CAPITULO II EL DUALISMO GRIEGO: PLATON Y ARISTOTELES

P l a n t e a m ie n t o

general

En nuestro tema, como en casi todos los fundamentales de la filosofa, cuando se buscan las races del problema, nos vemos remitidos, en su bsqueda, a la filosofa griega. Y es que el tema el polm ico tema de las relaciones entre los dos polos del hombre, llmeselos alma-cuerpo, espritu-materia, conciencia-cor poralidad..., es un tema tan viejo como nuestra filosofa occiden tal. Desde que la fisolofa griega, ya madura, llega a nosotros con una textualidad no fragmentaria y que podemos considerar, en trminos generales, autntica, este polm ico tema mantiene una constante presencia. Cabe abarcar todo el pensamiento griego bajo la rbrica de un dualismo. Tendr planteamiento y caracteres distintos, pero habr siempre, en mayor o menor grado, un dualismo desde Platn has ta los estoicos. Habr siempre un dualismo psico-gnoseolgico (dualismo de niveles), y casi siempre un dualismo antropolgico (dualismo de elementos) que acaba enraizando en un dualismo m etafisico de base (dualismo de realidades). La razn de que nuestra atencin se focalice casi exclusiva mente en Platn y en Aristteles es doble; por una parte, el repre sentar dos formas modlicas de dualismo, y, por otra, la proyec cin indiscutible que han ejercido en la filosofa posterior, de tal manera que, incluso hoy, siguen siendo puntos obligados de refe rencia a la hora de explicar la bipolaridad, si no constitutiva, s, al menos, funcional del hombre. Lo curioso ser que, en algunos momentos de la historia posterior, se elaborarn dualismos con

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elementos conceptuales tomados del uno y del otro. Por ejemplo, cabe decir que Descartes defiende un dualismo platnico, pero hay que decir, al mismo tiempo, que lo defiende con elementos tomados del aristotelismo. Es decir, hay, como en Platn, un ra dical divorcio entre los dos elementos del hombre, pero ese divor cio se fundamenta en un concepto tan aristotlico como es el concepto de sustancia, que, si no es del todo ajeno a Platn, no ad quiere en l el aristamiento categorial que Aristteles confiri a la nocin de sustancia. Quisiramos dejar claro lo que apuntamos en el captulo in troductorio anterior: que nuestra preocupacin es gnoseolgica. Por lo tanto, slo contaremos con las teoras antropolgicas y me tafsicas subyacentes en la medida en que la referencia a ellas sea oportuna para nuestro designio, que no es otro que un inten to de clarificacin del papel que, segn las diversas filosofas, asume el cuerpo en la ejecucin y legitim acin del conocimiento humano. Esto vale de m odo muy especial respecto de Platn y de Aristteles, cuyos dualismos son. de clara raigambre ntica, lo que, caso de aspirar a una explicacin completa de tales dualis mos, nos obligara a ocuparnos de la estructura metafsica de ambos sistemas desde sus presupuestos bsicos. Damos por cono cida tal estructura y nos restringiremos a lo que consideremos con ducente al propsito de este trabajo. A nuestro modo de ver, la clave de comprensin de los dua lismos griegos reside en la diversa concepcin que cada filsofo tiene del alma. De modo general, segn dejamos apuntado pgi nas atrs, el cuerpo es objeto de una depreciacin terico-prctica, aunque slo sea por razn de ser materia y de que la materia o es el nivel inferior de realidad caso de Platn o no es ser al mar gen de la form a caso de Aristteles . Por ello el sentido del dualismo se discute fundamentalmente desde la concepcin que se tenga del alma. Habida cuenta de esto, digamos, de entrada, que es muy gran de la divergencia en la concepcin del alma por parte de Platn y de Aristteles. Mientras en Platn, siguiendo tendencias rficas, el alma es de naturaleza divina, en Aristteles el alma va a per tenecer a la realidad fsica , en el sentido que este trm ino tiene para un griego. Consecuentemente, para Platn el alma tiene un origen extra- y supra-corporal. Su unin con el cuerpo es acciden-

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tai-punitiva, sin ningn vnculo genuinamente intrnseco. Ser calificada de inmortal. Por el contrario, el alma de Aristteles se origina en la generacin del hombre, del compuesto humano, de un compuesto corporal, en el que alma-forma y materia son los elementos esenciales. Su relacin con el cuerpo es tan intrn seca que el alma es algo del cuerpo, porque no hay cuerpo hu mano sin alma. Desde tan radical diversidad cabe prever fundamentales dife rencias gnoseolgicas. Para el alma de Platn el cuerpo es un ac cidente y un estorbo. El autntico conocimiento corresponde al alma sola, que como adems ha preexistido con anterioridad a su encarcelam iento en el cuerpo no llega vaca a esta situacin transitoria, sino conteniendo unos conocim ientos que slo har falta actualizar. Es decir, el innatismo resulta en ese caso de obvia admisin. En cambio, el alma de Aristteles como form a consti tuyente de un cuerpo al que, en cuanto tal, no preexiste no puede independizarse del cuerpo en el conocimiento ni se puede pensar de ella que, al unirse el cuerpo, cuente con ninguna clase de cono cimiento form al o virtual. En una palabra, si a Platn le estorba el cuerpo, Aristteles no puede prescindir del cuerpo en la completa explicacin de los procesos de conocimiento humano.

El

d u a l is m o

r a d i c a l de

P lat n

El hom bre de Platn es un hombre ex-cntrico. Debe estar siempre en tensin hacia un ms all de s mismo. El alma est desterrada en este mundo y en su transitoria envoltura corporal. Es como una partcula d ivin a fuera de sitio. El daim onism o platnico pone en el hombre inquietudes y estmulos de rebelin contra el cuerpo, porque se hace preciso desprenderse de l para recuperar o, al menos, acercarse al status que, por su inm ortali dad, le corresponde ^ Admitiendo que el dualismo de Platn tiene un profundo sen tido tico-religioso, muy acorde con la pedagoga tica del filsofo ateniense, sin embargo ese dualismo nos remite a la ontologia platnica de los dos mundos El hombre viene a ser como una
' P e u r s e n , C. A. v a n . Body, Soul, Spirit: A Survey of the BodyMind Problem, Oxford Univ. Press, Londres, 1966, pp. 46-47. ^ O. c., pp. 48-49.

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especie de hbrido, porque si, por el alma, pertenece al mundo de lo inmutable, por parte del cuerpo pertenece al del devenir, encontrndose, si cabe hablar as, en una especie de errancia metafsica. La distasis entre esos dos mundos es subrayada cons tantemente por Platn. Recordemos aquel pasaje del Fedn: que el alma es lo ms semejante a lo divino, a lo inmortal, a lo inteli gible, a la esencia indivisible (novoeiSc), a lo indisoluble, a lo cons tante en su ser, mientras que el cuerpo lo es a lo mortal, a una esencia m ltiple (ttoA-ueiSc), a lo no inteligible, a lo soluble, a lo que jams tiene constancia en su ser. Estas caracterizaciones remiten cada uno de los elementos del hombre a un mundo y a un orden de realidad distintos En esta misma lnea estaran las expresiones platnicas en las que el cuerpo es calificado como sepulcro (e l famoso ana-afiiia, Gorgias, 439a), como prisin o caverna^. Todo ello est indicando que el alma padece violencia por estar fuera de su mundo Frente a estas expresiones claramente devaluatorias del cuerpo, el alma se hace acreedora, segn vimos, a eptetos que certifican su clara superioridad jerrquica; por ejem plo, 'v l> u x > naa dt0vaToc OeioTm . Precisamente es esta divinidad inmortal del alma con una inmortalidad, tanto a parte ante como a parte post de su incardinacin en el cuerpo, la que propicia un innatismo que puede llamarse form al y, en consecuencia, cabe llegar a afirm ar que el conocer del alma es un recordar lo que antes conoci Incluso desde esta perspectiva ser posible decir que e l apren der no es ms que recordar Y la justificacin platnica sera porque en conform idad con esto es necesario que nosotros en algn lugar hayamos aprendido en algn tiempo anterior las co sas que ahora recordamos, de suerte que por ello el alma es algo inm ortal . La tesis que indudablemente subyace a todas estas

Fedn, 80 b. ^ H u o n d e r , Q., Gott und Seele im Lichte der griechischen Philoso phie, Max Hueber, Mnchen, 1954, p. 12. = Fedn, 72 b. P e t r e m e n t , s., Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les ma nichens, PUF, Pars, 1947, pp. 50-51. Fedro, 245 c. Leyes, 728 a-b. Ttpxepov TToTotTo, Menn, 81 c-d. Fedn, 72 e. O. c., 72 e-73 a.

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posiciones es que alma y cuerpo, por sus caracteres diferencian tes y por su pertenencia a rdenes de realidad distinta, son ele mentos irreductibles. Pueden coincidir, pero no convenir Discutir si esta doctrina es original de Platn, o si se debe, como parece, al menos en buena parte, a influencias rficas, gnsticas y mazdestas, es problema del h istoriador . Lo que a nos otros nos im porta es destacar la radical tensin existente entre el alma y el cuerpo, y que esta tensin hace que Platn se vuelva hacia el alma para fundamentar en ella y explicar desde ella todo genuino conocimiento, ya que el cuerpo es elemento de distorsin, posiblemente no tanto por ser l malo en s mismo, sino porque su naturaleza, tan diferente de la del alma, contamina y perturba a sta en sus propias funciones . De ah que todo el que pretenda un genuino conocimiento no pueda evitar una lucha de rechazo del cuerpo. Se nos dice con toda claridad: S i queremos llegar a conocer algo con nitidez, hay que apartarse del cuerpo, y con templar las cosas con el alma m ism a Y as tiene que ser, si quiere librarse del cuerpo-sepulcro, cr cel, que no puede serle ms que un impedimento y fuente de des rdenes Como una liberacin total del cuerpo no le va a ser posible en vida, el esfuerzo deber orientarse a hacer del cuerpo un instrum ento sumiso del alma, ejerciendo sta el carcter hegemnico que, por su naturaleza divina, le corresponde. Claro que debe tom ar todas las cautelas, porque, usando de una alegora platnica, no puede el auriga hacerse la ilusin de que va siempre a dominar los caballos que tiran del carro, por muy alado que ste sea Los papeles estn, en principio, claros: al cuerpo le corresponde servir y ser mandado (SouA.eeiv Kal c(pxa0ai) y al alma m andar y gobernar ( p x e i v k <j 1 S e a n i ^ t i v ) ' Se nos puede objetar, al hilo de esta exposicin que estamos haciendo, que, para la explicacin del dualismo de Platn, no po nemos en tela de juicio su concepcin de un alma inmortal, radi calmente distinta del cuerpo, y que olvidamos que hay otros texP e t r e m e n t , S., o . c ., p . 52. O. c., pp. 23-24, 50-51, etc. O. c p. 47. Fedn, 66 d-e. Z a k o p o u l o s , a.. Plato on man, Philosophical Library, New York, 1975, p . 90. G o l d s c h m i d t , V., La religion de Platon, PUF, Paris, 1949, pp. 70-71. Fedn, 79 a-80 a.

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tos de Platn en los que se difumina esta concepcin tan ntida del alma en favor de o, al menos, en paralelo con el alma enten dida como armona. Obviamente, en esta segunda hiptesis el dualismo sufre una quiebra Tambin estamos haciendo caso omiso de las tres almas platnicas, aunque esto pudiera atentar menos contra el dualismo. Todo ello es verdad. Pero nos parece que la gnoseologia de Platn es mucho ms feudataria de su claro dualismo que de estas otras posiciones, por una parte, y, por otra, que el Platn que va a pesar sobre la historia posterior es el Platn dualista y no el posible teorizador, en algunos momentos, de una concepcin mucho ms biologista del alma, como sera el alma-armona. Es el alma como realidad contrapuesta y superior al cuerpo la que es capaz de autonoma y de espontaneidad: ctri ar kivoO v ( algo que se mueve a s m ism o) Y esa autonoma y espon taneidad slo se puede llevar a cumplimiento en el mismo grado en el que el alma consiga relajar sus amarras con el cuerpo; oTi uiaja u/)5v uiXiicv t anari u/iS koivov( v (debem os evitar en grado sumo tener comercio o comunicacin con el cuerpo) Si consiguiera romperlas del todo, entonces v0pt TTou o p u jcig poei T0o!Tai T ovta Bien es verdad que tras el Fedn y el Fedro, Platn atenuar un tanto esta autonoma del alma, hacindola contar con esa fuerza vital biolgica y psicolgica que es el 0uuc^. Pero, incluso dando entrada al 0ju, se hace preciso que el alma no pierda la rectora del dinamismo del hombre, concre tamente del conocer, ya que ese camino nos llevara posible mente a sucumbir a los deseos (TTi0uulai) del cuerpo, que no pue den menos de acarrear t t o h o u c k o I a T a s i c K a l (guerras, po siciones de discordia, batallas) En una palabra, el alma sola alcanza la verdad (rc Xif)0[ac a n T t x a i ) , pero, si echa mano del cuerpo, entonces l o m a T T a i Tt a ToO (se ve engaada por l) Si le es necesario para actuar por s sola a T / | K O [0 o(U Tyv , debe m andar a paseo al cuerpo; Cfr. por ejemplo. C h t e a u , J., Les grandes psychologies dans lAntiquit, J. Vrin, Pars, 1978, pp. 18-19. 2 Fedro, 425 d. Fedn, 67 a. Fedro, 249 2. C fr. C h tea u , J., o . c ., pp. 32-33. Fedn, 75 c. 2 5 Fedn, 65 b.

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aa xalpeiv t ana El resultante de la colaboracin del cuerpo no sera ms que impedirnos que el alma llegase a la posesin de la verdad

As las cosas, al filsofo, como hombre privilegiado frente a otros estratos o clases sociales, se le imponen unos claros im perativos: rom per los lazos y separar el alma del cuerpo Ya lneas antes haba afirm ado que lo que sobre todo uXiora haba que buscar era separar el alma del cuerpo. El cuerpo es lastre, peso muerto, estorbo, contaminacin. Insistiendo en que en otras obras y en otros pasajes de Pla tn no est tan clara esta alma divina, inmortal, autoconsistente, sino que aparece como una armona a la que lo corporal no pue de ser del todo ajeno; recordando que tambin debera contarse con el sustrato impulsivo-pasional (0uuc), sin embarg, segn de jamos apuntado, el Platn que va a gravitar sobre la historia pos terior es el defensor de un dualismo a ultranza: un dualismo que inclina todos los valores jerarquizadores a favor del alma y en desfavor del cuerpo. No se niegan conocimientos adjetivables como corporales, pero esos son conocimientos a medias. El autn tico conocimiento es competencia del alma, que, en cuanto sea posible, debe tratar de evitar las consecuencias de su desgraciada unin con el cuerpo. Este dualismo, que ya tiene races rfico-religiosas en su ori gen, va a encontrar acogida y recibir apoyos de la religin cris tiana. Platonismo y cristianismo coinciden en los calificativos del alma, hasta el punto de que pueden intercambiar expresiones. No es que se nieguen diferencias, que son tambin fundamentales el cambio de la preexistencia platnica por la creacin cristiana, y, por parte del cristianismo, la redencin y revaluacin de la car ne en la resurreccin final , pero los acordes predominan sobre las disonancias. Y esa conjuncin de fuerzas la platnica y la cristiana fue uno de los vectores bsicos de nuestra cultura oc cidental hasta pocas muy cercanas, aunque, en bastantes casos, su espritu y su contenido de fondo se arropen con velos de con ceptos y con term inologa de Aristteles, violentando, a nuestro modo de ver, el hilem orfism o del Estagirita para hacerlo compa 2 Fedn, 65 c. Fedn, 66 a. Fedn, 67 d.

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tibie con la concepcin de un alma-forma del hombre a la que le es posible desvincular del cuerpo su existencia en una superviven cia inmortal. Con ello estamos sugiriendo que no cabe entender medianamen te la suerte que ha corrido el dualismo de Platn en su alianza con el cristianismo sin tener en cuenta a Aristteles, quien, mal que le pese, va a ser vehculo no s si tapadera de un dualismo del que estn lejanas sus obras de madurez.

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m od erad o

de

A r is t te le s :

im p o r t a n c ia

del

cu erp o

Con frecuencia, al referirse a la explicacin aristotlica del hombre, se reduce tal explicacin a la teora hilem rfica y a la interpretacin que, desde ella, el Estagirita nos da del compuesto humano. Y esto o no es verdad en absoluto o es slo una verdad a medias. En prim er lugar, porque la interpretacin hilem rfica del hom bre es la doctrina del punto de llegada, pero no la del punto de partida. El punto de partida es el dualismo platnico que esbozamos en las pginas anteriores, segn testimonian los fragmentos de las obras primeras y perdidas de nuestro filso fo, fragmentos que se ven apoyados por testimonios concordantes de otros autores que, sin duda, tuvieron un conocimiento ms cercano y completo de esas obras del perodo platnico de Aris tteles. Y , entre este punto de partida y el hilem orfism o como ex plicacin final, rastrean estudiosos y comentadores un periplo zigzagueante y ambiguo que, acaso, lo nico que deja claro es que nuestro filsofo, durante bastante tiempo, no tuvo clara su teora explicativa del hombre. Pero, incluso cuando se impone de modo definitivo la explicacin hilem rfica del hombre, esa estructura hilem rfica se rompe, al menos de alguna manera, por la presen cia que no dudaramos en calificar de gnoseolgicamente nece saria de un tercer elemento, ajeno al cuerpo y no del todo absorbible por el alma, que es el voOc (entendimiento). Ahora bien, con Aristteles acontece lo mismo que con Platn: la histo ria posterior, acaso por m or de una claridad que el propio autor no tiene, sim plific su doctrina en unos tpicos, que son los dos elementos hilemrficos, siendo ese Aristteles, em pobrecido en tales tpicos, el que ms pes en la historia posterior.

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Al estar nosotros interesados por la funcin del cuerpo en re lacin con el conocimiento, es este Aristteles de los tpicos el que nos interesa tambin primordialmente. De l vamos a ocupar nos, aunque sin dejar de lado aquellas matizaciones que nos pa rezcan absolutamente precisas. Por ello, vamos a apoyarnos sobre todo en el De anima, que, como obra de madurez, podemos consi derar com ^ la ltima palabra del Estagirita. La discusin erudita de las etapas anteriores las dejamos a los historiadores, ya que, de entrar en ella, nos veramos obligados a entrar tambin en el nada simple problem a de la evolucin del pensamiento de Arist teles, en la lnea abierta por Jaeger . Frente a Platn, cuya explicacin del hombre, especialmente del alma, se encuadra dentro de niveles metafsicos con fuertes contaminaciones rfico-religiosas, la base sobre la cual va a mon tar el Aristteles, ya alejado del maestro, su propia explicacin es naturalista y biolgica: Aristteles no separa, pues, la biologa de la psicologa; la nutricin es una funcin vital, del alma, al igual que lo es el conocimiento. Ocurre, eso s, que existe en la naturaleza una gradacin de acuerdo con la cual las funciones anmicas superiores implican y suponen las inferiores. As, todo viviente que posee sensacin posee tambin actividad vegetativa, si bien no ocurre lo inverso . Hay en el Estagirita una atencin a la tpaic y a su dinamismo que no tuvo la misma presencia en su maestro. Y , dentro de la naturaleza, le interesan de m odo muy especial los seres vivos y sus caractersticas. Se jerarquizan los fenmenos vitales, pero el m odo de explicacin de los diversos niveles de fenmenos sigue el mismo modelo: M ientras que en la nutricin el viviente asimila la materia de la sustancia nutri tiva, en el conocimiento solamente se asimila la form a de lo conocido y de ah que la raz del conocimiento resida precisa mente en la inm aterialidad Es decir, por importantes y ele vadas que vayan a ser las funciones cognoscitivas, el ngulo de enfoque de las mismas es rigurosamente naturalista, y ello por^ 9 Para la evolucin de la psicologa de Aristteles, se pueden su gerir obras tan interesantes como las siguientes: N u y e n s , F., L volu tion de la psychologie dAristote, Institut Suprieur de Philosophie, Lovaina, 1948; L e f vr e , Ch., Sur lvolution dAristote en Psychologie, Institut Suprieur de Philosophie, Lovaina, 1972. C a l v o M a r t n e z , T., Aristteles. Acerca del alma, C re d o s , M a d rid , 1978. Introduccin general, p. 56. L. c., pp. 56-57.

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que, corno habremos de ver, el alma pertenece a la naturaleza, al mundo de aqu abajo. Lo cual no va a significar negarle im por tancia, sino despojarla de connotaciones religiosas y hacerla ba ja r del supra-mundo de Platn. T. Calvo lo expresa muy bien: L a perspectiva en que se sita es la explicacin del fenmeno de la vida. El razonamiento subyacente a su planteamiento es, ms o menos, el siguiente: en el mbito de los seres naturales los hay vivientes y no-vivientes; entre aqullos y stos existe una dife rencia radical, una barrera ontolgica infranqueable: ha de ha ber, por tanto, algo que constituya la raz de aquellas actividades y funciones que son exclusivas de los vivientes. Este algo sea lo que sea es denominado por Aristteles alma (psych) y, cuan do menos, hemos de convenir en que tal denominacin cuadra perfectamente con la tradicin griega de que Aristteles se nutre. El problema estriba, pues, en determinar la naturaleza de ese algo, del alma. Cabra decir que se trata de encontrar una refe rencia adecuada al trmino alma y tal bsqueda slo es posible a travs de una investigacin filosfica y emprica de las fun ciones, de las actividades vitales. El tratado Acerca del alma no es sino un tratado acerca de los vivientes, acerca de los seres natu rales dotados de v id a ^ . La tradicin griega a que se alude entronca con la literatura helnica ms prim itiva, en la cual > t> x i significa un aliento vital, una fuerza vital que expiram os en el momento de la muerte. Lo mpsychos es lo vivo, mientras que lo psychos es lo muerto e inerte, terminbloga todava con presencia en A ristteles . Par tiendo de esta herencia cultural y de este contexto biolgico, Aris tteles va a proyectar sobre los seres vivos y sobre sus fenmenos el caamazo terico de sus categoras y de los conceptos con que se estructura todo el edificio racional de su filosofa: sustancia, materia-forma, acto-potencia, causas, etc. Por tanto, tambin des de ellos ha de explicarse el dinamismo de conocimiento. Qu es el alma para Aristteles? Recordemos tres definiciones que nos ofrece en De anima. La prim era es la ms claramente biolfica: form a de un cuerpo fsico, el cual posee en potencia la v id a ^ . En la segunda aparece el alma como el principio o eleO. c., Introduccin, pp. 98-99. B a r n e s , J., Aristotle's Concept of Mind, en Articles on Aristotle, vol. 4, edited by J. Barnes, Duckworth, Londres, 1979, pp. 3-4. 412 a 19-21.

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mento que lleva el cuerpo a su perfeccin, llamndosela vTcXxs-ia anciToc (entelequia del cuerpo) La tercera, integrando en cier ta medida las anteriores, inserta al ser vivo en la naturaleza, al mismo tiempo que lo destaca por su carcter orgnico: L a ente lequia prim era de su cuerpo fsico orgnico. Lo importante es subrayar que en cualquiera de ellas el alma se define en esencial referencia al cuerpo. Estamos a aos luz del alma de Platn: el alma es, no simplemente sirve o funciona como, form a y ente lequia del cuerpo vivo. Y esto es vlido para cualquier ser vivo; por consiguiente, tambin para el hombre. Quiere decir que el cuerpo del hombre slo es tal cuerpo porque de l form a parte el alma como form a del mismo. Sin el alma no sera el cuerpo de un ser vivo, no sera, en el caso del hombre, un cuerpo humano. Si estamos a aos luz del alma de Platn, tambin estamos a aos luz del modo platnico de entender el cuerpo. El propio Arist teles nos dir que, si bien el alma no es el cuerpo sin ms, s es algo que pertenece al cuerpo: porque ciertamente (el alma) no es cuerpo, pero s es algo del cuerpo y por eso existe en su cuerpo y en un cuerpo determ inado Represe en las ltimas palabras: el alma no slo tiene que estar en un cuerpo, sino que cada alma slo puede estar en un cuerpo determinado, en un cuerpo concreto. Por eso el alma, segn la teora racionalizadora de los seres vivos en Aristteles, es la entidad p o r la que se define el cuerpo: oaa if |K ctx Xyov Esencia definitoria, entelequia, form a del cuerpo. Tan entraadamente est el alma unida esencialmente con el cuerpo que resulta superfluo cuestionarse si el alma y el cuerpo constituyen un mismo ser: n o se hace preciso indagar si el alma y el cuerpo era una sola cosa Segn la estructura que subyace a todo el pensamiento de Aristteles, el alma ser el acto constitutivo del cuerpo, al igual que cada conocimiento ser el acto de la potencia cognoscitiva, desde los sentidos hasta el entendimiento^. Y como todo acto lo es respecto de una potencia concreta y determinada, salta a la = = 412 a 21-22. 412 b 5-6. De anima, II, 2, 414 a 20-22. O. c., II, 412 b 10. 3 9 412 b 6. Cfr. C h t e a u , J., Les grandes psychologies dans lAntiquit, p. 50; B e a r e , j . I . , Greek Theories of elementary Cognition from Alcmeon to Aristotle, Clarendon Press, Oxford, 1906, pp. 22-223.

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vista que el alma no es indiferente respecto del cuerpo, es decir, esta alma slo puede ser alma de este cuerpo. Con ello no hay cabida para nada parecido a la transmigracin Interesa insistir algo ms en el sentido profunda y esencial mente unitario del compuesto humano para no caer en la tenta cin de separar lo que Aristteles no separa, ni siquiera para dis tinguir en mayor grado de lo que l distingue. Efectivamente, no hay separacin entre alma y cuerpo, por cuanto el cuerpo slo es cuerpo en virtud de poseer el alma como forma. Esa unin y uni dad queda clara. Pero queda igualmente clara la unidad del hom bre? N o es fcil responder afirmativamente, y ello debido a la irrupcin del voOc, el entendimiento, que, si es pieza necesaria en la explicacin del conocimiento intelectual (epistm ico), presenta perfiles de distorsin a la hora de explicar la unidad del hombre. Si el alma del hombre la ms perfecta de los seres vivientes consegua, dentro del marco hilem rfico, fundamentar, jerarquizar y armonizar las diversas funciones vitales de un compuesto nico el hombre-cuerpo esa armona y unidad se ve, al menos en cierto grado, rota por un voOc, que, al no ser parte integrante de la forma-alma, no se genera con ella, ni desaparece con ella a la hora de la disolucin del compuesto (cuerpo). Por muy genero sos que seamos con las expresiones textuales de Aristteles, el voOc le advendr al hombre desde fuera, segn el conocido y pol mico texto, que afirm a que el entendimiento es lo nico que viene de fuera (6pa0v) y que es lo nico divin o^. Precisamente por Y mal ello, no hay que decir que el voOc se mezcle con el cuerpo se va a mezclar un voOc que es calificado como separado, im pasible y sin m ezcla de lo que es fcil pasar a considerarlo inm ortal y eterno Estamos ante un fracaso del hilem orfis mo? N o es fcil responder negativamente con tranquilidad^. Aca so, desde la modernidad, echamos de menos en el Estagirita una reflexin supra-hilemrfica que se cuestionase no slo la compo sicin estrictamente hilemrfica, sino la unidad del yo, de la per sona. Posiblemente es un anacronismo. Pero el hecho es que la
B eare , J. I., o. c., p. 220. Be gnrt, animal., II, 3, 736 b 27-28. De anima, III, 4, 424 a 24-25. III, 5, 430 a 17-18. L. c., 430 a 23. L e f vr e , Ch., Sur lvolution dAristote en Psychologie, pp. 285-287.

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explicacin del hombre como unidad total se queda manca en nuestro fil sofo debido a la aparicin de un entendimiento que, si bien funciona en el alma, no es el alma. Y , si no es el alma, tam poco es form a del cuerpo. Con lo cual parece quedar sealado un hiatus entre el cuerpo y el nivel intelectivo del conocer, aunque el hiatus se rellena de alguna manera por la exigencia de las fun ciones de la fantasa como concomitantes del conocer y pensar intelectual. Para dejar ya lo referente al compuesto humano y a su uni dad debe quedar dicho tambin que en el Estagirita no resulta siempre clara la coordinacin entre las funciones anmicas y las corporales. Pueden resultar ilustradoras a este respecto las lec turas comparativas de textos exentos, en general, de ambigedad en el De anima y de textos ticos y polticos, en los que, por haber una rebaja del nivel especulativo en favor de una especie de p e dagoga prctica, aparecen frmulas con frecuencia refractarias a una fcil comprensin desde la ortodoxia hilemorfista Ahora bien, a pesar de deficiencias que, desde nuestra situa cin de hombres de la modernidad, descubrimos en la explicacin aristotlica del hombre como sujeto unitario, y a pesar de la ambigedad que arrojan algunas expresiones que nos hablan de las relaciones funcionales entre lo psquico y lo corpreo, no cabe duda de que el cuerpo, concretamente el cuerpo humano, adquiere en nuestro filsofo un estatuto verdaderamente privilegiado en' comparacin con el que tena en los textos de exacerbado dualis m o de su maestro. Por eso el cuerpo se integra con todo derecho en las funciones cognoscitivas, con papel protagonista en los ni veles aisthticos y fantasmticos y con papel subordinado y con comitante en el nivel intelectual. Es decir, Aristteles, al estudiar los niveles y procesos de conocimiento que adjetivamos como sen soriales, hace un cuidadoso estudio sobre la potencia cognoscitiva, el rgano de la misma, el m edio de presencia y transmisin del objeto, y sobre el objeto mismo. Obviamente, el cuerpo est en el centro de su atencin. Pero la pregunta que se ocurre espontneamente es: tiene algo que ver el cuerpo con el conocimiento intelectual? Que tal pregunta no es superfina se desprende de la situacin extra-hilem rfica en que vim os al entendimiento. Pues bien, a la pregunta Cfr. la obra citada de Ch. Lefvre, pp. 221 y sigs., pp. 282 y sigs.

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SERGIO RABADE RO M EO

hay que responder que, tambin aqu, hay que contar con el cuer po. En prim er lugar, genticamente, al defender una constitucin afairtica de los contenidos objetivos del conocimiento intelectual, hay que partir de los conocimientos sensibles, ya que en ellos se precontienen los inteligibles que elaborar el entendimiento; en las formas sensibles estn los inteligibles Por eso la senso-percepcin adquiere una insustituible relevancia en la gnoseologia del Estagirita; no adm itido el innatismo, la sensopercepcin se con vierte en la puerta obligada de cualquier contenido cognoscitivo. Sin sensacin-percepcin, no habra posibilidad de aprender o saber nada; e l que nada siente, nada podr aprender ni llegar a com prender Pero no terminan aqu las relaciones entre los niveles de conocimiento: el conocimiento intelectual necesita, en su mis mo realizarse, el apoyo de la sensibilidad corporal en su estadio ms elevado, que es, segn Aristteles, el de la fantasa. Es cono cida su rotunda afirmacin: e l alma no piensa nunca sin fan tasma Es lo que antes hemos llamado una funcin de conco mitancia, una requisitoria a que el voOc, sea cual sea su natura leza y su origen, acte como voO <; de un alma que es, esencial mente, la form a constitutiva del cuerpo. En conclusin, con Aristeles, frente a Platn, se ha perdido el alma espiritual y se ha ganado un cuerpo psquico en el ms estricto sentido de la expresin. As las cosas, nada tiene de ex trao que el cuerpo intervenga en los procesos de conocimiento, por cuanto en l, con l y por l interviene el alma, que es algo del cuerpo. A l lado de esto, la defensa por parte de nuestro fil sofo de que el conocimiento intelectual es un conocimiento uni versal y necesario le hizo recurrir a un voOq ajeno a la composi cin hilemrfica, precisamente porque las potencias anmicocorpreas slo son proporcionadas para conocer lo singular y concreto. Pero incluso ese entendimiento, adjetivado como divi no, ha de ir a buscar sus objetos originariamente en la sensibili dad, y necesitar, en su efectivo conocer, la concomitancia y apoyo del dinamismo psquico-corpreo de la fantasa.

III, 8, 432 a 4-5. L. c., 432 a 7-8. III, 7, 431 a 16-17.