revolucin y el slo mencionar la palabra pareciera hacer del hablante un revolucionario. Es por eso que en estos momentos, cualquiera en Venezuela es revolucionario, no importa que se trate de un negociante, una transnacional o un histrico asesino. Ser revolucionario en Venezuela, actualmente, ha sido manipuladamente llevado al significado de: estar con Chvez (aunque slo sea de palabra). Por esta va se ha producido el milagro que, ha convertido asesinos como Ramn Rodrguez Chacn (famoso por la masacre del Amparo) o, del General Prieto (veterano asesor anti-subversin en Guatemala y El Salvador): Ministros de la revolucin chavista. Esto es posible porque al entender del poder, las palabras nada tienen que ver con el hacer que stas enuncian, sino estrictamente, con el contexto significativo del que se las puede rodear para que apunten al significado que se pretende tengan; lo que en poltica est generalmente ms vinculado a aquello de: dar por hecho lo que est por verse y, mucho menos, con aquello de: las palabras (especialmente para los revolucionarios), tienen que corresponderse con los hechos; lo que sin lugar a dudas, es comprobable histricamente. As por ejemplo, los adecos en 1945 nunca hablaron de haber dado un ordinario golpe de Estado al gobierno de Medina Angarita sino que; por el contrario, su accin (teida de un singular falso herosmo) fue llamada y registrada por la historia construida desde el poder por ellos mismos como: la revolucin de octubre, en directa alusin al octubre de 1917 ruso con el cual; por supuesto, ni tuvo, ni tendra nada que ver. Pero en todo caso, los adecos histricamente tuvieron (o se fabricaron) su propia revolucin lo que por tanto y de

por s, les converta en revolucionarios. Esta misma operacin pudiramos describirla para los revolucionarios de 1910 en Mxico; para la revolucin de Velasco Alvarado en el Per; la de Manuel Noriega en Panam y, muchos etcteras atrs en la historia de Amrica Latina, Asia y frica. En todo caso, lo que queremos sealar es el hecho de la gran diferencia que existe entre lo que es la palabra construida por el poder, y/o, desde el poder, a la palabra que se enuncia desde otra visin del mundo; es decir, desde el hacer de las comunidades. Para explicar mejor esto permtanme contarle un relato: El Paisano era un anciano al que yo regularmente visitaba cuando por all por 1973 haca trabajo poltico para el PRV-FALN en el barrio Ral Leoni en Maracaibo. El Paisano era uno de los tantos campesinos venidos a las ciudades, muy a pesar de la Reforma Agraria resultado de la ya mencionada revolucin de octubre de Accin Democrtica. La verdad, yo visitaba al Paisano, pero mi inters poltico estaba centrado en la captacin de su hijo: Ulises. Pero este es otro cuento que lo dejar para ms adelante. Lo que a fin de cuentas quiero contar es que en una de esas tantas visitas al Paisano, ste, luego de una larga y variada conversacin que nos haba llevado a un muy largo silencio, lo termin rompiendo preguntndome a raja tablas: - Paisano dgame ust que es estudiao, que ha estao en la universidad y todas esas cosas, dgame sinceramente paisano, ust cree que en verdad esos mensos gringos llegaron a la luna? Me tom un momento para pensar. No porque no me sintiera seguro de la respuesta, sino por lo sorpresivo y, supuestamente, lo fuera de contexto de la pregunta. As que luego de una breve pausa le respond: - Claro Paisano, los gringos llegaron a la luna. Usted sabe ahora hay lo que llaman energa nuclear y con eso vienen y son capaces de construir cohetes que Pum! De un viaje salen al espacio y pueden llegarse hasta la luna y hasta ms lejos y.... Por ah me estuve hablando un largo rato. Tratando de ser lo ms explcito posible de eso que llaman la ciencia y que yo crea estarlo explicando de la mejor manera para que un anciano casi analfabeta, campesino venido a la ciudad a pesar de la reforma agraria y de la revolucin adeca, pudiera entender, que s, que efectivamente no slo crea, sino que estaba seguro que los mensos gringos haba llegado a la luna. Hasta que, luego de escucharme con harta paciencia, el paisano, mene negativamente la cabeza, como decepcionado, para luego decirme: - Ay paisano, ust como que es tan menso como esos mensos gringos. - Por qu me dice eso Paisano? le pregunt confundido. - Paisano porque eso de que los mensos gringos llegaron a la luna es mentira paisano. - No paisano, lo que pasa es que usted no entiende, djeme explicarme de nuevo... - No, no paisano no tiene nada que explicarme me detuvo. - Y por qu usted dice que no llegaron a la luna, explqueme pues le devolv la pregunta como un reto con la seguridad de que al final yo tendra argumentos para rebatirlo. Fue cuando me dijo: - Paisano, lo de que esos mensos gringos llegaron a la luna es mentira porque, paisano, la luna, es el reloj del mundo, y dgame ust: quin viaja paun reloj?

Su respuesta fue tan contundente que mi contra-respuesta no fue posible. Call y, este silencio mo con el Paisano, tuvo que ser para siempre. Pero si hay alguien en estos momentos en Venezuela, a quien no le importan para nada las palabras que echa al mundo, es al propio Chvez. Demostrar esto no requiere mucho esfuerzo. Pero para aquellos que duden de mi palabra, slo quiero sealar dos ejemplos. El primero de ellos se remonta a la campaa electoral que llevara a Chvez a la presidencia de la Repblica. Para ese momento, las comunidades indgenas de Bolvar, particularmente los Pemones, as como diversos grupos ecologistas protestaban ante la antigua Corte Suprema de Justicia el Decreto del presidente Caldera, que haca posible la intervencin minera en la Gran Sabana, as como la realizacin del tendido elctrico que atravesara sus territorios en direccin hacia el Brasil. All estuvo Chvez, no slo arengando la protesta, sino comprometiendo su palabra, de que una vez en la presidencia, tanto el Decreto de Caldera como el proyecto de tendido elctrico, quedaran sin efecto; no slo como solidaridad y respeto a las comunidades indgenas, sino como expresin de la defensa soberana de la repblica. Ya sabemos lo que sucedi luego, especialmente los pemones. Una vez en el poder, no slo se aplic el Decreto de Caldera en una versin ampliada, sino que el tendido elctrico a Brasil y manejado por la Transnacional AES, fue concluido sobre la reduccin militar de las comunidades pemonas rebeldes, en rimbombante acto que cont con la presencia del no menos simblico revolucionario de Amrica: Fidel Castro. El otro ejemplo es muy similar, pero esta vez en Maracaibo. Los indgenas Bar y Yukpa, junto a grupos ecologistas asediaban la sede de Corpozulia, institucin que posee y controla los proyectos minero-carbonferos en la regin, y que aspiraba en ese momento, dar inicio a la explotacin, a travs de transnacionales mineras, de yacimientos en territorios de estas comunidades. All, igualmente en campaa electoral, se hizo presente Chvez, formando filas con los indgenas y comprometiendo su palabra de no explotar ms carbn en la Sierra de Perij. Muy poco tiempo despus, ya presidente de la repblica y en pleno ejercicio de la revolucin, Chvez asistira nuevamente al Zulia, no a detener la explotacin carbonfera en la Sierra tal como se comprometi, sino para inaugurar una planta productora de explosivos, necesaria, para que las transnacionales puedan pasar de 6 mil millones de toneladas mtricas de produccin de carbn, y por ende de destruccin, a 36 mil millones de toneladas mtricas anuales de carbn, para lo que requerirn de la intervencin en los territorios bar y yukpa. Por esta va podramos continuar sealando la perversin de la palabra revolucin en boca de estos revolucionarios, pero eso sera gastar palabras y no es esa la enseanza a. Slo lo hemos hecho, pues, hay otra palabra que para cualquier indgena tiene igualmente un

No mucho tiempo despus de esta conversacin, el Paisano resbal y cay de un escaln en uno de los abastos que sola visitar en sus acostumbradas caminatas por el barrio, golpeando su cabeza y muriendo casi instantneamente.

valor inestimable, pues, guarda relacin ntima con el uso de las palabras. Ella es: olvido. Siempre ha sido un decir de la cultura criolla el tener a los indgenas como rencorosos y vengativos; ello, porque se les hace muy difcil olvidar. Y es que no es fcil olvidar para quien la palabra tiene vida una vez dicha. Slo olvidan aquellos para quienes las palabras no tienen valor, pues, son slo palabras. En todo caso, nunca ha estado ms lejos como en estos momentos en Venezuela la relacin entre el decir y el hacer. As, el desprestigio de la palabra revolucin adquiere las ms inmensas dimensiones. Por ello, me rebelo y convoco a la rebelda, an, en contra de esa revolucin que se burla y usa a conveniencia sus propias palabras, es decir, sus compromisos. Considero como una grave ingenuidad, o un uso poltico de las palabras, pedirle a Chvez que no pacte con los enemigos de la patria, llmense stos Cisneros, Centro Carter o transnacionales petroleras. Ambos errores son nefastos. Si se hace por ingenuidad es porque se acepta, que nuestra palabra no tiene races en el corazn de la gente. Esto, puede ser expresin de la inseguridad de aquello que decimos, o porque no nos hemos atrevido a dimensionar su alcance en el entendimiento del pueblo, todo lo cual no es sino, terrible subestimacin del corazn del pueblo y de nuestro propio corazn. No es posible entonces, pedirle ingenuamente a Chvez que no pacte con el enemigo, cuando sabemos que el pacto ya est dado. Cuando parte del presupuesto nacional se va en unos 500 mil dlares mensuales, en pago a empresas de lobby en Washington, que se encargan de asegurar ante el imperio la disposicin en refrendar y asegurar tal pacto. Si se hace por lo que comnmente se conoce como uso poltico del lenguaje, ello para no despertar antipatas en sectores populares que sabemos equivocados con respecto a la revolucin de Chvez y a Chvez mismo; entonces es mucho peor, pues, expresa, de una parte, el hecho de no entender el riesgo en asumir la rebelde lucha por transformar el mundo, lo que se ha de manifestar tanto en nuestra palabra como en nuestro hacer, an en contra de sectores a los que consideramos aliados de esa misma lucha; y de otra, es la demostracin de que eso que decimos, no tiene corazn; es decir, no es verdadero, y es esto lo que nunca puede permitirse un hombre honesto, es decir, un rebelde: hablar de aquello en lo que no cree. Ser rebelde obliga a hablar desde la verdad de nuestro corazn hacia la verdad del corazn de los otros, aunque stos, por momentos, no lleguen a entender el profundo sentido de nuestras palabras. Por todo eso, hermanos, asumo la rebelda y convoco a la rebelda y no a esta revolucin, pues, de ltima cuenta, como heredero de mi bisabuela materna wayuu y de mi bisabuela paterna wayuu, tengo al igual que todos los indios y segn el decir criollo, la fea costumbre del no olvido, pues, no puedo y me rebelo a olvidar a los Rodrguez Chacn; a los generales Prieto o Garca Carneiro, a los chicago boys presentes en el ministerio de economa, pero sobre todo, no puedo olvidar la continua palabra empeada y mil veces violada, del lder mismo de esa revolucin. Nadie puede pedirme lo contrario, ni siquiera aquellos a quienes, no olvido, les compromet desde mi corazn, mi palabra rebelde que an sostengo. Asumo, pues, y convoco a la rebelda, porque en definitiva, ser rebelde es recuperar el sentido de las palabras, lo que equivale a la inseparable vinculacin entre el decir y el hacer. As, un rebelde no duda de lo que dice cuando lo dice, pues, es su corazn el que

habla, dando aliento a su aliento hecho palabra, porque sabe, que su compromiso es eterno con lo verdadero.

4 Palabra. Quin cede y quin concede?

Carta a los indgenas del Zulia.

Hermanos y hermanas bar, Yukpa, wayuu, a y Japreria. Hermanos y hermanas indgenas de toda Venezuela. Muy recientemente, los hermanos indgenas del Zulia realizaron una marcha al Palacio del Presidente para exigir la derogacin de las concesiones mineras otorgadas por el mismo gobierno, a transnacionales carboneras sobre territorios tradicionales indgenas, con lo cual, se amenaza de forma violenta la existencia de estos pueblos. En la marcha, fue posible observar la participacin y casi control, de aquellos que de buena o de mala fe, buscaron una especie de conciliacin con el gobierno, pues, de buena o de mala fe, estn convencidos de que el problema indgena desenmascara y pone al descubierto el verdadero rostro del gobierno. De hecho, la marcha jams pudo llegar a Palacio tal como estaba previsto y como pensaron muchos que, ingenuamente, crean que el Presidente les recibira con los brazos abiertos, como si de un buen padre se tratara. Pero los hermanos que marcharon aprendieron, que para el poder, tal como dice una vieja cancin: una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa; por eso, a la marcha no slo no se le permiti llegar a Palacio sino que la ansiada entrevista con el Presidente fue siendo postergada en el tiempo hasta jams darse. En su defecto, la orden del Presidente fue la creacin de una Comisin que, se supone, estudiar la situacin en funcin de una negociacin del conflicto. Ahora bien hermanos, negociar en una situacin de conflicto significa que las partes en lucha, si en verdad buscan un arreglo, deben estar dispuestas a ceder; es decir y en este caso, tanto el gobierno como los pueblos indgenas deben estar en la posicin de ceder en

sus aspiraciones. Sin embargo, sabemos que tal no es la realidad, pues, es igualmente cierto, que en toda negociacin cada una de las partes llega con diferentes condiciones tanto de ventaja como de desventaja y, de la fortaleza o debilidad que tengan depender precisamente el grado o tamao del ceder que asuman en la negociacin. Vale decir, si estamos dbiles en la negociacin ceder significa perder ms de lo que tenemos y esperamos perder. Esta es la condicin, digamos, natural a toda negociacin. Es de esta manera como los labagd, alijuna, ayouna o watas entienden una negociacin y es de esta manera cmo nos estn llevando a la mesa a travs de la Comisin nombrada por el Presidente. Por eso, debemos preguntarnos y muy especialmente, deben preguntarse aquellos seleccionados para estar presentes en esa Comisin negociadora, quin cede y quin concede en este conflicto. Para empezar es bueno no olvidar hermanos, que las tierras hoy ocupadas por nuestros pueblos fueron otorgadas por nuestros grandes creadores. Fue en esas tierras donde Sabagseba cort la pia de donde surgieron los bar. Fue Sabagseba quien les dio esas tierras para que las sembraran y las cuidaran, hicieran Suagkag y vivieran como hermanos en comunidad. Fue Juy quien llovi sobre mm para que de ella brotaran los wayuu como hijos de la tierra. Fue Ojesma quien ense a los yukpas a vivir de la tierra, que como madre, hace germinar el maz. En fin, esas tierras fueron dadas por los muy primeros, los grandes hacedores de los bar, los wayuu, los yukpas y todos los pueblos que desde esos tiempos hasta hoy las han habitado y cuidado tal como indicaron los muy primeros. Pero llegaron los blancos de la conquista, los europeos, y luego de grandes guerras, luego de muchos hermanos y hermanas esclavizados y oprimidos, los bar, los Yukpa, wayuu y a, tuvieron que ceder y, gran parte de sus territorios quedaron en manos de los blancos que as, a la fuerza, se los arrebataron. Pero la ambicin blanca no tiene fin. Ellos no surgieron de la pia que nace de la tierra. Ellos no son hijos de Juy cuando llueve sobre mm, tampoco saben de Ojesma. Ellos slo ambicionan y ambicionan cada vez ms y ms, pues, para el blanco el valor de un hombre no tiene que ver con el respeto al mundo y a todo lo que en el mundo vive, sino la riqueza que pueda tener y acumular, y mientras ms acumula, ms quiere y necesita acumular para poder sentirse hombre aunque deje de ser humano. Entonces vinieron los blancos de las compaas hiriendo la tierra para encontrar petrleo como su nueva riqueza y, otra vez los indgenas tuvieron que ceder otra buena parte de sus tierras dadas por sus padres primeros. Pero otro poco ms adelante, volvieron los blancos construyendo la carretera Machiques Coln, y nuevamente y a la fuerza, los bar y los yukpas tuvieron que ceder mucho ms de sus territorios. Por el lado wayuu y a, ya las compaas petroleras haban dejado muy poco espacio de pesca a los a y cada vez menos peces con sus derrames y sus gigantescos barcos. Los wayuu perdieron con las carboneras la gran regin del Wasaalee ( El lugar donde bebemos) cediendo ante la ambicin de los alijunas y ayounas tanto de Venezuela como del extranjero. En fin, si a ver vamos, han sido los pueblos indgenas quienes a la fuerza o con engaos de los blancos, han cedido una y otra vez la mayor parte de sus territorios. Los blancos del gobierno o de las compaas jams ceden, nunca han cedido, pues, para ellos la

vida de los indios nada vale, slo sus tierras, a la que jams vern como una madre sino como una cosa que puede ser comprada o vendida. Hoy el Presidente sin atender a los indgenas que marcharon a su Palacio nombra una Comisin para negociar; entonces, hermanos, en esta negociacin quin cede y quin concede?. La tierra que habitamos no puede ser cedida por el gobierno ni por el presidente, pues, es tierra que de muy de antiguo nos fue otorgada por los primeros que nos hicieron hombres y mujeres verdaderos. No ser el gobierno ni las compaas a las que defiende y representa, los que nos concedern la tierra que como madre nos pari en el principio. Quin cede? Quin ha cedido siempre? Los indgenas no pueden ceder pues las tierras que actualmente ocupan son sus ltimas tierras. Ceder los indgenas en este momento significa la muerte definitiva como pueblos. Ceder los indgenas sera vender lo ltimo de dignidad que le queda a nuestra madre tierra, sera abandonar para siempre las enseanzas de Sabagseba y Ojesma, sera olvidarnos en nuestra muerte de los hacedores del mundo para quienes el carbn, el petrleo y todo lo que ambicionan los blancos como riqueza debe quedar bajo tierra, all donde lo pusieron los Primeros, para que ocultos permanecieran a la codicia de los blancos. Quin concede? El gobierno que se autollama de los pobres pero que cuando los pobres van a su Palacio no los recibe ni los atiende?, el gobierno que se niega a reconocer la condicin y los derechos de nuestros pueblos a tener sus territorios, a ser libres y autogobernarse y decidir sobre sus propias tierras? Quin concede? Quin cede? Hermanos y hermanas de los pueblos indgenas del Zulia y de toda Venezuela, nuestro tiempo y nuestra vida est en nuestras manos y en nuestra lucha. Aquellos que fueron nombrados para estar en esa Comisin negociadora deben entender que no podrn decidir sin consultar a los pueblos, que su presencia all est sujeta a la obediencia a la decisin de las comunidades, a la palabra que surge del corazn de las comunidades y no a las razones que piensen sus cabezas. Ni un solo gramo ms de tierra para la ambicin de los blancos debe ser cedido. La tierra que pari a los bar, a los yukpas, a los wayuu, es la gran madre que se debe proteger, pues, tal fue la enseanza concedida por los primeros padres de cada uno de nuestros pueblos. Por eso, los pueblos indios en esta lucha no cedern y, con la dignidad de ser los nicos dueos de sus territorios slo exigen el respeto a su dignidad, la que jams podr ser concedida por gobierno o presidente alguno, sino que la nuestra es y ser la dignidad de hombres libres en tierras libres y sin tener que pedir permiso a nadie para serlo.

5ta Palabra.

Palabras del Sentir

Siete palabras de recoger pasos sobre la tierra

Siento como nunca la necesidad de recoger mis pasos sobre esta tierra. Probablemente, he visto amigos en mis sueos,

tan lejos y tan iguales. Como si nada hubiera pasado, como si el tiempo fuera una pluma que, apenas los toca...

II

Ellos y el camino son celajes que, sobre las aguas veo; es decir,

nada hay en mis ojos. Por eso, slo un triste puedo ser...

III

Ahora, lejos como si nunca la ciudad

hubiera habitado. Nadie sabe de m: extrao padezco la muerte civil de quien apenas vive, como si aquella pluma; ahora, mi aura limpia y, suavemente me desaparece...

IV

Nadie llega a sentir. El desvanecimiento es cosa de olvido. Nada que ver con el presente, pues, slo la contingencia fluye en la sangre de mis hermanos. Al mismo tiempo, mi nacionalidad escapa ante el silencio abominable del mismo tiempo.

Tal vez, ando como creo que es posible pero no es. Entonces, de qu quejarse. Lo que la realidad dice que es, en verdad, no existe. Mi observacin, solo veo. El exilio es

la breve sbana que te cobija. Tus palabras apenas, alguna vez sonarn, como de lejos. Acaso sordas bajo el tambor de la estridencia que nadie escucha pero que es el son y bailan mis hermanos siguiendo una meloda que slo los honestos suean.

VI

Las palabras antao fueron mi fortaleza, pero tambin mi nada. Ahora lo entiendo. Hablo a mis hermanos y nada pueden comprender; tal es mi error: hablar. Definitivo: extrao despalabrado pues, nada pueden responder los que no escuchan.. Muerto civil soy: deambulo como si vivo fuera. Comprendo: debo alejarme. El camino no lo s, lo que me aterra. Antes, ha mucho de mi tiempo,

cre saberlo. Ahora, slo s sin nadie decirlo, mi insistencia en hablar es la de un yoluj: espritu torpe no sabe que los vivos, el mundo de los vivos y en revolucin, lo han matado, que su palabra, de esta tierra para siempre ha de recoger.

VII
Del fondo de mi corazn viene, sta, mi ltima palabra. Digo mi palabra y, mi boca, calla, para nunca ms. Nada puede mi lengua contra la envilecida vida de mis hermanos, y, sin embargo. Cmo callar? Entonces, pienso mi primera palabra y es plegaria de mi espritu para liberar el envilecido espritu de mis hermanos, esos, los ms pobres. Pido entones al soplo de Dios, Que puedan bachaquear un quilo de arroz, algo de harina de maz, azcar, cualquier cosa con que ganarle a la vida; mientras, la vanguardia vive en su buena vida. Muestro mi palabra y, es rezo que soplo a mis divinidades que, siempre son cinco.

Pido soplen sobre nuestras almas y, que la retaguardia que somos, sea algo ms que la pieza, la mercadera que en verdad, somos. Asomo mi palabra, y, espero, la tierra sople en el corazn de los ecologistas, que algo ms que palabras les impulse, que algo mas que triste ideologa coman, defequen, sueen. Pronuncio mi palabra y, ella es oracin a los difuntos que, an creen, mueren, revientan, y, relumbran. Nada les importa no rectificar, pues, Slo los vivos pueden regresar

19 de abril de 2005

Bibliografa: ARROM, Juan Jos (1992): Las primeras imgenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio. En: De palabra y obra en el Nuevo Mundo. 1. Imgenes intertnicas. Siglo XXI Editores. Mxico. GEERTZ, Clifford (1994): Conocimiento local. Ensayos sobre interpretacin de las Culturas. Paidos Bsica. Barcelona. LENKERSDORF, Carlos (1998): Cosmovisiones. Conceptos. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. UNAM. Mxico. ____________________ (1999): Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales Siglo XXI Editores. Mxico. ____________________(2002): Filosofar en clave tojolabal. Filosofa de nuestra Amrica. Miguel Angel Porra Editores. Mxico. ____________________ (2003): Tojolabal para principiantes. Plaza y Valdes Editores. Mxico. LUHMAN, Niklas (1996): Confianza. Biblioteca A. Universidad Iberoamericana. Anthropos. Barcelona. RICOEUR, Paul (2001): Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II. Filosofa. Traduccin Pablo Corona. FCE. Mxico. SIMON, Fray Pedro (1992): Noticias historiales de Venezuela. III Tomos. Biblioteca Ayacucho. Caracas. WINCH, Peter (1994): Comprender una sociedad primitiva. Paidos. ICE/UAB. Pensamiento contemporneo 33. Barcelona.

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