TENDNCIAS RELIGIOSAS E TRANSVERSALIDADE:

Hipteses sobre a transgresso de fronteiras ====================================================================== Oneide Bobsin O que estamos propondo "cruzar fronteiras com uma diferena" - como ato de criao e no como ato de violao... (Mae G. Henderson.) Escrever sobre tendncias religiosas num perodo de profundas transformaes no campo religioso e fora dele parece uma tarefa inglria. Seria mais fcil isolar um determinado fenmeno religioso e fazer dele objeto de um trabalho detalhado. Mas isto no nos ajudaria a levantar questes sobre o novo mapa do sagrado e do religioso, pois est em marcha um novo traado a partir da flexibilizao e diluio de fronteiras confessionais, promovidas por movimentos religiosos que deitam suas razes em tradies antigas e distantes. Assim, um novo mapa est sendo configurado. Nele, nem mesmo redutos religiosos tradicionais esto protegidos de incurses de antigas idias e crenas que se apresentam como novidade, justamente por terem sido arrancadas do lugar onde nasceram e se desenvolveram. Assim, longe de seu lugar vivencial ou territorial, as novas idias religiosas e crenas adquirem uma grande mobilidade e forjam novas identidades. H quem diga que um alemo, por exemplo, poder se converter ao islamismo lendo textos do Coro via Internet. Sob o ttulo "Alimente seu esprito na rede", o caderno de informtica da Folha de S. Paulo seleciona 110 sites para quem quiser encontrar o sentido da vida ou a salvao pela Internet. Diz a matria que a Internet uma verdadeira fonte de informao para crdulos ou incrdulos, "quando o assunto pular sete ondas e cair na dana ou acreditar em algo que ningum sabe dizer muito bem o que " (1). Na mesma matria h um depoimento do bancrio aposentado Luis Carlos de Rubem Costa, 50 anos, que alega ter encontrado a salvao como "internauta". Diz ele: O Senhor usou a Internet para me alcanar. Hoje a uso para contar minha histria e orientar outras pessoas no caminho da salvao. (...) Resolvi me concentrar no estudo e na interpretao das Escrituras e aceitei Jesus como Salvador, sem influncia de denominao ou sistema religioso. (2) Com o objetivo de captar a dinmica da migrao de idias e crenas religiosas distantes de seu contexto, destradicionalizadas (3), que interagem com religies constitudas, aprofundando, assim, mudanas mtuas, incorporamos a noo de transversalidade. Como afirma Gilles Kepel, "trata-se simplesmente de propor alguns marcos de referncia para tentar uma reflexo transversal sobre o fenmeno como um todo" (4). Em outras palavras, uma idia religiosa pode se fazer presente em vrias igrejas, atravessando-as. Tomemos como exemplo o padre Marcelo Rossi. Do ponto de vista do contedo de sua mensagem no h nada novo. Igrejas pentecostais e setores evangelicais fazem o mesmo h muito tempo. Imagino que um pentecostal ou carismtico de uma outra Igreja se sintonizaria logo com Marcelo Rossi, especialmente com a forma pela qual veicula o seu contedo. Portanto, estamos diante de um

fenmeno que busca idias em outras fontes, ignorando fronteiras confessionais que se sustentam em dogmticas. Dessa forma, lastreadas pela globalizao, as idias religiosas ou as mercadorias circulam livremente pelo mundo, com a diferena de que estas no sofrem prejuzos, ao passo que aquelas assumem novas caractersticas. Pode-se tomar como exemplo a idia de reencarnao. Arrancada do mundo do hindusmo, ndia, reinterpretada por Allan Kardec na Europa do sculo passado e ressignificada pelo espiritismo brasileiro, sendo transfigurada pela New Age, perdendo, assim, no s o seu territrio e sua funo social numa sociedade de castas ou hierrquica, mas tambm seus impulsos ticos. Estamos, pois, diante do fenmeno da desterritorializao, velho conhecido das religies bem antes de ser um fenmeno condicionado pelo mercado que se globaliza: O conceito de desterritorializao aplica-se no apenas a bvios exemplos como corporaes transnacionais e mercados monetrios, mas tambm a grupos tnicos, lealdades ideolgicas e movimentos polticos que atuam crescentemente em moldes que transcendem fronteiras e identidades territoriais especficas. A desterritorializao tem afetado as lealdades de grupos envolvidos em disporas complexas, suas manipulaes monetrias e outras formas de riqueza e investimento, bem como estratgias de Estados. O debilitamento dos vnculos entre povo, riqueza e territrios, por sua vez, tem alterado a base de muitas interaes globais significativas e, simultaneamente, pe em causa a definio tradicional de Estado. (5) Lastreada pelos conceitos destradicionalizao e desterritorializao, a idia de transversalidade pode ser retomada sem que se faa dela uma chave que venha a substituir conceitos como transconfessionalidade (6), ecumenismo e dilogo inter-religioso. Estes conceitos no servem de sinnimo para a noo de transversalidade, como apresentada acima, porque estamos buscando um outro conceito que permita captar a porosidade crescente das fronteiras religiosas ou as violaes delas. Nesta perspectiva, a metfora das fronteiras pode ser de grande valia para fazer distines entre conceitos. Entendemos que o ecumenismo baseia-se na compreenso de que as fronteiras entre igrejas ou religies so reconhecidas como fatores que preservam identidades sem fechamentos rgidos. Assim caracterizado, o ecumenismo se contrape aos movimentos fundamentalistas ou sectrios que delimitam e fecham fronteiras de forma extremamente rgida. O dilogo pressupe a liberdade em direo ao diferente sem negao de sua prpria expresso de f (7). O sincretismo (8), por sua vez, dilui totalmente as fronteiras. As diferenas so submetidas a uma lgica de certa forma homogenizadora. E a transversalidade? Ela se distingue tanto do ecumenismo quanto do sincretismo por violar fronteiras recriando identidades sectrias, fundamentalistas ou de estilo sincrtico. Tambm se distancia da idia de transconfessionalidade por ultrapassar o mundo cristo. Portanto, como estamos em busca de um conceito para explicar uma realidade um tanto indefinida e em transformao rpida, abstemo-nos de uma conceituao da transversalidade. Em lugar dela, propomos uma caracterizao a partir de algumas tendncias religiosas que abordaremos a seguir. E, para aguar o sentido da anlise, reportamo-nos ao movimento carismtico, que perpassa as igrejas reforando suas prprias fronteiras. evidente que h variaes entre o carismatismo catlico romano e o protestante, mas estas no impedem a possibilidade de algum se encontrar numa ou noutra. Rebatismo, exorcismo, curas e falar em lnguas podem ser identificaes comuns e independentes dos limites eclesisticos. Da mesma forma, h fundamentalismo no islamismo,

catolicismo, judasmo e protestantismo. O fenmeno parece o mesmo, no obstante as diferenas das igrejas ou das religies onde os vrios tipos de fundamentalismo desenvolvem suas atividades e forjam identidades fortes num mundo de incertezas. Gilles Kepel, a quem mencionamos acima, trata deste fenmeno na perspectiva da transversalidade. Nesse quadro terico introdutrio cabe lembrar que a questo das fronteiras tem longa histria nos estudos dos rituais. Lembramos do clssico Os ritos de passagem, de Arnold van Gennep, que entende a sociedade como uma espcie de casa dividida por paredes, com quartos e corredores. Para se passar de um cmodo ao outro necessrio um ritual (9). Entre os povos "primitivos", as paredes so mais espessas, enquanto que no mundo moderno elas se tornam estreitas ou inexistentes. Em nossa sociedade moderna no h necessidade de ritos para se atravessar fronteiras. Ressalve-se, no entanto, que a inexistncia ou esmaecimento dos ritos mgico-religiosos na passagem de uma nao para outra no nos permite ignorar as barreiras que impedem a migrao de pobres do Terceiro Mundo em direo aos postos de trabalho dos pases do centro do capitalismo. As regras do mercado, que protegem os empregos nos pases de capitalismo central, e o protecionismo fazem cair por terra a to propalada idia de que no mundo globalizado no h fronteiras. Aos "impuros" dos pases pobres ou em desenvolvimento o mercado impe ritos profanos de proibio. Em contrapartida, as mercadorias e as pessoas dos pases de capitalismo central invadem nosso espao sem qualquer "rito de purificao". Ao contrrio do que prope van Gennep, a vinda desses estrangeiros com seu capital e suas mercadorias no representa ameaa coeso social na perspectiva das classes dominantes, mas seu impacto social indiscutvel. Assim, a profanao dos ritos ou sua negao pelo alto - scio-poltico ou teolgico - tem uma contrapartida por baixo: o aumento do caos social e existencial. O rebatismo nas guas, entre pentecostais e carismticos, ou o "fazer a cabea" nos cultos afro-brasileiros traam novas fronteiras identitrias, reagindo, desta forma, ao caos scio-existencial. A situao de desemprego pode levar pessoas a sentirem-se "impuras", pecadoras. Um sacrifcio numa Igreja neopentecostal pode ser o caminho para a purificao. Grandes religies No mbito das grandes tradies religiosas, o islamismo o que mais cresce no mundo. Estima-se que entre 1980 e 1993, o islamismo cresceu 39%, ao passo que o cristianismo ficou em torno de 31%. Peter Brierley afirma que em 1993 o islamismo chegara a 1 bilho de pessoas, ultrapassando o catolicismo. Ele estima que com um crescimento menor, 33%, em 2006 compreender 1 bilho e 330 milhes. Quanto ao cristianismo, estima um crescimento menor em igual perodo: 27% (10), mas de forma diferenciada entre as regies do globo. Considerando o perodo de 1980 a 1993, notase um maior crescimento no leste da sia, 500%; no sul da sia, foi de 45%; na frica, o crescimento alcanou 72% e na Amrica Latina, 27%. Os mesmos dados demonstram um crescimento negativo do cristianismo na Europa entre 1993 e 2006 (11). Com estes dados fica fcil concluir que o crescimento do cristianismo ocorre fora da Europa. Alm disto, pode-se afirmar que o cristianismo cultural cede espao para o de adeso pessoal. Assim, cada vez mais, o cristianismo se apresenta como uma religio de regies pobres e distante da racionalidade do mundo europeu. No que concerne ao islamismo, cabe lembrar dois fenmenos importantes. Primeiro, h uma resistncia muito forte contra o mundo moderno. Segundo, h correntes em seu meio que insistem na idia da teocracia, convertendo povos ao mesmo tempo que buscam tomar o Estado, o que Kepel

chama de islamizao (12) da sociedade. Fenmeno idntico ocorre no cristianismo - catolicismo e protestantismo - e no judasmo. Como exemplo de sua obra, menciona-se a influncia poltica de teleevangelistas norte-americanos. Em relao s grandes tradies religiosas, cabe destacar o crescimento e a influncia do budismo no mundo. No mesmo perodo de 1980 a 1993, o budismo cresceu 22%. Passou de 270 para 330 milhes de crentes. J a estimativa para os anos que vo de 1993 at 2006 de crescimento negativo (13). No entanto, h um outro aspecto a ser considerado a respeito do budismo. Se o seu crescimento numrico for negativo, se comparado com o cristianismo e o islamismo, isto no implica a diminuio de sua influncia. Arrisco uma explicao que relativiza os nmeros. Hoje, aquilo que est sob o guarda-chuva da Nova Era sofre influncia budista (14). Neste caso, o crescimento numrico parece ser menos significativo que sua capacidade de se disseminar em novas formas de religiosidade que atraem as classes mdias e pessoas decepcionadas com as promessas da cincia e da tcnica. D'Andrea afirma que a New Age um fenmeno tpico das classes mdias (15). Portanto, nisto consiste a transversalidade: aspectos de uma religio so disseminados em outros fenmenos religiosos. Mesmo que no ocorra crescimento numrico, cresce a sua influncia. Fragilizam-se as fronteiras e decresce a "fidelidade" a uma Igreja ou religio. Em contrapartida, os fundamentalismos das religies monotestas crescem, delimitando fronteiras rgidas. Assim, reforam identidades de oposio, ao passo que o budismo se dissemina diluindo fronteiras. Temos, assim, duas tendncias de crescimento. Apesar de distintas, ambas passam pela transversalidade. Brasil catlico O Brasil foi e continua sendo um pas catlico. Sem dvida, estamos falando de um catolicismo cultural que permeia a sociedade. Em nosso pas, at os que se declaram ateus respiram o ar cultural religioso catlico. Tambm a pessoa que se define como evanglica o faz em oposio ao catolicismo, na maioria das vezes. Diferentes, porm, so os umbandistas ou espritas, que se definem sem negar o catolicismo. Mesmo assim, o catolicismo eclesial e/ou nominal est perdendo a sua influncia lentamente, tanto em razo do avano do pluralismo religioso quanto pelo crescimento da secularizao dos mecanismos bsicos que estruturam a sociedade. Por outro lado, no podemos subestimar a capacidade do catolicismo de influenciar politicamente e at de reconquistar espaos. Nas dcadas de 70 e 80, as Comunidades Eclesiais de Base desempenharam um papel proftico/poltico relevante. Muitos quadros dos movimentos sociais, do sindicalismo e do Partido dos Trabalhadores de hoje tm razes neste movimento (16). Tambm no se pode ignorar o movimento carismtico catlico e, mais recentemente, a presena do padre Marcelo Rossi nos meios de comunicao de massa. O exemplo da missa do Esprito Santo, no dia de Pentecostes (1998), transmitida em parte pelo Fausto, da rede Globo de televiso, em franca concorrncia com o Gugu, do Sistema Brasileiro de Televiso (17), indica uma revitalizao na perspectiva da transversalidade de colorao carismtica. O padre Rossi colocou mais de 40 mil pessoas a cantar e a danar, num ritmo comum ao pentecostalismo, sem ferir os aspectos bsicos da liturgia catlica romana. Paramentado de vermelho e imitando cantores de msica popular, levava as pessoas ao xtase, ao mesmo tempo em que aparecia na TV numa guerra por audincia entre a Globo e o SBT; e, no final do ano (1998), marcou presena em vrias redes de TV, com entrevistas e celebraes que atraem milhares de pessoas. Alm disso, deve-se reconhecer o seu sucesso na

venda de CDs. Nesta perspectiva, a mensagem carismtica torna-se um bem simblico ao lado de tantos outros, subordinada aos interesses dos poderosos meios de comunicao (18). Ironias de lado, se Jesus Cristo tivesse escutado o Ibope, com certeza no teramos o evangelho. O que significa o fenmeno Marcelo Rossi para a nossa perspectiva analtica? A Igreja Catlica, ou melhor, o catolicismo popular persiste ao se modificar. Diria que ele muda para continuar ou continua na mudana. Como permeia a cultura, ele sempre aparece em um ou outro lugar. Portanto, modificados pelos meios de comunicao, os smbolos tradicionais foram ressignificados sem que perdessem elementos bsicos de sua identificao. Desta forma, o movimento do padre Marcelo Rossi, carismtico e/ou ps-moderno, difere em parte do pentecostalismo ou dos carismticos protestantes. Enquanto Padre Marcelo continua obediente hierarquia, sem abolir as vestes litrgicas e seguindo risca a liturgia da missa, no mundo pentecostal ou carismtico protestante parece ocorrer uma negao do passado religioso com a converso. J participei de culto na Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil em que a nica identificao o prdio, o templo. As vestes litrgicas foram abolidas, os paramentos ignorados, traos litrgicos fundamentais jogados de lado e a teologia sacrificada em razo de uma outra que traz sucesso financeiro para uma comunidade intimista e emocional. Mas, voltando mensagem do padre Marcelo Rossi, nota-se nela traos dominantes de tradies pentecostais ou carismticas do protestantismo de converso. Em tom irnico diria que Marcelo Rossi est "roubando" a cena do pentecostalismo e dos carismticos protestantes. O "contrabando simblico" parece ser um forte trao da transversalidade. H outro aspecto que pode comprovar uma certa continuidade ou "contrabando" entre catolicismo popular e pentecostalismo: "Se Jesus me curar, viro crente", foi a frase muitas vezes ouvida durante uma pesquisa realizada no incio da dcada de oitenta entre nordestinos que migraram para as periferias de So Paulo (19). Na mesma perspectiva, nota-se outros traos de continuidade entre catolicismo e pentecostalismo. Por exemplo, a estrutura hierrquica das congregaes pentecostais. O pastor tem a ltima palavra, no obstante a "democracia" promovida pelos dons do Esprito. Esta ambigidade pode ser fruto da influncia catlica. Matriz religiosa Existe uma matriz religiosa brasileira, ou uma religiosidade mnima, como afirma Droogers (20)? De acordo com Droogers, essa religiosidade perpassa a poltica, o esporte, o cotidiano, a TV, o rdio, a propaganda e a msica popular. Tambm no tem Igreja ou sacerdote. Ao referir-se a este fenmeno, Carlos Rodrigues Brando se utilizou da expresso "grande matriz simblica de uso comum" (21). Independentemente dos termos e conceitos utilizados por esses antroplogos, ousaria afirmar que o catolicismo popular, o espiritismo e a umbanda constituem-se nas trs fontes bsicas desse fenmeno difuso, que dilui as fronteiras. evidente que no estou interessado numa essncia das religies que perpassa todas elas ou na sustentao da idia de que h traos religiosos comuns aos seres humanos na sua enorme multiplicidade tnica, poltica, religiosa, cultural e geogrfica. Suspeito, isto sim, que o ponto em comum ou o tema transversal entre essas trs religies seja a idia da imortalidade da alma e, por conseguinte, a possibilidade de comunicao entre o mundo

dos mortos e o dos vivos. Por esta razo, a idia de reencarnao (22), amplamente difundida pelo espiritismo, voz corrente entre o povo. Conseqentemente, a transversalidade a partir da noo de reencarnao e sobrevivncia da alma sem o corpo descartvel abole os limites entre a cidade dos mortos e a sociedade dos vivos. A idia weberiana de que o protestantismo inaugurou a partir da Reforma do sculo XVI uma religio sem magia (23), ou seja, rompeu com a possibilidade de manipulao da vontade divina, est muito longe da "matriz religiosa" brasileira. Assim, abolidos os meios mgicos, a impossibilidade de manipulao da vontade divina conflui na impossibilidade de comunicao entre o mundo dos vivos e dos mortos (24). Sobre este assunto o antroplogo Roberto DaMatta tem levantado questes. Destacamos uma delas: Mas na nossa cosmologia fnebre os mortos no aparecem somente para pedir e demandar. Eles tambm do e oferecem, fazendo com que se possam descobrir tesouros ou acertar na loteria. De fato, o comrcio entre vivos e mortos amplo e intenso entre ns, manifestando-se por meio de mltiplos meios e instrumentos. Avisos, pressgios, sinais, acidentes, coincidncias e, sobretudo, sonhos e mediunidade de certas pessoas, so como lugares pelos quais a comunicao se d... (25) Pentecostalismo Contudo, o Brasil est ficando mais evanglico, pentecostal. E a Amrica Latina tambm. O pentecostalismo cresce por ruptura, influencia outras igrejas e faz com que as religies afrobrasileiras e a umbanda se redefinam frente concorrncia que se instaura no "campo da produo, circulao e consumo" dos bens religiosos. Ainda no sabemos por quanto tempo o pentecostalismo crescer. Seus lderes nos do cifras astronmicas. Os nmeros da religio no seguem a objetividade da matemtica; tambm entre as lideranas das igrejas tradicionais os dados esto alm da realidade. Por outro lado, em alguns pases da Amrica Latina percebe-se um "cansao" de algumas igrejas pentecostais. Em crculos teolgicos pentecostais h quem fale em "despentecostalizao" do pentecostalismo. O fogo do esprito est se apagando. O templo do qual se fugiu volta a importunar os que buscaram uma realidade espiritual pura. O carisma pode estar se rotinizando (26), para lembrar Max Weber. Mesmo assim, percebe-se um certo vigor no mundo pentecostal. Se, por um lado, o pentecostalismo institudo recebe menos adeso, por outro, ele parece mais consistente. A instituio se impe ao esprito. E o que se institucionaliza tende a negar o fervor das primeiras geraes. Simultaneamente percebemos um grau de autonomia maior dos crentes dessas igrejas. Nem todas as esferas da vida pessoal e social continuam submetidas religio. O voto de cabresto, por exemplo, perde fora. A pluralidade de opes polticas invade as congregaes, inibindo a presso de pastores e lideranas na definio do voto do fiel neste ou naquele candidato. A autonomia individual ganha espao paulatinamente. Paralelamente a isto ocorre o enfraquecimento dos discursos sobre a segunda vinda de Cristo. Ao lado de um certo "cansao" e da tendncia "natural" de institucionalizao do pentecostalismo, ganha vigor o neopentecostalismo, cujas razes alcanam o mundo pentecostal tradicional. Absorvendo "nutrientes" do "velho" pentecostalismo e utilizando-se dos meios de comunicao de massa em tempos de mercado que se impe, o neopentecostalismo ocupa espaos e desfecha uma "guerra santa" (27) contra os cultos afro-brasileiros, a umbanda e o espiritismo, colhendo, desta

forma, muitos fiis, mas provocando tambm um certo fortalecimento dos cultos agredidos por uma linguagem religiosa blica. De fato, os "agredidos" no ficaram inertes e tambm usam as mesmas armas dos "agressores". No so "guerreiros" da religio. Alm disso, no possuem uma organizao que pudesse falar em nome de todos os centros e terreiros para defend-los nos meios de comunicao. Tal procedimento diante dos ataques se deve em grande parte ao fato de que suas fronteiras so altamente permeveis. Por conseguinte, suspeito que esse conflito religioso provocado pelos carismticos, pentecostais e neopentecostais possa colaborar na reafirmao dos cultos afro-brasileiros e da umbanda. Imagino que o tiro possa sair pela culatra. Alm do mais, os "agressores" podem estar correndo o risco de se tornarem muito semelhantes aos que sofrem os ataques. Nem sempre a causa do conflito tem sustentao na diferena. E isto me leva a perguntar se os exorcismos na Igreja Universal no significam um certo reconhecimento dos guias, orixs e espritos. Em outras palavras, as fronteiras entre os exorcismos e a possesso so muito tnues. Por fim, arrisco uma hiptese: o neopentecostalismo no representa um contedo religioso novo, mas uma forma de ser religioso, em estilo ps-moderno. Depreendo tal hiptese de uma anlise feita por Boaventura Sousa Santos da cultura de fronteira de Portugal. Penso que podemos transport-la, com o objetivo de explicar nossa hiptese em relao ao neopentecostalismo: A zona fronteiria uma zona hbrida, bablica, onde os contatos se pulverizam e se ordenam segundo micro-hierarquias pouco susceptveis de globalizao. Em tal zona, so imensas as possibilidades de identificao e de criao cultural, todas igualmente superficiais e igualmente subvertveis (...). (28) Nesta perspectiva, pode-se dizer que entre os cultos afro-brasileiros e o neopentecostalismo h um "contrabando simblico", no obstante a guerra declarada do segundo em relao ao primeiro. Tambm aqui a transversalidade pode ser vista como uma chave de anlise, com suas nuanas, evidente. A conquista do presente A "teologia da prosperidade" no pode ser vista como algo especfico da Igreja Universal do Reino de Deus, pois a "ideologia" do sucesso se faz presente em muitos outros movimentos religiosos. As "tcnicas" para alcanar o sucesso esto nas obras de Lair Ribeiro (29), Paulo Coelho (30), Lauro Trevisan (31) e tantos outros. Com algumas variaes entre si, todos eles esto propondo um caminho para o sucesso individual. Alguns acentuam mais a religio, ao passo que outros buscam fundamentos de ordem acadmica, como Lair Ribeiro, que mdico. De qualquer forma, para eles o segredo do sucesso encontra-se dentro da pessoa. necessrio fazer brotar do interior a disposio para o sucesso. Lauro Trevisan, ex-sacerdote catlico, afirma que Deus est dentro de voc. Logo, voc Deus e pode tudo. s mentalizar. Favelado no mentaliza. Se o fizesse, no haveria favela. Edir Macedo no diferente. Parece substituir a "mentalizao" pelo exorcismo (32). Assim, a busca de bnos e prosperidade desvia os olhares das pessoas do cu ou do alm para o presente. O dualismo do pentecostalismo "clssico", tipo Assemblia de Deus, que ainda enfatiza a rejeio do mundo, esmaece-se por completo nas pregaes da Igreja Universal ou de outras instituies religiosas semelhantes. No se busca mais uma superao dos males no alm, mas no

aqum. Alm disso, os males do presente no so provaes divinas, como sempre apregoou o pentecostalismo, mas sinais de que os demnios esto agindo, conforme a pregao dos pastores da Igreja Universal. Em lugar de discursos apocalpticos, cujo objetivo tambm era o de forjar a converso, a prdica dos pastores da Universal coloca a conquista do presente. Portanto, a conquista do presente torna-se mais um tema transversal. Contudo, preciso fazer uma ressalva sociolgica para no se incorrer num nivelamento entre o neopentecostalismo e a Nova Era. A meu ver, a mensagem da Igreja Universal est mais prxima das pessoas pobres e excludas, no obstante as " correntes dos empresrios" (33). A New Age, por sua vez, alcana, conforme j mencionamos acima, setores das classes mdias (34). Enquanto estes buscam uma religiosidade mais contemplativa, aquelas fazem dos fenmenos mgico-religiosos um meio de sobrevivncia. Nota-se, pois, que o lugar que as pessoas ocupam na estrutura social pode influenciar as opes religiosas. Sagrado no profano Na reconfigurao das fronteiras, a oposio entre sagrado e profano, to defendida por mile Durkheim e Mircea Eliade35, parece se diluir. A "nova religiosidade" que decorre dessa remoo ou diluio de fronteiras no evidencia ritos e no se proclama como tal, mas se impregna de forma abrangente em diversas reas, como na arte, comunicao, reflexo cientfica, novelas (36). Um exemplo dessa "religiosidade difusa" ou sagrado camuflado (37) podemos encontrar no estilo arquitetnico de alguns shopping centers. No shopping de So Leopoldo, havia uma grande faixa com a seguinte frase : " pecado comprar fora de So Leopoldo". Em contrapartida, os defensores da secularizao podero objetar dizendo que tudo isto no vai alm do uso de imagens e smbolos religiosos pelo marketing. Em outras palavras, a instrumentalizao comercial dos smbolos e imagens da religio tem um forte componente secularizador. Parece-me que a questo no to simples assim, pois as pessoas no esto comprando meros produtos, mas smbolos sedutores; e, para adquiri-los, muitos fazem enormes "sacrifcios". Outro exemplo da mercantilizao dos smbolos do cristianismo pode ser encontrado no Natal Luz, que ocorre em Gramado, no Rio Grande do Sul, e que est se espraiando para outras cidades. Neste caso, o Natal foi apropriado e gerenciado por empresas e administraes pblicas. Com essa "desapropriao simblica", a festa do nascimento de Cristo est sendo ressignificada, ao mesmo tempo que as igrejas perdem espaos na sociedade. Jesus, a criana pobre da manjedoura, renasce em palcos iluminados por luzes "pags". Assim, o menino-Deus transformou-se, sob as luzes mundanas, no smbolo de um novo messias, o capital (38). Esta perspectiva de anlise nos induz a entendermos o capitalismo no apenas como um sistema econmico e poltico, mas como um modo de vida com uma espiritualidade, denunciada por Franz Hinkelammert como idoltrica, pois as mercadorias que seduzem nas prateleiras so elos entre a vida real e o mundo religioso (39). Deste ponto de vista teolgico, sustentado pela anlise do fetichismo de Marx em O capital, pode-se levantar a tese de que a morte de Deus, to propalada por telogos em dcadas atrs, no se apercebeu de que a secularizao fora, de fato, uma ressacralizao. E isto ocorreu a despeito da secularizao dos mecanismos que sustentam a sociedade.

Logo, a "nova religiosidade" fundamenta-se numa contradio: enquanto os mecanismos bsicos de sustentao e de desenvolvimento da sociedade independem de foras religiosas, nas esferas da cultura e do pessoal a "religiosidade difusa" - diluio das fronteiras entre sagrado e profano - forja novas identidades nos limites. A fonte de transcendncia e sentido se pluralizou e fugiu do campo das religies institudas (40). Por esta razo muito sugestivo o ttulo do texto de Pierre Sanchis, o qual retomo: "O campo religioso ser ainda hoje o campo das religies?" Alm disso, cabe perguntar se o avano da pluralidade de fontes de sentido em franca concorrncia no favorecer uma secularizao imbuda de um sagrado difuso, sem rito, templo e sacerdotes. A anlise de Weber j apontava nesta direo: Do ut des (toma l, d c) o dogma fundamental, por toda a parte. Esse carter inere religiosidade cotidiana e das massas de todos os tempos e povos e tambm de todas as religies. O afastamento do mal externo e a obteno de vantagens externas, "neste mundo", constituem o contedo de todas as "oraes" normais, mesmo nas religies dirigidas para o alm. (41) Conflitos religiosos Os conflitos religiosos se espalham pelo mundo afora. Comenta-se que no momento h aproximadamente 30 regies onde a religio se faz presente de alguma forma no curso dos conflitos. Semanalmente, jornais estampam manchetes sobre a violncia religiosa. Por exemplo, na seo internacional de um jornal lemos a seguinte manchete: "Grupo hindu faz campanha anticrist". Na mesma matria h uma foto com um cristo morto que est sendo arrastado por um manifestante de um grupo religioso. O grupo hindu, que provocou a morte, pede que os cristos "deixem a ndia" (42). A luta sangrenta que envolvia at ento dois grupos religiosos passa a envolver os cristos. evidente que neste e noutros casos nem sempre fcil discernir os motivos religiosos e polticos na origem da violncia. No caso em destaque, o conflito se exacerbou porque houve a vitria eleitoral de uma organizao extremista de carter nacionalista. Mas os conflitos no ocorrem apenas entre grupos das grandes tradies religiosas. Em maio de 1999, num encontro entre catlicos e pentecostais, em Quito, fomos informados que catlicos incendiaram uma igreja pentecostal numa regio prxima de um santurio da Igreja Catlica daquela cidade. Em resposta a essa agresso, a hierarquia da Igreja Catlica local mobilizou comunidades suas para reconstruir o templo. Outro exemplo de conflito intracristo vem da Irlanda do Norte. No momento, h um acordo de paz entre catlicos e protestantes. Um dos casos mais violentos aconteceu na Bsnia. A parte muulmana foi forada a ingerir bebidas alcolicas, a comer carne que seu credo proibia, e as mulheres foram violentadas, dificultando com isto sua reinsero na vida familiar. No Tibete, budistas sofrem com as decises das autoridades chinesas, as quais promovem migrao e genocdio. O caso dos judeus e palestinos tambm transcende a questo do espao geogrfico (43). Os conflitos e a violncia religiosos no nascem exclusivamente das religies. H outros fatores que pesam, conforme j mencionamos acima. Mesmo assim bom lembrar que a religio uma das dimenses da realidade; logo, faz parte dela. Um conflito entre povos com culturas e religies distintas sempre ter uma dimenso religiosa. As migraes, a perda de espao por parte de um grupo tnico-religioso ou a agresso poltica de uma organizao poltico-religiosa, com forte identidade, podero provocar conflitos sangrentos. Nesses casos, a religio pode ser um forte fator identitrio. Por esta razo, fica uma ressalva: quando um grupo religioso, tnico ou nacionalista tem

uma forte identidade ou um alto conceito de si mesmo, os conflitos podem surgir com o objetivo de traar as fronteiras a fim de preservar valores ameaados, especialmente em contexto de pobreza. Assim, um mnimo de transversalidade poderia fortalecer a paz. Por outro lado, a presena de um sincretismo exacerbado, com fronteiras abertas, no garantia de no-violncia. O Brasil um exemplo disto. Palavras finais Temos a conscincia de que no consideramos muitas outras tendncias ou temas transversais do campo das religies. Por exemplo, precisaramos mais informaes sobre o revigoramento da identidade de povos indgenas e africanos, que por sculos foram massacrados por misses crists. Precisamos saudar a reemergncia (44) desses povos e continuar apoiando o direito de autonomia cultural e religiosa deles, mesmo quando no optarem pelo cristianismo que a eles chegou pelo batismo da violncia. Da mesma forma, no mencionamos a teologia da libertao ou a teologia feminista. Sabemos que so movimentos transversais. Temos notcia, por exemplo, de que em outras tradies religiosas (45) a libertao, num sentido amplo, tambm faz seus adeptos e busca a superao das estruturas que oprimem, excluem e matam mulheres, homens e a natureza. Tambm reconhecemos que as religies so parte dos problemas graves que enfrentamos. Mas elas tambm podero apontar caminhos para a solidariedade. Assim, as religies sofrem desta ambigidade: matam e fazem viver. Por esta razo, precisam ser questionadas na sua ambigidade a partir do dilogo entre diferentes, a fim de que esta no desge na promoo da injustia e intolerncia. Destacamos, ainda, que fronteiras rgidas ou a diluio total delas no fazem parte da mensagem de Jesus nos evangelhos. Como um "dissidente de peso" (46), rompeu as fronteiras rgidas dos rituais, das leis religiosas e de limites que enclausuravam a vida, a fim de que a abundncia desta se constitusse no maior tema transversal. O apstolo Paulo entendeu muito bem esta dimenso quando afirmou que para os frutos do Esprito no existem limites (Gl 5.22-24). Portanto, preciso transgredir fronteiras para recriar novos espaos para a vida ameaada, desde que culturas e economia permaneam vinculadas a fim de impedir a desistorizao dequelas. Para Touraine, a inexistncia desse vnculo, propagada pela ps-modernidade, far com que elas se fechem em si mesmas (47). Ignorar, pois, a luta pelos controles sociais da economia e se deixar embalar por cnticos de alguns ps-modernistas que afirmam a decadncia do poltico fortalecer os mecanismos segundo os quais o forte continuar esmagando o fraco e as distncias entre centro e periferia continuaro aumentando (48). Notas (1) Folha de S. Paulo, 30 de dezembro de 1998, Folha Informtica. (2) Ibid. (3) O conceito "destradicionalizao" pode ser entendido como um processo atravs do qual as vozes da autoridade exterior deixam de ser ouvidas. Cf. Paul HEELAS, A Nova Era no contexto cultural, p. 23-24. (4) Gilles KEPEL, A revanche de Deus, p. 13.

(5) Frederic E. WAKENEN Jr., Transnational and Comparative Research, relatrio do presidente do Social Science Research Council, Annual Report 1997-1998, New York, p. 13-24 (citao s p. 19-20), cit. ap. Octvio IANNI, A sociedade global, p. 93. (6) Os novos movimentos transconfessionais e as igrejas, p. 6-7. Os movimentos evangelicais e carismticos so tomados como exemplos de tendncias que se encontram nas igrejas com diferentes tradies confessionais. As pessoas que participam desses movimentos questionam a espiritualidade tradicional de suas igrejas. Enfatizam a experincia religiosa, a adeso pessoal e buscam uma certa eficcia imediata em suas aes. (7) Saskia OSSEWAARDE, Gerhard TIEL, Algumas teses sobre misso, ecumenismo e a relao com outras religies, p. 262. (8) "Efetivamente, pode-se perceber um deslizamento silencioso, lento, mas, mesmo assim, constante do grande bloco catlico e dos blocos protestantes histricos em direo a uma multiplicidade de formas mais ou menos sincrticas e fluidas emanadas de uma religiosidade difusa mas extremamente viva e atuante." Eduardo HOORNAERT, As igrejas crists no campo religioso latino-americano e caribenho: deslizamentos, apreenses, compromissos, p. 18. (9) Arnold van GENNEP, Os ritos de passagem, p. 41-51. Cita como exemplo a ameaa que representa o estrangeiro para os povos "primitivos". Ele submetido a ritos que o tornem "desencantado" ou puro. (10) Peter BRIERLEY, O cristianismo hoje, p. 386-387. (11) ID., ibid., p. 384. (12) A reislamizao "por baixo" e "pelo alto" so conceitos usados por Kepel para demonstrar a dupla estratgia de expanso dos seguidores de Maom. A primeira refere-se ao crescimento entre pessoas que buscam superar o caos decorrente da misria e da diluio de fronteiras, ao passo que a segunda diz respeito formao do Estado muulmano. Cf. Gilles KEPEL, op. cit., p. 25-63. (13) Peter BRIERLEY, op. cit., p. 386. O panorama missionrio, publicado pelo Vaticano em 1989, demonstra que os budistas haviam alcanado 325 milhes. Cf. Samuel ALBERT, As religies hoje, p. 23. (14) A tolerncia, o sistema de recompensa, a volta para o interior "iluminado" pela supresso dos desejos que causam sofrimento e a experincia que relega a razo so alguns elementos do budismo que permeiam a New Age. Cf. Wulf METZ, O iluminado: budismo, p. 222-242. (15) Enquanto as classes superiores e populares ainda se prendem aos laos comunitrios e tradicionalistas, que amortecem o impacto modernizante, estratos mdios respondem ao mesmo fenmeno atravs da New Age. Cf. Anthony A. F. D'ANDREA, O Self Perfeito e a Nova Era, p. 11-15. (16) Luiz Eduardo WANDERLEY, Igreja Catlica e poltica no Brasil, p. 40-45. (17) Referimo-nos aos programas de auditrio da TV Globo e do Sistema Brasileiro de Televiso aos domingos tarde, com grande audincia. (18) Cabe ressaltar que no primeiro semestre de 1999 o padre Marcelo Rossi diminuiu suas exibies nos canais comerciais de TV, restringindo-se Rede Vida, da Igreja Catlica.<el0 (19) Oneide BOBSIN, Produo religiosa e significao social do pentecostalismo..., p. 93-126. (20) Andr DROOGERS, A religiosidade mnima brasileira, p. 62-86. (21) Carlos Rodrigues BRANDO, O nmero dos eleitos: religio e ideologia religiosa em uma sociedade de economia agrria no Estado de So Paulo, Religio e Sociedade, 3, p. 53-92, out. 1984, ap. Andr DROOGERS, op. cit., p. 64. (22) Do ponto de vista fenomenolgico, a possesso do espiritismo em quase nada difere das incorporaes de orixs e guias, dos cultos afro-brasileiros e da umbanda, respectivamente. Ao contrrio de outras tradies crists e do prprio catolicismo oficial, que afirmam a unidade do ser

humano, as religies medinicas no entendem como patolgica a manifestao de um "outro". Cf. Mrcio GOLDMAN, A possesso e a construo ritual da pessoa no candombl, p. 13-32. Ver a este respeito Maria Laura V. de Castro CAVALCANTI, O mundo invisvel, p. 79ss. (23) Max WEBER, A tica protestante e o esprito do capitalismo, p. 52ss. (24) Velas acesas no Dia de Finados em cemitrios evanglicos luteranos tm sido tema de debates contnuos em presbitrios (diretorias) de comunidades e parquias, ignorando, muitas vezes, as questes pastorais de fundo. (25) Roberto DAMATTA, A casa e a rua, p. 123. Cf. Oneide BOBSIN, O subterrneo religioso da vida eclesial. (26) Michael HILL, A Sociology of Religion, p. 160-182. (27) A "guerra santa" contra o espiritismo e os cultos afro-brasileiros por parte de pentecostais, carismticos e neopentecostais potencializa a demonizao do outro. Em si no traz novidade, pois a crena no demnio j tem histria no prprio cristianismo. Cf. Ari Pedro ORO, Neopentecostais e afro-brasileiros: quem vencer esta guerra?, p. 10-36. (28) Boaventura Sousa SANTOS, Pela mo de Alice..., p. 153. (29) Lair RIBEIRO, O sucesso no ocorre por acaso. (30) Numa entrevista a um canal de televiso de Porto Alegre, Rio Grande do Sul, por ocasio de grandes enchentes que fizeram pessoas perderem quase tudo, Paulo Coelho disse que cada um devia buscar foras em si para resolver os seus problemas. Os pobres que perderam seus bens no devem esperar pelos outros, disse reprter. (31) Lauro TREVISAN, Pode quem pensa que pode. (32) Edir MACEDO, O poder sobrenatural da f. A obra sustenta a idia de que a chave para alcanar as bnos est no corao da pessoa. (33) Em templos situados em regies mais centrais das cidades, s segundas-feiras, noite, ocorrem cultos que visam alcanar empresrios que esto passando por dificuldades. No templosede, em Porto Alegre, equipes de pastores se colocam disposio para visitar as empresas, com o objetivo de expulsar os demnios espalhando sal ungido.<fme (34) O programa de televiso "Globo Reprter" (06/08/99) mostrou belas construes em Alto Paraso, no Planalto Central, de pessoas que buscam um contato com a natureza a fim de se sintonizarem com as energias csmicas. O padro de classe mdia das pessoas que abandonaram suas cidades e foram para Alto Paraso estava estampado em suas roupas e padro de vida. (35) A dialtica do sagrado e do profano consiste no fato de que o primeiro se manifesta no segundo, criando espaos heterogneos. Cf. Mircea ELIADE, O sagrado e o profano, p. 35-46. (36) Pierre SANCHIS, O campo religioso ser ainda hoje o campo das religies?, p. 118. (37) Cf. Cleide Cristina S. ROHDEN, A camuflagem do sagrado e o mundo moderno, p. 93-119. (38) O exemplo vem de um grupo de estudos sobre "Teologia num Contexto de Excluso", organizado pelo Centro Ecumnico de Evangelizao, Capacitao e Assessoria (CECA). Nesse grupo, o texto que deu origem a este artigo foi analisado e as reflexes sobre o Natal Luz foram levantadas pelo antroplogo Carlos A. Steil, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.<fme (39) Franz HINKELAMMERT, Las armas ideolgicas de la muerte, p. 11ss. (40) Reginaldo PRANDI, A religio do planeta global, p. 67. (41) Max WEBER, Economia e sociedade, p. 293. (42) Folha de S. Paulo, 25/12/98. (43) Francisco Diez de VELASCO, Hombres, ritos, dioses, p. 524-528. (44) Walter ALTMANN, Pluralismo religioso como desafio ao ecumenismo..., p. 68.

(45) Seyyed Hossein NARS, O mundo islmico - tendncias atuais e futuras, p. 313. Evidentemente o autor no faz meno da libertao da mulher, mas considera um tipo de modernistas que buscam a defesa das massas oprimidas, trocando o capitalismo pelo socialismo. (46) Bas van IERSEL, O Jesus de Mc 3,20-35 - um dissidente de peso, p. 80(264)-88(272). (47) Alain TOURAINE, Poderemos viver juntos?, p. 37. (48) ID., ibid., p. 16. Bibliografia ALBERT, Samuel. As religies hoje. So Paulo : Paulus, 1997. ALTMANN, Walter. O pluralismo religioso como desafio ao ecumenismo e misso na Amrica Latina. In: Desafios missionrios na realidade brasileira. So Leopoldo : CECA, 1997. p. 61-72. BARABAS, Alicia M. Movimentos tnicos scio-religiosos na Amrica Latina. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro : ISER, v. 14, n. 3, p. 110-119, 1987. BELLAH, Robert N. A nova conscincia religiosa e a crise da modernidade. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro : ISER, v. 13, n. 2, p. 18-37, 1986. BOBSIN, Oneide. Pentecostalismo e neopentecostalismo no Brasil : aspectos polticos e culturais. In: BOBSIN, Oneide, ZWETSCH, Roberto E. (Eds.). Prtica crist : novos rumos. So Leopoldo : Sinodal, 1999. p. 170-192. -. O subterrneo religioso da vida eclesial. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 37, n. 3, p. 243280, 1997. -. Produo religiosa e significao social do pentecostalismo a partir de sua prtica e representao. So Paulo : Pontifcia Universidade Catlica, 1984. (Dissertao de mestrado). BRIERLEY, Peter. O cristianismo hoje. In: BEAVER, R. Pierce et al. (Eds.). As religies do mundo. So Paulo : Melhoramentos, 1996. p. 383-388. CATIN, Yves. O ser humano, transgressor de fronteiras. Concilium, n. 280 (Transgresso dos limites: comeo de novas identidades), Petrpolis, p. 13-29, 1999/2. CAVALACANTI, Maria L. V. de C. O mundo invisvel : cosmologia, sistema ritual e noo de pessoa no espiritismo. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1983. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua : espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. So Paulo : Brasiliense, 1985. D'ANDREA, Anthony A. F. O Self perfeito e a Nova Era : individualismo e reflexividade em religiosidades ps-tradicionais. Rio de Janeiro, IUPERJ, 1996. (Dissertao de mestrado). DROOGERS, Andr. A religiosidade mnima brasileira. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro : ISER, v. 14, n. 2, p. 62-86, 1987. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano : a essncia das religies. Lisboa : Livros do Brasil, s. d. GENNEP, Arnold van. Os ritos de passagem. Petrpolis : Vozes, 1978. GIRI, Anata Kumar. Fronteiras disciplinares: repensando teorias e mtodos. Concilium, n. 280 (Transgresso dos limites: comeo de novas identidades), Petrpolis : Vozes, p. 71-79, 1999/2. GOLDMANN, Mrcio. A possesso e a construo ritual da pessoa no candombl. Rio de Janeiro : Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1984. (Dissertao de mestrado). GUIVANT, Julia S. A trajetria das anlises de risco : da periferia ao centro da teoria social. Revista Brasileira de Informao Bibliogrfica em Cincias Sociais, Rio de Janeiro : Relume Dumar / ANPOCS, n. 42, p. 3-38, 1999. HEELAS, Paul. A Nova Era no contexto cultural: pr-moderno, moderno e ps-moderno. Religio e Sociedade, v. 17, n. 1-2 (Pentecostes e Nova Era: fronteiras, passagens), Rio de Janeiro : ISER, p. 16-33, 1996.

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