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Captulo I HUMANISMO Y RENACIMIENTO

1. PANORAMA GENERAL El Renacimiento es un largo perodo de profundas transformaciones en todos los aspectos: sociales, artsticos, polticos e ideolgicos. Hunde sus races en el siglo XIV, florece en los siglos XV y XVI y se halla todava latente en los siglos XVII y XVIII (Galileo y Vico son an hijos del Renacimiento). La grandiosa idea medieval de la Cristiandad basada en la cooperacin armoniosa del Estado y la Iglesia es ya un sueo irrealizado e irrealizable. El rgimen feudal ha entrado en franca decadencia. El descubrimiento de la plvora revolucion el arte de la guerra: la artillera acab con la inexpugnabilidad de los castillos (y de los nobles feudales). La ciudad prevalece sobre el campo, lo urbano sobre lo rural, las catedrales sobre las abadas, las universidades sobre las escuelas monsticas. Frente a la aristocracia de la sangre, se consolida la burguesa como una nueva clase social cuyo influjo se basa en el ejercicio de los valores personales y en el poder de la riqueza. La aparicin del capitalismo revoluciona las antiguas estructuras econmicas. Hasta los reyes y los emperadores se ven con frecuencia precisados a solicitar prstamos de los grandes banqueros, los Fugger de los Pases Bajos, los Peruzzi o los Medici de Florencia. Los pueblos o "naciones" precedentes de la Edad Media se organizan en Estados que tienden a consolidar y estructurar su unidad interior. Se consolidan las monarquas absolutas, prevaleciendo la centralizacin del poder sobre la disgregacin de la aristocracia y los seoros feudales. El nacionalismo de las monarquas absolutas, en efecto, va a ser el paradjico fruto social del Renacimiento; paradjico porque el Renacimiento era producto de la burguesa, que excluye del escenario a la nobleza feudal. Pero es que la nobleza feudal no se repliega slo ante el financiero renacentista, sino tambin ante los reyes nacionales, cuyos caones derriban sus castillos. Y entonces, precisamente cuando el Renacimiento llegue a su apogeo cultural y artstico, la economa burguesa renacentista, al no poder asumir el poder poltico en las nuevas grandes nacionalidades, tal como lo haba asumido en las pequeas Ciudades-Estado italianas, tiene que aplazar para ms adelante su forma ms genuina -el liberalismo- y aceptar una transaccin que la desvirta de sentido: la alianza con la corona que, en trminos econmicos, implica el llamado mercantilismo. El mercantilismo es un nacionalismo econmico, centrado en las reservas de metales que acumula el fisco de la corona, en alianza no muy santa con grupos de burgueses emprendedores a los que da exclusivas y monopolios, e incluso apoyo armado en sus empresas coloniales -todo ello en competencia ms o menos cruenta con las dems naciones-. De hecho es el correlato econmico de las

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intermitentes guerras entre las grandes potencias europeas que llegan desde entonces a nuestro siglo. Desde fines del siglo XV se multiplican los grandes descubrimientos geogrficos. Con el descubrimiento del Nuevo Mundo el centro comercial se desplaza de este a oeste, del Mediterrneo al Atlntico. Europa se convierte en la gran descubridora y exploradora de territorios desconocidos e impone su cultura durante cuatro siglos en la mayor parte del mundo. A la ampliacin del horizonte terrestre vino a sumarse otra semejante en el orden csmico, sugerida por las teoras astronmicas de Coprnico y Galileo. En el orden de las ideas, stas, como ocurre tantas veces, van apareciendo tardamente y sin mucha nitidez terica. Lo social y lo econmico, e incluso lo literario y lo artstico, van encontrando sus nuevos sistemas de formas antes de que se pueda hablar de ideas explcitas y conscientes en el Renacimiento, y aun cuando llega a haberlas, no alcanzan a tener plena consistencia de filosofa, en el sentido de sistema de ideas abstractas: en los centros universitarios oficiales se prolongan las escuelas filosficas que se han formado y consolidado a partir del siglo XIII; tomismo, bonaventurismo, escotismo y averrosmo. Durante los siglos XIV y XV prevalece la corriente nominalista y, aunque decae a principios del XVI, no ser sin que muchas de sus doctrinas caractersticas y, sobre todo su espritu y orientacin, se transmitan al racionalismo cartesiano y al empirismo ingls, prolongando su influjo, ms o menos larvado, hasta Kant y en muchos aspectos hasta nuestros mismos das. 2. EL HUMANISMO Desde que, a principios del siglo XIX, el maestro y educador bvaro F.J. Niethammer acuara la palabra1, se entiende generalmente por humanismo la primera fase del Renacimiento y se le atribuye un significado prevalentemente literario de redescubrimiento de los clsicos grecolatinos y de culto a las humanae litterae, a las humanidades. Por lo dems, esta distincin es puramente convencional y parece ms correcto no usarla hoy y considerar humanismo y renacimiento como dos fenmenos estrictamente unidos. Las mismas denominaciones son ya indicativas del espritu de la poca: descubrimiento del hombre y renacimiento espiritual. Parece una constante en la historia del pensamiento la recuperacin de la temtica humana en pocas de cansancio metafsico. Y es explicable: cuando un abuso de las especulaciones en torno a realidades transhumanas -sean stas el Lgos, el Ser, Dios, el Espritu o la Naturaleza entendida como entidad metafsica- ha hipertrofiado las terminologas abstrusas y las cuestiones sutiles, lejanas de la realidad humana, es perfectamente natural que el tema del hombre venga a ocupar casi exclusivamente la atencin de los pensadores, por lo menos de aquellos que en su tiempo han disentido de otras escuelas especialmente interesadas en cultivar el tema del Ser, del Lgos o de la Naturaleza. As tenemos en el Renacimiento la corriente humanista contempornea de los sistemas lgico.metafsicos de Cayetano y de los postridentinos; en la Ilustracin, la coalescencia de humanismo y naturalismo; y en los siglos XIX y XX la procedencia del humanismo marxista como evolucin espontnea de las corrientes idealista y positivista, mientras que en la Stoa se
1 En su obra Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit, 1808.

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mantiene dentro de una misma escuela la reflexin sobre el Lgos, la Naturaleza y el Hombre. En general, cuando las otras realidades se problematizan hasta el punto de no interesar ya vitalmente a una generacin, no le queda a sta otro recurso que volver su atencin sobre el sujeto mismo de toda problemtica. El hombre es para s mismo la realidad ms inmediata, en cuanto problema y en cuanto tarea; por eso, a veces, cubre el hombre todo el horizonte temtico del pensamiento humano. Ahora bien, no por especular acerca del hombre se produce en la historia un humanismo. ste ha de presentar dos caractersticas para ser tal: la constitutiva es de carcter tico; otra secundaria afecta al horizonte teolgico del pensamiento. El humanismo implica siempre una valoracin positiva del ser humano; consiste en el conato de fundar en el hombre todo un sistema tico o, por lo menos, de deducir preferentemente de la naturaleza humana, sin recurso a otros principios o entidades superiores, todo un sistema de valores morales y toda una concepcin de la vida. Se entiende as que el humanismo haya supuesto siempre -salvo en el caso del humanismo cristiano- un debilitamiento de la dimensin religada de la existencia, un eclipse de Dios tras el horizonte del mundo, o una independizacin animosa del ser humano respecto de una instancia superior hasta sentirse enteramente autosuficiente para nutrir un sistema autnomo de valores ticos. Y, sin embargo, incluso desde el punto de vista religioso, no es la actitud humanista algo totalmente rechazable. Y hasta resulta saludable, catrtico, el llamar la atencin repetidamente sobre el tema del hombre, de su hondura y de su densidad de valor, en vista de la tendencia que recorre la historia a hipertrofiar las abstracciones o las entidades ms o menos universales y colectivas, reduciendo as lo humano a un trozo de Naturaleza sometido a regularidades csmicas y hundido en su facticidad neutra, o a una mera imagen, sin consistencia propia, de entidades superiores o a una pieza del Estado. Al calor de pocas y de sistemas que prescinden excesivamente del hombre, sea en nombre del Lgos, del Estado o del mismo Dios, suelen producirse fenmenos histricos desconcertantes, amenazadores del hombre bajo forma de Inquisicin, de Gestapo o de "lavado de cerebro" a favor de una determinada ideologa. Salvo en el caso del humanismo cristiano, todas las dems formas de humanismo suponen un eclipse de la religacin a poderes trascendentes; por ello, lo pensadores se ven obligados a deducir del hombre todo el valor y el sentido de la existencia, e incluso del mundo. En esta situacin solitaria con sus propios valores es como -unas veces con nimo optimista y otras presa de una visin pesimista, e incluso nihilista, de las cosas- se ha ido desarrollando una verdadera tradicin de humanismos casi sin solucin de continuidad. En la historia se han sucedido cinco formas distintas de humanismo: el humanismo estoico tardo, el humanismo renacentista, el humanismo ilustrado, el humanismo ateo y, en contraste con l, el humanismo cristiano.

3.

EL HUMANISMO RENACENTISTA

El hombre del Renacimiento crey merecer una atencin que la cultura precedente no le haba otorgado y, sobre todo, adquiri nuevo significado su obrar en el mundo y su activa capacidad de transformarlo. El hombre se percibe como el centro de la

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realidad, como un ser intermedio capaz de forjarse segn su querer y de plasmar as su propia vida y el mismo mundo circundante a su propia imagen. Desde esta perspectiva, los tiempos precedentes podan parecer tiempos de barbarie, pocas oscuras de la historia que haban perdido la herencia clsica o, peor an, que haban traicionado su sentido. El retorno a los clsicos fue entonces, ms que un hallazgo de textos, un nuevo modo de leerlos y de entenderlos. Se habl de re-nacimiento como si se tratara del nacer de una humanidad nueva, por fin ms consciente de s y de la propia dignidad. Se trata, en efecto de encontrar en las grandes obras clsicas el prototipo humano: la alegre euforia renacentista se encuentra expresada en las Odas de Horacio, en la poesa de Anacreonte; el afn de triunfo personal se tipifica en los hroes homricos o virgilianos; el cultivo de las cualidades humanas poda hallar su pauta en las obras de Cicern... El hombre quiere abrir nuevos horizontes en su vida: horizontes externos mediante los descubrimientos y los viajes de exploracin; horizontes interiores, enriqueciendo su intimidad con la lectura, la meditacin y la imitacin de las grandes obras clsicas. Dos son, pues, los grandes temas renacentistas: el mundo y el hombre: la afirmacin de su valor y dignidad y, como expresin suya, la libre investigacin de la naturaleza fsica, sin los lmites impuestos por la autoridad de Aristteles y sin que la autoridad religiosa invadiese el campo reservado a la razn y a la experiencia. 4.
RENACIMIENTO Y EDAD MEDIA

ste es, en lneas generales, el espritu que anim a gran parte de la cultura de estos siglos, la cual se sinti portadora de un mensaje nuevo, nunca antes verdaderamente comprendido. Y, al proclamarlo, como muchas veces sucede, esta cultura result injusta y polmica con el pasado, subrayando ms las diferencias que la continuidad. La imagen acostumbrada del humanismo contrapone Renacimiento al Medioevo. Mientras que ste parece destinar al ser humano a la vida ultraterrena, aqul descubre el valor de su actividad en el mundo. Es indudable que en esta presentacin se contienen trazos un tanto convencionales que, extremados, llevarn a sostener la tesis de la completa ruptura entre medioevo y humanismo y, a partir de l, se dar fecha al inicio de la Edad Moderna, que encontrara dos siglos despus, en la Ilustracin, su ms madura conciencia. Ahora bien, si la misma palabra re-nacimiento evoca la pretensin de entroncar directamente con la edad del clasicismo antiguo, advirtamos que este entronque se lleva a cabo a travs de la Edad Media: a partir del renacimiento carolingio siempre estuvo presente la cultura clsica, tanto en literatura como en filosofa. No debemos, pues, establecer una zanja demasiado profunda ni esforzarnos por encontrar criterios tajantes para separar y, menos an, contraponer excesivamente las pocas renacentista y medieval. Ms an, si Renacimiento significa una vuelta a las formas y al contenido del pensamiento greco-romano, tendramos que afirmar que el renacimiento en filosofa corresponde al siglo XIII, cuando el pensamiento cristiano occidental lee, asimila y comenta al pensamiento helnico ms rico, quedando fecundado por el aristotelismo: la gran figura del renacimiento filosfico sera un Alberto Magno o un Toms de Aquino, que fundi en una sntesis original la modernidad aristotlica y la tradicin neoplatnico-agustiniana. Y la mejor filosofa de este tiempo es, no tanto la que

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surge en las escuelas florentinas del siglo XV o XVI -que se limitan a imitar los temas y las formas externas de la filosofa clsica-, sino la que sigue vinculada a la filosofa medieval: Nicols de Cusa y Giordano Bruno en Italia, el P. Francisco Surez en Espaa. Nadie regatea al Renacimiento sus mritos indiscutibles en el campo del arte, la literatura y la filologa, pero no se le conceden con tanta generosidad en el de la filosofa. Suele verse en la concepcin del individuo y en la nueva posicin y valoracin que se le asigna, la verdadera lnea divisoria que separa el Renacimiento de la Edad Media. Lo dice as un eminente historiador del humanismo:
"Nada informa ni caracteriza mejor a la Edad Media cristiana que el rasgo corporativo. Despus del caos de la transmigracin de los pueblos, la humanidad renovada fue cristalizando, por as decirlo, en grupos, rdenes y sistemas. La jerarqua y el feudalismo eran tan slo las formaciones ms importantes. La misma vida cientfica... hubo de ajustarse a la tendencia general: cristaliz, como el agua al congelarse, en torno a ciertos centros, de donde luego irradi en todas las direcciones. En ninguna otra poca ha habido tan grandes masas que hayanm vivido y obrado y hasta pensado y sentido de un modo tan uniforme. All donde descuellan los grandes hombres, stos no parecen ser otra cosa que representantes del sistema en cuyo seno se alzan, los primeros entre iguales, como ocurre con las cabezas del Estado feudal y de la Iglesia. Su grandeza y su poder no dependen de las contingencias y las cualidades de su propia persona, sino de la energa con que saben representar el ncleo ideal del sistema en que viven, negndose y sacrificndose a s mismos... Los adalides de la humanidad no son, en esta poca, los individuos que descuellan espiritualmente sobre la masa y la dominan, sino los estamentos y corporaciones, que siguen al individuo como a un estandarte"2.

En este cuadro, no obstante, no se sealan las corrientes espirituales profundas que se mueven en la Edad Media y que se manifiestan, principalmente, en la mstica. La concentracin en el sentido religioso crea aqu una interioridad y una profundizacin en estados y emociones psquicas individuales que nada distan de las del Renacimiento. De todos modos, la conciencia que los humanistas tienen de desmarcarse del medioevo ayuda a datar el comienzo del Renacimiento. En el plano poltico-religioso, el comienzo del Cisma de Occidente (1378) supone un pluralismo que no es medieval. En lo econmico-social, el auge de la burguesa, en oposicin a la nobleza altomedieval, florece desde mediados del siglo XIII. En el terreno cientfico, los grandes fsicos del XIV -Buridan, Alberto de Sajonia y Nicols de Oresme- sientan unos principios y construyen unas teoras fsicas que se anticipan y hacen posibles las de Galileo y Descartes; teoras e investigaciones empricas que se difundirn a travs de las Universidades de Heidelberg, Viena y Padua, donde las estudiarn Nicols de Cusa y, posteriormente, el mismo Galileo. El hecho es que en los primeros aos del siglo XIV se produce un cambio de meridiano y se traza una frontera neta entre el pasado y el futuro. Lo que comienza a hacer crisis es, precisamente, esa fidelidad al pasado, tenido como modelo, y a insinuarse la orientacin hacia el futuro, el ideal de progreso que habra de culminar en el siglo XIX. En comparacin con la via modernorum, la veneracin de los modelos clsicos que pone en moda el siglo XV italiano resulta anecdtica: a nivel
2 Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums, Berlin 1880 2, vol. I, p. 131.

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mucho ms profundo estaba ya operante la conciencia de una superioridad de los nuevos tiempos con respecto al pasado, y el recurso al remoto pasado clsico significaba en realidad una evasin, del pasado inmediatamente anterior y condicionante, hacia una irrealidad. Naturalmente, cada generacin en la historia ha tenido que abandonar, para evolucionar, alguna de las posiciones o actitudes vigentes en su pasado; pero ello ha sido siempre de un modo ms o menos inconsciente y por la misma fuerza de las cosas; a veces, incluso con pesar y con una prolongada nostalgia. En la primera mitad del siglo XIV no sucede esto: la ruptura radical, crtica, casi crispada con el pasado inmediato, se convierte en un programa; se tiene conciencia de ello y se ama la novedad y la modernidad. Las "nuevas" opiniones se mencionan por vez primera en el Chartularius Universitatis Parisiensis, de 1341. La via modernorum, adems de un modo cientfico, es una actitud existencial, una orientacin total de la vida que se convierte en bandera de toda una poca. Y la eclosin de este nuevo espritu es ya el Renacimiento, pero las fechas crticas, que aparecen documentadas, pertenecen a los aos 40 del siglo XIV. 5. MENTALIDAD RENACENTISTA Esta precisin cronolgica nos ayuda a caracterizar esta poca cultural. El sentido de la concrecin, la llamada empirista a las cosas, el reclamo al valor de la voluntad y de la accin, la atencin a la individualidad, son temas que, difundidos ya en el siglo XIV, son asumidos por el humanismo renacentista y en l adquieren nuevas resonancias. En efecto, si en el siglo XIV esos temas se insertaban dentro de una perspectiva fundamentalmente teolgica, aqu, sin renunciar de hecho al espritu religioso, se desligan de esa perspectiva y se desarrollan ante todo en referencia al hombre y a su obrar mundano. Sucede as que, al reclamo medieval a la trascendencia, expresado plsticamente en su forma ms extrema por el gtico, viene a suceder una religiosidad que mira ms bien a lo divino que hay en el hombre y en el mundo. Esta religiosidad "mundana" se configura a veces en oposicin a la religin tradicional; muchas otras veces, en cambio, trata de componerse con ella y subraya slo un modo diverso de entender lo divino y lo humano. Sera, falso, pues, representarse el Renacimiento como una poca irreligiosa o laica, en contraposicin al medioevo. Se debe decir, ms bien, que en su religiosidad hallan un puesto central el hombre y la naturaleza, puesto que el mismo Dios ha situado al hombre como cabeza y clave del universo. La mente renacentista se mueve a partir de una creencia optimista en la unidad de todo -mundo, hombre y Dios-, que aparece y crece en el desarrollo dinmico de una oscura vitalidad. Todo se rene en la Idea, que es Dios como idea del mundo, Dios como mbito de las ideas platnicas de las cosas, el ideal de la mente artstica, la idea matemtica, a la vez orden en s y ordenadora de las cosas, etc. Este nimo confiado que espera poseerlo todo y sentirlo crecer en la posesin, tiene su smbolo externo en la posesin del planeta hasta darle la vuelta y empezar a dominar y clasificar todas sus razas y especies vivas.

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A esta visin unitaria de lo real se debe la confiada unidad del lenguaje renacentista, donde no se distinguen bien el poeta, el humanista, el filsofo, el cientfico, el religioso, el retrico: porque todos lo son todo, y se acepta alegremente el supuesto de una convergencia positiva. As se citan las ms variadas autoridades para cualquier tema. Por ejemplo, en un dilogo de Lazarelli: "Hermes nos dijo... Abraham nos da las mismas instrucciones en Sepher Izira (una obra cabalstica)..., Platn lo menciona en el Fedro... y tambin Filn, pero superior a todos ellos es el mensaje del verdadero Mesas, Nuestro Seor Jesucristo... y un comentario al Gnesis est de acuerdo con esto..., pero Jesucristo revel este profundo misterio". Nuestra mente actual, analtica, crtica y excluyente, buscadora de lmites y de separaciones, apenas puede simpatizar con aquella mente sinttica, acumulativa y eclctica, confiadamente entregada a una ltima totalidad positiva, y abrazado por ella. La mente renacentista, aunque no muy especficamente cristiana, es, sin embargo, radicalmente religiosa, en cuanto cree captar a Dios en lo natural y lo humano, para verle desde ah extenderse ms all de toda formulacin teolgica. Por eso su teologa es, ms an que en la Baja Edad Media, teologa negativa que, en lugar de definirlo, habla ms de lo que Dios no es. El mejor ejemplo lo da Nicols de Cusa. La visin unitaria del Renacimiento tiene su centro en el hombre mismo. Este modo de ver tiene diversas formas: como trnsito desde la antropologa medieval y sus herencias griegas hasta la antropologa renacentista, est la conocida relacin entre el macrocosmos y el microcosmos. El macrocosmos el conjunto del universo fsico, con sus esferas, cada cual con un planeta, o el Sol, hasta llegar a la ltima esfera, inmvil, con las estrellas fijas. El hombre, por su parte, es el microcosmos, y estara conectado con el macrocosmos pieza por pieza: cada planeta -no se olvide, con nombre de un dios clsico, Venus, Marte, etc.- influira en un rgano del cuerpo o en uno de sus cuatro humores-, e incluso regira el destino de cada cual presidiendo el momento de su nacimiento, lo cual se combina con los signos del zodaco, hoy tan de moda en la astrologa de los mass media. Pero en la cima del Renacimiento, la relacin entre hombre, mundo y Dios se plantea en trminos ms depurados y originales. Podemos elegir dos famosos textos: uno escrito en 1474, de Marsilio Ficino y otro de 1486, de Giovanni Pico della Mirandola. Para Ficino, el hombre es el vicario de Dios en la tierra que usa y cultiva todo lo de este mundo -incluso a los animales que se rebelen los domina con la inteligencia; es, pues, una especie de Dios. El hombre, como nacido para regir, no soporta la esclavitud y es capaz de morir por el bien comn; es decir, puede despreciar el cuerpo y los bienes materiales, dando promesa as de una vida slo del alma. El hombre pretende todas las cosas, se transforma en todas las cosas, incluso en Dios mismo. En suma: el hombre est puesto para poseer el mundo y para asimilarse a Dios, como cabeza y alma del universo. La visin de Pico della Mirandola es ms dramtica y moderna, y se expone casi en forma de fbula: Dios, al crear el mundo con seres de todas las alturas y especies, -segn la visin neoplatnica de un mundo jerarquizado-, sinti al final la necesidad de un espectador para su obra. Pero todos los grados y posibilidades del mundo estaban ya realizados y ocupados; entonces Dios decidi crear un ser aparte, el hombre, que no tendra sitio propio, pero que estara en todos los sitios. El hombre,

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as, puede renacer -el toque platnico es evidente- transformado en otra clase de ser -animal, ser racional o ngel-, pero le cabe otro destino an ms alto: ser l mismo plenamente en abrazo con Dios.
"Dios, Padre y sumo arquitecto, haba construido ya esta casa del mundo que vemos, templo augustsimo de la divinidad, segn las leyes de su secreta sabidura. Y haba adornado las regiones sidreas de inteligencias; poblando las esferas etreas con almas inmortales, llenando las partes ftidas y ptridas del mundo inferior con toda clase de animales. Pero, acabada su obra, el gran Artfice andaba buscando alguien que pudiera apreciar el sentido de tanta maravilla, que amara su belleza y se extasiara ante tanta grandeza. Por eso, una vez acabada la obra, como atestiguan Moiss y Timeo, pens en crear al hombre. No haba ya arquetipo sobre el que forjar una nueva raza, ni ms tesoros que llegar como herencia a la nueva criatura. Tampoco un silln donde pudiera sentarse el contemplador del universo. Todo estaba lleno, todo ordenado en rdenes sumos, medios e nfimos... En consecuencia, dio al hombre una forma indeterminada, lo situ en el centro del mundo y le habl as: 'Adn, no te he dado ningn puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrs y poseers por decisin tuya y eleccin propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que t quieras. A los dems los he prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. T marcars tu naturaleza segn la libertad que te entregu, pues no ests sometido a cauce angosto alguno. Te puse en medio del mundo, para que miraras placenteramente a tu alrededor, contemplando ,lo que hay en l. No te hice celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal. T mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el rbitro de tu honor, su modelador y diseador. Con tu decisin puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas'. Dios Padre sembr en el hombre al nacer toda clase de semillas, grmenes de vida de toda ndole. Florecer y fructificar dentro del hombre lo que cada individuo cultivare. Si cultiva lo vegetal, se convertir en planta; si se entrega a lo sensual, ser un bruto; si desarrolla la razn, se transformar en viviente celestial; si la inteligencia, en ngel e hijo de Dios. Y si, insatisfecho con todas las criaturas, se vuelve al centro de su unidad, l, que fue colocado por encima de todas las cosas, las superar a todas hacindose un mismo espritu con Dios, envuelto en la misteriosa oscuridad del Padre"3.

El hombre, pues, camalen, capaz de transformar su naturaleza, hacindose como cualquier otra cosa, tiene su mejor posibilidad en ser algo por encima de todo, en unin divina. Una idea religiosa casi mstica o una ambicin excesiva de hacerse como Dios? Pico alude al mito de Prometeo. El discurso, incluso en su arrebatada vaguedad, nos hace pensar ya en la mente de los romnticos. El acercamiento a la naturaleza tiene lugar desde un espritu nuevo. La Physis, concebida como realidad primordial y fontal, mdulo y arquetipo de toda otra realidad humana, haba sido en el pensamiento griego tema central hasta la sofstica y Platn (que slo dedica el Timeo a su estudio, entre todos sus dilogos), para ser enseguida reasumido por el Peripato y la Stoa y, con matices ms o menos ticos, por las dems escuelas helensticas -epicreos, cnicos y escpticos-.
3 Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre , en Humanismo y Renacimiento, Seleccin de Pedro R. Santidrin, Alianza Editorial, 1986 pp. 122-124.

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La mente renacentista sigue viendo el mundo, como Aristteles, desde una perspectiva biolgica -"Il mondo animal grande e perfetto", dice Campanella. Pero esa perspectiva se enriquece al admitir toda clase de fuerzas y resonancias mgicas, sin conflicto con el Cristianismo -"No hay ciencia que d ms certeza de la divinidad de Cristo que la magia y la cbala" -. La naturaleza se muestra como una totalidad vital y orgnica, dotada de vida propia, infinita, autocreadora y capaz de actividad espiritual y mental. Se trata de una concepcin derivada del pensamiento griego en general y estoico en particular, que por eso tena como principio supremo de comportamiento tico el kat physin zen (naturae convenienter vivere), pues la naturaleza ha de ser un paradigma espiritual para el hombre, ya que tambin es fuente de lo espiritual. Los cristianos medievales y barrocos hablaron mucho de natura rationalis, advertan que se hacan eco del monismo heracliteo (pyr noern o fuego mental) y estoico? Por otra parte, si consideramos el pensamiento medieval con la perspectiva adecuada, vemos que tanto el neoplatonismo de Scoto Ergena como el naturalismo de las Escuelas de Chartres y de Oxford, de un Lull o de los alquimistas ofrecan una mayor inmediatez vital y un dinamismo real ms sugestivo que las categoras metafsicas, abstractas y cristalinas de los aristotlicos. Pues bien, cuando las dos grandes corrientes del pensamiento medieval -la dinmica, vitalista y naturalista y la otra ms bien esttica, abstractiva, esencialista- convergen en el Renacimiento tardo y el Barroco darn como resultado la ciencia moderna. Ms inmediatamente, ha sido la via moderna que se inaugura en el siglo XIV la que orienta la actitud bsica de esta poca: se abandona la concepcin eidtica y real de la metafsica, no se pretende ya penetrar con el acies mental hasta la trama misma del ente para captar all una esencia realmente distinta de la existencia, una materia y una forma, una sustancia, unos accidentes y unos modos realmente distintos entre s. La actitud bsica del franciscanismo ha impuesto la atencin exclusiva a lo fsicamente concreto, en perpuicio de lo idealmente esencial. De esta polarizacin en lo fsicamente concreto se sigue la valoracin de la experiencia. En el Renacimiento se vive de esta actitud concretiva ante la naturaleza: el inters por conocer sus leyes, el deseo de explicar sus fenmenos; ms an, la ambicin de poder dominar sus secretos para transformarlos con fines prcticos, caracterizan a esta poca. Se advierte en ello la exigencia de abandonar el aristotelismo de la tradicin, demasiado cerrado a las novedades y a la concreta referencia a la experiencia o, cuando se retorna a l, eso se hace porque se comparte su carcter naturalista que lo pone al resguardo de intervenciones teolgicas. Las premisas para un riguroso saber cientfico estaban puestas, aunque sigan coexistiendo lo nuevo y lo viejo y los nuevos descubrimientos cientfico-tcnicos se mezclen con concepciones mgicas y astrolgicas. Tambin stas testimonian, por lo general, un inters por la realidad que, si no siempre asume las formas de un saber cientfico, siempre tiene el carcter de una bsqueda que quiere estudiar la naturaleza iuxta propria principia, por usar la clebre expresin de Telesio. La nueva y dilatada sensibilidad por el mundo del hombre da tambin un vigoroso impulso a la reflexin poltica. Abandonada la idea de la construccin de una respublica christiana, se persigue el ideal de una vida civil ordenada por la razn de los doctos. En el lmite, la razn de Estado como supremo criterio moral. Es el

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consejo terico que Niccol Macchiavelli (1469-1527) leg al prncipe de Florencia, Lorenzo el Magnfico (el nieto), en la obra El prncipe, escrita en 1513, cuando una vez marginado de su intensa actividad poltica y militar al servicio de Florencia, pudo mirar framente las acciones humanas. El nombre de Macchiavelli ha quedado como sinnimo de malas artes sinuosas. Es esa la realidad? Eugenio d'Ors observar que si Macchiavelli hubiera sido en realidad maquiavlico, se habra guardado de escribir y hubiera escondido su pensamiento. La obra mereci este comentario de Francis Bacon: "Mucho debemos a Macchiavelli y a otros como l, que escribieron sobre lo que hacen los hombres y no sobre lo que deberan hacer". Quedara, pues, al descubierto en l la Realpolitik de la vida moderna. En el caso de Macchiavelli, con cierta contencin, resto tal vez de tica o de esttica - la brutta cupidigia di regnare, la fea codicia de reinar, la ertica de poder, como hoy se llama-; acaso simple instinto de que no es prudente dejarse regir slo por la ambicin de poder, porque esto puede volverse contra el propio prncipe; tal vez la idea de la fama, la nica inmortalidad posible para los antiguos, heredada con gran empeo por los renacentistas: "no puede decirse que sea virtud matar a los conciudadanos, traicionar a los amigos, no ser leal, ni piadoso, ni religioso; estos mtodos pueden permitir que se consiga el imperio, mas no la gloria". La gloria, la fama, es neoclsicamente, el supremo valor, como ideal de pervivencia en el tiempo y en el espacio: para eso sirve el poder, en la mente an renacentista de Macchiavelli, que piensa dentro de un marco republicano y pequeo, de una Florencia anterior a la Italia convertida en campo de batalla de Francia y Espaa. Un anlisis ms realista de las condiciones sociales esclarece las dificultades de tal proyecto y entonces el pensamiento se abandona fcilmente a planos utpicos, que nacen de la conciencia de los desajustes del tiemp presente. Pero, como quiera que se desarrolle, este renovado inters por el mundo humano est orientado por la conviccin de que es al hombre y a sus virtudes o capacidades a quienes hay que apelar para la construccin de una sociedad ms justa. La misma Reforma protestante, tan lejana en apariencia de esta visin, por su reclamo a una trascendencia opuesta muchas veces a lo mundano, termina por abolir el estrecho confinamiento en el claustro para asignar a la accin del cristiano el mundo entero. En esto, la Reforma participa de esa vuelta "hacia el mundo" que es caracterstica renacentista. El Renacimiento invent modelos de sociedad perfecta. Haba un modelo clsico, la repblica platnica, pero un tanto dogmtico y demasiado conectado con la realidad de Esparta. En cambio, ahora el modelo se sita en una isla remota -nueva versin social de las clsicas islas Afortunadas-, y en el ttulo de la obra que da nombre a todo un gnero, a travs de los siglos, se advierte tranquilizadoramente que aquello no podra estar realmente "en ningn sitio". Eso es, en efecto, lo que significa en griego Utopa, el nombre inventado para su isla ideal por Thomas More (14781535). Su Utopa no es una isla de santos, ni una ciudad de Dios, sino una isla secular y racionalista. Es el "signo de los tiempos" que se prolonga en La Ciudad del Sol del dominico Tomasso Campanella (1568-1639) y en La nueva Atlntida, de Francis Bacon. Y la idea seguir a travs de los siglos -por ejemplo, en el Cndido, de Voltaire, como contraste con los horrores del relato- o en el Erewhon, de Samuel Butler, y las News from nowhere (Noticias de ninguna parte) , de William Morris,

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hasta llegar en nuestro siglo a la utopa como pesadilla (por ejemplo, 1984, de George Orwell). Otro rasgo propio del humanismo y del renacimiento es la ruptura de la compacta unidad del saber, cuya expresin ms evidente haban sido las Summae medievales. Aquel perodo lleg a elaborar un saber enciclopdico, armoniosamente ordenado y jerrquicamente orientado desde y hacia Dios, Ser Supremo. Todas las disciplinas haban encontrado puesto en el interior de esta visin y en ella haban recibido fundamentacin y delimitacin. Pero ya en el siglo XIV la cada vez ms clara distincin entre un saber racional y un saber de fe, tendentes casi a la separacin, haba roto esta armnica unidad. Ahora, en el Renacimiento, se asiste a un proceso de progresiva autonoma de disciplinas que en un tiempo formaron unidad con la filosofa y la teologa. El Protestantismo ofrece el ejemplo de una teologa cada vez ms netamente separada de la filosofa; el florecimiento, desde Macchiavelli a Grozio, de un pensamiento poltico y jurdico, abre el camino a la autonoma de las ciencias poltica y jurdica; el largo trabajo de las filosofas de la naturaleza desembocar, por fin, en un mtodo cientfico autosuficiente, desvinculado de subordinaciones teolgicas y filosficas. Pero esta autonoma que adquieren las diversas disciplinas no es sino el sntoma de una ms profunda y amplia mutacin del cuadro de valores. Cierto que el Medioevo no fue un tiempo privado de tensiones, pero stas se tejieron en un bastidor en cierto modo definido y estable. El Papado y el Imperio constituan, polticamente, los puntos indiscutidos de referencia de la vida civil, del mismo modo que, culturalmente, las verdades de la Religin Cristiana representaban un indudable marco de referencia en cuyo interior se insertaban armnicamente los nuevos hallazgos. No sucede as en el Renacimiento: perdida la unidad poltica del medioevo, se pierde tambin la estabilidad cultural. Un sistema de valores universalmente reconocido es sustituido por el recurso a la experiencia y a la accin individuales. El punto en que convergen las diversas experiencias viene a ser el individuo con su capacidad (virtud) de conocer y de obrar sobre lo particular y concreto. Este mismo espritu es el que mueve tambin a la filologa que, con su minuciosa y paciente reconstruccin de los textos clsicos, testifica la pasin por lo particular, a la vez que provee al Renacimiento de instrumentos de investigacin histrica, desconocida al Medioevo. Se explica entonces el valor que adquiere en este momento la personalidad singular de los grandes banqueros, condottieri, artistas, literatos... Es verdad que el Medioevo conoci grandes individualidades, pero no este culto a la personalidad, entendido como capacidad de plasmar la propia vida como el artista plasma su propia obra. El amor por la belleza, que fue un elemento tan difundido en el Renacimiento, se expresa tambin en el intento de hacer de cada existencia una obra de arte: una experiencia en s completa, fruto de la invencin de su creador. La concepcin prctica del hombre como autor de su propio destino y forjador de su mundo impulsa la pedagoga, signo de la preocupacin que los humanistas tuvieron por un desarrollo armnico y completo de todas las posibilidades y facultades humanas.

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Singularidad, concrecin, matemtica, psicologa..., pero nunca ms esencia, institucin y sistema objetivo de realidades. Huizinga, en Otoo de la Edad Media, al referirse al 400 italiano dice que "el predominio del sentido visual parece haber estado en estrecha relacin con una cierta atrofia del pensamiento. El pensamiento y la expresin se realizan entonces en imgenes visuales". Es significativo, sin duda, que el Renacimiento, desde Cusa hasta Descartes, no haya dado ninguna figura filosfica de altura, sino que toda su energa parezca desgastarse en combatir el pasado, "la lengua brbara de los modistas", es decir, los dialcticos de Pars; y creyendo profesar una filosofa tal rindiendo culto a Platn, en realidad no hace sino literatura en torno al teorizante del amor, conocido a travs de Len Hebreo, hasta su edicin renacentista, con traduccin de Marsilio Ficino. La poesa se entiende como forma de conocimiento, desde el supuesto de que la poesa ofrece la verdad bajo fermosa cobertura -como deca el Marqus de Santillana-. El velo puesto sobre la verdad es el concepto clave: no dar la realidad directamente, sino dejndola ver a medias y poco a poco, en una suerte de strip-tease que valoriza la verdad como algo accesible slo difcilmente y slo para una minora -pues las pretensiones nobiliarias se hacen entonces supuesto implcito de la literatura, al servicio de una nueva clase enriquecida que quiere legitimarse-. Al presentar un balance del Humanismo renacentista, no se olvide que no se trat slo, ni principalmente, de un fenmeno filosfico, sino de una ms general y variada experiencia cultural. Esto significa que no se debe esperar de esta poca una filosofa capaz de dar significacin unitaria a sus mltiples experiencias reunindolas en un grandioso y orgnico sistema. El espritu renacentista se advierte, ms bien, en una multiplicidad de expresiones, desde las ms estrictamente filosficas a las artsticas, literarias, polticas, cientficas y religiosas. De ah la imposibilidad de trazar un cuadro que sintetice fielmente el espritu de esta poca. Lo impiden las diferencias de situacin histrica y la variedad de manifestaciones culturales. Si queremos destacar un rasgo, vago y genrico, por lo dems, largamente difundido en el Renacimiento, se puede aducir la inseparable mezcla y convivencia de lo nuevo y de lo antiguo, lo que confiere a esta edad un timbre particular. En efecto, en todas sus manifestaciones culturales, el Renacimiento, aun llamado a abrir cada una de ellas al mundo moderno, no reniega, sino que reivindica, nutrindose de ella, la herencia del pasado. Y as, cuando todo el pensamiento se orienta hacia el nacimiento de un hombre nuevo y de un mundo nuevo (y el descubrimiento del Nuevo Continente, junto con la revolucin astronmica de Coprnico, son sus confirmaciones concretas), esta novedad no deja de pensarse como un re-nacimiento, capaz de renovar en el presente el esplendor de la antigedad clsica. Lo mismo sucede en el plano poltico y en el de las relaciones exteriores de las grandes monarquas nacionales que, actuando movidas por los intereses de una clase mercantil cada vez ms fuerte y consolidada, no dejan de revestir su accin del antiguo ideal imperial y de reproducir, en ciertos aspectos, su misma estructura. El Renacimiento, sin embargo, y ste es acaso uno de sus lmites ms relevantes, no logr hacerse experiencia cultural participada por amplios estratos de personas. Esta caracterstica no es privativa de este momento histrico, pero puede destacarse aqu, porque las premisas culturales renacentistas mostraban muchos aspectos idneos para la realizacin de una ms vasta participacin.

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6. LAS

DIVERSAS INTERPRETACIONES HISTORIOGRFICAS DEL HUMANISMO Y DEL RENACIMIENTO

Para un primer acercamiento bibliogrfico, es de gran utilidad el acopio bibliogrfico llevado a cabo por M. SCHIAVONE: Bibliografia critica generales. Umanesimo e rinascimento, en Grande antologia filosofica, Vol. VI, Marzorati, Milano 1964, que comprende tambin indicaciones de las principales colecciones de textos y de repertorios bibliogrficos fundamentales, as como las principales interpretaciones expresadas en las diversas historias de la filosofa desde 1700 hasta hoy y en las obras ms generales de historia de la literatura. Una ptima historia de la crtica, desde los primeros humanistas hasta los modernos, con amplia bibliografa, se encuentra tambin en C. ANGELERI: Il problema religioso del rinascimento. Storia della critica e bibliografia, con introduccin de E GARIN, Le Monnier, Firenze 1952. La tesis de la ruptura entre Medioevo (poca oscurantista) y Renacimiento (tiempo de descubrimiento, a travs de los clsicos, de la naturaleza y del hombre en toda su positividad) ha sido mantenida de forma tpica por J. MICHELET: Histoire de France au XVI sicle - Le Renaissance, Paris 1855, que reemprende la condena ilustrada al Medioevo formulada por Voltaire; G. VOIGT: Il risorgimento dell' antichit classica, Firenze 1888-1890 (original alemn, Berln 1859), que reinterpreta el Renacimiento como evocacin del paganismo greco-romano; y, sobre todo, J. BURCKHARDT: La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona 1971 (original alemn, Basilea 1860), que destaca el individualismo y el esteticismo como caracteres fundamentales de la novedad laica y humanista del Renacimiento, en oposicin al Medioevo teocrtico, teocntrico y escatolgico. Por lo que respecta a la filosofa, la tesis de la ruptura es mantenida de modo original por Saggi di critica filosofica, politica e religiosa, Napoli 1867 (publicados de nuevo con el ttulo Rinascimento, Riforma, Controriforma, por G. Gentile, La Nuova Italia, Venezia 1928; con categoras hegelianas, se interpreta la filosofa italiana del Renacimiento como la anttesis dialctica del Medioevo. Al teocentrismo, de cuo cristiano, el Renacimiento contrapone el principio de la infinitud del hombre. Los sistemas de los filsofos italianos renacentistas, como G. Bruno y Campanella, han precedido al pensamiento de los grandes sistemas europeos modernos, desde Descartes a los idealistas; pensamiento que retornar a Italia en el 800 con Gallupi, Rosmini y Gioberti. La tesis cobra profundidad en G. GENTILE: Studi sul Rinascimento, Sansoni, Firenze 1968, para quien la oposicin no se fija entre Renacimiento - Cristianismo, sino entre Renacimiento - Filosofa cristiana medieval, a cuya posicin naturalista y objetivista se contrapone el principio de la subjetividad y libertad de espritu, retornando as al genuino espritu cristiano.
B. SPAVENTA:

Depende de Gentile, pero acenta la visin de ruptura G. SAITTA: Il pensiero italiano nell ' umanesimo en el rinascimento, Ziffi, Bologna 1949-1951, 3 vol (2 ed., Sansoni, Firenze 1961). Para la tesis de la ruptura tiene particular importancia W. DILTHEY: L' analisi del l' uomo e la intuizione della natura del rinascimento al sec. XVIII, La Nuova Italia, Venezia 1927, 2 vol. (original alemn, Teubner, Leipzig-Berlin 1921 2. Para Dilthey, en el Renacimiento se consuma la fractura del carcter orgnico conceptual y espiritual del Medioevo, con la escisin entre el sentido religioso y las vivencias estticas, ticas, polticas, etc., hasta su radical divergencia en el moderno mundo secularizado.

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En oposicin a la tesis de la ruptura, mantienen una sustancial continuidad entre Medioevo y Renacimiento K. BURDACH: Riforma, Rinascimento, Umanesimo, trad. italiana de D. Cantimori. Sansoni, Firenze, 1935 (original alemn, Berln 1918), que reivindica el carcter profundamente religioso del Renacimiento, cuya gnesis descubre en las aspiraciones religioso-msticas del 200 italiano, presente sobre todo en las exigencias de renovacin espiritual propias del espritu de S. Francisco y en las esperanzas de Joaqun de Fiore. J. HUIZINGA: El otoo de la Edad Media, Espasa-Calpe 1962 (original alemn, Munich 1924; G. TOFFANIN: Storia del ' Umanesimo, Zanichelli, Bologna 1942-1948, 3 vol., que afirman el carcter, no ya religioso, sino profundamente catlico incluso del Renacimiento, como reaccin al espritu hertico del s. XIII, particularmente evidente en el averrosmo latino. Sostiene con particular sensibilidad crtica la tesis de la continuidad E. CASSIRER: Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento, Buenos Aires 1951, (original alemn, Berln 1927). La filosofa humanista y renacentista tiene en comn con la medieval la problemtica: Dios, la libertad, la inmortalidad del alma; y se remite, para sus soluciones, a Platn y Aristteles, como lo hiciera la filosofa medieval. Lo mismo cabe decir con respecto al despertar cientfico y al inters por la naturaleza, presentes ya en el Medioevo, que el Renacimiento hace avanzar preparando la Edad Moderna. Cf. tambin El problema del conocimiento, vol. I (pp.11-443), F.C.E., Mxico 1979 (original alemn, Berln 1906). La tesis de un doble humanismo, uno pagano, que reacciona frente a la escolstica, y otro de impronta tpicamente cristiana, tendente a armonizar la cultura clsica y el espritu cristiano, ha sido mantenida por L, PASTOR: Storia dei papi dalla fine del medioevo, Roma 1910 ss. (original alemn, Friburgo 1891 2). Un retorno ms equilibrado y fundado a la tesis de la novedad renacentista con respecto al Medioevo se encuentra en F. CHABOD: Il rinascimento, en Questioni di storia moderna, Marzorati, Milano 1948, que destaca como carcter esencial del Renacimiento el realismo y el individualismo, presentes no slo en el terreno prctico, como en el Medioevo, sino afirmados a nivel terico y tendentes a conferir plena autonoma a todos los valores y formas de vida espiritual, desvinculndolos de fines extrnsecos de orden metafsico y teolgico. Il secolo XV e altri saggi, Librera scientifica, Napoli 1969 2, critica la interpretacin inmanentista del humanismo y ve en el espritu de concrecin su novedad fundamental. En el mismo espritu concretivo, como alternativa al mtodo de abstraccin universalizadora del pensamiento greco-medieval, vea tambin el distintito esencial de la nueva poca F. OLGIATI: L ' anima dell ' umanesimo e del rinascimento. Saggio filosofico, Vita e Pensiero, Milano 1925.
C. CARBONARA:

Aun reconociendo la notable dependencia de fuentes medievales, E. GARIN reivindica la originalidad del Renacimiento y destaca la centralidad de la concepcin humanista del hombre, cuya dignidad y autonoma celebra. Garin tiende a considerar como puramente convencionales la adhesiones a la fe comunes a muchos pensadores renacentistas. Entre las muchas obras y ensayos que este autor ha dedicado al perodo que nos ocupa, recordamos: L' umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel rinascimento, Laterza, Bari 1965 2; Medioevo e rinascimento, Ib. 1954; La cultura filosofica del rinascimento italiano, Sansoni, Firenze 1961; Scienza e vita civile nel rinascimento italiano, Laterza, Bari 1965; Storia della filosofia italiana, vol. 1-2, Einaudi, Torino 1966. Otras obras generales: Enciclopedia del Renacimiento italiano, dirigida por J.R. Hale, Alianza Ed. 1984; Humanismo y Renacimiento, Seleccin de textos realizada por Pedro R. Santidrin, Alianza Ed. 1986, con bibliografa bsica de los autores seleccionados (Valla, Ficino, Mirandola, Poliziano, Pomponazzi, Castiglione, Guicciardini). A. BONGIOVANNI: Per una storia della storiografia filosofica nel primo rinascimento, en Rivista de Filosofia NeoScolastica, 78 (1986), pp. 577-594.

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PLATONISMO Y ARISTOTELISMO

7.

PRIMEROS HUMANISTAS

Es frecuente iniciar el estudio del humanismo con un autor del 300: FRANCISCO (1304-1374). En l, antes que en ningn otro de los modernos, se advertira el disentimiento entre la perspectiva religiosa medieval y el redescubrimiento del hombre, propio del humanismo. En verdad, el itinerario de Petrarca se desarrolla segn otras pautas. Es cierto que acusa una tensin, pero es la tensin propia de todo hombre inseguro entre dos modos opuestos de ser, no la tensin entre dos pocas y dos mundos. En Petrarca se anuncia ms bien un intento que ser constante en el pensamiento humanista posterior: el de conciliar a Agustn, Cicern y Platn, es decir, pensamiento cristiano - humanae litterae- y filosofa clsica griega. Es un intento posible y, acaso, el ms espontneo. No haba sido Agustn un platnico que haba nutrido su reflexin de los escritos clsicos, de los que Cicern es un smbolo?
PETRARCA

Esto no significa que puedan ignorarse las diferencias de acento que subsisten entre Agustn y el agustinismo de Petrarca: el mismo rasgo que ambos tienen en comn -la bsqueda introspectiva, la necesidad, casi, de la confesin- pone en claro las diferencias: mientras que la confesin agustiniana est hecha, por decirlo as, para ser leda en la iglesia, pues supone una comunidad de personas a las que se dirige, la confesin de Petrarca en el ms vivo y eficaz de sus escritos, en el dilogo Sobre la lucha secreta de las cuitas de nuestro corazn, se hace en voz baja, slo ante otro "t". Aflora as un rasgo destinado a tener notables desarrollos: no ya la recuperacin del individuo, sino la profesin de un individualismo cada vez ms radical. En COLUCCIO SALUTATI (1331-1406), canciller de la repblica florentina, admirador de Petrarca y difusor de la cultura clsica griega y romana -promovi la institucin de la primera ctedra de griego en Florencia-, se advierten otros temas que llegarn a ser patrimonio comn de la cultura humanstica. Resaltamos particularmente su insistencia en el primado de la vida activa y el valor y dignidad del hacer humano. Cierto que el bien obrar en el mundo era un compromiso medieval y, generalmente, enraizado en la conciencia religiosa; la novedad est ahora en el acento que se pone en el valor autnomo de ese obrar. Ambos humanistas -Petrarca y Salutati- tienen en comn su antiaristotelismo, que coincide, por lo dems, con la introduccin en Occidente de numerosos textos platnicos. Quiz, ms que de una verdadera polmica con el Estagirita, se trata de una vigorosa actitud contraria a toda forma de naturalismo, que, a los ojos de estos autores, comprometa la verdadera dignidad del hombre y la importancia de su accin. No es, pues, extrao que precisamente un hombre ligado a Salutati, como es (1370-1444), haya traducido, junto a numerosos escritos platnicos (Fedn, Gorgias, Fedro, Apologa, Critn, Banquete, Cartas) , tambin la Etica a Nicmaco y la Poltica de Aristteles. Precisamente, la reflexin que en su
LEONARDO BRUNI

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temtica resultaba ms afn a la sensibilidad humanista. Otro elemento tpico de buena parte de este perodo cultural se iniciaba aqu: el acercamiento de Platn y de Aristteles buscando las concordancias ms que las divergencias. La posible reconciliacin, expresada ya por Bessarion, la mantiene principalmente G. PICO DELLA MIRANDOLA4. De todos modos, las polmicas entre aristotelismo y platonismo, caractersticas de este momento, no deben hacer olvidar que el objeto del debate no son tanto los maestros, conciliables entre s, cuanto los desarrollos que ms tarde llevaron a cabo las escuelas. El pensamiento de la poca contrapone a la escolstica los criterios fundamentales de su propio maestro y creador, bajo la versin exacta y pura, restaurada por la crtica filolgica: para derrocar a Aristteles como jefe de la escuela escolstica medieval, la filosofa se hace fuerte en las ideas de Aristteles como pensador original. La conexin entre temas religiosos e instancias humanistas viene confirmada por dos vas opuestas a travs de dos originales pensadores del '400: SAN BERNARDINO DE SIENA (1380-1444) y LORENZO VALLA (1407-1457). San Bernardino no es propiamente un filsofo, sino un gran predicador. Pero destaca el gran relieve que otorga al hombre, la ms alta de las criaturas por ser imagen de Dios. Este carcter central -y es el aspecto ms significativo- depende de su libertad como indeterminacin a obrar, al contrario de lo que sucede en los animales inferiores. De ah su excelencia y su miseria, dependientes del uso que el hombre haga de su propia vida. Si San Bernardino sostiene la dignidad del hombre a partir de una originaria inspiracin religiosa, el camino de Lorenzo Valla es, en muchos aspectos, opuesto. Valla parte de la bondad de la naturaleza y, por ello, del placer como expresin de una espontnea alegra de vivir. El placer que pondera Valla se entiende en su sentido ms amplio, fsico y sensual, espiritual y religioso. Su evocacin del epicuresmo, que le lleva a polemizar con toda forma de ascetismo, no le conduce, sin embargo, a romper con la temtica religiosa. Es ms, piensa l que sus consideraciones acerca del placer pueden servir de apoyo al mismo Cristianismo: el bien celeste al que aspiran los cristianos, qu es sino la forma ms elevada de placer? Con Valla asistimos tambin a esa otra tendencia tan humanista que es la pasin por la filologa. Ya hemos hecho notar que el descubrimiento de los clsicos no significa tanto la adquisicin de nuevos textos cuanto la preocupacin por la nueva lectura de los mismos, previo acercamiento al texto clsico para reconstruirlo puntualmente sometindolo a un anlisis crtico riguroso. La filologa, para Lorenzo Valla, no es un fin en s, no es una erudicin cerrada y autrquica, sino que es y representa, por encima de todo, el medio fundamental para descubrir la realidad espiritual viva. La filologa es el fundamento y el instrumento de la crtica ejercida en todas las direcciones y sobre todos los problemas. Ya ponga al descubierto los errores de la Vulgata o las contradicciones que se advierten en la tradicin histrica tal como se presenta en la Historia de Roma de Tito Livio, ya demuestre la falsedad, investigando los orgenes, de la famosa escritura de donacin del emperador Constantino -que habra transmitido al Papa Silvestre potestad sobre el Imperio de Occidente- o el nacimiento del smbolo eclesistico, lo que le estimula y sirve de
4 "Nullum est qaesitum naturale aut divinum, in quo Aristoteles et Plato sensu et re non conveniant, quamvis verbis dissentire videantur", Opera, Basilea 1601, I, 83.

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acicate no es tanto la cosa misma como el goce de ejercitar y poner en libertad la facultad crtica. Uno de los campos en que se ejercita esta facultad crtica es el del lenguaje como circunscripcin del mbito ms general de la lgica. Durante la Edad Media y todava en los siglos XV y XVI se produce una extensa y voluminosa floracin de la lgica escolstica. En contraste con esto, el humanismo acusa un saldo pobre y hasta insignificante. En realidad, la lucha contra la Edad Media no tiende tanto a una profunda reestructuracin objetiva de la teora de los principios como a un crtica del embrollo predominante en el lenguaje y de los barbarismos de la dialctica escolstica. Ahora bien, el nuevo estilo que se procura no es nicamente preocupacin literaria. El lenguaje y la terminologa de la Edad Media no son simple envoltura externa del pensamiento, sino que imponen y mantienen una bsica consonancia entre la expresin y lo expresado. Trminos como entitas, quidditas, haecceitas y otros semejantes, de los que se burlan ingeniosamente los humanistas, acusan, sin embargo, la mentalidad a que responden; el predominio de los sustantivos abstractos es caracterstico de una concepcin de la realidad para las que todas las propiedades y actividades se convierten en sustancias reales. Esta interdependencia entre el concepto y la palabra explica por qu la crtica del estilo pudo ser elevada en el Renacimiento al rango de un problema filosfico y por qu sus resultados contribuyen indirectamente a la crtica del conocimiento. Las Disputaciones Dialcticas de Lorenzo Valla es la primera obra que revela esta problemtica. Es cierto que no aporta ningn progreso intrnseco al contenido mismo de la lgica. Lo nuevo y original es que expresa por primera vez la superioridad del nuevo ideal personal de la cultura sobre la erudicin abstracta de los escolsticos. La retrica, que pretende actuar siempre sobre el hombre concreto y que presupone, por tanto, un exacto conocimiento psicolgico de la totalidad de sus manifestaciones vitales, est por encima del anlisis seco y esquemtico de la materia del saber que procura la dialctica. El anlisis conceptual que sta lleva a cabo puede considerarse como preparacin y medio auxiliar del autntico arte de convencer que es el desarrollado por el orador5. As se explica por qu no era posible esperar una renovacin cientfica positiva de la lgica por este camino.Y, no obstante, la sugestin y el impulso, una vez puestos en marcha, siguieron repercutiendo histricamente, como lo demuestra el ejemplo de un pensador en quien el saber de la poca aparece ya enlazado a la tendencia hacia una profunda reforma del sistema educativo. LUIS VIVES (Valencia 1492 - Brujas 1540), en su obra Contra los Pseudodialcticos, no enjuicia el ideal escolstico del saber simplemente desde el punto de vista de la gramtica, sino tambin desde el plano de la pedagoga. La pureza del lenguaje es la piedra de toque y el criterio. El mismo nombre de dialctica indica que pretende ser la ciencia del discurso (scientia de sermone). Pero, de qu clase de discurso tratan la lgica y el arte de disputar de los escolsticos? A qu lengua se refieren, a la francesa o a la espaola, a la gtica o a la vndala? Las tres ciencias del discurso -lgica, gramtica y retrica- tienen su lmite y su pauta
5 Con cunta mayor claridad, importancia y elevacin tratan todos los temas los oradores que los confusos, exanges y secos dialcticos!", Valla, De voluptate, lib. I, cap. 10.

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valedera en el lenguaje vivo, que ellas no pueden inventar caprichosamente ni gobernar a su antojo. Lo mismo que Lorenzo Valla, Vives busca el correctivo de las estriles sutilezas de la escolstica en el retorno al pensamiento psicolgico natural del hombre, que para l coincide con el empleo natural del lenguaje. La dialctica es relativa, simple medio de preparacin para el conocimiento del objeto. De aqu que la obra sistemtica ms importante de Vives, la titulada De disciplinis, rechace expresamente toda teora general llamada a preceder a las doctrinas especiales positivas y a servirles de fundamento. El error de Aristteles, a juicio de Vives, es el haber querido ver en la dialctica el fundamento objetivo, la pauta de la verdad o de la falsedad de todos los juicios cientficos, el mismo error que ha de imputarse antes a Platn. La misin que ambos pensadores asignan a la lgica slo pueden cumplirla, en realidad, las ciencias especiales en su conjunto. Cada ciencia debe establecer sus propios fundamentos. En realidad, el mismo Aristteles toma las categoras fundamentales, no de la lgica en cuanto tal, sino de su metafsica. Si se hubiese atenido estrictamente al campo del saber y a su ordenacin, habra debido partir, no de la sustancia, sino de las inherencias, es decir, de las cualidades y propiedades de las cosas, pues el punto de partida del conocimiento no reside en lo absoluto de las cosas, sino en las diversas determinaciones empricas que los fenmenos nos ofrecen. La segunda objecin se refiere al modo como Aristteles razona los "ltimos principios" que sirven de base a toda argumentacin: puesto que necesariamente tiene que existir un final de la prueba, no hay ms remedio que aceptar determinados fundamentos axiomticos (mesa) y creer en ellos. Ahora bien, qu es lo que nos garantiza que la apariencia psicolgica de la "evidencia" pueda darnos tambin luz acerca de las ltimas y ms originarias relaciones objetivas de las cosas? Qu es lo que confiere a esta caracterstica individual de la certeza validez general y necesaria para todos los sujetos? La experiencia diaria nos revela la relatividad y mutabilidad de la coincidencia entre todos los sujetos pensantes, de ese "sentido comn" que tantas veces se invoca como criterio y como pauta. Por lo cual, toda argumentacin probatoria erigida sobre esta base se convierte necesariamente en una norma variable. Adems, Aristteles incurre en un crculo vicioso cuando, para explicar el modo como llegamos a los ltimos principios, se remite al mtodo de la induccin, pues qu clase de induccin podra darnos la certeza de abarcar la totalidad de los casos y garantizarnos, con ello, la necesidad de la conclusin a la que lleguemos? En la consideracin emprica de lo concreto que se despliega ante nosotros como una infinita variedad, jams encontramos un final fijo y definitivo ni podremos, por tanto, llegar a adquirir esa certeza insuperable que los ltimos principios postulan. La acumulacin de experiencias particulares no puede llevarnos nunca a juicios verdaderamente universales. Estas afirmaciones hacen de Luis Vives el claro precursor de la crtica que harn ms adelante a Aristteles los clsicos de la ciencia exacta de la naturaleza y, a la cabeza de ellos, Galileo. Lo que Vives combate con razn es la amalgama de la lgica con la ontologa, que imprime su sello caracterstico a la filosofa de la Edad Media. En este sentido, el pensador espaol lleva a cabo, en su obra De anima et vita la transformacin de la psicologa, cuya funcin no consiste, segn l, en revelar y

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definir la "esencia" incognoscible del alma, sino en ensearnos a conocer los fenmenos psquicos y los nexos que entre ellos existen. La verdadera meta que Luis Vives se traza consiste, por tanto, en emancipar a las ciencias empricas de la metafsica y de la lgica metafsicamente entendida. Para ello, slo puede seguir un camino: el de asignar a las disciplinas especiales la funcin de establecer por s mismas los fundamentos sobre los cuales descansan, rechazando la idea de una unidad de fundamentacin filosfica de las premisas y las condiciones del conocimiento. La unidad ltima de todo saber, a la que ste no puede sustraerse, debe buscarse en la gramtica y en la retrica. Por este espritu, Vives representa en Espaa, adems de un puro valor filosfico, el primer intento logrado de una actitud intelectual llena de sentido experimentalista; una semilla que, al cabo del tiempo, florece en nuestro siglo XVIII en forma de anhelo de cotejar los vanos prejuicios con la realidad, a travs de la fra razn. De ensalzar este aspecto experimentalista del pensamiento de Vives se encargar el P. Feijoo, cuya obra est en gran parte inspirada en el pensador valenciano. Su evocacin lleva de la mano a otro de los caracteres ms significativos del Renacimiento: la pedagoga. En un momento como el humanista, comprometido en el hallazgo y formacin de un nuevo modelo de hombre, la pedagoga ejerce un papel primario. Ahora se opone al formalismo y autoritarismo de la pedagoga medieval: se trata de una educacin tendente a formar al hombre libre segn el patrn de los clsicos, pero recurriendo al mismo tiempo de manera audaz a la observacin directa y al auxilio de la experiencia. Se busca formar integralmente al hombre, capacitarlo para el desarrollo armnico de todos los aspectos de su personalidad espiritual, intelectual y fsica. Al hacerlo, no se obedece a un deber, sino a las exigencias de la misma naturaleza humana que tiende a desplegar todas sus virtualidades. De ah que la educacin deba asentarse en los criterios del placer que el estudio entraa y del inters que lo motiva; no sobre la obligacin impuesta y, menos an, sobre el temor al castigo. Singular importancia en el campo de la pedagoga tiene Luis Vives. Su ms moderno bigrafo, el Dr. Maran, se refiere a su carcter en estos trminos: "Luis Vives amaba la paz. Senta, s, como los otros, el orgullo de su hora y de su patria; pero su corazn se estremeca ante el espectculo de la violencia. Por eso amaba sobre todas las cosas su deambular solitario por el manso paisaje levantino, junto a las acequias fecundas o en la playa rizada y rumorosa" 6. Se form en Valencia, pero emigr a Pars, como Francisco de Vitoria, Ignacio de Loyola y Juan Martnez Silceo, en la primera de las cuatro grandes emigraciones intelectuales que tanta trascendencia han tenido en el pensamiento nacional 7. El centro de atraccin fue la
6 Gregorio Maran, Obras Completas, T. VII, Espasa-Calpe 1971, p. 288 7 La segunda ola emigratoria acaeci en el siglo XVIII a favor del pacto de Familia, que hizo entrar a Espaa en la rbita del espritu francs. Su centro de atraccin fue tambin Pars; pero no ya su Universidad, sino el pensamiento vivo que rodaba por las calles, por los salones y por los libros y preparaba la era de las ciencias tcnicas y naturales bajo el signo de lo que despus se llam liberalismo; en la vida poltica, el jacobismo, es decir, la vena de demagogia antiliberal con que la Revolucin francesa desvirtu por mucho tiempo quebrando el noble anhelo de progreso del siglo XVIII. La tercera emigracin se inicia a poco de mediar el siglo XIX y se dirige hacia Alemania. La inauguran Sanz del Ro y los krausistas; luego se ampla a filsofos sin filiacin de escuela, a

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Sorbona, que influy poderosamente en los grandes telogos, jurisconsultos, moralistas y hombres de ciencia espaoles en el siglo XVI y todava en el XVII. Vives apur la ancha copa de la vida europea. Vivi en Brujas, en Lovaina, en Breda, en Oxford, otra vez en Pars. Fue estudiante y polemista, educador de futuros cardenales, director espiritual de grandes seoras, abogado de reyes, amigo de los hombres ms influyentes de su poca, amigo de un santo -Toms Moro- y, sobre todo, amigo de Erasmo. Como l, recorra Vives toda Europa, voluntariamente expatriado, husped fugaz de todos los puertos, sin anclar en ninguno jams. Este ir y venir nunca terminado, esta aspiracin sin blanco fijo, smbolo material de la inquietud febril de sus almas, es rasgo tpicamente renacentista y de hombre de humores alterados. Recordemos que Erasmo, errabundo humorista, a veces resentido, sufra tambin -exactamente como Vives- de la gota y del mal de piedra. Cuando muere, a los 48 aos, deja una extensa obra -unos sesenta escritos, todos en latn- y el recuerdo de una vida que se ha hecho modelo de universalidad y de profundidad, de pasmosa seguridad; su actividad fue la del mejor humanismo, pero ensalzado por virtudes ms universales de sobriedad y mesura, de una profunda soledad y comprensin del fenmeno humano, a travs de la cual el humanismo cobr caractersticas ms trascendentales que las brillantes y entusiastas de la poca. "En este humanista, la humanidad superaba al humanismo, la vida a la ciencia", sigue diciendo Maran 8. En su tratado De anima et vita (1538), aun siguiendo a Aristteles, aplica a la psicologa el estudio emprico de los procesos espirituales, estudia la teora de los afectos, de la memoria, de la asociacin de ideas, etc., que le hacen precursor de la antropologa del siglo XVII y de la moderna psicologa. De los libros de Vives hay uno que alcanz fama singular: Institutione de feminae christianae. La primera edicin apareci en Basilea el ao 1538, dos aos antes de la muerte de su autor. En este libro hace el maestro de Valencia un retrato de la mujer perfecta, de la perfecta casada, menos lrico, menos atrayente, ms severo que el que trazara cuarenta y cinco aos despus Fray Luis de Len. Fray Luis recogi ancdotas y visiones directas de la vida espaola de su tiempo, para zaherir graciosamente a la mujer frvola y hacer resaltar as las virtudes de la mujer de su casa. El arquetipo femenino de Vives, tambin profundamente cristiano, tiene una cierta rigidez puritana, una severidad de ortodoxia del centro de Europa, que recuerda a la que pasa por los libros de los reformistas. Es menos espaol que el modelo de Fray Luis de Len. Pero de tiempo en tiempo surge tambin un gesto airoso que denuncia la humanidad viva de la mujer que, tocada con los atributos severos de la virtud, le sirve de modelo: su esposa Margarita Valdaura. La denuncian muchas pinceladas de la apologa de Vives. La esposa, en efecto, debe tener dulve el decir y no la lengua amarga e injuriosa; "alabar poco, pero vituperar menos". Sin este gesto discreto, la compaa de la mujer se hace un suplicio. Ya lo dijo el sabio: "Ms vale habitar en un desierto que vivir con hembra atolondrada".
naturalistas, bilogos, mdicos, socilogos. Tambin esta emigracin dejar profundo surco en el alma hispnica. La cuarta emigracin intelectual es la de los transterrados de 1939. Afect a todas las esferas de la cultura, pero adquiri caracteres dramticos en el mundo de la filosofa, pues haba alcanzado en 1936 uno de los niveles ms altos de toda su historia. 8 Ib. 253.

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El vestir de la esposa ser siempre con largueza en el lujo del aseo; y no en el de las joyas, porque hay muchas mujeres que por ir en exceso alhajadas obligan al marido a negocios deshonestos. Funesta es la matrona prdiga. El oficio del varn es allegar el dinero con su trabajo; el de la mujer, guardarlo y gastarlo con inteligente mesura. Nada satisfar a la esposa como el saber y la inteligencia del marido. Es cierto que junto al ignorante y al mentecato pueden pasarse algunas horas de grata frivolidad; pero, a la larga, slo de la convivencia con los espritus trabajados en la sabidura nace la verdadera comprensin y la paz. El hombre que medita y que crea tiene, quiz, largas horas hermticas; parece por momentos que est ausente de cuanto le rodea, como embozado en una distraccin que hiere a la ternura de la mujer. Pero sta no debe olvidar que de las ausencias de la meditacin es de las nicas que vuelve el hombre con la conciencia limpia. La esposa ejemplar acabar por seguirle y guiarle durante esas horas de abstraccin, con un fervor silencioso, que tiene realidad ms firme que el cayado en la mano de los viejos o la gua del lazarillo en el incierto paso de los ciegos. Tambin el nio tiene tan slo una conciencia remota de la presencia de su madre, que hila su rueca en silencio junto a la cuna; pero est dentro de ella, que es ms que estar con ella; y cuando la madre se ausenta, el hijo no sabe por qu, pero no puede soportar el vaco de su presencia. Un hombre absorto en su trabajo es siempre as, para la mujer inteligente: algo de hijo. En otro grupo de obras que podemos llamar sociales, tenemos los conocidos tratados De subventione pauperum (1526) y De communione rerum (1535), igualmente distantes de los principios extremos del individualismo y del comunismo. Vinculado a su fama de humanista fillogo, tenemos sus Linguae latinae exercitatio (1538), dilogos llenos de una encantadora sencillez que dict para la ejercitacin escolar. Lo importante en Vives es su preocupacin por aquellos aspectos ms inmediatos de la realidad humana; catlico comprensivo y tolerante, con un profundo conocimiento del ser humano y de su historia, Vives pudo intuir las decadencias de su poca, al tiempo que su concepcin prudentemente optimista de la vida le impulsaba a renovar esta realidad. Es la misin propia del intelectual: ser una parte de la conciencia viva de su patria. Una de sus cualidades es la crtica de la patria. Y crtica es la consideracin, imparcial o apasionada, de la vida de su pas, y en ella caben tanto los juicios favorables como los adversos, como el espejo reproduce la belleza y las arrugas; sin limitaciones adulatorias ni artificiosos prejuicios. Vives senta con el amor de Espaa, con el afn de su progreso, la dimensin exacta de los defectos nacionales. Por eso fue un desterrado voluntario y un crtico acerbo de sus compatriotas. Esto nos plantea el problema del por qu de su expatriacin. En primer lugar, porque senta la inquietud viajera de todos los grandes espritus representativos de su poca. Esta inquietud renacentista no slo sacuda las almas en la lucha fantica de las ideas, sino que impeda que los pies de los europeos excelsos se mancharan con el barro de ningn pas, y s slo con el de los caminos. Erasmo, hombre arquetpico de su siglo, nos cuenta que aprendi a discurrir cabalgando a lomos de su mula, y en esta frase, perdida en su obra, est uno de los rasgos ms significativos de la psicologa renacentista, hecha de sobresaltos de ruta, de aspiracin a un puerto que

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nunca llegar; de la juventud briosa y de la irremediable imperfeccin de las almas que estn perpetuamente en camino. La inquietud de Vives trasluce tambin, como la de Erasmo, el vaivn del caballero errante. Junto al anhelo renacentista, le lleva a expatriarse su rebelda de intelectual, conciencia dolorosa de su Espaa que se irritaba por la misma profundidad de su amor.Qu gran pueblo -pensaba- si se empapara de la gran leccin de que "los solos bienes del hombre -acurdfate bien de esto, por tu vida!- son la sabidura, la religin, la patria, los padres, los amigos, la justicia, la templanza, la liberalidad"! Todo lo dems, el poder, la vanagloria, el fanatismo, no son sino frgiles y engaosas vanidades. En una carta a Vergara, su amigo, que algn tiempo despus la Inquisicin habra de procesar, le dice que quisiera ver a Espaa llena de Universidades, muchas ms de las que ya por entonces florecan; Universidades como la de Pars, compuesta "de treinta escuelas llenas de todo gnero de erudicin y ciencia; de maestros doctos y de juventud aplicada y de muy buenas costumbres". Aada que todos los defectos de los espaoles se remediaran a fuerza de leer: "Yo no estar contento hasta saber que hay en Espaa una docena de imprentas que editen y propaguen los mejores autores; slo as los dems paeses se van limpiando de la barbarie". NICOLS DE CUSA 8. Vida y obras

NIKOLAUS von CHRYFFS, nacido en Ces, en la vega del Mosela prximo a Trveris, en 1401 y fallecido en Todi de Umbria en 1464, inaugura la filosofa alemana autctona y , con ella, el Renacimiento filosfico propiamente dicho, tras la crisis que supuso el Nominalismo. Es Cusa el mayor filsofo del Renacimiento hasta Descartes, y el padre del Idealismo centroeuropeo. Su sistema, juntamente con el de Eckhart, constituye la mejor introduccin a Hegel. Sus principales obras son: De docta ignorantia (1440), acerca de Dios, el Mundo y el Hombre; primera obra clsica de la filosofa alemana. De coniecturis (1440), Idiota (1450) con sus tres tratados - De sapientia, De mente, De staticis experimentis (o de la balanza)-. De pace fidei (1453), donde propone su programa ecumnico y el ideal de una concordia universal entre todas las religiones desde la conviccin de la bsica concordancia de las diversas formas de la fe pese a las diferencias de ritos. De beryllo (1458). De visione Dei (1453). De posset (1460). De venatione sapientiae (1463), su testamento filosfico. Nicols de Cusa se educa en los Hermanos de la Vida Comn en Deventer (Pases Bajos), como lo haran Toms de Kempis y Erasmo.. Y de ellos recibe el gusto por las lenguas antiguas, el griego sobre todo, las bibliotecas (a diferencia de Paracelso) y una espiritualidad cordial con la idea de un Cristianismo vivo y vitalizador, es decir, sin compromisos ni escisin entre la vida y las creencias. En Heildelberg toma contacto con la "va marsiliana" -el Ockhamismo-, que le repele, y pasa a Padua, donde estudia cnones, filosofa, matemtica y ciencias y, mediante los intelectuales bizantinos que concurren a Padua, toma contacto con el mundo griego clsico. Tras nuevos estudios en Maguncia y Colonia, es ordenado sacerdote, con lo cual aumentan, por medio de la predicacin semanal, sus posibilidades de influjo doctrinal. En 1432 aparece en el Concilio de Basilea y en 1438 forma parte de una embajada para la unin de las iglesias de Bizancio. Durante el camino de regreso, recibe la intuicin bsica de toda su filosofa: la "coincidentia oppositorum in infinitum" (que era, por otra parte, una tesis bsica de la alquimia).

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Legado papal, Cardenal Obispo de Brixen (Bessanone), visitador y reformador de conventos alemanes y austracos en lucha con los seores y con el mismo Duque de Tirol, muere agotado en Todi. Est sepultado en la Iglesia San Pietro in Vincola de Roma. En su ciudad natal se estaba construyendo una fundacin suya: el Hospital de San Nicols, que hoy subsiste y donde puede consultarse ntegra su biblioteca particular, en la que pueden leerse los mrgenes de los cdices anotados de su mano y as seguirse la gnesis de su pensamiento -caso muy raro, casi nico en la historia-. Los ms frecuentados de stos cdices han sido: la Elementatio theologica de Proclo; el Pseudo-Dionisio; la edicin de lujo del Maestro Eckhart; las obras de su maestro en Colonia Heimericus de Campo, cabeza del "Platonismo alemn" y seguidor en parte de Alberto Magno; sobre todo, nuestro Raimundo Lulio, del que posea ocho cdices diferentes nada menos, y cuyo influjo en Cusa es cada vez ms patente. Con esta revista de las obras usadas prcticamente por l en su biblioteca, ya se estn viendo su inspiracin y sus tendencias. Se nutre, como se ve, del acervo antiguo, patrstico y medieval, y los ingredientes de sus concepciones son el pensamiento cristiano de los Padres y dos corrientes muy cultivadas en Oxford, el Neoplatonismo y la Ciencia fsicomatemtica del XIV. Pretende consciente y reflejamente dar una expresin ms acabada al pensamiento tradicional: replantear y repensar la filosofa -medieval todava-; pero el resultado es un modo de filosofar totalmente nuevo e irreductible a los antiguos moldes: el resultado es, en una palabra, el Renacimiento. Sus metas son: 1. Liberar a la filosofa del aparato tcnico escolstico (y con ello inicia un espritu que animar a todos los humanistas y del que todava carecan Scoto, Ockham y sus seguidores). 2. Devolver a la filosofa -ms all de la decadencia aristotlica y ockahmista- la frescura de sus comienzos. 3. Conseguir una comprensin ms profunda -no perturbada por las sutilezas verbales- de las cuestiones fundamentales. 4. Realizar una nueva sntesis filosfica. Estas son las tendencias de un hombre integrador que hace sntesis de cultura griega y helenstica, de cultura germana de estampa medieval, de naciente humanismo italiano; todo ello enmarcado en el cuadro de un fundamental platonismo.

9.

La "docta ignorantia"

Comienza Cusano su obra De docta ignorantia plantendose el problema del conocimiento, cuestin ineludible despus de las conclusiones escpticas de los ockhamistas. Y es que, tras la crisis de Ockham, Cusa ya no poda creer ingenuamente en la teora aristotlica del conocimiento: la mente capta la estructura ntima y absoluta de todo -el "eidos" o "species"- debidamente depurada de la degradacin material por un Intelecto Agente del que siempre se discutir a que esfera pertenece. Tampoco poda quedarse en el ockhamismo, como si no conocisemos la estructura profunda de nada porque slo capaces de construir esquemas lgicos a propsito de las sensaciones, como conjuntos de notas convencionalmente seleccionadas. Ni es adecuado el mtodo cientfico tradicional elaborado por la lgica aristotlica. Propio del silogismo es obtener una conclusin a partir de unas premisas a travs de un trmino "medio". Esta mediacin cognoscitiva pone de relieve una caracterstica general del conocimiento, que consiste siempre en una proporcin comparativa, que se vale de un trmino medio para alcanzar el

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conocimiento del trmino que se busca, a travs de una reduccin al trmino conocido. Esta va parece insuficiente por varios motivos: no otorga esa precisin que es un dato constitutivo de la verdad. Esta precisin se lograra por la captacin del objeto en s, en su identidad e igualdad consigo mismo, en su donacin absoluta. Pero esto no es posible en el mbito de lo finito, donde el conocimiento sigue un curso opuesto, el de pasar de un trmino a otro, como conocemos, por ejemplo, un fenmeno al considerarlo efecto de otro llamado causa. Y es que lo finito no encuentra en s una explicacin agotadora: los finito nos remite ms all de s; en el lmite, a la ltima Realidad. De aqu nace el deseo espontneo de la mente de pasar de lo finito a lo Infinito, lo que resulta imposible: la Verdad no se nos entrega de golpe ni de una vez para siempre, sino que ha de procederse a su bsqueda por tanteos progresivos. Concluiremos honradamente en el escepticismo? - Admitamos ms bien que la tensin hacia la Verdad que hay en nosotros necesita de algunas cautelas si no quiere producir falsas certezas. En primer lugar, es necesario servirse en este proceso hacia la Verdad de trminos rigurosos y precisos: la matemtica nos brinda el modelo; an en sus lmites, la aproximacin que ella nos consiente no tiene nada de incierta, sino que procede con rigor. Slo los objetos matemticos son cognoscibles de una vez, pero stos no son verdaderamente reales (De beryllo). En segundo lugar, en la pretensin de trascender de lo finito a lo Infinito, hay que ser conscientes del salto que media entre uno y otro. Ningn conocimiento puede ser encerrado de una vez en una frmula abstracta, sino que en un intento de conocer se van haciendo conjeturas y trata el pensamiento de penetrar y enfocar su objeto desde diversos ngulos, de modo que, conforme al esquema platnico de jerarquas de grados de perfeccin de que es susceptible toda realidad, nada hay tan recto que no pueda serlo ms, ni tan verdadero que no pueda acercarse ms a la Verdad suma e ideal. Respecto de ella, slo nos resta confesar una "docta ignorancia", que no es carencia de conocimiento, sino conciencia de las limitaciones del entendimiento humano. "Y cuanto ms profundamente doctos furamos en esta ignorancia, tanto ms nos acercaremos a la Verdad misma" (Ib. c. 3). Estamos, como se ve, evocando temas del Pseudo-Dionisio, enraizados en la conciencia socrtica de que la ignorancia es el principio del saber. Afirmar que, mediante un proceso sucesivo, no podemos captar lo Infinito, significa reconocer que la Verdad Suprema trasciende y supera toda otra cosa, que Dios -Ser y Verdad sumos- no puede recluirse en ninguna frmula humana, que ningn atributo es adecuado para expresar su riqueza entitativa. Ms an, es legtimo afirmar que ms de cerca captan su naturaleza las negaciones que las afirmaciones positivas, si bien su Ser excede a ambas. Pero hasta ahora slo hemos destacado la ignorancia de lo Infinito a travs de lo finito por el salto incolmable que media entre ambos. Pero que el hiatus sea insondable no significa que no exista ninguna implicacin, ninguna relacin: en

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efecto: lo finito implica a lo Infinito. La ltima realidad de una cosa no se entiende aislndola de las dems, sino ponindola en relacin con cuanto la circunda. Este proceso es indefinido, atestiguando as que una verdadera y propia explicacin slo podra obtenerse desde la ptica de lo Infinito, en la medida en que al hombre le sea dado alcanzarlo. Por eso nuestra ignorancia es docta: siempre estamos en va de conocimiento, segn la dinmica de las conjeturas que nos sirven para rastrear en las realidades sensibles su mdulo eterno. Pues todos los entes son como espejos curvos, una mera similitudo, que nunca acaban de agotar la realidad que expresan y balbucen, siempre incitndonos a ahondar cada vez ms en el conocimiento. Lo finito implica a lo Infinito. Los "arquetipos" son el mdulo de toda rectitud cognoscitiva y no pertenecen a la realidad mundana, pero sirven de unidad-patrn para "mensurar" las realidades mundanas. Ya se advierte por qu la ignorancia es docta: ella implica que, al menos por va de aproximacin, de conjetura, se puede intentar expresar la relacin finito-Infinito, relacin de oposicin en este caso. Pero tambin nos es dado intentar el camino opuesto, es decir, reflexionar sobre los caracteres de lo Infinito (absoluta verdad, igualdad, etc.) y retraerlos a las cosas finitas para mejor comprenderlas: "mensurar" las realidades finitas desde los arquetipos; reconducir la pluralidad a la unidad de la que recibe sentido. Claramente se ve que, para superar todo escepticismo, el Cusano se funda en un "a priori" de conocimiento. Ahora bien, este "a priori", este mdulo, este arquetipo o mensura, qu estatuto ontolgico tiene? En la respuesta a esta cuestin se implica toda la concepcin cosmolgica, antropolgica y teolgica de Cusa, como veremos. 10. Concepto de medida

El trmino "mensura" o medida es un tecnicismo en el vocabulario del Cusano, de uso frecuente y de proyeccin decisiva en toda su construccin doctrinal. Para precisarlo, se sirve de analogas matemticas. Las figuras geomtricas, mltiples y finitas, se explican slo a la luz del concepto absoluto de figura geomtrica, el cual, en cuanto absoluto, no es identificable con ninguna figura particular. Del mismo modo, en las matemticas, la unidad es la medida de base en todo nmero, de toda cantidad medible. Notemos que aqu la medida tiene una acepcin cuantitativa. De ella slo hay que retener la prioridad de la medida respecto de lo medido. Porque la unidad aqu, en el Cusano, no es la unidad matemtica, abstracta, convencional: sta no pasa de ser un buen smbolo intuitivo. La unidad de que l habla es la unidad metafsica, mirada con perspectiva neoplatnica. La unidad es lo Uno, simple, originario y fecundo. De ello procede lo mltiple y lo derivado, que no es nunca pura y unvoca repeticin de lo primero, que es nico, irrepetible. Las unidades que componen el nmero (por utilizar el esquema imaginativo, aunque sin dejarse seducir por l) no son repeticiones de la unidad tipo, sino porciones de un todo roto. Lo mltiple, el nmero es siempre el resultado de una quiebra, como un conjunto unitario fraccionado, como un edificio en ruinas, como un sol dispersado en puntos de luz. La perfeccin de su ser se medir por el grado en

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que se refleje o se reconstruya all la unidad originaria. Como la perfeccin del Partenn se mide recomponiendo imaginativamente los restos en la unidad original que es la que da sentido a lo que de ella queda todava. Cada nmero, cada porcin o ruina es una presencia degradada de toda aquella unidad. Ser y ser-uno es lo mismo. La unidad es anterior al nmero, que es lo medido. Lo Infinito precede a lo finito. 11. Ejemplos de medida

"Una lnea infinita es medida adecuadsima de todas las lneas" (De docta ign., I, c. 16). La lnea no es aqu el patrn unvoco, sino auqella dimensin primitiva y fontal que encierra en su plenitud primoridal todas las lneas de dimensiones determinadas. Todas las lneas medidas estn en la lnea infinita como en su propio lugar, en su fuente y origen. Angulo mximo mnimo: "Omnium mensuram... angulum simplicissimum maximum pariter et minimum en se omnes formabiles sive magnos si parvos complicare" (De beryllo, c. 11). Todos los ngulos que se pueden formar girando un segmento sobre el punto C de una recta estn comprendidos en la abertura angular que es la misma recta. Esta recta, equivalente a dos ngulos rectos, es, en su fijeza, y simplicidad, el principio de todos los ngulos que se pueden trazar sobre ella. Es ngulo mximo y mnimo a la vez, porque trasciende el juego de flexibilidad en mayor y menor: es la medida de todos los ngulos formables en torno al punto C; y es medida porque los contiene a todos implcitamente (complicite). Todo y partes: el todo es medida de las partes porque es anterior a ellas. Desde Aristteles hasta Leibniz se ha subrayado este carcter formal y anterior del todo. No es el todo resultado mecnico de piezas agregadas, sino estructura formal que preside la posterior integracin o asimilacin de las partes. stas no se agregaran como se agregan sin la virtud organizadora anterior y superior a la forma total. Esto es claro en los organismos vivientes. Pero la misma fabricacin por separado de una pieza requiere, como norma y gua, la idea del todo. Pone el Cusano el ejemplo familiar a l, del arte de cloquear, de hacer cucharas. Cada pieza de madera que tornea el artesano, el cuenco o el mango, est construida a la luz de la cuchara entera. La estructura total preexistente en la mente del artista da sentido a cada fragmento. En cada fragmento se insina la totalidad con un enfoque nuevo, siempre distinto. El Cusano -como luego Leibniz y toda la tradicin que les une- ven "quodlibet in quolibet": cada punto, mnada o porcin del todo, ser, en su escala diversa, un espejo del todo; ste es como una perspectiva total, sntesis de todas las perspectivas particulares. Pues bien, esta relacin trascendente e inmanente del todo respecto de las partes la expresa el Cusano con su trmino tcnico "mensura": "totum mensurat partem" (De mente, c. 10). No es nada nuevo ni extrao que nuestro autor haya extendido al universal y a los singulares inferiores esta visin, no ya lgica, sino ontolgica, del todo y las partes. Es en esto neoplatnico, o simplemente platnico: resalta la trascendencia de lo Infinito basada en la plenitud. Crculo y polgono. Un nuevo rasgo de la mensura cusana se apunta aqu. Sobre la trascendencia basada en la plenitud, ahora la virtud sinttica de reunir en

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s, de dominar direcciones opuestas. En esquema geomtrico, el ms explotado por el Cusano para iluminar intuitivamente su concepcin de la unidad de contrarios, "circulus mensurat omnem polygoniam" (Complem. Theol., c. 3). Los polgonos diferentes que se pueden inscribir y circunscribir a un crculo son todos entre s diversos. Pero el crculo, la curva envolvente, en su fijeza inmutable. Quieta mientras ellos crecen y decrecen por la multiplicacin sucesiva de su nmero de lados, es en todo momento la norma de su crecimiento o merma, su regla y su medida. Est est; ellos se mueven y varan en funcin de ella: mide a todos y no es medido el crculo por ningn polgono: "circulum non mensurari, sed mensurare" (Ib. c. 11 y 12). Porque el crculo es la complicacin de todos los polgonos (Ib. c. 11, 4 y 9). "Recta ratio, mensura". Un aspecto moral de la medida ilumina el lado dinmico que apareca en el anterior esquema geomtrico y matemtico: la recta razn, como principio del obrar humano, es "medida" o "regla" (Sermo: Miserere mei, fili David, fol. 81 v.). La razn mide las acciones humanas prescribindoles un orden de desarrollo. Tiempo y movimiento. La quietud eterna o infinita y la eternidad son, respectivamente, las medidas del movimiento y del tiempo: "Mensurat aeternitas omnem durationem et quies aeterna seu infinita omnem motum" (Complem. Theol., c. 12). Quietud y eternidad son para el Cusano metas de plenitud. Quietud no es movimiento reducido a cero, sino mximo movimiento. Lo ejemplifica del modo ms ingenioso: dos crculos concntricos, fijo el exterior y mvil el interior, con movimiento gradualmente acelerado hasta reducirse a cero la diferencia de tiempo entre dos pasos consecutivos por el mismo punto del exterior. (Mientras ms aprisa gira la rueda, menos parece que se mueve). Todo movimiento y duracin se insertan en la tendencia general a la quietud-movimiento mximo o a la duracin que vale como todas las duraciones particulares temporales, que es la eternidad. Quietud y eternidad dominan y "miden" los procesos del movimiento y del tiempo. Infinito y finitos. La nocin cusana de medida tiene su aplicacin mxima en Dios respecto de los seres finitos. El es el Uno y todo debajo de El no es sino expresin degradada, mltiple y borrosa, de su unidad simple. De todo es principio, norma, modelo, fin, causa eficiente, final y ejemplar: de todo es "medida" por su trascendencia e inconnumerabilidad con lo finito (Complem. Theol., c.4).

12.

Dios, "coincidentia oppositorum"

Con todas estas analogas tomadas de la matemtica, Cusa pretende reconducir la diversidad a la unidad ; stos y otros ejemplos son intuiciones del proceso mismo del Ser. Y este proceso nicamente se comprende reduciendo cada cosa finita, en su multiplicidad, a la Infinitud en su unidad absoluta y de nuevo, inversamente, se muestra la presencia de lo Infinito en cada cosa particular. Si queremos advertir las consecuencias de la visin cusana, podemos servirnos del ejemplo del crculo.

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Un crculo finito est constituido por elementos diversos: arcos, cuerdas, radios, etc. Si este crculo se dilata hasta el Infinito, las distinciones ya no subsisten: el crculo infinito coincide con una recta y en esta recta todo coincide: circunferencia, cuerdas, centro, radios, etc. Esto es precisamente lo que acontece si, en el presupuesto de la docta ignorancia, se intenta pensar lo Infinito desde lo finito: en lo finito, cada cosa singular es diversa de las dems , que se le oponen, la contradicen, etc.; en lo Infinito, todo coincide . Y esto, por qu? Porque lo finito es el mbito del ms y el menos; lo Infinito, en cambio, no es mayor o menor, sino un absoluto que es mximo y un mnimo, ambos coincidentes (como el mximo movimiento coincide con el mnimo movimiento que es la quietud). Cuando, por ejemplo, con trminos matemticos se dice que es el mximo, no se entiende que sea ms que otro, sino que es el mximo en sentido absoluto. Pero entonces, eliminando el ms y el menos y, por tanto, toda comparacin, se puede afirmar que eso es tambin el mnimo absoluto. Lo Infinito trasciende toda cosa (es el mximo) y no podra ser menos de cmo es; de otro modo, no sera lo Infinito que existe en acto (y es, por lo mismo, tambin el mnimo) Se puede, pues, concluir que, aun no sabien -ignorancia- cmo esto pueda tener lugar, s sabemos, en cambio, que en lo Infinito, o sea, en Dios, precisamente porque est ms all del Ser, hay "coincidentia oppositorum". La docta ignorancia nos abre una va de acceso al Ser de Dios, una especie de visin intelectual conseguida a travs de una intuicin. En sntesis: la "medida" cusana se entiende desde la concepcin jerrquica neoplatnica, a partir del Uno, el Infinito, fuente eficiente y formal o ejemplar de la multiplicidad creada, del nmero. El Uno compendia o "complica" la pluralidad diversa y opuesta: es la definicin o sentido profundo de todos los mensurados. La medida no es instrumento "con que" se mide, sino el principio que mide, modelo que modela. Por ese ser originante se mide el ser y la verdad de todo lo que es. pero este medir no es confrontar desde fuera ser con ser. Es el ser primero, originario y originante el que mide y regula la entrada de los dems seres en el ser, como el acuador de monedas regula, "mide" con el molde de fundicin -el arquetipo- todas las monedas que de l salen. Slo la medida madre es igual a s misma; las otras, las mensuradas por ella, ni son entre s exactamente iguales ni ninguna es la realidad arquetipo de la primera.

13.

Dios y el universo

Cusa hace valer dos principios: la heterogeneidad y distincin entre finitud e Infinitud y la relacin de finitud-Infinitud. Los dos principios operan en el tratamiento que da el Cusano al tema de la relacin Dios-cosmos. Dios es el Mximo absoluto, como el Super-Ser al que no se adeca atributo alguno, porque sobrepasa toda medida. El origen cultural de esta destacada unidad trascendente es claramente neoplatnico. Lo que Cusa le aade es la perspectiva cristiana de la Trinidad. La unidad de Dios no es esttica, sino que implica una

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interna relacin: unidad de una alteridad. La relacin se compone de tres trminos: unidad, alteridad y conexin entre ambas o, con otras palabras, indivisin, distincin, nexo, que remiten precisamente a las Tres Personas del nico Ser divino. Tambin el mundo, integrado de cosas finitas, tiene una cierta infinitud, como lo muestra el hecho de que resulte imposible llegar a obtener un conocimiento exhaustivo y definitivo en el mbito mismo de la finitud. Debemos concluir, pues, que el universo, sin ser el mximo absoluto, es tambin infinito en sentido negativo, pues nunca pueden abrazarse sus confines: es infinito privativamente, indefinido,. Decir universo es decir totalidad, unidad de muchas cosas, "principio reducido -contrado- y, sin embargo, mximo bajo este aspecto" (De docta ign. L. II, c. 4). La unidad del universo es unidad de una diversidad. Mientras que en Dios los opuestos coinciden y todo es absoluta unidad, en el universo hay composicin, es decir, contraccin de lo mltiple. "As como lo abstracto est en lo concreto, as consideramos nosotros en primer lugar al Mximo Absoluto en el mximo reducido -el universo- y despus en todas las cosas particulares, porque existe de manera absluta en l que es todas las cosas de manera reducida (contracta). Dios es, en efecto, la esencia (quiddidad) absoluta del mundo o universo; y el universo es esa misma esencia reducida (contrada). Reduccin implica algo a que se est reducido, esto o aquello. Dios, pues, que es uno, est en el universo nico; pero el universo est en todas las cosas de una manera reducida. Y as se podr entender cmo Dios, Unidad simplicsima, existiendo en el universo nico, existe por medio de l en todas las cosas, y cmo la pluralidad de las cosas est, as mismo, por su intermedio en Dios" (Ib.). Lo ms interesante del discurso de Cusa est aqu, en el modo como concibe la relacin Dios-universo. La realidad de toda cosa finita se busca en el Absoluto. Por tanto, tambin la realidad del universo hay que buscarla en Dios: "El universo est en las cosas de una manera reducida, y toda cosa existente en acto reduce -contrae- al universo, de suerte que el universo viene a ser en acto lo que ella es. Pero todo lo que existe en acto est en Dios, ya que Dios es el acto de todo... Por tanto, estando el universo contrado en todo ser existente en acto, es evidente que Dios, que est en el universo, est en cualquier ser, y que cualquier ser existente en acto est de una manera inmediata en Dios, como el universo mismo... Dios, por medio de todo, -el universo- y todo -todas las cosaspor medio de todo -del universo- est en Dios" (Ib. c. 5). Y, sin embargo, el universo no es Dios, est fuera de El; el universo es indefinido, pero no positiva y actualmente infinito, como es Dios. El universo es una imagen de Dios, pero una imagen que traduce en su multiplicidad y finitud a un Dios Uno e Infinito. Segn el lenguaje de Cusa, el universo es la explicatio Dei"; la explicacin, explicitacin o despliegue del Ser, pero finitizado, contrado. Dios es la "complicatio mundi", la coincidencia en unidad de todo ser.

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Surge de aqu una tensin que recorre todo el pensamiento del Cusano. En efecto, de una parte, el universo parece derivar de Dios no slo en su origen, sino en su mismo ser actual y en la posibilidad de comprenderlo; de otro, el mundo, como "explicacin" que es de Dios mismo, parece estar dotado de un valor y dignidad ilimitados. "La criatura recibe de Dios el ser una, individual y ligada al universo; y es tanto ms semejante a Dios, cuanto ms una. Pero el que esa unidad est fundida con la pluralidad, la individualidad con la confusin y la conexin con la discordancia, eso no lo tiene recibido de Dios ni de causa alguna positiva, sino que es algo contingente. Quin podr comprender, pues, la naturaleza de la criatura haciendo debidamente la sntesis que hay en ella de necesidad absoluta, de la cual procede, y de la contingencia, sin la cual no existe?" (Ib. II,2). En cuanto contingencia absoluta, la criatura roza la pura nada; como creacin del Sumo Ser, posee suma dignidad, "ya que es la misma forma infinita que no puede recibirse sino en modo finito, de suerte que toda materia es como una infinitud finita o un Dios creado". Esta exaltacin de las criaturas es un rasgo que pone de manifiesto la coexistencia de inspiraciones religiosa y humanistas en la poca del '400. Lo ms notable es que Cusa siente estos aspectos como diversos, s, pero tambin recprocamente implicados. Se entiende entonces que algunos hayan acusado fcilmente a este autor de pantesmo. Si el mundo es en Dios y Dios se explica o explicita en el mundo, no parece salvarse la diferencia entre ambos. Y, sin embargo, esta perspectiva slo aborda un aspecto nada ms de las intenciones del Cusano. Pues, por otra parte, debe reconocerse que el mundo no es Dios y que, si bien es cierto que las cosas no son sin Dios, tambin lo es que no puede afirmarse lo inverso, que Dios no es sin las cosas. Tocamos en lo vivo el problema "de uno et multiplici", que ha vejado tantas mentes metafsicas. Hay que decir: "diversitas ex unitate", la diversidad proviene de la unidad. Cmo? Aqu radica el misterio de toda visin metafsica del mundo, pero hay que mantener la tensin: ni monismo ni pluralismo radical . El concepto de participacin, como sabemos, intentaba expresar esa postura sinttica. Ello nos exige hacer un excursus que relacione las posturas de la tradicin tomista y la novedad cusana en la cuestin de resolver la tensin Dios-mundo, Infinitud.finitud, y en el problema que subyace: la relacin de Trascendencia-inmanencia.
Nicols de Cusa mantiene una postura mucho ms cercana a Santo Toms (a su concepcin de Dios como Ipsum Esse per Se Subsistens ) de lo que quiz puede pensarse. El Cusano concibe a Dios como complicatio mundi y al mundo como explicatio Dei, segn hemos dicho. Por eso, desde otro ngulo, Dios es Non - Aliud, no otro del mundo, precisamente porque Otro que el mundo. Es la misma idea de la participacin y su consecuencia de Trascendencia e Inmanencia, pero expresada de un modo ms llamativo, no poco mstico; por lo mismo, muy sugerente. No es afirmacin necesariamente pantesta la de Dios como complicatio mundi. Slo quiere decir que toda realidad, an las determinaciones finitas de las cosas, ltimamente debe tenerse como procedente de lo Absoluto, sin lo cual careceran de sentido. Decir que el mundo es explicatio Dei no tiene por qu suponer una profesin crasamente emanacionista; puede entenderse perfectamente como la participacin, con los elementos de imitacin y

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procedencia eficiente que viera Santo Toms. La diferencia estriba en que aqu se nos presenta el misterio con una crudeza que busca el que no resbalemos por l, como podra ocurrir con las conciliadoras frmulas tomistas. En efecto, aceptado con toda su consecuencia el pensamiento de la Trascendencia asboluta, resurge la afirmacin de la Inmanmencia; porque no se puede situar el mundo simplemente "fuera de" lo Absoluto. Desde el punto de vista de lo Absoluto el mundo propiamente "no es". Como, sin embargo, es, hay que "situarlo" en lo Absoluto. No es lo Absoluto, est en lo Absoluto. La expresin es frgil y, desde luego, traslaticia. No se trata de ninguna propia "situacin" local... Pero es quiz la nica suficientemente sugerente -si sabe corregirse de las eventuales malas interpretaciones- de esta misteriosa y nica relacin: Dios est en todo y todo est en Dios . La frmula pan-en-testa resulta difcilmente evitable. Frmula que tiene su antiguo historial en la tradicin cristiana. Desde la aceptacin de las frmulas de Epimnides y Arato - en El vivimos, nos movemos y existimos- por Pablo en el Arepago (Hch, 17, 14 ss) hasta la consecuencia lcida y audazmente sacada por Santo Toms en su metafsica del Esse e Ipsum Esse Subsistens: "como nada hay ms ntimo a todo que el ser, hay que decir que Dios, que es el Mismo Ser, est en todas las cosas e ntimamente" (S.Th. I,8,1), y hasta las paradojas de Nicols de Cusa en su mundo como explicatio Dei y su Dios como complicatio mundi y NonAliud. Expresamente referido al hombre -y descubriendo con eso otra dimensin esencialmente religiosa de la Inmanencia de la Absoluta Trascendencia- la genial expresin de San Agustn, interior intimo meo, es quiz ms pregnante de paradoja y con ello ms vlida an como expresin de este fundamental misterio metafsico (y religioso).

Ahora debemos especificar cmo se lleva a trmino la "explicacin" de Dios a travs del universo. La unidad divina se contrae a travs de distintos grados: el primero es la unidad misma del universo o mximo concreto. El segundo, el de los predicamentos o categoras. El tercero, el de los individuos existentes de hecho. La Trinidad de Dios se contrae en el universo y al Padre, Hijo y Espritu Santo corresponden en el universo contracto la capacidad de contraccin, el poder contrayente y el nexo entre ambos. En la interpretacin de esta trinidad del universo disiente Cusa de la platnica y Aristotlica. La capacidad de contraccin o posibilidad indeterminada era para los platnicos el "m n" o materia preexistente. En Aristteles es la materia prima, que no es nada y puede serlo todo. Es, segn Cusa, un mnimo (coincidente con el mximo, pues es lo Absoluto). Pero el mnimo o lo mximo no puede darse en lo finito, siempre susceptible de ms y menos; por lo tanto, esta materia universal no existe. Nada hay en el universo que originariamente no est ya formado por potencialidad y actualidad. Es lo que significa decir que toda posibilidad es contracta. De ah se sigue la valoracin de la cosa individual como manifestacin nica de Dios. Aunque fue caracterstica de las tradiciones platnica y aristotlica establecer la jerarqua de niveles de la realidad -espritus puros, hombres, organismos animales, organismos, hasta descender a la materia- Cusa mantiene esa idea, pero hace especial hincapi en la cosa individual. "El universo es la totalidad de diez cosas generalsimas, y despus de stas, los gneros, y luego las especies, y as las cosas universales son aquellas cosas

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segn sus grados, las cuales existen en cierto orden natural jerarquizado antes de la cosa que ellos mismos contraen en acto... Pero los individuos estn en acto y en ellos estn las realidades universales contractamente... Y as afirman con verdad los peripatticos que los universales no existen en acto fuera de las cosas, pues slo existe en acto lo singular... El intelecto, sin embargo, hace que, por abstraccin, los universales estn fuera de las cosas como entes de razn..." (De docta ign., II,6). Por otra parte, cada cosa singular refleja el universo entero , porque el universal existe contrado en cada cosa finita, pues "todo est en todo" (Ib. II, 5). El mundo es, en consecuencia, un sistema armonioso, una urdimbre tejida de "unidad en la pluralidad". Ahora bien, cmo se contrae lo Uno en lo mltiple? Los platnicos explicaban el paso a travs del Alma del Mundo, o explicacin intermedia del ejemplar nico divino en una pluralidad de formas que a su vez se contraan a los individuos. Para Cusa, la idea divina es el ejemplar nico de la diversidad de las cosas. Las formas existen realmente en el Verbo divino y existen -contradas- en las cosas como formas individuales de las mismas. En su cosmologa, Cusa no admite un estadio intermedio entre el Infinito actual -el Dios creador- y el infinito potencial -el universo creado-. Las cosas proceden directamente del Verbo divino, Cristo, Mximo Absoluto y contracto a la vez, Dios y Hombre (De docta ign., L. III). 14. El hombre, "mensura rerum" Original una vez ms, se atreve el Cardenal a dar la razn a Protgoras. A sabiendas de que en la reaccin contra su dicho -"el hombre es la medida de todas las cosas"-, ms escptico que revolucionario, se inserta toda la tradicin filosfica que enlaza con Platn y Aristteles. Protgoras se qued sin apoyo para una verdad firme, a cubierto de la inestabilidad de las impresiones sensibles. Scrates y Platn dejaron al hombre y buscaron el canon de la verdad ms all del hombre, en un orden objetivo del ser, al cual se conforma el hombre en su conocimiento. La realidad es la norma, la medida con la que el entendimiento se ha de conmensurar: "adaecuatio intellectus ad rem". En Cusa, esta relacin se invierte y vuelve el hombre a ser lo primero; no est hecho l a la medida de las cosas, sino las cosas a la medida suya. La base metafsica de este antropocentrismo es la concepcin neoplatnicocristiana de la creacin como teofana, como una revelacin de Dios. Lo primero en la intencin creadora divina es manifestarse. Ad intra, esa manifestacin es el Verbo, al que Cusa ve como tipo de la otra manifestacin a alguien fuera de s: ad extra se revela en la creacin. A quin? El mundo fue hecho pensando en el hombre. No fue primer ideado el mundo y luego el hombre con aptitud para recibir esa revelacin, sino primero el hombre, como un Verbo en pequeo, hacia el que pudiera refluir un despliegue luminoso de lo divino disperso en los reflejos creados. Por eso le dio una estructura de transparencia: sentidos externos, sentido comn, imaginacin, razn discursiva, entendimiento, intuicin exttica. Cusa mira, pues, el cosmos como un sistema ordenado para servir y alimentar la capacidad cognoscitiva del hombre. Se trata de un "a priori" ontolgico.

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Sobre esta base cosmovisional neoplatnico-cristiana se articula toda la gnoseologa del Cusano. Conocer es medir ("cognoscere est mensurare", De beryllo, c. 38): la mente (mens) se dice de mensura. Con el sentido mide el hombre los sensibles, con el entendimiento lo inteligibles, y lo que est ms all de lo inteligible lo alcanza con el xtasis (excessus, Ib. c. 5). Cmo se produce en concreto este medir cognoscitivo? El Cardenal suscribe el ms comn sentir antiguo y medieval de que el conocimiento se hace por una asimilacin -similitudo-, imagen o verbo interior, remedo ms o menos fiel del objeto externo. Pero este asimilarse a las cosas no tiene en nuestro autor el sentido pasivo que sugiere la expresin. El alma no tiene que esperar a ser informada por la especie impresa recibida, segn la teora aristotlica, y causada, al menos instrumentalmente, por el objeto. El alma misma tiene capacidad (virtus) para sacar de s aquella similitudo, que es de hecho conforme con la cosa conocida. El objeto externo es simplemente un excitante que suscita dentro del espritu las formas, imgenes, nociones o conceptos con los que alcanza inmediatamente la cosa conocida. El alma es potencialmente todas las cosas, como imagen que es de la potencia creadora de Dios y saca de s las formas o semejanza de las cosas (De coniect. I, c.3): potencia activa, no receptiva. Ella es la fuente de todas las imgenes; tiene la vivacidad y plasticidad de una cera o barro que se configurara a s mismo sin esperar a ser modelada por otro. Se trata ahora de un verdadero "a priori" lgico. Todos los planos o grados del ser se recogen y unifican en el hombre segn los estratos cognoscitivos de que est hecho, como si cada potencia suya fuera una suma sinttica -una "complicacin"- , no desarrollada, de la variedad que ofrece el mundo de fuera: "la vista complica en s todas las formas de los visibles y, por ello, cuando se le presentan, las conoce de su naturaleza, por la forma suya propia" (De beryllo, c. 38). Cada salida a conocer se resuelve en una vuelta sobre s -que recuerda el movimiento de re-flexion en la inteleccin tomista- donde encuentra, en unidad, en "medida", lo que est fuera en variedad y en nmero. Conocer es reducir a la unidad lo que es derivacin degradada de sta. Cada grado de conocimiento es un ascenso en esta unificacin o sntesis, refiriendo al tipo ejemplar, de plenitud ideal, lo que es participacin disminuida, lejana: la vista respecto de los colores, el odo respecto de los sonidos, etc. La razn unifica mediante conceptos todo el campo de lo sensible. El entendimiento "es la supremidad de la razn" (De beryllo c. 18), porque es el vrtice de coincidencia y de unidad a que apunta toda la actividad discursiva de la razn. Y en el grado que estas potencias escalonadas funcionan como rganos de unificacin o precisin, ejercen su virtud o capacidad "mensurante", porque conocer es medir. Todava ms all de la capacidad mensurativa del conocimiento humano, hay una medida "summa", que es la Verdad misma que es Dios (De coniect.I, c. 12), la unidad y precisin absoluta y la nica con plenitud de sentido. Queda claro, al mismo tiempo, el carcter relativo de toda "medida" finita. La mente divina tiene virtud "entificativa", hacedora de realidad: cuando conoce, si quiere, crea. La mente humana es "asimilativa" (De mente, c. 7): conoce por "asimilaciones y semejanzas", por conceptos o nociones. Con ellos el hombre "recrea" cognoscitivamente el mundo que Dios ha creado -"facit omnia notionaliter esse" (De ludo globi, fol. 163 r). El hombre necesita el mundo objetivo, pero no como causa, ni siquiera instrumental, sino como excitante de la actividad del

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alma que, con sus nociones y conceptos, unifica, da sentido, "mide" un mundo que es "su mundo". En l es el hombre rey y creador, con una espontaneidad y autonoma no menores que en los modernos idealismos, si bien sobre otras bases y con signos distintos. Por ser imagen de Dios, el hombre remeda su accin. Dios crea semejanzas suyas: el hombre, semejanzas de semejanzas divinas -"similitudines similitudinum divini intellectus" (De beryllo, c. 6). 15. El mundo "mensurado" por el hombre

De la teora "mensurativa" del Cusano, de su concepcin teofnica del universo y de su actitud fundamental contemplativa ante las cosas, se sigue una visin original de cmo se sita el hombre ante el mundo de la creacin visible. Es familiar al pensamiento cristiano considerar este mundo como un libro escrito por Dios. As el Salmo 18 -"coeli enarrant gloriam Dei", la doctrina paulina de la ley escrita en los corazones de los hombres (Rom 2,15). En la poca que inaugura el Renacimiento y en la plenitud de su desarrollo, la imagen del libro se hace comn. Pero el hombre recela de la doctrina de los libros, de las teoras de los doctores, y quiere ir por s directamente al libro abierto de la naturaleza. La "vuelta a las cosas mismas" exigencia de todo tiempo de renovacin y de crisis, es especialmente operante en el Renacimiento. Experiencia y reflexin propia; a solas con las cosas. En este contexto histrico se sita el inters del Cusano por el mundo. Teofana y enigma. El lenguaje tiene como objeto comunicar la intencin del que habla. Un libro, dice l, es un sistema de signos que revelan la intencin de su autor, Dios en este caso, que en la creacin no quiere mostrar cosas, sino mostrarse (De beryllo, c. 36): "Qu otra cosa es la criatura sino la Sabidura de Dios as presentada? Como un libro de Aritteles no es sino la sabidura de Aristteles as comunicada y presentada" (Sermo: Quasi myrrha electa, fol. 78 r, numerado por error como 68). Dos consecuencias se siguen de aqu: Primera, que los entes mundanos no tienen consistencia en s aparte de Dios, carecen de sentido al margen de El; si cesara su voluntad de manifestarse, cesara automticamente la creacin misma, igual que cesan las palabras cuando cesa la voluntad de hablar. Segunda, que el que no conoce a Dios, no conoce a las cosas ms que un alemn indocto un texto griego. Se comienza a conocer la cosa cuando se comienza a ver all a Dios que habla en ellas. En la mente de Cusa, la proyeccin mstica no es una culminacin religiosa de nuestro conocimiento del mundo. Lo trascendente no se suma a lo inmanente e inmediato como una etapa sigue a otra etapa. Las dos se funden en una visin inseparable de las dos caras. El mundo, o es como un Dios a escala finita, o es pura cifra, sin significado alguno. Pero las cosas del mundo son signos cerrados para aqul que no entiende el lenguaje en que est escrito; un alemn permanecera ignorante pasando la vista por un libro griego de Platn -quasi alemanno graecus quidam Platonis liber praesentaretur" (De gen., fol. 73 r). Las cosas del mundo son signos y smbolos, o cifras, necesitados de una clave de interpretacin. En el mundo est, pues, Dios,

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pero hay que descubrirle, o mejor, rastrearle como en el espejo. Ser preciso representarnos los espejos rudimentarios del tiempo, que no daban una imagen neta, sino de claridad imperfecta. La similitudo platnica y en toda la corriente neoplatnico-cristiana, la que vive el Cusano, nunca expresa una igualdad en la esencia, sino un parecido a escala inferior, un remedo o copia imperfecta, en lejana borrosa, que puede clarificarse, pero sin llegar nunca a ser una imagen igual. Por eso los Padres nunca aceptaron la semejanza (homiosis) para el Verbo. En el ambiente neoplatnico que vivan toda semejanza respecto de Dios importaba descenso, finitud y creacin. Aprendizaje creador. Lector y autor . Un libro se entiende aprendiendo de antemano el lenguaje en que est escrito. Pero entonces el lenguaje, los signos, no son un mero vehculo de ideas; no hay que imaginarse el libro como un puente, a travs del cual las ideas del autor pasan a la mente del lector: la cosa es ms compleja y maravillosa. El libro no contiene ni comunica propiamente ninguna idea: su eficiencia, como de signo, es puramente ocasional y convencional. El lector ha de suscitar por s mismo en su mente las ideas significativas en el libro, ha de recrear el pensamiento del autor, ha de ser l mismo un segundo autor, a imagen del original. No lo ser, naturalmente, sino a su manera y medida, porque el escrito no es un trasvase de ideas de mente a mente, sino una excitacin de la potencia mental del que lee. En nuestro caso, el libro es el mundo hecho por Dios. Tiene el hombre que aprender el lenguaje divino. Cmo? Consultando el maestro interior que lleva dentro. Este Maestro es el Verbo, "metrum et mensura aequalis omnium hominum", meta reasumtiva de toda la especie humana. Nada humano le es extrao, todos los hombres coincidimos en su Humanidad con una coincidencia que borra todas las diferencias. En una palabra: Jesucristo es nuestra verdad ontolgica. Pero ms determinadamente -y aqu la superacin renacentista de la pura "iluminacin" agustiniana- maestro es el mismo hombre con la virtud o capacidad de su mente creada por Dios a su imagen y semejanza. Por ello conocer las cosas, leer el libro del mundo, ser tanto como descubrir algo que ya en s tena ("a priori") en un cierto modo velado , pues "encuentra en s todo lo creado como en la razn mensurante" (De beryllo, c. 5). Conocer no es tanto encontrar lo nuevo, sino advertir lo cercano, lo presente oculto y en cierto modo ya posedo ; ms que percibir el ser es percibirle manando del propio hontanar: "La naturaleza intelectual es, de algn modo, la universalidad de las cosas, y mientras est en las escuelas de este mundo, busca poner en acto su potencia... Porque entonces, de su propia virtud... saca el concepto de esta o aquella cosa" ( De fil. Dei, fol. 69 r). Estmulo y signo. Aqu tendramos la respuesta a una pregunta obvia sobre el modo de cooperacin de los objetos externos al conocimiento humano. Esos objetos no son causa verdadera, ni siquiera instrumental, del conocimiento inteligible: son el excitante extrnseco. Y, por qu, de tales y tales objetos, saca el entendimiento tales conceptos o nociones y no otros? La solucin de Cusa no es el puro ocasionalismo ni la pura espontaneidad creadora, al modo del idealismo. La cosa puede ser ms sencilla. Hay conexin entre objeto externo e idea con que se conoce, pero esa

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conexin es la que hay entre el signo, las letras del libro y la mente del lector. Este percibe el conjunto de signos que es ya de por s una cierta estructura, la que ofrece externamente el libro, el lenguaje. El que conoce este lenguaje, por previo entrenamiento interior de su potencia o capacidad intelectual, tiene ya preparada su respuesta interna al mensaje extrnseco de los signos. Leer es interpretar un sistema de signos; interpretar activa, creadoramente, internamente, pero sobre un fondo exterior tocado al percibir, el de los signos. Delante de los ojos un mundo de cifras; detrs de los ojos una mente que lee, que entiende, que interpreta, poniendo un significado, no arbitrario, sino justamente el que corresponde al sistema de signos, a la intencin del creador, causa inteligente de aquella estructura externa signada, sellada. 16. Protgoras enmendado

El cardenal se queda al final con Protgoras, pero prestndose "su" razn. Su doctrina se ha llenado as de un contenido nuevo, en definitiva cristiano. No es ya el hombre, en su soledad humana, a nivel sensible y siempre cambiante, la medida de todas las cosas. Sino el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. Para el viejo Protgoras, cada hombre decide de los fenmenos, cambiantes e inseguros; pero detrs de los fenmenos no hay nada; queda slo un mundo apariencial colgado de las potencias perceptivas del hombre; ms all, ninguna garanta, norma o medida absoluta del ser mismo de las cosas, segn la cual el hombre regule su conocimiento de ellas. En el Cusano, el mundo no tiene sentido sin el hombre, que lo ilumina desde dentro, desde su interioridad, como un Dios pequeo -"una Infinitud finita o un Dios creado" (De doc. ign. II, c. 2) . Dios ha hecho el mundo para pasarse a travs de l, como signo y cifra, al entendimiento y al corazn del hombre, y para que el hombre, a travs de l, trascendiendo su carcter de signo y cifra, se una a Dios por su conocimiento y amor. En el mundo ledo por el hombre, Dios y hombre se encuentran en la comunidad de una teofana, de un lenguaje cordial. El mundo hecho por Dios para hablar con el hombre. La verdad no queda al aire, sin criterio fijo. Es garanta de ella la Sabidura divina, el Verbo, imagen sustancial del Padre, tipo de todas las semejanzas divinas derramadas por la creacin. El hombre es verdadera "medida", pero no ltima, sino participada de la Medida divina. Es el hombre mensura mensurante, pero, a su vez, mensura mensurada. Si Dios es el "fabricador de monedas" que acua el oro y le imprime el sello de su valor, el intelecto humano no es sino el cambista que observa las distintas monedas, una por una,, las trueca y las pesa (De ludo globi, II, Folio168). Frente al mundo de las cosas el hombre ejerce una prioridad "mensural" gnoseolgica, aunque no absoluta. En la intencin, aunque no en el tiempo, el hombre precede al mundo visible inferior a l. El hombre, en su conocer, no se acomoda a las cosas -realismo-; tampoco las cosas se acomodan en rigor al hombre -Protgoras, idealismo o subjetivismo-.

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Hombre y mundo tienen su ltima medida comn en Dios. Desde esta altura, que es su origen y su destino, el hombre es la medida de todas las cosas.

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El ARISTOTELISMO

En comparacin con el platonismo, el aristotelismo del siglo XV manifiesta caracteres ms acadmicos y, al menos en apariencia, acusa una cierta falta de originalidad. Ello se debe al hecho de que, mientras el platonismo florece al margen de las escuelas, obedeciendo inmediatamente a las exigencias de la nueva espiritualidad humanista, el aristotelismo, en cambio, prosigue su desarrollo en ambientes acadmicos, en una situacin ms difcilmente permeable a las nuevas temticas del siglo. Sin embargo, el trabajo que se operaba en las escuelas y, sobre todo, en Padua, baluarte del aristotelismo, tena aspectos comunes a las investigaciones de los nuevos platnicos. Y as, era inters comn recuperar el pensamiento del clsico en que se inspiraban. Se trata, en concreto, de investigar cul es la autntica doctrina de Aristteles, libre ya de las trabas dogmticas que condicionaban a la escolstica medieval y que "deformaron" su pensamiento. Para derrocar a Aristteles como jefe de la escolstica medieval, la filosofa se hace fuerte en las ideas de Aristteles como pensador original. Precisamente esta labor de reconstruccin histrica es la que crea los primeros problemas al aristotelismo. En 1472 apareci en Padua la primera edicin en latn de las obras de Averroes; muy poco tiempo despus, los comentarios de Alejandro de Afrodisia. Se abre entonces la pugna y el antagonismo de "averrostas" y "alejandrinos" en la interpretacin de Aristteles. Es caracterstico de la nueva tendencia el hecho de que, en el centro de las preocupaciones se sitan los problemas de la psicologa y la teora del conocimiento aristotlicas. La Edad Media se interes, sobre todo, por la fsica y metafsica del Estagirita: la estructura del cosmos y sus relaciones con el Motor Inmvil que todo lo mueve. Estos problemas pasan ahora a segundo plano y es el problema del alma el que decide el partido que toman los diversos pensadores ante la filosofa peripattica. Con lo cual, e insensiblemente, la investigacin se orienta hacia un nuevo campo y una nueva meta: el anlisis del alma viene a ser un factor influyente en el nacimiento del concepto moderno de la conciencia. La psicologa de Aristteles est determinada por su concepcin naturalista del hombre como ser natural o sustancia compuesta de materia -el cuerpo- y forma -el alma-, ambos inseparables. Como bilogo, considera el alma como la forma sustancial o acto (entelcheia) de un cuerpo natural dotado de la capacidad de vivir. El alma es el principio que regula los mltiples procesos biolgicos. Sin los cuerpos fsicos, el alma carecera, por tanto, del material necesario para cumplir su funcin. Ahora bien, la vida humana tiene tres manifestaciones: la vida vegetativa,

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con las funciones de nutricin y generacin; la vida sensitiva o percepcin sensorial, y la vida racional o cognoscitiva y volitiva. Las funciones vegetativa y sensitiva son comunes al vegetal y al animal respectivamente. Especficamente humana es la vida racional, regulada por el alma racional que ejerce tambin las funciones vitales de la vegetacin y la sensacin. La actividad ms propia del alma racional es el conocimiento. Conocer es llegar a saber qu son las cosas. Las cosas son sustancias compuestas de materia y forma o esencia. La materialidad es objeto de la percepcin sensorial. Pero percibir no es conocer; conocemos cuando captamos la estructura interna de una realidad, su forma o esencia. Esta concepcin determina la gnoseologa aristotlica. El verdadero ser es buscado en la cosa concreta; por eso, la percepcin que directamente nos revela esta existencia concreta debe ser considerada como la va originaria de toda certeza. Hay una gradacin continua e ininterrumpida que va desde la asthesis a la dxa y de sta a la phantasa y al nos y en la que cada elemento superior realiza y perfecciona lo que se contiene y dibuja ya, como posibilidad, en el inferior. La forma o esencia est materializada en las cosas. De ah que el Entendimiento (Nos) deba proceder activamente -Nos poietiks- a desmaterializar la forma, procedimiento que se conoce como abstraccin. As elabora, activamente tambin, el concepto que representa la esencia de la cosa conocida. Una esencia que es comn a las cosas de la misma especie; la materia, por el contrario, multiplica esa esencia en los individuos particulares. Al abstraer o prescindir de la materia particularizante, el concepto es universal, objeto del conocimiento cientfico. Con el problema del conocimiento, se entrecruza el de la inmortalidad del alma. Platn aseguraba la inmortalidad del alma, dada su ndole espiritual. En Aristteles, la inmortalidad queda comprometida, porque la forma es siempre la estructura u organizacin interna de una materia, el cuerpo, con el que integra una unidad indisoluble. La muerte es, precisamente, la disolucin o separacin del compuesto (snolon). Pero Aristteles, adems del cuerpo y del alma corruptible que es su forma y acto, admite la presencia en el hombre de un elemento dotado de un ser propio y autrquico -el Entendimiento activo o agente o Nos poietiks-: si desmaterializa las formas es porque l mismo es inmaterial e incorruptible, inmortal. Este no proviene de la materia, sino, "de puertas afuera" (thyrthen); debe tambin sobrevivir a la existencia del cuerpo y poder perdurar fuera de los lmites de ste: es lo que de divino hay en nosotros. Mientras que el Entendimiento pasivo (Nos pathetiks) se limita a asimilarse y sintetizar la materia que le brindan los sentidos y la imaginacin, en cuanto activo se halla libre de este condicionamiento corporal, por eso capta en toda su pureza los objetos inteligibles y universales. Aristteles se haba burlado de Platn por la "separacin" de la idea con respecto a las cosas concretas. Pero ahora introduce la afirmacin del Entendimiento activo como un rgano aparte y diferenciado del alma (chorists kai apaths kai amigus). Si es comn a todos los cognoscentes y, por eso, separado, -como el sol que a todos nos ilumina con la misma luz y nos permite ver las cosas de la misma manera, pero es nico y separado- se asegura el conocimiento cientfico

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como conocimiento de lo universal e inmutable; pero comprometiendo la inmortalidad individual. 18. Aristotelismo averrosta

Esta contraposicin dualista del Entendimiento pasivo y activo se desarrolla todava ms entre los comentaristas arbigos de Aristteles, cuyas doctrinas resume y fija definitivamente Averroes en el siglo XII. El entendimiento pasivo y el activo se comportan como la materia y la forma, como la potencia y el acto: mientras que el primero posee la capacidad de llegar a serlo todo y de asumir una tras otra, sucesivamente, todas las formas de las cosas, el segundo encierra una accin creadora propia, independiente de la existencia sensible, y, con ella, al mismo tiempo, la posibilidad de una existencia independiente de lo corporal, es decir, inmortal. Pero perdiendo su limitacin individual: es una unidad idntica que de por s se halla separada y por encima de toda pluralidad y diversidad: es siempre una y la misma capacidad del pensamiento la que desciende sobre un individuo u otro, para manifestarse en l con arreglo a las condiciones especficas de su organizacin. Como la misma luz del nico y separado sol desciende sobre todas las cosas y todos los ojos particulares permitindoles ver lo mismo, segn las condiciones de su organizacin particular. Para poder colocarlo por encima de la condicionalidad emprica, el entendimiento activo se convierte en una entidad suprapersonal situada ms all de toda conciencia individual y, por otra parte, se funde con la naturaleza en su conjunto y entra y desaparece en ella como parte integrante suya.

18.

Aristotelismo alejandrino: Pietro POMPONAZZI

Esta falla fundamental de la concepcin averrosta explica la importancia que, en el comienzo de la poca moderna, adquiere la del campo adversario, entroncada con el comentario de Alejandro de Afrodisia. La figura ms importante del aristotelismo paduano es Pietro POMPONAZZI, nacido en Mantua el 16 de septiembre de 1462, profesor en Padua, Ferrara y Bolonia, donde se suicid el 18 de mayo de 1524. Su obra ms conocida es De immortalitate animae, escrita en 1516 a solicitud de su discpulo, el dominicano Girolamo Natale. La polmica a que hemos aludido, vista desde fuera, se limita al problema de la inmortalidad, que los alejandrinos niegan y que los averrosta afirman, si no para los individuos, s con respecto al entendimiento activo, universal y separado, como hemos visto. Pero el motivo profundo del antagonismo reside realmente en la distinta concepcin del conocimiento que uno y otro bando profesan. El conocimiento

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La obra de Pomponazzi sobre la inmortalidad quiere retrotraer a su terreno propio el problema del ser y el origen del entendimiento; y este problema debe resolverse, segn l, no partiendo de premisas metafsicas -como la inmortalidad del alma- sino a base de reflexiones puramente psicolgicas basadas en la observacin y la experiencia interior. Esta experiencia aporta como dato bsico la unidad de la conciencia: es uno y el mismo yo el que unas veces recibe impresiones de los sentidos y el que otras veces se para a reflexionar sobre ellas, elevndose por esta va a los conceptos puros y abstractos. Pero se trata de dos funciones del nico y mismo entendimiento humano, no de dos sustancias que coincidan en el sujeto pensante. Todo nuestro conocimiento se mueve apoyado en las representaciones sensoriales. Por tanto, para trazar la lnea divisoria entre lo material y lo inteligible, hay que recurrir a otro punto de vista. La percepcin sensible se lleva a cabo con ayuda de un rgano material, sobre el que los objetos externos ejercen una influencia material tambin. Es como si estos objetos se incorporasen, en cierto modo, al ser fsico del yo; sus cambios se transmutan en cambios de orden corporal. Necesita, pues, de la materia como sujeto y como objeto. El entendimiento se halla referido a la materia, pero no posee por s mismo ningn ser material, ningn rgano en el que puedan imprimirse y copiarse las cosas. Necesita del cuerpo como objeto, no como sujeto, as se expresa Pomponazzi. Necesita de una representacin sensible sobre la que proyectar su actividad, pero sin que necesite de un sustrato o sustancia real que haga posible y ponga en marcha su accin. El entendimiento humano viene a ocupar, por tanto, un lugar intermedio entre las "inteligencias puras" motoras del mundo de los astros y los animales, cuyo conocimiento se reduce al sensorial. El alma puramente sensitiva es la forma del cuerpo fsico y orgnico: necesita del cuerpo como sujeto, como base sustancial, y como objeto sobre el que actuar. Las formas puras -inteligencias separadas que regulan el curso de los astros- no dependen de la materia, pues aunque influyen sobre los cuerpos, no reciben de stos influencia alguna ni sufren por parte de ellos ninguna limitacin en su actividad. Es el intelecto humano el que, actuando como mediador entre dos tipos o reinos de realidad, conforma el universo como un todo continuo y unvoco: marca el trnsito del ser sensible al ser abstracto, pues se vuelve permanentemente hacia la materia de las percepciones -necesita de la materia como objeto- pero sin sumirse ni perderse totalmente en ella, porque no la necesita como sujeto. Si el intelecto no poseyera ninguna capacidad que brotara de l mismo con independencia de la materia ("a priori"), su actuacin se limitara a lo cuantitativo y corporal; es decir, cualquier ser tendra que pasar al "alma" con su materialidad, dejando en ella una impresin tambin material. No rebasara lo particular y concreto. Podemos, pues, designar el entendimiento humano como algo al mismo tiempo material e inmaterial: como material, si nos fijamos solamente en su

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existencia, que no es posible nunca sin el cuerpo; como inmaterial, si expresamos su valor y su funcin en contraste con los sentidos. "Segn los tres modos de separacin de la materia , se dan tres modos generales de conocimiento. Hay ciertos seres que existen totalmente separados de la materia y, por lo mismo, no necesitan del cuerpo para conocer, como de sujeto y objeto. Su conocimiento no reside en el cuerpo ni son movidos por el cuerpo... De esta clase son los entendimientos (intelectos) o inteligencias (puras). En ellas no se da el discurso, ni la composicin, ni cualquier otro movimiento. Hay otros que, aunque no conozcan a travs de las cualidades sensibles, lo hacen por medio de sus especies o imgenes, las cuales revisten un cierto grado de inmaterialidad. Por lo mismo se dice que no tienen materia, y que son espirituales... No obstante, por estar en la escala nfima de los cognoscentes, son bastante materiales, ya que en sus operaciones necesitan del cuerpo como sujeto y como objeto. Estos conocimientos tienen su sede en un rgano (material) y slo representan lo singular, siendo movidos o activados por algo corpreo. Tales son las facultades sensitivas.... Entre estos dos extremos -no necesitar del cuerpo como sujeto o como objeto, o necesitar del cuerpo como sujeto y como objeto- existe un trmino medio. Este, ni es totalmente abstracto (puro) ni totalmente inmerso o concreto (material)... Tal entendimiento intermedio no necesita de sujeto, pero s de objeto: el entendimiento humano..., situado entre lo abstracto (inmaterial) y lo no abstracto (material), es decir, entre las inteligencias (puras) y el grado sensitivo. Por debajo ciertamente de las inteligencias (puras) y por encima de las potencias sensitivas. Por esta razn se dice en el Salmo: lo pusiste un poco por debajo de los ngeles; y un poco ms adelante: le colocaste por encima de la obra de tus manos, por encima de las ovejas, de los bueyes, etc. (Salmo 8, 3). Y este modo de conocer es aqul de que habla Aristteles... El alma humana, por tanto, no necesita del rgano o instrumento como de sujeto, sino como de objeto. Y segn Platn y Aristteles, a todos estos rganos de conocimiento les corresponde ser almas... La estrella, pues, es un rgano del cielo y todo el orbe es por la estrella... necesitan del cuerpo como de su objeto. Pero en su actuacin y movimiento no reciben nada del cuerpo, slo le dan. El alma sensitiva, en cambio, es simplemente el acto del cuerpo fsico orgnico, porque necesita del cuerpo como de su sujeto . Y no puede ejercer su funcin sino en un rgano. Y necesita tambin del cuerpo como de objeto. El entendimiento humano, que est entre los dos, no queda anulado totalmente en su funcin por el cuerpo, ni tampoco se identifica con l. Por lo mismo, no necesita del cuerpo en cuanto sujeto, pero s como objeto . En consecuencia, es un acto del cuerpo orgnico (alma) a mitad de camino entre lo abstracto (inmaterial) y lo concreto (material).

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... De todo lo cual se concluye que este tipo de conocimiento por imgenes o fantasmas es esencial al hombre...: es ms material que inmaterial, y as ser simpliciter material y secundum quid inmaterial (De immortalitate animae, c. 9). La inmortalidad Queda con ello emitido el fallo de Pomponazzi acerca de la inmortalidad: podemos retener la afirmacin de la "inmortalidad" del alma, sin que por ello necesitemos admitir una existencia "ultraterrena", una separacin real del alma con respecto al cuerpo. El hombre, como corresponde a su doble naturaleza corpreo-espiritual y a la posicin intermedia que ocupa entre los espritus puros y los animales, no puede captar lo universal, lo inmaterial, en toda su pureza, pero no se halla tampoco totalmente excluido de su conocimiento: captamos lo universal, la esencia pura y autntica del concepto, en lo concreto; hasta el pensamiento ms abstracto tiene que engarzarse necesariamente con una determinada imagen corporal. El entendimiento humano existe necesariamente en el espacio y el tiempo, en el aqu y ahora: el proceso psquico de sus representaciones es material, espaciotemporal. Pero no existe nicamente en el espacio y el tiempo, pues el contenido del pensamiento es universal e inmutable: eterno. Esta eternidad del pensamiento, no la del ser pensante, es lo nico que podemos y debemos buscar. La tica La negacin de la inmortalidad personal no comporta, a juicio de Pomponazzi, consecuencia morales que haya que temer. La razn moral es la que confiere al hombre la prerrogativa que le distingue como tal, mientras que el intelecto especulativo, as como el impulso que le mueve a desarrollar actividades de carcter tcnico-prctico, son rasgos comunes que el hombre comparte con las dems inteligencias, las de orden superior -inteligencia puras y separadas- e inferior -las animales, puramente sensitivas-. Ahora bien, al negarse la inmortalidad, no dejamos ls vida moral del hombre carente de apoyo? Si el alma fuese mortal, razonaba la teologa platnica de Marsilio Ficino, no existira criatura ms desdichada que el hombre... La concepcin moral de Pomponazzi, por el contrario, descansa firmemente sobre el criterio de que la verdadera tica reside y debe acreditarse en el hecho de que el hombre sepa encontrar en s mismo el fin de la vida. La idea de la ilimitada pervivencia del individuo es desplazada por la idea del constante progreso y la superacin infinita de la humanidad. Este atenerse modestamente a los lmites de nuestra existencia intramundana abre para nosotros, a juicio de Pomponazzi, una ms alta idealidad y una nueva perspectiva de infinitud: la que nos ofrece la vida real de la Historia. Aqu hay que encontrar el apoyo firme de las leyes morales: no tenemos que admitirlas como

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mandatos externos y extraos a nosotros, que, por lo mismo, tienen que imponerse por los resortes de la esperanza o el miedo: son mandamientos que se hacen valer por su fuerza sustantiva, como exigencias de nuestro mismo ser. Negar la inmortalidad y la recompensa ultraterrena, que est ligada a ella, garantiza mejor la virtud, que, el menos para los mejores, es premio en s misma. En cambio, "la esperanza del premio y el temor al castigo comportan una actitud servil que es contraria a la virtud" (De immort. an., c. XIV). De modo semejante dir Cardano: "quienes afirman la mortalidad del alma elevan, dignifican y deifican el ser humano, porque lo convierten en fin en s" (Cardano, Opera, Lugduni, 1663, II, 500). Por vez primera en la tica moderna, nos encontramos expresada con toda claridad y precisin la tesis de la autonoma de la moral. Con la moral se relaciona el tema de la libertad del hombre, objeto de otro escrito de Pomponazzi: De fato, libero arbitrio et praedestinatione , que, junto a De incantationibus, fueron publicados despus de su muerte. El intento del autor es el de reconocer y justificar el orden racional del mundo basado en principios inmutables, y reconducir a explicaciones naturales acontecimientos extraordinarios o "milagrosos". Con esto quiere despejar el camino de la investigacin racional de toda extraa ingerencia y devolverle la libertad. En este campo se refugia en la doctrina -falsamente atribuida a Averroes- de la doble verdad: la Iglesia ensea la verdad; l se limita a ensear la opinin de Aristteles, basada en la investigacin racional, que no necesita guas ni tutelas ajenas a ella misma; y la fe, que l identifica con la autoridad, no tiene ningn fundamento racional o moral. Dios es la causa universal de las cosas; pero El no puede obrar inmediatamente sobre las cosas del mundo sublunar. Toda su accin sobre stas es mediata, a travs de los cuerpos celestes, que son los rganos o instrumentos necesarios de la accin divina. Orculos, encantamientos, resurrecciones y cuantos efectos milagrosos se efectan en el mundo por magos o nigromantes, son tan slo efectos naturales debidos al influjo de los cuerpos celestes (De incantationibus, 10). Niega, pues, la libertad. La providencia permite una explicacin del universo como un todo unitario y necesario, regido por una diamantina ley: el hado. El determinismo astrolgico de cuo estoico lo extiende a la misma historia de los hombres, a los pueblos, los estados y las instituciones religiosas: todo est sometido a un orden regular que no admite excepciones.

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Platonismo y aristotelismo: literatura crtica NICOLS DE CUSA. OBRAS: Nicolai de Cusa opera omnia. Iussu et auctoritate Accademiae Litterarum Heidelbergensis. Leipzig, Meines 1932 (en curso). La ms completa de las ediciones antiguas es la de Faber Stapulensis (Lefvre d' Etaples), publicada en Paris en 1541 en tres volmenes. Reeditada en Minerva, Frankfurt 1962. La Academia de las ciencias de Heidelberg inici,

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en 1932, la publicacin de la Opera omnia, todava en curso. La misma Academia publica tambin una edicin menor: Cusanus-Texte en ed. Winter. Hay traduccin castellana de La docta ignorancia en Aguilar; otra de D. Naez, Buenos Aires, Lautaro 1948. La bibliografa cusaniana est recopilada por E. VANSTEENBERGHE, (cfr. infra) hasta 1920. Cubre el arco de 1920 a 1961: H. KLEINEN y R. DANZER: Cusanus Bibliographie, en "Mitteilungen und Forchungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft", Meinz 1961. Como lxico, cf. E. ZELLINGER: Cusanus-Konkordanz, Hueber, Mnchen 1960. La filosofa de Nicols de Cusa no tuvo mucha difusin entre sus contemporneos y los inmediatos sucesores, a pesar de que su pensamiento influyera en numerosas direcciones que, no obstante, no se remiten a l. Es ms bien en el siglo XIX cuando el Cusano adquiere relieve en la historiografa de escuela hegeliana. A esta revalorizacin contribuyeron tambin numerosos estudios de historiadores de otras tendencias, todos los cuales subrayan su anticipacin de temas modernos. Es fundamental la interpretacin del estudioso neokantiano Ernst CASSIRER: Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento . Trad. del alemn por A. Bixio. Buenos Aires, Emec 1951, 237 p. Estudia el pensamiento filosfico renacentista, especialmente en la tensin libertad-necesidad, sujeto-objeto. Trata de superar la clsica obra de Jakob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance, Leipzig 1860. Cassierer ve en el Cusano un autor de gran importancia para la comprensin del Renacimiento, porque empasta viejos temas medievales con un nuevo y diverso modo de pensar. Dedica especial atencin a la relacin de Cusa con los humanistas italianos de la poca. Edmond VANSTEENBERGHE, en cambio, relaciona a Cusa con el medioevo en el amplio estudio Le cardinal de Cues (1401-1464). L' action. La pense, Champion, Paris 1920. Es un trabajo fundamental sobre todo en su aspecto biogrfico, resalta en su exposicin la unidad del hombre de accin y del filsofo; de ah las dos partes de la obra: doce cc. se dedican a la vida y actividad del Cusano, y otros doce a su pensamiento. El libro contiene adems varios apndices sobre manuscritos y ediciones y abundante bibliografa hasta 1920. En la misma lnea se orienta la interpretacin de Paolo ROTTA: Il Cardenale Niccol di Cusa. La vita ed il pensiero. Milano, Vita e pensiero 1928 (XV - 448 p.). Forma parte de las Publicaciones de la Univ. Cat. de Miln, serie Ciencias filosficas, vol. XII. Su intento es poner de relieve los lazos que unen al Cusano con el pensamiento cristiano del Medioevo. Atento a la modernidad de Cusa es el estudio, de planteamiento heideggeriano, de K. H. VOLKMANNSCLUCK, Nikolaus Cusanus, Klostermann, Frankfurt 1957. Diversa, no obstante su comn inspiracin existencialista, es la interpretacin de K. JASPERS, Nikolaus Cusanus, Piper, Mnchen 1964. Niega modernidad a

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Cusa, pero subraya la importancia enorme de su raza de metafsico. En la obra Los grandes filsofos, Buenos Aires, Ed. Sur, incluye el amplio y vigoroso estudio sobre Cusa en la Parte III: Los pensadores metafsicos que alcanzan el origen. Vincula a Cusa con la tradicin platnica Maurice de GANDILLAC: Nikolaus von Cues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschuung, Dsseldorf, Schwann 1953. 524 p. Es la edicin alemana, ampliada y mejorada por el propio autor de la anterior obra francesa La Philosophie de Nicolas de Cues, Paris, Aubier 1942. Gandillac, conocido investigador de la Baja Escolstica, intenta en esta obra llevar desde diversos puntos, y partiendo, con gran erudicin, de la tradicin filosfica y cientfica anterior -Neoplatonismo, Escolstica y comienzos de la Ciencia renacentista- al ncleo central de la filosofa de Nicols de Cusa. El libro trata en sus cuatro partes: 1) Ambiente histrico e idolgico del Cusano; 2) Teora del conocimiento; 3) Doctrina acerca de Dios; 4) Relaciones entre Dios y el mundo y mediacin del Dios-Hombre, Jesucristo. Sobre P. POMPONAZZI: G. BIANCA, Pomponazzi e il problema della personalit umana, Edizioni B, Catania 1941; B. NARDI, Studi su Pietro Pomponazzi, Le Monnier, Firenze 1965. H. BUSSON ha realizado una traduccin antolgica en francs de De incantationibus; con una interesante presentacin que esclarece los vnculos de Pomponazzi con las corrientes libertinas francesas.

REFORMA Y CONTRARREFORMA 20. Renacimiento y Reforma

La Reforma naci de un impulso cristiano que desbordaba las anquilosadas formas vigentes. Ms discutible es hasta qu punto mejor, de hecho, el cristianismo vivido, y tambin hasta qu punto tambin la Contrarreforma fue una reforma hacia delante o una reaccin negativa. En todo caso, aqu queremos hablar slo de los contenidos y formas de pensamiento que surgen en relacin con esas lneas de fe. Ya en la Baja Edad Media haban roto con la Iglesia diversos movimientos radicales de presunto retorno a un evangelismo puro, mejor o peor entendido, unas veces aplastados, otras veces dejando grupos que, en ciertos casos, han pervivido hasta hoy. Sin romper con la Iglesia, los movimientos msticos nrdicos e italianos -con toda la vitalizacin sentimental del franciscanismo- haban dado testimonio del crecimiento de la conciencia -tanto en lo cristiano como en lo humano- , en contraste con la decadencia del papado, que pasa del cautiverio de Avignon a los pequeos esplendores principescos de los papas del Renacimiento. No fue extrao que algo se pusiera en marcha en el mbito germano -no sin razn se ha llamado a la Reforma el Renacimiento del Norte-. Es sabido que fueron cuestiones concretas de moral y piedad -y no meras reflexiones tericas- las que dieron ocasin a Lutero para protestar contra la venta -o la reventa- de las bulas de indulgencias, mercantilizando

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aparentemente la gracia de Dios. Pero tampoco hay que olvidar que Martn Lutero era un fraile agustino que, con honda piedad, haba puesto el centro de su problema personal en una meditacin de la Escritura. Con todo, antes de referirnos al luteranismo conviene sealar que hubo un movimiento que pretenda reformar la Iglesia sin separarse de ella , con un espritu conciliador muy marcado por el humanismo renacentista, incluso en su forma cultural y mental. Es lo que se ha podido llamar la philosophia Christi, que tuvo su figura ms famosa en ERASMO DE ROTTERDAM (1466 - 1536), el ms destacado humanista del que goz Europa en la primera mitad del siglo XVI. Es famosa su obra Elogio de la locura (1509), que critica acremente el ideal de hombre racionalista, que dio origen al intelectualismo de la Escolstica, y destaca los valores positivos que anidan en las dimensiones impulsivas e instintivas del ser humano. Con finsima irona zahiere, en cambio, el fanatismo, la supersticin y la ignorancia que alberga la religiosidad de su tiempo, y auspicia una general renovacin de la vida de la Iglesia con el retorno a la pureza del Cristianismo primitivo. A la bsqueda de las fuentes genuinas de la fe cristiana dedic, precisamente, un esforzado trabajo filolgico que culmin en la publicacin del texto crtico griego del Nuevo Testamento. La philosophia Christi cont con numerosos representantes en su malogrado florecimiento: as, adems de Erasmo, el mismo Thomas More a quien aludamos por su Utopa; o ciertos crculos italianos como el de Vittoria Colonna, donde figuraron Miguel Angel y el espaol Juan de Valds, y que seguramente influy en el poeta espaol Aldana, criado en Florencia, y cuya Epstola al humanista Arias Montano es uno de los documentos ms vivos de este movimiento; o el grupo francs en que destac Lefvre d' taples, que, en 1552 expresaba una esperanza de restauracin "a la imagen de la Iglesia primitiva" (que, tras una decadencia, haba acabado en tiempo de Constantino), dando por sntomas positivos "el mayor conocimiento de lenguas, los ms extensos conocimientos de tierras nuevas, la ms amplia difusin del nombre de Cristo en las partes ms distantes de la tierra". Esa esperanza maanera ilumin entonces durante algn tiempo a Erasmo, convertido, por un par de dcadas, en la cabeza conductora de ese espritu moderno, pero no revolucionario; abierto benvolamente a todos, pero discretamente minoritario, incluso en su elegante latn; sinceramente creyente, pero nada dado a radicalizar en frmulas extremas el pensamiento religioso. Aqu, este humanismo cristiano recoga, en su posible lado creyente, la herencia del nominalismo bajomedieval: escptico en cuanto a las ideas como entidades autnomas y a los conceptos como significados fijos y objetivos de las palabras, pero, por ello mismo, abierto a una creencia sin bases ni dificultades racionales. Pero lleg un momento en que la philosophia Christi qued desbordada y aplastada por el empuje maximalista del luteranismo. La Reforma protestante es un momento decisivo en el amplio movimiento cultural del Humanismo y del Renacimiento. La ruptura de la unidad religiosa de Europa que llev a cabo, sancionada por la paz de Augusta (1555), min las bases de la idea misma del Sacro Romano Imperio, que haba constituido el fondo poltico-

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cultural unitario del medioevo. El rechazo decidido por parte de los reformadores de la tradicional autoridad religiosa de la jerarqua eclesistica, a la que se contrapone el principio del libre examen de las Sagradas Escrituras por cada individuo, supuso una verdadera revolucin religiosa y cultural, considerada justamente como la primera gran revolucin de la edad moderna. El componente religioso de la cultura medieval, humanista y renacentista- era tan determinante, que el cambio del mtodo de afrontar los contenidos religiosos, pasando de una necesaria dependencia del magisterio eclesistico y de la tradicin patrstico-escolstica a la libre inspiracin de cada persona en contacto inmediato con las fuentes originales escritursticas, tena que comportar la apertura gradual de un diverso horizonte cultural. La nueva metodologa est en profunda consonancia con el espritu renaciente, decididamente orientado a subrayar el valor de la libertad y de la conciencia individual , y con el reclamo humanstico de vuelta a las fuentes de la cultura occidental para hallar en ellas motivos de re-nacimiento del nuevo modelo de hombre. Muchos reformadores, en efecto, estaban impregnados de espritu humanstico (Melanchthon, Zwinglio y Calvino), y humanistas fueron precisamente, (Erasmo, el primero) los que, con sus crticas a la Iglesia - por la degradacin moral del clero y de la jerarqua, por las prcticas supersticiosas que monjes y frailes favorecan, por la decadencia de la cultura teolgica- y con su ansia de novedad, contribuyeron a preparar la tierra de cultivo en que brot la Reforma protestante. Cuando vio la luz, encontr en los crculos humanistas el primer eco y los primeros entusiastas seguidores. Muchos la abandonaron pronto, por la radicalidad revolucionaria de los reformadores, interesados, no ya en la renovacin de la Iglesia, sino en la fractura de su unidad, y porque el principio nuclear de su teologa - sola fides, sola gratia- se tea de un pesimismo antropolgico incompatible con el optimismo tico del Renacimiento. El desencuentro entre Reforma y Humanismo a propsito de la relacin del hombre con Dios, cuyos complejos aspectos y diversos motivos inspiradores estudiaremos, no se reducir al campo teolgico, sino que agudizar en la cultura moderna la profunda tensin entre la trascendencia del hombre -religiosamente abierto a una salvacin que le es dada de lo alto- y el sentido de su libre poder de intervencin en los asuntos mundanos . Si, por una parte, el hombre luterano es religiosamente una nada frente a Dios, por otra, asume la responsabilidad de ser el nico rbitro en los negocios del mundo, sin que ninguna estructura eclesistica pueda ya limitar su libertad de accin. Se ha observado con razn que, a pesar del profundo pesimismo antropolgico de los reformadores, es en la poca de la Reforma cuando la cristiandad abandona su enclaustracin y se abre en direccin al mundo. Sin embargo, esta mayor libertad en los asuntos mundanos terminar favoreciendo, no al pueblo, sino a los prncipes territoriales, -que de hecho y de derecho sustituirn a la autoridad eclesistica en el disfrute de sus bienes e, incluso, en la gua religiosa de sus sbditos- y a la naciente burguesa capitalista, religiosamente confortada en su expansin econmica. El mensaje de libertad cristiana, que est en el corazn de la Reforma e inspirar en buena parte el concepto moderno de libertad de conciencia y de estado

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laico, est en continua tensin con su polo opuesto: la servidumbre del arbitrio humano que Lutero proclam en contra del libre albedro humansticamente defendido por Erasmo. La contradiccin conforma el sistema luterano mismo, que justamente se ha visto como un sistema dialctico en el que se afirman principios opuestos cuya tensin mueve a la bsqueda continua de nuevos equilibrios. La misma naturaleza del pensamiento luterano explica, pues, la complejidad de relaciones que mantiene con el Renacimiento; relaciones que los historiadores han definido en trminos de consonancia unos, de contraste otros, y que permiten ver en la Reforma una anticipacin de los nuevos tiempos o un regreso a la mentalidad medieval. Y, sin embargo, la misma complejidad revela riqueza de motivos profundamente humanos y explica los mltiples influjos de la Reforma en todo el pensamiento moderno.

EL LUTERANISMO COMO IDEA 21. Martn LUTERO - Vida y obras

Martn Lutero naci en Eisleben el 10 de noviembre de 1483, en la familia de un modesto trabajador en las minas de cobre. En Erfurt obtiene en 1505 el ttulo de magister en la Facultad de artes. En la facultad predomina el aristotelismo, interpretado, no segn la via antiqua, propia del tomismo, sino segn la via moderna inaugurada por Ockham y difundida en Alemania por Gabriel Biel (+ 1495). En 1505, cumpliendo un voto que haba hecho en un momento de terror durante una tormenta, ingresa en el Monasterio agustino de Erfurt, Ordenado sacerdote, fue destinado a estudiar teologa. Tras ensear filosofa en la Universidad de Wittenberg, obtiene la ctedra de teologa, en cuya enseanza se mantiene casi ininterrumpidamente hasta su muerte, a pesar de sus mltiples como monje, primero, y como cabeza del movimiento reformador, despus. En los aos 1513-1515, a partir de una viva experiencia de crisis espiritual y un profundo estudio de los textos bblicos, elabora el ncleo fundamental de su pensamiento teolgico: el principio de la justificacin por la fe exclusivamente, que lo alejar progresivamente de la ortodoxia catlica. Ese principio ya est presente en su comentario a la Carta a los Romanos, fruto de la enseanza en los aos 1515-1516. En 1517 publica las 95 Tesis contra las indulgencias, en que protesta vivamente de los abusos prcticos y de los errores tericos que subyacen en la predicacin de las indulgencias, el ms desmadejado y dbil de sus escritos. Con esta obra inicia el vasto movimiento religioso que, de una llamada a la renovacin de la Iglesia, lleg a ser Reforma, en el sentido de una escisin de la Iglesia misma. En las controversias sucesivas que suscitan las reacciones, positivas y negativas, sus escritos, Lutero fue radicalizando sus posturas. De 1518 es la disputa de Leipzig con el telogo catlico J. Eck, en la cual Lutero afirm que la Escritura - "y no el salvado y las algarrobas de Scoto y de Gabriel Biel"- es la nica fuente y norma de la fe cristiana, y no reconociendo ni al papa ni al concilio ecumnico la facultad de ser sus intrpretes autorizados. En 1520 publica tres escritos programticos - A la nobleza cristiana de la nacin alemana para la reforma de la sociedad cristiana, De la cautividad babilnica de la Iglesia y De la libertad del cristiano- en los que avanza ulteriores doctrinas revolucionarias, como la abolicin de la distincin entre sacerdotes-laicos, la reduccin de los Sacramentos a tres nicamente -Bautismo, Penitencia y Eucarista-, la negacin del valor

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sacrificial de la Misa, la negacin de la superioridad del poder espiritual sobre el temporal, etc. Tales doctrinas prepararon la ruptura oficial con la Iglesia de Roma, culminada en la Dieta de Worms de 1521. En ella, en presencia del emperador Carlos V, sucesor de Carlomagno, protector et advocatus Ecclesiae, rehus la retractacin de sus doctrinas con la clebre declaracin: "Mientras no me convenzan con testimonios de las Escrituras o con razones evidentes -pues no creo en el papa ni en los concilios solos, porque consta que erraron muchas veces y se contradijeron a s mismos-, convencido como estoy por las Escrituras que yo he aducido y teniendo la conciencia prisionera de la palabra de Dios, ni puedo, ni quiero retractar nada, pues no es prudente ni est en mi mano el obrar contra mi conciencia. Gott helfe mir. Que Dios me ayude. Amn. Excomulgado y expulsado del Imperio, permanecer durante un ao escondido en el castillo de Wartburg, donde traduce el Nuevo Testamento al alemn sirvindose del texto crtico establecido por Erasmo (despus traducir la Biblia entera con ayuda de colaboradores). Mientras, sus ideas se difunden a travs de sus seguidores y con el apoyo de los prncipes, lo que es motivo de varias revueltas y de notables desrdenes en las comunidades cristianas. Vuelto a Wittenberg en 1522, retoma la direccin del movimiento reformista tratando de evitar todo extremismo y poniendo despectivamente la salvaguarda del orden externo -poltico y eclesistico- de las nuevas comunidades siempre en manos de los prncipes, mayormente protestantes. Entonces, cuando el pueblo, derrumbada la tradicional idea de los reyes "por la gracia de Dios", se lanza a la revolucin con Mntzer y los anabaptistas, la llamada guerra de los campesinos (1524 - 1525), Lutero se puso en contra de los revolucionarios y exhort a los prncipes a someterlos por la fuerza y a terminar con ellos "como perros rabiosos"; polemiz speramente con Th. Mntzer, telogo reformador que, en cambio, haba alentado la rebelin y tomado parte activa en la lucha, lo que pag con su vida. En 1525 rompe con los humanistas y entabla la polmica con Erasmo, que haba escrito contra Lutero el libro Diatribas sobre el libre albedro (1524). Lutero responde con su De servo arbitrio (1525), en que niega la libertad humana en relacin con Dios y la salvacin. Entre tanto, en el mismo ao 1525, Lutero se haba casado con Catalina von Bora, exmonja salida del convento con otras compaeras dos aos antes, y que le dara 6 hijos. Los ltimos aos de su vida los dedica, sobre todo, a la organizacin de las nuevas iglesias evanglicas y a una amplia accin educativa de la religiosidad del pueblo. El movimiento reformador se vio cada vez ms politizado por los prncipes, hasta llegar a escindirse en diversas direcciones como consecuencia de polmicas internas, como la mantenida entre Lutero y Zwinglio a propsito de la presencia real de Cristo en la Eucarista. Lutero muere en 1546 en Eisleben y es sepultado en la iglesia del castillo de Wittenberg.

22.

El problema de la justificacin

Los dos principios bsicos de la teologa luterana son: 1) que la justificacin del hombre slo acontece en virtud de la fe en la gracia de Dios que salva al hombre sin que ste pueda colaborar con sus obras ; y 2) que la nica fuente y norma de la fe es la Sagrada Escritura, de suyo suficientemente clara y comprensible para todos.

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El primero se conoce como principio material de la Reforma, porque expresa su contenido esencial, del que son explicitaciones todos los dems; el segundo es el principio formal de la Reforma, pues no constituye de por s un contenido de fe, sino el criterio y el mtodo de acceso a la verdadera fe. En Lutero, el primero precede al segundo histrica y lgicamente: si apela a la Escritura como nica norma de la fe es, precisamente, porque la Escritura le ha otorgado el gran descubrimiento de la gracia de Dios como fuente nica de justificacin humana. Desde entonces Lutero no aceptar ya ninguna otra posible interpretacin de la Escritura que aquella que sabe ver el anuncio de la soberana y misericordiosa accin salvadora de la gracia de Dios. El gran descubrimiento del Evangelio data de los aos 1513-1514, y Lutero lo describe con trminos apasionados en un texto de 1545: "Me sent acuciado por un deseo extrao de conocer a Pablo en la Carta a los Romanos; mi dificultad estribaba entonces, no en la entraa, sino en una sola palabra que se halla en el cap. 1 (Rom 1,17): La justicia de Dios est revelada en l (en el Evangelio). Odiaba la expresin justicia divina, que siempre haba aceptado, siguiendo el uso y costumbre de todos los doctores, en un sentido filosfico de la llamada justicia formal y activa, en virtud de la cual Dios es justo y castiga a los pecadores e injustos. A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me senta pecador ante Dios, con la conciencia la ms gravada, y mis satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la paz. No le amaba, sino que cada vez aborreca ms al Dios justo, castigador de pecadores. Contra este Dios me indignaba, alimentando en secreto, si no una blasfemia, s al menos una violenta murmuracin: No bastar, me preguntaba, con que los pecadores miserables y eternamente perdidos por el pecado original fuesen castigados con toda suerte de males por la ley del Declogo? Por qu es necesario entonces que por el Evangelio aada Dios nuevos sufrimientos y lance contra nosotros, tambin a travs del Evangelio, su clera y su justicia? En estas circunstancias estaba furioso, con la conciencia agitada y rabiosa. No obstante, volva una y otra vez a este pasaje, espoleado por el deseo ardiente de escudriar lo que San Pablo quera decir en l. Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y da, percib la concatenacin de los dos pasajes: La justicia de Dios se revela en l, conforme est escrito: el justo vive de la fe. Comenc a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por medio del Evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme est escrito: el justo vive de la fe. Me sent entonces un hombre renacido y vi que se me haban franqueado las puertas del paraso..." (Prlogo a la edicin de sus obras en latn: Tomus primus omnium operum R.D. Martini Lutheri, Witebergae 1545, 2-5. Ed. Weimar, 54, 185-186). Tras de largos ejercicios ascticos, lecturas y reflexiones, Lutero, no slo agustino, sino agustiniano, cree encontrar la clave (Hauptstck) en la Carta a los

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Romanos. Dicho brevemente: el hombre no puede tener mritos propios porque, insignificante y empecatado, slo puede salvarse por el regalo de la gracia en Jesucristo. La justicia revelada en el Evangelio no es, pues, la justicia activa por la que Dios, justo, premia o castiga a los hombres, sino la justicia pasiva, que los hombres reciben de la misericordiosa bondad de Dios, y en virtud de la cual son justificados y puestos en situacin de ser salvados por toda la eternidad. "Cuando el hombre, en fuerza de los preceptos, ha advertido su impotencia y se ha encontrado con ella, cuando se siente angustiado por la forma en que puede cumplir los mandamientos -porque o se cumplen o se condena uno-, es cuando de verdad se ha humillado, se ha aniquilado ante sus propios ojos, no encuentra nada dentro de s que le pueda salvar. Este es el momento en que adviene la promesa y la oferta divina que dice: ... cree en Cristo, en l te ofrezco toda gracia, justificacin, paz y libertad; si crees lo poseers, si no crees no lo tendrs. Porque lo que te resulta imposible a base de las obras y preceptos -tantos y tan intiles- te ser accesible con facilidad y en poco tiempo a base de fe" (La libertad del cristiano, 9). Slo quien siente la desesperacin respecto a s mismo -sobre este concepto volver Kierkegaard-, aceptando de buena gana por adelantado el infierno como fin justo, que sera tambin gloria dada a Dios, recibir el regalo de la salvacin. Las obras, la buena conducta, son slo seal y rebose de la gracia salvadora que se tiene; no son mrito para obtener la salvacin. Entendido esto de un modo racionalista y lgico, pierde sentido todo esfuerzo de la voluntad humana: se tratara slo de creer: crede fortiter et pecca fortius, se dijo en versin calumniosa, una de las frases ms esgrimidas por la apologtica antiluterana. El contexto, en cambio, de la Carta a Melanchthon. 1 agosto 1521 expresa un contenido teolgico y cristolgico vehemente: "Si eres predicador de la gracia, predica la gracia verdadera, no la gracia fingida; si la gracia es verdadera, ten la seguridad de que se trata del pecado verdadero, no del fingido, porque Dios no salva a los pecadores fingidos. S pecador y peca fuerte, pero confa y algrate ms fuertemente an en Cristo, vencedor del pecado, de la muerte y del mundo. Hay que pecar mientras vivamos aqu. Esta vida no es la morada de la justicia, sino que, como dice Pedro, estamos a la espera de cielos nuevos, de una tierra nueva en que habite la justicia (2 Pe 3,13). Basta con que por la riqueza de la gloria hayamos conocido al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo ((Jn 1,29)... Reza fuerte aunque seas un pecador fortsimo " (Una exgesis aceptable de este lugar, en J. Lortz, o.c. I, 317 ss). Los ms reconocidos comentaristas medievales ya haban conocido el sentido pasivo de la justicia de Dios; pero Lutero, que descubri en ella la va de superacin de la angustia religiosa que le causaba la continua incertidumbre acerca de la suficiencia de las propias obras buenas para la salvacin, interpretar el concepto de manera radicalmente nueva, hasta hacer de l el punto de partida de una transformacin de todo el Cristianismo. Ante Dios, el hombre permanece siempre

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radicalmente pecador y nada puede hacer que colabore a su salvacin: La justicia pasiva es, pues, absolutamente extrnseca, nos viene dada sin contribucin alguna de nuestras obras. Por eso no transforma interiormente al hombre hacindolo en s mismo "justo" y capaz de obrar justamente: se limita a declararlo y a considerarlo como justo en virtud de los mritos de Cristo y por eso no le imputa el pecado. El cristiano es, pues, simul justus et peccator. Si debe comprometerse a obrar bien -como Lutero siempre ha mantenido- no es porque las obras tengan valor meritorio, sino porque as expresa el hombre a Dios su reconocimiento. Slo justifica la fe, la firme confianza en ser tenido como justo por Dios a pesar de la miseria propia. La fe que justifica no es, por tanto, la adhesin intelectual a un conjunto de verdades, sino la ntima certeza de que Dios nos ama y el confiado abandono a su misericordia, en conformidad con la Palabra de Dios que nos la anuncia en el Evangelio. No es difcil rastrear en la doctrina luterana de la justificacin rasgos del voluntarismo y del nominalismo ockhamista. La justicia divina no renueva la naturaleza del hombre pecador, solamente lo considera y llama justo (nominalismo); y salva a quien y porque quiere (voluntarismo). Esta soberana libertad de Dios, ante la que nada significan las realidades o instituciones humanas, es el punto de partida de toda una serie de posiciones luteranas: no slo la negacin del valor salvfico de las obras, sino el desprecio de la razn y de la filosofa como vehculos de acceso a Dios; la progresiva eliminacin de los aspectos estructurales de la Iglesia que puedan dar la sensacin de instrumentos de mediacin entre el hombre y Dios: la jerarqua eclesistica, ante todo; el poder magisterial y pastoral del papa, obispos y sacerdotes; Sacramentos, votos, indulgencias, leyes eclesisticas, tradicin teolgica, etc. La accin de Dios y de su Espritu son absolutamente libres de toda estructura humana condicionante. Parece que el hombre que quedado definitivamente anulado, y, sin embargo, segn Lutero, el reconocimiento de la absoluta soberana de Dios viene a ser para el hombre un gozoso anuncio de libertad: libertad evanglica que desgrava a la conciencia del peso del pecado y del temor; a la vida religiosa de toda ley tradicional o prctica establecida por el hombre, a la vida social y poltica de toda intervencin por parte de la autoridad religiosa, etc. Y, efectivamente, la Reforma quiere ser un mensaje de libertad. Pero, en virtud de la tpica estructura dialctica a que antes hemos aludido, fue a propsito de la libertad, precisamente, donde la Reforma encontr las ms abiertas oposiciones de parte de los humanistas, de los catlicos y de los mismos movimientos evanglicos colaterales, como el de los anabaptistas y de los campesinos rebeldes. En el tercero de los escritos programticos de 1520, La libertad del cristiano, Lutero haba presentado su concepcin del hombre en dos afirmaciones contrastantes: Un cristiano es libre seor de todo y no est sometido a nadie". "Un cristiano est obligado a servir en todo y sometido a todos" (Ib. n. 1). Lutero trata luego de superar la aparente contradiccin entre libertad y servidumbre introduciendo la distincin entre naturaleza interior y espiritual y naturaleza exterior y corprea del hombre. Slo es libre el hombre interior, que vive

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invisiblemente en la fe. El hombre exterior, en cambio, debe cumplir las obras de la ley y someterse a las autoridades del mundo. "Es cierto que, en el aspecto interior espiritual, el hombre se halla suficientemente justificado en virtud de la fe... Sin embargo mientras permanecemos en esta vida terrena, se ve obligado a gobernar su propio cuerpo y al trato con los dems. Entonces es cuando intervienen las obras; aqu no cabe la ociosidad. Realmente, se necesita ejercitar el cuerpo con ayunos, vigilias, trabajos y con toda clase de moderada disciplina, para que se someta y se conforme al hombre interior y a la fe... Porque el hombre interior est unido a Dios..., pero en su carne se encuentra con una voluntad rebelde ... Es lo que dice San Pablo: Los que son de Cristo crucifican su carne junto con sus malas pasiones (Gal 5,24), (l.c. n. 20). "El hombre no vive encerrado en su cuerpo; est condicionada adems por los restantes hombres de este mundo. Este es el motivo de que no le est permitido presentarse vaco de obras ante los dems, y, aunque ninguna de ellas le resulte necesaria en orden a la justificacin y salvacin, se ve forzado a hablar, a actuar con los otros. Por eso, su nica y libre pretensin en todas las obras ser la de servir y ser provechoso a los dems; las necesidades del prjimo es lo nico que ha de tener en cuenta... Leemos en Lc 2 que la virgen Mara acudi como las dems mujeres al templo a las seis semanas para purificarse segn la ley, aunque no estaba obligada a hacerlo... Sin embargo, se someti a la ley por amor, para comportarse como todas y no menospreciar con su actitud a las mujeres restantes. Es la misma razn que llev a san Pablo a permitir la circuncisin de Timoteo (Hec 16,3), no porque fuese necesario hacerlo, sino para evitar el mal pensar de los judos que andaban flojos en la fe... Y Cristo: ... para no escandalizar, vete y pesca el primer pez que encuentres... y paga por ti y por m".. En esta misma lnea prescribe san Pablo (Rom 13, 1 ss y Tit 3,1) el sometimiento y la disposicin de los cristianos a la autoridad secular . No quiere decir que con ello se vayan a justificar, sino que tienen que estar al servicio de los dems y de la autoridad, cumpliendo su voluntad en libertad y amor... No me importa que los tiranos cometan una injusticia al exigirlo, mientras no se oponga a Dios". (Ib.nn. 26 y 28). Segn la "doctrina de los dos reinos" que Lutero formula evocando temas agustinianos, el cristiano, en cuanto pecador y justo al mismo tiempo, forma parte del reino espiritual -en el que rige la ms perfecta libertad- y del reino temporal, -en el que est plenamente sometido a la autoridad-. Ambos reinos son expresin del amor de Dios, incluso el segundo, que Dios quiere para mantener el orden externo, con la fuerza si fuera menester, frente a las tendencias anrquicas y disolventes originadas por el pecado. Al reino temporal pertenecen, amn de la poltica, la oeconomia, es decir, el matrimonio, la misin de los padres, la profesin. El cristiano debe aceptar con amor las disposiciones sobre estos mbitos, sirviendo en ellos a sus hermanos.

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De esta forma, Lutero estableca una neta distincin entre "persona cristiana" y "persona en el mundo", entre moral personal y moral profesional; y favoreca la legitimacin de una realidad poltica autnoma frente al poder eclesistico y, ms an, la separacin entre poltica y moral, de un lado, y fe cristiana, de otro. Aquel intento medieval de coordinar naturaleza y gracia, razn y fe, poltica y religin, que encontr su mejor sntesis en la teologa de Santo Toms y que el pensamiento ockhamista haba fracturado, se desvanece ahora por completo. Y, paradjicamente, precisamente cuando se quiere abrir espacio absoluto a la fe y a la gracia, se inicia el proceso de secularizacin de la vida civil, caracterstico del mundo moderno y contemporneo. 23. La polmica con Erasmo sobre la libertad

Con el principio de la justificacin slo por la gracia y por la fe, sin posible contribucin de las obras humanas, Lutero conclua negando, no ya el valor del recurso humano a la obra de salvacin, sino la misma libertad humana. "El libre albedro, tras el pecado, es un mero nombre y cuando el ser humano hace lo que est de su parte peca mortalmente" . Con esta expresin, Lutero reaccionaba contra las posturas difundidas en Alemania por la teologa ockhamista de Gabriel Biel, quien, de tal manera haba subrayado el peso de la libre voluntad humana en la obra salvadora, que rozaba posiciones pelagianas. En efecto, la antigua frase "Si el hombre hace cuanto est de su parte, Dios no le niega la gracia", se interpretaba en trminos que atribuan al hombre la iniciativa en la responsabilidad de salvarse. Remitindose a San Agustn, Lutero critica esta orientacin, pero extremando las afirmaciones agustinianas, niega toda posible contribucin de la libertad humana, incluso la realidad misma de la libertad. La actitud contrastaba abiertamente con la postura de la Iglesia catlica y con la mentalidad humanista renaciente. De ah que Lutero rompiera con la Iglesia y con el humanismo cristiano que tena, como hemos dicho, en Erasmo su representante ms seero. Abri la polmica Erasmo en 1524 con el escrito Diatribe de libero arbitrio, al que respondi el reformador con el De servo arbitrio. Objeto de la controversia no es la libertad moral en general, sino el papel que juega la voluntad libre del hombre de cara a la salvacin. Puede el ser humano aceptar o rehusar libremente la gracia que se le brinda? Segn Erasmo, las Escrituras, la filosofa y el buen sentido confirman que la voluntad es libre. Por qu, si no, la Sagrada Escritura contiene exhortaciones y reproches, loas y amenazas? La justicia y la misericordia divinas carecen de sentido sin un mnimo de suficiente libertad de eleccin por parte humana. El hecho de que la Escritura atribuye a Dios el primer puesto en la obra de salvacin y que algunos pasajes hablan, incluso, de absoluta predestinacin, complica el problema, ciertamente. No son fcilmente conciliables ambos aspectos; y esto impone prudencia, relativizacin de la propia seguridad a la hora de hacer afirmaciones extremas y, sobre todo, obviar ante el pueblo discusiones cuyo foro oportuno es la investigacin de los especialistas. En ese sentido es como quiere refutar Erasmo a Lutero, reprochndole tambin que se meta tanto a escudriar las cosas de Dios y a remover citas bblicas que, tomadas literalmente y por separado, puedan descorazonar a muchas buenas gentes incapaces de tensiones radicales.

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En su rplica, Lutero reconoce que Erasmo le ha atacado, no en un punto tangencial, sino en el corazn mismo de su doctrina. No obstante, si ha de concederse al hombre una cierta libertad en los asuntos menores de la vida -aunque en ltimo trmino gobernada por el libre albedro de Dios en la direccin que a l le place- "en lo que respecta a Dios y a los asuntos pertinentes a la salvacin o a la condenacin, la voluntad humana no goza de libertad: el hombre es prisionero y esclavo o de la voluntad de Dios o de la voluntad de Satans". Con un clebre ejemplo de origen agustiniano, expresa grficamente su pensar: "La voluntad humana es como un jumento puesto entre Dios y Satans; si la cabalga Dios, la voluntad quiere y va a donde Dios quiere, segn lo que dice el Salmo (72,22)... Si la monta Satn, quiere y va a donde quiere Satn; y no est en su arbitrio dirigirse y buscar a uno u otro jinete, sino que son los jinetes los que luchan por conseguir y poseer el jumento" (Op..cit.Ed. Weimar, 18, 635). El inters de Erasmo se cifraba en salvaguardar la humanidad del hombre -inconcebible sin la libertad- y la posibilidad misma de una vida tica cristiana -impensable sin la capacidad de opcin entre el bien y el mal-. A Lutero le interesa la salvacin religiosa del hombre, de suerte que est dispuesto a renunciar a la libertad para dejar en manos seguras la salvacin eterna. "Yo, a la verdad, confieso de m mismo que no deseara se me concediese una voluntad libre ni que se dejase cosa alguna en mi mano que pudiera procurarme la salvacin; no slo porque, en medio de tantas adversidades y peligros y entre tantas impugnaciones de los demonios, no lo podra guardar y conservar...; sino porque... aunque viviese y trabajase eternamente, mi conciencia nunca estara segura de haber hecho lo que deba para satisfacer a Dios... Pero ahora, como Dios se ha reservado para s mi salvacin, excluyndola de mi arbitrio y ha prometido salvarme, no por mis obras o por el curso de mi vida, sino por su gracia y misericordia, estoy tranquilo y seguro de que me ser fiel, y es tan poderoso y grande, que ningn demonio, ninguna adversidad podrn doblegarlo o arrancarme de El" (Ib. Ed Weimar, 18, 783). La polmica con Erasmo sobre la voluntad libre remite, ms que a motivos racionales o teolgicos, a la profunda experiencia de Lutero: a la angustia frente al Deus absconditus de la tradicin ockhamista, que sin criterio alguno salva y pierde a los que quiere, se sobrepone el descubrimiento del Evangelio, que anuncia, al margen de todo humano criterio, que Dios es misericordia y bondad, tanto si salva como si condena; por lo cual, slo a El puede confiarse el hombre para no perderse a s mismo. El problema de la predestinacin, al que esta actitud remite, y que Lutero no ha desarrollado sistemticamente, ser la sustancia de la teologa de Calvino. El choque entre Erasmo y Lutero en torno a la idea de la libre voluntad -libre albedro, en trminos teolgicos espaoles- puede verse como la crisis decisiva entre dos vas espirituales, el humanismo cristiano y el antihumanismo reformista,

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encaminndose a su fin la de Erasmo -cuya lectura fue prohibida en los pases catlicos en la dcada siguiente. Pero hay que recordar que el encontronazo entre ambos hace pensar en un dilogo de sordos, porque ambos ponen en sus palabras unos presupuestos anmicos radicalmente diversos. Lutero, hombre ardiente y profundo, se hizo monje agustino en angustiosa bsqueda de salvacin, conservando una hirsuta aspereza medieval que le aleja del refinado Erasmo, tambin monje de origen, pero capaz de moverse en los ms selectos crculos. La diplomacia del humansimo humanista -"sin Cristo, sin el Espritu, ms fro que el hielo"- saca de quicio al extremista Lutero, siempre dado a la santa indignacin. Su estilo vivo, iracundo y sugestivo, es lo que da su autntico sentido a sus afirmaciones. Ahora tomarn otro cariz ms escalofriante en el estilo de Calvino.

EL CALVINISMO COMO IDEA 24. Juan CALVINO y el problema de la predestinacin

Juan Calvino (1509-1564) nace en Noyon (Francia), donde realiz sus primeros estudios en contacto estrecho con los clsicos; de su amplia formacin humanstica da testimonio su primer escrito, Comentario al 'De clementia' de Sneca (1532). A fines de 1533 tiene lugar su "conversin" a la Reforma, que parece nacer, no tanto de una dramtica lucha por su salvacin, como en Lutero, sino de un vivo inters por la reforma de la Iglesia, espritu tan ampliamente difundido en los crculos humanistas. La mayor parte de su actividad reformista la dedic a la organizacin de la comunidad reformada de Ginebra, convertida por l en la Roma protestante, donde vivi casi sin interrupcin tras su fuga de Francia, excepto los aos 1538-1541 en que, expulsado de Ginebra, vivi en Strasburgo. Prudente y prctico, en contraste con la desbridada vitalidad de Lutero, organiza la comunidad cristiana con criterios de rgida disciplina e intolerancia para quien no acepte la fe evanglica (el fin de Miguel Servet, quemado vivo como hereje en Ginebra en 1553, fue su consecuencia ms trgica), y con amplio control por parte de la autoridad del comportamiento moral y religioso de los ciudadanos. Y es que Calvino exiga el ejercicio prctico de la fe en la vida privada y pblica, requiriendo la colaboracin del Estado a la difusin del Evangelio y sugiriendo una ordenada "resistencia" al poder poltico all donde ste negara su apoyo a la reforma que l predicaba. Estas ideas de Calvino inspiraron, en buena parte, las guerras de religin que padeci Occidente entre franceses, holandeses, ingleses y escoceses contra sus respectivos reyes. El pensamiento teolgico de Calvino, sistemticamente expuesto en la obra Instituciones de la religin cristiana (editio princeps 1539), est dominado por el tema de la exclusiva gloria de Dios: soli Deo gloria, que implica el acatamiento de su absoluta voluntad, "canon de toda regla, ley de toda ley, justicia de toda justicia, criterio de toda rectitud...". La soberana divina excluye todo posible derecho y razn de la criatura ante Dios y cualquier posible aportacin o colaboracin suya al curso del mundo. La doctrina luterana del servo arbitrio llega ahora a sus ltimas

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consecuencias: la doctrina del riguroso determinismo de la Providencia, que culmina en la teora de la predestinacin. El determinismo calvinista no quiere identificarse con el fatalismo estoico: es un determinismo teolgico, enraizado en la soberana de las decisiones de la Providencia divina. "No pensamos en una necesidad natural unida a una perpetua y necesaria unidad entre las cosas, a la manera de los estoicos. Al contrario, celebramos a Dios como maestro y moderador de todas las cosas, que "ab aeterno", segn su sabidura, ha determinado lo que deba hacer, y que ahora, mediante su poder, exige se realice todo lo que ha decidido. De este supuesto concluimos que el cielo, la tierra y todas las criaturas insensibles son gobernadas por su providencia, y lo mismo las deliberaciones y consejos de los hombres, de suerte que El las orienta al fin que se ha propuesto" (Inst. de la rel. crist. Cf. infra, I, 246). Este determinismo universal de una Providencia que rige los sucesos naturales y gua los corazones de los hombres, no se detiene ni siquiera ante el mal. Dios, no slo lo permite, sino que positivamente lo quiere: l es, pues, su autor; los pecadores son meros instrumentos en sus manos. Pero Dios hace el mal para obtener el bien; por eso no es culpable. La culpabilidad recae toda y slo en los pecadores, que hacen el mal con mala intencin. Con estricta y lgica consecuencia, Calvino llega a afirmar su doctrina de la predestinacin de los hombres a la salvacin o a la perdicin , independientemente de sus mritos. "Llamamos predestinacin a la eterna decisin divina que ha determinado lo que quera hacer de todo hombre. Pues Dios no los crea a todos en igualdad de condiciones, sino que ordena a unos a la vida eterna, a otros a la eterna condenacin. As, segn el fin para el que ha sido creado el hombre, decimos que est predestinado a la muerte o a la vida" (Ib. II,463). La predestinacin no admite otra explicacin que el querer de Dios. Y es tan inexorable, que la previsin divina del futuro comportamiento de los hombres de ninguna manera puede condicionar su decisin. El mismo pecado de Adn fue una decisin divina tomada ab aeterno. Y, ante aquellos que consideran injusta la condena a la perdicin de un ser humano, con independencia de su libertad; ms an, el positivo endurecimiento del corazn del hombre por parte de Dios para que obre el mal, Calvino apela al misterio insondable de la voluntad divina y a la soberana gloria de Dios de la que, precisamente, deriva tan impenetrable misterio. No obstante, aunque el motivo de la decisin divina es del todo incognoscible, el hombre puede advertir seales de su positiva predestinacin. Ante todo, la aceptacin de la predicacin de Cristo y la comunin con l en la fe y en la Eucarista; tambin "las obras", no porque sean meritorias, sino como "testimonio de la presencia y del dominio de Dios en nosotros". El bien obrar es consecuencia, no causa de la salvacin, y se da "a mayor gloria de Dios", como ser

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el lema de los jesuitas, sus adversarios ms afines en la comprensin del espritu de la poca. Dada la estricta conexin entre fe y vida pblica, tambin el xito poltico y econmico es para los calvinistas seal de predestinacin. "El justo florece como la palmera" incluso en sus negocios. Y esto explica su vivo y beligerante asimiento a la fe y su contribucin a la formacin de la mentalidad tica propia de la naciente burguesa capitalista, la tica del trabajo. Max Weber ha visto en ella el origen del capitalismo moderno. Como en el caso de Lutero, tambin en Calvino, aunque por vas diversas, el absoluto y exclusivo acento de lo divino se traduce en una plena autonoma del compromiso humano en el mundo y, en el caso de Calvino, en su sacralizacin. Para la historia, no ya de las ideas, sino de la mentalidad, el calvinismo aporta, quiz, un nuevo sentido de la personalidad , ms como forma que como contenido: una ms intensa unidad, con mayor consistencia, derivada de la idea de predestinacin, que acua al hombre en una imagen, proyectada hacia su destino final, y rehusando tener en cuenta las oscilaciones, las infidelidades, las idas y vueltas que, en cambio, la mente catlica aceptar como parte propia, incluso con el peligro de caer en el cinismo, al considerar siempre tan fcil el retorno al buen camino, aunque sea en el ltimo instante, como el don Juan Tenorio de Zorrilla - "... si un punto de contricin / da al alma la salvacin..."- Si por el lado catlico contrarreformado, el peligro est en la frivolidad confiada, por el lado calvinista, puritano, el riesgo est en cierta hipocresa, sobre todo ante uno mismo, al no querer ni poder reconocer abiertamente las propias cadas y malas inclinaciones, incompatibles con un "justo". Con el tiempo, esto llevar a problemas de psicopatologa, que abordarn los psiquiatras modernos, mientras que el catlico se valdr de una quiz demasiado fcil psicoterapia en el confesonario. LA CONTRARREFORMA COMO IDEA 25. Contrarreforma y Reforma catlica - El Concilio de Trento

El trmino "Contrarreforma" designa propiamente el proceso de reaccin de la Iglesia catlica a la Reforma protestante en los siglos XV y XVI. Se trata de un proceso de renovacin de la cultura teolgica y de la vida y organizacin interna de la Iglesia para frenar los movimientos evanglicos secesionistas y reconquistar en algunos puntos los terrenos perdidos. Los historiadores destacan que este proceso no naci como simple reaccin al protestantismo, sino que es expresin vigorosa de un movimiento ms amplio que comprende toda una serie de tentativas renovadoras que alentaban en la Iglesia en el siglo XIV. El Catolicismo, entonces como siempre, avanz en el esclarecimiento teolgico de depositum fidei, impulsado ms bien por su propia vitalidad que zarandeado por empujones polmicos. De ah que, junto a Contrarreforma, se hable de Reforma catlica, queriendo significar el conjunto de procesos de renovacin que vive la Iglesia catlica en tiempos de la Reforma protestante, y del que la Contrarreforma representa el momento polmico de reaccin.

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De cuo netamente contra-reformista fueron, por ejemplo, la aparicin de los primeros ndices de libros prohibidos (1540), la fundacin de la inquisicin romana (1542), los intentos de reconquista armada de los territorios perdidos (como la guerra de Smalkalda), amn de toda una serie de escritos polmicos contra los herejes, de los que han quedado como una muestra clsica las Controversias de S. ROBERTO BELLARMINO (1542-1621). En cambio, la consideracin del CONCILIO DE TRENTO, desde el punto de vista de la "explicacin" del dogma catlico, es infinitamente ms importante que su valoracin como "defensa" frente al protestantismo. En efecto, al nacer el siglo XVI, la Iglesia tena pendientes estas dos cuestiones internas: la clarificacin de ciertos dogmas y la reforma moral. Josef Lortz (Die Reformation in Deutschland, (t. I, pp 205 y ss) ha hablado de la falta de claridad teolgica en que, por obra de la escolstica del final de la Edad Media, viva entonces la Cristiandad. La brecha dogmtica, la indefinicin y oscurecimiento de las verdades religiosas facilit, quiz ms an que las malas costumbres clericales, el triunfo de la hereja. No menos urgente que la reforma moral, era, pues, urgente, la definicin dogmtica. No nos compete estudiar aqu los decretos dogmticos de Trento (Cf. Denzinger, Concilim Tridentinum). En relacin con nuestra temtica, el que ms nos importa es el decreto sobre la justificacin, obra maestra del Concilio y de los telogos espaoles que lo prepararon, sobre todo en la parigual repulsa de la justificacin del hombre por s mismo -pelagianismo- y de la reduccin de la justicia a la gracia -luteranismo-, por la que el hombre es reputado justo, pero no, en realidad justificado (cap- 7 del decreto); en la sobriedad con que se trata el "temor de la justicia divina" -gehennae metum-, que es declarado "til" (cap. 6 y canon 8); en la condena de la conversin luterana de la fe en fiducia (cap. 9); en la cordura catlica, que no admite la afirmacin de que Dios haya prescrito mandamientos imposibles de guardar (cap. 2) y que procura aliviar, hasta donde esto es legtimo, la carga que gravita sobre el hombre, cado bajo su peso, en este valle de lgrimas; y en la condenacin de la predestinacin calvinista con su falaz seguridad de salvacin (cc. 12 y 13). Recuperando tesis del tomismo, Trento afirma que la bondad y el poder de Dios se manifiestan en toda su grandeza, precisamente, en su voluntad de elevar al hombre a colaborador suyo en la misma obra de la salvacin. Ciertamente, nos salva su gracia, pero no se limita a reputarnos justos, sino que rehace interiormente nuestro ser y lo capacita para realizar obras justas: se trata, pues, de una justificacin intrnseca o santificacin del ser humano. Su naturaleza no ha quedado totalmente corrompida tras el Pecado Original: el hombre conserva lo que le constituye como hombre, en particular, la voluntad libre de corresponder a la iniciativa y a la accin salvadora de Dios. En contra del individualismo religioso protestante, Trento reafirm que la gracia divina llega al hombre por mediacin de la comunidad eclesial, dotada por Dios de medios de gracia -los Sacramentos, que actan por virtud propia, ex opere

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operato- y jerrquicamente estructurada con obispos y sacerdotes, dotados de poderes particulares al servicio de la comunidad, como el de la interpretacin autntica de la Sagrada Escritura, fuente de la fe, pero leda e interpretada en el interior de la tradicin. En fin, los decretos sobre los Sacramentos, el sacrificio de la Misa, las reliquias e imgenes de los santos y las indulgencias, salvaguardaron la significacin real y sustancial del rito, de la ceremonia, del elemento exterior y material, frente a las "interiorizaciones" de tipo protestante o erasmista. Todo ello habla del sentido progresivo y no meramente contra-reformador de Trento. Animada igualmente en su origen de intencin reformista, a la que luego acompaaron aspectos polmicos de reaccin, fue la fundacin de numerosas instituciones y Ordenes religiosas, antes y despus de la Reforma protestante. Entre ellas resalta, por la combatividad y la fuerza organizativa, la Compaa de Jess (reconocida oficialmente en 1540), fundada por un hombre, SAN IGNACIO DE LOYOLA (1491 1495 - 1556), empeado en otra reforma completamente suya y de su tiempo. Los Ejercicios espirituales nada tienen que ver en s mismos con una contra-Reforma, en la que su autor ni siquiera poda pensar cuando su primera redaccin. Al contrario, fueron en s mismos y como germen del espritu de la Compaa de Jess, suscitacin y documentacin a la vez de un magno acontecimiento: el advenimiento del hombre moderno y de la conciencia de s mismo, el espritu de la libertad y responsabilidad personal , todo lo cual tiene un sentido histrico profundo. La Contrarreforma en general, la Compaa de Jess en particular, fueron, tanto y ms que contra-Reforma, realizacin catlica de las nuevas posibilidades abiertas por el Renacimiento. Y en l se apoya para combatir a la Reforma. Es verdad que ambos menesteres no se compadecan del todo bien: la actitud renacentista de alegra pagana y vital deba ser colmada, por tanto, de espritu religioso. Y, de este modo, casi sin advertirlo, naci el arte de la Contrarreforma, el Barroco. San Francisco de Sales encarna perfectamente esa actitud de renacentista religioso: su humanismo devoto apunta al tema religioso de su tiempo: la secularizacin de la piedad. Pero tambin la Compaa de Jess se esforz por preservar el sentido clsico de la vida: el amor a las letras clsicas, la elegancia del estilo, segn los nobles modelos latinos, era herencia de Erasmo, de quien tambin en el problema de la libertad fueron tributarios. El celo jesutico por la educacin es herencia del Renacimiento y no menos la manera enteramente humanstica como la entendieron y practicaron. La Ratio atque Institutio studiorum servir de modelo para todas las escuelas catlicas, hacindolas aptas para transmitir una cultura catlica abierta al progreso de los tiempos. La otra cara de la Contrarreforma espaola es el Carmen Descalzo. Parangonndola con la Compaa de Jess, ostenta una lnea intencionalmente nada renacentista -aunque de hecho lo fuese mucho-, porque quiere reconstruir la antigua disciplina monstica, la Regla antigua de los solitarios del Monte Carmelo . Hubo en

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el crculo de los reformadores carmelitas una indudable atraccin del "desierto", es decir, de la piedad retirada y contemplativa. Y es que los dos movimientos religiosos ms importantes de la Contrarreforma -jesuitas y carmelitas descalzos- significaban la doble vocacin frente al protestantismo y con respecto a la cristianizacin del mundo: San Ignacio instituy su Compaa "para la defensa y dilatacin de nuestra santa fe catlica"; es decir, en Europa, para la lucha con la hereja y, allende los mares, para la obra de las misiones y evangelizacin de Japn, China, Etiopa y para la conquista espiritual de los inmensos territorios americanos descubiertos y materialmente conquistados. Es la Compaa "una milicia para Dios bajo la fiel obediencia...a los Romanos Pontfices". En un momento en que el orden poltico de la cristiandad medieval tocaba a su fin, pese a los esfuerzos del crculo imperial por revivificarlo, La Compaa se ajusta en torno al Pontificado, al que pronto haba de faltarle la proteccin brindada por el "Brazo" imperial; un nuevo orden catlico fundado en las ideas y realidades suscitadas por el Renacimiento. Pero, de otra parte, se necesitaba roborar el principio claustral, que la Reforma haba atacado, mediante una acendrada pristinacin y poderoso renacimiento de la vida monstica. Frente a la agitacin secular de Lutero, la paz conventual de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Frente al pathos religioso del fraile exclaustrado, el retorno a la pura contemplacin, la suscitacin de una Orden mstica por excelencia -la carmelita descalza-. En este sentido, ms depositaria de las esencias antiguas, ms tradicional, menos contra-reformista. San Ignacio de Loyola fue, en cambio, uno de los primeros homines religiosi de "espritu moderno", ms sin duda que Lutero y tanto, por lo menos, como Calvino. Lo primero que advierte el lector de los Ejercicios es la riqueza de elementos figurativos: el carcter eminentemente concreto, plstico, sensorial de la piedad ignaciana, con sus constante llamadas a la "composicin de lugar", a las figuraciones imaginativas de los misterios en que se medita... Llama en seguida la atencin el reconocimiento de la interaccin corpreo-espiritual: as, regula las posturas de orar y las calculadas prcticas ascticas que provocarn el estado de nimo buscado, excita el sentimiento de dolor, alegra y "gusto espiritual" -lo que enlaza con el tono afectivo del franciscanismo-. Se trata de utilizar todos los resortes del psiquismo humano. Ahora bien, los afectos y emociones se ordenan a la decisin de la voluntad, para San Ignacio, la facultad ms elevada del hombre, y que intenta educar en la firmeza, el temple de carcter, el autodominio. Cada "ejercicio" concluye con una decisin y, en el horizonte de las jornadas espirituales, la eleccin de estado, como propsito supremo al que se supedita la vida entera. No se busca la decisin por la decisin, como en el decisionismo moderno, sino que sta se calcula cuidadosamente de acuerdo con un fin firmemente establecido y perseguido por todas las vas practicables. Para todo lo que no tienda derechamente a este soberano fin -fin ltimo-, para todo lo "suprfluo", lo que no apunte a la conversin de la voluntad en la direccin buscada, San Ignacio demanda la indiferencia estoica, el perfecto y heroico desasimiento. El punto ms original es el "examen de conciencia", porque revela la primaca ignaciana de la conciencia -otro gran tema de la poca-. Para San Ignacio -como luego para Descartes- se convierte la conciencia en la realidad humana fundamental: piedad y metafsica -la primera meditacin de los Ejercicios es la del

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Principio y fundamento, ltima razn de ser tambin de la reflexin filosficatomarn desde ellos una direccin decididamente psicolgica. San Ignacio ha sido el primer catlico moderno, el fundador de la nueva piedad de la Contrarreforma, que conjuga el dogma con la naciente conciencia de la libertad y la responsabilidad personal, y con la necesidad de asumir plenamente la vida temporal "en el siglo". La Compaa de Jess es la primera y ms perfecta expresin de la concepcin moderna de la vida, abocada a la vida activa.

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LA SEGUNDA ESCOLSTICA

La sistematizacin doctrinal de la fe catlica, formulada en el Concilio de Trento, debe mucho al notable florecimiento del pensamiento escolstico medieval en el siglo XVI, que se conoce como Segunda Escolstica. Contempornea del renacimiento platnico y aristotlico, la Segunda Escolstica recogi y desarroll sobre todo el pensamiento de Santo Toms que, tras dos siglos de relativo eclipse, llega ahora a hacerse uno de los puntos de referencia fundamentales de la cultura catlica. Comentaristas de las Summae de Santo Toms son los dominicos Toms de Vio, conocido como el Cardenal Cayetano (1468-1534), que recibi de Len X el encargo de encontrarse con Lutero en la controversia sobre las indulgencias, Francisco Silvestri, llamado el Ferrariense (1474-1528), Domingo Bez (15281604) y Francisco de Vitoria (1480-1546). Formado en Pars, crea Francisco de Vitoria en Salamanca un movimiento teolgico que se distingue por su sentido humanista, equilibrio de tradicin doctrinal y razn; lee a Santo Toms con un criterio moderado en su interpretacin y seguimiento y actualiza la problemtica ante las nuevas realidades. La Universidad de Salamanca, una de las ms importantes de la Europa del siglo XVI, ve florecer en sus aulas una nueva escolstica que, aceptando los retos del humanismo renacentista, sabe renovarse y hacer propuestas innovadoras en unos tiempos conflictivos, del mismo modo que se renuevan sus fachadas platerescas sin romper con el arte anterior. Sus doctrinas ms importantes estn contenidas en las Relectiones, que versan sobre temas prcticos, jurdico-eclesisticos, polticos y morales -potestad de la Iglesia, del papa, del concilio, del poder civil, sobre el homicidio, suicidio, matrimonio-. Las Relectiones que mayor alcance histrico han logrado son las De Indis recenter inventis y su segunda parte De iure belli hispanorum in barbaros. Era el tema candente de la Espaa conquistadora, y tena empeados en lucha ideolgica al dominico Bartolom de las Casas con Juan Gins de Seplveda. Por primera vez -y por ltima- un Estado colonizador acepta un riguroso debate interior sobre la justificacin moral de su labor de conquista de unos pueblos ajenos a la cultura occidental europea. Vitoria pone en la contienda el peso de su ciencia cristiana y humana; formula por vez primer y de un modo riguroso los derechos humanos de los indios y limita, mucho ms que Seplveda, las causas justas para

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hacer la guerra. No lo son el derecho del emperador, como dueo universal, concepcin medieval desechada, ni las facultades conferidas por el papa, ni la resistencia de los indios a abrazar la fe, ni sus crmenes, siquiera, ni una supuesta entrega de su soberana a los espaoles. S lo seran el derecho de "comunicacin", o de "inmigracin", derecho a viajar, comerciar y poseer bienes en aquellas tierras, vivir en sociedad con sus habitantes, predicarles el evangelio, protegerles contra sus tiranos y ayudarlos en sus guerras buscando legtimas alianzas. Lejos del realismo de Machiavelli, Vitoria recupera la nocin de derecho natural, oponindose as al voluntarismo jurdico que va a caracterizar las nacientes monarquas absolutas. En De iure belli seala Vitoria las causas que legitiman las guerra para los cristianos: se resumen en repeler o castigar la injuria, como que pueden hacer al ser la Iglesia una sociedad perfecta que debe bastarse a s misma. No es motivo suficiente la diversidad de religin ni el engrandecimiento del reino o del prncipe. Una vez ms, el sueo utpico de una persona ilustrada construye una teora - el Derecho Internacional- que, si bien nunca se abandonar, muy pocas veces tendr consecuencias prcticas. En el perodo que sigue al Concilio de Trento, las figuras ms representativas de la Segunda Escolstica son jesuitas: Francisco de Toledo (1533-1596), Benito Pereira (1535-1610), Pedro de Fonseca (1528-1599), Luis de Molina (1536-1600) y, sobre todo, Francisco Surez (1548-1617).

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Controversia sobre la libertad humana y el designio divino

El Concilio de Trento se limit, en sus documentos doctrinales, a condenar los errores protestantes y a exponer de manera positiva los datos fundamentales de la fe catlica, sin entrar en las discusiones acerca del modo de resolver los problemas que los datos de fe podan suscitar. Ser la teologa post-tridentina la que afronte estos problemas. Uno sobre todo abri speros debates: cmo conciliar la eficacia infalible de la gracia divina que salva al hombre, predestinndolo a la salvacin, y la libertad humana, componente esencial, segn la doctrina tridentina, de la obra de la salvacin. Podemos pensarnos libres al mismo tiempo que dirigidos providencialmente por Dios? La fe en Dios parece entraar un inevitable fatalismo; la afirmacin de la libertad parecera lgicamente acabar excluyendo la fe. Cabe una concordia? Tan singular disputa se ha desarrollado en tres actos.
El primer acto es, podemos decir, el que tiene en el siglo V como protagonistas de San Agustn y a Pelagio. Pelagio ve con absoluta claridad que toda la exigencia moral del Evangelio carece de sentido si no presupone una antropologa del hombre capaz de opciones responsables. Le parece que slo esto es, por otra parte, designio de un autntico Creador. "No hay en Dios acepcin de personas", destaca con San Pablo, una doctrina que, segn l piensa, excluye la idea de predestinacin y disminuye el sentido de un designio providencial divino.

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San Agustn, por el contrario, pone todo el acento en la gratuidad del don de Dios y en la absoluta dependencia en la que, respecto a su designio providencial, se encuentra la misma accin libre del hombre. Lo fundamental de su intuicin teolgica est en el negarse a dar una real primaca a la accin humana en orden a la comprensin integral de la historia. No niega Agustn la libre opcin humana. La mantuvo en su controversia con los maniqueos, aunque es verdad que puso progresivamente el acento en ese otro aspecto ms profundo, aunque no nico, de la libertad que es la liberacin hacia el amor totalizante del Bien Supremo. Libertad real, pero dependiente: tal es el fundamental aserto. Un segundo acto de la disputa tiene lugar en la Edad Media. Los sistemticos de la Escolstica medieval son los primeros que plantean en trminos algo estrictos el problema de la compatibilidad de la libertad humana con el designio providencial divino. No va a recibir, sin embargo, ninguna precisa solucin. Con Duns Scoto, el esquema teolgico segn el cual "el que ordenadamente busca algo primero quiere el fin y a l ordena los medios" se aplicar a la comprensin de la accin histrica divina. Con la inevitable consecuencia del subrayado de la predestinacin, una predestinacin, se dir no mucho despus, "ante praevisa merita". Traducida en trminos de causalidad ontolgica, esta fundamental intuicin llevar a los escotistas a concebir que "Dios codetermina las acciones de los hombres". Mediante un engranaje de la "causalidad de la Causa Primera" con la de "las segundas",, en el que, sin necesidad de un influjo previo de la Causa Primera en las segundas, -ambas "concausan todo el efecto"- se realiza en el tiempo la eterna predestinacin. La explicacin de cmo esta condicin es compatible con una real libertad humana, no resulta excesivamente satisfactoria... Santo Toms haba sido algo ms cauto. Por una parte haba mantenido en el problema causal ontolgico ms bien un influjo de la Causa Primera en las causas segundas: una especie de "premocin", necesaria para que stas, de suyo potenciales, pasen al acto de causar. Es algo que, unido con la nocin de predestinacin, llevar a la escuela tomista del siglo XVI a la afirmacin de la famosa "predeterminacin fsica" de todos los actos por Dios, ms difcil an de compaginar con la realidad de la libertad humana. Pero no parece que haya que atribuir esa opinin a Santo Toms. El "influjo previo" mantenido por l es un influjo postulado por razn del ser del efecto, no de las peculiaridades de su esencia; un influjo que por ello es de suyo indiferente respecto a stas y no es el responsable de lo que en el efecto hay de determinado; por lo que no es de ningn modo determinante. Santo Toms mantiene sin duda la predestinacin de los actos humanos, al mismo tiempo que su libertad. Cuando alguna vez se plantea el problema de la compatibilidad de ambas afirmaciones, responde con una curiosa sugerencia: "Y qiuiere Dios que algunas cosas ocurran con necesidad, pero otras con contingencia (aqu se entiende la peculiar contingencia de las acciones humanas libres)..." S. Th I, 19,8). El tercer acto de la disputa se entabla en el siglo XVI. La orientacin pesimista de la teologa reformada (el predestinacionismo de Calvino y la disminucin del libre albedro humano por la concepcin luterana del Pecado Original), al mismo tiempo que el mayor sentido humanista ambiental, forzaba la necesidad de una aclaracin teolgica. La ocasin la dio el libro del jesuita espaol LUIS DE MOLINA "Concordia del libre albedro con los dones de la gracia..." (1588).

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El dominico DOMINGO BEZ es el lder de la oposicin a Molina, y el que desarrolla ms sistemticamente la doctrina de la "predeterminacin fsica" de los actos libres del hombre.. No se limita a ensear un inmediato impulso o mocin de Dios ("premocin fsica") para llevar a la criatura desde la disposicin operativa prxima a la operacin misma, sino que adems defiende la existencia de una predeterminacin de la orientacin de su voluntad ( "predeterminacin fsica"). El hombre no puede obrar sin la mocin de Dios, ni dejar de obrar cuando la ha recibido. As se garantizan la ejecucin de la voluntad divina y la presciencia de Dios. Cmo, a pesar de todo, no se atenta contra la libertad humana, se explica por Bez diciendo que Dios mueve a cada criatura conforme a su naturaleza; a un ser libre le mover de suerte que su libertad siga consevndose bajo el impulso divino. Molina ver en ello un riesgo de no salvar la libertad del hombre y de responsabilizar a Dios de los pecados de ste. El centro de la postura molinista es que la criatura no necesita de ninguna mocin, ni, menos an, una predeterminacin a obrar. Como naturaleza activa, produce su acto en virtud de su propia actividad y lo dirige en la accin libre . La dependencia con respecto al Ser Primero queda a salvo por el hecho de que el mismo acto es producido simultneamente por Dios y la criatura ("concurso simultneo"); por Dios en el aspecto del ser; por la criatura en el ser-as (esencia), es decir, en el aspecto de la orientacin de la voluntad. La libertad queda as salvaguardada, al mismo tiempo que la dependencia de Dios. Por otra parte, Dios predetermina los actos por medio de su conocimiento. Cmo resolver la concordia entre dos afirmaciones que se imponen con igual fuerza a la conciencia religiosa: la del designio providencial divino y la de la autntica libertad de opcin (fundadora de la responsabilidad) en determinadas acciones del hombre, aqullas con la que hace la historia? Molina aporta lo nico verdaderamente nuevo a lo largo de la discusin durante tantos siglos: la "Ciencia media". Puede encontrarse latente en este concepto u germen de verdadera solucin. Era ordinario distinguir una "ciencia de simple inteligencia", con la que Dios eternamente conoce todo lo posible, y una "ciencia de visin", tambin eterna por parte de Dios (con cuya esencia se identifica) pero temporal y contingente en su objeto -ya que est constituido por aquellas realidades que a lo largo del tiempo han de venir a ser existentes ("futuros"). Entre la "ciencia de simple inteligencia" y la de "visin" mediaba, naturalmente, el decreto divino de crear precisamente este mundo. Mientras que el objeto de la ciencia de simple inteligencia es necesario, el objeto de la ciencia de visin es contingente, por cuanto depende de una decisin o decreto divino que pudo ser otro. En este esquema dual se mova el baecianismo y ste es el que intent superar Molina, pues en el esquema dual, el objeto de la ciencia de visin ( los "futuros") o bien ser determinado a existir por una accin divina que ejecute un decreto predestinante, o bien, de dejarse efectivamente al arbitrio de la libertad creada, deber imponerse a la ciencia de visin divina como algo extrao; y, en todo caso, escapar al dominio del designio providencial de Dios. "Dios determinante o determinado", dir en nuestros das Garrigou-Lagrange ("Dieu, son existence et sa nature", Paris, Beauchesne, 1950, pp. 672-701).

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Molina intent el trmino medio. He aqu la razn de su denominacin de ciencia media o ciencia de los "futuribles", es decir, de aquellas realidades que son los actos libres de criaturas finitas futuras, que seran libremente ejecutados por dichas criaturas en determinadas circunstancias; considerados en ese estado ideal en el que an no ha sido dado por Dios el decreto absoluto de poner a dichas criaturas libres en las dichas circunstancias. Quien es dueo de poner a otro en unas u otras circunstancias y sabe previamente qu es lo que el otro hara -atencin: hara, y no slo "podra hacer"; hara, por otra parte, libremente- es perfectamente dueo de todo lo que haya de resultar. Dios "funda el objeto de su ciencia media (las acciones libres de los hombres) de modo determinado, pero sin determinarlo"; sta es la intuicin fundamental de Molina por la que se negaba a admitir una determinacin de los actos libres del hombre. (Hoy, en la era de la ciberntica, encontraremos menos dificultad que nunca en concebir como posible que, si furamos capaces de promover con autntica "ciencia media" a nuestros robots del presente o al menos de un futuro previsible, y se les aadiera el efectivo dominio -directo o indirecto- de las circunstancias, asegurable sin duda al menos en ciertos mrgenes, podramos pensar en robots "providentes"... -que no nos proporcionaran, por lo dems, mucha felicidad-). La dificultad no est en eso, sino en la contradiccin que el complejo antropomorfismo que se maneja introduce al aplicarse a Dios. Curiosamente, en este punto no se atac ni se poda atacar a Molina en su tiempo, dado que todos ms o menos incurran en antropomorfismos. El suyo era ms ingenioso que los dems, pero es muy posible que hoy ya nos parezca exceder la medida de lo aceptable. Depurada la explicacin del excesivo antropomorfismo de poner en el seno de la vida divina una serie de momentos cuasi sucesivos, haciendo dependientes unos de otros y algunos de ellos de realidades externas a Dios, la intuicin fundamental puede recogerse. El problema de la concordia recaera sobre si es o no contradictorio ese fundar determinadamente pero sin determinar (en sentido activo esta ltima vez) las acciones libres de los hombres. Al llegar aqu, se ocurre pensar que una depuracin del baecianismo vendra, por su parte, a quedar en un resultado muy semejante. Transbaecianismo y transmolinismo coincidiran. Lo que en el baecianismo hay que superar es el que Dios determine (en el sentido activo) las acciones libres de los hombres. Porque, afirmado esto, no cabe afirmar la libertad humana. Pero quiz lo q1ue el baecianismo quera mantener como intuicin de fondo -despus malamente materializada en la predeterminacin- era esa "radical insoslayable dependencia" de toda realidad humana, incluso la de los actos libres, respecto a Dios. Si el baecianismo se decidiera a buscar la solucin en el misterio de Dios y de su "darse a participar", su intuicin fundamental resultara complementaria de la de Molina y nos orientara hacia el nico camino en el que cabe pensar: el sistema metafsico de la participacin.

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FRANCISCO SUREZ (1548-1617)

Es el mayor pensador jesuita del siglo. Dos obras suyas merecen especial atencin: las Disputationes Metaphysicae (1597) -en que mantiene un tomismo moderado, en el que confluyen elementos escotistas y ockhamistas que le llevan a

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prestar ms atencin al singular concreto- y el gran tratado de filosofa jurdica y poltica De legibus (1612), en que afronta, sobre la base del recurso al derecho natural, los grandes problemas del momento concernientes a los fundamentos y lmites de la autoridad poltica. El primer rasgo a destacar en la personalidad intelectual de Surez es su condicin de filsofo por telogo. Representa en esto una forma medieval cien por cien cuando proclama en su Dedicatoria al lector que "nuestra filosofa ha de ser cristiana y ponerse al servicio de la divina Teologa" ("Ita vero in hoc opere phylosophum ago ut semper tamen prae oculis habeam nostram Philosophiam debere christianam esse ac divinae Theologiae ministram" (Disput. Met. Ratio et Discursus totius operis. Ad lectorem.). El carcter "instrumental", ministerial de la filosofa respecto de la teologa y ms radicalmente de la fe religiosa, es en Surez, como en los escolsticos del tiempo, algo evidente. Surez es consciente de que la teologa requera una clarificacin y ordenacin de los conceptos filosficos "utilizados" en ella; de ah que interrumpiera el comentario a la III parte de la Summa para redactar el "vocabulario" que cuajar en los dos tomos de la Metafsica, esa monumental construccin que se ha comparado con El Escorial. Tambin es claro que Surez es un escolstico integral; y lo es en un momento en que la escolstica medieval recibe de los modernos enjuiciamientos muy duros por su barbarie estilstica, por sus formalismos conceptuales, por sus verbalismos vacos de sustancia en el mismo Pars, cuando a la especulacin abstracta dominante en la Edad Media sustituye o se suma, como un nuevo estilo, la observacin directa de las cosas y la reflexin personal. Escolstico es as mismo el mtodo: Surez alinea hasta agotar las diversas sentencias y opiniones, esclarece toda su luz y fuerza probativa antes de recoger sintticamente el ncleo de la cuestin y dar su respuesta personal. Es la suya una labor ingente de anlisis y diseccin, que puede resultar enfadosa, pero testimonio en todo caso de su voluntad de equilibrio, de seriedad y de imparcialidad. Muestra clara del escolasticismo metodolgico es el mismo ttulo Disputationes, entrechoque crtico de pluralidad de opiniones que se debaten al estilo de las peridicas Disputas pblicas de las Universidades medievales. Se ha llamado a Surez eclctico, algo as como la frmula de compromiso entre tomismo y nominalismo, o como va media entre Santo Toms y Escoto. Para dirimir la cuestin, hay que tener en cuenta que Surez persigue en principio un fin prctico, un fin decididamente religioso y apostlico, segn la orientacin bsica de los estudios de la Compaa de Jess. Quiz est aqu el origen humano y religioso del llamado eclecticismo de Surez. Todava era obvio para l adoptar la Suma Teolgica de Santo Toms. No obstante, su tomismo es abierto y libre, mayor que el que practicaban los mismos dominicos formados en Pars, maestros de Surez en Salamanca. No es un hombre de escuela, adscrito a un maestro; en ese sentido, no de sistema. Partiendo de su abertura mental, no quiere tener ms gua que la razn natural y en esto es un moderno y aun renaciente, despegado de las doctrinas recibidas y libre de "tradiciones". Dentro del espacio tomista y escolstico en que se

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mueve, opera con la libertad que da la razn natural y, ms an, la razn personal o el uso personal de la razn: muy cerca de lo que llamaramos evidencia, evidencia del sujeto, no necesariamente evidencia subjetiva, frente al principio de autoridad (moral o intelectual). Esta libertad tiene sus lmites: todava se mueve en el espacio escolstico, con sus muros, su suelo, su techo. Sobre todo, para la metafsica, cosmologa, psicologa y lgica, se mantiene el marco aristotlico-tomista. Otro lmite lo demarcan la teologa y la fe, como es obvio en un pensador que es filsofo por telogo. Pero es claro que no recurre a la revelacin y a la fe para deducir de sus principios o datos conclusiones estrictamente filosficas. Teologa y filosofa van en l de la mano, sin fusin ni confusin, sino en una cooperacin pacfica que supera la concepcin puramente "ancilar" de la filosofa. Surez enriquece la filosofa con ocasin de la teologa o reflexin sobre la fe en cuestiones como la cantidad y los accidentes en la Eucarista, la supositalidad divina en la realidad de Cristo, las relaciones trinitarias, la accin de la criatura asumida instrumentalmente por Dios con una potencia obediencial activa para efectos sobrenaturales. Pero, sentado esto, si llega el posible caso de conflicto, para Surez no hay opcin alternativa: la fe, la teologa, una opinin o doctrina de la Iglesia o comn entre los telogos constituir para l ley. Otra limitacin -y sta de contenido, no de marco- de su libertad es la concepcin de base que tiene el universo, lo que llamaramos hoy "cosmovisin" o imagen del mundo. Ms all de las nuevas teoras cientficas astronmicas revolucionarias, ms all de los nuevos inventos y descubrimientos, la Tierra, el cielo y el mundo todo caen dentro de una concepcin cristiana: hombre y mundo creados por Dios y dirigidos finalmente a Dios. Moderno, un incipiente cosmocentrismo o antropocentrismo que no excluye ni desbanca a Dios, pero descubre gradualmente la estructura autnoma del orden natural; medieval, un teocentrismo con un papel absorbente de Dios presente y actuante de un modo ms inmediato e imprevisible dentro de su obra. Surez es en esto ms medieval que moderno. En efecto, su punto de partida no es el hombre mismo situado en el mundo, como ocurre en las filosofas surgidas en el Renacimiento y clamorosamente en Descartes, sino que es el ser exterior al hombre, el ser en su dimensin total o abstracta (ente en cuanto ente). La I Disputacin metafsica cuestiona el objeto de esta ciencia; el sujeto que la hace queda detrs o fuera. Ha reformado, ha apurado el mtodo escolstico, pero no se hace todava cuestin del problema del mtodo: el problema del hombre mismo ante el mundo, en una cierta orfandad intelectual, pero todava confiado en que dentro de s mismo tiene las condiciones de posibilidad para situarse conscientemente ante ese mundo redescubierto; es un hombre nuevo que busca orientarse abandonando caminos trillados y afanndose por abrir otros nuevos, para reconstruir el edificio de la ciencia e inventar para s una nueva visin del mundo, una nueva filosofa con centro en el hombre. Este giro antropocntrico est ausente en Surez. Su condicin de creyente le proporcionaba la seguridad ante el mundo perdida por el hombre moderno. Esta problemtica del mtodo ser visible ya en Descartes.

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Surez: reforma de la ontologa

Hablamos, efectivamente, de reforma, no de continuidad repetitiva ni de ruptura. Nos centramos en tres puntos capitales de la metafsica tradicional: el ser, la sustancia y la causa. A) El ser. Surez mantiene los cuadros, los nervios funcionales y nexos sistemticos que remiten a Aristteles. Mira al mundo con ojos aristotlicos, con ojos griegos. En Aristteles es central la interpretacin dual del ser para explicarse la realidad del mundo, sus cambios, sus transformaciones, su coexistente estabilidad y movilidad. Acto y potencia, ser en acto y ser en potencia, como principios radicales del ser, es el tronco de todo el rbol ontolgico de Aristteles, del que derivan como concreciones suyas las teoras de la materia, de la forma, del movimiento, de la individuacin, del universal, del conocimiento, etc. Los dos polos de este arbol estructural lo constituyen la materia prima (pura potencia) y el motor inmvil (puro acto). Toda realidad se explica en Aristteles mediante esa dualidad orgnica. Ya sabemos la suerte que han tenido estos conceptos cuando despert la especulacin cristiana y acudi a los autores griegos a vestir de ciencia los datos revelados, el primero, la creacin. Surez ha aceptado todava el esquema dual orgnico (potencia-acto, materia-forma) aristotlico para comprender el ser de la realidad. Tambin Dios es conceptuado como Actualidad pura o Ser Necesario, Uno, Infinito, Sumo Bien Perfecto. El Ser por esencia (como expresin de la identidad en El de los dos trminos estructurales en el orden de la criatura) no vale para entender a Dios; en consecuencia, tampoco vale el esquema dual esencia-existencia para comprender a la criatura como finita y limitada. Su no distincin real, no implica ninguna infinitud; basta la simple potencialidad entendida no como un elemento estructural, sino como un esdtado, la llamada potencia objetiva (es decir, sin sujeto propio donde est), que no es ms que el hecho de no existir. Esto hecho se puede con la imaginacin pensar como una posibilidad hipostasiada por la mente imaginante y concebir luego la puesta en la realidad como la junta de un acto con una potencia, como encuentro de dos "cosas", cuando es meramente contraposicin de dos estados (ser y no-ser) que se excluyen. Juego de la mente que da suficiente base para hablar de una distincin de razn, ltima palabra de Surez en este tema. En el otro polo de la realidad, tambin hablar Surez de la materia prima, pero en un sentido que tiene que ver poco con la visin aristotlica y tomista. Excluida toda posicin intermedia entre la pura nada y la realidad, la materia prima, por ser algo real, tiene su entidad actual, por pobre e nfima que se la suponga y, en consecuencia, creable por Dios y directamente cognoscible en s misma, en virtud de su entidad. Era realmente vaciar de su contenido, el viejo esquema de acto-potencia. Muchas consecuencias se siguen de aqu: la materia con su cantidad no es el principio de individuacin y de multiplicabilidad; el singular sensible es el objeto propio y primero del entendimiento humano; el universal propiamente

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dicho no es un "prius" ontolgico del que haya que bajar para la concrecin del singular, sino que el singular es el punto de partida para abstraer el universal en cuanto predicable de muchos. Surez reduce a su verdadero valor lgico o mental lo que Platn sublim poticamente a un plano ontolgico ("n ntos", Fedro, 247 c-e). B) Substancia. Despus del ser en general, el de substancia es otro concepto clave para entender la estructura metafsica del ser mundano. Surez tambin se mueve aqu por las sendas tradicionales, de cuo medieval, pero introduce elementos nuevos que lo caracterizan como moderno. Mira al mundo como un sistema de cosas, sustancias, como ncleos esenciales sobre los que recae propiamente la definicin de las cosas, y el orden mvil es remitido a los accidentes, como algo que adviene o acaece a la sustancia. La filosofa moderna, desde Descartes y Spinoza, ha desterrado de la fsica (cosmologa o metafsica del ser sensible) los accidentes tal como venan descritos y definidos por los escolsticos y medievales siguiendo a Aristteles. ste, siguiendo a Platn, conserva una forma ("eidos") quieta y estable. Esta estaticidad se extiende de algn modo en los escolsticos medievales hasta los accidentes.; se hablar luego de accidentes absolutos, algunos de ellos, capaces, de potencia absoluta y mediando lo omnipotencia divina, de subsistir sin sujeto, como en la Eucarista. Pues bien, Surez trata la relacin sustancia-accidente de modo, en principio, netamente tradicional. La fe y el criterio de la Iglesia es para l ley y criterio prevalente. Pero ante el hecho "teolgico" de una existencia separada de la sustancia, como explicacin racional aceptada entonces del misterio, Surez retrocede hasta una definicin genrica del accidente por su inherencia aptitudinal, no actual. Era como darle un estatuto muy cercano a la sustancia, "ens in se", pues en aquella situacin no cumpla el accidente realmente su definicin de "ens in alio". Surez reconoce dos cosas: primera, que esto lo dice "contra philosophos", se entiende de los antiguos paganos, griegos, Aristteles, lo cuales no habran concebido ni admitido la posibilidad de una tal conservacin del accidente separado de la sustancia. Reconoce as mismo que slo por la fe se decide a enmendar o ensanchar aquel concepto de accidente y su sola adherencia aptitudinal, para que la teologa no tropiece con la filosofa, diramos. Pero la verdad es que con ello el accidente, alguno o algunos por lo menos, el primero la cantidad, avanzaba peligrosamente hacia un estatuto de suficiencia cuasi sustancial para subsistir por s "in se". Por otro lado, se compensaba esto en Surez con su innovadora teora del accidente modal o simplemente de los modos. Aqu no cabe hablar, dice, de entidad propia, son meramente "modos" "ex natura rei modaliter distincti"; no querr ver en el modo una cosa para el sujeto al que modifica; es algo de l, ms que algo en l. Ms cerca en esto Surez de los modernos (Descartes, Spinoza) que se quedaron con la sola sustancia y sus modos, diramos algo ms: apuntara en Surez una visin de las cosas ms fluida; si los modos no son en realidad cosas distintas, sino la misma cosa modificndose, se abrira aqu un resquicio para mirar la realidad en su movilidad y dinamismo de un modo ms congruente que la antigua concepcin sustancialista. Los modos accidentales no

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habra que considerarlos como algo advenido al ncleo estable ( "inhaerens"), sino como el natural desarrollo, desde dentro de s mismo, de ese mismo supuesto ncleo sustancial. Esta explicacin anticipa la visin moderna del dinamismo de lo real. C) Causa. ntimamente ligado con lo anterior est el orden energtico: causa, causalidad, causacin en Surez. Tambin aqu se muestra tradicional neto, pro introduce retoques de importancia respecto de posiciones tradicionales aristotlico-tomistas y apunta una alta cota de modernidad. Para Aristteles, el problema de la causalidad es el problema del movimiento y del cambio: el problema fsico griego por excelencia. Lo que no hay en Aristteles es un problema del comienzo del ser, del paso del no-ser al ser. Hay generacin y corrupcin, pero los elementos bsicos que intervienen en el cambio no comienzan a ser, estn desde siempre, materia y forma ingenerables e incorruptibles, eternas. Cambian los sujetos totales ("snolon") o las sustancias primeras en lenguaje de Aristteles; lo nuevo no es propiamente un ser que no fuera antes, sino una nueva manera de ser, desde una anterior ya existente; lo que era as pasa a ser de otra manera; mutacin no es produccin de ser. Cuando Surez da como definicin genrica de causa (vale para las cuatro, material, formal, eficiente -equivalente en Surez a la ejemplar- y final), "principium per se influens esse in iliud" , ciertamente no repite a Aristteles. No es temeridad histrica atribuir la trasposicin escolstica y suareziana a la idea, no pagana, sino cristiana, de creacin de la nada; propiamente, slo en ella hay paso del no-ser al ser. Tan es as que en los mismos comienzos del pensamiento moderno, cuando se abandon definitivamente en muchos campos la visin antigua, aristotlico-escolstica, y se oper ms inequvocamente con un concepto cristiano de "causacin" como produccin de realidad, se top en seguida con la dificultad de asignar una accin cuasi creativa a la criatura, y la salida fue refugiarse en el piadoso y hasta mstico ocasionalismo (Gueulincx, Malebranche, el mismo Berkeley): slo Dios es causa verdadera. Y cuando Surez va a definir la causa eficiente, todava utiliza y explica, evidentemente forzando o ensanchando, los trminos y conceptos de Aristteles, para el cual no hay propiamente causa eficiente, sino "motriz", nada hace, slo mueve: "principium per se extrinsecum a quo primo est mutatio" ; antes haba dicho, incluyendo algo que no est en Aristteles, "a quo primo es aut fit mutatio" (Disp. Met. I, 1). Aristteles no habla de "piein", hacer, producir, sino de algo tan vago como "aquello de donde proviene el movimiento". Con toda razn Surez expres sus reservas a la reduccin cuasi mecnica del gran principio de la fsica aristotlica: "Quidquid movetur ab alio movetur", casi una ley de inercia. Surez no puede excluir que algo, por ejemplo, la vida, signifique un movimiento desde s mismo. Y, si no le sirve para explicar el conjunto de los fenmenos fsicos, menos an para demostrar la existencia de Dios. Si unimos lo dicho sobre la sustancia y, concretamente, de la teora de los modos con la visin que tiene Surez de la causalidad, advertiramos una cierta inconsecuencia entre la fluidez y dinamismo que confera a las cosas del mundo

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fsico aquella disminucin de entidad del modo para hacer de l ms que "cosa" modificacin de la misma cosa sin salir de ella, ms algo de que algo en, y el concepto suareziano de causa, segn el cual el efecto es siempre un "aliud". Porque en el "aliud" de la definicin genrica de causa parece suponer un sujeto distinto -en el que- se influye el ser. Cuntas veces la accin termina en un mero modo; pensemos sobre todo en la accin inmanente, una modificacin que queda dentro del "agente". Ms an, si las cosas, las criaturas, las mira Surez como algo no acabado ("imperfectae") abiertas a las determinaciones modales, la causacin, la accin, no habra de verse como una fuente de "nuevas realidades", sino al menos para todo aquello que no rebasa lo que aportan los modos, como un cauce de realizacin de las cosas, no surgiran "de novo" al ser, sino seran ellas mismas en su dinmico ser siendo. Recapitulamos lo que nos parece mas valioso de Surez. Utiliz los viejos esquemas de la tradicin aristotlico-escolstica, pero introdujo en ellos "vino nuevo". A medio camino entre la tradicin medieval y la modernidad, pueden fijarse unos aspectos que nos permiten mirar a Surez como un moderno. Ante todo, el sujeto. La filosofa moderna se inicia con la vuelta al sujeto humano como centro de lo real. Surez no llega a tanto, pero el sujeto avanza en l muchos pasos en cuanto al mtodo: la razn humana es el criterio resolutivo en filosofa, no las tradiciones y autoridades. Se anuncia, en filosofa, la primaca del sujeto. El principio de realidad. En la portada misma de la Metafsica, al definir su objeto, refuerza la definicin usual aristotlica - en in quantum ens- con el aadido de reale: ens in quantum ens reale (Disp. Met. 1, I, 26). Frente a todo lo que sera poner en la realidad, fuera de las causas, un residuo potencial no actualizado, -la materia prima o la esencia finita real pero no actualizada por el acto de ser-, Surez afirma terminantemente que no hay ms realidad que la que se constituye intrnsecamente por s misma como actualidad; no admite medio entre realidad y no-realidad o noser; grande o pequea, alta o baja, cualquier entidad es real y actual por s misma; si ser individuo es ser realmente algo, nada es individuo por algo que no sea su propia y sola entidad. No hay ms realidad que la de las cosas situadas en algn predicamento, del orden sensible o del espiritual . La realidad, tal como es, y a la que no hay para el hombre otro acceso que la experiencia, sera con propiedad el punto de partida de Surez, como mtodo y como contenido; en esto es con todo derecho, moderno. Surez se desprende de una muy considerable parte del residuo esencialista o conceptualista de raigambre platnica, que operaba latente en el medievo, an bajo el nombre de Aristteles. Es el principio de realidad que denominaramos tambin realismo, por no decir existencialismo: asuncin y valoracin de la existencia de las cosas, como ellas son en su existencia real e individual, que es para Surez lo nico propiamente real (sin que esto, bien entendido, sea caer en la postura nominalista, o en un empirismo "ante literam"). Slo mirando al mundo en su singularidad existente, cambiante y mvil, se nos aparecer como algo no subsistente en s mismo, ni en su totalidad ni en sus elementos (materia y forma, que an son platnicas en Aristteles, increadas e

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ingenerables); slo as ser el mundo para la mente humana y cristiana una escalera para ascender a la necesitada Causa Creadora, Dios. 30. Surez: el jusnaturalismo tico-poltico

Como jurista y poltico, Surez es tan grande, si no ms, en su influjo histrico que el Surez metafsico. Tambin brillan aqu los dos principios apuntados de realidad y realismo. Lo social y lo jurdico y poltico es un mundo ms cercano y vivo para el hombre comn. Y a base de experiencia, de observacin de "las cosas mismas" -no de principios- construye Surez. Lo primero que toma en consideracin es la naturaleza humana y junto con ellos, las nuevas situaciones socio-polticas de una Europa convulsionada por las divisiones religiosas, por las nuevas perspectivas que abren los descubrimientos geogrficos, nuevas tierras y nuevos pueblos y culturas, el hecho de la conquistas, sus problemas, el potente surgimiento de los nuevos estados cada vez ms conscientes de su individualidad y de su fuerza, desligados de la medieval integracin en la unidad religiosa, religioso-poltica, la cristiandad. Debemos situar el pensamiento de Surez en el cuadro ordenado de los sistemas tico-polticos cristianos. Santo Toms haba fundado el orden objetivo del bien y del derecho en dos conceptos: el de "Lex" y el de "razn" divina y humana. La regla suprema del comportamiento humano es la "ley eterna", u orden objetivo dado por Dios a las cosas al crearlas. El conocimiento que el hombre tiene de ese orden objetivo constituye la ley natural de la que el hombre obtiene los grandes principios de actuacin moral. En la tica, la regla prxima de actuacin es la razn humana: "Regula proxima est ratio humana; regula autem suprema est lex aeterna" (S. Th., III, 21,I). Ahora bien, para Santo Toms, la lex es "aliquid rationis" (I-II,90,1); es "ordinatio rationis" (Ib. 90,4). Razn y ley aparecen, pues, en cierto modo fundidas. En el siglo XIV, Ockham y sus discpulos ponen la esencia de la moral en la libre, incondicionada, absoluta, "irracional" Voluntad de Dios. No hay actos intrnsecamente buenos o malos desde el punto de vista moral. Bueno es, simplemente, lo que prescribe Dios; malo, lo que prohibe. De hecho, -"potentia Dei ordinata"- Dios ha instituido unas leyes, ha creado una ordenacin, que vienen a constituir los hitos del camino ordinario de la salvacin y de la reprobacin. Pero la potencia -absoluta- de Dios no queda ligada por esas leyes ni sometida a esa ordenacin, sino que en tanto que El quiere y en la medida que quiere. Por encima de ellas, y aun contra ellas, puede hacer -"potentia absoluta"- absolutamente todo: es el voluntarismo. Lo que Dios quiere y porque lo quiere, eso es lo justo y lo recto, dir Gabriel Biel (Commentarii in quator Sententiarum Libros, I, Dist. 17, 2, 1 art. 3, dub. 4). En el siglo XIV, pues, el concepto de "lex" ha comenzado a ser ms bien "aliquid voluntatis", a tener que ver ms con la voluntad (en el sentido del voluntarismo) que con la razn, lo que nos deja en el mayor de los contingentismos:

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las cosas son as pero pueden ser de otra manera. Consecuentemente, los filsofos que quieran salvaguardar el orden objetivo de la moral y del derecho, sern impulsados a fundamentarlos, no sobre el controvertido concepto de lex, sino sobre el de naturaleza racional, de claro abolengo aristotlico, el de la "recta razn" (Et. a Nic.I, 1 y 10). El trnsito de la "Ley" al punto de vista de la "naturaleza racional" no es brusco, sino gradual: Molina empezar por distinguir en la ley misma su carcter ostensivo o indicativo y su carcter imperativo, y por afirmar la obligatoriedad de la ley natural ante praeceptum. El primer sentido es previo a la promulgacin propiamente dicha de la ley, y viene ya dado en la idea misma de la Creacin. La obligatoriedad de la ley no se funda ontolgicamente en su carcter preceptivo, sino en Dios mismo a quien est referida ticamente, de una manera inmediata, la naturaleza racional. Vzquez identifica los conceptos de "ley natural" y de "naturaleza racional", de tal modo que a sta, por razn de su esencia misma, le son moralmente convenientes unas acciones o inconvenientes otras. Y, por otra parte, sostiene, en lgica relacin con lo anterior, que ni la ley natural, ni la ley eterna, de la cual aqulla es participacin o reflejo, son, ms que impropia y metafricamente leyes, porque no proceden de la voluntad divina (recurdese lo que antes decamos sobre la modificacin del concepto de ley), sino de la "ciencia de Dios". Surez es quien alcanza el equilibrio final de esta evolucin de la filosofa moral y poltica que, sin romper la subordinacin a la fe religiosa, hace de aquella un saber estrictamente filosfico. La concepcin suareciana consiste en remplazar el concepto de "ley" por el de "naturaleza racional". Pero con ello no lleva a cabo una innovacin radical, sino que vuelve a Aristteles y prolonga la lnea filosfica del pensamiento de Santo Toms. El constitutivo formal de la bondad moral objetiva no es la "ley", sino la "naturaleza racional", de tal modo que se llama bien honesto el que es conforme a la razn, esto es, el conforme a la naturaleza racional. La voluntad de Dios no funda ontolgicamente el orden moral, puesto que supone en los actos mismos cierta bondad o malicia, a la que ella agrega la obligacin especial de la ley divina. El verdadero fundamento prximo de la moralidad es, por tanto, aquel principio metafsico segn el cual las naturalezas de las cosas son inmutables en cuanto a su ser esencial y, consiguientemente, tambin en cuanto a la conveniencia o disconveniencia de sus propiedades naturales (De legibus, 2, 6, 11). Dos cuestiones surgen entonces. La primera es: para qu la ley? - Surez contesta que la ley de Dios -y la ley humana, en consecuencia- es necesaria porque el hombre no tiene voluntad indefectible del bien, y por eso necesita de un precepto que le incline a l y lo aparte del mal; pero el ser regulable por la ley no constituye el ser moral, sino que lo supone (De bonitate et malitia actuum humanorum, 1,2,10). La segunda cuestin: si la ley deja de constituir el fundamento de la moralidad, cul es, dentro del sistema suareziano, el sentido de la subordinacin a la

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fe religiosa? - No ya Dios Legislador, sino Dios Creador del alma a imagen de la esencia divina, Creador de la naturaleza humana racional. "Supuesta la voluntad de crear la naturaleza racional con conocimiento suficiente para obrar el bien y el mal, y con suficiente concurso por parte de Dios para lo uno y para lo otro, Dios no poda no querer prohibir a tal criatura los actos intrnsecamente malos, o no querer ordenar los honestos necesarios" (De legibus, 2,6,23). La modernidad suareziana es aqu ejemplar y fecunda para todo el pensamiento socio-poltico posterior, Sealemos algunos puntos: el hombre tal como es, la naturaleza humana, es criterio y fuente de doctrina. No la naturaleza descarnada, suelta de su religacin a Dios. Surez es telogo, no lo olvidemos. Pero an as, no disuelve o absorbe lo natural en un orden trascendente. Lo natural tiene, por voluntad de Dios, una estructura propia con sus leyes y sus fines inmediatos . Se anuncia ya en este terreno la autonoma de lo natural, si bien no con los tonos de independencia secularizada, que se llamar luego racionalismo, de Hugo Grocio y progresivamente en pocas ms modernas. El orden de lo jurdico es mirado por Surez desde la totalidad del hombre y de su situacin concreta e histrica. No valen los principios abstractos por s solos ni la general religacin a Dios para deducir ya de ah todo lo que el hombre tiene que ser o hacer en su comportamiento social. Se requerir el anlisis, se tendr en cuenta la razn, y la voluntad y la situacin concreta. Se armonizar lo general normativo y lo coyuntural contingente. En vez de un orden objetivo ya predeterminado, en vez de una razn que gua sin ms la voluntad, habr la iniciativa libre y la solucin para situaciones cambiantes. El derecho no es simplemente un orden establecido, sino una "vis" dinmica que "hace", no meramente cumple un orden; orden abierto al desarrollo histrico, una aplicacin de los principios que no cierra el camino a lo enteramente opcional y arbitrario, cuando esto, convertido en acuerdo comn, expreso o tcito, constituye un orden fctico con valor jurdico, como el derecho de gentes, los usos y costumbres, emanadas, s, de la naturaleza, pero del lado natural que tiene sta para moverse en el uso no prescrito de su libertad. El i usnaturalismo que representa todava Surez no es rgido, no tiene detrs un concepto de naturaleza fijado en esencias inmutables, de extraccin platnica, sino el de una naturaleza creada por Dios como El ha querido crearla (no como tena que ser), y la quiso abierta y creadora en parte de su mismo destino (por utilizar la bella expresin de Pico della Mirandola), la suerte del hombre, de la sociedad, de la historia puesta en manos del hombre. Dentro de este espritu hay que situar los cortes sustanciales -y en esto coincide con los otros escolsticos- al inveterado despotismo teocrtico de la autoridad civil (Jacobo I de Inglaterra), concepto de soberana (frente a la dependencia de extraa autoridad o poder, civil o eclesistico), nueva visin del hombre y su papel activo en la sociedad, desde su radical igualdad, como sujeto primero del poder, con capacidad de transferirse poder, y no de modo totalmente irreversible, al Prncipe. Arriesgada proclamacin de conceptos jurdicos y polticos en tiempos en que segua en vigor una praxis de poder autoritaria absolutista. El hombre moderno, el consciente y celoso de su dignidad, de su libertad, de su derecho y deber de protagonizar la vida comn, social y poltica, frente a las

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pretensiones de los ambiciosos o infatuados con una supuesta delegacin de Dios para dominar sobre los dems, y frente a la cmoda actitud pasiva de los que prefieren ahorrarse el ejercicio duro de la responsabilidad en la cosa pblica, ese hombre moderno, el de hoy, tiene en Surez un precursor terico, filsofo y metafsico, metafsico de la realidad.

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Reforma y Contrarreforma: Literatura crtica LUTERO, M. La edicin crtica fundamental de las obras completas de Lutero en su texto original, latino o alems, es todava la de Weimar: D. MARTIN LUTEHERS WERKE. KRITISCHE GESAMTAUSGABE , Ed. J.K.F. Knaake; G. Kawerau; E. Thiele y otros. Weimar. Bhlaus. 1883 (ms de 100 vol. Publicados). Sigue un orden cronolgico dentro de las series: obras, sermones, lecciones, controversias. Otras series anejas: conversaciones de sobremesa, correspondencia, la Biblia alemana. Esta edicin, llamada Weimarer Ausgabe, se distingue por la bondad del texto y esmerada confrontacin con los manuscritos. Introducciones y anotaciones hechas por especialistas. Otra edicin tambin buena es la llamada Erlanger Ausgabe (1826 ss.). Sobre el texto de la edicin de Weimar, se ha hecho una traduccin francesa: 0euvres. G. Labor et Fides, 1957. Una buena seleccin en castellano es la que ha preparado Tefanes Egido: Lutero. Obras. Ed. Sgueme, Salamanca, 1977, 472 p.

Una breve y sinttica presentacin de las principales interpretaciones de la Reforma protestante y sus relaciones con el Renacimiento y el Humanismo se encuentra en CANTIMORI, D., Interpretazioni della Riforma protestante, en Grande antologia filosofica, Vol. VI, Marzorati, Milano, 1964 (con abundante bibliografa). Entre las historias generales sobre la Reforma, es fundamental la de LONARD, E.G., Histoire gnral du Protestantisme, P.U.F. Paris, 1961-1964, 3 vol. Otras presentaciones generales ms manejables son: la de VINAY, V., La riforma protestante, Paideia, Brescia, 1970, objetiva y serena; LORTZ, J. - E. JSERLOH, Storia della Riforma, Il Mulino, Bologna 1974 (trad. de la ed. alemana de 1969); es una presentacin sinttica elaborada por dos catlicos reconocidos entre los mejores historiadores de la Reforma. Ambas obras examinan los aspectos histrico-polticos y los teolgico-religiosos. Lortz es adems autor de una amplia historia de la Reforma en Alemania, en la que se superan con espritu ecumnico y en consonancia con las ms modernas investigaciones histricas, antiguas facciones polmicas en relacin con la figura de Lutero en particular y con el movimiento protestante en general: LORTZ, Joseph., Die Reformation in Deutschland, Herder, Friburgo 1962, 2 vol. XII-437; IX-342 p. En la primera parte se estudian: situacin poltica, social, intelectual y religiosa en las ltimas dcadas de la Edad Media, donde se perfilan ya los sntomas y las fuerzas de la nueva poca. La parte segunda, en cuatro libros, expone: personalidad y evolucin religioso-teolgica de Lutero; la nueva configuracin poltica y eclesistico-poltica de la Alemania luteran; decadencia y

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renovacin de la vida catlica; triunfo del protestantismo por la fuerza polticomilitar. Objetiva. Da informacin segura y exhasutiva; cuadros sintticos, trazados ms sobre las ideas e instituciones que sobre el detalle de los sucesos. Bibliografa abundante y seleccionada. Su criterio catlico, su alto valor histrico pueden dispensar de las consultas a las mejores y ms objetivas historias protestantes (Hermerlink, Maurer, Brandi, Gebhardt). Hay traduccin francesa en Du Cerf. Paris 1970. Mencionamos tambin las dos principales obras clsicas, elaboradas con sentido crtico, que sobre la Reforma ha producido el si. XIX; una protestante: RANKE, L, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, 1839.1843 , 5 vol. Ed. crtica, Mnchen 1925-1926; otra de parte catlica: DLLINGER, J., Die Reformation, ihre Entwicklung und ihre Wirkungen, Mnchen 1845-1847. Segn el primero, el protestantismo, ms an que el renacimiento, ha sentado las bases del mundo moderno, afirmando, en consonancia con el mensaje cristiano, la prioridad de la conciencia individual. Para el segundo, en cambio, la Reforma protestante ha representado una involucin para el Cristianismo y para el mismo mundo germnico. Las interpretaciones de la personalidad de Lutero han sido controvertidas, como dictadas por intenciones polmicas. Slo ltimamente se han hecho reconstrucciones objetivas y equilibradas. Para Denifle, al que se debe el mrito de haber demostrado ser inconsistente la clsica presentacin protestante del gran reformador, el drama de Lutero no sera sino el cedimiento a los impulsos de la concupiscencia: DENIFLE, Henri (O.P.) - WEISS, A.M., Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Maguncia 1904-1909, 2 vol. Hay trad. francesa: Luther et luthranisme. Etude faite d'aprs les sources, Trad. de J. Paquier, P. Picard 191213, 4 vol. El traductor suaviz no poco las asperezas del original. Es, desde luego, una obra seria y muy documentada. Hartmann Grisar (S.J.) sostiene, en cambio, la psicologa patgena del monje Lutero, totalmente inadaptado a la vida conventual, pero deja en penumbra los aspectos positivos del equivocado reformador: GRISAR, H., Luther. Friburgo de B, Herder 1911-12. 3 vol. XXXVI-656; XVIII-819;XVIII-1108 p. Esta obra, con su estudio precioso de la evolucin sicolgico-interior de Lutero, sigue siendo la obra fundamental histrica sobre el reformador; su extensin, su documentacin, su juicio valorativo imponen siempre el peso de una autoridad indiscutible aun para aquellos que no se atienen a sus conclusiones. Del mismo autor, Lutero. Su vida y su obra. Trad. espaola del original francs por V. Espins, Madrid, Surez 1934, XXXIV455 p. Es un compendio de la obra antes citada. E. Buonaiuti polemiza con Grisar y mantiene la autenticidad de la vocacin de Lutero; considera, sin embargo, la solucin luterana como renuncia a la lucha por parte de un alma angustiada y como deformacin de fundamentales doctrinas antropolgicas y soteriolgicas de San Pablo y San Agustn. BUONAIUTI, E., Lutero e la Riforma in Germania, Zanichelli, Bologna 1926. Muy interesante y equilibrada es la obrita del historiador francs Lucien Febvre; de un modo brillante presenta la revisin de la imagen tradicional de Lutero, propia de la apologtica protestante; propone una personal interpretacin de la crisis

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de Lutero que l ve centrada en una profunda experiencia religiosa, no formulable del todo en trminos teolgicos: FEBVRE, L., Martin Lutero, Laterza, Bari 1969. Entre las presentaciones catlicas ms equilibradas, recordamos la de Joseph LORTZ en el volumen arriba citado sobre la Reforma en Alemania. Lortz concede que Lutero fue un hombre profundamente religioso, y que la primera solucin que l dio a su problema de la salvacin no estaba en absoluto contrapuesta a la tradicin catlica. Depende en parte de Lortz la obra de J.M. Todd, que se acerca a Lutero a la luz del principio antropolgico del simul iustus et peccator formulado por l mismo: TODD, J. M., Martin Lutero, Bompiani, Milano 1966. De lado protestante, hace una presentacin sinttica de la evolucin de las investigaciones catlicas sobre Lutero, STAUFFER, R., Le catholicisme la dcouvert de Luter, Delachaux Niestl, Neuchtel 1966. De procedencia tambin protestante la obra de EBELING, G, Lutero. Un volto nuovo, Herder-Morcelliana, Brescia 1970, que tiende a esclarecer la ntima estructura dialctica del pensamiento luterano, abierto a desarrollos siempre nuevos. Por parte catlica, GARCA-VILLOSLADA, Ricardo (S.J.), Martn Lutero, BAC, Serie Maior, Madrid 1973: 2 vol. I) El fraile hambriento de Dios , 582 p. II) En lucha contra Roma, 587 p. Es el fruto de ms de once aos de intenso estudio de la personalidad y de la obra de Lutero. El autor, que ya ofreci un estudio amplio de la Reforma catlica anterior a Lutero en su Manual de Historia eclesistica, complet el marco histrico en que nace el luteranismo en Causas y factores histricos de la ruptura protestante, Brriz, Angeles de las Misiones, 1961, 118 p. Muy sugerente, el libro de LPEZ-ARANGUREN, Jos Luis, Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia , reeditado en Obras completas, Ed. Trotta, vol I, pp. 211-411.

Las OBRAS de CALVINO se hallan publicadas en el Corpus Reformatorum, vol. XXIX - LXXXVII, Braunschweig 1865-1903. El tratado histrico ms completo sobre J. CALVINO, es el de DOUMERGUE, E., J. Calvin. Les hommes et les choses de son temps, Bridel, Lausanna 1910, 7 vol. Entre las monografas sealamos WENDEL, F., Calvin. Sources et volution de sa pense religieuse, P.U.F. Paris 1950. Acerca de su pensamiento filosfico, GALLICET CALVETTI, C., La filosofia di Giovanni Calvino, Vita e Pensiero, Milano 1955. El autor pone de relieve el contraste entre las indudables instancias humanistas de Calvino y el fundamental presupuesto antihumanista de su teologa. La obra, de fondo crtico neotomista, est ampliamente resumida en Grande antologia filosofica, vol. VIII, Marzorati, Milano 1964. Sobre el influjo de Calvino en la cultura moderna, LOMBARDI, F., Galilei, Calvino, Rousseau, tre antesignani del tempo moderno, Sansoni, Firenze 1968.

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La misma orientacin de descubrir el influjo protestante en la modernidad se muestra en la obra, ya clsica, de WEBER, Max: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Trad. de Luis Legaz Lacambra, Ed. Pennsula, Barcelona 1979, 5 ed., 262 p. Para hacerse cargo de la problemtica que suscita el uso historiogrfico de los trminos de Contrarreforma y Reforma catlica, cf. JEDIN, H., Riforma cattolica o Controriforma?, Trad. del alemn por M. Guarducci, Morcelliana, Brescia 1957, 77 p. Obra breve, pero sustanciosa que estudia el origen y desarrollo de los conceptos de Reforma y Contrarreforma y su mutua relacin. Aade un estudio sinttico sobre el alcance del Concilio de Trento y su relacin con las corrientes reformistas. Cf. tambin PRODI, P., Riforma cattolica e controriforma, en Nuove questioni di storia moderna, vol I, Marzorati, Milano 1964. Sobre el estado actual de la cuestin referente a la justificacin, cf: FEDERACIN LUTERANA MUNDIAL Y PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS: Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin 1998. Sobre ERASMO, cf. BATAILLON, Marcel, Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI (Erasme et l'Espagne) Trad. de A. Alatorre, Mxico-Buenos Aires, F.C.E. 1950, 2 vol. LXXXV-503; 545 p. Es una obra bsica por la variedad de temas estudiados y por el arsenal de datos recogidos de muchsimos archivos y de casi un millar de ttulos bibliogrficos. La traduccin espaola mejora la edicin francesa de 1937. Aunque bajo el prisma del influjo erasmiano, estudia con detencin el clima espiritual espaol del siglo XVI, dedicando su atencin a Cisneros, a las corrientes evangelistas, a los focos influenciados por Erasmo o reacios a su influjo y a la espiritualidad erasmiana. Descubre la huella de Erasmo en la literatura espiritual y profana, as como en Amrica, sin omitir el captulo del declive y persecucin de las corrientes erasmistas. Riqusima por su erudicin, es de necesaria consulta. Es la obra maestra del hispanismo y un soberbio libro de historia se mire desde donde se mire. El examen de un problema fundamentalmente religioso ilumina y esclarece vastas zonas de la vida poltica y cultural. Reciente reimpresin en Crtica: Erasmo y el erasmismo. An fresco de tinta, aparece el libro de ASENSIO, Eugenio, El erasmismo y las corrientes espirituales afines, Seminario de estudios medievales y renacentistas, Marcial Pons, Salamanca 2000, 136 p. El autor descubre tres venas de espiritualidad que confluyen en el Renacimiento espaol: El biblismo de hebreos, conversos y cristianos viejos en la Espaa de los siglos XV y XVI; las orientaciones del franciscanismo, y los grmenes de renovacin que por diferentes caminos llegaban de Italia. Estos son los hilos conductores del discurso que el autor trenza con multitud de otros que enhebrando datos olvidados e interpretaciones originales componen un tapiz extraordinariamente significativo.

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Las ACTAS DEL CONCILIO DE TRENTO han sido publicadas por la Sociedad Goerresiana en Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, Friburgo 1901 22. Los textos conciliares definitivos pueden encontrarse tambin en Conciliorum Oecumenicorum decreta, Centro di Documentazione, Bologna 1962. Sobre el CONCILIO DE TRENTO, la obra cientficamente ms elaborada es la de JEDIN, H., Storia del Concilio di Trento, Morcelliana, Brescia 1949 ss. Recordamos tambin las dos primeras grandes obras clsicas sobre el Concilio de Trento: SARPI, P., Historia del Concilio Tridentino, Londres 1619 (con sucesivas ediciones), que juzga negativamente la obra conciliar, viendo en ella una causa del dogmatismo de la iglesia y del incremento de sus compromisos mundanos, y la de PALLAVICINO SFORZA, P., Storia del Concilio di Trento. Roma 1656-1657 , que, rebatiendo a Sarpi, ilumina los aspectos de renovacin que el Concilio suscit y favoreci. Sobre LA SEGUNDA ESCOLSTICA del s. XVI y comienzos del XVII, es fundamental la obra de Carlo GIACON, S.J.: La seconda Scolastica, Milano, Bocca, 1944, 1946, 1950, III vol. 224; 332; 304 p. El vol I estudia a los grandes comentadores de Santo Toms (Silvestre de Ferrara, Cayetano, Vitoria); el II expone los fundamentos tericos de los problemas jurdicos en los autores jesuitas (Toledo, Pereira, Fonseca, Molina, Surez); el vol. III, los problemas jurdico-polticos en los jesuitas (Surez, Belarmino, Mariana). Para el autor, la primera fase de la Escolstica renaciente es anterior al Concilio de Trento y prepara su planteamiento doctrinal. Su mayor contribucin hay que buscarla en el campo tico-jurdico. Muy documentado y justo de criterio. BELDA PLANS, Juan: La Escuela de Salamanca y la renovacin de la teologa en el s. XVI, BAC, 2000, 997 p. OBRAS de Francisco SUREZ: Metaphysicarum disputationum. Salmanticae, Johannes et Andreas Renaut, 1597, 2 vol. Traduccin: Disputaciones metafsicas, Ed. y trad. de Sergio Rbade Romeo, S. Caballero Snchez y A. Puigcerver Zann. Madrid, Gredos 1960, 6 vol. La obra de F. Surez fue objeto de particular estudio el ao de su IV Centenario. Cf. CENTENARIO de Surez, 1548-1948, Razn y Fe, CXXXVIII (1948) 702 p; da una visin de conjunto suficiente que puede introducir bastante bien en el estudio del Dr. Eximio. La Revista Pensamiento (IV) (1948) 646 p., reuni excelentes artculos sobre la filosofa de Surez. Buena bibliografa. Visiones sistemticas de la Metafsica suareziana: HELLN, Jos S.J.: Lneas fundamentales del sistema de Surez, Pensamiento, IV (1958) 123-167. ITURRIOZ, Jess (S.J.): Estudios sobre la Metafsica de Francisco Surez , Madrid, Fax, 1949, 404 p.

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ROMMEN, H.: La teora del Estado y de la Comunidad Internacional en Fco. Surez ("Die Staatslehre des Franz Suarez, S.J."). Trad. de V. Garca Yebra; E. Juvelim; E. Gmez Arboleya, Madrid, C.S.I.C. 1951, LXIII - 523 p. Es una magnfica exposicin del pensamiento catlico sobre el Estado y la comunidad internacional. Muy til porque continuamente contrasta con la lectura positivista y la orientacin racionalista del Derecho natural. El libro est escrito pensando tambin en la crisis del pensamiento moderno sobre el Derecho y el Estado, en la conviccin de que el pensamiento de Surez puede ayudar a su superacin. Obra, por eso, de gran valor e inters. CIENCIA Y FILOSOFA DE LA NATURALEZA 32. Ciencia y magia

El conocimiento del mundo natural evolucion notablemente en los siglos XV y XVI, lo que llev a una revisin de los esquemas filosficos tradicionales de interpretacin y a una nueva manera de entender las relaciones del hombre con el cosmos. Los cambios ms espectaculares se produjeron en la geografa -el descubrimiento de Amrica y la circunnavegacin del globo- y en la astronoma -la revolucin copernicana en sentido heliocntrico-. El hallazgo de nuevas tierras, habitadas por hombres totalmente ajenos a la cultura occidental y al mensaje evanglico, pona en crisis el concepto mismo de civilizacin, hasta entonces restringido al mbito europeo y cristiano; se abra as la problemtica de la situacin del hombre "en estado de naturaleza" y se cuestionaba la validez objetiva y universal de leyes y religiones tradicionales. La teora copernicana, que sustitua el geocentrismo tolemaico por la visin heliocntrica del movimiento de los planetas, transformaba una cosmologa que pareca inseparable de la filosofa aristotlica. Occidente haba asimilado el aristotelismo en sus diversas interpretaciones desde el siglo XIII; se sirvi de l para explicar cientficamente el cosmos y para expresar sus propias convicciones teolgicas. La crisis del aristotelismo, resultado tambin de una rica serie de investigaciones cientficas experimentales, no signific, sin embargo, una inmediata transformacin de la ciencia ni de la filosofa. Bernardino TELESIO (1509-1588), GIORDANO BRUNO (1548-1600) y Tommaso CAMPANELLA (1568-1639) llevan a cabo unas sistematizaciones orgnicas del saber profundamente ligadas an a la problemtica y a los procedimientos metodolgicos de Aristteles, a pesar de su pretendida distancia y su afn de novedad. Y la ciencia, enriquecida con hallazgos importantes en sectores particulares que preparan la revolucin cientfica de Galileo, no ha encontrado an el mtodo adecuado y se presenta estrictamente coligada a procedimientos y creencias mgicas y astrolgicas. Ciencia y filosofa se hallan, pues, en un momento de transicin caracterizada por la ambigedad y los contrastes profundos, por un entusiasmo apasionado que preludia el futuro y por la adaptacin a esquemas mentales que, de hecho, vinculan al pasado.

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La ciencia ha logrado, efectivamente, notables progresos desde el siglo XV bajo el impulso de varios factores; en primer lugar, la exigencia de la tcnica que el progreso econmico y la poltica de los estados nacionales y de los prncipes orientan hacia objetivos cada vez ms prestigiosos: el uso de las armas de fuego, requera, por ejemplo, la solucin de arduos problemas de metalurgia y de balstica; la navegacin al Nuevo Mundo impona perfeccionar la carpintera y afrontar nuevos problemas de astronoma, geodesia y cartografa. la agricultura suscitaba el estudio de las leyes de la hidrulica; la arquitectura renacentista deban afrontar nuevos problemas de esttica... Los progresos filolgicos humanistas y la invencin de la imprenta (a finales del s. XV) prestaron una primera ayuda a las exigencias tcnicas: se tradujeron y publicaron toda una serie de obras cientficas de la antigedad clsica -los Elementos de Euclides, las Coniche de Apolonio, las obras de Arqumedes, el Almagesto de Tolomeo y, de medicina, los escritos de Hipcrates y, sobre todo, de Galeno, que sera uno de los autores antiguos ms ledos y estudiados en el siglo XVI. Muchas de estas traducciones se deben a Juan MUELLER (1436-1476), nacido en Knigsberg (monte del rey) y por eso llamado Regiomontano, ilustre matemtico y hombre de ciencia. El notable desarrollo de la ciencia en el Renacimiento debe, pues, mucho al conocimiento de la ciencia griega; y no hay que minusvalorar el influjo determinante de la ciencia musulmana y medieval.

El progreso cientfico recibi otro impulso decisivo del inters por la observacin directa de la naturaleza orientada a descubrir sus secretos y ponerlos al servicio de necesidades tcnicas concretas. La ciencia antigua deba someterse a la prueba de los resultados prcticos, y los cientficos renacentistas, formados muchas veces en los talleres artesanales, en el trabajo de las minas, en la construccin o en el ejercicio de la medicina, no se contentaron con utilizar el saber antiguo, sino que lo incrementaron y modificaron en contacto con la experiencia. Recordemos los nombres de Gerolamo FRACASTORO (1478-1553), considerado el fundador de la patologa de las enfermedades infecciosas por su obra De contagione et contagiosis morbis (1546); Vannoccio BIRINGUCCIO (14801539), que escribi un tratado De pyrotechnia (1540); el botnico y anatomista Andrea CESALPINO (1519-1603); el gelogo alemn George BRAUN, llamado Agricola (1494-1555), que escribi un tratado De re metallica, publicado pstumo en 1556; el anatomista belga Andrs VASALIO (1514-1564), fundador de la moderna anatoma experimental con su obra De humani corporis fabrica (1537-1543), ilustrado con diseos de un alumno de Tiziano, Giovanni Sttefano di Calcar, y resultado de una larga serie de observaciones directamente obtenidas de la diseccin de cadveres -buena anatoma al servicio de mala fisiologa, pero que le permiti superar definitivamente las posturas tradicionales de Galeno-; el qumico y ceramista francs Bernard PALISSY (1510-1590), que en sus Discours admirables de la nature des eaux et fontaines (1580), supo aplicar a la tcnica agrcola e industrial sus estudios sobre las propiedades de los metales, de las sales y de las sustancias qumicas.

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Estas tecnologas, aparte de sus consecuencias sociales y econmicas, aportaban tcitamente una nueva mentalidad que atacaba el aristotelismo en la visin cientfica del mundo en aquella poca: la naturaleza ya no es algo intocable, con sus finalidades, sus movimientos y sus impulsos propios, sino algo manipulable para dirigirlo segn nuestro inters. Junto a estos autores, cuyo nuevo mtodo experimental se presenta en la forma ms pura, el siglo XVI ofrece muchos otros que unen y mezclan investigacin cientfica con creencias y prcticas mgicas y astrolgicas. Son precisamente stos los que crean el clima cientfico cultural dominante en el siglo, mucho ms impregnado de magia y astrologa que el medioevo cristiano. No es fcil explicar el fenmeno, aunque algunos factores permiten precisar sus causas e, incluso, comprender el significado de tales ciencias ocultas en el conjunto del espritu renacentista. Entre las causas, hay que mencionar la difusin de la visin platonizante del mundo llevada a cabo por Marsilio Ficino y otros pensadores florentinos atrados, de modo nada casual, por los temas mgicos y astrolgicos. El platonismo ofreca una visin de la naturaleza profundamente penetrada de fuerzas espirituales que se atraen y se repelen por simpata y antipata; a travs de su concepcin del alma del mundo, permita, adems, considerar orgnicamente unidos los diversos estratos de lo real. La idea de que el hombre forma un todo con la naturaleza , animada y penetrada tambin ella de fuerzas espirituales, y que por eso puede el hombre conocerla e influir en ella por medios ocultos y, a la vez, ser por ella influenciado y condicionado en su misma historia personal, constituy el fondo filosfico adecuado para el florecimiento de la magia y de la astrologa y para la difusin de la quiromancia, piromancia, geomancia, alquimia, etc. A la difusin de las ciencias ocultas contribuy la traduccin y edicin de textos clsicos; unos de astrologa, como el Tetrabiblion de Tolomeo y el Corpus Hermeticum, traducido al latn por Marsilio Ficino; otros textos, de magia, como el De natura et affectionibus daemonum de Plutarco, el De divinis atque daemonibus de Porfirio, el De mysteriis de Jmblico (los dos ltimos tambin traducidos por Ficino), etc. No obstante la clara dependencia de la antigedad clsica, las ciencias ocultas adquieren en el mbito del espritu renacentista un significado nuevo, que explica el fervor con que se entregaron a ellas talentos insignes, prncipes, gobernantes e incluso papas. Por lo que a la magia respecta, se presentaba bajo dos formas: La magia ceremonial, que prosigue la prctica demonolgica ya difundida en el medioevo. Asociada a la creencia en espritus buenos y malos, segn la tradicin clsicocristiana, se subdivide en theurghia -que recurre a la relacin con espritus buenos- y en gotia, que se funda en la relacin con espritus inmundos. La magia natural, en cambio, ampliamente difundida en el Renacimiento, trata de obtener efectos maravillosos interviniendo sobre las mismas fuerzas naturales. De ah su inters por estudiarlas y, sobre todo, por su intento prctico de conocer la naturaleza a fin de

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ponerla al servicio del hombre, y no slo de contemplar su orden y armona. Es ste un aspecto que preludia de hecho a la ciencia moderna, con la que compartir su espritu de intervencin activa en los procesos del cosmos. G. B. Della Porta definir la magia natural como "maduracin de la filosofa de la naturaleza y perfecta ciencia", y F. Bacon se remitir a tal definicin cuando hable de los prodigios que la "magia renovada", es decir, la ciencia, tiene a su alcance realizar al servicio de los humanos. El mismo espritu anima a la alquimia, que ser la matriz en que se gesta la qumica moderna. La alquimia pretende encontrar el camino de regreso al vivo de las fuerzas naturales, hasta poder reconstruir, por ejemplo, una planta a partir de sus cenizas, o a fabricar sintticamente al hombre (el homunculus) al margen de sus procesos naturales. Objetivo ltimo de la alquimia es dar con la "piedra filosofal", capaz de transformar en oro todos los metales y de regenerar el organismo de cualquiera de sus males. Tambin la astrologa, ampliamente difundida en el Renacimiento, se ordena a fines prcticos de actividad en el mundo. A diferencia de los horscopos clsicos, ligados a una visin inmutable del cosmos que el hombre slo puede contemplar, leyendo en el pasado su futuro ya bien determinado, los horscopos renacientes tratan de indagar las circunstancias en que una accin es ms probable. Estn, pues, al servicio de un hombre que mira al futuro y que pretende intervenir en el curso de los sucesos para cambiarlo. Y esto explica cmo, a pesar de la tenaz oposicin ejercida en el Cristianismo contra la astrologa -porque pareca negar la Providencia divina y la libertad humana- incluso un papa, Adriano VI, la cultiv y otro, Len X, la promovi fundando en la Pontificia Universidad de Roma una ctedra de astrologa. Esto no fue bice para que en el Renacimiento se entablaran vivos debates acerca de los fundamentos de la pretendida ciencia astrolgica, de la magia y de la alquimia. En particular, se puede observar cmo la astrologa renacentista, nacida de la profunda y constante experiencia que hace el hombre de su dependencia csmica, haya tratado de descubrir las leyes objetivas que la regulan, de manera que contara el hombre con la posibilidad de proyectar mejor su vida tenindolas en su debida cuenta. Entre los ms prestigiosos representantes de estas ciencias ocultas, se cuentan: Cornelio AGRIPA DE NETTESHEIM (1486-1535), tpica figura de mdico, filsofo, astrlogo y alquimista que, en la obra De occulta philosophia, presenta una visin del mundo penetrado de un principio de vida y de inteligibilidad -la luz- que vincula todas las cosas con secretos nexos, y entiende la magia como la ciencia que descubre los procesos ocultos de la naturaleza y sabe disponerlos segn los fines propuestos. Mucha ms influencia ejerci Felipe TEOFRASTO BOMBASTO DE HOHENHEIM, llamado PARACELSO (1439-1541), mdico, taumaturgo y filsofo, que peregrin por toda Europa brindando a prncipes y reyes su prctica mdica y propagando sus ideas. Paracelso conceba la medicina estrictamente unida a

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la astrologa y a la alquimia. Y eso por el estricto paralelismo que l afirma existe entre el micro y el macrocosmos y, por lo mismo, entre cada parte del cuerpo humano y los cuerpos celestes, por lo que resulta posible precisar influencias benficas y perjudiciales de stos sobre aqullas y, en consecuencias, promoverlas o evitarlas. Estrechos vnculos coadunan tambin a los componentes del cuerpo humano y a los primeros principios de los cuerpos, que l segn la tradicin alquimista, reduce a tres: azufre, mercurio y sal, en oposicin a los cuatro elementos aristotlicos. El mdico-alquimista conoce las propiedades ocultas de las plantas y de los metales y puede servirse de ellos para curar enfermedades. De hecho, Paracelso descubri muchos remedios, como el valor teraputico de muchos venenos, el uso curativo del antimonio, del mercurio y sus compuestos, de la sal, etc. Considermosle un predecesor de la farmacopea moderna, pues contribuy a poner en marcha la qumica vista como anlisis e interaccin de elementos. El hecho de que en 1527 quemara pblicamente en Basilea las obras de Galeno y de Avicena como expresin de su ruptura con el pasado, puede entenderse como verdadero signo de un pasado que estaba, efectivamente, hacindose real. Recordemos sus obras: Opus Paramirum, Paragranum, Astronomia Magna o Philosophia sagax. Un representante genial del renacimiento italiano es Giambattista DELLA PORTA (1535-1615), cuya obra principal es Magia naturalis, sive de miraculis rerum naturalium. Magia natural es, como se ha dicho, la que en base al conocimiento de los procesos ms ntimos y secretos de la naturaleza, sabe obtener efectos prodigiosos que el vulgo considera milagros. Importantes sus estudios de ptica y matemtica (a l se debe la invencin de la cmara oscura) y otros acerca de la relacin cuerpo-alma en De humana physiognomia.

33.

LEONARDO DA VINCI (1452-1519)

Leonardo personifica, quiz ms que ningn otro, las nuevas exigencias cientficas del momento. Insigne artista, formado en el taller de Verrochio, investigador apasionado de casi todos los campos de la naturaleza y, en particular, de amplios sectores de la tcnica -de la mecnica a la hidrulica, de la ingeniera a la arquitectura-, a l se debe la reivindicacin de verdadera ciencia para las artes mecnicas, que la cultura oficial vena minusvalorando en relacin con las artes liberales. Y esto, como consecuencia de su reflexin terica sobre el mtodo cientfico. Frente a la repeticin servil del pasado y el principio de autoridad, Leonardo destac el valor de la experiencia e intuy en la matemtica el medio de leer la ntima racionalidad de los datos de experiencia. "La sabidura es hija de la experiencia", sola decir; pero tambin: "ninguna investigacin humana tiene derecho a llamarse ciencia si no pasa por las demostraciones matemticas". En sintona con el renacimiento platnico florentino y la familiaridad que su actividad artstica le proporcionaba con los estudios de perspectiva y los problemas inherentes a la composicin de las figuras, l entenda la naturaleza como dotada de una ntima racionalidad, expresable slo en relaciones matemticas. Esto le permiti afrontar

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con sentido moderno, segn el camino abierto por Nicols de Cusa, el problema de la unidad de experiencia y razn a travs de la matemtica. La solucin de este problema, unida a la ntima relacin de teora y prctica, ser el punto de paso obligado para el nacimiento de la ciencia moderna. Si Leonardo no puede considerarse su fundador, ello se debe a que l no logra hacer an de la matemtica el soporte de una interpretacin cuantitativa general de la realidad fsica ni consigue fundir experiencia y doctrina en un sistema orgnicamente perfecto y completo; ser la conquista de Galileo.

Veamos con algn pormenor cul es la forma del conocimiento segn Leonardo, para entender su importancia como filsofo. Ojo y mano. Matemtica y detalle. Da Vinci otorga enorme importancia a la vista y a las manos. Para que una cosa tenga ser ha de se visible, y lo que se conoce tiene que ser producido por las manos. En los ojos se refleja toda la obra de la naturaleza, y la belleza del mundo slo puede ser disfrutada por medio de la vista; y porque puede contemplarla a travs de los ojos, soporta el alma su encierro en la crcel del cuerpo. Goethe dice: Leonardo estaba en lo cierto al concebir la naturaleza partiendo de la percepcin inmediata y teniendo presente sobre todo el fenmeno". "Como la capacidad de percepcin y la claridad de los ojos repercuten en el entendimiento, nuestro artista posea en grado sumo la claridad y la virtud de entender las cosas". Pero eso que la vista ve no es completamente claro hasta que la mano lo produce y le da configuracin. Es un pensar que no se verifica en conceptos, sino en la significacin de las lneas, formas y figuras: un conocimiento que acta en contemplacin eficiente. Lo que el espritu crea alcanza su perfeccin cuando pasa por la magia de las manos. Conocer es ver y actuar; una percepcin reflexiva y una contemplacin producida por la obra de las manos. Ahora bien, ni las manos ni los ojos conocen mirando pasivamente o manejando la materia en un trabajo vaco de ideas. Obrar pensando exige dos cosas: a travs de las matemticas se descubre estructura en el caos del flujo incesante de lo sensible. Por matemtica entiendo Leonardo las leyes y el orden en las cosas que son asequibles para la mirada. A esa visin del orden matemtico debe unirse la penetracin en lo concreto, en el detalle infinito que se abre a la contemplacin emprica. Corporeidad y espiritualidad Palpabilidad y visibilidad no bastan. Su filosofa est infinitamente distante del empirismo y del sensualismo. Todo lo que ha de tener un ser para nosotros entiende Leonardo que debe ser reproducido. Pero conocer no es reproducir de

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alguna forma, como hoy entendemos el fotografiar, sino objetivar lo percibido por el espritu. Todo lo que es real puede percibirse usando los sentidos; pero lo que los ojos, el tacto y los odos reproducen es ya algo espiritual. Leonardo habla del "ver las superficies". Pero en cada superficie hay que ver el fondo que habla en la periferia; lo espiritual en lo sensible : el nmero, la imagen y la razn que hay en los sentidos. Este es el momento decisivo de su mtodo. Segn este criterio estudia la perspectiva y las reglas de la proporcin; luego recorre las leyes de los movimientos elementales, la organizacin de los seres vivos, la expresin de los rasgos caractersticos en rostros y cuerpos, as como las formas plsticas de pasiones repentinas en los gestos... Los contados cuadros de Leonardo ejercen una magia peculiar. Por qu? Es que acaso es lo esencial ya de por s una sonrisa, una postura, un paisaje como teln de fondo? En su pintura hay dos caracteres fundamentales: el primero, la unidad de la composicin del cuadro -por la que lleg a ser el primer creador del llamado arte clsico-. Leonardo ha sabido encontrar la clave del ordenamiento armnico dentro de la totalidad del mundo. Para l no hay grados de realidad, ni un cosmos estratificado al estilo de la Edad Media, sino una realidad nica que todo lo integra. Junto a la unidad compositiva, el claroscuro. Los objetos se difuminan en un juego inmaterial de tonalidades de reflejos, que cambian constantemente de tono como si tuvieran alma, apuntando el trnsito al reino de la msica. Lo que Correggio continu como sensibilidad encantada y Rembrandt realiz como otra clase de metafsica, haba tenido sus comienzos en Leonardo: una nueva forma de traer a la visibilidad lo que es invisible . En la Monna Lisa toma figura visible la espiritualidad de esa mujer. No hay en ella pizca de coquetera ni de seduccin; no hay mscara funcional de saln, sino una tranquila lejana del alma que se distancia. Una espiritualidad incomprensible en su verificacin corporal. Hacer presente una trascendencia que en definitiva habita en lo escondido, es el lenguaje de aquello que sigue siendo incorpreo, aunque se le obligue a una encarnacin que siempre resulta inadecuada. Por eso Leonardo estaba descontento siempre de cualquier perfeccin lograda. En el cuadro de la Cena, ni Judas ni Cristo estn terminados... El juicio dirige la obra Como el arte es sensible, y tiene a la vez el poder de ser espiritual, hay dos clases de arte: el que es virtuosismo representativo del magnificente ornato de lo sensible y aquel otro que es lenguaje de la trascendencia. Por eso desde Platn hasta Kierkeggard, pasando por San Agustn, por Kant, por Hegel, la filosofa reclama su papel de juez de ltima instancia en la sentencia que ha de dictarse sobre el bien y el mal en el arte plstico, en la msica y en la poesa. Por eso la filosofa vive como un rbitro dentro del artista y del poeta, y tambin pide ser escuchada por aquel que quiere decir algo sobre las obras de arte.

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Leonardo no formul claridades como las de aquellos grandes filsofos, pero est junto a ellos en la pelea por la espiritualizacin de lo sensible. Lo sensible es lo inevitable, y no hay que dejar que se esfume, porque entonces se hara abstraccin. El espritu es lo esencial y no debe perderse vctima de lo vital, de la pasin y de las figuras sensibles en la que aparece. Nada es real mientras no ha pasado a ser sensible. Pero lo sensible como tal, dejado a s solo, no es nada . La obra de Leonardo es una maravillosa realizacin de la encarnacin del espritu y de la espiritualizacin de lo corporal. Cul fue el camino seguido por l? "Triste maestro aqul cuya obra vaya por delante de sus conceptos. Slo ir camino de la perfeccin del arte aqul cuya obra supere a su idea". Esta idea que preside el obrar tiene dos momentos, segn Leonardo: primero, la "physis" propia se reproduce, aun sin pretenderlo, en las figuras, gestos y movimientos de la obra. "Este juicio es un poder tal, que gua la mano del pintor y le hace repetirse a s mismo". Pero, cuando la idea se apoya slo en el propio juicio y queda enredada en el ser individual viviente, se da una obra que est exclusivamente determinada por la propia forma de ser del pintor. Pero si el juicio del pintor est sobre su propia obra y sobre la influencia de la "physis", el cuadro se convierte en una obra maestra. En este proceso, la reflexin es la clave. El juicio valorativo penetra hasta las ltimas ramificaciones de todo lo que el espritu crea y la mano ejecuta. As se explica el insistente laboreo de Leonardo sobre su propia obra: cada obra es expresin de la unidad de facultades artsticas y pensamiento. Leonardo y la ciencia moderna Partiendo de esta forma de "ver" que tiene Leonardo, de esa percepcin de lo espiritual en las cosas corporales, entendemos mejor la clase de ciencia y de postura integral que lo gua en cuanto investigador. Leonardo es considerado como uno de los fundadores de la ciencia moderna, pero, en qu sentido? Conocer es, para l, reproducir. La obra de sus manos y de sus ojos en los dibujos y pinturas, en la construccin de maquinaria, en la ejecucin de diseos tcnicos y en sus experimentos, va ligada a la imagen concebida, o bien recibe de sta su perfeccin. Analiza y saca el verdadero concepto pintando. Leonardo es el maestro para todas las ciencias que tienen por objeto el conocimiento de lo figurado y para las ciencias naturales morfolgicas. Anatomistas, botnicos, gelogos, ven en l al maestro de sus respectivas ciencias. Al dotar una obra de las cualidades que la hacen apta para la contemplacin -el anatomista que dibuja- logra un conocimiento personal realsimo; pero no se logra el conocimiento de una ley natural conmensurable, experimentable y reductible a una formulacin. El conocimiento se basa en la percepcin sensorial: pero no consiste en el desnudo ver, sino en la actuacin sobre lo percibido. Su necesidad cognoscitiva es universal. Leonardo posee esta ambicin : todo lo que sea real merece ser conocido. Su inters es ilimitado. Por el hecho de ser algo, debe ser visto y conocido. Como investigador, sigue una marcha ascendente de camino hacia lo infinito. Las realidades no son para l ejemplos concretos que confirman lo que ya

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sabe sobre el todo del ser, sino tareas para una investigacin y conocimiento rigurosos procediendo por planteamientos y hallazgos. A la hora de ver cmo procede realmente en su investigacin, sale tambin a relucir su limitacin fctica: Los descubrimientos de Leonardo, sobre todo en anatoma, botnica y geologa no tienen lugar bajo la direccin de una teora constructiva en el sentido moderno, sino que son produccin o consecuencia de la percepcin ptica de las cosas, bajo la inspiracin de una conciencia universal que todo lo informa. El anatomista moderno, que admira desde luego la exactitud, fidelidad y claridad de sus dibujos anatmicos, admira la perfeccin de detalle con que Leonardo pint el corazn, por ejemplo, pero se extraa de que siga aferrado a la vieja concepcin de Galeno sobre el movimiento de la sangre, que no concuerda con lo que impone el dato anatmico. Leonardo habla mucho de matemticas y nos ha legado muchas figuras matemticas. Pero es sorprendente la poca importancia que tienen para l las matemticas cuando se trata de aplicarlas al conocimiento de la naturaleza. Ni en la matemtica pura, ni en la matemtica como ciencia natural -en la que aquella queda sometida a las imposiciones de la observacin- ni en la tcnica, donde se aplica la matemtica como clculo aprovechable, cre Leonardo nada digno de mencin. Por matemticas entiende propiamente la representacin geomtrica de las intuiciones, que adquieren as una mejor expresin. Pensaba preferentemente en categoras geomtricas, no tanto aritmticas, porque stas son mucho ms inasequibles para la imaginacin. Al ejecutar en formas visibles busc siempre aquello invisible que se manifiesta en la plenitud figurativa de las cualidades. Y no busc aquel aspecto irreductible a intuicin dentro del fenmeno fsico, que slo puede concebirse en la variedad formal o cuantitativa de la pluralidad matemtica. No pasa ms all de lo visible, con el fin de seguir el proceso de lo invisible por el sistema de mediciones y verificar as la teora. Leonardo exige la contemplacin y queda definitivamente preso de ella. La matemtica y la mecnica son para Leonardo un mundo de perceptibilidad de lo factible en el espacio por la mano del hombre y de lo verificable por las mquinas. Estudia la mecnica del cuerpo humano como una mecnica propia de la operacin tcnica. No conoce la anttesis entre mecanicismo y vitalismo. Leonardo, en definitiva, es aliento y espritu de la ciencia moderna, pero sera errado considerarlo como el punto de apoyo para una ciencia natural de tipo matemtico. Con la ciencia moderna coincide en su aversin contra la magia, contra la fe en los espritus, contra los procedimientos de encantamiento y de todas aquellas posturas que se introducan en la potencia imaginativa sin dejarse someter a la experiencia crtica. Ataca a los alquimistas. Los alaba por las muchas cosas de provecho que pueden construir; pero quieren producir oro porque la avaricia los hace desvariar. Slo la naturaleza es capaz de producir los elementos primeros, y el hombre se sirve luego de ellos para fabricar elementos compuestos.. A los

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encantadores, alquimistas y especuladores, les aconseja mantenerse adheridos a lo presente y accesible. Su metafsica del mundo Leonardo no concibe la totalidad del mundo pensndola en un sistema conceptual. La infinidad de detalles en que aparece el fenmeno csmico le sirve de gua para practicar la contemplacin del universo que se presenta y se experimenta en cada particular. Vive sumergido en la totalidad que slo se hace tangible y experimentable en el particular. El universo no es slo un mecanismo, sino que es una vida universal. Tambin la tierra es un todo viviente: la carne de su organismo es la tierra misma; su osamenta, los estratos ptreos, y el agua es la sangre que corre por sus arterias; su respiracin son las mareas altas y bajas; el calor vital le viene del fuego... En la unidad que es el universo, la energa es la esencia de todas las cosas: el torrente o la vorgine, la pelea del guerrero, el relincho de su caballo, los sentimientos que modulan el rostro de un hombre, todo es movimiento que nace de la fuerza vital. No es la energa para Leonardo una especie de concepto fsico en el sentido de la ciencia posterior, sino un "poder invisible", "capacidad suprasensible", "un poder espiritual e incorporal". Habla de ella como si fuera un ser personal. El sol es lo ms sublime de este mundo de energa. Leonardo se alinea as con todos aquellos que ensalzaron al sol, desde Akenaton, pasando por Posidonio, hasta llegar a Goethe. La tierra tiene su historia: fue en tiempos remotos de otra forma a como es ahora, y un da dejar de ser. Predice as su futuro y final: el aire se har cada vez ms delgado y carente de humedad, los ros se agostarn por falta de suministro de los manantiales y la superficie de la tierra dejar de producir vida vegetal; los animales morirn de hambre; el hombre, despus de haber intentado toda clase de providencias para escapar al destino universal, tendr que resignarse a la muerte general. El globo terrqueo ser destruido por el elemento fuego. Este proceso csmico que Leonardo describe es ms bien una idea intuida, que un pensamiento elaborado. En lo presente ve lo perecedero y futuro. Todo ello obediente a las mismas fuerzas csmicas que actan con fatal necesidad tanto en la creacin como en la destruccin. Fuerzas que son para Leonardo el misterio y la frontera de todas las cosas; no, como para la ciencia moderna, fuerzas cognoscibles, quizs invisibles y en parte inimaginables, pero accesibles para una matemtica no visual; poderes que se asientan en la materia y esperan la mano liberadora del hombre que penetre en ese mundo material para liberarlas y colocarlas bajo su dominio. En resumen: la aficin que Leonardo siente por la naturaleza lo lleva a acercarse a ella como a un misterio que se ofrece al investigador en posibilidades infinitas. Este apego se desenvuelve luego aplicando la actividad de lo ojos, por la visin pensante, en la autoexigencia de pedir y pedirse explicacin de todo lo que es visible o puede llegar a serlo. Se verifica en la percepcin de esa transparencia que tiene toda visibilidad, por la que los sucesos se convierten en smbolos, y se hacen

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palpables las fuerzas invisibles. A esto corresponde en l un deleite infinito en todo lo que es fenmeno, y a la vez una tristeza insondable por la marcha del mundo. Y, cmo se explica lo evidentemente absurdo? "El defecto no proviene de la naturaleza, sino del instrumento o material con el que fabrica sus productos" , es decir, de la materia. Pero esto no es una solucin especfica de Leonardo, sino un arreglo sacado de la filosofa antigua. Cul es la posicin del hombre dentro de la naturaleza ? El hombre es un microcosmos que puede incorporar la totalidad; en su actividad operativa hay una superacin de las fuerzas operantes en la naturaleza. Pero, a su vez, la naturaleza o universo lo abarca como omnipotencia, dentro de la cual el hombre desaparece para convertirse en nada. Leonardo ha visto al hombre en su grandeza y en su pequeez: impotente ante la totalidad de la naturaleza y poderoso respecto a s mismo. Con un lmite tiene que contar: la muerte, que se apodera de todo lo viviente. El hombre es el nico que lo sabe reflejamente y es capaz de adoptar una postura ante ella. El animal tiene que matar para vivir. Y es que "la naturaleza es ms rpida en su obrar que el tiempo en destruir. Por eso ha ordenado que unos animales sean pasto de los otros. Pero como esto no basta a llenar sus deseos, de cuando en cuando hace descender determinados vapores pestferos sobre ciertas especies de animales de procreacin o proliferacin exuberante, as como tambin sobre los hombres que se multiplican excesivamente. La tierra busca as el liberarse del exceso de vida , cumpliendo su ley de una proliferacin segura y equilibrada". Como Leonardo conoce esta ley de la naturaleza, vive despreocupado y ama la vida. Posicin de Leonardo en la historia de la filosofa Leonardo no desarrolla ni construye una metafsica. Pero, si quisiera verse alguna entre sus pensamientos, sera sta: el pensamiento y el arte son una misma cosa en el origen del mundo. Dios ha creado todas las formas y las orden segn medida, nmero y peso. En la raz de la creacin estn las matemticas : el creador es un matemtico, si se entiende modelacin, ordenamiento y ley en su sentido ms amplio. El hombre inteligente, ese microcosmos, renueva el acto creacional en su conocimiento, y por medio de su obrar prolonga aquel impulso creador originario de los comienzos. Su saber es una manera de modelar y producir formas. Por eso, el representar no es una repeticin o copia naturalista de lo incidental, sino la forma en que lo natural subsiste y a la vez es entendido y ledo segn su propio ser. El hombre que hace algo sirvindose de la inteligencia penetra en el fondo del mundo: su obra es en esencia la misma que la creacin del artista. En Leonardo se dan cita muchos pensamientos de la filosofa tradicional. Fue un lector apasionado. Lo moderno en Leonardo es lo siguiente: Pretender llegar ms all del fenmeno en lugar de subsumirlo por sistema bajo algo ya conocido, buscar lo nuevo que ofrece en todas las latitudes, una postura fundamental de nunca creer que se ha agotado la cosa que se estudia, un obrar incesante con espritu inquieto en una fundamental inclinacin reverencial ante el mundo de las realidades,

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inters por la realidad de cada concreto y gozo indecible en el placer de contemplar, incluyendo todo en la paz de una luminosa serenidad. Hay algo en Leonardo que le confiere una grandeza nica y le hace sobresalir por encima de lo corriente: su postura de totalidad, de la que nace su investigacin y su produccin artstica; su servicio absoluto a ese todo, haciendo de su vida personal la encarnacin de una existencia filosfica como forma de conocer el mundo . Aqu se dan la mano el investigador, el tcnico y el artista . A travs de Leonardo percibimos que el mundo sin habla, que no contesta, quiere ser conocido y amado. El trabajo constante de Leonardo consiste en contemplar el mundo, ver las esencias eternas en la periferia de la apariencias, reproducirlo en el espritu por medio de la fantasa y comunicar lo que ha visto. Gracias a hombres como l, nosotros aprendemos a ver por su medio.

34.

Desarrollo de algunas disciplinas cientficas en el Renacimiento

En las pginas precedentes hemos atendido al clima general de estrecha relacin entre ciencia y magia; hemos descubierto los problemas metodolgicos que la ciencia deba afrontar y el fondo filosfico que permiti la floracin de la magia; consideramos til trazar con brevedad el desarrollo de las principales disciplinas cientficas durante este perodo renacentista. Ante todo, la astronoma, cuya evolucin fue uno de los factores ms determinantes de la formacin de una nueva mentalidad cientfico-filosfica. El ataque contra el aristotelismo avanzar en muchos aspectos: ya el humanismo haba renegado de su perspectiva abstracta, lgica y clasificatoria; y, por lo que toca al cosmos, cada vez ir pareciendo menos "vida" y ms "mecanismo"; madurar poco a poco el concepto de inercia, opuesto al concepto aristotlico de los movimientos como impulsos y trayectorias "naturales". Pero ese cambio decisivo, en el paso del siglo XVI al XVII, no tiene todava ideas claramente cientficas, sino intuiciones que slo desde Galileo se podrn llamar empricas, experimentables segn hiptesis y mensurables -las condiciones de la sucesiva ciencia nueva-. Incluso un telogo haba ido por delante de los astrnomos, ya en el siglo XV: Nicols de Cusa rompi en pedazos la esfera aristotlica de las estrellas fijas que envolva todo el mundo cambiante y giratorio. Cusa prescindi de toda forma y "vaso" en el universo, y vio la tierra flotando en un espacio sin lmites, abierto incluso ms all de las ltimas estrellas visibles -y eso que todava no se haba descubierto Amrica, poniendo en la mano la redondez del planeta-. Pero no era la voz de un astrnomo, sino la de un hombre religioso: el proceso va ms despacio en sede cientfica El gran nombre es aqu el de Coprnico, y la novedad fundamental que se produce en los estudios astronmicos la revolucin copernicana, el cambio de perspectiva: el centro de las esferas lo ocupa el Sol, y no la Tierra que, modestamente, gira en torno suyo como cualquier otro planeta. (Con lo cual queda amenazada la idea de las esferas celestes hechas como de ligersimo cristal sonoro, e inmvil la ms elevada de ellas).

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Nicols COPERNICO (1473-1543) naci en Thorn (Polonia), hizo sus primeros estudios en Cracovia y los continu en Italia, en las universidades de Bolonia, Padua y Ferrara. Nombrado cannigo, retorn a su patria, donde se dedic casi exclusivamente a las investigaciones astronmicas; estas investigaciones cristalizaron en su obra De revolutionibus orbium coelestium, cuya publicacin vio la luz en 1543, cuando su autor agotaba sus das. l tema divulgar su idea, alegando como excusa que "los matemticos escriben poco". El telogo luterano Andrs Osiander, que cuid la primera edicin de la obra de Coprnico, aadi una introduccin que presentaba la teora copernicana como simple hiptesis matemtica. En efecto, no ocurri nada hasta que Galileo recogi su idea. Parece cierto, no obstante, que Coprnico la propona como fiel reflejo de la realidad fsica. La idea de sustituir el geocentrismo tolemaico por el heliocentrismo se la suscit, segn l mismo dice, el estudio de pensadores antiguos como los pitagricos Iceta, Filolao y Ecfanto, Herclides Pntico, etc. Sin embargo, la matriz cultural ms fecunda para su obra fueron el neoplatonismo y el neopitagorismo de cuo matemtico que Coprnico asimil en Italia, Pico della Mirandola y Nicols de Cusa, sobre todo. Este ambiente cultural, que conceba la investigacin de la naturaleza como bsqueda de un orden riguroso, de estructura matemtica, lo llev a elaborar un sistema capaz de explicar con mayor simplicidad y precisin los movimientos de los astros, sin tener en cuenta las apariencias contrarias al sentido comn ni la autoridad del saber tradicional. Las pruebas que aduca, basadas, no en el descubrimiento de nuevos hechos astronmicos, sino en la mayor simplicidad del sistema, no convencieron a la mayor parte de los cientficos. Adems, Coprnico no logr dar explicacin de toda una serie de hechos que parecan contradecir su teora, como la cada vertical de los graves. Slo los descubrimientos sobre la dinmica por parte de Galileo permitirn, en efecto, superar tales dificultades. Esto no obstante, fueron muchos los que suscribieron desde el principio y con entusiasmo la teora heliocntrica y, muy pronto, tambin los filsofos -Giordano Bruno el primerotomaran pie en ella para deducir consecuencias revolucionarias en el campo general de la cosmologa. Pero eso no lo sugiere como resultado necesario de observaciones y medidas, sino por la fe en la racionalidad del mundo: incluso el hecho de que tenga que suponer que las rbitas planetarias son circulares, porque sa es la forma ms armnica y simple, contribuye a que no le puedan salir claras las cuentas de las observaciones. Dice con entusiasmo: "Y en el centro de todo se encuentra el Sol: en ese esplndido templo, quin colocara esa luminaria en otro lugar mejor que aquel desde el cual puede iluminarlo todo a la vez? En verdad que no resulta impropio que algunos lo llamaran la pupila del mundo; otros, el espritu del mundo, o tambin, otros, su rector". A pesar de su novedad, la obra de Coprnico es en muchos de sus puntos herencia del pasado. As, por ejemplo, a falta de una teora fsico-dinmica general que sustituyera la concepcin aristotlico-tolemaica de los "lugares naturales", Coprnico no tiene que aducir sino pruebas teolgicas para justificar el movimiento de los astros en torno al sol y mantener la presunta forma circular de sus rbitas. Y

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del campo de la teologa, precisamente, le vendrn a Coprnico las ms fuertes objeciones. Primero, de los reformadores Lutero, Melanchthon y Calvino, que vean la teora en contraste con la Biblia. Despus, como veremos al hablar de Galileo, de parte de la Contrarreforma catlica que llegar a pronunciar contra su teora una condena oficial. El hombre quedaba as marginado y dando vueltas: un destronamiento que pone fin al entusiasmo antropoltrico del Renacimiento propiamente dicho, arrinconando al hombre en su planeta. Las consecuencias de esta nueva visin las saca un discpulo, Giordano Bruno: Por qu no ha de haber otros planetas habitados, si todos dan parecidas vueltas en torno al Sol? Y, por qu no prescindir de esa esfera ltima que todo lo envuelve como una pecera y -como antes Cusa- ver los cielos abrindose sin lmites, con posibles mundos innumerables, incluso invisibles, llenos de otros innumerables habitantes? En definitiva, esta visin del cosmos abierto y pululante se inserta en una teologa ms o menos pantesta: la naturaleza viene a identificarse con Dios, y as puede, y aun debe, carecer de lmites. Con todo eso, no sorprende que la Inquisicin lo condenara a morir en la hoguera el 17 de febrero de 1600 en Campo dei Fiori en Roma. En el lugar de la pira se le elevar una estatua. La lpida reza: "El siglo XIX, por l adivinado". Despus de Coprnico hay que recordar a TYCHO BRAHE (1546-1601), que se acerc a la astronoma movido por intereses astrolgicos. A l se debe una serie imponente de minuciosas observaciones publicadas en Astronomiae instauratae mechanica. Tena sus reservas ante el sistema copernicano y propuso el llamado "tercer sistema", una componenda entre lo antiguo y lo nuevo: de un lado, la tierra se mantiene inmvil en el centro del universo, y el sol y la luna giran en torno a ella; de otro, los planetas giran en torno al sol y, con l, en torno a la tierra. Las observaciones de Tycho Brahe sirvieron de material precioso al tercer gran astrnomo del siglo: JOHANNES KEPLER. Nacido en Weilderstadt (Wrttenberg), vivi en Praga de 1600 a 1611; primero, como colaborador de Tycho Brahe, luego como sucesor suyo en el cargo de matemtico imperial. Convencido de la teora copernicana, se dedic a fundamentarla y precisarla con observaciones e hiptesis nuevas. En su primera obra, Mysterium cosmographicum, est todava muy condicionado por una concepcin animista que ve al Sol dotado de un alma motriz, origen del movimiento planetario. En su obra fundamental, Astronomia nova (1609), se contiene la formulacin de las dos primeras famosas leyes que llevan su nombre: Leyes de Kepler. "Los planetas se mueven en elipses, con el Sol en uno de sus focos". "Cada planeta se mueve de forma aerolarmente uniforme, es decir, la lnea que une su centro con el del Sol barre reas iguales en tiempos iguales". Estas leyes superaban la antigua concepcin del movimiento circular y uniforme de los cuerpos celestes. Adems, la obra contiene la crtica de la teora aristotlica del

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"lugar natural" de los cuerpos. La gravedad no se explica ya como tendencia de los cuerpos a subir o bajar segn el lugar que les es "propio" dada la "naturaleza" de que estn formados, fuego-aire, agua-tierra, sino como recproca atraccin de naturaleza magntica entre los diversos cuerpos . Las explicaciones teolgicas y animistas se sustituyen progresivamente por una explicacin dinmico-causal. En Harmonices mundi libri V (1619) se formula la tercera ley: "Los cuadrados de los perodos de revolucin de dos planetas cualesquiera son proporcionales a los cubos de sus distancias medias" (Si T es el perodo de un planeta dado y R el radio medio de su rbita, entonces: T 2 = kR3 ,siendo k una constante con el mismo valor para todos los planetas. La primera ley sealaba la relacin entre cada planeta y el Sol. La segunda, el movimiento angular de su rbita. Pero es la tercera, a travs de k, la que consigue enlazar en un sistema todos los planetas. Slo a partir de Kepler puede hablarse de un sistema solar. Y la tercera ley es denominada, con justicia, la ley de armona del movimiento planetario. Lleg a ella estimulado por la conviccin, de naturaleza pitagrica y neoplatnica, de las perfectas y armnicas relaciones entre los diversos aspectos del cosmos. Pero la dependencia de ese trasfondo filosfico, que le permiti ejercer ampliamente la astrologa, es, precisamente, la que constituye uno de los principales lmites de su obra en relacin con la de Galileo. Slo sta, como veremos, sabr dar a las investigaciones astronmicas un fondo filosfico totalmente nuevo. 35. Ciencia y filosofa de la naturaleza: literatura crtica

Una breve sntesis de la problemtica y una amplia bibliografa acerca del desarrollo cientfico en general, dentro de la etapa renacentista, se encuentra en: A. CARUGO: La nuova scienza, le origini della rivoluzione scientifica e dell 'et moderna, en Nuove questioni di storia moderna, vol. I, Marzorati, Milano 1964. Entre las obras expresamente dedicadas al momento histrico del Renacimiento, dfr. M. BOAS: The Scientific Renaissance: 1450-1630, Harper, Londres 1962; W.P.D. WIGHTMAN: Science and the Renaissance, Oliver and Boyd, Londres 1962, 2 vol. Un tratamiento ms amplio que abarca de 1300 a 1800 se encuentra en H. BUTTERFIELD: Le origini della scienza moderna, Trad. italiana Il Mulino, Bologna 1962. Particularmente interesante, por la atencin que presta a las implicaciones filosficas de los problemas cientficos, la obra de E. CASSIRER: El problema del conocimiento, cit. e Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento, cit. Sobre LEONARDO DA VINCI, son fundamentales los estudios de P. DUHEM: tudes sur Lonard de Vinci, Hermann, Paris 1906-1913 (reeditado en F. De Nobele, Paris 1955). A propsito de la filosofa de Leonardo, sigue siendo clsica la conferencia de BENEDETTO CROCE: Leonardo filosofo, de 1906, recogida luego en Saggio sullo Hegel, Laterza, Bari 1913: reconoce los mritos de cientfico y artista, pero le niega el reconocimiento como filsofo. La postura, debida a la mentalidad idealista de Croce, profundamente reticente ante el alcance terico de

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las ciencias, fue mitigada por GIOVANNI GENTILE: Il pensiero di Leonardo, Sansoni, Firenze 1941, y se encuentra completamente desechada, desde presupuestos filosficos marxistas, en la obra de C. LUPORINI: La mente di Leonardo, Sansoni, Firenze 1953, que destaca la relevancia filosfica de las cuestiones cientficas afrontadas por Da Vinci. Sobre Leonardo tambin KARL JASPERS: Lionardo als Philosoph, Francke, Berna 1953, del que hemos hecho uso en nuestra exposicin. E. TROILO: Ricostruzione e interpretazione del pensiero filosofico di Leonardo da Vinci, Ist. Veneto, Venezia 1954. A propsito de la magia y las ciencias ocultas en el tiempo renacentista, G. FAGGIN: Gli occultisti dell' et rinascimentale, en Grande antologia filosofica, vol. XI, Marzorati, Milano 1964: presentacin sinttica y bibliografa esencial. Especial inters ofrece el ensayo de E. GARIN: Magia e astrologia nella cultura del Rinascimento, en Medioevo e Rinascimento, Laterza, Bari 1954. Obras fundamentales son las de A. J. FESTUGIRE: La rvlation d'Herms Trismgiste, I: L' astrologie et les sciences occultes, Lecoffre, Paris 19502 ; L. THORNDIKE: A History of Magic and Experimental Science, Columbia Univ. Pr., New York 1934-1941, 8 vol. Cfr. tambin G. DI NARDO: Alchimia e Cabala alla luce della scienza. La pietra filosofale, Napoli 1951; A. MIOTTO: Paracelso, medico e mago, Ferro, Milano 1971; E. J. HOLMYYARD: Storia dell' Alchimia, trad. italiana, Firenze 1959. Obras que se refieren a la astronoma en general: G. ABETTI: Storia dell' astronomia, Vallecchi, Firenze 19632. Sobre Coprnico y Kepler, cfr. A. ARMITAGE: Nicol Copernico e l' astronomia moderna, trad. it. Einaudi, Torino 1956; A. KOYR: La rivoluzione astronomica. Copernico, Keplero, Borelli , trad. it., Milano 1966; G. ABETTI: Keplero, Brescia 1951. Para la matemtica, cfr. E. BORTOLOTTI: Studi e ricerche sulla storia della matematica in Italia nei secoli XVI e XVII, Zanichelli, Bologna 1928. OBRAS de GIORDANO BRUNO: Opera latine conscripta, Morano-Le Monnier, Napoli-Firenze 1889-1891) e vol. en 8 partes. Muy amplia bibliografa sobre G. Bruno: V. SALVESTRINI:Bibliografia di G.Bruno (1582-1950), Sansoni, Firenze 1958.
El lugar que ocupa Giordano Bruno en la historiografa contempornea se debe a la positiva valoracin que de l han hecho los filsofos del idealismo alemn. Schelling dedic a Bruno un dilogo: Bruno (1802); Hegel, en su Lecciones sobre Historia de la fiosofa , reconoce los mritos de la filosofa bruniana. Esta positiva valoracin influy en la historiografa italiana que, desde el "Risorgimento" en adelante, y con los estudios de G. Gentile, hizo de Bruno un verdadero "descubrimiento". Caracterstica comn a todas estas obras, an en sus profundas divergencias, es hacer una lectura de Bruno que mira ms a sus desarrollos posteriores (sus posibles vinculaciones con Spinoza y con el idealismo) que a reconstruir histricamente su pensamiento. Las obras ms recientes de la crtica se orientan ms bien a esto, y ponen, incluso, en duda muchas de las imgenes tradicionales. Hay obras que niegan a Bruno unidad de pensamiento y lo consideran como una forma de desordenado sincretismo (L. OLSCHKI: Giordano Bruno, Laterza, Bari 1927); otras obras subrayan, en cambio, la unidad e, incluso, originalidad (CORSANO A.: Il pensiero di G. Bruno nel suo svolgimento storico, Sansoni, Firenze 1940; GUZZO, A.: Giordano Bruno, Edizioni di Filosofia, Torino 1960); no faltan interpretaciones materialistas ( BADALONI, N.: Il pensiero di g. Bruno, Parenti, Firenze 1952); otros lo estudian como poltico ( PAPI, F.:

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Antropologia e civilt nel pensiero di G.B. , La Nuova Italia, Firenze 1968; I.L. HOROWITZ: The Renaissance Philosophy of G. Bruno, Coleman-Ros, New York 1952); analiza las influencias de la tradicin mgico-hermtica F.A. YATES: G. Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1969; y sostienen el carcter dualista de Bruno y una insofocable nostalgia de trascendencia GUZZO, OLGIATI, CICUTTINI, L: G. Bruno, Vita e Pensiero, Milano 1950), debida a los esquemas neoplatnicos que conserva (negativamente enjuiciados por VECCHIOTTI, I.: Che cosa ha veramente detto Bruno, Ubaldini, Roma 1971). Esta nutrida lista de interpretaciones diversas sugiere la dificultad de lectura de Bruno, al que falta, ciertamente, un andamiaje sistemtico. Pero, a pesar de las divergencias, a veces radicales, estas interpretaciones han perdido ya en gran medida la pretensin de agotar el pensamiento bruniano, y se limitan, ms modestamente, a brindar posibles claves interpretativas, apoyadas en una puntual reconstruccin histrica: E. GARIN: Bruno, CEI, Roma-Milano 1966; R. MONDOLFO: Figure e idee della filosofia del rinascimento, La Nuova Italia, Firenze 1955.

_____________________________________________________________ Captulo Segundo _____________________________________________________________ LA REVOLUCIN CIENTFICA Y EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA MODERNA

1.

Francis BACON - Vida y obras

Aunque diversos factores le vinculan an al clima cultural renacentista, el pensamiento y la obra de Francis Bacon nos abren a un horizonte nuevo caracterizado por el nacimiento de un humanismo cientfico-tcnico, que ve en el homo faber el centro racional y activo del universo. Si a Galileo se le atribuye el mrito de haber sido el primero en formular, de modo completo, el mtodo que est a la base de la revolucin cientfica, a Bacon se le reconoce haber sido el que, ms que ningn otro, ha sabido anticipar y proclamar la naturaleza de la profunda revolucin que los avances de la ciencia y de la tcnica reportaran a la civilizacin occidental, comprometindose activamente a la construccin de instrumentos culturales adecuados para favorecer el nacimiento de la nueva era. La elaboracin de su pensamiento acontece en uno de los momentos ms decisivos de la historia de Inglaterra, que, entre la segunda mitad del siglo XVI y la primera del XVII, particularmente bajo el reinado de Isabel I (1558-1603), se constituye en potencia martima y colonial y se transforma, de nacin prevalentemente agrcola, en estado industrial y mercantil. Entre situaciones de crisis y contrastes, de las que se hacen eco las Tragedias de Shakespeare, la revolucin industrial alentaba una cada vez ms consciente y metdica investigacin de nuevas tcnicas capaces de consentir al hombre el ms amplio dominio sobre el mundo. El Imperio ingls se iba gestado con las victorias militares sobre Espaa,

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con la unificacin poltica de Escocia, Irlanda e Inglaterra, con la multiplicacin de industrias, minerales y textiles sobre todo, y con la organizacin de las grandes compaas comerciales, ms eficaces que los procedimientos de la magia y las ciencias ocultas del Renacimiento. La figura del Dr. Fausto, el protagonista del drama de Marlowe, que todo lo quiere saber y poseer y que, para aduearse del oro de las Indias y de los ocanos, est dispuesto a vender su alma al diablo, fue la tpica representacin literaria del nuevo espritu que mover a Bacon a considerar filosficamente el pensamiento cientfico-tcnico, en contraposicin al saber literario-retrico propio de los clsicos. Cmo organizar los procedimientos metdicos de ese pensamiento constituye el tema central de la obra de Bacon.
F. Bacon naci en Londres en 1561. Su padre, Lord Guardasellos, lo introdujo desde nio en la corte de la reina Isabel. Estudi en el Trinity College de Cambridge y, luego, jusrisprudencia en el Gray 's Inn de Londres. Ya abogado, fue elegido a la Cmara de los Comunes, donde ejercer durante 20 aos. No obstante sus ambiciones polticas y el deseo de aprobacin y ayudas financieras para sus programas de renovacin cultural, sobrepasar la edad de 45 aos cuando alcance el xito. Entre las obras de este perodo recordamos los Essays (1597) que testimonian los intereses humanistas del primer Bacon, valorado desde entonces como un clsico de la literatura inglesa; el breve opsculo Temporis partus masculus (escrito probablemente en 1602, aunque no publicado an) es significativo por la acerada crtica a los filsofos antiguos (Platn, Aristteles, Galeno, Cicern, Santo Toms, Scoto) y recientes (Cardano y Paracelso); crtica que, con tonos ms moderados, reaparece en numerosas obras posteriores, en las que anuncia su reforma cultural, que no sera fruto del ingenio de una sola persona, sino el inminente " parto masculino del tiempo"; Sobre la dignidad y el progreso del saber humano y divino (1605) traza un primer cuadro de la enciclopedia de las ciencias que proyectaba Bacon y contiene una apelacin al soberano Jacobo I, cuyo ascenso al trono en 1603 haba suscitado en Bacon grandes esperanzas de lograr subvenciones para la formacin de institutos de cultura adecuados para la investigacin cientfica; dos obras no publicadas, Cogitata et visa (1607) y Redargutio philosophorum (1608); y, por fin, De sapientia veterum (1609) en que expone e interpreta alegricamente treinta y una fbulas con la intencin de dar a conocer su programa cultural contraponiendo, a la fsica de los platnicos y aristotlicos, la filosofa materialista de Demcrito. Este primer perodo viene seguido de una veloz y brillante carrera poltica: en 1607 es nombrado Abogado general; en 1613 Procurador general de la Corona, en 1617 Lord Guardasellos, en 1618 Lord Canciller. Este mismo ao le confiere el rey el ttulo de Baron de Verulam, y tres aos despus el de Vizconde de San Albano. Los compromisos polticos no le sustraen de sus intereses culturales y, en 1620, publica su obra ms conocida: Novum Organon. El autor albergaba la intencin de que esa obra viniera a sustituir el Organon aristotlico, presentando como nuevo instrumento del saber, una lgica de la induccin, adecuada a las exigencias de una investigacin cientfica con fines prcticos operativos. La obra se presentaba como la segunda parte de un trabajo enciclopdico ms amplio, la Instauratio Magna, de la que en 1620 se publicaban, adems del Novum Organon, slo la introduccin y el proyecto general. En el culmen de su carrera poltica y de la fama de hombre de cultura, Bacon vio de improviso comprometida su posicin en 1621, cuando, acusado de venalidad y concusin, se le inco un proceso ante la Cmara de los Lores. El acept las acusaciones y se confi a la clemancia de la Cmara. El 3 de mayo de 1621 se le conden a una multa de 40.000 libras esterlinas, al cautiverio en la Torre de Londres por el tiempo que el monarca decretase y su separacin de la corte y de todos sus cargos pblicos. La gracia real mitig el rigor de la

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condena y devolvi al cabo de un mes la libertad al filsofo, que busc en el estudio consuelo a las adversidades. En el curso de aquellos ltimos aos intent dar trmino a las varias partes de la Instauratio Magna y tradujo al latn, lengua docta en el momento, la obra Sobre la dignidad y el progreso del saber humano y divino -De dignitate et augmentis scientiarum- (1623) que consider la parte primera de la Instauratio. Compuso, como tercera parte de la misma, una gran historia de la naturaleza y de las artes - Historia naturalis et sperimentalis ad condendam philosophiam - (1622-1623). Trabaj adems en la Sylva sylvarum, que aparece pstuma en 1627 y contiene la descripcin de mil experimentos cientficos, y en la Nueva Atlntida, que quedar incompleta y ver la luz en 1627, la famosa obra poltico-utpica que describe un reino organizado por hombres doctos y tcnicos conforme al ideal de la colaboracin cientfica que Bacon aoraba. El autor haba muerto en Londres el 9 de abril de 1627, vctima de su afn de experimentacin: la eficacia de la nieve para la conservacin de la carne. Dos motivos caracterizaron su vida: el amor a la cultura y el afn de dominio; ambos prevalecieron alternativamente en su espritu e hicieron de su persona una de las figuras ms complejas de la historia moderna, destinada a experimentar en s misma la mutabilidad de la fortuna y a verse vilipendiada y ensalzada al mismo tiempo. Como cortesano y poltico, conoci honores y riquezas, tambin fracasos, humillaciones y la tristeza de la miseria. El estudio, en cambio, le proporcion consuelo y refugio en las adversidades. Saber y poder: he aqu el binomio que hace comprensibles los altibajos de la existencia de Bacon y constituye como el centro de su pensamiento filosfico.

2.

Bacon - Crtica de la cultura tradicional y de la lgica aristotlica

La realizacin del programa de reconstruccin general del saber (instauratio magna) en orden al dominio del hombre sobre el mundo, requera, ante todo, segn Bacon, un anlisis crtico del saber tradicional, que desvelase su vacuidad, no obstante la gran consideracin en que se tena, y que esclareciese las causas de su fracaso. Al plantear su crtica, Bacon no quiere limitarse a la refutacin de ste o de aqul filsofo, para suplantar las filosofas del pasado con otra filosofa; quiere ms bien someter a juicio crtico el concepto mismo de filosofa que hasta el momento haba guiado la investigacin humana. A sus ojos, est viciada por un fundamental pecado de soberbia intelectual. En vez de proceder a un humilde y atento anlisis de la naturaleza, se ha preferido intentar alcanzar la verdad del mundo partiendo de la propia mente y de las propias ideas; se han levantado as grandes sistemas tericos y verbales aptos para la disputa retrica y la formulacin de principios ticos, pero absolutamente estriles en el orden prctico. El hombre ha perdido aquel dominio de la naturaleza que Dios le haba confiado; se ha cerrado en un conocimiento puramente contemplativo de la propia interioridad y se ha incapacitado para transformar el mundo. El fondo que late en esta crtica, que engloba a todo el saber literariofilosfico del pasado, explica las invectivas que Bacon dirige a los ms clebres filsofos y cientficos de la antigedad: Aristteles es un "detestable sofista", Platn, un "descarado especulador", un "hinchado poeta", Galeno, un "desertor de la experiencia". A ellos contrapone los presocrticos, Demcrito sobre todo, que se mantenan ms en contacto con la naturaleza que queran descubrir. Pero no vale la pena, dice l, perderse en los libros antiguos tratando de hallar lo poco bueno que pueden darnos, cuando tenemos a nuestra disposicin el gran libro de la naturaleza: "A m, que estoy preparando la utilidad futura del gnero humano, no

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me sirve volver a la filologa antigua... Es preciso que la ciencia brote de la luz de la naturaleza y no de las tinieblas de la antigedad" (Temporis partus masculus). No le merecen ms piedad los escolsticos que, adems, han pretendido encuadrar en sus sistemas teolgicos el misterio de Dios, olvidando el libro de la naturaleza y el de las Escrituras, y los autores modernos como Pedro Ramo, Telesio, Paracelso, etc., aunque al menos han mostrado el coraje de rebelarse a los antiguos. Pedro Ramo ha limitado su nueva lgica al campo de la retrica; Telesio ha pensado poder construir un vasto sistema natural a base de experiencias vagas y ambiguas; Paracelso y los alquimistas, atenindose slo a experiencias ocasionales, pero carentes de mtodo, han traicionado a la experiencia, confundiendo las cosas divinas con las naturales, los asuntos sagrados con los profanos. Es particularmente significativa la crtica de estos procedimientos, porque manifiesta cmo Bacon, que comparta la misma finalidad de lograr un dominio general de la naturaleza que animaba a los magos y alquimistas, era consciente, sin embargo, del salto cualitativo que nos lleva a la ciencia moderna. Mientras que la magia introduce causas trascendentes ocultas, la ciencia se limita a datos naturales experimentables; cuando aqulla procede con investigaciones privadas, llevadas a cabo por individuos particulares que mantienen en secreto sus hallazgos, la ciencia debe ser el resultado de la ms amplia colaboracin entre cientficos que publican sus invenciones y someten al juicio crtico sus propios mtodos y conclusiones. Y lo ms importante: para obtener resultados eficaces, la ciencia no debe limitarse a dirigir a la naturaleza preguntas espontneas, confindose a felices combinaciones; debe proceder con una metodologa rigurosa. Y sern sus frutos, los resultados prcticos los que nos den a conocer la verdadera ciencia. En el contexto de esta crtica general, que no toca slo un procedimiento cientfico, sino toda una cultura, con la intencin de transformarla desde sus bases, se inserta la crtica ms particular que Bacon dirige a la lgica aristotlica. Se considera vlida en el mbito de la cultura retrica antigua, porque permite construir sistemas de ideas bien entramados y plantear la arquitectura de las disputas dialcticas, pero no aporta nada a la nueva cultura cientfica, que Bacon quiere ver orientada hacia el conocimiento de la naturaleza para actuar con eficacia en ella. La lgica clsica es, en efecto, una lgica deductiva, cuyo mejor artilugio es el silogismo que permite deducir el caso particular de las premisas generales, pero que no nos dice cmo alcanzar tales premisas. Estas se forman normalmente con palabras vagas, no bien definidas y arbitrariamente abstradas de la experiencia; y as, todo el edificio racional que esa lgica construye no es sino una vana y falaz composicin. A decir verdad, el problema de cmo alcanzar las premisas universales del silogismo no haba escapado a Aristteles, que a tal fin haba introducido el procedimiento de la induccin como medio de ascender de casos particulares a principios generales. Pero, a juicio de Bacon, el Estagirita pasaba inmediatamente de lo particular a lo universal -punto de partida de las disputas- sin detenerse a analizar metdicamente los datos de la experiencia para elevarse gradualmente, desde ellos, a los principios o axiomas medios y, slo al final del proceso, alcanzar los principios ms generales.

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"La lgica recibida es ms propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las nociones vulgares que para descubrir la verdad; de modo que es ms perjudicial que til. No se piden al silogismo los principios de la ciencia; en vano se le piden los axiomas medios, porque es incapaz de penetrar en las profundidades de la naturaleza; liga el espritu (las ideas), pero no las cosas. El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de trminos; los trminos no tienen otro valor que el de las nociones (conceptos). He aqu por qu si las nociones (y ste es el punto fundamental) son confusas debido a una abstraccin precipitada, lo que sobre ellas se edifica carece de solidez; no tenemos, pues, confianza ms que en una legtima induccin. Nuestras nociones (conceptos) generales, sea en fsica, sea en lgica, nada tienen de exactas; las que tenemos de la sustancia, de la cualidad, de la accin, la pasin, del ser mismo, no estn bien fundadas; menos an lo estn las que expresan los trminos: lo grave, lo ligero, lo denso, lo raro, lo hmedo, lo seco, generacin, corrupcin, atraer, repeler, elemento, materia, forma, y otros de igual naturaleza; todas estas ideas provienen de la imaginacin y estn mal definidas... Todas las nociones que hasta aqu ha puesto en juego el espritu humano, son verdaderas aberraciones y no han sido deducidas de la realidad por una abstraccin y procedimientos legtimos. Las leyes (principios) generales no han sido establecidas con ms mtodo y precisin que las nociones; esto es cierto aun para los primeros principios que da la induccin vulgar. Este defecto es, sobre todo, apreciable en los principios y axiomas intermedios deducidos por el silogismo. Hasta ahora, casi todos los descubrimientos de la ciencia dependen de las nociones vulgares; para penetrar en los secretos y en la entraa de la naturaleza, es preciso que, tanto las nociones como los principios, sean arrancados de la realidad por un mtodo ms cierto y ms seguro, y que el espritu emplee en todo mejores procedimientos. No hay ni puede haber ms que dos vas para la investigacin y descubrimiento de la verdad: una que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta en seguida a los principios ms generales y en virtud de esos principios que adquieren una autoridad incontestable, juzga y establece las leyes secundarias (axiomas intermedios) - es la va que ahora se sigue-, y otra que de la experiencia y de los hechos deduce las leyes, elevndose progresivamente y sin saltos hasta los principios ms generales que alcanza en ltimo trmino. Esta es la verdadera va; pero jams se ha practicado. La inteligencia espontneamente sigue la primera de dichas vas, que es tambin el camino trazado por la dialctica; el espritu, en efecto, arde en deseos de llegar a los primeros principios para descansar; apenas ha gustado la experiencia cuando la desdea; pero la dialctica ha desarrollado singularmente todas esas malas tendencia para dar ms brillo a la argumentacin. Uno y otro mtodo parten de la experiencia y de los hechos y se apoyan en los primeros principios; pero existe entre ellos una diferencia inmensa,

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puesto que el uno slo desflora deprisa y corriendo la experiencia y los hechos, mientras que el otro hace de ellos un estudio metdico y profundo; el primero, desde el comienzo establece ciertos principios generales, abstractos e intiles, mientras que el otro se eleva gradualmente a las leyes que en realidad son ms familiares a la naturaleza " (Novum Organon, Aforismos sobre la interpretacin de la naturaleza y el reino del hombre, Libro I, 1222). A la lgica deductiva aristotlica sucede, pues, exigida por el saber cientficotcnico, una nueva lgica: la lgica de la induccin. La segunda parte de la Instauratio Magna, titulada Novum Organon, debe asumir el papel de analizar los procedimientos y elaborar las leyes de esa lgica, con la misma perfeccin con que Aristteles haba estructurado la lgica antigua, proporcionando as un nuevo instrumento ("rganon") para la construccin del saber.

3.

Bacon - El "Nuevo rgano" y la naturaleza de la induccin cientfica

En el Novum Organon, Bacon procede a la formulacin del mtodo cientfico en dos etapas sucesivas. La primera, pars destruens, est dedicada a eliminar los impedimentos que cierran a la mente humana el camino a la verdad. Se trata, pues, de una crtica del entendimiento. El centro de la vida espiritual del Renacimiento es el concepto de la conciencia de s. La armona entre las leyes del pensamiento y los objetos reales constituye una premisa indiscutible. El hombre renacentista confa tranquilo en los conceptos de su espritu seguro de que, profundizando, sobre todo, en la estructura de las ideas matemticas, descubre el esquema fundamental del universo verdadero y objetivo. En este punto, precisamente, se manifiestan la novedad que aporta Bacon y los defectos de su filosofa. La naturaleza no es para l un objeto adecuado al entendimiento, sino un material que ofrece resistencia a nuestra consideracin y que, por tanto, necesitamos dominar y someter. El "saber" es una especie de accin prctica por la que dominamos las cosas y las sometemos a nuestra voluntad de seoro. Comprendemos verdaderamente un objeto cuando lo tenemos entre las manos para manejarlo y operar con l a nuestro antojo. Saber es poder. Pero esto se logra obligando a la naturaleza a rendirnos cuentas (como el criminalista que arranca a un delincuente la confesin de su delito, trozo a trozo) con ayuda de los instrumentos y armas de la tcnica. Cmo domeamos la naturaleza para que nos rinda cuentas de los secretos que guarda? - Por medio del experimento. Tambin Leonardo y Kepler destacaron la importancia de la investigacin emprica. Ellos aceptaban sin ms el orden armnico de la naturaleza, siempre propicia a la razn; el experimento cientfico vena a materializar la consonancia

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entre la razn y la naturaleza: vena a se autntico "mediador entre el sujeto y el objeto"; su funcin ms alta es poner al descubierto los "nexos necesarios" y los "fundamentos reales" que existen entre los fenmenos empricos. Los grandes espritus creadores del Renacimiento trataban, por eso, de poner en libertad las fuerzas creadoras del entendimiento. Para Bacon no es as; hay algo que nos impide esta captacin inmediata de la realidad: son las formas de nuestro propio espritu que constantemente se interponen entre nosotros y el verdadero ser de los objetos . Lo que l procura es poner coto a estas fuerzas y a su actuacin. La meta de la filosofa no es dar alas al espritu humano, sino recortar su vuelo, ponerle plomo en las alas para que el conocimiento se apegue ms firmemente al suelo de los hechos dados. "No son alas lo que conviene aadir al espritu humano, sino plomo y peso ms bien, para detenerle en su arranque y en su vuelo. Hasta hoy no se ha hecho, pero desde el momento en que se haga, podra esperarse algo mejor de la ciencia" Ib. afor. 104). Bacon intenta, por tanto, indagar, no el fundamento intrnseco de la verdad, sino las fuentes psicolgicas del error, que son los "dolos", los mltiples prejuicios y obstculos subjetivos que entorpecen la adquisicin del saber. El espritu humano es como un espejo mgico que no refleja las cosas en su pureza y tal y como realmente son, sino mezcladas con los propios fantasmas ("idla" significa, precisamente, fantasmas, espectros, "ficciones" "errores" en el lenguaje de Bacon). Hay entonces que pulir el espejo del espritu humano con una profunda reforma intelectual que, en el fondo, es moral y espiritual. Los dolos de que habla Bacon son de cuatro clases: Los dolos de la tribu (idla tribus), fundados en la misma naturaleza humana (raza y tribu), inclinada a interpretar las cosas a su modo. El hombre, por ejemplo, cree con ms facilidad que es verdadero lo que desea que sea verdadero; tiende a establecer entre las cosas ms relaciones y rdenes que los que efectivamente ha encontrado; se limita en sus observaciones a los aspectos visibles de las cosas y olvida los invisibles; se fa demasiadas veces de sus propios sentidos y no controla su veracidad mediante oportunos experimentos, etc. "Los dolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre y en la tribu o gnero humano. Se afirma errneamente que el hombre es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto del sentido como del entendimiento, tienen que ver ms con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desva y deforma" (Ib. afor. 51). Los dolos de la tribu tienen su origen en la regularidad inherente a la esencia del espritu humano, en sus prejuicios, en su limitado alcance, en su continua inestabilidad, en su dependencia de las pasiones, en la imbecilidad

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de los sentidos o en el modo de impresin que recibimos de las cosas" (Ib. afor. 52). Los dolos de la caverna (idla specus), que son las limitaciones propias del hombre en cuanto individuo. Evocando el mito platnico, Bacon las describe as: "Todo hombre, adems de los errores comunes a todo el gnero humano, lleva en s cierta caverna en que la luz de la naturaleza se refracta y deforma: a causa de disposiciones naturales particulares de cada uno, o en virtud de la educacin y de la conversacin con los dems, o por la lectura de libros y la autoridad de aqullos a quienes cada uno honra y admira, o a causa de la diversidad de las impresiones, segn que hieran un espritu prevenido y agitado o un espritu apacible y tranquilo" (Ib. afor. 42). Los dolos del mercado (o de la plaza) (idla fori) provienen de las recprocas relaciones que los hombres, en forma de contratos, establecen entre s; sobre todo, a travs del lenguaje que usan. Las palabras, que deberan indicar las cosas, asumen muchas veces significados falsos, en correspondencia con las falsas opiniones que se tienen de las cosas, induciendo as a cometer innumerables errores. "Existen tambin dolos que provienen de la reunin de los hombres en sociedad, a los que designamos dolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres en que tienen origen. Los hombres se comunican entre s por el lenguaje; pero el sentido de las palabras de regula por el concepto que de ellas tiene el vulgo. He aqu por qu la inteligencia, a la que por desgracia se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraa manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libran por ello de esta tirana. Pero las palabras hacen violencia al espritu y los deforman todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas" (Ib. afor. 43). Los dolos del teatro (idla theatri) penetran en las mentes humanas a travs de los diversos sistemas filosficos y sus falsos procedimientos demostrativos. La concepcin metafsica segn la cual la realidad natural se corresponde con las estructuras de nuestro entendimiento y que, por tanto, podemos formarnos un juicio acerca de la esencia absoluta de las cosas, se revela ahora como un prejuicio simplista. "Hay, finalmente, dolos introducidos en el espritu por los diversos sistemas de los filsofos y los deficientes mtodos de demostracin; llammosles dolos del teatro, porque cuantas filosofas hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, segn nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas, cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No hablamos slo de los sistemas actuales y de las antiguas escuelas filosficas pues se pueden imaginar y componer muchas otras piezas de ese gnero, y errores completamente diferentes tienen causas casi semejantes" (afr. 44).

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La doctrina de los dolos y de la liberacin de los mismos, que Bacon encuadra en el horizonte histrico judio-cristiano de la cada original y de la redencin, tiene una importancia filosfica relevante. La conciencia humana no reproduce pura y simplemente la realidad , y slo una vigilante atencin a cada uno de nuestros procesos cognoscitivos evitar que consideremos como absolutas innumerables creencias y opiniones que generalmente se tienen como datos obvios e inmediatos. Queda trazado as el problema general: separar en nuestro conocimiento el factor "subjetivo" del factor "objetivo". Reconocer que es extremadamente difcil liberarnos de todos los "dolos" y que, de algunos de ellos, dice Bacon, es, adems imposible desembarazarse del todo, es una invitacin a proceder en la investigacin cientfica con clara conciencia de los lmites inherentes a nuestras facultades cognoscitivas, las cuales slo mediante anlisis humildes y pacientes pueden aproximarse a un conocimiento menos inadecuado de la realidad. La crtica que aqu se hace no se refiere slo al entendimiento y a sus conceptos abstractos, sino tambin y en igual medida, a las sensaciones. Debemos subrayarlo saliendo al paso de la interpretacin que suele darse de la doctrina de Bacon. l afirma -con tanta fuerza como los grandes racionalistas- que los sentidos, si se los deja a su propia direccin, slo nos ofrecen una pauta vacilante e insegura. El testimonio y la enseanza de los sentidos, nos dice, valen solamente "con respecto al hombre, no al universo": "Se afirma errneamente que el hombre es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto del sentido como del entendimiento, tienen que ver ms con nosotros que con la naturaleza" (afr. 41. Bacon vuelve constantemente sobre esta tesis fundamental y favorita de su filosofa. Y con la misma energa con que se manifiesta en contra de las "vacuas abstracciones" de la dialctica, reacciona contra los ligeros y precipitados "empricos", empeados en erigir el sistema de los axiomas y los principios cientficos sobre la base de observaciones fortuitas y analizadas tan slo de un modo superficial. "Hay una estirpe de filsofos que, apoyados exclusivamente en un reducido nmero de experimentos, se atrevieron a deducir de ellos toda una filosofa, reducindolo todo a su explicacin favorita" (afor. 62). Pero la filosofa emprica ha dado a luz opiniones ms extraas y monstruosas que la filosofa sofstica y racionalista (que, aunque sea tenue y superficial, es sin embargo de algn modo universal y llega a muchas cosas), porque se apoyaba en un nmero reducido de experimentos " (afor. 64). Por tanto, la "experiencia" que Bacon invoca no coincide, ni mucho menos, con la impresin directa de la realidad a travs de los sentidos. "Lo que suele llamarse experiencia no es sino un tanteo inseguro, a la manera del que hacemos por la noche, cuando intentamos encontrar el camino por el tacto de los objetos, cuando lo mejor y ms aconsejable sera aguardar a que amaneciera o encender una luz. Tal es, en efecto, el mtodo y el modo de la autntica experiencia: enciende una luz y luego, guindose

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por ella, seala el camino, partiendo de observaciones bien ordenadas y meditadas, y no de observaciones precipitadas y errneas, y sacando de ellas conclusiones generales, que abren, a su vez, el acceso a nuevos experimentos" (afor. 82). Es, pues, el orden terico de las observaciones concretas lo que decide del valor y la significacin objetiva de stas. Hasta aqu parece que estamos oyendo a Galileo o Descartes; Bacon se atribuye el verdadero mrito de haber sellado "el verdadero y legtimo maridaje" entre la capacidad emprica y la capacidad racional del espritu (Nov. Org. Prefacio). En el frontispicio de su Nueva lgica, graba Bacon el lema de su metodologa cientfica: "El hombre, servidor e intrprete de la naturaleza, no obra ni comprende ms que en proporcin de sus descubrimientos experimentales y racionales sobre las leyes de esta naturaleza; fuera de ah, nada sabe ni puede" (L. I, afor. 1 ). Bacon traza una gradacin lgica a travs de la cual podemos ir remontndonos poco a poco hacia el conocimiento objetivo. "Siendo los sentidos de suyo dbiles e inseguros, no les ayudan tampoco gran cosa los instrumentos destinados a ampliar y aguzar su capacidad de percepcin, sino que la verdadera interpretacin de la naturaleza slo se logra por medio de experimentos adecuados y debidamente aplicados, pues los sentidos juzgan solamente acerca de los experimentos, y stos permiten enjuiciar la naturaleza y las cosas mismas" (afor. 50). Bacon utiliza un doble concepto de "experiencia": contrapone la percepcin fortuita, pasiva, de los sentidos al experimento consciente y metdicamente desarrollado. Aqu reside lo que Bacon aporta a la crtica del conocimiento. En esto radica el mrito de su teora, que las fallas y debilidades en su aplicacin no logran eliminar. Toda su aspiracin va dirigida a penetrar, partiendo de los primeros y toscos inicios de la sensacin, en la experiencia cientfica, la que l llama experientia litterata. La verdad no debe buscarse en los sentidos ni en el entendimiento exclusivamente, sino slo en el trabajo conjunto de ambos, en la interdependencia de estos dos factores. No basta Vulcano; es necesaria Minerva (L. II, afor. 7); no hay que proceder como la hormiga ni como la araa, sino como la abeja: "Los filsofos que han manejado las ciencias se dividen en dos clases: los empricos y los dogmticos (racionalistas). El emprico, como la hormiga, se contenta con almacenar y consumir luego sus provisiones. El dogmtico (racionalista), lo mismo que la araa, urde telas con la materia que extrae de su propia sustancia. La abeja ocupa el trmino medio: extrae la materia prima de las flores de campos y jardines; despus, por un arte que le es propio, la elabora y la digiere. La verdadera filosofa hace algo semejante: no se apoya ni nica ni principalmente en las fuerzas naturales de la mente humana, y la materia que obtiene de la historia natural no la arroja a la

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memoria tal como la ha recogido de sus dos fuentes, sino que, tras haberla elaborado y digerido, la guarda en el intelecto. De este modo, el recurso mayor que tenemos a nuestra disposicin est en la estrecha alianza entre estas dos facultades: la experimental y la raciona l; unin que hasta ahora no ha sido an realizada" (Ib. L. I, afor. 95). En el prefacio a la Instauratio Magna, Bacon caracteriza as su mtodo de restauracin de las ciencias: "Nosotros hemos casado para siempre, y de una manera tan estable como legtima, el mtodo emprico y el mtodo racional, mtodos cuyo desgraciado divorcio y nefastas consecuencias lo han enturbiado todo en la vida humana" Al reivindicar el doble linaje -empirista y racionalista- de la ciencia, Bacon est anunciando el racionalismo crtico de Kant.

La II Parte del Novum Organon es constructiva (pars construens): dedica el Libro II, en efecto, al estudio del mtodo inductivo, sin perder nunca la conciencia de los lmites arriba recordados. El hombre es "servidor e intrprete de la naturaleza" (afor. 1); no le basta anticiparse a la naturaleza con rpidas y sumarias conclusiones, sino que busca interpretar la naturaleza -como dice significativamente el subttulo de la obra: Inditia vera de interpretatione naturae-. Interpretarla es conocerla en sus estructuras ms profundas -las que Bacon llamar las formas de los fenmenos-. Nuestro entendimiento no puede intuir de un solo golpe la naturaleza de las cosas, a partir de un superficial y espordico conocimiento de las cualidades de los diversos fenmenos. Era el defecto de Aristteles, segn la crtica de Bacon que ya conocemos: pasar inmediatamente, de algunos casos particulares en los que se verificaba una determinada cualidad, a definiciones generales. Este procedimiento -que Bacon denomina enumeracin simple- no es suficiente. La verdadera induccin debe proceder, no slo por enumeracin de las cualidades presentes en un fenmeno, sino tambin por exclusin de aqullas que estn presentes de manera accidental; slo as podremos, tras oportunas elecciones, definir con precisin las cualidades esenciales -formas- de un fenmeno. A fin de ofrecer un instrumento para el acopio ordenado de los datos necesarios para la definicin de una forma, Bacon propuso la utilizacin de sus famosas tablas. En la tabla de la presencia (tabula praesentiae) se registrarn los casos en que est presente un fenmeno. En la tabla de ausencia en casos anlogos(tabula declinationis sive absentiae in proximo) se anotarn todos los casos, afines a los anteriores, en que no se presenta el fenmeno. Por fin, en la tabla de grados (tabula graduum) se inscribirn todos los casos en que el fenmeno se presenta segn una mayor o menor intensidad.

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El ejemplo ms claro y sealado de este mtodo baconiano lo encontramos en el Libro II del Novum Organon, en el que el autor quiere determinar la naturaleza del calor. Comienza anotando en una tabla los casos en los que existe el calor. Entre los ejemplos afirmativos cuenta hasta 28 casos y, entre ellos, en el mismo plano, aparecen colocados los rayos del sol, los rayos, las erupciones volcnicas, las llamas de todo gnero, los baos naturales de agua termal, las sustancias fibrosas como la lana, las chispas arrancadas del pedernal, el cido sulfrico, el estircol del caballo y todo excremento fresco... En la tabla de ausencia de calor se enumeran los rayos de la luna, los relmpagos que dan luz pero no queman, los fuegos fatuos, el fuego de San Telmo... En la tabla de grado o de comparacin consigna el cambio de temperatura en un mismo cuerpo en diversos ambientes o en otras particulares condiciones. El examen de estas tablas permite una primera interpretacin (vindemiatio prima) de la naturaleza (forma) del calor. Bacon cree poder fijarla en el movimiento. Pero el procedimiento debe seguir sometiendo el calor a experimentaciones de diverso tipo, hasta llegar al experimento crucial o decisivo (instantia crucis) que debera permitir aceptar definitivamente la primera interpretacin o rechazarla.

4.

Bacon: La teora de la forma

El procedimiento de Bacon se asemeja al que propone Descartes en la primera de sus Regulae ad directionem ingenii: desintegrar las cosas compuestas, mediante un anlisis progresivo, en las "naturalezas simples" de que se hallan formadas; las cosas deben dividirse en clases segn el criterio de que "las unas pueden ser conocidas partiendo de las otras". Descartes busco lo igual y lo desigual, lo recto y lo curvo, la causa y el efecto: son, en definitiva conceptos de relacin, matemticos o fsicos. El mtodo de Bacon ignora del todo la matemtica y se propone como fin descubrir las "formas" de las cosas. El concepto baconiano de forma es bastante vago. Habla de ella como de la "verdadera diferencia, o naturaleza naturante, o fuente de emanacin" de las naturalezas simples o ltimos elementos irreductibles de que constan los cuerpos (L. II, afor. 1). Cada forma es una determinada cualidad que aparece en los fenmenos entremezclada con otras caractersticas. As, la forma de la luz o del calor es lo que tienen de comn todos los cuerpos luminosos o calientes, aunque en otros respectos difieran entre s. El que conozca la forma de tales cualidades, poseer como el alfabeto de la naturaleza y estar en condiciones de reconstruir los diversos cuerpos aadiendo o suprimiendo de ellos sta o aqulla naturaleza simple. Las aspiraciones de magos y alquimistas se habrn hecho realidad: el hombre transformar en oro todos los metales; dominar la naturaleza rehaciendo sus procesos segn sus intereses. "As pues, es preciso hacer el anlisis y la separacin de los cuerpos, no por el fuego, sino por la razn y la induccin verdadera, basada en experiencias, y por la comparacin con los otros cuerpos, y la reduccin a las propiedades

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simples y a sus formas, que se renen y mezclan en el compuesto; y abandonar a Vulcano por Minerva, si se tiene la intencin de sacar a la luz la trama y la ntima y verdadera constitucin de los cuerpos, de la que depende en las cosas toda propiedad y oculta virtud especfica, y de la que deduce la ley de toda alteracin y transformacin tcnica" ((L. II, afor. 7). Por eso, el anlisis de Bacon sigue otro derrotero que el de Descartes. La naturaleza nos ofrece variedad de cosas sueltas y sus cualidades sensibles concretas. Hay que comenzar investigando cada uno de esos elementos en su propia y peculiar entidad. Antes le hemos visto averiguar qu es el calor cotejando todas las cosas calientes para destacar por abstraccin el elemento comn inherente a todas ellas. Todo objeto particular es acumulacin de diversas naturalezas simples; por ejemplo, el oro rene y combina las cualidades del ser amarillo, peso, maleabilidad, dureza, licuacin, etc. El que comprenda qu cualidad es la que hace que un cuerpo sea amarillo o duro, pesado o maleable, estar en condiciones de saber lo que verdaderamente es el oro y de llegar a producirlo (Ib. L. II, afor. 5). El defecto escolstico, segn Bacon, es que tiende desde el primer momento a encontrar la entidad de los objetos empricos concretos, en que habla de la forma del len, del guila o de la rosa, antes de analizar y estudiar por separado todos y cada uno de los elementos que integran el objeto (Ib. afor. 17). Bacon los analiza en s mismos y por separado, efectivamente. Pero, as como Descartes el anlisis desemboca en conceptos como los de nmero, igualdad o desigualdad..., en Bacon conduce a la cualidades fundamentales de las cosas , a anttesis como las de lo caliente o fro, lo denso o diludo, lo hmedo o lo seco, etc. No conoce, no admite ms que las cosas y sus cualidades, y esta estrechez del horizonte lgico excluye desde el primer momento todo desarrollo libre y original de su teora de la naturaleza. Sigue prendido en las redes del mtodo aristotlico que quisiera superar. Kepler, Galileo y Descartes reducen las sustancias a diferencias cuantitativas, a "un ms y un menos". Para Bacon, en cambio, el calor y el fro, la humedad y la sequedad siguen siendo "naturalezas" totalmente independientes, entre las que no existe mediacin ni gradacin alguna. Hay cuerpos que son de suyo calientes y otros de suyo fros, segn su forma o cualidad. Junto a una terminologa aristotlica, el concepto baconiano de forma une, en una nocin escasamente definida, elementos democrteos y claros influjos de la tradicin mgico-alquimista, pero sin poder ofrecernos un nuevo modelo operativo capaz de conducir la investigacin cientfica. A pesar de la polmica con Aristteles, Bacon permanece ligado a un vago estudio cualitativo de la naturaleza de las cosas, ms prximo al Estagirita que a la ciencia moderna. Hay otro rasgo fundamental de la teora baconiana de la induccin que la aleja de la ciencia moderna: la total separacin de la observacin y la teora. Bacon se limita a registrar las observaciones concretas, pero abstenindose de interpretarlas y ordenarlas con arreglo a conceptos. Slo cuando ha acarreado el material para sus inducciones, trata de explicar los hechos destilando las formas puras que en Bacon constituyen la suma de la autntica realidad. La forma de la luz o del calor es lo que tienen de comn todos los cuerpos luminosos o calientes. Ahora bien, no se percata Bacon de que ese carcter comn no es sino el resultado de un

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proceso lgico? Ms tarde se nos dir que no hay hechos brutos, sino hechos para teoras. El mismo concepto de forma como "diferencia verdadera", "naturaleza naturante", "fuente de emanacin", qu es sino producto de una proyeccin falsa, que nos lleva a convertir lo "interior" en lo "exterior"? No es, ms an que cualquier otro concepto, un dolo de la mente (idla specus)?. Y, en el fondo, toda la dificultad de la filosofa baconiana de la induccin, radica en lo siguiente: las relaciones que establece entre lo "general" y lo "particular". Se propone echar por tierra el sistema medieval de los conceptos abstractos y, en lugar de comprimir al mundo en la estrechez del entendimiento, dividirlo en sus elementos y fuerzas reales. Ahora bien, puede conocerse lo concreto si no se han comprendido previamente las naturalezas generales? Es perder el tiempo preguntar por la forma del len, del roble o del oro, o incluso por la del agua, el aire, si previamente no hemos investigado las formas de lo denso y lo tenue, lo caliente y lo fro, lo pesado y lo ligero, lo slido y lo flido, dice el propio Bacon. Por tanto, la fsica cientfica autntica no tiene por qu ocuparse de los objetos concretos que de hecho existen, sino de estas cualidades abstractas. Bacon encubre la contradiccin que aqu se manifiesta convirtiendo en seguida estos conceptos "generales" en algo real y concreto. Pero cualidades que responden a una distincin puramente lingstica como las de lo "pesado" y lo "ligero" se convierten en fuerzas sustanciales contradictorias. La metafsica baconiana cae as en el mismo error que su teora del conocimiento haba criticado bajo el ttulo general de los idla fori. Para concluir: hay una pugna entre la meta que la teora de Bacon se traza y los medios con que aspira a alcanzarla. En cuanto a la formulacin del problema cientfico, Bacon es en realidad el heraldo de su tiempo. Lo que da peso y pthos a sus palabras es la nueva valoracin del ser fsico y emprico. Cuanto forma parte del ser debe considerarse tambin digno de formar parte del saber. En la tendencia y la valoracin del ser emprico concreto, Bacon es una figura afn a los grandes pensadores cientficos del Renacimiento. Pero yerra en el camino que conduce al dominio conceptual de lo concreto, porque su pensamiento sigue todava prisionero del sistema general de los conceptos tradicionales. Las metas que se fija se acercan mucho a la ciencia moderna; en cambio, los nuevos instrumentos discursivos con que trabaja sta son totalmente ajenos a Bacon. Bacon sucumbe a un peligro que l mismo haba sealado. Insiste, en efecto, que hay que preferir los experimentos "que aportan luz" a los que "producen frutos". Quien se preocupa ms de la utilidad inmediata que del esclarecimiento terico de un campo de fenmenos naturales le sucede lo que a Atalanta, que perdi la victoria en las carreras por detenerse a coger unas manzanas de oro arrojadas a sus pies para engaarla. Este smil empleado por Bacon es aplicable a su propia teora: alarga la mano hacia los frutos de la experiencia antes de haber obtenido los autnticos principios del saber, de los cuales hay que partir para estar en condiciones de plasmar y elaborar la experiencia en sentido nuevo.

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5.

Bacon: La Enciclopedia de las ciencias y la Historia natural

El Novum Organon deba ser, en el proyecto de la Instauratio magna, slo la segunda parte de una obra concebida en seis. Como ya se ha dicho al hablar de su vida y de sus obras, Bacon compuso, adems de la segunda parte, slo la primera, constituida por De dignitate et augmentis scientiarum, y la tercera, integrada por la Historia naturalis et sperimentalis ad condendam philosophiam y la Sylva sylvarum. En De dignitate et augmentis scientiarum nos presenta la clasificacin general de las ciencias conforme al nuevo ideal enciclopdico que abrigaba Bacon y que comprenda las ciencias humansticas clsicas y las cientfico-tcnicas modernas. El criterio de distincin de unas y otras se funda en la diversidad de facultades anmicas que presiden el origen de las diversas formas del saber: la memoria, archivo de lo conocido -en que se funda la Historia-, la imaginacin, que ayudada de los recuerdos elabora nuevos campos -su plasmacin es la Poesa- y, finalmente, la razn que juzga y ordena las nociones recibidas -es el papel que juega la Filosofa-. La Historia es natural, si recuerda las acciones o frutos de la naturaleza, o civil, si hace memoria de las acciones y frutos de los hombres. La Poesa es pica o narrativa, dramtica y parablica. La Filosofa es ciencia de la divinidad -Teologade la naturaleza -Fsica y Metafsica en su dimensin terica, Mecnica y Magia en su aspecto operativo-, o ciencia del hombre -Etica y Poltica-. Esta sistematizacin del saber ser la fuente de inspiracin de la gran Enciclopedia de la Ilustracin. En este conjunto orgnico del saber, gozaba de particular importancia y urgencia la Historia Natural, base indispensable, en la mentalidad de Bacon, para la reforma de la Filosofa de la naturaleza. A ella se dedic con gran empeo durante los ltimos aos de la vida, escribiendo la Historia naturalis et sperimentalis ad condendam philosophiam y la Sylva sylvarum, como contribuciones a un ordenamiento de los estudios que slo podra llevarse a trmino mediante una amplia colaboracin entre los cientficos y la fundacin de expresas academias. En el concepto de historia natural Bacon vea converger, no slo la historia de los hechos que la naturaleza espontneamente produce en los mbitos animal, vegetal y mineral, sino la misma historia de las artes y de las tcnicas que contribuyen a que el hombre modifique la naturaleza transformndola. Y esto porque Bacon pensaba que "los productos artificiales no difieren de los naturales por su forma o esencia, sino nicamente por su causa eficiente". Cuando los humanos intervienen en la naturaleza, no hacen sino servirse de ella poniendo las condiciones en que acta segn sus propias leyes. Bacon superaba as la tradicional oposicin, que data de Aristteles, entre las obras naturales y las artificiales, y trazaba un estrecho vnculo entre el conocimiento de la naturaleza y la capacidad operativa del hombre; todo ello con vistas a aquella "filosofa activa" en la que so toda su vida.

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"El hombre, servidor e intrprete de la naturaleza, acta y comprende slo en la medida en que, con la observacin y la reflexin, haya captado el orden de la naturaleza: ms no sabe ni puede. Porque ninguna fuerza puede soltar o romper la cadena de las causas, y la naturaleza no se vence si no es obedecindola. Por tanto, las dos gemelas intenciones humanas, la ciencia y el poder, constituyen una sola, y la ineficacia operativa proviene, ms que de ninguna otra cosa, de la ignorancia de las causas" (Inst. magna. Distributio operis). El ideal de un dominio pleno y perfecto del hombre sobre el universo implica, pues, una compleja y articulada organizacin de la investigacin cientfica, que Bacon supo anticipar con sus apelaciones a los programas culturales. La Nueva Atlntida (1627) es una obra inconclusa, de unas cien pginas. Su albacea anot: Su Seora pensaba, con la presente fbula, componer un cuerpo de leyes o el modelo de una repblica bien gobernada; mas, previendo que el trabajo sera extenso, renunci a l, llevado de su deseo de dedicarse a la Historia Natural, que le atraa mucho ms". La obra describe la ciudad ideal del humanismo cientfico-tcnico que Bacon propugnaba. Si la Utopa de Moro copiaba el mundo comunista platnico, Bacon ampla la Repblica, gobernada por intelectuales (Filsofos). La obra est ambientada en la isla de la Nueva Atlntida, que evoca pasajes del Critias y Las Leyes. Preocupado por el poder, ms que por la justicia social, Bacon organizar una sociedad gobernada por una elite poderosa de intelectuales, dedicados a la investigacin, con objetivos distintos, pero en estrecha colaboracin -segn las diversas fases del mtodo baconiano-. "Imitamos los vuelos de los pjaros, pues hemos conseguido volar; tenemos barcos y navos que surcan el mar bajo el agua; poseemos extraos relojes y conocemos algunos de los misteriosos secretos del movimiento continuo y somos capaces de imitar los movimientos de los seres vivos gracias a las reproducciones de hombres, fieras, pjaros, peces y serpientes". Un nico fin gua la investigacin: "el deseo de ampliar los lmites del poder humano en todos los campos posibles". El escrito de Bacon se ocupa marginalmente de asuntos religiosos y en un sentido ms bien tradicional; nada dice, en cambio, acerca de la organizacin poltica de la isla. Podemos pensar que, segn Bacon, la solucin de los problemas polticos sea consecuencia del progreso cientfico: la abundancia que el progreso proporciona es en s misma la solucin de los ms urgentes problemas sociales. Y, sin embargo, la ausencia de una postura clara al respecto, nos permite hoy interpretar la cuestin en otro sentido. La falta de una teora poltica en este escrito, precisamente, que es la apologa del desarrollo cientfico-tcnico, no ser expresin de una intuicin confusamente advertida: que la solucin de los problemas sociales no nace inmediata y necesariamente del desarrollo material? El progreso social no implica necesariamente la realizacin de una mayor justicia. En este sentido, las palabras pronunciadas por el Padre de la Casa de Salomn -lugar donde se renen los intelectuales -anticipacin de las modernas Academias- al final del escrito, son

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premonitorias, conscientes como son del inquietante poder negativo, destructivo incluso, que muchos descubrimientos cientficos llevan consigo: "Nos consultamos entre nosotros para decidir qu experiencias e investigaciones deben darse a conocer al pblico y cules no. Nos comprometemos todos, bajo juramento, a no divulgar nunca aqullas que juzgamos prudente mantener en secreto. En ciertos casos, sin embargo, comunicamos algunas de ellas al rey o al senado; en otros casos, ni siquiera a ellos" (Nueva Atlntida).

6.

GALILEO GALILEI - Vida y obras

Como venimos anticipando, a Galileo aguarda el mrito de haber sido el primero que descubri y aplic el mtodo cientfico de la fsica moderna y el que la abri a innumerables hallazgos en el campo del estudio de la naturaleza y de sus aplicaciones tcnicas. La revolucin cientfica vena siendo preparada por los cientficos renacentistas; Bacon, ms que ningn otro, intuy sus consecuencias generales en la cultura; pero es Galileo el que avanza el paso decisivo: una metodologa que rompe definitivamente con el pasado a travs de la original formulacin del mtodo hipottico-experimental propio de la fsica matemtica. Si la fsica entra con Kepler en la astronoma (celeste), la matemtica entra definitivamente con Galileo en la fsica (sublunar). Galileo es consciente de que alumbra una "nueva ciencia" que rompe con la fsica de Aristteles y con las renacentistas todava dependientes de l. Con el cambio de mtodo, se transforma tambin el modo mismo de mirar a la naturaleza y de interesarse por ella, lo que trae consecuencias inevitables para la "ciencia" y para la "filosofa natural". La ntima conexin entre ciencia y filosofa, propia de la poca, hace de Galileo un cientfico que expresamente quiere ser filsofo. Si se quiere comprender su pensamiento y el significado de su revolucin metodolgica, es necesario esclarecer los presupuestos filosficos en los que de hecho se funda y las consecuencias filosficas que trae consigo. La nueva manera filosfica de ver e interpretar el mundo es a un tiempo condicin y consecuencia del mtodo . De ah la importancia que Galileo tiene en la historia de la ciencia y en la historia de la

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filosofa, donde los nuevos conceptos de naturaleza y de experiencia que l introduce influirn decisivamente hasta nuestros das.
GALILEO GALILEI naci en Pisa el 15 de febrero de 1564 en el seno de una familia de clase media que en 1574 se traslad a Florencia. All recibi Galileo su primera educacin humanstico-literaria y religiosa. En 1581 se inscribi en la universidad de Pisa como estudiante de medicina, pero muy pronto sus intereses lo llevaron a entregarse a estudios fsico-matemticos. Orientado por Ostilio Ricci, que haba sido alumno de Nicols Tartaglia, Galileo conoci a los grandes maestros griegos Euclides y Arqumedes y realiz sus primeros trabajos cientficos, entre ellos un opsculo titulado La bilancetta, en que da noticia de la invencin de una balanza hidrosttica para determinar el peso especfico de los cuerpos. A su formacin intelectual contribuyeron en Pisa, adems, el ilustre aristotlico Francesco Bonamico, que lo introdujo en el conocimiento de Aristteles, y el platnico J. Mazzoni, al que en gran medida debe Galileo su confianza, de cuo platnico-pitagrico, en la matemtica como instrumento para conocer la naturaleza. En 1589 recibi para tres aos el encargo de la ctedra de matemticas en la universidad de Pisa. Por el tratado De motu (1590) conocemos sus vivos intereses por el movimiento y sus primeras crticas a la fsica de Aristteles. Tambin se ocup durante estos aos de cuestiones literarias, y escribi Postille all' Ariosto, las Considerazioni sul Tasso y las Lezioni sull' Inferno dantesco. En 1592 obtuvo la ctedra de matemticas en la universidad de Padua, donde transcurrirn los 18 mejores aos de su vida, hasta 1610. Dedicado a la investigacin experimental, coronada de xitos; alegrado con la amistad de Paolo Sarpi y Gianfrancesco Sagredo, y con la presencia de Marina Gamba, que le dara 3 hijos: Virginia (Sor Mara Celeste), Livia y Vincenzo. Los primeros trabajos que en este tiempo elabor fueron: el Trattato di fortificazioni (1593), las Mecaniche (1594), el Trattato della sfera o Cosmografia (1597), en que expone de modo convencional el sistema tolemaico, y Le operazioni del compasso geometrico e militare (1606), que dio origen a una viva polmica por la defensa de la paternidad de la invencin. Entre tanto, Galileo va llevando a cabo las investigaciones sobre la cada de los graves y se confirma en la verdad del sistema copernicano. El perodo paduano se cierra con uno de los logros ms clamorosos de Galileo: la construccin en 1609 del telescopio astronmico y el descubrimiento consiguiente en 1610 de los satlites de Jpiter, de los que dio noticia en el Sidereus Nuncius (1610). Fue acusado por sus adversarios de haber reproducido simplemente un aparato ya construido por otros. No obstante, Galileo tuvo el mrito de haberse servido por vez primera del telescopio para los estudios de astronoma y de haber intuido la importancia revolucionaria de las invenciones que su utilizacin le permita hacer: adems de los satlites de Jpiter, ya mencionados, las manchas solares, las fases de Venus, etc. Todo un mundo nuevo se abra al conocimiento de los hombres; y apareca de manera muy distinta a como el sistema aristotlico-tolemaico lo presentaba. Cientficos como Kepler reconocieron en seguida la exactitud y la importancia de sus hallazgos; creci su fama y, en el mismo ao 1610, el Gran Duque de Toscana, Cosme II de Mdicis, le ofreci el prestigioso y remunerado puesto de "Matemtico extraordinario de la universidad de Pisa", libre de obligaciones de residencia y de enseanza, y el nombramiento de "Filsofo del serensimo Duque". Galileo se traslad a Florencia, donde permanecer hasta 1633. El perodo florentino se caracteriza por su dedicacin investigadora y por las dramticas vicisitudes que llevaron a los procesos de 1613 y de 1633. Seguro de su fama y de las altas amistades de que gozaba en Roma, Galileo comenz a manifestar pblicamente su conviccin acerca de la verdad del copernicanismo. El descubrimiento de las fases de Venus, que demuestran su giro en torno al sol, y el de las manchas solares, que anulan la tesis aristotlica de la incorruptibilidad de los cuerpos celestes, le confirman en la teora

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copernicana. La oposicin de los aristotlicos culmina con la acusacin de hereja que le lanza el dominico Nicols Lorini en una predicacin el 2 de noviembre de 1611 dirigida contra la doctrina de Coprnico como contraria a la Escritura, en concreto al pasaje del Libro de Josu (10,12-15). Galileo reaccion con prontitud defendiendo la ortodoxia de la astronoma copernicana con sus famosas cuatro Lettere copernicane (1613-1615), una dirigida al benedictino Dom Benedetto Castelli, su discpulo, dos a monseor Piero Dini y una a la seora Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana. En ellas afronta el problema de la relacin entre ciencia y fe y se adentra en el campo de la interpretacin de la Escritura recabando argumentos a favor del nuevo sistema. Las cartas, dirigidas a personas privadas, pero hechas circular expresamente entre amigos y conocidos, lejos de ayudarle, le comprometieron an ms. Se le denunci formalmente al Santo Oficio y se le inco el proceso romano de 1616. La doctrina de Coprnico fue declarada "estpida, filosficamente absurda y formalmente hertica"; el cardenal Bellarmino amonest a Galileo y le conmin a no ensear ni defender la doctrina condenada. Segn un miembro vocal del tribunal, Galileo prometi obedecer. Los documentos del Santo Oficio dicen: "Galileus aquievit et parere promisit". Galileo mantuvo, sin embargo, el propsito de demostrar la doctrina copernicana y su compatibilidad con la ortodoxia catlica. La aparicin en el cielo de tres cometas, en 1619, le brind la ocasin de volver a la carga polemizando sobre su naturaleza con el padre jesuita Horacio Grassi. La polmica dio origen al Saggiatore, publicado en 1623. La opinin de Galileo acerca de los cometas, considerados apariencias producidas por la reflexin de la luz solar sobre vapores de origen terrestre, es errnea. Pero la obra revela tanta claridad y conciencia en la formulacin del nuevo mtodo cientfico y en la presentacin de la nueva cosmologa a l vinculada, que resulta una de sus mejores obras. Entre tanto, la subida al solio pontificio en 1623 del cardenal Maffeo Barberini (Urbano VIII), que se haba mostrado favorable a Galileo y particularmente abierto a las nuevas orientaciones culturales (l haba acordado proteger a Campanella), reaviv su esperanza y lo convenci de llevar a trmino una gran obra dedicada explcitamente al debate pro o contra los sistemas tolemaico y copernicano. Obtenido de Urbano VIII el permiso de publicar la obra, -aunque en ella el copernicanismo se defendera slo como "pura hiptesis matemtica"- Galileo la envi a la imprenta en 1632 con el ttulo Dilogo supra i due massimi sistemi del mondo . Escrito en forma de dilogo platnico, presenta las discusiones, subdivididas en "cuatro jornadas", entre Simplicio -aristotlico defensor del sistema tolemaico-, Salviati -discpulo de Galileo y abogado del sistema copernicano-, y Sagredo, el amigo veneciano del autor, en el papel de ilustre y culto moderador. A pesar de las precauciones, la obra era una clara toma de posicin a favor del copernicanismo. Y as, Galileo fue citado a Roma, donde en 1633 se le entabl un segundo proceso por parte del Santo Oficio. El 22 de junio se ley la sentencia: Galileo fue declarado culpable, se le oblig a retractarse del copernicanismo y se le conden a la crcel de por vida, condena que le fue conmutada por la de reclusin domiciliaria. Se le permiti residir en el palacio del Gran Duque en Trinit dei Monti y, posteriormente, en la Villa "Il Giojello" de Arcetri, cerca de Florencia, donde le asistir su hija Sor Mara Celeste. Profundamente amargado, con su salud quebrada, casi ciego, se lamentaba, no de no poder contemplar las cosas terrenas, sino las del Universo que a l antes que a nadie haba dado Dios la fortuna y el privilegio de observar y de admirar. Inici, no obstante, otra gran obra, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze , publicada en 1638 en Holanda; su obra cientfica ms cualificada. Las dos nuevas ciencias son la teora de la resistencia de los materiales y la dinmica. En ella dialogan los mismos interlocutores de la obra precedente (Simplicio, Salviati, Sagredo); en ella expone Galileo sus teoras sobre la constitucin de la materia y las leyes del movimiento, y formula principios fundamentales de

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la fsica clsica, por ejemplo, el de inercia y el de relatividad, que servirn para rebatir las principales objeciones mecnicas que se hacen al sistema copernicano. Muri el 8 de enero de 1642. Urbano VIII quiso enterrar su memoria y prohibi que se le erigiera el mausoleo que los amigos, mecenas e instituciones queran construirle. Galileo permaneci casi un siglo en una discreta tumba "sine honore non sine lacrimis", hasta que en 1736 fue trasladado a la que ocupa actualmente en la iglesia de Santa Croce, como haba sido su deseo. El 31 - 10 - 1992, el papa Juan Pablo II rehabilit su figura.

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Galileo - Crtica al principio de autoridad en la investigacin cientfica

Las dificultades que Galileo encontr para sostener su doctrina y difundir sus teoras cientficas no tuvieron origen slo en la envidia de sus adversarios o en la simple aversin a las novedades, sino en el modo diverso de concebir las fuentes mismas de la investigacin cientfica. Las fuentes de sus adversarios aristotlicos eran bsicamente los textos de los filsofos antiguos, de Aristteles ante todo; ellos lo anteponan a la observacin directa y al razonamiento demostrativo. Sus adversarios telogos tenan como fuente imprescindible la Sagrada Escritura, con la que ninguna afirmacin cientfica deba ni poda entrar en contradiccin. Por eso, antes de exponer los argumentos que apoyaban sus teoras, Galileo hubo de empearse en esclarecer la autonoma del procedimiento cientfico, -basado en atentas experiencias sensibles (las "sensate sperienze") y en argumentaciones de tipo matemtico-deductivo (las "matematiche demostrazioni")- de toda apelacin a autoridades superiores capaces de poner en tela de juicio los resultados. En la lucha contra la autoridad de los filsofos antiguo s, a los que seguan a pie juntillas hombres mediocres, Galileo haba sido precedido desde haca tiempo; basta pensar en la crtica de Bacon a los idola theatri y, en general, en la crtica renacentista a la filosofa escolstica. Esta lucha la ha mantenido y la mantendr siempre todo pensador autntico. Galileo puso en ella todo su espritu de apasionado buscador de la verdad, presto a pagar personalmente el precio de la crtica a los prejuicios dominantes. En la historia del pensamiento, Galileo encarna un tipo de ejemplaridad que no puede silenciarse. La crtica galileana al aristotelismo no proceda de una actitud despectiva hacia el Estagirita, al que estudio con profundidad y cuyo talante cientfico de adhesin a lo real admir. Tampoco de un recelo general a los antiguos hombres de ciencia; al contrario, l estudi cuidadosamente a Euclides y, ms an, a Arqumedes. Su enfrentamiento se diriga a los que ponen la autoridad de los grandes hombres del pasado por encima de la evidencia que otorgan la observacin y la razn. El consideraba que aquellos hombres eran grandes, Aristteles sobre manera, porque estaban dispuestos a anteponer la evidencia de la verdad a sus mismas opiniones. Le habran reconocido, pues, a l, a Galileo, como su verdadero discpulo, en lugar de los aristotlicos que tena enfrente. "Sagredo,- Me encontraba un da en casa de un cientfico muy famoso en Venecia, a cuyas lecciones acuda mucho pblico, unos por deseo de

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estudiar, otros por la curiosidad de ver ejecutar una diseccin por la mano de un anatomista tan realmente instruido como cuidadoso y hbil. Aquel da ocurri que buscamos la raz y el comienzo de aquel nervio que es la base de una clebre polmica entre los mdicos de la escuela de Galeno y los peripatticos. Cuando el anatomista mostr cmo el tronco principal del nervio, partiendo del cerebro, recorra la espalda, se extenda por la espina dorsal y se ramificaba por todo el cuerpo, y que slo un hilo muy fino llegaba al corazn, se volvi a un caballero conocido como peripattico, en cuyo honor haba hecho l su demostracin con extraordinaria meticulosidad, y le pregunt si se haba convencido de que los nervios se originan en el cerebro y no en el corazn. A lo que nuestro filsofo, tras meditas unos instantes, contest: Lo habis mostrado todo con tanta claridad y evidencia, que si no se opusiera a ello el texto de Aristteles, quien expresamente dice que los nervios nacen en el corazn, no habra ms remedio que daros la razn. ... Nunca faltarn tales contraopinantes. Pero esto no le quita nada de su extravagancia a la respuesta del peripattico, ya que ste, ante la evidencia experimental, no opuso otras experiencias, ni siquiera razones sacadas de Aristteles, sino que se content con su autoridad, con el mero 'ipse dixit'... Salviati (Galileo) Dudis de que Aristteles cambiara de opinin y corregira sus libros, si se enterase de los recientes descubrimientos astronmicos? No podra menos de reconocer una tan clara evidencia, y alejar de s a todos los pequeos espritus cuya estrechez de miras no sabe ms que aprender de memoria toda palabra del filsofo, sin comprender que, de haber sido Aristteles como ellos se lo figuran, no merecera otro calificativo que los de necio testarudo, de brbaro arbitrario y tirnico, que considera a los dems hombres como cabeza de ganado y pretende que los decretos de su voluntad importen ms que las impresiones de los sentidos, que la experiencia, que la propia naturaleza. Aristteles, lejos de haber exigido la autoridad o de habrsela apropiado, son sus seguidores quienes se la otorgan. Como es ms fcil refugiarse tras el escudo ajeno que entrar en la lid a cara descubierta, el miedo les impide apartarse un solo paso de su maestro. Antes que cambiar nada en el cielo de Aristteles, niegan en redondo lo que ven en el cielo de la naturaleza... A menudo me he admirado de que los seguidores literales de Aristteles no se den cuenta del dao que causan a la autoridad y a la fama de su dolo, cuando, empeados en defender su crdito, consiguen slo rebajarlo... Simplicio (aristotlico).- Pero si nos desprendemos de Aristteles, quin ser nuestro gua en la ciencia? Nombrad a otro autor. Salviati.- Los guas hacen falta en regiones desconocidas y salvajes, pero en campo llano y abierto, slo los ciegos necesitan apoyo. Quien sea ciego, mejor que no salga de su casa. Pero quien tiene ojos en el cuerpo y en el espritu, que los tome por sus guas . No digo con esto que no haya que escuchar a Aristteles. Al contrario, me parece loable consultarle y

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estudiarle cuidadosamente. Lo nico que censuro es que se rindan a l a discrecin, suscribiendo a ciegas cada una de sus palabras y considerndolas como orculo divino sin atender a otras razones... En fin, seor Simplicio, que no tenis ms que aducir vuestras razones y pruebas o las de Aristteles, pero no citas ni meras autoridades; ya que nuestras investigaciones toman por objeto el mundo de los sentidos, no un mundo de papel" (Dialogo sopra i due massimi sistemi, jornada II). La oposicin al principio de autoridad de la Sagrada Escritura en el mbito cientfico fue ms delicada y compleja, y el propio Galileo no siempre logr aclararse a s mismo sus consecuencias. Porque, mientras que, ante descubrimientos cientficos nuevos, se puede y se debe admitir que los filsofos antiguos haban errado, cualquiera que crea en la inspiracin divina de la Sagrada Escritura -y Galileo era ferviente cristiano- no puede en cambio afirmar que en ella se contengan errores. Cmo comportarse, entonces, cuando las afirmaciones de la Escritura (como el famoso pasaje de Josu) parecen contrastar con una teora cientfica (como la copernicana, por ejemplo)? Galileo sostena que, procediendo tanto la Naturaleza como la Biblia de la misma verdad y racionalidad divina, no puede haber contradiccin entre lo que presenta efectivamente una y lo que afirma con seguridad la otra. Entrambas son fuente de verdad y no pueden contradecirse. Los contrastes son, pues, aparentes nada ms; se solucionan revisando, o la propia interpretacin de la naturaleza, o la propia interpretacin de la Biblia. Galileo tiene el convencimiento de que, si hay conflicto en cuestiones de orden fsico-natural, debe someterse a revisin la interpretacin de la Biblia. Y esto por dos razones: ante todo, porque la Biblia, abierta a la comprensin del vulgo, usa un lenguaje antropomrfico que no puede entenderse al pie de la letra; la naturaleza, en cambio, presenta un lenguaje inmutable e inexorable, que no sufre adaptacin a las variables capacidades humanas. En consecuencia: "Parece que aquello que los efectos naturales nos ponen ante los ojos de la experiencia sensata o las demostraciones matemticas concluyen, no debe en modo alguno revocarse mediante pasajes de la Escritura, y que no todas las afirmaciones de la Escritura estn ligadas a obligaciones tan severas como todos los efectos naturales" (Carta a Dom Benito Castelli). La segunda razn es ms profunda: que la Escritura no pretende ensearnos la estructura fsico-natural del cosmos, sino las verdades que conciernen a la fe y a la moral, y que, siendo necesarias para la salvacin, exceden la capacidad humana de comprensin. "Yo creera que la autoridad de las Sagradas Escrituras miran nicamente a convencer a los hombres de los artculos y proposiciones que, siendo necesarias para su salvacin, y excediendo todo discurso humano, no podan hacerse crebles por otra ciencia ni por otro medio que no fuera la misma boca del Espritu Santo. Pero que el mismo Dios que nos ha dotado de sentidos, de razn y de entendimiento, haya querido posponer su uso y

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darnos por otro medio las noticias que ellos nos pueden otorgar, no pienso sea necesario creerlo, y mxime, tratndose de ciencias que apenas se mencionan en la Escrituras: la astronoma, por ejemplo, de la que se dice tan poco que ni siquiera se menciona a los planetas. Ahora bien, si los autores sagrados hubieran intentado convencer al pueblo de la disposicin y de los movimientos de los cuerpos celestes, no habran hablado tan escasamente, casi nada en comparacin con las infinitas conclusiones, tan elevadas y admirables, que en esa ciencia se contienen" (Carta a Dom Benito Castelli). La solucin de Galileo, conforme por lo dems con principios ya enunciados por Agustn y por Toms de Aquino, no fue entonces aceptada por los telogos adversarios suyos, que lograron hacer condenar la doctrina copernicana como opuesta a la Biblia. De hecho, si Galileo se preocupaba de la autonoma de la investigacin cientfica, y no menos, como dejan ver con frecuencia sus escritos, por el perjuicio que significara para la religin cristiana comprometer a la Sagrada Escritura en afirmaciones de ciencia natural que el progreso cientfico mostrara incontrovertiblemente falsas, sus poco iluminados jueces eclesisticos estaban preocupados por mantener la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia como criterio fundamental de la Escritura, aun a costa de la libertad de investigacin. Segn algunos, esto ha resultado ms pernicioso an que el criterio protestante del "libre examen". En este conflicto de valores que ambas partes juzgaban esenciales est el ncleo del drama de Galileo. Y del drama de la Iglesia, que padece todava el "caso Galileo" como reproche de su oscurantismo e intolerancia. Galileo reclamaba autonoma en su investigacin. Pronto asistiremos a las posturas ilustradas que afirmarn la plena superioridad de la razn cientfica sobre la Escritura, la moral y la religin. Hoy, la Iglesia catlica ha reconocido la validez de las posiciones de Galileo respecto de la autonoma de la investigacin cientfica y ha rehabilitado su figura histrica. "...El 10 de noviembre de 1979, durante la celebracin del primer centenario del nacimiento de Albert Einstein, expliqu ante esta misma Academia el deseo de que 'telogos, sabios e historiadores, animados por un espritu de sincera colaboracin, profundizaran en el examen del caso Galileo y, reconociendo lealmente los errores, vengan de donde vengan, hiciesen desaparecer el recelo que este asunto sigue suscitando en muchos espritus y se llegara a una concordia fructuosa entre ciencia y fe'. Fue constituida con este fin una comisin de estudio el 3 de julio de 1981. El mismo ao que se celebra el 350 aniversario de la muerte de Galileo, la comisin presenta hoy, como conclusin de sus trabajos, un conjunto de publicaciones que yo aprecio vivamente... El trabajo efectuado desde haca ms de diez aos, responde a una orientacin sugerida por el Concilio Vaticano II... Los problemas subyacentes en este caso afectan tanto a la naturaleza de la ciencia como al mensaje de la fe. No se puede excluir que nos encontremos un da ante una situacin anloga...

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Una doble pregunta est en el ncleo del debate del que Galileo fue el centro. La primera es de orden epistemolgico y concierne a la hermenutica bblica. A este propsito se deben destacar dos puntos. Primero, como la mayor parte de sus adversarios, Galileo no hace distincin entre lo que es el estudio cientfico de los fenmenos naturales y la reflexin sobre la naturaleza, de orden filosfico, que generalmente requiere. Por esta razn l rehus la sugerencia que le fue hecha para que se presentara como una hiptesis el sistema de Coprnico, mientras que no estuviera confirmado por pruebas irrefutables. Se trataba, por lo tanto, de una exigencia del mtodo experimental, del que l fue su genial iniciador. Adems, la representacin geocntrica del mundo era comnmente admitida en la cultura de la poca como plenamente concordante con la enseanza de la Biblia, en que ciertas expresiones, tomadas a la letra, parecan constituir afirmaciones de geocentrismo... As la ciencia nueva, con sus mtodos y la libertad de investigacin que suponan, obligaba a los telogos a interrogarse sobre sus propios criterios de interpretacin de la Escritura. La mayor parte no supo hacerlo. Paradjicamente, Galileo, creyente sincero, se mostr ms perspicaz sobre ese punto que sus adversarios telogos : 'Si la Escritura no puede errar, escribe a Benedetto Castelli, algunos de sus intrpretes y comentaristas pueden y de varias formas' (Carta del 21 de diciembre de 1613, en Edizione nazionale delle Opere di Galileo Galilei, dir. A. Favaro, reed. De 1968, vol. V., p. 282). Conocemos tambin su carta a Christine de Lorraine (1615) que es como un pequeo tratado de hermenutica bblica (Ib. p. 307-348). Nosotros ya podemos emitir aqu una primera conclusin:... La irrupcin de una forma nueva de afrontar el estudio de los fenmenos naturales...obliga a cada una de las disciplinas a tomar una conciencia ms rigurosa de su propia naturaleza. ...Si la cultura contempornea est marcada por una tendencia al cientificismo, el horizonte cultural de la poca de Galileo era unitario, y llevaba el sello de una formacin filosfica particular. Este carcter unitario de la cultura, que es en s positivo y deseable todava hoy, fue una de las causas de la condena de Galileo. La mayor parte de los telogos no perciban la distincin formal entre la Sagrada Escritura y su interpretacin, lo que les condujo a trasladar indebidamente al mbito de la doctrina de la fe una cuestin de hecho perteneciente a la investigacin cientfica. ... La misma sabidura y el mismo respeto por la palabra divina haban guiado ya a San Agustn cuando escriba: ...'No es el sentido de la Escritura lo que se opone a la verdad, sino el sentido que (el intrprete) ha querido darle...'.

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... A partir del siglo de las luces y hasta nuestros das, el caso Galileo constituy una especie de mito... el smbolo del pretendido rechazo por la Iglesia del progreso cientfico, o bien del oscurantismo "dogmtico" opuesto a la libre bsqueda de la verdad. Este mito... ha contribuido a anclar a numerosos cientficos de buena fe en la idea de que exista incompatibilidad entre el espritu de la ciencia y su tica, de una parte, y la fe cristiana por otra... Este doloroso malentendido pertenece ya al pasado. Se puede sacar del tema Galileo una enseanza que sigue siendo actual con relacin a situaciones anlogas que se presentan hoy y pueden presentarse maana... Diferentes disciplinas del saber requieren diversidad de mtodos... El error de los telogos de entonces , cuando defendieron la centralidad de la tierra, fue pensar que nuestro conocimiento de la estructura del mundo fsico era, en cierta forma, impuesto por el sentido literal de la Sagrada Escritura. Recordemos la clebre frase atribuida a Baronio: ...' Fue intencin del Espritu Santo ensearnos cmo se va al cielo, no cmo se mueve el cielo'... (Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 31.10-1992).

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Galileo - De la antigua a la nueva cosmologa

Galileo haba sido educado en la concepcin tradicional del mundo: el universo est dividido en dos mundos radicalmente distintos: el supralunar -limitado por la esfera de las estrellas fijas y constituido por una sustancia incorruptible- en el que el nico cambio que se produce es el movimiento circular de los siete planetas en sus nidos de esferas y de la esfera de las estrellas, cada una de un determinado espesor. El mundo sublunar o terrestre est constituido por los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego. Se ordenan en esferas, cada una en su lugar natural, alrededor del centro del universo, que es el lugar natural de los cuerpos pesados que tienden espontneamente hacia l.. Eso explica que el centro de la tierra coincida con el centro del universo y que nuestro globo tenga forma esfrica. A continuacin se disponen el elemento agua, el elemento aire y, limitando con la esfera lunar, la esfera del fuego. En el mundo celeste slo existe el movimiento circular uniforme de los cuerpos celestes. En el mundo sublunar existe el movimiento natural de cada elemento que busca su "lugar natural". Existe, adems, el movimiento violento que desplaza a un cuerpo de su "lugar natural"; siempre es causado por un agente exterior. Ahora bien, desde un principio, Galileo muestra una diferencia crucial con sus maestros aristotlicos: toma como modelo a los matemticos; entre ellos, Arqumedes constituye su paradigma, pues haba quedado seducido desde su juventud por la aplicacin que el griego llev a cabo del mtodo axiomtico-

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deductivo al tratamiento de problemas fsicos (la hidrosttica). Galileo rechaza la distincin de pesado-ligero y concibe el mundo sublunar segn el modelo arquimediano: todos los cuerpos son pesados y su movimiento hacia arriba o hacia abajo se explica en funcin de la diferencia de densidad con el medio. El movimiento no depende, pues, de la "forma sustancial" de los elementos. Pero el modelo cosmolgico sigue siendo bsicamente aristotlico: un universo geocntrico, limitado por las estrellas fijas, con dos mundos, celeste y terrestre, ontolgicamente diferenciados, y con un mundo sublunar ordenado en esferas elementales. A partir de 1592, en Padua, comenzar el desarrollo de su nueva concepcin del cosmos. Las grandes aportaciones de Galileo se encuadran en el campo de la astronoma y de la mecnica. Con respecto a la astronoma, qu le hizo convertirse al copernicanismo? Hay un hecho que result crucial en la trayectoria de Galileo: el telescopio. En 1909 comenz a construirlos l mismo con mayor perfeccin cada vez. A finales de 1609 y principios de 1610, Galileo vio que la luna no se mostraba como una esfera perfecta de una sustancia etrea especialmente pura. Al contrario, su superficie era tan "irregular, escabrosa y llena de cavidades" como la tierra, e incluso tena montaas mucho ms altas que nuestro globo. Las manchas de la luna y del sol eran signos de transformaciones sustanciales, lo que contradeca la opinin aristotlica de la incorruptibilidad de los astros y, por tanto, la diversidad de cuerpos terrestres y celestes y la exclusiva pertenencia a estos ltimos del movimiento circular. El descubrimiento ms decisivo fue el de los satlites de Jpiter, que le llevara a su primera declaracin pblica de copernicanismo: demuestran, en efecto, la existencia de movimientos celestes en torno a un centro distinto de la tierra. Otro argumento en favor del heliocentrismo lo obtendra observando las fases de Venus, semejantes a las de la luna: permitan pensar que todos los planetas reciban luz del sol girando en torno a l. La teora copernicana se confirmaba. Public sus descubrimientos en el Sidereus Nuncius (1610). Kepler los acept entusiasmado y escribi: "Vicisti, Galilee". El cardenal Bellarmino pidi un informe a los matemticos del Colegio Romano. Estos aceptaban los hechos, pero no as su interpretacin. En la casa del astrnomo Magini, en la madrugada del 24 al 25 de abril de 1610, en presencia de 24 profesores, Galileo exhibe su telescopio. Todos miran a su travs, pero ninguno vio los nuevos planetas. Todos confesaron que el telescopio erraba. No podemos pensar que todos, menos nuestro protagonista, eran torpes o malvados. Serios problemas tcnicos, conceptuales y epistemolgicos estn implicados en la cuestin. Pero Galileo s los vio y debemos pensar que fue, entre otras razones, porque era un copernicano y estaba, por tanto, preparado para ver. Hay una conexin clara entre hechos y teoras que hoy formulamos diciendo que no hay hechos sino para teoras. Tuvo an que responder a una de las objeciones ms fuertes contra la hiptesis copernicana, mostrando cmo es compatible la movilidad de la tierra con

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la cada perpendicular de los graves que sobre ella observamos. Supera la objecin con el principio de la relatividad del movimiento: ninguna experiencia mecnica realizada en el interior de un sistema permite distinguir si el sistema mismo est en reposo o en movimiento rectilneo y uniforme. Galileo lo ilustra con ejemplos que se han hecho famosos: habla de las cajas de mercanca que en el interior de una nave se mueven con ella y, "dejando Venecia, pasan por Corf, por Canda, por Chipre, y van a Alepo"; para el que viaja dentro de la nave, aparecen estables porque no cambian sus relaciones con los otros objetos del entorno en el interior de la nave. Y as, una piedra que se dejara caer sobre el suelo del barco, parecera caer verticalmente, siendo as que, adems del movimiento vertical, lleva consigo otro movimiento horizontal, el que impulsa a la nave. Pues lo mismo sucede en el interior del sistema mayor que es la tierra. Observando pura y simplemente los movimientos que en la tierra tienen lugar, no se puede establecer si ella, con el aire que la circunda, se mueve o no. No son menos importantes, de cara a la visin fsica del mundo, los otros principios de la mecnica que establece Galileo. Segn la fsica aristotlica, los movimientos terrestres eran naturales y violentos. Natural es el movimiento que lleva a un cuerpo a buscar su "lugar natural": hacia arriba (a la esfera de la luna) los cuerpos ligeros, y hacia abajo (al centro de la tierra) los cuerpos pesados. Es movimiento violento el que lleva a un cuerpo fuera de su lugar natural. Esta fsica aristotlico-tolemaica estaba basada en dos principios: "todo lo que se mueve es movido por algo distinto" y "al cesar la causa cesa el efecto". Cmo explicar, entonces, el movimiento de los proyectiles? Por qu cuando se lanza una piedra, por ejemplo, sta sigue movindose en la direccin del lanzamiento incluso cuando el lanzador deja de estar en contacto con ella? Aristteles pensaba que el medio en que se desplazaba -el aire- segua impulsndola. Hiparco afirmaba que el lanzador imprima una "vis" o fuerza que la mantena en movimiento hasta que se agotaba. Buridn propuso la teora del "impetus", que se agotaba por la resistencia del medio y el peso del cuerpo. Son intuiciones de los fsicos medievales del siglo XIV. Galileo analiza la cuestin desde el principio de inercia, al menos parcialmente entrevisto y formulado por l, y que desmiente la teora aristotlica de los "lugares naturales". El movimiento de un proyectil tiene dos componentes distintos e independientes (algo imposible en la teora aristotlica: como el movimiento depende del ser que se mueve, un cuerpo no puede tener dos movimientos a la vez; sera como considerarlo caliente y fro al mismo tiempo). La combinacin de ambos -el horizontal, proporcional al tiempo, y el vertical, proporcional al cuadrado del tiempo- explica matemticamente que la trayectoria resultante sea semiparablica. Cuando Galileo publica su anlisis del movimiento de los proyectiles en la "cuarta jornada" de los Discursos (1638) presenta una demostracin matemtica sin aludir a experimento alguno, lo que es un ndice de la

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confianza que Galileo tiene en la razn y en su capacidad constructiva de demostraciones. Otro logro bsico es el descubrimiento del isocronismo del pndulo y de su perodo de oscilacin independiente del peso de la plomada y determinado nicamente por su longitud. Slo se vara el perodo de un pndulo modificando su longitud. En los Discursos precisar que el perodo depende de la raz cuadrada de la longitud. Estas caractersticas del movimiento pendular contradicen tesis centrales de la teora aristotlica del movimiento: el isocronismo del pndulo y el nmero enorme de sus oscilaciones descalifica la idea de que el medio es el responsable de la continuidad del movimiento violento. Y si las oscilaciones siempre duran lo mismo (si la velocidad de una piedra colgada de una cuerda es la misma independientemente de cul sea su peso) se contradice la tesis aristotlica de que los cuerpos pesados caen ms deprisa cuanto ms pesan. Una bola de hierro de 10 kilos no cae 10 veces ms deprisa que una bola de un kilo. Otra cosa es demostrar experimentalmente que ambas caen al mismo tiempo. Esto le llev al descubrimiento de la ley cada de los graves. Si Aristteles pensaba que la velocidad de los cuerpos que caen era directamente proporcional a la densidad del medio, Galileo demostr con cuidadas experiencias y demostraciones matemticas que ese movimiento es uniformemente acelerado. En los Discursos expone el principio: la velocidad de un cuerpo en cada libre aumenta con el tiempo. Escuchemos del mismo Galileo el proceso de su descubrimiento: "Salviati (Galileo).- Hemos visto que las diferencias de velocidad de los mviles de pesos diversos llegan a ser mucho ms grandes a medida que los medios atravesados ofrecen ms resistencia. ..en el mercurio, el oro es el nico que se hunde, mietras que los otros metales flotan. En cambio, entre balas de oro, de plomo, de cobre, de porfirio y de otras materias pesadas, la diferencia de sus velocidades en el aire es casi insensible... Yo pensara que, si se eliminara completamente la resistencia del medio, todos los cuerpos caeran a la misma velocidad. Simplicio (aristotlicos).- Eso es mucho decir...; Yo no creer nunca que, aunque fuera en el vaco, suponiendo que all fuera posible el movimiento, un copo de lana se desplazara tan aprisa como un trozo de plomo. Salviati.- ... Slo un espacio enteramente vaco de aire y de todo cuerpo... nos permitira ver bien lo que buscamos; pero no disponemos de un espacio semejante; observaremos lo que sucede en los medios ms sutiles y de menor resistencia... Elegiremos una vejiga inflada... que no igualar la milsima parte del peso de una masa de plomo del mismo tamao ... Soltando estos dos objetos desde una altura de cuatro o seis brazas... el plomo no adelantar a la vejiga, no ya el triple, ni siquiera el doble, aunque, segn vos, la relacin de las velocidades debera ser de uno a mil.

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Simplicio.- Puede suceder que al principio de su cada... sea as; pero despus, si el movimiento se prolongara un tiempo suficientemente largo , creo que el plomo dejara atrs a la vejiga , no solamente seis doceavos del espacio recorrido, sino ocho o diez. Salviati.- Yo tambin lo creo; y no dudo que en muy grandes dimensiones, el plomo recorrera cien millas antes que la vejiga hubiera recorrido una sola. Pero este efecto... es el ms adecuado para confirmar mi proposicin... Para los mviles de pesos muy diferentes, la diferencia de velocidades aumenta ms y ms a medida que llegan a ser ms y ms grandes los espacios que atraviesan; efecto que no se producira si slo dependiera de la desigualdad de los pesos, pues, siendo siempre los mismos estos pesos, la relacin entre los espacios recorridos debera ser siempre la misma, mientras que si el movimiento se prolonga, la vemos ir creciendo; en concreto: en una cada de una braza, el mvil ms pesado no adelantar al ms ligero por la dcima parte de este recorrido; si la cada es de doce brazas, lo adelantar una tercera parte; si es de cien brazas, de noventa centsimas, etc. Simplicio.- Perfecto, pero... dado que los pesos no varan, el medio, que suponemos siempre idntico, no podr tampoco causar ninguna alteracin de esta misma relacin. Salviati.- Alzis contra m una dificultad que es preciso resolver. Un cuerpo grave tiene por naturaleza un principio motor interno que lo lleva ... hacia el centro de nuestro globo terrestre con un movimiento continuamente acelerado y siempre igualmente acelerado, de manera que en tiempos iguales se producen adiciones iguales de nuevos impulsos y nuevos grados de velocidad. Pero eso, a condicin de que sean eliminados todos los obstculos accidentales y exteriores; pero hay uno que no podemos eliminar y que es la resistencia del medio lleno que el mvil, en su cada, debe abrir ante l y apartar lateralmente.... El mvil, en aceleracin continua, encontrar por parte del medio una resistencia cada vez mayor: ser pues, refrenado; los nuevos grados de velocidad que adquiere en cada instante de su cada sern disminuidos, aunque, al final, su velocidad alcanzar un grado tal y la resistencia del medio una magnitud tal, que se equilibrarn entre ellas, eliminarn la aceleracin y reducirn al mvil a un movimiento igual y uniforme... El incremento de la resistencia del medio no tiene, pues, por causa un cambio de su esencia, sino la aceleracin de la velocidad con que debe abrirse paso y apartarse lateralmente para ceder el paso al cuerpo grave cuya cada progresivamente se acelera... Si se suprimiera completamente esta resistencia -lo cual seria dar a la vejiga una facilidad muy grande y al plomo una muy mediocre ventaja - los dos cuerpos caeran a la misma velocidad. ...Tomemos un ejemplo: suponiendo que el plomo es diez mil veces ms pesado que el aire y el bano solamente mil veces, las velocidades de estos dos cuerpos que, tomadas absolutamente, es decir, abstrayendo de toda resistencia, seran iguales, el aire resta un grado sobre diez mil en el caso del plomo y en el del bano uno sobre mil, o diez sobre diez mil ..., lo cual

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quiere decir que, dividiendo la altura de la cada en diez mil partes, cuando el plomo llegue al suelo, el bano se encontrar atrasado diez, o ms bien nueve de estas diez mil partes. El bano pesa mil veces ms que el aire, pero la vejiga inflada cuatro veces solamente; el aire, pues, resta un grado sobre mil a la velocidad del bano,... pero a la vejiga resta un grado sobre cuatro... El plomo es doce veces ms pesado que el agua, pero el marfil solamente dos veces..., luego de sus velocidades absolutas, que seran iguales, el agua quita al plomo la doceava parte y al marfil la mitad; de manera que en el agua, cuando el plomo haya descendido once brazas, el marfil no habr descendido sino seis brazas. Si seguimos esta regla, creo que el experimento responder a nuestro clculo mucho ms exactamente que al de Aristteles. El experimento que consiste en tomar dos cuerpos graves tan diferentes de peso como sea posible y en hacerlos caer desde cierta altura para observar si sus velocidades son iguales, sufre alguna dificultad..., la altura..., considerable o pequea.... Por eso, para tener la ventaja de observar movimientos tan lentos como sea posible, en los cuales la resistencia del medio altera mucho menos el efecto de la simple pesantez, imagin hacer descender los mviles sobre un plano inclinado, y sobre el cual tanto como en la cada vertical, los cuerpos graves de pesos diferentes hacen ver cmo se comportan... ... Para eliminar los inconvenientes que podan nacer del contacto de los mviles con el plano inclinado, tom dos balas, una de plomo, la otra de corcho..., las at a dos cordones semejantes...; las solt en el mismo momento...; sus oscilaciones, grandes o pequeas, se hacen en tiempos iguales... Puesto que los diferentes mviles recorren en tiempos iguales arcos iguales, se puede decir con toda certeza que sus velocidades son iguales." (Dilogo dei massimi sistemi, Primera jornada). Galileo ya ha roto definitivamente con la fsica aristotlica . En 1607 haba definido el movimiento como el cambio de posicin de una cosa respecto de otra. Parece trivial, pero no tiene nada que ver con la definicin aristotlica: la actualizacin de una potencia en tanto que potencia (Fis 201 a 10-11). En Aristteles el movimiento es un proceso ontolgico que apunta a un fin comprensible mediante los conceptos de materia-forma, potencia-acto. Por eso el movimiento depende de la sustancia del mvil. Galileo es ajeno a este aparato categorial; la relacin espacial le es suficiente: el movimiento se define en el marco de la geometra, no de la metafsica. De ah que Galileo no pregunte, como Aristteles por el ser de las cosas que se mueven (tierra, agua, aire o fuego) ni por la causa del movimiento, sino cmo es, cmo est ordenado y cmo funciona el universo real; y, para responder a esto, basta con la causa eficiente; sobran la material, formal y final. Por ejemplo, un cuerpo pesado ya no ser una sustancia determinada que por su naturaleza o esencia tiende a moverse hacia abajo, sino un cuerpo que cae con la aceleracin de 9,81 m. por segundo). Estamos en otra filosofa natural. Y, en la de Galileo, el movimiento y el reposo no se diferencian ontolgicamente; el reposo deja de ser ontolgicamente superior al movimiento; el

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movimiento ya no es un proceso, sino un estado exactamente igual que el reposo. Y, en consecuencia, tambin el movimiento puede perpetuarse igual que el reposo: ambos son estados inerciales de la materia que se prolongan indefinidamente de no mediar causas externas. (Este es el principio bsico de la nueva fsica, pero no es an la fsica de Newton, entre otras razones, porque el movimiento "inercial" de que habla Galileo es circular, mientras que el cartesiano-newtoniano ser rectilneo). La existencia del movimiento no pide ya una causa o fuerza interna, externa o impresa, pues la fuerza produce la aceleracin. Y la determinacin del movimiento o reposo de un cuerpo no es absoluta, sino relativa a un determinado marco de referencia (relatividad fsica del movimiento). Ello significa que para la conceptuacin y explicacin del movimiento es irrelevante la atencin a la constitucin interior de los cuerpos, porque stos pueden reducirse a puntos o figuras geomtricas en el espacio. Esto implica el abandono de todo el fundamento ontolgico del movimiento en Aristteles (potencia-acto-fin) y la reduccin de la materia a estructuras geomtricas cuyo movimiento es estudiado matemticamente. "La naturaleza est escrita en este vasto libro que est siempre abierto ante nuestros ojos, me refiero al universo; pero no puede ser ledo hasta que hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con las letras en que est escrito. Est escrito en lenguaje matemtico, y las letras son los tringulos, crculos y otras figuras geomtricas , sin las que es humanamente imposible entender una sola palabra" (Il Saggiatore, cuestin 6). Esta manera galileana de ver el mundo tiene enorme alcance filosfico. Las estructuras de la naturaleza -figura, dimensin, nmero, reposo, movimiento- son las que denomina Galileo cualidades primarias y las considera constitutivas de los mismos cuerpos. Conocerlas significa haber alcanzado la verdad objetiva, en correspondencia con una "necesidad racional de tipo matemtico", ya que sin ellas es racionalmente imposible pensar un cuerpo. Es cierto que la experiencia sensorial de las cosas nos aporta tambin colores, olores, sonidos, sabores: son las cualidades secundarias. Galileo las explica como el resultado de la momentnea relacin de un cuerpo con el sujeto que lo siente; son, pues, subjetivas, y no requieren en los cuerpos externos que son su causa otra correspondencia que los susodichos aspectos cuantitativos. Cambia con ello el concepto mismo de objeto natural. Para la fsica aristotlico-escolstica tradicional, estaba constituido por un complejo de cualidades sensibles que eran expresin de una forma o sustancia que determinaba su esencia, dotada de un particular finalismo capaz de explicar su comportamiento. De ah su empeo en conocer las esencias y las causas finales, eludiendo los elementos cuantitativos de los fenmenos. En la fsica nueva, el objeto natural es pura y simplemente una estructura mecnico-cuantitativa que excluye toda cualidad sensible; quedan fuera del inters cientfico la investigacin de la esencia o naturaleza de las cosas. De aqu se sigue una visin mecanicista del cosmos. Galileo no la elaborar completamente ni la elevar explcitamente al rango de visin metafsica. Descartes,

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Hobbes y Gassendi difundirn la concepcin mecanicista de la naturaleza hasta constituir el presupuesto filosfico indiscutible de la ciencia moderna. Lo autnticamente revolucionario de la nueva ciencia fsica es la alteracin de la jerarqua tradicional de las disciplinas. La nueva ciencia fsica es un nuevo modo de ver la realidad, una nueva filosofa que otorga un nuevo valor a las matemticas y sus relaciones con la fsica. Aristteles estableca tres ciencias correspondientes a tres niveles de realidad: la fsica, que explica qu son las cosas materiales y por qu se mueven -ya que el movimiento de un cuerpo depende de su ser, de su sustancia-. Hay otras realidades que tienen existencia mental y no estn sometidas al movimiento: son los objetos matemticos o nmeros, estructuras racionales inmutables, cuyo conocimiento pertenece a la matemtica. Slo que los griegos no vieron la relacin que las matemticas guardan con la naturaleza y no se sirvieron de ellas para explicar el movimiento fsico. Hay que aguardar, efectivamente, al momento histrico que reconstruimos en este captulo. Por encima de ellas, en correspondencia con el supremo grado de realidad -el ser, los primeros principios y las ltimas causas -, la metafsica, que culmina en la teologa. Galileo opone "el mtodo que me ensearon mis matemticos", entre los que destaca Arqumedes, como hemos dicho, al de los filsofos aristotlicos, que utilizan una lgica intil para hacer fsica. Era el enfrentamiento consciente de dos filosofas naturales. Repetimos: Si la fsica entra con Kepler en la astronoma (celeste), la matemtica entra definitivamente con Galileo en la fsica (sublunar). Resumamos los momentos del nuevo proceder cientfico. 9. Galileo - El nuevo mtodo cientfico

El mtodo cientfico que inaugura Galileo con la confianza en que es el nico capaz de llevarnos a conocer la naturaleza con mayor certeza que el testimonio de toda autoridad tradicional, gira en torno al binomio: "experiencia sensata" y "demostraciones matemticas". El valor de la experiencia y la importancia de las matemticas eran exigencias con una gloriosa tradicin a la espalda. Basta recordar la importancia que Aristteles otorgaba a la experiencia y el inters de las matemticas en el contexto de la educacin pitagrica y platnica. Ms recientemente, Telesio y Bacon haba vuelto a subrayar con vigor la funcin imprescindible de la experiencia sensible, y el segundo, haba intentado, incluso, formalizar un mtodo riguroso para inducir a partir de la experiencia principios cientficos universalmente vlidos. Nicols de Cusa, Marsilio Ficino y, en general, todo el renacimiento florentino de corte platnico, haban visto en las matemticas la clave de lectura e interpretacin del mundo natural. Experiencia y matemticas constituan, as mismo, el binomio bsico de la metodologa cientfica de Leonardo. La originalidad de Galileo radica en haber dado nueva perspectiva a la funcin de la experiencia y de la razn matemtica, por una parte, y, por otra, en haber encontrado el modo de entrelazar, con habilsima combinacin, el razonamiento inductivo que parte de la experiencia y el deductivo, que procede con demostraciones

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matemticas: una nueva manera de interrogar a la experiencia, para, a la vez, someterla al razonamiento y permitirle controlarla. La experiencia es el punto de partida de toda investigacin cientfica y, al mismo tiempo, el indispensable control de la verdad objetiva de una teora . Pero, al contrario que Aristteles y del mismo Bacon, no se puede pedir a la experiencia que nos haga conocer la esencia especfica de las cosas, ni con una aproximacin inmediata (como en Aristteles) ni con un procedimiento inductivo detenido y pertinaz (como en Bacon). De la experiencia slo podemos exigir los aspectos cuantitativos de los fenmenos, como el movimiento, la figura, el lugar, el tamao, etc., las cualidades primarias de los cuerpos. La mera experiencia que reciben pasivamente los sentidos no es suficiente para elaborar un conocimiento cientfico verdadero: el geocentrismo de los antiguos se basaba en ese nivel de experiencia, precisamente. Es preciso elaborar una experiencia ideal, que consiste en reducir el fenmeno a los datos esenciales, que son los cuantitativos. Por ejemplo, al estudiar la cada de los graves, Galileo piensa en cmo ocurrira el fenmeno "en el vaco". Es claro que esta experiencia no es sensorial, porque en la naturaleza los cuerpos caen en algn medio (el agua, el aire...), sino que se trata de una experiencia mental, racional. Racional es tambin el segundo momento del mtodo: construir todo un sistema de leyes geomtricas; reducir las leyes mecnicas a leyes geomtricas. Esto permitir conocer, no slo el lugar, peso, forma longitud, velocidad, etc. de un fenmeno, sino expresar en trminos matemticos la relacin entre diversos fenmenos. En lugar de las relaciones genricas entre "esencia" y "cualidad" (por ejemplo, entre la esencia del fuego y la tendencia a ascender, o entre la esencia del cuerpo trreo y la tendencia a bajar) se podrn establecer relaciones precisas entre tiempo, velocidad, espacio, etc. de uno o ms fenmenos (como sucede en las leyes galileanas sobre el movimiento de los graves). La fundamental importancia de esta lectura matemtica de la experiencia radica en el hecho de que ella hace posible la elaboracin de datos mediante operaciones matemticas (las "demostraciones matemticas") que el hombre puede llevar a cabo con absoluta precisin. Ellas permitirn "deducir" con rigor cmo se presentar un fenmeno futuro en diversas condiciones (cul ser, por ejemplo, la velocidad de un cuerpo en relacin a un tiempo y espacio determinados), previendo los fenmenos y logrando obtener aquellos deseados mediante la variacin de las condiciones en que se verifican. Pero hay ms: el hombre podr construir a priori "hiptesis" sobre las relaciones existentes entre los fenmenos, elaborndolas en todos sus aspectos como pura teora matemtica. As procedi el propio Galileo con la teora del movimiento uniformemente acelerado, construida a priori como pura teora matemtica antes an de haber experimentado su correspondencia con la realidad. Por fin, habr que volver a la experiencia para comprobar la hiptesis, pero no a la experiencia pasiva, sino a esa forma de experiencia activa, controlada, dirigida racionalmente, que es el experimento. Si el experimento confirma la hiptesis, pasar a ser, de una teora matemtica, una teora fsica verdadera.

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Notemos, sin embargo, que la confianza de Galileo en la razn es tanta que. an en el caso de que el experimento con certificara la hiptesis, sta no sera sin ms falsa, pues cabe la posibilidad de que no estemos experimentando en circunstancias ideales. Dado el proceso seguido, se entiende por qu se conoce este mtodo con el nombre de hipottico-experimental. La elaboracin matemtica de la experiencia, ha permitido introducir en el mtodo un momento deductivo riguroso, particularmente fecundo para la construccin de teoras cientficas vlidas, no slo para los casos particulares observados, sino para todos los casos posibles, cuyas relaciones se conocen a priori. Adems de experimental, el mtodo de Galileo es tambin hipottico-deductivo. La originalidad y fecundidad del mtodo radica en haber sabido enlazar hbilmente experiencia y razn, induccin y deduccin, observacin exacta y paciente de los fenmenos y construccin racional inventiva de hiptesis explicativas. Y todo ello, no en abstracto, sino en estricta relacin con el estudio cientfico de los fenmenos concretos y con la ayuda de un instrumental tcnico expresamente elaborado. En el mtodo de Galileo se conjuntan, decimos, experiencia y razn. Pero es fcil advertir el carcter racionalista de la Ciencia en este momento (hasta que cristalice en la sistematizacin universal realizada por Newton en el siglo siguiente). La fuente del conocimiento verdadero es la razn. La matemtica se constituye en modelo y, a la vez, en auxiliar de las otras ciencias, fsica y astronoma, dando con ello primaca a la razn sobre la experiencia de los sentidos. La hiptesis es tambin una construccin racional. Y el experimento que la verifica o no, es as mismo una experiencia controlada y dirigida por la razn. A partir de ahora se consolida la conviccin de que la realidad, el Universo, ha sido construido con arreglo a un proyecto racional susceptible de ser expresado matemticamente. Es la afirmacin del RACIONALISMO que inaugura Descartes. Como en la nueva Ciencia de Galileo se parte de la experiencia y a ella se vuelve, se comprende tambin la otra posicin filosfica de la Edad Moderna: el EMPIRISMO.

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La revolucin cientfica: literatura crtica La mejor edicin de las OBRAS DE F. BACON es The Works of F. Bacon, 7 vol. Preparados por R. L. Ellis, J. Spedding y D. D. Heath, Londres 1887-1892 (hoy en edicin facsmil en Ed. Olms). The Letters and the Life of Francis Bacon, Ed. de J. Spedding, Londres, Longmans, 18902. TRADUCCIONES: Novum Organum, Trad. del latn al castellano por Clemente Hernando Balmori. Estudio preliminar y notas de R. Frondizi.- La Nueva Atlntida, Edicin anotada, con estudios sobre Bacon y su filosofa. Trad. del latn y ed. de J. A. Vzquez, Buenos Aires, Losada 1941.

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BIBLIOGRAFA: GIBSON, R. W., Francis Bacon. A Bibliography, Oxford, Scrivener Pr. 1950, XVIII, 370 p. Se trata de una erudita bibliografa que recoge en listas 256 ediciones distintas de sus obras, aparecidas entre 1597 y 1750, con toda clase de detalles y facsmiles. Sigue una lista de 423 Baconiana, con obras sueltas del Canciller, refutaciones, etc. Siguen referencias, apcrifos, ediciones desaparecidas, retratos, grabados, etc. Magnficos ndices y referencias. Buen instrumento de trabajo para trabajos especializados. La valoracin de Bacon como iniciador del mtodo de la ciencia moderna fue una pretensin de la Royal Society inglesa, de los autores de la Enciclopedia de la Ilustracin y de los positivistas ingleses del s. XIX. Entre las obras clsicas sobre Bacon, elaboradas en el s. XIX y que han ejercido una larga influencia en la historiografa contempornea, recordamos: K. FISCHER: Bacon von Verulam, Leipzig 1856. Al que se debe la interpretacin tan difundida del pensamiento de Bacon desde el punto de vista gnoseolgico del mtodo inductivo. J. VON LIEBIG: Ueber F. Bacon von Verulam und die Methode der Naturforschung, Mnchen 1863; en clima de reaccin a la Ilustracin, ve en Bacon una de las fuentes del materialismo moderno y destaca los lmites de su mtodo cientfico, estril como procedimiento inductivo y desconocedor de la importancia de la matemtica. Entre las obras ms modernas, que someten a revisin las anteriores reducciones del pensamiento y de la importancia de Bacon y esclarecen sus aportaciones a la formacin de la cultura cientfica moderna, cfr. A. LEVI: Il pensiero di F. Bacone considerato in relazione con la filosofia della natura del rinascimento e col razionalismo cartesiano, Paravia, Torino 1925; F. ANDERSON: The Philosophy of F. Bacon, University of Chicago Press, Cicago 1958. Es una obra importante dedicada a Bacon en los ltimos aos. Lleva a caboun anlisis completo de 30 tratados filosficos, incluyendo el De Sapientia veterum, olvidado en la edicin de Spedding y Ellis. Clasifica sus obras segn la Instauratio Magna. La obra tiene sus lmites: el autor se cie exclusivamente a Bacon, sin entrar en fuentes, coetneos, influencias, rivales, etc. Juzga que el mrito de Bacon no est tanto en su pensamiento cuanto en la liberacin de la tradicin dogmtica que supone, eliminando la antigua metafsica a favor de una reinterpretacin de la naturaleza y de una lgica nueva. No aduce bibliografa ni lista completa de obras de Bacon. Tiene mucho inters B. FARRINGTON, Francesco Bacone, filosofo dell 'et industriale, trad. italiana, Einaudi, Torino 1967 (original ingls New York 1949), que ve en Bacon al filsofo de la ciencia aplicada a la industria de cara a la mejora de las condiciones de vida humana. Cfr. tambin SORTAIS Gaston, La Philosophie moderne depuis Bacon jusq' a Leibniz, Paris, Lethielleux, 1920-22, 2 vol. X-592; XI-584 p. Hay traduccin espaola de I, Fernndez Camejo, Bueno Aires, Difusin 1953. El primer volumen, tras una introduccin sobre el Renacimiento, est dedicado a F. Bacon. Sigue siendo uno de los estudios ms completos y crticos sobre la personalidad y la filosofa de Bacon. Es til la bibliografa final. OBRAS COMPLETAS DE GALILEO: Le opere di Galileo Galilei, Edizione nazionale, preparada por A. Favaro, 20 vol. Firenze 1890-1909;

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reedicin de A. Garbasso y G. Abetti, Barbra Editore, Firenze 1929-1939; ltima ed. 1968. TRADUCCIONES: Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias, Intr. Y notas de Carlos Sols; trad. de javier Sdaba, Editora Nacional, Madrid 1976. Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religin, intro., trad. y notas de Moiss Gonzlez. Alianza Universidad, Madrid 1987. Contiene tambin la traduccin de la Carta a Dom Benito Castelli.). Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Intro., trad., notas e ndices de Antonio Beltrn, Alianza, Madrid 1994. El mensaje y el mensajero sideral, Intr., tra. Y notas de Carlos Sols, Alianza, Madrid 1984 (Contiene una traduccin del Sidereus Nuncius y de la Disertatio cum Sidereus Nuncius de Kepler, as como de algunas cartas relacionadas). BIBLIOGRAFAS fundamentales sobre Galileo: A. CARLI, A. FAVARO, Bibliografie galileiane dal 1586-1895, Roma 1896; G. GOFFITO, Bibliografia galileiana 1896-1940, Roma 1943. Acerca de la vida y del ambiente, contina siendo fundamental: A. FAVARO, Galileo Galilei e lo studio di Padova , Firenza 1883, 2 vol. (reeditado en Antenore, Padova 1966). Para una revisin de parte catlica del juicio a Galileo, cfr. P. PASCHINI, Vita e opere di Galileo Galilei , Herder, Citt del Vaticano 1965, 2 vol. Referentes a los dos procesos a Galileo, SANTILLANA, G., Processo a Galileo. Stidio Storico-Critico, Trad. de Giacinto Cardona y Anna Abetti, Mondadori, Roma. A. KOYR, Estudios de Historia del Pensamiento Cientfico , Trad. de E. PrezSedeo y E. Bustos, Siglo XXI, Madrid 1977 (original de 1973). Del mismo autor, tudes galilennes, Hermann, Paris 1966. Trad. castellana de Mariano Gonzlez Ambou, Siglo XXI, Madrid 1980. FERRERO BLANCO, J.J. : Galileo Galilei. El filsofo. Univ. de Deusto, 1986. Rehabilitacin de Galileo: JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 31-10-1992.

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