43

2.

CHRISTENTUM, KIRCHE UND GLAUBE IN DER SPANISCHAMERIKANISCHEN LITERATUR

2.1

DAS VERHLTNIS VON LITERATUR UND RELIGION BIS ZUM ENDE DES 19. JAHRHUNDERTS

In Anbetracht der engen Verknpfung von Religion, Kultur und Politik, durch welche die lateinamerikanische "Christenheit" - wie im vorausgegangenen Kapitel dargestellt - charakterisiert war, verwundert es nicht, wenn die spanischamerikanische Literatur in den ersten Jahrhunderten ihres Bestehens ganz selbstverstndlich "christlich" ist. Innerhalb des Systems der cristiandad, das ja die kulturelle Situation des europischen Mittelalters fortfhrt, ist in gewisser Weise jegliches Schrifttum "religise Literatur". Erst im 19. und 20. Jahrhundert kommt es zu einer zweifachen Emanzipation der Knste im allgemeinen und der Literatur im besonderen. In deren Verlauf verlieren christliche Religion bzw. katholischer Glaube fr die oft liberal eingestellten Intellektuellen ihre absolute Verbindlichkeit und werden in Frage gestellt; zum anderen wachsen die Bemhungen um Loslsung von der Kultur und sthetik spanischen bzw. europischen Ursprungs. Whrend die hispanoamerikanische Kolonialliteratur in etwa gleicher Weise religis war wie die des Mutterlandes, sucht man nun nach Mglichkeiten einer eigenen, spezifisch hispanoamerikanischen Einstellung gegenber dem christlichen Erbe. Bis ins 19. Jahrhundert - was die im engeren Sinne "religise" Literatur betrifft, noch darber hinaus - ist das Verhltnis von Religion und Literatur in einer Weise festgelegt, die nur wenig Raum fr eigenschpferische Neuanstze lt. Man knnte sogar die Behauptung aufstellen, da sich die spanischamerikanische Literatur mit einer eigenen Geschichte und dem Streben nach Autnonomie gegenber auerliterarischen und

aueramerikanischen Normensystemen erst in unserem Jahrhundert konstituiert. Dennoch erscheint es sinnvoll, nach der Christlichkeit der frhen hispanoamerikanischen Literatur zu fragen, denn auch bei modernen, gnzlich "skularisierten" Autoren wirken die eigenen Traditionen - teilweise kaum bewut - nach, und sei es als ein eher lstiges, koloniales Erbe, von dem man sich nun endgltig befreien mchte. Wichtig drfte die hispanische Tradition vor allem insofern sein, als sie in religis geprgten Sprachformen und zu Gemeinpltzen gewordenen Symbolismen auch dort fortlebt, wo der religise Hintergrund verblat ist oder sogar bewut verworfen wird. Gerade bei modernen Autoren und auch Literarkritikern, deren Areligiositt auer Frage steht, berkommt den europischen Leser groes Erstaunen angesichts der "christlichen" Metaphern und Sprachhlsen: stndig ist die Rede von parasos und infiernos, von diablos und Cristos. Spanischamerikanische Literaturkritiker haben der wechselseitigen Beziehung von Literatur und Christentum bisher nur wenig Aufmerksamkeit gewidmet. Am ehesten drfte sich dieses Verhltnis noch anhand

44

des Werks von Rudolf GROSSMANN - Geschichten und Probleme der lateinamerikanischen Literatur 1 verfolgen lassen. Die in Anbetracht der Stofflle notgedrungen fragmentarischen Beobachtungen Grossmanns sollen im folgenden durch - freilich nicht weniger bruchstckhafte - eigene Beobachtungen ergnzt werden.

Die "christliche" Interpretation der Neuen Welt durch spanische Autoren, die zum betrchtlichen Teil selbst eine Ausbildung als Geistliche genossen hatten, ist das Signum der Literatur des Zeitalters der Entdeckung und Eroberung. Auch dort, wo es um die Deutung politisch-historischer Ereignisse oder das Verstndnis fremdartiger geographischer oder naturkundlicher Phnomene geht, liefern Bibel und katholische Theologie die Kategorien, in welchen man das Neue - teils mit grten Schwierigkeiten - zu begreifen sucht. Die Begriffsnot, die viele Chronisten - etwa Bernal DIAZ del CASTILLO und Juan de CASTELLANOS - bei dem Versuch berkommt, ihren europischen Lesern einen Eindruck von der neuen, "wunderbaren Wirklichkeit" zu vermitteln, veranlat sie, auf biblisch-christliche Bildlichkeit als einen "Vergleichscode" zurckzugreifen, der in der Epoche der Renaissance freilich mit den Mythologien der griechisch-rmischen Antike konkurriert. Nicht nur, da moderne Romanautoren wie Alejo CARPENTIER und Gabriel GARCIA MARQUEZ die alten Chroniken lesen und verarbeiten, sondern oft scheinen sie sich auch in der Darstellungsweise an deren Methoden anzulehnen. Wie im vorigen Kapitel dargestellt wurde, existierte bereits in jener Zeit ein Bewutsein von dem Widerspruch zwischen dem angeblich christlichen Unternehmen der Conquista und Kolonialisierung und dem moralischen Anspruch des Christentums. Chronisten wie LAS CASAS und WAMAN POMA deckten in ihren Werken die himmelschreiende Diskrepanz zwischen den Forderungen des Evangeliums und der Geschichte der Eroberung auf.

Hinsichtlich der folgenden Periode hebt Grossmann ausdrcklich den "Primat der christlich-katholischen Religiositt in der Literatur des Amero-Barock" hervor2. Lyrik, Drama und Epos treten weitgehend in religiser Gewandung in Erscheinung. Obwohl diese Literatur, die wie die gesamte Kultur der Epoche im Zeichen der tridentinischen Gegenreform steht, zum betrchtlichen Teil ein Abklatsch der mutterlndischen ist, fehlt ihr die religise Tiefe, die etwa in den Werken der zeitgenssischen spanischen Mystiker sprbar ist. Die groe mexikanische Dichterin Sor JUANA de la CRUZ stellt eine bemerkenswerte Ausnahme dar: sie ist eine der wenigen Figuren des "Amero-Barock", deren Nachwirkung auer Frage steht. Auch Fray DIEGO de HOJEDA (1571-1615) wre in diesem Zusammenhang zu nennen. Mit seiner Cristada (Lima 1611) ist Spanischamerika - nach Grossmann - "zum Erfinder des christlichen Epos in jener Dimension" geworden, "die es eines Tages in die europische Universalitt eines Milton oder Klopstock einmnden lassen sollte"3. Wichtig

1 2 3

Mnchen 1969; smtliche Kapitel zu den einzelnen Epochen enthalten jeweils einen Abschnitt, der nach dem Stellenwert von "Religion und Transzendenz" in der Literatur der Zeit fragt. Ebd., S. 129 f. Ebd., S. 129; vgl. S. 139.

45

und in manchen Aspekten bis ins 20. Jahrhundert hinein relevant ist folgende Beobachtung Grossmanns: "Dank der Suprematie der kirchlichen Autoritt konnte im Barockzeitalter Amerikas das Epos nur dort sein Leben weiterfristen, wo es zum biblischen oder kirchlichen Stoff hinberwechselt. Damit verlor es aber vollends seinen lateinamerikanischen Charakter."4 So tritt bereits im 17. Jahrhundert jenes Dilemma deutlich hervor, dessen berwindung den spanischamerikanischen Autoren erst seit wenigen Jahrzehnten ansatzweise gelingt: bis dahin schien es, als knnte die Literatur der Neuen Welt nur in dem Mae Christliches annehmen bzw. christlich sein, als sie zugleich ihre amerikanische Identitt preisgab. In der Literaturkritik ist hufig die Rede vom "barocken" Charakter auch der modernen Erzhlliteratur, wobei man an Autoren wie Jos LEZAMA LIMA, aber auch Carpentier und Garca Mrquez denkt. Auch wenn dieser Begriff oft allzu leichtfertig und unreflektiert angewandt wird, hat er dort eine gewisse Berechtigung, wo er auf jenes Streben nach Bedeutungsvielfalt und "Transzendenz" verweist, das auch die neuere Romanliteratur kennzeichnet. Ein in diesem Sinne "barockes" Stilmittel, das viele Erzhler ppig einsetzen, sind die Metaphern und verdeckten Anspielungen, die sowohl fr die Literatur des hispanischen Barocks als auch fr zahlreiche Nuevas Novelas charakteristisch sind. Als "la primera novela publicada en Amrica y la primera de un autor posiblemente criollo" bezeichnet Cedomil GOIC Los sirgueros de la Virgen sin original pecado (1620) des Mexikaners Francisco BRAMON: "si en el Siglo de Oro de Balbuena era adivinable un simbolismo religioso, en la obra de Bramn estamos en el reino mismo de la alegora, del emblema y de las empresas de significacin religiosa."5 Selbst wenn Werke wie dieses in der modernen Literatur nur wenig Spuren hinterlassen haben, ist die metaphernreiche und religis getnte Barocklyrik doch unvergessen, und die literarische Sensibilitt zahlreicher moderner Romanciers hat durch sie eine erste Schulung erfahren. Von Sor Juana abgesehen hat Spanischamerika zwar keine wirklich groen religisen Autoren hervorgebracht; dennoch ist seine Literatur im 17. und frhen 18. Jahrhundert mglicherweise "katholischer" gewesen als die des Mutterlandes. Der Verbreitung allzuweltlicher Literatur - also auch von Romanen wie dem Don Quijote - waren in der Neuen Welt nmlich durch rigide Einfuhrbestimmungen engere Grenzen gesetzt als in Spanien6. Sofern man in bezug auf die Kolonialkultur berhaupt von der Existenz eines Lesepublikums sprechen kann, drfte - mindestens im gleichen Mae wie im Mutterland - religise Erbauungsliteratur, z. B. gereimte Heiligenlegenden, eine groe Rolle gespielt haben.

Fr die Literatur des "Amero-Klassizismus" konstatiert Grossmann "aufklrerische Unterwanderung des christlich-katholischen Gottesbegriffs". Diese Behauptung wird dadurch relativiert, da das wirklich

4 5 6

Ebd., S. 139. Cedomil GOIC, "La novela hispano-americana colonial", in: Luis IIGO MADRIGAL [Coordinador], Historia de la Literatura Hispanoamericana. Tomo I: poca colonial, Madrid 1982, S. 388. Allerdings gab es Mglichkeiten, die Einfuhrbestimmungen zu unterlaufen, die von Literaturbeflissenen rege genutzt wurden.

46

aufklrerische Denken, wie es in Frankreich und England entwickelt wurde und das auch den Keim des neuzeitlichen Atheismus enthlt, in Spanischamerika noch weit weniger Verbreitung finden konnte als in Spanien. Soweit es zu Kritik und Reformen kam, durchbrachen diese kaum die vom katholischen Glauben und der Patronatskirche gesetzten Grenzen. El Periquillo Sarniento (erschienen 1816-31) von Jos Joaqun FERNANDEZ de LIZARDI - fr viele der eigentliche Begrnder des spanischamerikanischen Romans - steht exemplarisch fr diese Spielart der "Aufklrung". Der Held fungiert sein Leben lang als recht freidenkerisches Sprachrohr enzyklopdischer Kritik, verstt auch selbst stndig gegen die ethisch-sozialen Normen der Zeit; Reue und Bekehrung setzen aber seinem "Ausbruch" ein Ende: er stirbt im Ruf der Heiligkeit. Ein noch deutlicheres Beispiel dieser spanischamerikanischen ilustracin cristiana ist El Evangelio en Triunfo o historia de un filsofo desengaado (erschienen 1797/98), eine Art roman larmoyant des Peruaners Jos de OLAVIDE: "es la defensa y la alabanza de la religin cristiana en el debate con los filsofos ilustrados, que conduce a un libertino a la conversin religiosa y a su realizacin como hombre benfico"7. Christus und das Evangelium liefern das Vorbild fr die Lebensreform des Protagonisten.

Das Werk leitet bereits zu der romantischen Konzeption des Christentums ber, die im Schaffen CHATEAUBRIANDs ihre Vollendung gefunden hat 8 . Fr die Dichter, die am dogmatischen Gehalt der christlichen Religion zweifeln, ihn bergehen oder verwerfen, bleibt sie doch die unerschpfliche Quelle jenes so poetischen merveilleux chrtien. Christliche Bildlichkeit und die dlices de la religion 9 gelangten als Gegengewicht zu einer vom Rationalismus drohenden sthetischen Austrocknung zu neuem, poetischem Wert10. Im 19. Jahrhundert gert die Einstellung der Schriftsteller zum historischen und geistlichen Erbe, welches das Christentum auf dem Subkontinent hinterlassen hat, ebenso wie die cristiandad colonial berhaupt, in eine tiefe Krise. Zwar behalten katholische Tradition und christliches Denken als Inspirationsquellen ihre Kraft, aber es kommt mehr und mehr zu einer Problematisierung: En estos escritores el tema del "buen salvaje" est en pugna con el dogma catlico. Como los jesuitas, cuyas relaciones misioneras en los siglos XVII y XVIII contribuyeron a propagar la identificacin del indio con el hombre natural, estos escritores crean que la civilizacin corrompe y que los incontaminados indios de las Amricas eran por lo tanto potencialmente mejores cristianos que los europeos, que ya haban contrado tantos vicios. Adems, como muchos

7 8 9 10

Ebd., S. 396. Mit seinen zahlreichen Auflagen bis weit ins 19. Jahrhundert ist das Werk "un acontecimiento aparentemente sin paralelo en las letras hispnicas" (S. 395). Aurelio FUENTES ROJO, in Kindlers Literatur Lexikon im dtv, Bd. 8, Mnchen 1974, S. 3333. So lautete auch der Titel eines franzsischen Werks, an dem Olavide sich inspirierte. Die Anziehungskraft, die Chateaubriand auf die spanischamerikanischen Intellektuellen der Aufklrung ausbte, schlgt sich auch in der Gestaltung von Carpentiers Roman El siglo de las luces nieder.

47

catlicos sinceros, ambos escritores dudaban de la poltica de colonizacin y la vean como una fuerza nefasta tanto para el colonizador como para el colonizado.11 In diesem Zusammenhang ist auch der Kolumbianer Jorge ISAACS mit Mara (1867) zu nennen, dem bis ins 20. Jahrhundert hinein meistgelesenen spanischamerikanischen Roman. Hier ist es ein ausgeprgter jdisch-biblischer Grundton, welcher der Erzhlung eine religise Dimension verleiht12. Zwar tritt in der romantischen Literatur Spanischamerikas das dogmatische Christentum mit seinen ethischen Imperativen zurck, umso strker verbinden sich aber Gefhl und Religiositt, und ihr bedeutendstes Reservoir ist nun weniger die Kirche als die Natur: nicht selten scheint sie eine mystische Ausstrahlung zu besitzen. Das Festhalten am Religisen verbindet sich in der Epoche der Romantik mit einer nostalgischen Weltund Gegenwartsabgewandtheit. Religion wird zur Angelegenheit des subjektiven Gefhls, zur Privatsache13. Bei manchen Autoren klingt das Ideal eines "retorno a la comunidad primitiva cristiana"14 an, das ja ein Jahrhundert spter zu neuer Aktualitt gelangt. Dort wo eine Rckbesinnung auf die Epoche der Evangelisierung - also der conquista (religiosa) - bzw. auf die prkolumbische Vergangenheit erfolgt, lt sich dies als Entsprechung der Wiederentdeckung des Mittelalters durch die europische Romantik deuten. Nur wenige Autoren vertreten in Spanischamerika die gesellschaftskritischen Tendenzen, die in Europa eine wesentliche Strmung innerhalb der romantischen Literatur bestimmen. Eine Ausnahme ist der Argentinier Esteban ECHEVERRIA (1805-1851). Zwar propagierte er als einer der ersten hispanoamerikanischen Schriftsteller einen vehementen Antiklerikalismus, in seiner postum erschienenen Erzhlung El matadero verbindet sich die Kritik an der Kirche als Handlanger der politischen Unterdrckung aber mit einer Christussymbolik, die ihn zum Vorlufer gewisser Tendenzen in der Erzhlliteratur des 20. Jahrhunderts macht15.

Bei den meisten der Autoren geht das teilweise unbewute Festhalten an den katholischen Traditionen Spanischamerikas mit einer politisch und gesellschaftlich konservativen Haltung einher. Einen scheinbar endgltigen Einschnitt bringt im Bereich der Literatur erst der Modernismus, jene Strmung, die in Spanischamerika die moderne Literatur einleitet und mit welcher eigentlich erst eine genuin

hispanoamerikanische Literatur mit einer von Europa weitgehend unabhngigen Geschichte zu entstehen beginnt. Verschiedene Faktoren, die im vorigen Kapitel Erwhnung fanden, haben bis zum Ende des 19. Jahrhunderts zu

11 12 13 14 15

Jean FRANCO, Historia de la literatura hispanoamericana, Barcelona/Caracas/Mxico 31980, S. 110. Die Autorin bezieht sich hier auf Juan LEON MERA (Ecuador) und Chateaubriand. Fernando ALEGRIA, Nueva historia de la novela hispanoamericana, Hanover 1986, S. 39. S. a. Fuentes Rojo in KLL, 14, S. 6026. Grossmann 1969, S. 213. Franco 1980, S. 115; die Autorin bezieht sich hier auf den Kolumbianer Gregorio GUTIRREZ GONZALEZ (1826-72). Rosa M. CABRERA, "El smbolo de Cristo en la novela hispanoamericana", in: Actas del Cuarto Congreso Internacional de Hispanistas, Salamanca 1982, Vol. I, S. 225 f.

48

einem radikalen Emanzipationsstreben gegenber der rmisch-katholischen Tradition und der Religion berhaupt gefhrt16. Die Autoren des Modernismus nehmen meist ebenso extreme wie zwiespltige Haltungen gegenber der Problematik des Christentums und der Religion in der modernen Welt ein17. Ein symptomatischer Vers von Rubn DARIO wurde bereits zitiert. Ein Teil der Schriftsteller des Fin de sicle bemht sich in einer fast verzweifelten Anstrengung um "die Bewltigung der Entzweiung mit der Welt durch den christlichen Glauben"18. Als Beispiel wren etwa der Kolumbianer Jos Mara RIVAS GROOT mit Resurreccin (1902) und Angel de ESTRADA mit Redencin (1906) zu nennen. In diesen Romanen geht die Behandlung einer Glaubensproblematik mit einer teilweise hypertrophen christlich-religisen Metaphorik und Symbolik einher19. Biblisch-christliche Symbolismen klingen in den Titeln zahlreicher modernistischer Erzhlwerke an; oft geht es den Autoren dabei lediglich um Ausbeutung des emotiven Potentials, das Symbolfiguren wie "Kain" und dem "Teufel" innewohnt20. Die Hufigkeit biblisch-christlicher Symbole im modernistischen Roman ist unbersehbar und bedrfte einer eigenen Untersuchung. Zum Teil geht sie sicher auf den Einflu des franzsischen Symbolismus zurck, wodurch sich auch ihre primr sthetische und nur sekundr religise Funktion erklrt. Christliche Symbolik verbindet sich oft mit einer vordergrndig antireligisen Einstellung, die jedoch zugleich gegen eine eindimensionale positivistische Wirklichkeitsauffassung gerichtet ist. Das Erbe des spanischamerikanischen Fin de sicle ist auch bei den zu untersuchenden neueren Erzhlern noch sprbar. Nicht wenige unter ihnen sind mit der Literatur jener Epoche aufgewachsen und pflegten in ihren frhen Schaffensperioden einen vom Modernismus geprgten Stil. Was die Symbolik der Jahrhundertwende ganz entscheidend von derjenigen in neueren Romanen unterscheidet, ist ihr scheinbar universeller, letztlich aber europischer Charakter. Wieder sind es aus Europa importierte literarische Traditionen, die die spanischamerikanische Literatur vor der Erstarrung bewahren und bereichern sollen. Da gerade das lateinamerikanische Christentum ein viel lebendigeres, sowohl literarisches als auch gesellschaftliches und historisches Potential enthlt, bleibt den modernistischen Autoren verborgen. So ist es auch zu erklren, da nach diesem letzten "Aufbumen" religise und christliche Thematik und Symbolik vorlufig in der Bedeutungslosigkeit versinken. Die endgltige Emanzipation der spanischamerikanischen Autoren von einer als Fessel empfundenen 400jhrigen katholischen Tradition scheint vollzogen.

16 17 18 19 20

Zum literarisch unbedeutenden "Amero-Realismus" mit seiner materialistisch-positivistischen Ausrichtung vgl. Grossmann 1969, bes. S. 268 f. Vgl. ebd., S. 323.

oft

dogmatischen

Klaus MEYER-MINNEMANN, Der spanischamerikanische Roman des Fin de sicle, Tbingen 1979, S. 252 ff. Ebd., S. 261. Vgl. ebd., S. 173, zu Carlos REYLES, La raza de Can.

49

In der Folge beschrnkt man sich, nchtern analysierend, auf das "Reich dieser Welt" und seine in Lateinamerika von Jahr zu Jahr immer brisantere sozio-konomische Problematik. Die neue Sehweise kommt in jenem sozial-realistischen Erzhlstil zum Ausdruck, der in den verschiedenen Kulturbereichen des Subkontinents unterschiedliche Ausprgungen gefunden hat: in Mexiko und den Andenlndern etwa als indigenistischer Roman. Religiositt und christlicher Glaube, die inzwischen fast nur noch bei Landbevlkerung und Unterschicht zu finden sind, stehen nach Aussage dieser Werke dem technischen und gesellschaftlichen Fortschritt ebenso im Wege wie die reaktionren Machenschaften einer Kirche, die sich aus ihrer Bindung an den politischen Status Quo noch immer nicht befreit hat. Glaube und Kirche werden, ebenso wie der Pfarrer als Trger politischer Macht, zu distanziert behandelten und beurteilten Themen. Viele der zwischen 1920 und 1960 entstandenen Romane hneln soziologischen Untersuchungen zur sozio-konomischen und kulturellen Realitt

Spanischamerikas. Verstndlicherweise ist dies nicht ohne Einflu auf die Fragestellungen der Literaturkritik geblieben: der Stellenwert von Christentum und Kirche wurde zum Untersuchungsgegenstand, aber aus einem ganz anderen Blickwinkel als er hier eingenommen wird21. Da das christliche Erbe und insbesondere die biblisch-christliche Symboltradition sich aus einer sozial engagierten, ja politisch revolutionren Intention heraus neu beleben lassen, wird zunchst mglicherweise gar nicht in der Literatur, sondern in der modernen Malerei Lateinamerikas - genauer gesagt Mexikos - augenfllig, wo im Zuge des Skularisierungsprozesses "christliche Themen und Motive in einen radikal diesseitigen Zusammenhang gestellt werden und eine Umdeutung erfahren."22

Zum Abschlu dieses berblicks mu noch einmal darauf hingewiesen werden, da die spanischamerikanischen Romanciers des 20. Jahrhunderts nicht ausschlielich in der literarischen Tradition ihrer eigenen Kultur gesehen werden drfen. Die literarsthetischen Neuerungen, die sich seit etwa Mitte des 20. Jahrhunderts in Hispanoamerika durchsetzen und die Tendenz zu einer symbolischen Schreibweise mageblich begnstigen, gehen auf europische und nordamerikanische Vorbilder zurck. Die Prsenz christlicher Symbolik und die Spezifik ihrer Verknpfung mit dem Romangeschehen steht unter dem Einflu der groen Neuerer des "europischen" Romans, zu dem im weiteren Sinne die russischen Realisten, besonders DOSTOIEVSKI, gehren, vor allem aber James JOYCE mit Ulysses, Thomas MANN und der Nordamerikaner William FAULKNER sowie die nicht weniger symboltrchtige existentialistische Erzhlliteratur etwa eines Albert CAMUS. Diese "universelle" Orientierung lst die Determination durch die Literatur des Mutterlandes und spter auch Frankreichs ab, unter der Spanischamerika bis Anfang des 20. Jahrhunderts gestanden hatte. Vorhandene Querverbindungen werden im Zusammenhang mit den einzelnen Autoren besonders erwhnt

21 22

Weiteres zu dieser Problematik findet sich in den beiden folgenden Abschnitten. Hans HAUFE, Funktion und Wandel christlicher Themen in der mexikanischen Malerei des 20. Jahrhunderts, Berlin 1978, S. 8; vgl. S. 162. Zahlreiche Beobachtungen Haufes haben auch fr die Literatur volle Gltigkeit. Zu einem groen Teil decken sich die ikonographischen Symbole mit denjenigen, die in den hier untersuchten Romanen Bedeutung erlangen.

50

werden.

Auf

den

Gesamtkomplex

der

"europischen

Filiation"

der

christlichen

Symbolik

im

spanischamerikanischen Roman kann und soll hier nicht eingegangen werden. Es sei lediglich erwhnt, da die Beziehungen von Christentum und Literatur in Europa gerade auch im 19. und 20. Jahrhundert um ein Vielfaches unproblematischer und aufflliger zu sein scheinen und dementsprechend auch in grerem Mae erforscht worden sind 23 . Die vorliegende Untersuchung richtet sich im wesentlichen auf das spezifisch Lateinamerikanische in der Gestaltung der biblisch-christlichen Symbolik und des Christentums im Roman und konzentriert sich daher auf die kulturelle Tradition des Subkontinents, d. h. auf die fr das Verstndnis der untersuchten Romane relevanten literarischen und auerliterarischen Kontexte. In diesem Sinne soll im folgenden - nach Mglichkeit unter Bercksichtigung der hierzu vorliegenden Forschungsergebnisse - nach dem Stellenwert gefragt werden, der dem Christentum bzw. der christlichen Symbolik in den verschiedenen Gattungen der spanischamerikanischen Literatur des 20. Jahrhunderts, den Roman vorlufig ausgenommen, zukommt.

2.2

DER LITERARISCHE KONTEXT IM 20. JAHRHUNDERT: DER STELLENWERT DES CHRISTLICHEN IN ESSAY, LYRIK, DRAMA UND CUENTO

2.21

Essay

Fast alle bedeutenden spanischamerikanischen Essayisten haben sich bei dem gemeinsamen, mehr oder weniger expliziten Bemhen um eine Wesensbestimmung der americanidad die Frage nach dem Stellenwert des Christlichen in ihrer eigenen Kultur gestellt. Da die Bedeutung des Christentums und der Kirche fr die eigene Vergangenheit mit allen negativen und positiven Aspekten auer Frage steht, sind ihre berlegungen dort am interessantesten, wo sie ber die Mglichkeiten spekulieren, die das christliche Erbe in Lateinamerika angesichts 23

Vgl. z. B. folgende Untersuchungen: Charles MOELLER, Littrature du XXe sicle et christianisme, 5 vols., Paris 1954-1975; Gisbert KRANZ, Europas christliche Literatur von 1500 bis heute, Mnchen/Paderborn/Wien 1968; Otto MANN [Hg.], Christliche Dichter im 20. Jahrhundert. Beitrge zur europischen Literatur, Mnchen 1968; Amos N. WILDER, Theology and Modern Literature, Cambridge 1958; Dorothee SLLE, Realisation. Studien zum Verhltnis von Theologie und Dichtung nach der Aufklrung, Darmstadt/Neuwied 1973. - In den letzten Jahren ist das gegenseitige Interesse von Literaturwissenschaft und Theologie in bemerkenswerter Weise gewachsen, nicht zuletzt, weil man die symbolische bzw. "mythische" Dimension der Literatur als Residuum der Transzendenz strker zur Kenntnis nimmt. Belegt wird diese Tendenz durch Verffentlichungen wie: Ernst Josef KRZYWON, "Literaturwissenschaft und Theologie. Elemente einer hypothetischen Literaturtheologie", in: Stimmen der Zeit, 99 (1974), S. 108-116, oder einen Sammelband, in dem sich verschiedene deutschsprachige Erzhler ber ihr Verhltnis zum Christentum uern: Karl-Josef KUSCHEL [Hg.], Weil wir uns auf dieser Erde nicht ganz zu Hause fhlen. 12 Schriftsteller ber Religion und Literatur, Mnchen/Zrich 1985. Ein weiteres Indiz sind interdisziplinre Veranstaltungen wie das 1984 in Tbingen abgehaltene Symposion "Theologie und Literatur".

51

der brennenden soziokulturellen Probleme erffnet. Bemerkenswert sind dabei vor allem die berlegungen "liberaler", also dem traditionellen Kirchenkatholizismus skeptisch gegenberstehender Autoren, weil gerade sie einen auf Erneuerung und aggiornamento zielenden Dialog "zwischen den Lagern" initiieren bzw. vorwegnehmen. Einer dieser Essayisten ist der Uruguayer Jos Enrique RODO (1871-1917). Bekannt ist er vor allem durch sein Werk Ariel, in dem er von einem materialistischen Positivismus angelschsischer Prgung abrckt. In seinem weniger bekannten Mirador de Prspero (1918) meditiert er ber Jesus Christus als Nio-Dios, als "Dios inmanente, en formacin, Dios dbil e imperfecto que se va desenvolviendo en el mundo y en la conciencia hacia un porvenir mejor."24 In Liberalismo y Jacobinismo (1906) bezog er bereits energisch Position gegen die Eliminierung der christlichen Symbole aus einer zugegebenermaen skularisierten modernen Kultur und Gesellschaft. Auch der Freidenker Rod sah - im Gefolge des von ihm hochverehrten Ernest RENAN - in einem ganz und gar menschgewordenen Jesus vor allem den einzigartigen Erneuerer: er ist der absolut originelle und kreative Begrnder des abendlndischen Ethos25. Ein weiterer liberaler Denker, fr den nicht nur der Beitrag des christlichen Erbes zur Kultur der Neuen Welt auer Frage steht, sondern der auch auf eine kulturelle und gesellschaftliche Erneuerung Lateinamerikas auf der Basis eines reinterpretierten Christentums setzt, ist der Mexikaner Jos VASCONCELOS (1881-1959). In Indologa (1925) stellt auch er den Positivismus als dem lateinamerikanischen Wesen unangemessen und bereits berwunden dar. Er hofft auf einen "cristianismo libre y fervoroso"26, der endlich auf die Erfordernisse und Nte dieser Welt antworten mge. Als Zielvorstellung fr die lateinamerikanische Kultur sieht er die Verwirklichung des "Gesetzes Christi" an: En el mismo concepto religioso de la vida, juzgo yo que es aqu en nuestra Amrica donde las condiciones sociales y espirituales se han ido combinando de tal modo que por primera vez va a ser posible hacer un ensayo de la ley de Cristo en su interpretacin fuerte y sincera. El sincretismo que aqu han operado las circunstancias, la eugenesia y la confusin de los credos, nos va a permitir poner en obra una interpretacin de la doctrina cristiana, totalmente distinta de las que se han hecho ley hasta hoy, una interpretacin ms profunda, por lo mismo que no va a estar alejada de la realidad. Como intento audaz de consumar el reino del Padre en la tierra, as veo yo en ocasiones, la tarea de este ciclo iberoamericano de la civilizacin! Si trabajamos la realidad con fe, quizs llegaremos a comprobar que el cristianismo no es la teora de los dos mundos opuestos: el 24 25

Enrique ANDERSON IMBERT, Historia de la literatura hispanoamericana. I: La Colonia, Cien aos de Repblica, Mxico 21970, S. 475. Vgl. Jos E. RODO, "Liberalismo y Jacobinismo", in: id., Ariel, Valencia: Prometeo, s. d., S. 157 f.: "Exclyanse - si se quiere -, por legendarias o dudosas, de la vida de Jess toda determinacin biogrfica, toda circunstancia concreta: el nacimiento en Beln en Nazaret, la visita al Bautista, el grupo de pescadores, la crucifixin en el Calvario... y siempre quedar subsistente la necesidad psicolgica de la existencia de la personalidad capaz de haber dado el impulso genial, la forma orgnica de los elementos que compusieron la doctrina inflamado el fuego del proselitismo. Y siempre subsistir adems la nocin fundamental del carcter de esa personalidad, testimoniado por la ndole de su obra, de su creacin, de su ejemplo, tal como ste toma formas vivas en los actos de sus discpulos y en la moral que prcticamente instituyeron." Vasconcelos, S. 138.

26

52

de la tierra y el del cielo, sino la revelacin de una manera divina de la energa, que a la misma realidad la reforma y la adapta al fin superior. Si algo de esto logramos, tendremos derecho para afirmar que representamos una era nueva en el mundo.27 Ebenso wie Rod und Vasconcelos unternimmt auch der Argentinier Ricardo ROJAS (1882-1957) mit Eurindia (1924) einen Versuch, die kulturelle Essenz Lateinamerikas zu bestimmen, dem eine halb christlich-religise, halb freimaurerische Sozialdoktrin zugrundeliegt. Erwhnt werden mu in diesem Zusammenhang auch sein Essay El Cristo invisible (1928). In einer Art platonischem Dialog, der sich hier zwischen dem Autor und einem Bischof entspinnt, scheint ein "unsichtbarer Christus" gegenwrtig zu sein28. In jngerer Zeit hat der ebenfalls aus Argentinien stammende Hctor Alvarez MURENA (1923-1975) sich mit Hilfe einer paratheologischen Begrifflichkeit der kulturellen und gesellschaftlichen Problematik Lateinamerikas zu nhern versucht. Er stellt dem positivistischen "Objektivismus" einen grenzberschreitenden "Transobjektivismus" entgegen, den er unter anderem in den Werken von NERUDA, MALLEA und BORGES anklingen sieht29. Die Analyse der spirituellen Wirklichkeit Lateinamerikas fhrt den Autor allerdings zu der Erkenntnis, da Christus hier als Mittler zwischen dem Mensch und dem Absoluten negiert wird: Pues Cristo fue esencialmente el intermediario entre Dios y los hombres, el que qued como asegurador del restablecimiento de la antigua alianza quebrada por el pecado original, y quien, al soldar de nuevo esa alianza entre Dios y los hombres, dio tambin forma de doctrina a la alianza entre todos los seres humanos. Y en Amrica esta alianza interhumana ha sido abandonada, pero a causa de que previamente se haba dejado de lado, en lo ntimo, la esperanza depositada en el mediador, en Cristo, el Sostn de esa alianza.30 Bemerkenswert ist auch der Vergleich, den der Autor hinsichtlich der Bedeutung des Christentums fr die Knste in Lateinamerika und Europa anstellt: [...] la prueba de fuego del arte nos dice que la capacidad del cristianismo para satisfacer a las almas se mantiene tan viva que entre los ms destacados artistas de la presente hora europea, entre los que se hallan en la vanguardia de la esttica europea, figuran muchos que no slo son cristianos sino catlicos, cuyas obras ms logradas son aquellas en las que no vacilan en dar tanta primaca al dogma como al arte: lo cual viene asimismo a demostrarnos que ese decaimiento de la fe en general y esas filosofas anticristianas no representan ms que un momento de crisis del

27 28 29 30

Ebd., S. 226. Grossmann 1968, S. 88. Hctor Alvarez MURENA, El pecado original de Amrica, Buenos Aires 1965, S. 203. Ebd., S. 215 f. - Was Murena letztlich kritisiert, ist der "magische" Charakter der lateinamerikanischen Religiositt. Amerika ist deshalb in die Ursnde zurckgefallen, weil die Natur hier dem Menschen mit einem so berwltigenden Gewicht begegnete, da ihm die Erlsungsbotschaft Christi einfach unglaubwrdig erschien. So erklrt der Autor auch das Zustandekommen jenes Bildes vom "bsen Gott": "La muerte volvi a mostrarse desnuda y sin atenuantes en la normal, indiferente caducidad provocada por el rodar de ese mundo indomado, y mostr as tambin el rostro de un Dios que no era el dulce y humanizado que haba logrado grabar Cristo en las almas." (S. 218)

53

cristianismo que conserva su posibilidad de vigencia para el espritu objetivo y que saldr sin duda de esta instancia fortalecido.31 Fr Murena ist das Verblassen des Christussymbols der Beginn allen bels in Lateinamerika - dennoch bleibt die Hoffnung auf "una nueva visin de Cristo"32. Auch Ernesto SABATO und Octavio PAZ berhren in ihren Essays mehrfach die beiden Themenkreise: den Stellenwert des Christentums und seinen kulturellen Beitrag im heutigen Lateinamerika sowie die neuerliche Annherung von Literatur und Religion, die sich aus der gemeinsamen Abwehrhaltung gegenber einer eindimensional positivistischen Wirklichkeitsauffassung ergibt.

2.22

Lyrik

Die Person des inzwischen ja auch im deutschen Sprachraum allgemein bekannten Essayisten und Lyrikers Octavio PAZ kann berleiten zu der Frage nach der Prsenz des Christlichen in der spanischamerikanischen Poesie. ber die Verwandtschaft, die grundstzlich zwischen Dichtung und Religion besteht, reflektiert Octavio Paz in La revelacin potica, einem Teil seiner 1952 entstandenen Poetik mit dem Titel El arco y la lira: "Religin y poesa tienden a realizar de una vez para siempre esa posibilidad de ser que somos y que constituye nuestra manera propia der ser."33 Vielleicht aus einer spezifisch mexikanischen Erfahrung heraus verbindet sich dieses Bekenntnis bei Octavio Paz allerdings mit einer deutlich kirchen- und theologiefeindlichen Einstellung34. Nach seiner Auffassung wird es nicht zu einer Wiederbelebung der Religion im herkmmlichen Sinne kommen; vielmehr scheint die Dichtung im Begriff zu sein, deren Funktion - unter anderem die des "desafo a la razn" zu bernehmen35. Damit steht die Dichtung, die auch das eigentliche Mysterium und Faszinosum der Heiligen Schriften begrndet, fr ihn hher als die Religion: "Religin es poesa, y sus verdades, ms all de toda opinin sectaria, son verdades poticas: smbolos y mitos"36. Insofern gerade der neuere lateinamerikanische Roman Symbole und Mythen verarbeitet, also - wie man ja auch oft konstatiert - "poetisch" wird37, geht auch er eine Wahlverwandtschaft mit dem Phnomen des Religisen ein. Prinzipiell kann die Lyrik jedoch als diejenige Ausdrucksform gelten, in der das Religise am ehesten eine literarische Heimstatt findet. Dies liegt u. a. an ihrem tendenziell subjektiveren Charakter und jenem

31 32 33 34 35 36 37

Ebd., S. 217. Ebd., S. 223. Octavio PAZ, El arco y la lira, Mxico 41973, S. 137. Vgl. z. B. S. 156. Ebd., S. 118. Ebd., S. 235. Ebd., S. 225 u. 232.

54

Reichtum an Metaphern und Symbolen oft religisen Ursprungs, der die moderne Lyrik auch in Lateinamerika kennzeichnet. Zu nennen wren in diesem Zusammenhang etwa die beiden chilenischen Nobelpreistrger Gabriela MISTRAL (1889-1957) und Pablo NERUDA (1904-1973). Gerade letzterer ist ein Beispiel dafr, wie der massive Einsatz religis markierten Sprachmaterials mit einer plakativen Irreligiositt einhergehen kann. Zu religisen Aspekten im Werk einzelner spanischamerikanischer Autoren liegt eine grere Anzahl von Einzeluntersuchungen vor38. Seit den 60er Jahren versuchen verschiedene spanischamerikanische Lyriker zunehmend eine Synthese von Sozialrevolutionrem und Christlichem, sowohl im Denken als auch in der Bildlichkeit. In seiner Literaturgeschichte widmet Jos Mara VALVERDE den kubanischen Vertretern dieser Richtung, fr die Jos LEZAMA LIMA ein wichtiges Vorbild ist, einen "Cristianismo y Revolucin" betitelten Abschnitt39. Eine oft religis getnte Lyrik, deren Autoren freilich nicht in Literaturgeschichten Erwhnung finden, geht aus den "Lyrikwerksttten fr jedermann", den sogenannten Talleres de poesa hervor, die sowohl in Kuba als auch in Nicaragua eingerichtet worden sind. Zu ihren Frderern gehrt auch der im deutschen Sprachraum wohl populrste lateinamerikanische Dichter: der nach der Revolution zum Kulturminister ernannte nicaraguanische Priester Ernesto CARDENAL (*1929)40, der eben aufgrund seiner politischen Aussagen und Aktivitten mit der rmischen Kirche in Konflikt geraten ist. Neuerdings hat Franz NIEDERMAYER eine deutschsprachige Anthologie mit dem Titel Gott der Armen vorgelegt 41 . Mit Erstaunen nimmt der Leser zur Kenntnis, da so viele bedeutende lateinamerikanische Schriftsteller sich in lyrischer Form mit dem Problem "Gott" auseinandergesetzt haben. Neben den bereits erwhnten findet man Namen wie: Miguel ARTECHE (Chile), Jorge Luis BORGES; Rosario CASTELLANOS (Mexiko), Roque DALTON (Nicaragua), Carlos DRUMMOND de ANDRADE (Brasilien), Jos GOROSTIZA (Mexiko), Ezequiel MARTINEZ ESTRADA (Argentinien), Jos Emilio PACHECO (Mexiko), Carlos PELLICER (Mexiko), Gonzalo ROJAS (Chile), Rodolfo USIGLI (Venezuela), Csar VALLEJO (Peru) und viele andere, weniger bekannte.

38

Hier sei nur eine Studie genannt, die sich mit der puertorikanischen Dichtung befat: Ciriaco PEDROSA IZARRA, Religin y religiones en los poetas. La lrica religiosa en la literatura puertorriquea del siglo XX, Madrid 1973. Jos Mara VALVERDE, La literatura de Hispanoamrica (= Historia de la literatura universal, T. 4), Barcelona 1977, S. 408-412. Vgl. Eduardo URDANIVIA BERTARELLI, La poesa de Ernesto Cardenal: Cristianismo y revolucin. Prlogo de Luis MONGUIO, Lima 1984. Gott der Armen. Religise Lyrik aus Lateinamerika. Ausgewhlt und bertragen von Franz NIEDERMAYER. Eingeleitet von Erika LORENZ, Dsseldorf 1984. - Franz Niedermayer, aus frheren Verffentlichungen als politisch konservativer Literaturkritiker bekannt, widmet der kubanischen Lyrik besonders breiten Raum; exilierte Autoren haben in der Sammlung allerdings ein deutliches bergewicht. Der Titel der Anthologie ist ein wenig irrefhrend, weil sie den falschen Eindruck einer besonderen Affinitt mit der Befreiungstheologie entstehen lt.

39 40 41

55

2.23

Drama

Das Drama scheint die am wenigsten bedeutsame Gattung der spanischamerikanischen Literatur zu sein. Dabei ist es hier - gleichsam im Verborgenen -, wo sich eine religise Problematik (oft in existentialistischer Gewandung) besonders augenfllig in symbolischen Ausdrucksformen "christlichen" Ursprungs manifestiert. Mit Vorbehalt christlich ist nmlich die Prsenz des Teufels, die GROSSMANN in den Dramen des Argentiniers Conrado NAL ROXLO (El pacto de Cristina, 1945) und des Guatemalteken Carlos SOLORZANO (La mano de Dios, Mexiko 1956) aufzeigt42. Solrzano hat sich in dem Stck Las celdas (1971) mit jener Affre um den Benediktiner-Abt Lemercier in Cuernavaca befat, die auch das Interesse des Mexikaners Vicente LEERO gefunden hat. Dieser ist selbst Verfasser zahlreicher Dramen, in denen eine religise Thematik im Vordergrund steht. Leero wird in Kap. 10 als Romancier ausfhrlich behandelt. V. A. BROWNELL hat den religisen Aspekten im modernen Drama Lateinamerikas eine ausfhrliche Untersuchung gewidmet, aus welcher hervorgeht, da die meisten bedeutenden lateinamerikanischen Dramatiker religis-metaphysische Probleme und Symbole in ihr Schaffen einbeziehen43. Zu erwhnen wren hier neben den bereits genannten Autoren der Mexikaner Rodolfo USIGLI, der Argentinier Samuel EICHELBAUM und aus Mexiko Emilio CARBALLIDO sowie Carlos FUENTES mit seinem Stck El tuerto es rey. Der Einflu des europischen Existentialismus ist bei den meisten von ihnen in der Form sprbar, da "Gott" seine Rolle zwar noch nicht ausgespielt hat, aber gerade dabei ist, vom Menschen entthront zu werden.

2.24

Cuento

Die Kurzerzhlung, der spanischamerikanische cuento, ist eine weitere in groem Ausma gepflegte literarische Ausdrucksform, in der sich das Interesse der modernen Erzhler am Metaphysisch-Religisen und an christlicher Symbolik ablesen lt. Religis-symbolische Elemente haben hier oft eine primr sthetische Funktion zu erfllen, indem sie fr eine Grenzberschreitung in Richtung auf das Transrationale und Metaphysische dienstbar gemacht werden. Das gilt besonders fr den cuento "fantstico"; in ihm vermag sich das "Unerhrte" zu kristallisieren, das viele Autoren mit Hilfe dieser Erzhlform aufscheinen lassen mchten 44 . Als reprsentativen Autor wird man an erster Stelle den Altmeister der modernen Literatur in Spanischamerika, 42 43 44

Grossmann 1973. Virginia Anne BROWNELL, Views of religion in contemporary Spanish American and Brazilian Drama, Pennsylvania State University (Diss.) 1975. Vgl. Edelweis SERRA, Tipologa del cuento literario, Madrid 1978, Kap. V.: "El cuento fantstico". Noch treffender wre wohl - auch fr das von E. Serra Gemeinte - der Begriff des cuento epifnico. Vgl. hierzu: Lida ARONNE AMESTOY, Amrica en la encrucijada de mito y razn. Introduccin al cuento epifnico latinoamericano, Buenos Aires 1976.

56

Jorge Luis BORGES (*1899) nennen mssen. Sein Werk ist zum einen reich an metaphysischen, "epiphanischen" Erzhlungen, zum anderen ist die Bibel in ihm allgegenwrtig, wenngleich der Autor die Religionen nach eigener Aussage nur wegen ihres sthetischen Gehalts ehrt45. Auf den gleichen "spielerischen" Umgang nicht nur mit religiser Symbolik, sondern mit Erzhlstoffen biblischen Ursprungs stt man in den Falsificaciones (1966) des gleichfalls argentinischen Erzhlers Marco DENEVI (*1922). Ein fast obligatorischer Kunstgriff ist die Verwendung biblisch-christlicher Stoffe und Symbole in den Kurzgeschichten der chilenischen Generacin del 1950. Ein bedeutender Teil der spter zu untersuchenden Romanautoren hat in frhen Erzhlungen Stoffe aus der biblisch-christlichen Tradition verarbeitet (z.B. Manuel ROJAS, Carlos DROGUETT, Augusto ROA BASTOS und Eduardo CABALLERO CALDERON). In vielen dieser cuentos sind noch Elemente des Symbolismus und Modernismus erkennbar. Sie entfhren den Leser hufig in eine Welt des "ganz Anderen", die kaum Bezge zur zeitgenssischen Realitt Lateinamerikas aufweist. Fr das literarische Experiment, ein Motiv oder Symbol der biblisch-christlichen Tradition narrativ zu entfalten, stellt die Kurzgeschichte die ideale Form dar: wesentlich schwieriger ist es, einen solchen Nucleus mit der ausladenden Handlung eines im lateinamerikanischen Hier und Jetzt spielenden Romans zu verknpfen. Es leuchtet dem Leser ein, da eine kurze Erzhlung nicht jenen Gehalt an Welt und Wirklichkeit besitzen mu, ohne den die Groform nicht auskommen kann. Am spanischamerikanischen cuento zeigt sich allerdings auch, da das christliche Erbe auf dem Subkontinent nicht nur in der universalen "biblischen", also Buch-Form, berliefert wurde. Vielmehr ist bis heute ein reicher Schatz an mndlich tradierten Erzhlungen lebendig, in welchen die Religion eine Hauptrolle spielt. Das Christentum - freilich nur selten in seiner orthodox-dogmatischen Form - steht hier zumindest gleichberechtigt neben dem, was sich an prkolumbischen Religionen und Mythen erhalten hat, und beide Strnge gehen hufig eine synkretistische Verbindung ein. Wiederkehrende Figuren und Motive der cuentos populares46 sind der Hl. Joseph, Petrus und Jesus, Mariendevotionen sowie der Unterweltsbesuch und die Begegnung mit Toten. Immer wieder haben sich spanischamerikanische Schriftsteller fr diese Stoffe interessiert und sie literarisch kultiviert. Allgemein bekannt ist das Beispiel des guatemaltekischen Nobelpreistrgers Miguel Angel ASTURIAS, der seine Leyendas de Guatemala (1930) zwar mit hohem literarischem Anspruch, aber aus dem Geiste der volkstmlichen Literatur heraus verfat hat. Asturias ist nur einer unter vielen Romanciers, die Motive der mndlich berlieferten Literatur in ambitise Romane einflieen lieen und damit eine knstlerische Synthese indigener Mythen mit christlich geprgten Legenden und creencias zu schaffen versuchten. Die cuentos populares mit ihrem Anteil christlicher Motivik konstituieren fr viele lateinamerikanische Erzhler eine lebendige Erzhltradition, von der sie unmittelbar beeinflut sind. Von mehreren Autoren, etwa 45 46

Als Beispiele seien genannt: Tres versiones de Judas (in: Ficciones, 1944) und El Evangelio segn Marcos (in: El informe de Brodie, 1970). Vgl. die deutschsprachige Sammlung Mrchen aus Mexiko. Herausgegeben und bersetzt von Felix KARLINGER und Maria Antonia ESPADINHA, Dsseldorf/Kln 1978. - Der Band enthlt 13 derartige Legendenmrchen, die in leicht abgewandelter Form auch in anderen lateinamerikanischen Lndern erzhlt werden.

57

Carlos DROGUETT, Gabriel GARCIA MARQUEZ und Jos Mara ARGUEDAS wei man, da die abendlichen Erzhlungen der Eltern, Groeltern und Kinderfrauen den ersten Impuls fr die eigenen literarischen Ambitionen darstellten.

2.3

DER NEUERE SPANISCHAMERIKANISCHE ROMAN

2.31

Ein Forschungsberblick

Durch seinen Realittsgehalt und das Totalittsstreben bertrifft der Roman, zumal in der Form, wie er in Lateinamerika seit etwa Mitte dieses Jahrhunderts gepflegt wird, alle brigen literarischen Ausdrucksformen bei weitem. Es ist zu erwarten, da sowohl das Christentum als wesentlicher Bestandteil der kulturellen Wirklichkeit als auch biblisch-christliche Symbolik als ein Mittel zur literarischen Bewltigung dieser Wirklichkeit im Roman ein besonderes Gewicht erlangen. Die zu dieser Problematik vorliegenden bergreifenden Untersuchungen vermgen diese Vermutung zunchst nicht zu bekrftigen. Die wenigen Studien, die sich explizit mit der Thematik befassen, sollen im folgenden kurz dargestellt werden. Spezielle Untersuchungen zu einzelnen Autoren - im brigen nicht viel zahlreicher - finden in den betreffenden monographischen Kapiteln Bercksichtigung. Verstreute und unsystematische Bemerkungen finden sich allenthalben; da sie im allgemeinen jedoch nicht bibliographisch erfat werden, kann in dieser Hinsicht kein Anspruch auf Vollstndigkeit erhoben werden. Gerade die aufschlureichsten Materialien waren bibliographisch nur schwer zu ermitteln, und nicht selten ist es dem Zufall zu verdanken, da sie berhaupt einbezogen werden konnten. Als erschwerender Umstand tritt hinzu, da es oft Theologen und Ethnologen sind, die sich dem Gegenstand mit grerer Aufmerksamkeit und umfassenderem Sachverstand widmen als lateinamerikanische Literaturkritiker und europische Literaturwissenschaftler mit ihrem teilweise dogmatischen Desinteresse an allem, was mit Religion zu tun hat. Als gewichtige Beitrge mssen in Anbetracht dessen einige an nordamerikanischen Universitten vorgelegte Dissertationen gewertet werden. Schon im Vorfeld methodologischer Differenzierungen ist die Feststellung mglich, da das Interesse der Literaturkritik sich primr darauf richtet, welchen Stellenwert Religion, Glaube und Kirche in der von den Romanen dargestellten Wirklichkeit erlangen und welche Bewertung sie erfahren. Das Christentum wird hier als Teil der soziokulturellen, oft auch politischen Realitt Lateinamerikas "behandelt". Eine alternative Fragestellung, die der Struktur moderner Romane eher angemessen zu sein scheint, zielt darauf ab, in welcher Beziehung das christliche Erbe Lateinamerikas zur Art und Weise der Wirklichkeitsdarstellung steht - eine Frage, die ja hinsichtlich des "Mythos" im allgemeinen und der autochthonen Mythologien im besonderen das Interesse seit langem beansprucht. Die Frage ist, ob Stoffen, Motiven und Symbolen der christlichen Tradition eine vergleichbare Funktion zukommt.

58

Die erstgenannte Problemstellung ist insofern auch weiterhin von Interesse und in dieser Studie ebenfalls zu bercksichtigen, als davon ausgegangen werden kann, da eine christlich geprgte Wirklichkeit christlich geprgte Erzhlformen hervorbringt; d. h. die zweite, interessantere Frage kann nicht ohne die erste beantwortet werden. Daher verdient auch ein Werk von 1951 wie Mary Ellen STEPHENSONs The treatment of religion in contemporary Spanish American fiction47 Erwhnung. Die Autorin richtet ihr Hauptaugenmerk auf Romane der 30er und 40er Jahre. Dabei gelangt sie zu dem Schlu, da die spanischamerikanischen Romanciers, sofern sie nicht sogar eine "zynische" Haltung gegenber Glauben und Kirche einnehmen, dem Bereich des Religisen im allgemeinen sehr kritisch gegenberstehen48. Wenn auch das Christentum nie Zentralthema sei, beschftige sich doch fast jeder Autor dann und wann mit dem Gegenstand; "the tremendous importance of Church in Spanish American lives" lt ihnen keine andere Wahl49 . Die private Einstellung der Autoren und ihre explizite Stellungnahme gegenber dem Glauben hat bei Stephenson groes Gewicht. Einige Einzelbeobachtungen sind insofern interessant, als die Tendenz der nach 1950 erschienenen Romane in eine ganz andere Richtung weist: in der Welt der von Stephenson behandelten Romane ist das Christentum nur selten Trger eines humanitren Impulses50; das Erscheinungsbild des Christentums differiert in den einzelnen Nationalliteraturen nur wenig voneinander51; die Volksreligiositt, deren Bedeutung fr ganz Lateinamerika konstatiert wird, ist fr die literarische Darstellung von geringer Relevanz, vor allem dort, wo individuelles und inneres Geschehen (und nicht kollektives, ueres) im Vordergrund steht52; die Figur Christi ist in der Welt der Romane in aufflliger Weise unterreprsentiert; wenn berhaupt, findet das Motiv der Kreuzigung, nicht das der Auferstehung, Erwhnung; Jesu Lehre ist bedeutungslos53; mit der Bibel scheinen die spanischamerikanischen Romanciers, ebenso wie die breite Masse der Bevlkerung, nur oberflchlich vertraut zu sein54.

Neben zahlreichen heute in Vergessenheit geratenen Autoren bercksichtigt M. E. Stephenson auch Erzhler, die als Wegbereiter der Nueva Novela weiterhin von Bedeutung sind, wie Miguel Angel ASTURIAS, Jos Rubn ROMERO, Eduardo MALLEA und Jos REVUELTAS. Den komplexen Strukturen, die deren Romane auszeichnen, wird die Untersuchungsmethode allerdings nicht hinreichend gerecht. 47 48 49 50 51 52 53 54

Chicago/Illinois (Diss.) 1951. Ebd., S. 320. Ebd., S. 23. Ebd., S. 223. Ebd., S. 327. Ebd., S. 23 f. Ebd., S. 118 ff., vgl. S. 323. Ebd., S. 56 u. 321.

59

Es wurde bereits darauf hingewiesen, da der an der religisen Thematik der lateinamerikanischen Literatur Interessierte zahlreiche Anregungen bei Rudolf GROSSMANN findet: etwa die, da die Reformbestrebungen des II. Vatikanischen Konzils ihren Niederschlag auch in der Literatur finden und da der Widerspruch zwischen Volksfrmmigkeit und institutionalisierter Religion sich immer strker bemerkbar macht 55 . Grossmanns Beobachtungen lassen vermuten, da der Komplex von christlicher Thematik und Symbolik in der brasilianischen Literatur noch greres Gewicht hat als in derjenigen der

spanischamerikanischen Lnder, wobei die dortige Berhrung mit den afroamerikanischen Kulten allerdings wesentliche Modifikationen zur Folge hat. Leider illustriert Grossmann seine durchaus glaubwrdigen Hinweise kaum mit Beispielen aus der neueren spanischamerikanischen Erzhlliteratur. Die nach 1950 erschienenen Romane jngerer Autoren sind in dem Kapitel zur "jngsten Gegenwart" (1935-1965) zu knapp vertreten. Grossmann konzentriert sich weitgehend auf den weltanschaulich-kulturellen Einflu, der in den einzelnen Epochen - bis heute - vom Christentum ausgegangen ist und die Autoren, und durch sie die Romane, geprgt hat. Unter diesem Aspekt steht auch seine kurze, aber fr unser Anliegen sehr aufschlureiche Studie "Das Erbe der Mnche und Conquistadoren"56. Es ist verstndlich, wenn im deutschen Sprachraum der lateinamerikanische Roman auch als ein Mittel zur Information ber die Wirklichkeit des Subkontinents Interesse findet. Auf der Basis dieser Erwartungshaltung begreift Ronald DAUS die lateinamerikanische Literatur als eine auf die objektive Wirklichkeit gerichtete "Selbstdarstellung eines Kontinents" 57 . Der Rang, den die Beobachtungen zum Christentum und vor allem zur Rolle der Kirche in Lateinamerika einnehmen, entspricht dem historischen Gewicht der Institution. Wie Daus deutlich macht, geht es vor allem den Autoren des indigenistischen Romans um Denunzierung der verderblichen politischen Einflunahme von Klerus und Kirche58. Verschiedentlich erwhnt der Autor aber auch andere als negative Spuren des Christentums im lateinamerikanischen Roman; er verweist auf die kulturelle Integrationsfunktion des katholischen Erbes und stellt im Zusammenhang mit der kolumbianischen Literatur heraus, da christliches Denken bei einigen Schriftstellern zum Nhrboden sowohl literarischer als auch ethisch-politischer Kreativitt wird59. Ganz hnlich konzipiert ist Francisco MORALES PADRONs Untersuchung Amrica en sus novelas60. Hier werden "supersticin, sincretismo y catolicismo" als ein Punkt unter Cuestiones sociales beleuchtet, und zwar wieder so, als handele es sich um ein Material, das die Romanciers distanziert behandelten. Immerhin konstatiert Morales Padrn gerade auch fr die neueren Romane: "Las novelas se detienen bastante en estos fenmenos religiosos", und er stellt fest, da sowohl die Volksreligiositt als auch neuere Tendenzen wie etwa

55 56 57 58 59 60

Grossmann 1969 (Geschichte und Probleme der lateinamerikanischen Literatur), S. 530. Grossmann 1968 (op. cit.). Ronald DAUS, Zorniges Lateinamerika. Selbstdarstellung eines Kontinents, Dsseldorf/Kln 1973. Ebd., S. 54 ff. Ebd., S. 230 ff. - Weiteres hierzu in dem Eduardo CABALLERO CALDERON gewidmeten 5. Kapitel. Francisco MORALES PADRON, Amrica en sus novelas, Madrid 1973.

60

die Befreiungstheologie in die Romandarstellung eingehen61. Allerdings zielen seine Beispiele eher auf die Verarbeitung von magisch-mythischen creencias und Synkretismen in verschiedenen Romanen. Es finden sich Bemerkungen zu Werken von ASTURIAS, CARPENTIER, RULFO, ARGUEDAS, Rosario CASTELLANOS, VARGAS LLOSA und anderen. Wenn "Christentum im Roman" nur als Teilaspekt von Arbeiten erscheint, die die gesamte lateinamerikanische Literatur bercksichtigen wollen, bleibt es deren Autoren versagt, der Komplexitt des Themas auch nur annhernd gerecht zu werden. Daher sind Untersuchungen, die sich auf einzelne Lnder beschrnken, oft aufschlureicher, selbst wenn auch hier Religion nur als ein Thema unter anderen erscheint: dies gilt etwa fr Marta PORTALs Proceso narrativo de la Revolucin mexicana62. Die Autorin stellt fest, da Antiklerikalismus und Religiositt in der mexikanischen Literatur komplementre Gren sind. Die Hinweise auf die Erscheinungsweise und Funktion des Religisen in den einzelnen Romanen sind zwar nicht umfangreich, aber differenziert. Die Autorin unterscheidet zwischen materieller Prsenz der Religion und ihrer Verurteilung auf der gleichen Ebene, der Glaubensproblematik als Teil der Psychologie der Figuren63 (nicht selten treten katholische Priester in den Vordergrund) und der Prsenz des Christlichen in der symbolischen Struktur der verschiedenen Romane. Autoren wie Jos Rubn ROMERO, Jos REVUELTAS, Carlos FUENTES, Juan RULFO und Elena PONIATOWSKA sind fr Marta Portal in diesem Zusammenhang von besonderem Interesse. Trotz des relativen Gewichts des Christentums in der Literatur zeigt sich auch hier der Prestigeverlust, den der Glaube als Folge der jahrhundertelangen Verwicklung der Kirche in ungerechte Herrschaftsstrukturen erlitten hat. Als Resmee dieses Strangs ihrer Untersuchung konstatiert die Autorin eine ausencia de intimismo religioso64, was bemerkenswerterweise nicht dem Fehlen religiser Thematik und Symbolik gleichkommt. Da das Christentum in Mexiko mit einer Problematik eigener Art behaftet ist, war bereits im vorigen Kapitel angeklungen. Dies hat Emilio CASTAEDA am Beispiel der Romane von Agustn YAEZ, Jos Rubn ROMERO, Juan RULFO und Carlos FUENTES detailliert untersucht65. Besonderer Wert kommt der Arbeit dort zu, wo im Zusammenhang mit dem Werk Juan Rulfos auf die symbolischen Strukturierungen eingegangen wird, die ihren Ursprung in den typisch mexikanischen creencias haben, in deren "Bann" die erzhlte Wirklichkeit und die Figuren zu stehen scheinen. An den untersuchten Romanen wird vor allem ein traditioneller Zug des spanischamerikanischen Katholizismus deutlich: da nmlich Religion hier mehr mit dem Tod als mit dem Leben zu tun hat66. Mit Rulfos Pedro Pramo scheint der Punkt erreicht, wo christlich

61 62 63 64 65 66

Ebd., S. 84. Madrid 1980. Ein "conflicto ntimo religioso" wird etwa in einigen Romanen von Carlos FUENTES durchgespielt, besonders in Las buenas conciencias (Ebd., S. 242; vgl. u. S. 108 f.). Ebd., S. 344 ff. V. Emilio CASTAEDA M., El catolicismo y la revolucin. La muerte en 4 novelas mexicanas, Univ. of New Mexico (Diss.) 1979. Ziel der Arbeit ist es, "to examine the effects produced by a life oriented toward death because of a religious environment in which people are immersed." (Ebd., S. V.)

61

geprgte Vorstellungen als "Mythos" die Weltsicht des Romans konfigurieren: "La angustia mexicana y la creencia mexicana en las almas de los difuntos en pena, pasan a la categora de mitos universales en Pedro Pramo." 67 Man wird sich fragen, ob nicht doch der typisch mexikanische bzw. spanischamerikanische Charakter dieser Weltsicht berwiegt. Der universelle Gehalt des Christentums - auch des Katholizismus kommt in diesen Romanen nicht zum Tragen. Die Lehre der Kirche scheint aus Mexiko und seiner Literatur ein Reich der Hoffnungslosigkeit gemacht zu haben. Ein ganz anderes Bild erzeugen die Studien von Romn LOPEZ TAMS zur Literatur eines anderen Landes, in dem die katholische Tradition ebefalls sehr groes Gewicht hat, nmlich Kolumbien68. Lpez Tams erwhnt zahlreiche Autoren, die Zeugnis davon ablegen, da das Christentum - freilich erst 15 - 25 Jahre nach Pedro Pramo - nicht nur Hemmschuh, sondern auch Impulsgeber revolutionrer Entwicklungen sein kann. Die Figur nicht nur des Priesters, sondern auch des cura revolucionario nach dem Vorbild von Camilo Torres tritt im kolumbianischen Roman der 60er und 70er Jahre sehr hufig in den Vordergrund69. Wieder anders schlgt sich das christliche Erbe in der Literatur der La-Plata-Region nieder, die Gegenstand einer Arbeit von Rose Lee HAYDEN ist70. Es entspricht dem kulturellen Profil dieser Lnder, da die religise Problematik sich hier als psychologische Agonie hochindividualisierter Romanfiguren manifestiert. Die existentielle Frage nach Sinn und Ziel des menschlichen Daseins stellt sich in hnlicher Form wie in der zeitgenssischen, stark existentialistisch beeinfluten europischen Literatur dar. R. L. Hayden untersucht einige der mitunter als novelas metafsicas qualifizierten Romane von Eduardo MALLEA, Carlos ONETTI, Ernesto SABATO und dem weniger bekannten Carlos MAZZANTI. Mehr als einer dieser Autoren gestaltet das Motiv der metaphysischen Suche unter Rckgriff auf religise Symbolik. Was die Frage nach Gott anbelangt, so unterstreicht die symbolische Gestaltung freilich eher seine Abwesenheit. Aus der Studie geht hervor, da in Lateinamerika und besonders im La-Plata-Raum gerade diejenigen existentialistischen Philosophen stark rezipiert wurden, die das christliche Erbe und das Postulat der Transzendenz nicht ber Bord geworfen haben, wie etwa Karl JASPERS, HEIDEGGER, Gabriel MARCEL und Nikolai BERDYAEV 71 . Obwohl im Falle Mazzantis auch auf eine eventuelle Christus-Symbolik hingewiesen wird, interessiert sich die Autorin primr dafr, wie in diesen Romanen die Frage nach Gott bzw. dem Sinn der menschlichen Existenz diskutiert wird, und nicht so sehr fr die strukturelle Relevanz religiser Bildlichkeit und Symbolik. Wieder ganz anders stellt sich die religise Thematik in den Andenlndern dar, wo die indigene Kultur und durch sie das vorchristliche Substrat weiterhin groes Gewicht haben. Den "figuras religiosas en la novela peruana contempornea" widmet Miguel VALLE einen beraus informativen Aufsatz, der sich keineswegs - wie

67 68 69 70 71

Ebd., S. 135 (mit Bezug auf eine Beobachtung Brushwoods). Romn LOPEZ TAMS, La narrativa actual de Colombia y su contexto social, Valladolid 1975. Vgl. u. S. 95 f. u. Abschn. 5.1. An existential focus on some novels of the River Plate, Michigan State University 1973 (Monograph Series, 10). Ebd., S. 24.

62

der Titel zunchst vermuten lt - auf Priesterfiguren beschrnkt72. Hier finden Romane von Csar VALLEJO, Ciro ALEGRIA, Jos Mara ARGUEDAS, Mario VARGAS LLOSA, Julio Ramn RIBEIRO und Alfredo BRYCE ECHENIQUE Bercksichtigung. Zwar fragt auch Valle in erster Linie nach der Beurteilung, welche Religion und Kirche als sozio-kulturelle Kraft in der Roman-Wirklichkeit erfahren. Er ist jedoch einer der wenigen, die erkennen, da hier auch in der Literatur einiges in Bewegung geraten ist. Seine Untersuchung beginnt mit dem Abschnitt "La religin bajo el signo de lo mgico" und endet mit "Hacia una religin de autonoma" und "Religin y liberacin". Dabei sind es erstaunlicherweise der bereits 1938 verstorbene, vornehmlich lyrische Dichter Csar Vallejo und Jos Mara Arguedas, die in ihren Werken einer fr die Welt offenen, zukunftsweisenden Religiositt eine Chance geben73. Von groem Interesse sind die berlegungen, die von theologischer Seite zu dieser religis-literarischen Problematik beigesteuert wurden. Nicht zu unterschtzen ist zunchst die Tatsache, da Gustavo GUTIRREZ, der ebenfalls peruanische Initiator der Teologa de la liberacin sein gleichnamiges Hauptwerk mit einem Zitat von Arguedas einleitet und mehrfach literarische Beispiele in seine Argumentation einflieen lt74. Spter hat er den religisen Aspekten in Arguedas' Werk noch einen umfangreichen Essay gewidmet 75 . Verstndlicherweise beschftigt die Theologen vornehmlich die Frage nach dem Glauben oder Unglauben der Romanfiguren, oder sie interessieren sich fr die oft tief verborgene Religiositt einzelner Autoren. In seiner Untersuchung "La religin en la reciente literatura latinoamericana"76 fragt Fernando GUILLN PRECKLER aus der Perspektive eines zwar wohlwollenden, aber offenbar doch um die einzige Wahrheit wissenden Katholiken nach dem mehr oder weniger "authentischen" Glauben der Romanfiguren, der "presencia de la religin" in der dargestellten Wirklichkeit und nach der religisen oder auch antireligisen tesis in den Werken dreier Autoren. Untersucht werden im einzelnen Juan RULFOs El llano en llamas, Carlos FUENTES' Las buenas conciencias und Alejo CARPENTIERs El siglo de las luces. Aus der abschlieend gegebenen Zusammenfassung spricht eine gewisse Enttuschung, denn zu einer Gestaltung des "wirklichen" Christentums, wie es offenbar der Verfasser selbst vor Augen hat, findet keiner der drei Romanciers. Als mgliche Ursache wird eingerumt, da es sich in der historischen Wirklichkeit Spanischamerikas, welcher sich Guilln Preckler durch die Erzhlwerke hindurch nhern mchte, bisher nicht realisiert haben knnte. Bemerkenswert ist vor allem die Analyse von El siglo de las luces, weil aus ihr hervorgeht, da Carpentier mit diesem Werk - Los pasos perdidos in mancher Hinsicht noch bertreffend - eine Bestandsaufnahme der Kultur, insbesondere der religisen Kultur, 72 73 Miguel VALLE, "Las figuras religiosas en la novela peruana contempornea", in: Latinoamrica (Mxico), 12 (1979), S. 189-208. Ebd., S. 206. - Eine Untersuchung, die sich ausschlielich mit Priesterromanen befat, sich aber auf ein breiteres Gebiet und einen frheren Zeitraum bezieht und nicht zuletzt deshalb weit hinter Valle zurckbleibt, ist: Juan TERLINGEN, "La novela del sacerdote en las literaturas hispanas", in: Clavileo, VII, 39 (1956), S. 14-18; vgl. id., De katolieke literatuur in Spaans-Amerika van 1900 tot beden, Antwerpen 1954. S. o. S. 33 f. Gustavo GUTIRREZ, Entre las calandrias (in einem Band mit Trigo 1982). In: Analecta Calasanctiana, XXV, 49 (1983), S. 39-69.

74 75 76

63

Lateinamerikas geliefert hat. Tatschlich ist es die Aufklrung mit jener "Explosion in der Kathedrale", welche die scheinbar unberwindbaren Fronten zwischen "Glubigen" und "Unglubigen" geschaffen hat, die als Wurzel der religisen Situation im 20. Jahrhundert gelten knnen. Die Chance eines "reaparecer del cristianismo"77, die fr Guilln Preckler in dem Roman in Symbolen und Metaphern, im unerschtterlichen Glauben Sofas sowie in der "admiracin del autor por el fenmeno en cuanto tal" aufleuchtet, erffnet daher in der Diktion des Theologen auch fr das heutige Lateinamerika "un horizonte a la verdadera dimensin definitiva del hombre"78. Der wohl aufschlureichste und auch quantitativ bedeutsamste Beitrag, der bisher zu unserer Problematik geliefert wurde, stammt von dem venezolanischen Jesuitenpater Pedro TRIGO DURA. In seiner Studie "El cristianismo popular en la nueva novela latinoamericana"79 sammelte und analysierte er die in den Romanen reichlich prsenten "Datos sobre la religiosidad popular". Als Corpus dienen die wichtigsten Werke von Jos REVUELTAS, Juan RULFO, Manuel SCORZA, Juan Jos ARREOLA, Gabriel GARCIA MARQUEZ, Miguel Angel ASTURIAS, Mario VARGAS LLOSA und Juan Carlos ONETTI. Nach dem Urteil Trigos erfassen die Autoren sehr wohl die historisch bedingte Ambivalenz des lateinamerikanischen Christentums und gelangen teilweise zu einer "captacin del espritu cristiano", auch wenn sich keiner von ihnen als bekennender Christ bezeichnen wrde80. In einigen Romanen spiegele sich sogar "la dura lucha del pueblo por liberarse - con su horizonte incierto o sombro, pero con agnica persistencia - como la pasin de Cristo, como un cristo sufriente, an sin resurrecin, pero sin sumisin tampoco a la fatalidad"81. Der neue Roman ist fr Trigo ein privilegiertes Mittel des Zugriffs auf die intrahistoria des lateinamerikanischen Volkes. Als Theologe interessiert er sich in erster Linie fr die sozioreligise Wirklichkeit und belt die spezifisch literarische Problematik - ohne sie ganz zu vernachlssigen - im Hintergrund. Mit dieser Einschrnkung hat Trigos 1980 vorgelegte Dissertation zur Rolle der kirchlichen Institution in der Nueva Novela als wichtigster und auf jeden Fall stoffreichster, wenn auch etwas unbersichtlicher Beitrag zu gelten82. Von meiner Studie unterscheidet sich Trigos Arbeit vor allem durch ihre primr thematische Ausrichtung: es geht um die Rolle der Kirche - vornehmlich vertreten durch ihre Priester - in der von den einzelnen Romanen dargestellten Wirklichkeit. Wenngleich der Verfasser literarkritische Methoden fruchtbringend anwendet, ist sein Erkenntnisinteresse vornehmlich theologisch-ekklesiologischer Natur. Aus dieser Warte begibt Trigo sich auf die Suche nach "figuras laceradas, pero fecundas, verdaderos

77 78 79 80 81 82

Ebd., S. 63. Ebd., S. 69. In: EQUIPO SELADOC (Ed.), Religiosidad popular, Salamanca 1976 (Urfassung 1973), S. 241-259. Ebd., S. 258. Ebd., S. 258 f. Pedro TRIGO, La institucin eclesistica en la Nueva Novela Latinoamericana, Madrid: Pontificia Universidad de Comillas, 1980 (unverffentlichte Dissertation; dank des Entgegenkommens der Universidad de Comillas konnte ich die beraus umfangreiche Arbeit bei einem Besuch in Madrid einsehen).

64

centros de solidaridad, capaces de atravesar hasta la misma muerte."83 Wie kaum einer der bisher erwhnten Kritiker wird er der Tatsache gerecht, da die Literatur die Mglichkeit besitzt, eine eigene, relativ autonome Wirklichkeit zu gestalten, so da das in den Romanen konfigurierte Christentum nicht unbedingt ein Abbild des religisen Status Quo Lateinamerikas sein mu: wo Trigo in der Struktur der Romane nach "figuras cristolgicas", dem "paradigma de Jess", sucht, zielt seine Fragestellung auch auf die christliche Symbolik der Romane und trifft sich mit der unseren. Aber auch die iglesia liberadora, die in einigen Werken die alte iglesia moribunda84 zu berwinden beginnt, ist eine solche "christologische Figur". Romane, in denen die Kirche kein explizites Thema ist, fallen damit freilich heraus. Wichtige Werke, die detailliert untersucht werden, sind REVUELTAS' El luto humano, ASTURIAS' El seor presidente, ONETTIs Juntacadveres, ARGUEDAS' El zorro de arriba y el zorro de abajo, SCORZAs Redoble por Rancas, MARECHALs Megafn und ROA BASTOS' Hijo de hombre. Nach dem Urteil Trigos spiegelt die Gesamtheit der Romane eine Entwicklung wider, in deren Verlauf die Kirche zu einer positiveren Einstellung gegenber dem lateinamerikanischen Volk gelangt: "muere al orden establecido y resucita al pueblo", wie er es in einer Kapitelberschrift formuliert. Einen Jos Mara ARGUEDAS gewidmeten Auszug aus seiner groen Arbeit konnte Trigo zusammen mit dem bereits erwhnten Essay von Gustavo GUTIRREZ 1982 in Lima verffentlichen85. Der Wert des Bandes liegt vor allem darin, da er die religis-theologische Problematik des neueren spanischamerikanischen Romans langsam auch ins Bewutsein einer beklagenswert desinteressierten Literaturkritik vordringen lt. Mehr als in seinen frheren Studien bringt Trigo in der introduccin zu dieser Arbeit zum Ausdruck, da er der Erzhlliteratur eine theologische Eigendynamik zuerkennt. Zwar wird ein expliziter Bezug zur

Befreiungstheologie hergestellt, aber die Literatur wird nicht als bloer Reflex der sozioreligisen Wirklichkeit begriffen: "La nueva novela y la teologa de la liberacin seran dos manifestaciones homogneas en el horizonte complejo de la liberacin latinoamericana."86 Etwas verwundert ist allerdings gerade der theologische Laie darber, da hier von kompetenter Seite so oft und anscheinend berstrzt Berhrungspunkte und Parallelen zwischen mythischem Bewutsein und religisem bzw. christlichem Glauben gesehen werden 87 . Gerade angesichts der modischen Aktualitt des Mythos-Begriffs scheint hier eine vorsichtigere Gangart angebracht. "Mythos" ist nichtsdestoweniger ebenso wie "Symbol" ein Begriff, der eine Brcke zwischen den Bereichen der Religion und der Literatur, der Theologie und der modernen Literaturkritik schlgt. Im Gefolge des neuen Interesses am Mythisch-Symbolischen in der Struktur - also nicht in der dargestellten Wirklichkeit neuerer Romane, hat die Literaturkritik auch verstreute Erkenntnisse zu spezifisch literarischen Konsequenzen des christlichen Erbes in Lateinamerika zutage gefrdert. In diesem Zusammenhang darf freilich nicht vergessen

83 84 85 86 87

Ebd., S. XV. Ebd., S. 31. Arguedas: mito, historia y religin. Ebd., S. 13. Vgl. S. 27: "Mito es, pues, con otra palabra religin". Der "hombre mtico" erscheint als "portador de la esperanza de la liberacin" (S. 270).

65

werden, da das Interesse an Mythos und Magie und an archetypischer Religiositt zwar an Autochthones anknpfen kann, aber keine lateinamerikanische Erfindung ist, sondern im wesentlichen aus Europa importiert wurde. Initialzndungen gingen vom Surrealismus (Andr BRETON), von der modernen Ethnologie (Claude LVI-STRAUSS) und der vergleichenden Religionswissenschaft (Mircea ELIADE) aus. Zunchst scheint es daher auch gerechtfertigt, da Leo POLLMANN den neuen Roman Lateinamerikas zu dem franzsischen Nouveau Roman in Beziehung setzt 88 . Im Verlauf seiner Analyse verschiedener bedeutender Romane des Zeitraums 1948-1963 89 stt Pollmann immer wieder auf eine Symbolik biblisch-christlichen Ursprungs, wie etwa in El seor presidente, wo sie seiner Deutung nach "zum Aufleuchten eines magischen Augenblick-Sinns" fhrt90. Das Christliche erscheint als ein Teil des Tellurisch-Magischen und als letzter Rest einer zumal in Europa berwundenen Denkweise. Bei den meisten untersuchten Romanautoren konstatiert Pollmann entweder Anlehnung an oder Auseinandersetzung mit "christlichen Denkstrukturen", zu denen fr ihn offenbar auch das sehr oft verarbeitete Motiv des descensus ad inferos gehrt91. Verzerrungen ergeben sich daraus, da Pollmann das Christentum a priori mit einem berholten, "konservativen" Bewutsein assoziiert. Das zeigt sich an der krassen Fehleinschtzung von Augusto ROA BASTOS' Hijo de hombre: das Werk wird als christlicher und daher restaurativer Thesenroman abgetan92. Jene Periode, in der besonders viele von biblisch-christlicher Symbolik getragene Romane entstanden sind - 1956-1959 -, ist fr Pollmann die Zeit der "restaurativen Antithese". In der "groen Synthese", auf die etwa die Romane von Ernesto SABATO und Carlos FUENTES hinzielen, scheint indessen eine durchaus positiv bewertete "vertikale Transzendenz" aufzuleuchten 93 . "In der explizit metaphysischen Sorge in Lateinamerika" 94 liegt demnach sogar jene Gemeinsamkeit, welche die soziologischen Unterschiede zwischen den einzelnen Regionen in den Hintergrund treten lt, und zugleich schafft sie eine Brcke zu Europa, insbesondere zu Frankreich und seinem Nouveau Roman. In Gnter W. LORENZ' Darstellung der zeitgenssischen Literatur in Lateinamerika 95 sucht man vergebens nach einer fundierten Auseinandersetzung mit den Spuren des Christlichen im neueren Roman. Beobachtungen, die sich angesichts der Werke von CARPENTIER, ROA BASTOS und GARCIA MARQUEZ

88 89 90 91 92

Leo POLLMANN, Der Neue Roman in Frankreich und Lateinamerika, Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz 1968. Eine Beschrnkung, die sich der Verfasser auferlegt, liegt in der Konzentration auf die "Hhenkamm-Literatur" Lateinamerikas. Ebd., S. 54. Etwa bei A. Carpentier (S. 91). S. 160 f., vgl. u. S. 435 f. - Dem gleichen Verdikt fllt der groe brasilianische Roman von Joao GUIMARAES ROSA, Grande Sertao. Veredas (1956) zum Opfer, in dem Gott und Teufel wichtige Strukturelemente sind. Ebd., S. 201 u. 209. Ebd., S. 250. Gnter W. LORENZ, Die zeitgenssische Literatur Lateinamerikas. Chronik einer Wirklichkeit. Motive und Strukturen. Tbingen/Basel 1971.

93 94 95

66

aufdrngen, erschpfen sich in vordergrndigen Kategorisierungen wie "magischer Realismus", "Hiobs-Gestalt" und "biblische" Struktur, obwohl der Untertitel, der auf "Motiven und Strukturen" insistiert, hier ein differenziertes Interesse vermuten liee. Wie so viele andere scheint auch Lorenz von dem "mythischen" Gehalt des lateinamerikanischen Romans so fasziniert, da das christliche Erbe als wesentlicher Bestandteil auch der "mestizischen" Kultur nicht der Rede wert zu sein scheint. Eine Motivstudie, die diese Bezeichnung wirklich verdient und auch die Beziehungen zwischen literarischer Imagination und der Faktizitt der kulturellen berlieferung bercksichtigt, ist die bereits erwhnte Arbeit von Rudolf GROSSMANN zum "Teufel in der lateinamerikanischen Literatur" (1973). Nach Grossmanns Darstellung hat die Rekurrenz des Teufels, die brigens nicht auf die moderne Literatur Lateinamerikas beschrnkt ist96, ihre Wurzeln sowohl im autochthonen Volksglauben mit seinen magischen Vorstellungen als auch in der literarisch-kulturellen Tradition Europas. Wie der Autor ebenfalls sieht, gehrt der Teufel nur bedingt zu dem in unserem Sinne relevanten Inventar "christlicher" Symbole, und die Frage nach der "Christlichkeit" der untersuchten Autoren bleibt auch fr Grossmann weiterhin offen. Da viele scheinbar christliche Elemente des neueren hispanoamerikanischen Romans eher in der magisch-mythischen Tradition der Volkskultur des Subkontinents stehen, geht auch aus der Arbeit von Dieter JANIK (Magische Wirklichkeitsauffassung im hispanoamerikanischen Roman des 20. Jahrhunderts. Geschichtliches Erbe und kulturelle Tendenz)97 hervor. Hier wird hauptschlich nach der literarischen Bedeutung des Magisch-Mythischen in Spanischamerika gefragt: Janik zeigt aber auch, wie religise Ausdrucksformen spanisch-katholischen Ursprungs sich mit magischen Vorstellungen und Praktiken vermischen und in dieser Form zu Strukturelementen neuerer Romane werden. Einige Erzhler, z. B. Ciro ALEGRIA und Jos Mara ARGUEDAS, gestalten die enge Verbundenheit des andinen Menschen mit der Natur, den Mitmenschen und dem Kosmos als eine kulturelle Zukunftsperspektive; die Wiederentdeckung einer "religisen" Wirklichkeitsauffassung geht also mit einem Strukturwandel im hispanoamerikanischen Roman, dem bergang von der "allegorischen" zur "symbolischen" Darstellungsweise einher. Gerade vor dem Hintergrund dieser Untersuchung wre nun zu fragen, wie sich denn die konkurrierende oder komplementre kulturelle Tradition und Wirklichkeitsauffassung, nmlich die durch das Christentum begrndete, im Roman der letzten Jahrzehnte niedergeschlagen hat und ob auch sie literarische und sozio-kulturelle Zukunftsperspektiven erffnet. Auch in der lateinamerikanischen Literaturkritik hat die Frage nach dem "Mythischen" in der eigenen Literatur Mitte der 70er Jahre starken Auftrieb erhalten. Man erkannte zunehmend die Bedeutung des Symbolischen fr die Nueva Novela, machte sich unter Einflu der Ideen C. G. JUNGs an die Interpretation archetypischer Sinnfiguren in den Romanen und entdeckte dabei auch jenen Symbol-Code neu, der seinen

96

Vgl. z. B. Jos Mara SOUVIRON, El prncipe de este siglo. La literatura moderna y el demonio, Madrid 1967 (Souvirn ist ein chilenischer Autor, der auch Erzhlungen verfat hat), und Heinrich SCHIRMBECK, "Der moderne Jesus-Roman. Die Wiederkehr des Teufels", in O. Mann, op. cit., S. 445-463. Tbingen 1976.

97

67

Ursprung in der biblisch-christlichen Tradition hat, der nun aber nicht wegen seines spezifisch christlichen Wertes, sondern wegen seiner mythisch-archetypischen Implikationen interessierte. Neben den Kulturen des Ostens und Altamerikas erkennt man das (prmoderne) Christentum als eine Tradition, auf deren Basis man der unter dem Ansturm von Materialismus und Positivismus geistig und geistlich verarmten abendlndischen Kultur entgegentritt. Dieser Haltung sind vor allem zahlreiche Studien zur modernen lateinamerikanischen Literatur verpflichtet, die seit 1972 in dem Buenosairenser Verlag Garca Cambeiro in der Reihe Estudios Latinoamericanos erschienen sind. Ein fhrender Kopf dieser Gruppe von Kritikern ist Graciela MATURO; als eine Art Manifest dieser Nueva crtica kann der von ihr herausgegebene Band Hacia una crtica literaria latinoamericana98 gelten. Graciela Maturo ist zugleich Herausgeberin der seit 1974 erscheinenden Zeitschrift Megafn, deren Titel die Orientierung an Leopoldo MARECHAL verrt, jenem Wegbereiter des neuen symbolischen Romans in Hispanoamerika99. Als Anwendung dieser Konzeption ist Graciela Maturos Interpretation der symbolischen Elemente im Werk von GARCIA MARQUEZ zu lesen 96 . Angesichts ihrer Methoden und Ergebnisse melden sich in zweifacher Hinsicht Bedenken an: zum einen steht spezifisch christliche (z. B. Christus-)Symbolik qualitativ undifferenziert neben Symbolen anderen religis-kulturellen (z. B. alchimistischen) Ursprungs. Ziel der Deutung ist letztlich die Reduktion auf interkulturelle archetypische Strukturen; zum anderen erweist sich gerade im Falle von Garca Mrquez der Versuch einer exhaustiven Symboldeutung als problematisch: die ernsthafte Auseinandersetzung mit jeder einzelnen symbolischen Anspielung verfhrt zu grenzenlosen, oftmals esoterischen Spekulationen, die dem "Spiel"-Charakter seiner symbolischen Schreibweise unangemessen sind97. 98

Buenos Aires 1976; s. hierin besonders Graciela MATURO, "Sobre la reintegracin de la crtica a la cultura latinoamericana". "Reintegration" hat auch eine metaphysische Bedeutung; vgl. auch folgende Einzelbeitrge: Liliana BEFUMO BOSCHI, "Descubrimiento de la realidad latinoamericana"; Eugenio CASTELLI, "Bases semiticas para una crtica hermenutica"; Graciela RICCI, "La bsqueda del sentido. Cinco momentos y un mtodo". Smtliche Aufstze weisen auf das Gewicht des Symbolischen in den neueren Romanen hin und unterstreichen seine "transzendierende" Funktion. Folgende Passage aus dem Vorspann der Zeitschrift Megafn erhellt das Selbstverstndnis dieser literarkritischen Strmung: "Y no han sido en medio de todo las intuiciones arquetpicas de la humanidad, los grandes mitos culturales por ellas engendrados, los que han venido conduciendo un proceso de sentido, la nica posibilidad de sentido rescatable en nuestro convulso acontecer? O la historia es un proceso mecnico y desprovisto de finalidad, o bien las escrituras profticas (tanto judas como de los otros pueblos, en distintos grados de la revelacin que se va abriendo a los hombres) adquieren peso y real virtualidad histrica. A esa posibilidad de futuro hemos apostado en estos tiempos de tiniebla. Hemos recogido la antigua prediccin de una ltima tierra destinada a generar un nuevo tiempo. Sentimos ser la nueva tierra y el nuevo cielo del que hablan los profetas bblicos. Pero tambin hallamos esas resonancias lejanas en nuestros propios pensadores, poetas y conductores prximos. Est en el pensamiento de San Martn y de Bolvar, en el de Mart y Rubn Daro, en el de Ugarte y Rod, en el de Octavio Paz, Marechal y Sbato." Claves simblicas de Garca Mrquez, Buenos Aires 21977 (11972). hnliches gilt fr die Werke von MARECHAL, LEZAMA LIMA, CARPENTIER und CORTAZAR. Eine ausschlielich werkimmanente Symbolanalyse fhrt bei diesen Autoren ins Uferlose. Die

99

96 97

68

Das Verdienst grerer thematischer Kohrenz und strkerer Konzentration auf ein Zentralmotiv kommt Fernando AINSAs Studie Los buscadores de la utopa. La significacin novelesca del espacio latinoamericano zu98. Sie ist symptomatisch fr die Methode zahlreicher nicht nur lateinamerikanischer Literaturkritiker, die in einzelnen Romanen archetypische Motivstrukturen aufdecken und diese dann mit Begriffen wie Paradies, Himmel, Hlle, Antichrist und Apokalypse fassen, die fr den abendlndischen Leser zwar "christlich" markiert sind, hier aber etwas rein Strukturelles, religis gnzlich Neutrales bezeichnen99. Nur ausnahmsweise befassen sich Literaturkritiker - am wenigsten solche aus Spanischamerika - mit der explizit christlichen Symbolik im neueren Roman. Wenn, dann geschieht es im Zusammenhang mit Autoren, bei denen etwa eine Christussymbolik absolut unbersehbar ist wie bei Augusto ROA BASTOS. Im Rahmen seiner Analyse von dessen Werk hat David William FOSTER zwar zu einer bergreifenden Erforschung der Christusmotivik und -symbolik im spanischamerikanischen Roman angeregt 100 ; von der theologisch ausgerichteten Studie TRIGOs abgesehen, liegt dennoch bisher nur ein Versuch vor, die Christussymbolik in mehreren Romanen parallel zu untersuchen, nmlich der zitierte Aufsatz von Rosa M. CABRERA aus dem Jahre 1982. Hier finden folgende Erzhlwerke Erwhnung: Esteban ECHEVERRIA, El matadero; Eduardo CABALLERO CALDERON, El Cristo de espaldas; Augusto ROA BASTOS, Hijo de hombre; Jos Rubn ROMERO, La vida intil de Pito Prez; Gabriel GARCIA MARQUEZ, Cien aos de soledad und Severo SARDUY, De dnde son los cantantes. In einer Studie so beschrnkten Umfangs war es der Autorin freilich nicht mglich, ihre Beobachtungen in angemessener Weise methodologisch zu fundieren, so da hier Christus-Symbolismen heterogener Struktur und unterschiedlichen Stellenwerts nebeneinanderstehen und auch nicht viel mehr als ihre Existenz konstatiert werden kann. Eine literargeschichtliche oder kulturelle Interpretation erfolgt nicht. Aus ihrer Analyse zieht die Autorin lediglich den Schlu, da das Christus-Symbol in der neueren Literatur nicht nur in den von der Glaubenstradition vorgegebenen Schemata gedeutet wird; seine Verarbeitung in der Literatur entspreche vielmehr der "conflictiva identidad que aflige al hombre de Hispanoamrica"101.

Interpretation darf die jeweiligen auerliterarischen, z. B. religis-kulturellen oder biographischen Kontexte nicht aus den Augen verlieren. 98 99 Caracas 1977. Nur eine Passage sei zur Illustration dieser Kritik zitiert: "Latinoamrica cumple en esta novelstica del movimiento centrpeto parte de un mito bblico: trata de dar forma, transformando y adaptando a la escala de las conciencias de sus hroes esta turbulencia catica que sigue siendo la raz de su identidad. Esto se llama Gnesis [...]" (ebd., S. 272; Hv. n. o.). Die Erwhnung von Bibel und Genesis hat hier eine metaphorische Funktion. Bezeichnend ist auch das mythische Verstndnis der Bibel, das ihrer religisen, christlichen Interpretation jedoch gnzlich zuwiderluft, wenngleich nicht bezweifelt werden kann, da sie mythologische Stoffe und Motive enthlt. The myth of Paraguay in the fiction of Augusto Roa Bastos, Chapel Hill 1969, S. 25 (Anm. 8). Cabrera, S. 233.

100 101

69

2.32

Christentum und religise Symbolik im Schaffen moderner spanischamerikanischer Erzhler: eine Hinfhrung auf die Problematik in Kurzanalysen

Die zweite Abteilung der soeben besprochenen Forschungsbeitrge umfate Arbeiten, die durch eine neue, symbolische und transgressive, nicht mehr nur auf die soziokonomische Faktizitt gerichtete Erzhlweise stimuliert wurden. Sptestens seit den 50er Jahren wird sie von immer mehr lateinamerikanischen Romanciers angestrebt. Obwohl das Panorama der Forschung dies nur unzureichend widerspiegelt, stellt die biblisch-christliche Tradition fr sie einen Symbol-Code dar, der mindestens gleichbedeutend neben Mythen und magischen creencias steht, die ihren Ursprung entweder auf sdamerikanischem Boden oder in der Bildungstradition des Abendlandes haben. Um zunchst nur einmal einen Eindruck von der rein quantitativen Bedeutung des Christlich-Religisen in der neueren spanischamerikanischen Erzhlliteratur zu vermitteln, werden im folgenden ca. 40 Autoren in knapper Form vorgestellt und die Prsenz des christlichen Elements in ihrem Werk kurz charakterisiert. Es leuchtet ein, da nur eine kleine Auswahl der in Betracht kommenden Autoren mit ihren Romanen einer detaillierten Analyse unterzogen werden kann. Andererseits gestattet es die Komplexitt des Problems nicht, auf ein sehr differenziertes Vorgehen zu verzichten. Eine methodologisch strenge Analyse und Deutung der Werke von acht Autoren, die hinsichtlich Funktion und Stellenwert der christlichen Symbolik in ihrem Schaffen tatschlich vergleichbar sind, erfolgt im Hauptteil dieser Arbeit. Dort werden, besonders im Falle Kolumbiens und Chiles, weitere Autoren erwhnt, sofern deren Werk als literargeschichtlicher Kontext fr die eingehender behandelten Romanciers von Bedeutung ist. Das folgende Repertorium der im weiteren Sinne bei unserer Fragestellung interessierenden Autoren erhebt keinen Anspruch auf Vollstndigkeit, wenngleich auffallen wird, da auch weniger bekannte bzw. in Europa kaum gelesene Romanciers Erwhnung finden. Bewut wurde auf die Nennung einer Vielzahl weiterer Autoren verzichtet, deren Werke in bundesdeutschen Bibliotheken nicht verfgbar sind und ber die in Literaturgeschichten nichts zu erfahren war102. Auch die zu den neuesten Autoren gegebenen bibliographischen Angaben bedrfen zweifellos der Ergnzung. Unsere Auflistung, die ja erst zur Gewinnung thematischer und struktureller Kriterien hinfhren soll, folgt der Einfachheit halber einem geographischen (nach Regionen und Lndern) und einem chronologischen Schema (nach Geburtsjahren der Autoren bzw. dem Zeitpunkt ihres Hervortretens als Romanautoren). Der Schaffensschwerpunkt der meisten hier interessierenden Erzhler liegt nach 1925. Obwohl sich bereits in jenen Jahren hier und dort (etwa bei Miguel Angel ASTURIAS) eine berwindung der traditionell-realistischen Schreibweise ankndigt, arbeiten viele der erwhnten Autoren weiterhin mit den berkommenen Darstellungsmitteln; es werden somit Romane, in denen Christentum, Kirche und Glauben als Thema behandelt werden, neben solchen genannt werden, in denen christliche Symbolismen verschiedenster Natur Bedeutung erlangen.

102

ber sie informieren neben Verlagsankndigungen auch die kurzen Inhaltsangaben im Handbook of Latin American Studies.

70

2.321

Argentinien

Da Jorge Luis BORGES (1899-1986) als Altmeister der modernen Literatur in Lateinamerika in seinem vielfltigen Schaffen gerne auf biblisch-christliche Stoffe und Symbole zurckgreift, um sie in spielerisch-unorthodoxer, aber nicht areligiser Manier zu verarbeiten, wurde bereits im Zusammenhang mit dem cuento angesprochen. Der Verweis auf das Trans-Reale geschieht in seinem Werk kraft einer Imagination, die Versatzstcke der Universalkultur - unter anderem Biblisches und Theologisches - frei kombiniert, ja "fingiert"103. Borges' literarisches Vermchtnis drfte die Prsenz biblisch-christlicher Symbolik in der modernen Literatur Lateinamerikas wesentlich beeinflut haben. Neben Kolumbien ist Argentinien das Land, wo der traditionelle, kirchliche Katholizismus den grten kulturellen Einflu besessen hat; hier ist nicht die Volksreligiositt der bedeutendste Trger des Glaubens, sondern es gibt bzw. gab auch unter den Intellektuellen und bedeutenden Schriftstellern glubige Katholiken. Einer von ihnen ist Manuel GALVEZ (1882-1962). In seinen Romanen, etwa El mal metafsico (1916) und Mircoles Santo (1930) wird "ein von der Kirchenlehre gelster Katholizismus erkennbar". Oft werden seine Protagonisten in unaufdringlicher Weise dem Glauben zugefhrt104. Sein Einflu auf andere Romanciers, etwa den Uruguayer Francisco ESPINOLA, ist beachtlich. Hugo WAST (d. i. Gustavo MARTINEZ ZUVIRIA, 1882-1962) hat von einem festen katholischen Standpunkt aus an die 50 Romane verfat. Er drfte einer der meistgelesenen argentinischen Autoren sein; 1957 waren 2,5 Millionen Exemplare seiner Romane und Erzhlungen verkauft; sein Werk ist auf der Grenzlinie zur Konsum- und Trivialliteratur anzusiedeln105 (wie brigens viele Romane anderer, wenig bekannter Autoren, die schon im Titel auf Biblisches oder Religises anspielen und damit offenbar ihren Verkaufserfolg steigern) und umfat Titel wie: Espera contra toda esperanza (1944), Lo que Dios ha unido (1945), Le tirara usted la primera piedra? (1955) und 666106 (1942), eine Vision von der Herrschaft des Antichrist im Jahr 2000, wo 103

Vgl. Vicente CANTARINO, "Borges, filsofo de Dios: argumentum ornithologicum", in: Thesaurus, 31:2 (1976), S. 288-299; Leo POLLMANN, "El espantoso Redentor. La petica inmanente de Historia universal de la infamia", in: Revista Iberoamericana, 108/09 (1979), S. 459-73; Oswaldo ROMERO, "Dios en la obra de Jorge Luis Borges: su teologa y su teodicea", in: Revista Iberoamericana, 100/101 (1977), S. 465-501; Emma Susanna SPERATTI PIERO, "Judas en la obra de Borges", in: Homenaje al Instituto de Filologa y Literaturas Hispnicas. Dr. Amado Alonso en su Cincuentenario, 1923-1973, Buenos Aires 1975, S. 401-409; Carter WHEELOCK, The mythmaker: a study of motif and symbol in the short stories of Jorge Luis Borges, Austin (Texas) 1969. Grossmann 1969, S. 422 u. 417 f.; vgl. Donald F. Brown, "The catholic naturalism of Manuel Glvez", in: Modern Language Quarterly, 9 (1948), S. 165-176; G. ARNOLD CHAPMAN, "Manuel Glvez y Eduardo Mallea", in: Revista Iberoamericana, 37 (1953), S. 71-78; Myron A. LICHTBLAU, Manuel Glvez, New York 1972; Terlingen 1956; Esther H. TURNER, "The religious element in the works of Manuel Glvez", in: Hispanfila, 38 (1970), S. 59-67. Vgl. Grossmann 1969, S. 474, der Wasts Schreibweise allerdings gegen den Vorwurf der Trivialitt in Schutz nimmt. Vgl. Robert Stanley WHITEHOUSE, "Amistades literarias: Hugo Wast", in: Revista Iberoamericana, 17 (1951/52), S. 109 u. 108. 666 ist in der Offenbarung des Johannes (13, 18) die Zahl des Antichrist.

104

105

106

71

eine schne Frau versucht, die Geistlichkeit zur Apostasie zu verfhren. Hugo Wasts Beispiel zeigt, wie Biblisches und Religises auch eingesetzt werden knnen, um dem Sensationsbedrfnis einer breiten Lesermasse entgegenzukommen. Anders als die beiden letztgenannten Autoren zhlt Eduardo MALLEA (1903-1970), der mit Glvez freilich einiges gemeinsam hat107, zu den Wegbereitern der Nueva Novela108, die sich im La-Plata-Raum zunchst als novela metafsica manifestiert. Der Titel und die Motti seines berhmtesten Romans Todo verdor perecer (1941) sind biblischen Ursprungs109. Es sind prophetische Texte, die von drohendem Unheil knden; in ihnen kristallisiert sich die Atmosphre der existentiellen Auswegs- und Hoffnungslosigkeit, die ber dem eher statischen als dynamischen Romangeschehen liegt. Die Bibel ist nicht nur in der Sprache, sondern auch in der erzhlten Wirklichkeit prsent: das dichterische Wort der Propheten ist fr den Vater der Hauptfigur - selbst ein "ateo evangelizante" - "el eco de una distante, ininteligible poesa". In ihr findet seine "existencia gris y pasiva" einen "vuelo ampuloso"110. Das Religise ist in Form zahlreicher biblischer Anspielungen gegenwrtig, weist aber in paradoxer Weise gerade auf seine eigene ausencia hin. Gerade dadurch, da Gott stndig beschworen wird, erweist sich in tragischer Weise seine Abwesenheit: das Leben ist der verdorrte Feigenbaum aus dem Lukas-Evangelium, aber es besteht keine Hoffnung auf neue Fruchtbarkeit111. Das Leiden an dieser Tragik lt sich dennoch als prophetisches Vorzeichen einer "nueva transcendencia" deuten, als Suche nach einem "nuevo Dios desconocido"112. Zu Malleas 1953 erschienenem Roman Chaves bemerkt PICON SALAS: "el protagonista se nos trueca en una especie de Cristo popular cuyo dolor y cuyo amor son un smbolo de la humanidad entera."113 Nicht weniger bedeutend und fast von monumentalem Charakter ist das Werk von Leopoldo MARECHAL (1900-1970). Sein wichtigster und grter Roman Adn Buenosayres (1948) ist eine Art

107 108 109

Vgl. Chapman. Vgl. John S. BRUSHWOOD, The Spanish American Novel, Austin/London 1978, S. 131-134. Jes 15, 6; als zweites Motto folgt ein Spruch aus dem Ekklesiastes (Kohelet) 9, 12: "No sabe el hombre su fin: sino que como los peces son cazados en el anzuelo y las aves aprehendidas con el lazo, as los hombres son cazados en el tiempo malo cuando de improviso les sobreviniere". Eduardo MALLEA, Todo verdor perecer, in: id., Obras completas, I, Buenos Aires 1961, S. 1004 f. Fr Luis B. EYZAGUIRRE ist Malleas Roman das pessimistische Gegenstck zu Manuel ROJAS' Hijo de ladrn (s. u., Kap. 6); so wie dort die Hoffnung das Lemma der menschlichen Existenz sei, so bei Mallea die Angst. Beiden Romanen wird eine existentialistische Filiation bescheinigt. Mario PICON SALAS, "Prlogo", in: Mallea, Obras completas, S. 20 u. 17; vgl. Emilio SOSA LOPEZ, La novela y el hombre, Madrid 1968, bes. S. 121 f. (hier finden sich Hinweise zum symbolischen Charakter von Malleas Romanfiguren und zur religisen Dimension seines Denkens und Schreibens im allgemeinen). Die Bibliographie zu Mallea ist reichhaltig; eine kommentierte Bibliographie, die mehrere in unserem Zusammenhang interessierende Titel aufweist, findet sich in Hispania, 62 (1979), bes. S. 444. Hervorhebung verdienen die Arbeiten von Herbert GILLESSEN (Themen, Bilder und Motive im Werke Eduardo Malleas, Genf 1966) und Porfirio SANCHEZ, "Aspectos bblicos en Todo verdor perecer", in: Romance Notes, 14 (1973), S. 469-475. Picn Salas, S. 10; vgl. Sosa Lpez, S. 135, wo es heit: "tiene [...] la simplicidad y la plenitud de una narracin evanglica".

110 111

112

113

72

rioplatensischer Ulysses. Der immer wieder durchscheinende, mit dem Geschehen korrelierte "Mythos" inspiriert sich jedoch nicht so sehr an dem homerischen Epos als an DANTEs Divina Commedia und ist schon dadurch mit der christlichen Tradition innig verbunden114. Sofern es sich um einen "Schlsselroman" handelt, wird man sich fragen, ob das Werk nicht eher allegorischen Charakter trgt115. Auch wenn in dem Roman die abendlndische Bildungstradition in ihrer ganzen Vielfalt verarbeitet zu sein scheint, so dominieren doch die Verweise auf einen christlichen Neuplatonismus, als dessen thesenhafte Illustration der Roman streckenweise anmutet116. Adn Buenosayres ist der initiatorische Roman einer metaphysischen Suche. Die erzhlte Wirklichkeit und die Sprache, in der sie vermittelt wird, konstituieren einen wahren Wald von Symbolen und Metaphern117, in deren "Lektre" der Protagonist Adn eingefhrt wird; seine Bestimmung ist, als "Leser der Welt" (350) zur Erkenntnis der "cosas de allende" (334) zu gelangen. Sein Weg durch Buenos Aires ist eine kontinuierliche : die Johannes-Apokalypse ist denn auch neben der Genesis einer der von Anfang an

prsenten biblischen Texte (z. B. 14 u. 72). Auch Christus ist ein Leitmotiv des Romans und zwar zunchst in Form einer Statue des Cristo de la Mano Rota, fr die sich in der Stadt auer Adn allerdings kaum noch jemand interessiert (78). Christus scheint ohnmchtig geworden zu sein; seine Bedeutung wird unter der lauten, modernen Massenkultur begraben: darauf weist die Evokation jener biblischen Szene hin, in welcher der Pbel von Pilatus die Kreuzigung Jesu fordert (312). Neben dem biblisch-christlichen werden noch weitere Symbol-Codes aktiviert; die antike Mythologie ist prsent, von Kabbala und Alchimie ist die Rede, vom Judentum und vom Islam: der Roman ist in hnlicher Weise ein symbolischer fourre-tout wie die groen Werke von LEZAMA LIMA, CARPENTIER und CORTAZAR. Marechals 1966 erschienener Roman El banquete de Severo Arcngel bestrkt noch diese in Spanischamerika recht seltene Tendenz zum ausgesprochen religisen, vom katholischen Glauben inspirierten Roman118. 1970, in Marechals Todesjahr, erschien Megafn, von dessen Wirkung auf die Literaturkritik bereits die Rede war. Pedro Trigo hat gezeigt, da in diesem Roman, in dem sich Mystik und Politik verbinden, ein Motiv Gewicht erlangt, das ihn mit verschiedenen anderen Werken verbindet, in welchen auf symbolischer Ebene die Problematik des lateinamerikanischen Christentums zum Ausdruck kommt: whrend die offizielle Kirche im Kult eines toten Christus zu erstarren droht, erscheint gleichzeitig die Vision eines lebendigen Christus, der sich von seinem Kreuz befreit119. Ein Bischof verbindet gar den in dieser Weise auferstehenden Erlser mit einer eindeutig politischen - in diesem Fall der peronistischen - Option und

114

Reminiszenzen an das Dantesche Epos finden sich in vielen neueren spanischamerikanischen Romanen, bzw. die Kritik wird nicht mde, auf Parallelen hinzuweisen. Dem allzu hufigen Schlagwort von den infiernos dantescos wird man zunchst allerdings besser mit Skepsis begegnen. Vgl. die "Aufschlsselung", die der Autor selbst nachgeliefert hat: Leopoldo MARECHAL, Las claves de Adn Buenosayres, Mendoza 1966. Franco 1980, S. 361 f. Vgl. Leopoldo MARECHAL, Adn Buenosayres, Buenos Aires: Sudamericana, 1966, S. 333 (weitere Belegstellen in Klammern). Vgl. Franco 1980, S. 352 u. Dieter REICHARDT, Schne Literatur lateinamerikanischer Autoren. Eine bersicht der deutschen bersetzungen mit biographischen Angaben, Tbingen 1971, S. 100. Trigo 1980, S. 113 f.

115 116 117 118 119

73

gert dadurch in Konflikt mit der Hierarchie120. Der historische Irrtum, dem Marechal gemeinsam mit diesem Bischof und dem argentinischen Volk unterlegen ist, wurde dem ebenso groen wie problematischen Romancier nicht selten zur Last gelegt. Manuel MUJICA LAINEZ (*1910) verlegt das Geschehen seiner Romane mit Vorliebe in andere Epochen, oft auch in andere Lnder und Erdteile. Im Laufe der Jahre tritt das Mythische und Symbolische in seinem Werk immer mehr in den Vordergrund. Die Bezge zur aktuellen gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeit Lateinamerikas sind allerdings sprlich. Mythos und Symbol fungieren eher als literarsthetische Mittel zur Erzeugung einer Aura des Mysterisen und Phantastischen121. In El viaje de los siete demonios (1974) strukturiert das theologische Konzept der sieben Todsnden, vertreten von sieben durch die Weltgeschichte reisenden Teufeln, das Romangeschehen. Die ausfhrlich geschilderte Hlle ist ebenfalls ohne Dante nicht denkbar und spielt auf die politischen Zustnde in Argentinien und Lateinamerika an. Das Werk ist eine weitere Illustration der Popularitt des Teufels in der spanischamerikanischen Literatur und verweist in humorvoll-ironischer Weise auf einige creencias der Volksreligiositt. Ernesto SABATO (*1911), ursprnglich selbst ein bedeutender Naturwissenschaftler, ist als Schriftsteller zum entschiedenen Gegner einer szientistisch-positivistischen Wirklichkeitsauffassung geworden und trat auch als Theoretiker einer neuen novela metafsica hervor122. Aus verschiedenen Interviews geht hervor, da Sbato in seinen Romanen das Mythische und Religise bewut zur berwindung einer "realistischen Schreibweise" einsetzt. hnliche Funktionen erfllt bei ihm die Verwendung von Traumbildern, in denen sich das Irrationale und Unterbewute der menschlichen Existenz spiegelt123. Es ist symptomatisch, da die etablierte Kirche fr ihn eher ein Element der Desakralisierung ist. Was er vor Augen hat, ist "cierto tipo de religioso (quiz el ms profundo) que es, que tiene que ser anticlerical. Las iglesias objetivan la religin y la pervierten. Los msticos tienen que volver a las fuentes."124 Sbatos Romane mit ihrer oft schwer fabaren Symbolik sind in diesem Sinne ein Hort der stets entgleitenden Transzendenz. In Sobre hroes y tumbas (1961) - besonders in dem Informe sobre ciegos, das im Mittelpunkt des Romans steht - wird der Leser immer wieder mit Reflexionen ber Gott und das Religise im allgemeinen konfrontiert125: der Weg des Protagonisten stellt sich hier zwar als ein "Hllenabstieg" dar, ist aber zugleich ein "peregrinaje hacia la deidad" (386). Der 4. Teil ist El Dios desconocido berschrieben. Die vielfltigen symbolischen Elemente des Romans sind allerdings nicht ausschlielich und

120 121 122 123 124 125

Ebd., S. 116 f. Kessel SCHWARTZ, A New History of Spanish American Fiction. Volume II: Social Concern, Universalism and the New Novel, University of Miami Press 1971, S. 239 ff. Vgl. seinen Aufsatz von 1966 Por una novela novelesca y metafsica. "Ernesto Sbato", in: Gnter W. LORENZ, Dialog mit Lateinamerika, Tbingen/Basel 1970, S. 124 ff., und Javier CRISTALDO, "Entrevista a Sbato", in: Khipu, 8 (1981), S. 36-42. Ebd., S. 40. Ernesto SABATO, Sobre hroes y tumbas, Barcelona: Planeta, 1968, S. 263, 265 u. 293.

74

primr christlich, sondern entstammen den verschiedensten Traditionen126. Explizit auf biblischer Bildlichkeit fut der 1974 erschienene Roman Abaddn el exterminador. Titel und Motto entstammen der Johannes-Apokalypse (9, 11). Der apokalyptischen Bedrohung, die ber dem Roman ebenso schwebt wie ber der gesamten modernen Zivilisation, vermag Sbato, der selbst eine Figur des Romans ist, allerdings nichts weiter entgegenzusetzen als die sthetische Wirklichkeit dieses und des "metaphysischen" Romans berhaupt127. Es ist freilich kein christlicher Glaube128, sondern eine satanisch-luziferische Mythologie, die hier als Bollwerk gegen einen Rationalismus etabliert wird, der die Menschheit in den Untergang zu fhren droht129. Symbolismen verschiedenster Provenienz hat auch Julio CORTAZAR (1914-1984) in seinem nicht weniger metaphysischen Hauptwerk Rayuela (1963) verarbeitet 130 . Auch wenn der Zielpunkt der metaphysischen Suche der Hauptfigur mitunter als cielo oder paraso erscheint, ist es - wie Wiltrud IMO gezeigt hat - eben die Metaphorik des Zen-Buddhismus, in welcher die "immanente Religiositt" des Romans zum Ausdruck kommt 131 . In der Erzhlung El perseguidor steht hingegen der biblische Symbol-Code im Vordergrund132. Hier werden - wie bei Sbato, aber konsequenter - Bilder aus der Johannes-Apokalypse in Korrelation zum Geschehen gesetzt. Die biblische, transzendierende Symbolik illustriert hier die Suche nach dem "Zugang zu einer Wirklichkeit, die ber die sichtbare, erklrbare Wirklichkeit hinausgeht"133. Aber auch eine ausgesprochene Christus-Symbolik ist in dieser Erzhlung prsent134. Selbst wenn man sich fragen mag, ob dies alles, ebenso wie Cortzars Verwendung des Ausdrucks mi prjimo, in diesem Zusammenhang den Rckschlu auf eine intensive Beschftigung mit dem Christentum zult, wre zumindest zu ergnzen, da Cortzar in spteren Jahren seinem Interesse an der Praxis eines "anderen" Christentums literarische Gestalt gegeben hat. Die apokalyptische Bedrohung ist allerdings auch dort sprbar, wo Cortzar - wie in dem cuento

126

Vgl. Lilia DAPAZ STROUT, "Sobre hroes y tumbas: Mito, realidad y superrealidad", in: Actas del Cuarto Congreso [...] Vol. I, S. 365; s.a. ead., "Sobre hroes y tumbas: Misterio ritual de purificacin. La resurreccin de la carne", in: Juan LOVELUCK, Novelistas hispanoamericanos de hoy, Madrid 1976, S. 197-235. Vgl. Gustav SIEBENMANN, "Ernesto Sbato", in: Wolfgang EITEL [Hg.], Lateinamerikanische Literatur der Gegenwart in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1978, S. 87; Siebenmann sieht in dem Roman einen "Gegenmythos". Auch hier wird das kirchliche Christentum verworfen, nicht aber der religise Impuls, der durch dieses nur verdeckt wird: "el arte, los sueos, el mito, el espritu religioso" bilden eine "revolutionre" Einheit (Sbato, Abaddn el exterminador, Barcelona: Seix Barral, 1984, S. 197). Vgl. Karl KOHUT, "Una novela para defender la novela: Abaddn, de Ernesto Sbato", in: Iberoromania, 5 (1976 [erschienen 1980]), S. 82-111. Fr Graciela Maturo liegt dem Werk Cortzars die gleiche spirituelle Symbolik zugrunde, wie sie von ihr bei Garca Mrquez untersucht worden ist (Maturo 1977, S. 158). Wiltrud IMO, Wirklichkeitsaufssung und Wirklichkeitsdarstellung im Erzhlwerk Julio Cortzars. Con un resumen en espaol, Frankfurt/M. 1981, S. 223 ff. Ebd., S. 96-103. Ebd., S. 99. Ebd., S. 101. - Das nicht nur apokalyptische, sondern auch evangelische Symbol der puerta wird von Carlos DROGUETT in El compadre in hnlicher Weise verwendet (s. u. S. 395).

127

128

129 130 131 132 133 134

75

mit dem Titel Apocalipsis de Solentiname - von seinem Besuch bei Ernesto Cardenal und seiner comunidad erzhlt135. Der besonders als Essayist bekannte und bereits erwhnte Hctor Alvarez MURENA (1923-1975) hat auch in seinen Romanen und Erzhlungen Christlich-Symbolisches verarbeitet. In der Erzhlung El centro del infierno (1956) erlangt Judas als Verrter Christi gotthnliche Macht. In Murenas gesamtem Erzhlwerk illustriert eine Bildlichkeit christlicher Herkunft - es berwiegen die dsteren Elemente wie Teufel, Hlle, Judas und Kain - die demonizacin de la tierra136. Seinem tiefen, heillosen Pessimismus verleiht der Autor auch in dem Roman Cana muerte (1971) Ausdruck. Hier wird in extrem grotesker Weise die Vision eines Dorfes entworfen, das gnzlich der Macht von Tod und Teufel verfallen ist. Auch die Welt dieses Romans wird Opfer eines apokalyptischen Untergangs. Abgesehen von dem dmonisierenden Grundtenor wird keine durchgehende Symbolik des Geschehens konstruiert. Im Vordergrund steht der skurrile und teilweise obskure Redeflu des Erzhlers, in dem religise Reminiszenzen in Form metaphorischer Streiflichter aufblitzen137. Bei zahlreichen Romanen basiert zwar nicht die Strukturierung des Geschehens auf biblisch-christlichen Erzhlstoffen oder Vorstellungen, wohl aber ist die Ebene des Diskurses von den religisen Traditionen des christlichen Abendlandes deutlich beeinflut. Hier wirken die im Katholizismus berlieferten Verhaltensmastbe und Wertvorstellungen fort, die wiederum die Psychologie der Handelnden und eventuell der Erzhlerfigur mitprgen. Dies wre ein Teilaspekt im Erzhlwerk von Manuel PUIG (*1931). Im Vordergrund steht bei ihm allerdings die weltanschauliche Konditionierung der argentinischen Unterschicht durch die moderne Massenkultur. Fr Elas Miguel MUOZ ist indessen Sangre de amor correspondido (1982) eine Infragestellung des "discurso religioso judeocristiano que ha predominado en Occidente desde tiempo inmemorial"138. Ebenso wie die in Puigs gesamtem Romanwerk vom Medium Kino vermittelten Wert- und Verhaltensklischees sei hier die Bibel sprachliches Werkzeug der Oppression. Mittels parodistischer Gestaltung werde vom Autor eine Aufdeckung dieser Mechanismen angestrebt. Wenn Gott als "peligro pblico nmero 135 136 137 138 In: Julio CORTAZAR, Alguien que anda por ah, Barcelona: Bruguera, 1980, S. 77-88 (entstanden 1976; ebenfalls enthalten in: J. C., Nicaragua tan violentamente dulce, Barcelona 1984). Ansa, S. 403; vgl. Manuel VIRASORO, "El cristianismo en un libro de Murena", in: Estudios, 533 (1962), S. 189-198. La metfora y lo sagrado ist denn auch der Titel einer 1974 in Buenos Aires erschienenen Aufsatzsammlung, die sich allerdings besonders auf die lyrische Rede bezieht. Elas Miguel MUOZ, "Sangre de amor correspondido y el discuro del poder judeocristiano", in: Revista Iberoamericana, 130/131 (1985), S. 74. - Darber hinaus glaubt Moz eine auf der Bibel basierende "mythische" und zyklische Struktur des Geschehens ausmachen zu knnen. Hier liegt wieder jene weitverbreitete Fehlinterpretation der Bibel vor, bei der sich zudem zwei verschiedene "Mythos"-Begriffe vermischen, nmlich der des narrativen "Monomythos", wie er von Joseph CAMPBELL dargestellt wurde, und der des "ideologischen" Mythos, wie er bei Roland BARTHES begegnet. Fr Moz ist die Bibel Garant des eterno retorno - ein ihrer Intention fundamental entgegensetztes Verstndnis. Das gleiche Prinzip erkennt der Kritiker in Puigs frherem Roman La traicin de Rita Hayworth (1981). Die im groen und ganzen berzogenen Behauptungen von Moz erhellen weniger Puigs Erzhlweise als seine persnlichen Vorurteile und Miverstndnisse gegenber dem Christentum. - Der Roman spielt im brigen in Brasilien und hat es somit mit einer christlichen Tradition ganz eigener Art zu tun.

76

uno" denunziert wird, so steht dahinter wieder das Zerrbild des mythischen "bsen Gotts", welcher der Selbstverwirklichung des Menschen im Wege steht139. Judeocristianismo wird flschlicherweise mit "Mythos" gleichgesetzt, und als solcher ist er hier eine die Unterdrckung festschreibende, nicht eine befreiende Kraft.

2.322

Uruguay

Die Themen und Motive der Literatur des Nachbarlands Uruguay, die ebenfalls einen ausgeprgt urbanen Charakter hat, unterscheiden sich kaum von denen der argentinischen Romane. Bemerkenswert ist allerdings auch, da Uruguay als das "skularisierteste" aller lateinamerikanischen Lnder gilt140. Ein frhes Beispiel fr ein Werk, das eine strukturell relevante Christussymbolik enthlt, ist Sombras sobre la tierra (1933) von Francisco ESPINOLA (1901-1973). Fr Alberto ZUM FELDE ist der Held dieses dostoievskihaft metaphysischen Romans ein "Cristo en el prostbulo"141. Tatschlich weisen nicht nur seine Initialen (Juan Carlos) auf die hnlichkeit mit Jesus Christus hin; das Motto aus dem Lukas-Evangelium orientiert bereits die Wahrnehmung des Lesers: "Y como lleg cerca, viendo la ciudad, llor sobre ella." Die moderne Grostadt - la ciudad pulpo - und das Bordell als symbolhafte Verdichtung ihrer dsteren Seiten sind gleichsam die "Hlle", der sich die christushnliche Hauptfigur voller Mitleiden nhert, zugleich erfllt von dem Streben, die "gefallenen" Mitmenschen zu erlsen. Gleichzeitig klingt die tragische Gottesferne des modernen Menschen in dem refrainartig wiederkehrenden Eli, Eli, lema sabachtani an. Als Gegenpol tritt aber auch der ebenso unorthodoxe wie innige, mit messianischen Elementen durchsetzte Glaube der Armen in Erscheinung, und stellenweise sieht es so aus, als sei hier eine fast schon befreiungstheologische "revolutionre" Auferstehung mglich, inspiriert von Bibel und Volksglauben142. Die aufflackernde Hoffnung wird in diesem Roman allerdings auf fatale Weise von der Realitt niedergewalzt - nicht zuletzt als Folge des Versagens von Juan Carlos: er erscheint als halbherziger brgerlicher Rebell aus der "Oberwelt". Francisco Espnola ist einer der Exponenten des Wandels, nicht nur der uruguayischen, sondern der hispanoamerikanischen Literatur berhaupt. Besonderes Interesse verdient Sombras sobre la tierra wegen der durchgngigen Prsenz einer symbolischen - nach Ansa "allegori-

139 140 141

Moz, S. 81 f.; der Kritiker zitiert hier zum Beleg eine Passage aus Rita Hayworth: "tal vez Dios sea una fuerza sdica que se regocija en contemplar el sufrimiento". Rama, S. 111. Alberto ZUM FELDE, Indice crtico de la literatura hispanoamericana. La narrativa, t. 2, Mxico 1959, S. 448 f. - Vgl. Jorge RUFFINELLI, "Paco Espnola, un buceador de almas", in: id., Crtica en marcha, Mxico 1979, S. 228-233, bes. S. 231, u. Ansa, S. 383-398. - Das Titelbild der hier zitierten Ausgabe (Montevideo 1969) zeigt die Holzplastik eines leidenden Christus. Eine dynamische Verarbeitung der volkstmlichen "ritual supersticin" versucht Espnola auch in seinen cuentos; vgl. hierzu Mario BENEDETTI, "Francisco Espnola: el cuento como arte", in: id., Literatura uruguaya siglo XX, Montevideo/Buenos Aires 1963, S. 57-61.

142

77

schen" - Dimension143. Streckenweise bleibt der Roman freilich einem naturalistischen Gut-Bse-Schema verhaftet, in dem sich Hell und Dunkel, "the spirit and the flesh"144, ihr ewiges Duell liefern. Das Werk von Juan Carlos ONETTI (*1909), der anders als sein Landsmann Espnola bereits zu den Hauptautoren der Nueva Novela zhlt, hat in weitaus grerem Mae das Interesse der Literaturkritik auf sich gezogen. Die recht deutliche Prsenz einer anscheinend christlichen Symbolik, vor allem in seinen Romanen El astillero (1961) und Juntacadveres (1964) - die biblischen Namen der Hauptfiguren etwa und die Aktivitten eines Priesters - haben unterschiedliche Interpretationsversuche herausgefordert145. Zunchst handelt es sich wohl um nicht mehr als um den Reflex eines seiner ursprnglichen Funktion und Wahrhaftigkeit beraubten "katholischen Substrats"146, das nun in grotesken Widerspruch zu einer jeglichen Sinns und aller Transzendenz beraubten Wirklichkeit tritt: die Funktion der religisen Symbolik scheint gerade im Hinweis auf ihre Unangebrachtheit zu bestehen. Damit lge eine ironische Verwendung biblisch-christlicher Symbole vor147. Die Sakralisierung des Bordells als "Kirche" bzw. als Ort, an dem paradoxerweise eine urkirchliche Solidaritt und Unschuld herrscht, hat Onetti mit Espnola und zahlreichen anderen lateinamerikanischen Autoren gemeinsam148 . Vor allem lt sich aber mit EYZAGUIRRE die Werft, eine "impotente, aunque difunta empresa", deren Grnder den Namen "Jeremas Petrus" trgt, als Symbol der rmisch-katholischen Kirche oder 143

Ansa, S. 385; "allegorisch" ist hier wohl kaum als Gegenbegriff zu einer mglichen symbolischen Erzhlweise zu verstehen, sondern verweist auf die Korrelierung mit dem biblischen Christus-Geschehen, welche der etwas chaotischen Erzhlung eine strukturelle Achse verleiht: "el smbolo es lo ms real de este mundo entre dos luces" (Valverde, S. 378). Schwartz, S. 167. Vgl. Emir RODRIGUEZ MONEGAL, "Onetti oder die Entdeckung der Stadt", in: Mechtild STRAUSFELD [Hg.], Materialien zur lateinamerikanischen Literatur, Frankfurt 1977, S. 183: "die allegorische Dichte der Erzhlung selbst [...] regen [sic!] irgendwie dazu an, hinter der Handlung von Die Werft nach christlichen Symbolen zu suchen". Jaime CONCHA, "Sobre Tierra de nadie de Juan Carlos Onetti", in: Loveluck, S. 78: "Con esto, es legtimo ir sospechando que, tras la obra de Onetti, actan determinaciones de una conciencia religiosa cuyos lejanos estertores resuenan, como en ecos truculentos, en estas escenas de horror y de pesadilla. El catolicismo ha sabido contaminar a las sensibilidades de Hispanoamrica y de cualquier parte con morbosas, contradictorias experiencias de delectacin y pnico ante la carne daada. El sentimiento bblico de la enfermedad como castigo por el pecado, la impregnacin obsesiva de la fantasa infantil por un Infierno cuya nica misin es torturar al cuerpo, el rgimen cotidiano de postrimeras a que la Iglesia por largo tiempo someti a sus fieles, son algunos elementos que operan, indirecta y subrepticiamente, sobre la concepcin del escritor uruguayo." - Auf Tierra de nadie bezieht sich auch Katalin KULIN, "The myth of Job in the works of Juan Carlos Onetti and Salvador Espriu", in Actes du 9e Congrs de l'Association Internationale de Littrature Compare (Innsbruck 1979), T. 4, Innsbruck 1982 (Innsbrucker Beitrge zur Kulturwissenschaft, Sonderheft 53), S. 397-402. Franco 1980, S. 391 f. ("lo puro es impuro, lo impuro es inocente"). Nach Franco kmpfen in Santa Mara unter anderem der Positivismus gegen die "Religion"; doch die beiden Mchte unterscheiden sich hier kaum. Lloyd Hughes DAVIES, "Use of irony in Juan Carlos Onetti's El astillero", in: Iberoromania, 17 (1983), S. 121-130; Luis Mario SCHNEIDER, "La iglesia de Onetti: el prostbulo", in: Texto Crtico, 18-19 (1980), S. 87-89; in Juntacadveres versucht eine Romanfigur - Marcos (!) Bergner - eine "urchristliche Gemeinde" zu grnden. Vgl. Gordon BROTHERSTON, The emergence of the Latin American Novel, Cambridge University Press 1977, S. 69.

144 145

146

147

148

78

des religisen Glaubens berhaupt deuten149. Indessen tritt bei Onetti ja auch die reale Kirche in die Handlung ein, wo sie sich eindeutig gegen das Volk mit der Macht kompromittiert150. Zusammen mit der recht stringent eingesetzten christlichen Symbolik weist alles "Kirchliche" bei Onetti letzten Endes auf eine mala fe, wenngleich das Bedrfnis des Menschen nach Glauben und Sinn ernst genommen wird.

2.323

Chile

Die neuere Geschichte des Christentums und der Kirche in Lateinamerika weist Chile als einen Sonderfall aus 151 . Die Ausnahmestellung, durch welche das Land im Rahmen dieser Untersuchung besondere Aufmerksamkeit verdient, spiegelt sich auch in der Literatur und gipfelt in der symbolischen Darstellungweise, die als fast durchgngiges Strukturmerkmal der in den 50er Jahren verfaten Romane hervortritt. Erzhler wie Manuel ROJAS und Carlos DROGUETT sowie Autoren der sogenannnten Generacin del 50 greifen vielfach auf biblische Stoffe und Motive zurck, und nicht wenige von ihnen bemhen sich um eine Auseinandersetzung mit der Figur Christi und ihren symbolischen Implikationen, wobei eine ausgesprochen "katholische" Perspektive durchaus die Ausnahme bleibt. Den Autoren dieser Strmung wird im Hauptteil dieser Arbeit ein eigenes Kapitel gewidmet, in dessen Rahmen auch die literarische Vorgeschichte Bercksichtigung findet. Hier sollen lediglich zwei Romanciers erwhnt werden, deren Schaffensschwerpunkt in die Zeit nach diesem boom der biblisch-christlichen Symbolik fllt. Da wre zum einen Jos DONOSO (*1925) zu nennen, der im weiteren Sinne ebenfalls der Generation von 1950 zuzurechnen ist. Ein Strukturprinzip von El lugar sin lmites (1966) ist das "correlato mtico cristiano", jedoch in Form einer Inversion152. Hauptfiguren und Pole des Geschehens sind der Transvestit Manuela in seinem Bordell einerseits und der Kazike und Weingutsbesitzer Don Alejo Cruz andererseits. Er trgt zahlreiche Zge des biblischen Gottes, ist jedoch in Wirklichkeit Garant einer infernalischen Ordnung, eine weitere literarische Inkarnation des "bsen Gottes"153. Die sprachliche Darbietung intensiviert die religise berhhung

149

Eyzaguirre, S. 258. - Im Romantext wird die Werft explizit als "templo desertado de una religin extinta" bezeichnet (Juan Carlos ONETTI, El astillero, Ed. de Juan Manuel GARCIA RAMOS, Madrid: Ctedra, 1983, S. 198). Trigo 1976, S. 249. S. o. S. 22 f. sowie die "Zwischenbemerkung", S. 268 f. Marcelina Elvira ALAVIA TICONA et al., Aproximacin a la temtica de Jos Donoso, Antofagasta 1980; vgl. Fernando MORENO TURNER, "La inversin como norma. A propsito de El lugar sin lmites", in: Jos Donoso. La destruccin de un mundo, Buenos Aires 1975, S. 73-100. Jos DONOSO, El lugar sin lmites, Barcelona: Seix Barral, 1981, S. 11: "Hasta la cara de tatita Dios tena". - Fr Ansa (S. 162 f.) ist Don Alejo Cruz "como un Dios del Antiguo Testamento: crea y destruye, bendice y es iracundo". - Fr Alavia Ticona "no es el Dios cristiano, sino el Dios Saturno que devora a sus hijos, es el Dios de la violencia" (S. 20). - Das Motto aus MARLOWEs Faust weist darauf

150 151 152

153

79

der feudalistischen Unterdrckungsstrukturen, wie sie sich in der Vorstellung der Dorfbewohner eingenistet hat. Leben und Arbeiten sind geprgt vom Weinbau: aber die via del Seor erscheint hier eben unter eindeutig negativen Vorzeichen. Die von Manuel verkrperte Un-Ordnung wird angesichts der "geometrischen" Herrschaft Don Alejos zu einem revolutionren Potential 154 . Ein weiterer Agent der Rebellion ist die luziferische Figur des Pancho Vega, der sich als Gottes- und Vatermrder gegen Don Alejo auflehnt155. Eine wirkliche Befreiung erfolgt dennoch nicht; der infernalische Zyklus der Gewalt ist ebenfalls sin lmites, und die Hoffnung auf Erlsung ist es gerade, was ihn so unertrglich macht156. So mag man den Roman zwar als "moderne Allegorie" bezeichnen157, die biblisch-christliche "Mythen" verarbeitet; der Bezug zum Christentum ist jedoch rein materieller Natur; von christlichem Denken und Glauben ist die Welt dieses Romans weit entfernt. Einer jngeren Autorengeneration gehrt Jorge GUZMAN (*1930) an, der mit seinem 1968 erschienenen Roman Job-Boj ein uraltes, immer wieder literarisch bearbeitetes biblisches Thema neu aufgreift158. Die Lebensgeschichte des biblischen Hiob, der Weg von der jugendlichen Unbeschwertheit durch eine tiefe existentielle Krise bis zu einer neuen Lebenszuversicht klingt in dem unkonventionell gestalteten Roman als verhaltener Unterton an. Wenn man von einigen wenigen direkten Anspielungen und expliziten Erwhnungen der biblischen Fabel durch den Erzhler absieht159, scheinen sich die Parallelen in einer stimmungsmigen Analogie zu erschpfen. Ein genauer Blick auf den biblischen Text lt indessen vermuten, da Guzmn sich intensiv damit auseinandergesetzt hat, denn Hiobs existentielle und "psychologische" Situation ist tatschlich

hin, da der Ort des Geschehens eine Hlle - lugar sin lmites - ist. Damit wird zugleich die Bedeutung des Erzhlten ins Universell-Symbolische ausgeweitet. 154 155 Herausstechendes Merkmal der Weinberge ist ihr "ordenamiento"(125). Jos PROMIS OJEDA, "La desintegracin del orden en la novela de Jos Donoso", in: La novela hispanoamericana. Descubrimiento e invencin de Amrica, Valparaso 1973, S. 205-228, bes. S. 224: "Esta inversin de los valores - Dios vencido y Luzbel triunfante - provoca la cada del orden establecido por don Alejo en su mundo creado". Nach Promis verwendet Donoso hier "el correlato mtico cristiano" (S. 223). Folgende Worte der "japonesita" stehen am Ende des Romans: "Las cosas que terminan dan paz y las cosas que no cambian comienzan a concluirse, estn siempre concluyndose. Lo terrible es la esperanza."(137) HLAS, 30 (1968), S. 264, vgl. S. 273 f. (Nr. 3472). Vgl. Hernn LOYOLA, "Job-Boj, novela de Jorge Guzmn", in: Mapocho, 19 (1969), S. 199-204; Michael J. DOUDOROFF, "Coordinate design in a Chilean Nueva Novela. Job-Boj by Jorge Guzmn", in: Latin American Literary Review, 3 (1975), S. 23-29; Jos PROMIS, La novela chilena actual, Buenos Aires 1977, S. 163 ff. - Ariel DORFMAN, "Temas y problemas de la narrativa chilena actual", in: Anbal PINTO et al., Chile hoy, Mxico 1970, S. 393. Die Bezge zur biblischen Hiob-Figur werden in den kritischen Beitrgen, wenn berhaupt, nur am Rande erwhnt. Jorge GUZMAN, Job-Boj, Barcelona: Seix Barral, 1971, S. 251 u. 264. - Interessant ist jene Episode, in welcher der Ich-Erzhler einen schreibenden Freund besucht, der sich neuerdings wieder mit der Frage nach Gott beschftigt und das Buch Hiob literarisch bearbeitet: der Autor scheint eine mise en abyme seiner selbst vorgenommen zu haben.

156

157 158

159

80

detaillierter umgesetzt, als es zunchst den Anschein hat160. Die Hiob-Geschichte ist bekanntlich einer der am meisten behandelten Bibelstoffe in der Weltliteratur und hat besonders im Gefolge existentialistischer Daseinsdeutungen neuen Aufschwung erfahren161. Umso bemerkenswerter ist es, da Job-Boj bei Guzmn nicht der totalen Verzweiflung und Gottesferne verfllt. Ohne da damit in irgendeiner Weise ein explizit christlicher Glaube insinuiert wrde, nehmen die beiden Erzhlstrnge des Romans einen von Ungewiheit zwar nicht freien, aber hoffnungsvollen Ausgang162.

2.324

Paraguay

Die bisher behandelten Beispiele aus der argentinischen, uruguayischen und chilenischen Literatur stellen gleichsam eine Hinfhrung auf Romane aus jenen Lndern dar, in deren Kultur das europisch-hispanische Element zugunsten des spezifisch Indoamerikanischen zurcktritt, dessen Verstndnis den europischen Leser mit wesentlich greren Problemen konfrontiert. Als erstes jener Lnder, in denen das indigene Erbe - hier das der Guaran-Kultur - bis heute lebendig geblieben ist, wre Paraguay zu nennen. Da aber die Vitalitt der autochthonen Kulturtraditionen oft nur die andere Seite eines Zustandes ist, den man aus der "modernen" Sicht der Industrienationen als wirtschaftliche, kulturelle und politisch-soziale Rckstndigkeit interpretiert, hat gerade Paraguay, ebenso wie Bolivien, die Dominikanische Republik und die meisten mittelamerikanischen Staaten nur wenige bedeutende Romanciers hervorgebracht. Allerdings ist dieses Land die Heimat von Augusto ROA BASTOS (*1917), des Verfassers von Hijo de hombre (1960), dem wohl bedeutendsten der im Hauptteil eingehend untersuchten Romane. Schon der Titel weist darauf hin, da es eine auf Christus verweisende Symbolik ist, welche die Bedeutungsstruktur des Werks mitbegrndet163.

2.325

Peru

In den indigenistischen Romanen Perus und der angrenzenden Andenlnder gelangen sowohl die religise Vorstellungswelt der Indios als auch das Christentum in Form der katholischen Kirche und ihrer Reprsentanten

160

Primr "psychologische" Motiventsprechungen liegen in der Hoffnungslosigkeit, der Angst, dem Todesverlangen, der subjektiv empfundenen Sinnlosigkeit des Lebens, physischen Schmerzen, Schlaflosigkeit, Ekel vor dem Leben etc. Elisabeth FRENZEL, Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Lngsschnitte, Stuttgart 61983, S. 326. Promis 1977, S. 174 ff. S. u. Kap. 9.

161 162 163

81

zur Darstellung: da der Dorfpfarrer als oft geradezu diabolischer Agent der Macht und Unterdrckung gezeichnet wird, ist zum Topos dieser Romangattung geworden. Als Beispiel sei nur Huasipungo (1934) von dem Ecuadorianer Jorge ICAZA (1902-1978) genannt164. Ciro ALEGRIA (1909-1967) beginnt indessen die ideologische und literarsthetische Beschrnkung des Indigenismus zu berwinden. Als Krnung seines Gesamtwerks plante er seit Anfang der 50er Jahre einen dreiteiligen Monumentalroman mit dem Titel Resurreccin: "En ella narro el desarrollo de una revolucin americana y trato de captar esos sentimientos confusos, esas acciones que responden a oscuros motivos, esos pintorescos personajes que les dan su tnica peculiar a las insurrecciones en nuestros pases."165 Die einzelnen Teile hatte der Autor nach folgendem Strukturschema konzipiert: I. II. III. Dolor y Esperanza Lucha y Agona Muerte y Resurreccin

Das Auferstehungs-Motiv erscheint hier primr ins Politisch-Soziale ("Aufstand" und Revolution) gewendet, ist aber von mythisch-religisen Anklngen nicht frei166. Es ist der Versuch, eine romanhafte Geschichte von der Unterdrckung und Befreiung des peruanischen Volkes zu schreiben. Nur den ersten Teil konnte Alegra vor seinem Tod zur Ausfhrung bringen. Er trgt den Titel Lzaro und verweist somit auf jene in der lateinamerikanischen Literatur brigens recht hufig zitierte Figur des Lazarus167, dessen Auferstehung in Analogie zu derjenigen Christi gedeutet wird. Leiden, Hoffnung und vor allem die Auferstehung sind Leitmotive in Lzaro: verschiedene Romanfiguren erleben in uerster Bedrngnis resurrecciones, ohne da sich das Schicksal des biblischen Lazarus an einer bestimmten Figur konsequent und in allen Details nachvollziehen wrde. Bemerkenswert ist, da hier der arme und gelhmte bzw. ausstzige Lazarus als Symbol der

164 165

Trigo, der diesen Roman stellvertretend fr viele andere erwhnt, moniert hier "la pobreza analtica con que aparece descrita la religin" (Trigo 1980, S. 7). Henry BONNEVILLE, "Prlogo a Lzaro", in: Ciro ALEGRIA, Lzaro, Buenos Aires: Losada, 1973, S. 12; vgl. Bonneville, "Mort et rsurrection de Ciro Alegra", in: Bulletin Hispanique, 70 (1968), S. 12-33; Andr JANSEN, La novela hispanoamericana actual y sus antecedentes, Barcelona 1973, S. 36. - Zu El mundo es ancho y ajeno, Alegras bedeutendstem Roman, s. Manuel M. ALVAREZ de TOLEDO, Religin y supersticin en El mundo es ancho y ajeno, Mxico 1963; Francis T. McGOURN, "The priest in El mundo es ancho y ajeno", in: Romance Notes, 9 (1968), S. 224-233. "- Y por qu el ttulo de Lzaro? - Es que en esos momentos la vida humana est entregada al azar, vivimos y morimos, y a veces resucitamos, sin explicacin posible. En esta novela aparecen esos casos de hombres que mueren todos los das, y de otros que el pueblo cree que todava viven, a pesar de haber muerto". (Aus einem Interview mit C. Alegra [1954], zit. nach Bonneville 1973, S. 12 f.). - Als sich bei ihm der Plan zu Resurreccin verdichtete, hatte er gerade die kubanische Lyrikerin Dora VARONA (*1932) geheiratet, die eine christlich inspirierte Dichtung verfate (vgl. Gott der Armen, S. 131 f.). Joh 1, 11-46; die johanneische Figur wird oft mit dem gleichnamigen gelhmten Bettler kontaminiert, der in einem Gleichnis des Lukas-Evangeliums (16, 19-31) genannt wird.

166

167

82

Auferstehung gewhlt wurde und nicht Christus - wohl weil seine Person, zumal in Lateinamerika, als zu weltenthoben und "jenseitig" empfunden wurde. Ciro Alegra ist nichtsdestoweniger der erste

hispanoamerikanische Romancier, der eine diesseitige Interpretation der wohl unbestreitbar christlichen Vorstellung von der Auferstehung versucht. Bei dem peruanischen Autor lt sich eine Akzentuierung vernehmen, die auch in der Teologa de la liberacin wiederkehrt, etwa bei Jon SOBRINO mit der Botschaft: "el resucitado es el crucificado" - nur dort, wo Armut und Leiden ist, kommt es zur Auferstehung. Auf die "Reichen" wird in Lzaro weder eine christliche Symbolik projiziert, noch finden sich bei ihnen Spuren eines echten religisen Empfindens. Sie dienen weiterhin der Illustration einer reaktionren Pseudoreligiositt. Eher als Kuriosum sei an dieser Stelle ein Roman des bereits genannten Philosophen Alberto WAGNER de REYNA (*1915) erwhnt: die kulturphilosophische Problematik der Prgung des heutigen Lateinamerikas durch das abendlndische christliche Erbe ist auch Thema seines Romans La fuga von 1955168. Das Bekenntnis zum Christentum nicht unbedingt "como religin sino como realizador de cultura" (95) steht in Opposition zu kultur- und gesellschaftspolitischen Strmungen des Indigenismus. Die Auseinandersetzung wird im Roman in Zusammenhang mit der peruanischen Universittsreform der 30er Jahre gestaltet. Im Vordergrund steht allerdings der psychologische Konflikt eines jungen Studenten der Universitt San Marcos, der von einer oberflchlichen traditionellen Religiositt, die nichts anderes als eine fuga vor der Wirklichkeit gewesen war169, zu einem auf das Diesseits und die eigene Existenz bezogenen Glauben findet. Die innere Wandlung wird stark beeinflut durch eine "discusin sobre temas cruciales", die der Protagonist - er trgt den symbolischen Namen Pablo - mit einem Priester fhrt (229). Der Bezug zur Parbola del Hijo prdigo wird explizit hergestellt (245). Reflexionen des Erzhlers vertiefen die philosophisch-theologische Problematik: culpa, castigo, redencin erscheinen als existentielle Erfahrungen, die der Mensch nicht nur spirituell, sondern durch sein Erleben und Handeln - agnicamente (248) - bewltigen mu170. Eine herausragende Figur der peruanischen Literatur ist der 1969 durch Freitod ums Leben gekommene Jos Mara ARGUEDAS (*1911). Er fhrt die von Ciro Alegra eingeleitete "Universalisierung" der indigenistischen Schreibweise fort. Die Darstellung und strukturelle Verarbeitung der religisen Welt der Andenbewohner ist ein hervortretendes Merkmal seines Gesamtwerks. Dabei scheint es zunchst, als komme in seinem Werk primr oder ausschlielich die magisch-mythische Vorstellungswelt und Wirklichkeitsauffassung der Indios zum Tragen 171 . Interessant ist aber, wie Arguedas gleichsam aus indigenistischer Perspektive

168

Alberto WAGNER de REYNA, La fuga, Santiago: Zig-Zag, 1955. - Bezeichnenderweise ist der Roman in Chile erschienen, bei einem Verlag, der mehrere jener Autoren herausgebracht hat, die in Kap. 7 besondere Beachtung finden werden. Das Motiv ist letztlich das gleiche wie in CARPENTIERs Los pasos perdidos und Enrique LAFOURCADEs Para subir al cielo. Unschwer lt sich hier der Reflex einer (KIERKEGAARD und UNAMUNO) erkennen. Vgl. Janik 1976, S. 136-153. christlich inspirierten Existentialphilosophie

169 170 171

83

langsam, aber stetig zu einer Neubewertung des lateinamerikanischen Christentums hinfindet 172 . Die Religiositt des andinen Menschen ist fr ihn einer der "tiefen Flsse", die diese Kultur durchstrmen und die fr die Indios die Solidaritt mit ihren Mitmenschen und mit der Natur zu etwas Selbstverstndlichem machen. Die in Arguedas' Romanen, vor allem seit Los ros profundos (1958), dargestellte Wirklichkeit ist voller religiser Symbole, die auf die Romanfiguren wirken und sie in eine Ordnung einbinden173. In Arguedas' Darstellung ist die andine Religiositt zugleich ein politisches Potential, aus dem die Menschen Kraft zum Widerstand gegen Unterdrckung und Unrechtsstrukturen schpfen. Whrend in Los ros profundos noch eine deutliche Abgrenzung und Opposition zwischen der (positiven) autochthonen magisch-mythischen Religiositt und dem (negativen) kirchlichen Christentum zu erkennen ist, rckt in Todas las sangres (1964) ein christlicher "Gott der Armen" ins Blickfeld, den die offizielle Kirche - den Gott der Reichen verehrend - bisher gar nicht gekannt zu haben scheint 174 . Explizit gestaltet wird die Mglichkeit eines engagierten, ja revolutionren Christentums - hier gebunden an die Gestalt eines nordamerikanischen Priesters - in Arguedas' letztem, fragmentarischem Roman El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), der als ergreifendes Dokument einer Hoffnung zu lesen ist, die aus tiefster Verzweiflung erwchst175. Hier ist der Ort, auf zwei peruanische Erzhler hinzuweisen, die die Figur Christi in Kurzerzhlungen symbolisch verarbeitet haben. Carlos E. ZAVALETA (*1925), der sich intensiv mit FAULKNER und JOYCE beschftigt hat und vielleicht dadurch Anregungen fr eine symbolische Schreibweise erhielt, ist unter anderem durch seine Erzhlung El Cristo Villenas (1955) bekannt geworden176. Es ist die Geschichte eines leutseligen und vitalen hacendado, der bei einem Fest in einen Kessel mit kochender Chicha strzt, dabei schwerste, entstellende Verwundungen erleidet, aber noch einmal voller Todesverachtung vom Sterbebett aufsteht, um seine Geliebte zu besuchen; damit berwindet er wie Jesus Christus - aber aus ganz diesseitigen Motiven - den Tod. Im Glauben und der Imagination des Volkes wird er denn auch zu einem Cristo, hinter dem die Erinnerung 172 173 Zur Affinitt von Arguedas' Werk mit der Befreiungstheologie s. a. oben, S. 33. Vgl. Toms G. ESCAJADILLO, "Los seales de un trnsito a la universalidad", in: Juan LARCO (Ed.), Recopilacon de textos sobre Jos Mara Arguedas, La Habana 1978, S. 90 ff.; id., "Tpicos y smbolos religiosos en el primer captulo de Los ros profundos", in: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, 5:9 (1979), S. 57-68; Mara Ofelia IBAEZ, "La cosmovisin sacralizada en Los ros profundos", in: Megafn, 3:6 (1977), S. 119-133; Jos Luis ROUILLON, "Jos Mara Arguedas y la religin", in: Pginas, 15 (5/1978), S. 11-30. Vgl. die in Theologie der Befreiung von Gutirrez zitierte Passage aus dem Roman (s. o. S. 33). Trigo 1982, S. 198 ff. und Valle, S. 190 ff. Am Ende des Romans, der zugleich das Ende von Arguedas' Leben und Schaffen ist, wendet er sich direkt an Gustavo Gutirrez als den Theologen eines Dios liberador, der dem traditionellen Dios inquisidor entgegengesetzt ist (J. M. ARGUEDAS, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Buenos Aires: Losada, 31972, S. 69); vgl. folgende Passage (S.270): "... Quiz conmigo empieza a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en el Per y lo que l representa: se cierra el de la calandria consoladora, del azote; del arrieraje, del odio impotente, de los fnebres alzamientos, del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes; se abre el de la luz y de la fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios liberador, Aquel que se reintegra. Vallejo era el principio y el fin." Zuerst erschienen in der gleichnamigen Sammlung (Mxico 1956); hier zitiert nach Jos Miguel OVIEDO [Hg.], Narradores peruanos, Caracas 1976, S. 73-85.

174 175

176

84

an jenen anderen, historischen Jesus Christus verblat. Seine Geschichte verbreitet sich in Form verschiedener "Evangelien" schnell in der ganzen Gegend. Nach seinem Tod "kehrt er heim" zu seinem Vater, "muerto l tambin haca mucho tiempo" (80). Der diesseitige, lebensfrohe Cristo Villenas lst damit den Glauben an den jenseitigen, von Priestern und Religionslehrern verkndeten alten Christus ab. Ein Fremder erscheint abschlieend als "Apostel" und Theologe des neuen Glaubens: No creo en esa buena historia que resulta mezclada en todo y que impide a un hombre, sea o no Villenas, tener una vida propia. Me disgusta una historia que por vieja dependa de m para que no muera. (83)177 Die Befreiung von der Erinnerung an den "alten Christus" erscheint hier als Lsung aus einer entfremdenden Religion und Hinwendung zur Flle des diesseitigen Lebens. Eleodoro VARGAS VICUA (*1924) erzhlt in Taita Cristo (1964)178 von einer Begebenheit, die in den Rahmen einer Karfreitagsprozession in einem Indiodorf projiziert wird. Das Christus-Geschehen der Evangelien mit den Elementen des Leidens, des Todes, der Auferstehung und sogar einem Anklang an die Niederkunft des Heiligen Geistes wiederholt sich hier in einem Andendorf. Die Sinngebung erfolgt aber weniger aus theologischer, denn aus einer existentiellen Perspektive, die in dieser Form nur vor dem Hintergrund der autochthonen Religiositt mglich ist. Um bewut eine kollektive Schuld zu shnen, nimmt die Hauptfigur das Kreuz auf sich und stirbt dabei. Fr die Dorfbewohner ist dieser heroische Akt ein glaubwrdiges Symbol der redencin und impliziert zugleich das Gefhl einer Auferstehung: "una esperanza en el renacer del hombre andino, en cuya hombra pone el autor toda su fe." 179 Ebenso wie bei Arguedas erfolgt hier also eine zukunftsweisende berblendung autochthoner, "mythischer" und christlicher Religiositt. hnliches gilt fr Manuel SCORZA (1928-1984), insbesondere seinen Roman Redoble por Rancas (1970), wenngleich hier bereits explizit zum Ausdruck kommt (besonders an der Figur des Padre Chasn), da Teile des peruanischen Klerus den Widerstand der Indios gegen die strukturelle Ungerechtigkeit nicht nur untersttzen, sondern da der christliche Glaube einem fatalistischen Ertragen jeglicher Unterdrckung entgegengesetzt ist 180 . Auf die Frage, warum Gott die Bewohner von Rancas so hart strafe (ein nordamerikanischer Bergbaukonzern hat die zum Dorf gehrigen Lndereien widerrechtlich fr sich eingezunt), antwortet der Priester: "El Cerco no es obra de Dios, hijitos, es obra de los americanos. No basta rezar. Hay que pelear."181 Spter predigt er mit den Worten der Bibel: "Los abusadores y los violentos rodarn en la ceniza. Los bienaventurados y los mansos, los pobrecitos sin tierra, los pisoteados, los despojados, ellos se sentarn a la

177 178

Der Fremde bezieht sich auf die Geschichte des Jesus von Nazareth. Lima: Populibros Peruanos, 1964. Eine Interpretation, auf die hier weitgehend Bezug genommen wird, liefert Marguerite C. SUAREZ-MURIAS, "Arquetipos mticos y existencialistas en Taita Cristo (de Eleodoro Vargas Vicua)", in: Explicacin de Textos Literarios, 10:1 (1981), S. 15-21. Surez-M., S. 21. Vgl. hierzu den M. Scorza gewidmeten Abschnitt in Trigo 1980 sowie Trigo 1976, S. 257 f. Manuel SCORZA, Redoble por Rancas, Barcelona: Plaza & Jans, 1983, S. 117.

179 180 181

85

diestra de Dios Padre" (163). Auf symbolischer Ebene erscheint das gedemtigte Volk als gekreuzigter Christus, und zwar in der Figur des alten Fortunato, der sich den Handlangern der Minengesellschaft beharrlich und schlielich erfolgreich widersetzt, aber dafr brutal mihandelt wird. Als Gekreuzigter verfolgt er einen Wchter im Traum (121 ff., 145). Durch seine Opferbereitschaft und sein Leiden wird Fortunato zum prophetischen Vorkmpfer einer Rebellion (149). Nachdem er und seine Mitkmpfer bei einem Gemetzel mit der Ordnungsmacht gefallen sind, fhren sie ihr Gesprch im Grab fort: mit ihrem Tod ist die Geschichte der Befreiung nicht zuende. Mario VARGAS LLOSA (*1936) als der jngste und auch in Europa bekannteste der hier vorgestellten peruanischen Autoren rumt in seinen Werken der Kirche und dem religisen Phnomen schlechthin breiten Raum ein. Er tut dies allerdings aus einer radikal aufgeklrten Perspektive. Von jener Faszination durch das Mythische und Religise, die vor allem aus dem Werk Arguedas' spricht, ist bei ihm ebensowenig zu spren wie von einer strukturell bedeutsamen christlichen Symbolik. Die Bedeutung des Religisen in der lateinamerikanischen Kultur und Gesellschaft wird indessen sehr wohl behandelt, wobei aber primr der entfremdende Charakter jeglicher creencias denunziert wird. Unterschwellig stellen sich solche "Glaubensreste" als Folge der soziokulturellen Rckstndigkeit des Subkontinents dar. Vargas Llosa widmet sich mit Vorliebe der Darstellung sektiererischer religiser Massenbewegungen, an denen die vom Irrationalen ausgehende Faszination besonders auffllig ist. Religiser Fanatismus spielt bereits in La casa verde (1966) eine Rolle182. In Pantalen y las visitadoras (1973) geht es um einen fanatischen Kult des Gekreuzigten, ja der Kreuzigung berhaupt, dessen Anhnger zunchst alle erreichbaren Tiere und schlielich sogar vier Menschen kreuzigen183. Die "wahre Geschichte" einer apokalyptisch-messianischen Bewegung aus dem Brasilien des 19. Jahrhunderts ist Gegenstand von La Guerra del Fin del Mundo (1981). Ein fast schon obsessives Leitmotiv in Vargas Llosas gesamtem Werk ist das Bemhen um eine "Entthronung Gottes"184. Transzendenz und Religiositt sind fr ihn noch immer der Garant eines "falschen Bewutseins".

182

Vgl. Cedomil GOIC, Historia de la novela hispanoamericana, Valparaso 1972, S. 282. Wie Goic darstellt, erscheint die Kirche hier als (negativer) Reprsentant der rationalen stdtischen Ordnung, das Bordell hingegen als anarchischer Ort der Befreiung. Vgl. Valle, S. 200 f.; hier finden sich auch Bemerkungen zum Stellenwert des Religisen in den brigen Romanen von Vargas Llosa. Sehr viel ber Vargas Llosas eigene Weltanschauung sagt sein Garca-Mrquez-Essay Historia de un deicidio. Vgl. auch Ernesto GONZALEZ BERMEJO, "Mario Vargas Llosa o la suplantacin de Dios", in: id., Cosas de escritores, Montevideo 1971, S. 53-89.

183 184

86

2.326

Ecuador

Als Vertreter des neueren Romans in Ecuador wurde bereits Jorge ICAZA genannt, der auch in spteren Werken z. B. der Trilogie Atrapados. Trptico (1972) an seiner antiklerikal-antireligisen Position festhlt. In eine ganz andere Richtung weist der Roman Juyungo (1943) des schwarzen Autors Adalberto ORTIZ (*1918). Die ganze Erzhlung ist von einer Aura magisch-mythischer Religiositt 185 durchflutet, die ihr - ungeachtet des sozialkritischen Gehalts - einen sehr poetischen Charakter verleiht. Zahlreiche synkretistische creencias sind in die Geschichte eingearbeitet. Archetypische Symbolik, die teilweise in christlichen Ausdrucksformen wie "Taufe" und "Sintflut" Gestalt annimmt, ist ein Strukturelement des Romans. Schon der Name des Protagonisten - Ascensin Lastre - weist auf den initiatorischen Sinn seiner Lebensgeschichte hin. Obwohl ihm Christliches in Gestalt verschiedener "glubiger" Figuren begegnet, ist sein Weg auch eine Befreiung von jeglichem Aberglauben186. Biblisch-christliche Bildlichkeit hat - auch als Trger revolutionrer Impulse - groes Gewicht im Werk von Pedro Jorge VERA (*1914), der neben dem Roman La semilla estril (1962) Erzhlungen mit Titeln wie Los mandamientos de la ley de Dios (1972) und Jess ha vuelto (1975) auch zahlreiche Theaterstcke mit hnlicher Ausrichtung verfat hat187. Demetrio AGUILERA MALTA (*1905) wird ebenso wie Adalberto Ortiz dem Grupo de Guayaquil zugeordnet. In den Romanen dieser Autoren, die in den 30er Jahren zu publizieren beginnen, verbinden sich gesellschaftliche Analyse und Kritik mit einer oft symbolisch berhhten Darstellungsweise188. In Aguilera Maltas 1970 erschienenen Roman Siete lunas y siete serpientes sind bereits die stilistischen und erzhltechnischen Neuerungen der Nueva Novela eingegangen. Trotz des ernsten Anliegens ist die Geschichte humorvoll und poetisch erzhlt, wodurch zahlreiche "wunderbare" Unwirklichkeiten aufgefangen werden. Mit den Stilmitteln des "magischen Realismus" arbeitend, verwendet der Autor hier nicht nur die Elemente des indianischen, afrikanischen und christlichen Volksglaubens (insbesondere das Motiv des Teufelspakts)189,

185

Im Text wird sie einmal als "actitud franciscana, pantesta" charakterisiert (Adalberto ORTIZ, Juyungo. Historia de un negro, una isla y otros negros. Prlogo de Jos Carlos MAINER, Barcelona/Caracas/Mxico: Seix Barral, 1976, S. 141). Dies ist nur einer von vielen Fllen, wo der Versuch, die magisch-mythische Wirklichkeitsauffassung "christlich" zu begreifen, dazu fhrt, da von "Franziskanismus" gesprochen wird. Renaud RICHARD, "Juyungo, de Adalberto Ortiz, ou De la haine raciale la lutte contre l'injustice", in: Bulletin Hispanique, 72 (1970), S. 152-170, bes. S. 156. Vgl. Pedro SHIMOSE [Hg.], Diccionario de autores iberoamericanos, Madrid 1982, S. 436 f., u. Schwartz, S. 43 f. Vgl. Schwartz, S. 19. Weil hier der synkretistische Charakter der lateinamerikanischen Kultur zu literarischer Gestaltung gelangt, vergleicht Seymour Menton den Roman mit Severo SARDUYs De dnde son los cantantes (s. u. S. 111 ff.; Seymour MENTON, "Demetrio Aguilera Malta: Siete lunas y siete serpientes" [Rezension], in: Revista Iberoamericana, 36 [1970], S. 677-680); vgl. Antonio FAMA, Realismo mgico en la narrativa de Aguilera Malta, Madrid 1977, bes. S. 98 ff.; Marta MORELLO-FROSCH,

186 187 188 189

87

sondern hier begegnet der Leser auch einer "Kirche der Armen", die im Geiste der Befreiungstheologie zu wirken beginnt. Der Impuls geht von einem revolutionren Christus aus - el Cristo Quemado -, der, als das Unrecht unertrglich wird, von seinem Kreuz in der Dorfkirche herabsteigt, den Pfarrer in Diskussionen verwickelt und zu einem "alternativen", engagierten Christentum bekehrt; es steht unter der Devise "Djate de milagros y ponte a trabajar"190. Wie kaum in einem anderen neueren hispanoamerikanischen Roman wird hier die Opposition aufgedeckt und gestaltet, die zwischen einem zu gesellschaftlichem Handeln veranlassenden christlichen Glauben und einer magisch-mythischen Wirklichkeitsauffassung besteht. In deren Bereich sind hier die Krfte des Bsen beheimatet, wenngleich dies nicht in Form eines platten Manichismus geschieht. Da die Dorfbewohner in engem Kontakt mit der sie umgebenden Natur leben, ja sogar mit ihr "kommunizieren", wird positiv bewertet - schlielich gelingt es einem brujo sogar, ein Rudel Affen zur Beteiligung an einem Selbsthilfeprojekt zu bewegen (302 f.); auf der anderen Seite gibt es einen cura der "alten Garde", der mit den teuflischen Mchten im Bunde steht. Ihm wirft der Cristo Quemado vor: "has dado la espalda191 a los tuyos, a los de abajo" (314). Gegen Ende des Romans wird die hoffnungsvolle Vision eines neuen Christus, der auf der Seite der Armen steht, so formuliert: "Se ha vuelto un gigante [...]. Una fuerza germinal. Estar resucitando nuevamente? [...] Cristo est ardiendo. Es una antorcha." Selbst ein Arzt, der vorher als unglubiger Vertreter eines stdtischen Rationalismus gezeichnet worden war, "oy, dentro de s mismo, la Voz" (336). Ein Christentum, das zur offiziellen Kirche in kritische Distanz tritt, sich aber gleichzeitig der autochthonen Kultur ffnet, beweist in diesem Roman seine integrierende und befreiende Kraft.

2.327

Kolumbien

Das Nachbarland Kolumbien ist derjenige lateinamerikanische Staat, in dem die katholische Kirche das gesellschaftliche, politische und kulturelle Leben am nachhaltigsten geprgt hat. Von der Prsenz der Kirche und des Christentums schlechthin wird im 5. Kapitel im Zusammenhang mit der Analyse von Eduardo CABALLERO CALDERONs (*1910) Roman El Cristo de espaldas (1952) ausfhrlich die Rede sein; es ist die Geschichte eines christushnlichen Priesters, der in einem von der violencia geschttelten Bergdorf mit seiner Predigt der Nchstenliebe eine Niederlage erlebt.

"El realismo integrador de Siete lunas y siete serpientes de Demetrio Aguilera Malta", in: Donald A. YATES [Hg.], Otros mundos - otros fuegos. Fantasa y realismo mgico en Iberoamrica. Memoria del XVI Congreso Internacional de Literatura Iberoamericana, Pittsburgh 1975, S. 387-392; Clementine Christos RABASSA, Demetrio Aguilera Malta and social justice. The tertiary phase of epic tradition in Latin American Literature, London 1980. 190 191 Demetrio AGUILERA MALTA, Siete lunas y siete serpientes, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, S. 63. Diese Formulierung ist nicht das einzige, was in diesem Roman an Eduardo CABALLERO CALDERONs El Cristo de espaldas erinnert (s. u. Kap. 5).

88

Hier ist indessen der Ort fr einige Bemerkungen zum Werk des Nobelpreistrgers Gabriel GARCIA MARQUEZ (*1928), insbesondere zu seinem Meisterroman Cien aos de soledad (1967). Diesem Werk ein "biblisches Fluidum" zu bescheinigen, ist bereits ein Gemeinplatz der Forschung geworden192. G. W. LORENZ liefert ein stichwortartiges Inventar der seinem Eindruck zufolge verarbeiteten biblischen "Mythen": Genesis und Unschuld des Schpfungstages, Sndenfall, Sintflut, die sieben Plagen, Absage an das Schpfungsprinzip, Herrschaft des zerstrerischen Bsen und schlielich Apokalypse wiederholen sich in den Buendas, von Ursula-Eva und Jos Arcadio-Adam ber die Auflehnung des Obersten Aureliano-Kain, die sndhafte Verstrikkung, die Selbstherrlichkeit der dritten und vierten Generation bis zur Einlsung der Schuld im "siebenten Glied" [...].193 Hinzuzufgen wre das recht gewichtige Motiv vom Exodus des Erwhlten Volkes194. Nur selten wird die besondere Funktionalisierung der biblischen und religisen Elemente genau bestimmt, wobei mit dem Begriff "Mythos" etwas vorsichtiger umzugehen wre195. Indessen vertieft die Prsenz der Bibel hier tatschlich den mythischen Charakter der Geschichte Macondos. Die zahlreichen Anspielungen an biblische Geschehnisse unterstreichen, da sich hier das ereignet, was "schon immer" so geschehen ist. Die biblische Folie verstrkt - entgegen der Zielsetzung der biblischen Religion - den zyklischen und damit fatalen Charakter der Handlungsablufe. Nur wenn man einen "Gott" als Garanten dieser Fatalitt annimmt, ist der Roman La historia de un deicidio, wie ihn VARGAS LLOSA und andere in seinem Gefolge interpretieren196. Eine solche Deutung ist die Konsequenz jenes bereits mehrfach erwhnten korrumpierten Gottesbildes. In der Tat zielt der Roman nicht auf eine Affirmation, sondern auf eine Befreiung aus dem mythischen Kreislauf, in dem "die Gtter" den Menschen scheinbar gefangen halten. Im Prinzip ist dies genau eine Forderung, die aus dem biblisch-christlichen Glauben erwchst; es wre aber verfehlt, diesen in Garca Mrquez' Erzhlweise am Werk zu sehen. Fraglich ist, ob es eine sinnvolle Lsung darstellt, wenn man das Werk in Anbetracht seiner Option gegen das Fatum und fr 192

Vgl. Pollmann 1968, S. 246; K. Schwartz konstatiert zu diesem Roman: "[it] seems to be almost the Biblical story from the creation to the apocalypse" (144). - In kaum einer der zahllosen Untersuchungen wird die Problematik nicht in irgendeiner Form erwhnt; andererseits gibt es kaum Versuche, sich dem Phnomen mit methodischer Strenge zu nhern. Vgl. Lorenz 1971, S. 219. Vgl. Katalin KULIN, "Mito y realidad en Cien aos de soledad de Gabriel Garca Mrquez", in: Actas del Cuarto Congreso, Vol. II, S. 95 ff.; zu El otoo del patriarca (1975), wo die Autorin Christus-Symbolik feststellen zu knnen glaubt, s. ead., "Garca Mrquez: The fall of the patriarch", in: Neohelicon, 4 (1970), S. 147-169, bes. S. 157; zu biblischen Motiven in Cien aos s. a. Goic 1972, S. 256, und Ansa, S. 179 ff. Den "Elementos religiosos y literarios" widmet einen eigenen Abschnitt: Joaqun MARCOS, "Gabriel Garca Mrquez y sus Cien aos de soledad", in: Gabriel GARCIA MARQUEZ, Cien aos de soledad, Madrid: Espasa Calpe, 1982, S. 33-40. - Wenn von "biblischem Mythos" die Rede ist, liegt meist jenes von Northrop FRYE entwickelte Konzept zugrunde, das mit dem christlichen Verstndnis der Bibel nichts zu tun hat und primr archetypisch orientiert ist; so etwa bei Germn Daro CARRILLO, La narrativa de Gabriel Garca Mrquez. Ensayos de interpretacin, Madrid 1975. Ren JARA CUADRA, "Las claves del mito en Cien aos de soledad", in: La novela hispanoamericana, S. 207; Jorge GUZMAN, "Cien aos de soledad: en vez de Dioses, lenguaje", in: Acta Literaria, 7 (1982), S. 17-49.

193 194

195

196

89

die vom Menschen verantwortete Geschichte - wie Ren JARA CUADRA197 - als moderne Umsetzung eines anderen, des Prometheus-Mythos, auffat. Vor jeglicher symbolischer oder "mythischer" Deutung von Cien aos de soledad wie auch der brigen Werke von Garca Mrquez mu man sich vor Augen halten, da eine grozgige "Garnierung" der Erzhlungen mit symbolischen Signalen ein vom Autor oft ganz einfach spielerisch eingesetztes Stilmittel ist: es verleiht dem Roman eine grere Sinntiefe, ohne da damit eine kohrente Strukturierung des gesamten Textes angestrebt wird198. Als Beispiel fr eine eher unverbindliche Symbolik sei nur die Redewendung vom "huracn bblico" erwhnt. Das Adjektiv unterstreicht hier mehr die schicksalshafte Bedeutung des Sturms, als da es einen expliziten und eindeutigen Bezug zur Bibel herstellt199. Auf jeden Fall ist es ein bodenloses Unterfangen, die Gesamtheit der tatschlich vorhandenen und vom professionellen Leser entdeckten biblisch-christlichen und auf andere Traditionen zurckgehenden Symbole als ein zusammenhngendes und stimmiges System deuten zu wollen - wenngleich der Roman zu einer Entschlsselung der Claves mticas, wie sie Graciela MATURO versucht hat200, geradezu herausfordert. Auf grte Schwierigkeiten stt Rosa CABRERA mit ihrem Bemhen, in dem Roman eine ausgesprochene Christus-Symbolik201 aufzudecken. Auch wenn Jos Arcadio an einen rbol crucifical gekreuzigt wird und die auf das -Symbol verweisenden goldenen Fischlein mehrfach

erwhnt werden, ist Christus nur eine symbolische Anspielung unter Hunderten von anderen. Die Prsenz christlicher Symbolik und des Religisen in diesem Roman hat noch eine weitere Ursache: nmlich den hohen Stellenwert von Religion und Kirche, christlichen Glaubensvorstellungen und supersticiones in der Alltagswirklichkeit Kolumbiens. Wenn Remedios la bella gleich der Jungfrau Maria in den Himmel auffhrt, dann einfach deshalb, weil ein solches Vorkommnis fr den kolumbianischen Volksglauben durchaus im Rahmen des Mglichen liegt202. Genauso ist die katholische Kirche mitsamt ihren hohen und niedrigen Wrdentrgern eine magebliche Gre in der Erzhlwelt von Garca Mrquez. Vargas Llosa behandelt diesen Aspekt recht ausfhrlich203 und sieht an Macondo die Geschichte von Religion und Kirche in Lateinamerika 197 "Prometeo es el mediador entre el dios y el hombre. El dios - Zeus - lejano, traicionero, acecha la oportunidad de aplastar el mundo postrado e indefenso del hombre. El destino humano consiste en rebelarse contra esta tirana. Y Prometeo - el mito - resuelve la lucha a favor del hombre ensendole a manejar sus energas y sus armas en la lucha contra el dios." (Op. cit., S. 207.) Vgl. Vargas Llosa 1971, S. 538. In der Bibel drohen die Propheten verschiedentlich den Sturm als gttliches Strafgericht an (Jer 23,19; Jes 28,2; Sir 39, 28). Sowohl beim Autor als auch beim Leser wird man aber nicht mehr als ein vages Erinnern an diese Passagen voraussetzen knnen. - Vgl. auch die lebensgeschichtliche Deutung des Sturm-Motivs in einem Aufsatz von Dieter JANIK: "Drei Zentralmotive der dichterischen Einbildungskraft des Erzhlers Gabriel Garca Mrquez: La casa - El huracn - La muerte", in: Jos Manuel LOPEZ de ABIADA/Titus HEYDENREICH [Hg.], Iberoamrica. Historia-sociedad-literatura. Homenaje a Gustav Siebenmann, Tomo I (Lateinamerika-Studien, 13/1), Mnchen 1983, S. 371-387. Maturo 1977. Cabrera, S. 230 f. Die hier noch lebendigen creencias sind somit auch Stimulans eines real maravilloso, wie es von Carpentier nher bestimmt wurde. Vargas Llosa 1971, S. 262 ff. und 514 ff.

198 199

200 201 202 203

90

exemplarisch gestaltet. An der wohlwollenden Behandlung, die Garca Mrquez zumindest einigen Dorfpfarrern zukommen lt, kann man ablesen, da die Metapher vom "Gottesmrder" oder suplantador de Dios zu weit greift: sie ist Symptom einer fr lateinamerikanische Kritiker und manche Autoren charakteristischen Verkrampfung in religisen Dingen. Garca Mrquez ist indessen weder ein antireligiser Eiferer noch Anhnger einer esoterischen Privatreligion. Wesentlich greifbarer ist das Verhltnis von (spezifisch) christlicher Symbolik und Christentum in Garca Mrquez' vorletztem Roman Crnica de una muerte anunciada (1981). Schon der Titel, der das Kernmotiv des Romans benennt, weist auf einen gewissen Parallelismus mit den Evangelien hin, die ebenfalls mehrere anuncios de la pasin enthalten, welche den baldigen Tod Jesu vorwegnehmen. Das unschuldige Opfer Santiago Nasar verweist nicht nur durch seinen Namen auf die Bibel, sondern es gibt noch weitere Indizien, die seinen Tod als Nachgestaltung desjenigen Jesu von Nazareth erscheinen lassen und den Erzhler als einen Evangelisten204. Wie so oft bei Garca Mrquez hat die christliche Symbolik allerdings auch einen ironischen Effekt205. Dieser "Chronik" lt sich recht deutlich die beunruhigende Botschaft entnehmen, da der Tod Santiago Nasars eben keinem gttlichen Heils- oder Unheils-Plan, keiner divina providencia entsprach, wie es der Erzhler mitunter insinuiert, sondern da die scheinbar so christlichen Menschen hier versumt haben, in den "fatalen" Ablauf der Ereignisse einzugreifen. Ein weiterer ironischer Zug der Erzhlung ist nmlich, da Santiago nicht zuletzt deshalb gettet werden konnte, weil die Aufmerksamkeit der Dorfbewohner sich gnzlich auf die Ankunft eines Bischofs richtete, der hier das genaue Gegenteil christlicher Nchstenliebe verkrpert. Eine rituelle Religiositt, die sich mit dem Glauben an die Unabnderlichkeit traditioneller - unmenschlicher - Verhaltensmuster vortrefflich verbindet, lt diesen Tod geschehen, obwohl er angekndigt war206.

204

Vgl. Myrna SOLOTOREVSKI, "Crnica de una muerte anunciada: la escritura de un texto irreverente", in: Revista Iberoamericana, 128/129 (1984), S. 1077-1091, bes. S. 1084; vgl. Anneliese BOTOND, "Der Alptraum wird Tragikomdie. Gabriel Garca Mrquez erhlt den Nobelpreis fr Literatur", in: Frankfurter Allgemeine Zeitung (Feuilleton), 22.10.1982: "So wie die grausame Hinrichtung des in Wahrheit unschuldigen Mannes als die parodistische Wiederholung des Todes Christi erscheint, ein kollektiver Mord, begangen nicht von Heiden, sondern von gutglubigen Katholiken, so hat Garca Mrquez dieser 'Chronik' auf subtilste Weise seine Kritik am Christentum eingeschrieben. Kritik nicht an der Gestalt Christi, sondern an seiner Kirche, die seine Lehre pervertiert hat zur politischen Praxis der Gewalt des Starken ber den Schwachen, des Mannes ber die Frau, des Reichen ber den Armen." Der Roman hat ferner manche hnlichkeit mit den ebenfalls christlich-symbolischen Mordgeschichten von Carlos DROGUETT und Vicente LEERO (s. u., Kapitel 8 u. 10). Besonders auffllig ist die Ironie in den allzuchristlichen Namen der meisten Romanfiguren. In dieser Hinsicht wiederholt die Chronik die Motivstruktur von Cien aos de soledad: der "Tod" Macondos im "viento final" ist ebenfalls von Anfang an prophezeit. Schuld und Versumnis der Macondinos liegen darin, da auch sie sich nicht zur Solidaritt durchgerungen und ihre Geschichte nicht selbst in die Hand genommen haben. Vgl. hierzu: Josefa SALMON, "El poder de la anunciacin en Cien aos de soledad y Crnica de una muerte anunciada", in: Discurso Literario, 1 (1963), S. 67-77.

205 206

91

2.328

Guatemala (Miguel Angel Asturias)

Als Vertreter der kleineren mittelamerikanischen Staaten soll hier lediglich ein Autor genannt werden, der freilich zugleich der erste Exponent der neueren lateinamerikanischen Romanliteratur schlechthin war: gemeint ist der aus Guatemala stammende Nobelpreistrger Miguel Angel ASTURIAS (1899-1974), nach Grossmann brigens ein "berzeugter Katholik"207. Sein 1946 erschienener, aber schon in den 30er Jahren entstandener Roman El seor presidente ist das erste groe Werk, dem die Kritik eine magisch-realistische oder auch "mythische" Schreibweise bescheinigte. Von allen Implikationen, die man diesen schillernden Begriffen beigelegt hat, ist in diesem Zusammenhang am wichtigsten, da es hier in der Tat ein (in der abendlndischen Kultur) berlieferter Mythos ist, der die Geschehensstruktur sttzt: die Auflehnung Miguel Cara de Angels - "bello y malo como Satn" - gegen den Diktator steht primr in Analogie zur Rebellion Luzifers, was im Text auch explizit anklingt. Daneben verarbeitet Asturias auch eine Bildlichkeit, die ihm vom autochthonen guatemaltekischen Volksglauben und aus seinem intensiven Studium mythologischer Texte der Mayas vertraut ist208. Sofern man den Luzifer-Mythos berhaupt als "biblisch-christlich" bezeichnen mchte209, erfolgt in dem Roman seine Bewertung genau umgekehrt zu jener der christlichen Tradition: der Diktator ist wieder die Verkrperung des "bsen Gottes", der den Menschen in Unfreiheit hlt, so da die Rebellion Luzifers zur Tat eines positiven Helden wird. In diesem Fall ist die Vorstellung vom "bsen Gott" ein deutlicher Reflex der prkolumbischen Religion, deren blutrnstige Gottheiten nach Menschenopfern verlangten210. Der Fall des Gnstlings stellt sich als ein "Adynaton" dar, als eine cada del mal al bien211. Dies gilt freilich nur auf der moralischen Ebene, denn fr den in Ungnade gefallenen Cara de Angel wird das Leben tatschlich zur Hlle. Kirchliches und Christliches ist in dem Roman - gerade auf der sprachlichen Ebene mit ihrer ausufernden Metaphorik - allgegenwrtig; die Funktion dieser Elemente ist jedoch uerst zwiespltig: von ihnen geht eine Art dmonischer Zauber aus, und nur selten deuten sie auf eine heilvolle transzendente Ordnung. Auch hier unterstreicht die massive Prsenz des Religisen in Sprache und Objektwelt des Romans gerade die Abwesenheit von Glaube und christlichem Ethos. Die von Asturias gezeichnete Hlle ist die Konsequenz einer Vergtzung der Herrschaft:

207 208

Grossmann 1969, S. 475. Luis LEAL bemerkt zu Cara de Angel und dessen Verhltnis zu dem Diktator (dem seor presidente) folgendes: "Se le asocia a la mitologa cristiana. Los dos personajes son simblicos de la lucha entre las dos culturas"; demnach handelt es sich um eine Verflechtung "de las dos mitologas" (L. Leal, Breve historia de la literatura hispanoamericana, New York 1971, S. 285). Die Gleichsetzung Luzifers mit Satan beruht auf einer altkirchlichen Kontamination und gehrt sicher nicht zum Kern christlicher Glaubensvorstellungen (vgl. Reclams Bibellexikon, hg. v. Klaus KOCH u.a., Stuttgart 31982, S. 311 u. 439). Vgl. den Essay von M. A. Asturias, El "Seor presidente" como mito, Milano 1967. Humberto E. ROBLES, "Perspectivismo, yuxtaposicin y contraste en El seor presidente", in: Loveluck, S. 110 ff. Zugleich erfolgt eine Deutung der Romanwelt als "infierno dantesco" mit einem "Gott" als Prsidenten.

209

210 211

92

Es una demostracin de lo que le ocurre al hombre cuando sus relaciones no pueden desarrollarse naturalmente; cuando, para sustituir a la unidad familiar o a la fe religiosa, slo es posible la adhesin al estado, que se encarna en la persona de un loco.212 In die gleiche Richtung zielt der 1969 erschienene Roman Maladrn. Es ist die phantastische Geschichte eines Haufens von Conquistadoren, der sich, von der Gier nach Gold und Abenteuer getrieben, durch den mittelamerikanischen Urwald kmpft. Die Eroberer hngen dem "sadduzischen"213 Kult des Maladrn an, des Bsen Schchers, der zusammen mit Christus gekreuzigt wurde: seine Religion ist die Leugnung jeglicher Transzendenz, ein dogmatischer Materialismus. Der Roman ist einerseits als literarische "Mythenschpfung" interessant, die ihren Ausgangspunkt im Neuen Testament nimmt, wobei Asturias zugleich den Mythos und die an ihn "glaubende" religise Bewegung darstellt. Zugleich entlarvt der Roman aber auch die religise Struktur von Atheismus, Materialismus und Positivismus - jener philosophischen Strmungen, die in Lateinamerika seit Ende des 19. Jahrhunderts den Ton angeben und deren Keim Asturias bereits im Unternehmen der Conquista blolegt214. Der Autor scheint die Entthronung Gottes durch moderne Gtzen zu beklagen, weil sie eine Entmenschlichung bedeutet: Las viejas religiones tienen muchas veces un subfondo antihumano, pero al mismo tiempo confieren al hombre un sentido y esperanza de vivir. Las nuevas religiones cuya base es neomstica o atesta, llevan al hombre a la perdicin del mundo de los sueos, el mundo de los espejos y de las esperanzas, es decir de todas las relaciones humanas con miras espirituales.215 Miguel Angel Asturias' positive Bewertung eines in Lateinamerika bisher leider kaum zum Durchbruch gelangten Christentums wird durch sein Interesse an der Figur des Bartolom de LAS CASAS belegt. Er wird nicht nur in Maladrn erwhnt, sondern der Autor widmete ihm 1957 auch ein Theaterstck mit dem Titel La audiencia de los confines, das allerdings bezeichnenderweise als kommunistisches Pamphlet gegen Kirche und Oberschicht denunziert wurde216.

212 213

Franco 1980, S. 371. - Die Darstellung entspricht dem "theokratischen" Charakter, den zahlreiche diktatorische Regimes in Lateinamerika sich selbst zu geben versuchen (vgl. Grossmann 1968, S. 90). Die "Sadduzer", mit deren Glaubensauffassung Asturias den Maladrn verknpft, leugneten die Auferstehung. Sie hingen einer rein innerweltlichen Glaubenshaltung an und stellten in Jerusalem zur Zeit Jesu die Priesteraristokratie (Reclams Bibellexikon, S. 433). Nahum MEGGED, "Maladrn o la religin del materialismo", in: Texto Crtico, 14 (1979), S. 117-131; vgl. Ansa, S. 263 f. Megged, S. 131. Miguel Angel ASTURIAS, Maladrn, Buenos Aires: Losada, 1969, S. 150. - Vgl. Reichardt, S. 481 f. Eine der frhen Erzhlungen von Asturias gestaltet im Stil seiner Leyendas eine Episode aus dem Leben Jesu: "Una desobediencia de Jess (Leyenda de los tiempos en que pas el Salvador)" [1933], in: M. A. Asturias, Novelas y cuentos de juventud, recogidos y presentados por Claude COUFFON, Paris 1971, S. 245-261.

214 215 216

93

2.329

Mexiko

Mexiko ist das Land, in dem Antiklerikalismus und Religionsfeindlichkeit die tiefsten Wunden geschlagen haben. Dessenungeachtet haben gerade in der mexikanischen Romanliteratur die Beschftigung mit dem Christentum und die erzhlerische Funktionalisierung religiser Symbolik bis heute besonderes Gewicht217. Ein Erzhler, dessen Werk vereinzelt noch dem Zyklus der novela de la revolucin mexicana zugeordnet wird, der aber in Thematik und Stil bereits den Universalismus der 50er Jahre ankndigt, ist Jos Rubn ROMERO (1890-1952). Sein berhmtester Roman, La vida intil de Pito Prez (1938) steht in der Tradition des hispanischen Schelmenromans 218 . Wenn auch aus dem in lyrischem Ton gehaltenen Werk eine Art franziskanischer Verbundenheit mit der Natur spricht, ist Romeros Haltung gegenber dem Religis-Kirchlichen eher "anticlerical, antirreverente y despectiva"219. Dennoch prgt christliche Metaphorik und Symbolik den Roman mindestens in dem Mae, wie es der materiellen Omniprsenz der Religion in der mexikanischen Wirklichkeit entspricht. Die Figur Christi hat Romero allerdings in einer Weise umgedeutet, die seiner pessimistischen Sicht der condition humaine entspricht: im leidenden Menschen sieht er den "Cristo de todos los tiempos, clavado estrilmente sobre la inmunda costra de la tierra."220 In diesem Sinne ist die gesellschaftliche Randfigur Pito Prez ein jeglicher Transzendenz beraubter Christus221: in einer entscheidenden Episode des Romans vollzieht sich an ihm - im Rahmen eines Karfreitagsspiels - eine groteske, parodistische Neuauflage der Kreuzigung Christi; sie fhrt dem Leser die Hoffnungslosigkeit und Einsamkeit dieses von Gott und den Mitmenschen Verlassenen vor Augen 222 . Der Schlu des Romans stellt die fatalistisch-pessimistische Grundhaltung hingegen in Frage. In die Tiefen des absoluten desengao gestrzt, stirbt Pito Prez zwar einen sinnlosen und unwrdigen Tod, hinterlt aber ein apokalyptisches "Testament": "pero del coraje de los humildes surgir un da el terremoto, y entonces no quedar piedra sobre piedra."223 Die Diktion beruht 217 218 M. E. Stephenson nennt zahlreiche, heute zum groen Teil vergessene Erzhler frherer Generationen. Vgl. Wolf LUSTIG, "Lo picaresco en los albores de la Nueva Novela Hispanoamericana: La vida intil de Pito Prez de Jos Rubn Romero e Hijo de ladrn de Manuel Rojas", in: Iberoromania, 24 (1986), S. 61-77. - Hier finden sich auch weitere Hinweise zur Christus-Symbolik als einem Moment der Universalisierung. Portal, S. 150. Zit. nach Portal, S. 148. Vgl. Cabrera, S. 229; fr sie ist Pito Prez "una especie de Anticristo que seala las lacras de la religin en su testamento terrible". Groes Gewicht haben die hier bewut verfremdeten Siete Palabras, unter ihnen besonders das in vielen modernen Romanen zitierte Eli, Eli, lema sabachtani. Romero hat bereits im Jahre 1912 ein Gedicht mit diesem Titel verfat. Jos Rubn ROMERO, La vida intil de Pito Prez. Ed. by William O. CORD, Englewood Cliffs (N.J.) 1972, S. 196. - Auf Romeros Antiheld trifft recht genau zu, was Jesus als Weltrichter in diesem Zusammenhang von sich selbst sagt: "Denn ich war hungrig, aber ihr habt mir nichts zu essen gegeben; ich war durstig, aber ihr habt mir nichts zu trinken gegeben; ich war fremd, aber ihr habt mich nicht aufgenommen; ich war nackt, aber ihr habt mir keine Kleider gegeben; ich war krank und im Gefngnis, aber ihr habt euch nicht um mich gekmmert." (Mt 25, 42 f.)

219 220 221 222

223

94

offensichtlich auf Jesu "Weltgerichtsrede" (Mt 24 f.), die heute als wichtigste neutestamentliche Grundlage der Befreiungstheologie angesehen wird. Romeros tiefe Enttuschung, unter anderem ber die kirchliche und religise Praxis in seinem Land, scheint nicht anders als wiederum in religiser Sprache zum Ausdruck kommen zu knnen. Einer der Vter der Nueva Novela ist Agustn YAEZ (1904-1981), der vor allem durch seinen Roman Al filo del agua (1947) bekannt wurde. Kirche und Religion erscheinen als die wichtigsten Determinanten der hier erzhlten Wirklichkeit: La Iglesia, bajo un cura puritano, el padre Dionisio Mara Martnez, es la principal fuerza del orden y por medio de las Hijas de Mara impona "rgida disciplina, muy rgida disciplina en el vestir, en el andar, en el hablar, en el pensar y en el sentir de las doncellas, tradas a una especie de vida conventual, que hace del pueblo un monasterio." El ritmo de la ciudad es el del ao litrgico que dota al lugar de una estabilidad intemporal.224 Biblisch-christliche Symbolik, Volksreligiositt, materielle Prsenz der Kirche - all diese Elemente treten in Las tierras flacas (1962) noch mehr in den Vordergrund. Besonders auffllig ist die "biblische Atmosphre", in welcher der Schauplatz des Geschehens, eine Landgemeinde in der Provinz Jalisco, getaucht scheint: die Bauernhfe und Weiler heien Betania, Beln, Getseman und Jerusaln. Nicht nur die meisten Figuren, sondern selbst die Hunde tragen Namen, die Assoziationen aus dem religisen Bereich wachrufen; in die Darstellung des Geschehens, die zumeist aus der Perspektive der Romanfiguren erfolgt, mischen sich all ihre creencias und supersticiones, die sich stellenweise in refranes und corridos kristallisieren. In Wirklichkeit sind las tierras flacas aber alles andere als das Gelobte Land: "se acab en la Tierra Santa la dignidad"225. Wer htte gedacht, heit es anderswo, "que Beln, andando el tiempo, sera tenido por el infierno" (429). Whrend auf der Ebene des signifiant ein fast bermchtiges religises Fluidum aufgebaut wird, sprt der Leser, da die bedeutete Welt mit dem Stigma der Gottverlassenheit behaftet ist226. Die religise Symbolik verweist mit einem tragischen Unterton auf ihre eigene Bedeutungslosigkeit227. Zudem kehrt auch in der Struktur des Geschehens eine vertraute Motivik wieder, die in biblisch-christlicher Gewandung zum Ausdruck kommt: Hauptfiguren des Romans sind Don Epifanio, der allmchtige Kazike, der wieder Zge eines alttestamentlichen, "bsen" Gottvaters aufweist, und sein Sohn Miguel Arcngel, der spter den Namen Jacob Gallo annimmt. Hhepunkt

224

Franco 1980, S. 399. - Vgl. Portal, S. 197 ff.: "El verdadero protagonista de la obra es la religin". Ein symbolisches Element liegt etwa in der Figur des Lucas Macas, der stellenweise als "Prophet" und "Evangelist" fungiert. Agustn YAEZ, "Las tierras flacas", in: id., Obras escogidas. Prlogo de Jos Luis MARTINEZ, Madrid: Aguilar, 1979, S. 478. Vgl. S. 389: "este llano de lgrimas, tan dejado de la mano de Dios". Vgl. Grete Evans MILLER, The ironic use of biblical and religious motifs in Las Tierras flacas and Cien aos de soledad, Brown (Diss.) 1976 (Ann Arbor: University Microfilms International, 1979). - Es ist fraglich, ob hier von "Ironie" die Rede sein kann, weil der Autor dem Paradoxon mit Betroffenheit und Trauer, nicht aber distanziert, gelst oder heiter gegenbersteht, wie es bei Garca Mrquez der Fall ist.

225 226 227

95

des Geschehens ist die Rebellion des Sohnes gegen den Vater, die sowohl vor der biblischen Folie des Kampfes gestaltet wird, den der Erzengel Michael mit Satan ausficht (Dan 12), als auch vor der Auseinandersetzung Jakobs mit "Gott"228. Fr die in archaischem Denken verhafteten Bauern wird Miguel Arcngel zu einer messianischen Figur 229 , denn mit ihm verbinden sich Hoffnungen auf Einfhrung moderner landwirtschaftlicher Produktionsweisen. Wichtig ist, da es sich bei der religisen Symbolik im wesentlichen um eine metaphysische Interpretation der Ereignisse von Seiten der Romanfiguren handelt. Die in dem Werk prsentierten Bauern sind von einer tiefen Religiositt, die allerdings nur uerlich christlich ist; unter ihrem Schein-Katholizismus verbirgt sich eine fatalistische, altmexikanischen Kulten verwandte "religin de la tierra" (534). Da Agustn Yez einem engagierten, lateinamerikanischen Christentum nicht indifferent gegenbersteht, beweisen indessen die intensiven Studien, die auch er der Figur des Fray Bartolom de LAS CASAS gewidmet hat230. Auch fr ihn existiert als Gegenentwurf zum tragischen Weltbild der mexikanischen tierras flacas "la verdadera religiosidad basada en la libertad y en la fe de los tiempos del cristianismo primitivo."231 Unbersehbar, da schon in den Titeln manifest, ist die biblisch-christliche Symbolik im Erzhlwerk von Jos REVUELTAS (1914-1976). Das ist umso erstaunlicher, als er seit seiner Jugend, bis 1961, aktives Mitglied der kommunistischen Partei war. Wie Rosario CASTELLANOS feststellt, weht "ein starker religiser Atem [...] durch jede Seite" und lt die Parteiideologie in den Hintergrund treten232. Vielleicht lt sich Revueltas' Haltung als materialismo espiritualista umschreiben233. In seinem bedeutendsten Roman El luto humano (erschienen 1943) erscheint als mexikanische conditio humana die Entwurzelung, Heimatlosigkeit und Verzweifelung, die zu jener von der Conquista verursachten Ausrottung echter Religiositt in Beziehung gesetzt wird: "Algo qued faltndole al pueblo desde entonces. La tierra, el dios, Tlaloc, Cristo, la tierra, s."234 Die Welt des Romans steht damit, wie das so oft bei mexikanischen Erzhlern der Fall ist, gnzlich im Zeichen des

228

Vgl.die Verarbeitung des Jakobs-Motivs bei LAFOURCADE und ROA BASTOS. S. a. John S. BRUSHWOOD, "La arquitectura de las novelas de Agustn Yez", in: Revista Iberoamericana, 72 (1970), S. 437-451, bes. S. 446 ff. Am Rande wird Jacob Gallo zu Jesus Christus und dessen Auferstehung in Parallele gesetzt (462 ff.). Anllich des Konflikts "Jacobs" mit einem traditionell eingestellten Bruder klingt auch die biblische Figurenkonstellation Adam-Abel-Kain an (492 ff.), wobei "Kain" ironischerweise Jesusito heit und zum "Judas" seines Bruders wird (all diese Projektionen sind - wenn auch nur punktuell - im Text angelegt!). Agustn YAEZ, El conquistador conquistado. Tercera edicin conmemorativa del IV centenario de la muerte de Las Casas. Mxico 1966 [11942] und Fray Bartolom de LAS CASAS, Doctrina. Prlogo y seleccin de Agustin YAEZ, Mxico 1951. Ramona LAGOS. "Tentacin y penitencia en Al filo del agua, de Agustn Yez", in: Loveluck, S. 125. Lorenz 1970, S. 297. Emma GODOY, "Materialismo espiritualista? Carta a Jos Revueltas", in: Abside, 33 (1969), S. 291-300. Jos REVUELTAS, El luto humano, Mxico: Era, 1981 (Obras Completas de Jos Revueltas, 2), S. 171; vgl. Trigo 1980, S. 19 f.: "La desposesin como resultado de la conquista espiritual", u. Portal, S. 182 ff.

229

230

231 232 233 234

96

Todes. Zentral ist die Figur eines Priesters, der sich der Tragik von Religion und Kirche in Mexiko sehr wohl bewut ist. Auch im Denken dieses Geistlichen erscheint Gott als eine ferne, bedrohliche Macht, whrend an Christus als dem Gottverlassenen der lbergszene festgehalten wird235: "Roma era Dios y Roma era la Iglesia. Pero aqu haba otro Dios y otra iglesia. El Cristo de esta tierra era un Cristo resentido y amargo" (29). Ein weiteres biblisches Motiv des Romans ist der Exodus, hier als Flucht einer kleinen Gruppe von Menschen vor einer als diluvio gedeuteten berschwemmung. Zwar ist der xodo auch hier potentiell ein Symbol der Hoffnung, "bsqueda de nuevas tierras" (47), fhrt nun jedoch fatalerweise in den Tod236. Daneben ziehen sich weitere biblische Anspielungen durch den Roman, u. a. an Kain und Abel. Am deutlichsten ist aber die Prsenz von Christus, und zwar als ewig und sinnlos Leidendem. In mehreren wichtigen Romanfiguren begegnet der Leser "cristos absurdos" (172); Christus wird hier zum Symbol des leidenden mexikanischen Volkes, und in allen Armen, Verzweifelten und Verfolgten nimmt er neue, menschliche Gestalt an237. Eine Ausnahme, Projektion eines anderen, noch ganz unwirklichen Christus ist der kommunistische lder Natividad, an dem sich besonders viele Momente der biblischen Jesus-Geschichte wiederholen. An ihn knpft das Volk eine messianische Auferstehungshoffung238: [...] adivinaba lo que era aquel hombre lleno de juventud, de fuerzas nuevas, de poder misterioso. Hombres como Natividad se levantaran una maana sobre la tierra de Mxico, una maana de sol. Nuevos y con una sonrisa. Entonces ya nadie podra nada en su contra porque ellos seran el entusiasmo y la emocin definitiva. (179) Bemerkenswert ist, da bereits in diesem Werk, das an der Schwelle vom Revolutionsroman zur Nueva Novela steht239, die christliche Symbolik in eine Richtung weist, die Jahrzehnte spter von der Befreiungstheologie konkretisiert und systematisiert wurde. Interessant sind in diesem Zusammenhang zwei Cristianismo y revolucin berschriebene Notas, die Octavio PAZ jeweils 1943 und 1979 zu El luto humano verfat hat240. Zwei wesentliche Zge des Romans wurden auch dem groen Essayisten mit voller Deutlichkeit bewut: "la importancia del simbolismo cristiano en la novela" (147) sowie die Tatsache, da hier ein anderes, auf die diesseitige Geschichte des Menschen zielendes Christentum in den Blick gert: "El marxista Revueltas asume con todas sus consecuencias la herencia cristiana: el peso de la historia de los hombres" (149)241. Die von Marta

235 236 237 238 239 240 241

Auch hier begegnet wieder das allzumenschliche Wort Jesu: Eli, Eli, lema sabachtani (24). "Palabra con esperanza, aunque remota, en los brbaros y alentadores libros del Viejo Testamento, pero fra, muerta aqu, en este naufragio sin remedio de hoy." (47) - Vgl. Portal, S. 183. Trigo 1976, S. 247. Vgl. ebd., S. 250 u. Portal, S. 193. Historischer Rahmen der Geschehnisse ist der Cristero-Aufstand. Octavio PAZ, "Cristianismo y revolucin: Jos Revueltas", in: id., Hombres en este siglo, Barcelona 1984, S. 141-155. Octavio Paz stellt Revueltas' "Christentum" in Bezug zum Urchristentum und zu Jos VASCONCELOS - erstaunlich ist, da seine Beobachtungen von 1979 die zeitgenssischen Entwicklungen in der lateinamerikanischen Kirche mit keinem Wort erwhnen.

97

Portal als "alegora bblica" bezeichnete christliche Symbolik242 ist auch fr Revueltas' spteres Schaffen kennzeichnend (fr sein Gesamtwerk hatte er den Titel Los das terrenales vorgesehen). Im Verein mit einer sehr kritischen Sicht von Klerus und Kirche ist sie ein konstantes Element seiner zahlreichen Erzhlungen. Ein explizit auf biblischer Vorlage fuender Roman ist Los motivos de Can (1957). Er erzhlt das Schicksal eines desertierenden US-Soldaten im Koreakrieg als exemplarische Geschichte von einem "ser que huye"243. Die Flucht, zugleich Suche nach dem verlorenen Paradies, steht wieder symbolisch fr die conditio humana, wobei strker als in El luto humano in diesem "internationalen" Roman das Bemhen deutlich wird, die Problematik ins Universelle auszuweiten: "su restitucin propia era la de todos los dems, era rescatar a los hombres [...] del mundo de desesperanza al que parecan estar condenados sin remedio." (54) Der Versuch, die christliche Eschatologie durch den Kult des Menschen bzw. ein kommunistisches Gesellschaftsideal zu ersetzen und dabei die religise Diktion beizubehalten, lt den Roman bisweilen ins Schwlstig-Kitschige abgleiten. Unbestritten ist indessen die hohe knstlerische Qualitt des einzigen und meisterhaften Romans Pedro Pramo (1955) von Juan RULFO (1918-1985). Das kleine Werk erscheint in seinem Bedeutungspotential schier unerschpflich, und so verwundert es nicht, wenn verschiedene Kritiker eine scheinbar christlich-symbolische Dimension zutage gefrdert haben: Infierno, Purgatorio, Paraso sind Begriffe, die in den Analysen neben dem Hinweis auf den "eschatologischen" Charakter des Romans244 immer wieder auftauchen. Zweifellos werden sie durch den ganzen Text provoziert, wo es schon gleich zu Beginn von dem Schauplatz Comala heit: "Aquello est sobre las brasas de la tierra, en la mera boca del infierno."245 Tatschlich ist das Strukturprinzip des Romans ein descensus ad inferos, vielleicht wieder nach danteskem Schema. Primr handelt es sich aber um eine archetypische, nicht biblisch-christliche Struktur: "una bsqueda del Paraso que termina en el infierno de Comala." 246 Wenn Comala von Toten bevlkert ist, so kommt damit aber auch eine Vorstellung der lateinamerikanischen Volksreligiositt zum Tragen, nmlich der Glaube an die almas en pena, das Fortleben der Geister der Verstorbenen: sie treten nmlich als die eigentlichen Protagonisten des Romans auf247. Zwar ist der Katholizismus auch hier mit seinen ueren Manifestationen allgegenwrtig: der Glaube ist aber wie alles von

242 243 244

Portal, S. 184. Jos REVUELTAS, Los motivos de Can, Mxico: Era, 1979, S. 22. Vgl. Donald FREEMAN, "La escatologa de Pedro Pramo", in: Helmy F. GIACOMAN [Hg.], Homenaje a Juan Rulfo, Madrid 1974, S. 255-281, u. id., Paradise and fall in Rulfo's Pedro Pramo: archetype and structural unity, Cuernavaca 1970. Juan RULFO, Pedro Pramo, Barcelona: Bruguera, 1981, S. 11. Franco 1980, S. 385. Joseph SOMMERS, "A travs de la ventana de la sepultura: Juan Rulfo", in: Loveluck, S. 153-171 (zuerst in id., After the storm, Caracas 1969): "Semejantes creencias populares son una parte tan grande de la estructura y son tan importantes para las concepciones de Rulfo respecto a la existencia, que ellas constituyen la realidad viviente de Pedro Pramo, sobreimponiendo elementos mgicos al proceso narrativo 'realista'." (S. 168) - Nach C. Goic ist der Roman in dieser Hinsicht mit Cien aos de soledad und DONOSOs El obsceno pjaro de la noche zu vergleichen (Goic 1972, S. 256). Eine teilweise noch "christlichere" Volksreligiositt ist fr eine ganze Reihe der zu untersuchenden Romane strukturell bedeutsam.

245 246 247

98

muerte und pecado gezeichnet und gelhmt. Der allmchtige Kazike Pedro Pramo hat auch in diesem Erzhluniversum die Stelle Gottes eingenommen248. Sehr differenziert gestaltet ist dennoch die Figur des Dorfgeistlichen Rentera, bei dem das Verlangen nach einem anderen, lebendigen Christentum keineswegs erloschen ist: El Padre Rentera es quien expresa con el mayor patetismo la agona del clero latinoamericano: las amarras viejas de los poderosos, tan difciles de romper, y el espritu cristiano que grita cada vez ms reciamente la necesidad de un compromiso con los oprimidos.249 Fr Trigo ist der Padre Rentera, der sich spter entschliet, am bewaffneten Kampf der Cristeros teilzunehmen, eine Prfiguration des revolutionren Priesters Camilo TORRES. Ein Altersgenosse Rulfos, dessen Schaffen in ganz anderer Weise um "la teologa, el infinito, en general los problemas metafsicos" kreist250, ist Juan Jos ARREOLA (*1918). Sein Werk hat augenscheinlich eine "universellere" Ausrichtung als dasjenige von Juan Rulfo, mit dem er diesbezglich in den 50er Jahren eine Polemik ausfocht. Durch ein taller literario, das er lngere Zeit in der Hauptstadt unterhielt, hat er mageblich auf jngere Autoren, unter ihnen Vicente LEERO, gewirkt251. In Kurzgeschichten wie El silencio de Dios, En verdad os digo und El converso 252 behandelt er die Glaubensproblematik des modernen Menschen und verarbeitet Motive aus dem Neuen Testament. Arreolas bisher einziger Roman La feria (1963) widmet sich dem religisen und gesellschaftlichen Leben einer imaginren Stadt in Jalisco und verarbeitet dabei biblische Motive, vor allem aus dem Werk der Propheten253. Die Erzhlung spiegelt die Existenz zweier verschiedener Formen des Christentums, die "realidad de una institucin eclesistica dividida". Fr die Kirche gilt die Alternative: "con los pobres o con los ricos."254 Angesichts des traditionellen Desinteresses, das die Kirche fr die Belange der comunidad indgena zeigt, kommunizieren die ihr zugehrigen campesinos ohne deren Vermittlung mit dem Hl. Joseph als der Symbolfigur und dem Befreier der arbeitenden Bevlkerung255.

248

Zur "unin de los dos poderes: el del cacique y el religioso" vgl. Manuel Antonio ARANGO, "Correlacin social entre el caciquismo y el aspecto religioso en la novela Pedro Pramo de Juan Rulfo", in: Cuadernos Hispanoamericanos, 114 (1978), S. 401-412. Arango beschftigt sich ferner ausfhrlich mit der Figur des Padre Rentera. Trigo 1976, S. 252. Emanuel CARBALLO, zit. nach Schwartz, S. 293. Vgl. u. S. 496 f. In Confabulario (1952); Neuauflage als: Obras de Juan Jos Arreola, II, Mxico: Mortiz, 51976. In der Einleitung zu dieser Sammlung ("De memoria y olvido") spielt Arreola, der Jesaja als eines seiner literarischen Vorbilder nennt, auf den prophetischen Anspruch seiner schriftstellerischen Aktivitt an. Seine Hoffnungen legt er in die jungen mexikanischen Autoren: "[...] en ellos delego la tarea que no he podido realizar. Para facilitarla, les cuento todos los das lo que aprend en las pocas horas en que mi boca estuvo gobernada por el otro. Lo que o un solo instante, a travs de la zarza ardiente." (S. 10 f.) Vgl. Schwartz, S. 294 f. Trigo 1980, S. 81; vgl. Trigo 1976, S. 251 f. Vgl. Trigo 1976, S. 252.

249 250 251 252

253 254 255

99

Als Schrittmacher und Exponent des boom nicht unerwhnt bleiben darf Carlos FUENTES (*1928). Im Mittelpunkt seines frhen, noch ganz auf herkmmliche Weise erzhlten Romans Las buenas conciencias (1959) steht die religise Krise eines Heranwachsenden im brgerlichen Milieu einer Provinzstadt. Sie wird dadurch ausgelst, da er in der "religiosidad externa y moralizante" seiner Familie eine "caricatura del verdadero cristianismo" erkennt256. In dem Jungen wchst ein - allerdings ephemerer - Drang, seine Verwandtschaft religis zu "reformieren", worin er durch die Figur eines "wirklich" christlichen Priesters bestrkt wird (ihm steht im Roman ein weiterer, weniger positiv gezeichneter Geistlicher gegenber). Jaime gewinnt zeitweise ein Bewutsein davon, da Christus der Impuls einer Beunruhigung oder gar der Rebellion gegen das Etablierte sein knnte; seine Entwicklung endet aber in der Anpassung, fr die jener andere, erstarrte Christus der buenas conciencias steht. Auch in Carlos Fuentes' bekanntestem Roman La muerte de Artemio Cruz (1962) sind Kirche und Religion wesentliche Bestandteile der dargestellten Wirklichkeit, und zwar allein schon deshalb, weil der Roman eine literarische Aufarbeitung der mexikanischen Geschichte ist. Das mexikanische Christentum erscheint weitgehend in negativem Licht257 und jener Vergangenheit zugehrig, die in dem Roman zusammen mit der Hauptfigur langsam dahinstirbt. - Als einen "antichristlichen", "blasphemischen" und "ketzerischen" Roman hat zumindest die spanische Zensurbehrde den 1967 erschienenen Roman Cambio de piel aufgefat258. Dieses Urteil trifft freilich nicht die Intention des Romans: er ist ein Beispiel jener "mythischen" Erzhlweise, in der Christliches als "Mythos" - in Parallele zu altamerikanischen Vorstellungen - verarbeitet und auf modernes Geschehen projiziert wird259. In dem Mythenkonglomerat des Romans spiegelt sich die mexikanische als eine synkretistische Kultur, wobei ein archetypischer Kern, z. B. der Ritus des Opfers, sich unter austauschbaren - altmexikanischen oder christlichen - "Huten" verbergen kann. In diesem Sinne wird der Erzhler Lambert sowohl mit Xipe Totec als auch mit Christus identifiziert. Bemerkenswerterweise ist Christus hier allerdings nicht nur die symbolische Inkarnation des Opfers, sondern auch der Archetyp des Rebells: And the narrator also identifies with Christ, whom he evokes not in his role of Messiah or Saviour, but as an intrepid iconoclast. For Lambert, Christ is the revolutionary who challenged the 256 Guilln Preckler, S. 47; hier findet sich eine ausfhrliche Analyse. Als Hinweis auf die symbolische Bedeutung der Hauptfigur knnen wieder die Anfangsbuchstaben seines Namens verstanden werden (Jaime Ceballos). In einer Karfreitagsszene kommt es zu einer Art unio mystica zwischen Jaime und dem Christus des Volkes (vgl. ebd., S. 50). - Marta Portal (S. 242 ff.) stellt ebenfalls fest, da die fe der Protagonisten ein wesentliches Motiv bei Carlos Fuentes ist; bei ihm werde erstmals ein "conflicto ntimo religioso" auerhalb eines vordergrndig religisen Kontexts gestaltet. - Vgl. Lavin A. GYURKO, "The self as ironic hero in Fuentes' Las buenas conciencias", in: Horizontes, 16: 31-32 (1973), S. 95-118. Tatsache ist, da die Auseinandersetzung mit dem Christentum Fuentes' ganzes Werk unterschwellig durchzieht, wobei blasphemische Seitenhiebe vielleicht auf ganz persnliche biographische Motive zurckgehen. Vgl. Jess GUISA y AZEVEDO, "Le falta talento a Carlos Fuentes para ser blasfemo", in: Lectura, 4 (1967), S. 99-104. Fuentes sieht sich selbst auf der Suche nach einer "nueva hereja", was allerdings nicht primr religis gemeint sein drfte (Luis HARSS, "Carlos Fuentes, o la nueva hereja", in: id., Los nuestros, Buenos Aires 1971, S. 380). Zit. nach Eyzaguirre, S. 310 f. (Nota 26). Vgl. Schwartz, S. 310 f.

257

258 259

100

established order of his time, who undercut the sanctimoniousness of the Pharisees: 'el primer tipo verdaderamente desordenado de la historia, que hoy andara en moto y bailara watusi noms para darle en la chapa a los beatos, y que eso de resucitar muertos y caminar en el agua y llevarse a todo trapo con las troneras del barrio era una manera de escandalizar, porque no hay otra manera de consagrar.264 Trotz dieser hoffnungsvollen Akzente und Ausblicke siegt in der Realitt des Romans nicht die Frhlingsgottheit, die hier durch das Christussymbol vertreten wird, sondern der Mensch bleibt im fatalen Zyklus des Todes gefangen265. In der erzhlten Welt, die ein Abbild des modernen Mexikos, wenn nicht der modernen Zivilisation berhaupt sein mchte, wird dem Christentum seine Ambiguitt zum Verhngnis: Lo chingn de un buen evangelio es que tambin tiene dos caras y slo sobrevive si puedes jugar voladas con l [...] Sabes que el propio testamento de tus rucasianaos dice: "No seguirs a la multitud? Qu tal si el gerito J. C., nuestro primer rebeldazo, hace las paces con roma y se dedica a jugar al tute con Iscariote [...].266 Vicente LEERO (*1933) ist einer der jungen mexikanischen Autoren, die der Post-boom-Generation angehren. Wie nur wenigen anderen hispanoamerikanischen Romanciers gelingt ihm die sthetisch und gedanklich ansprechende Synthese von offenem Bekenntnis zu einem realittsbezogenen christlichen Glauben und modernen literarischen Ausdrucksformen. Seinem Werk wird daher ein eigenes Kapitel gewidmet.

2.3210

Kuba

Die bedeutendsten modernen Erzhler aus Kuba bedienen sich in ihren groen Romanen durchgngig einer an universellen Symbolen berreichen Darstellungsweise. Der wohl bekannteste unter ihnen ist Alejo CARPENTIER (1904-1980). Besonders Los pasos perdidos (1953) ist ein Roman, der mit seinem Rckgriff auf Mythen sowohl aus der biblisch-christlichen als auch anderen Kulturtraditionen fr die zeitgenssischen Autoren Signalwirkung gehabt hat - vor allem, weil bei ihm der Bezug zu den spezifisch lateinamerikanischen contextos immer gewahrt bleibt. Auch ihm wird daher im Hauptteil ein eigenes Kapitel gewidmet. Dem Werk Carpentiers in mancher Hinsicht vergleichbar ist dasjenige von Jos LEZAMA LIMA (1912-1976). Schon der Titel seines groen Romans Paradiso (1966), der mit Adn Buenosayres und Rayuela in eine Reihe zu stellen ist, weist darauf hin, da hier "biblische Mythen" verarbeitet werden, allerdings teilweise tatschlich mit christlich-religiser Intention. Es handelt sich um einen jener metaphernreichen, oft als "lyrisch"

264

Lavin A. GYURKO, "Autonomous characters and the victimized narrator in Cambio de piel", in: Iberoromania, 5 (1976), S.161. Wie Gyurko darstellt, wird das Christusgeschehen auf mehrere Figuren des Romans projiziert und verbindet sich zudem mit der symbolischen Gestalt des Lazarus (S.184f.). Ebd., S.187. Carlos FUENTES, Cambio de piel, Barcelona: Seix Barral, 21980, S. 299.

265 266

101

und "barock" bezeichneten Total-Romane: an ihm lt sich ablesen, da Lezama Lima in den 40er Jahren als Herausgeber der Zeitschrift Orgenes hermetische Dichtung, "impregnada de misticismo catlico" verfat hatte260. hnlich wie das Hauptwerk von Leopoldo MARECHAL ist Paradiso ein Initiationsroman, dessen Symbol-Codes die Bibel, die christliche Theologie und DANTEs Divina commedia sind. Mehr noch als Adn Buenosayres ist der wieder durch seine Initialen gekennzeichnete Protagonist Jos Cem 261 eine christushnliche Figur, wobei die Parallelen sich aber auf die metaphysisch-mystische Ebene beschrnken. Die symbolische Struktur mit den Stationen Kindheit ("Paradies"), Passion und Auferstehung verleiht dem zunchst chaotisch anmutenden Roman eine freilich zerbrechliche Kontinuitt und Ordnung. Die "Auferstehung", die als Leitmotiv des Romans hervortritt, bleibt ein auf die Innerlichkeit des Individuums beschrnktes Phnomen 262 . hnliches gilt fr den postum erschienenen Roman Oppiano Licario (1977) 263 , der verschiedene Motive aus Paradiso, insbesondere das der resurreccin, weiterfhrt. Lezama Lima geht es nicht um eine Vernderung der Wirklichkeit aus der Perspektive des Glaubens, sondern um eine neue Sehweise und Interpretation eben dieser Wirklichkeit, die als "Epiphanie" begriffen wird. Obwohl sein geistiger Standpunkt unzweifelhaft im vorrevolutionren Kuba liegt, hat Lezama Lima spter ein positives, wenn auch "metaphysisches" Verhltnis zur Revolution gefunden: Er preist sie als die neue ra einer positiven, fast christlichen Armut. "Die kubanische Revolution bedeutet, da alle negativen Beschwrungen enthauptet worden sind [...]. Der Stil der Armut, die unerhrten Mglichkeiten der Armut haben bei uns wieder eine wirkende Flle erlangt".264 Lezama Lima hat auf zahlreiche jngere Autoren mageblichen Einflu ausgebt: einer der bedeutendsten, die aus seiner Schule hervorgingen, ist Severo SARDUY (*1937). Dessen Roman De dnde son los cantantes (1967) ist ebenso wie die Werke von Carpentier und Lezama Lima eine Synthese der verschiedenen berlieferungen, welche die kubanische Kultur - stellvertretend fr diejenige des gesamten Lateinamerika - geprgt haben. Diesen

260

Franco 1980, S. 357 f.; zu seiner "katholischen Poetik" s. Armando ALVAREZ BRAVO, "Interview mit Jos Lezama Lima", in: Mechtild STRAUSFELD [Hg.], Aspekte von Jos Lezama Lima 'Paradiso', Frankfurt/M., 1979, S. 159-172, bes. S. 162 ff., u. Emir RODRIGUEZ MONEGAL, "Paradiso in seinem Umfeld", ebd., S. 48-58. Cem ist zugleich aber auch eine autochthone Gottheit (vgl. Juan Jos ARROM in Revista Iberoamericana, 92/93 (1971), S. 470. - Zur christlichen Symbolik s. a. Candido PANEBIANCO, "Il Paradiso esoterico di Lezama Lima", in: Studi di letteratura ispanoamericana, 9 (1979), S. 71-112, bes. S. 91 f. Claudia Joan WALLER, "Jos Lezama Lima's Paradiso: the theme of light and the resurrection", in: Hispania, 56 (1973), S. 275-282. Vgl. Jean FRANCO, "Lezama Lima im Paradies der Poesie", in: Strausfeld 1979, S. 86-109; die Autorin hebt hervor, da Lezama den Menschen in Opposition zu HEIDEGGER als "Sein-zur-Auferstehung" versteht und diesen Gedanken in seinem Werk "allegorisch" verarbeitet (S. 86 u. 91). Oppiano Licario, eine in Paradiso verstorbene Figur, erlebt hier die "Auferstehung". Vgl. Rosario FERRE, "Oppiano Licario oder die Auferstehung durch das Bild", in: Strausfeld 1979, S. 183-194. Nach Horst ROGMANN, "Jos Lezama Lima", in: Eitel, S. 260.

261

262

263 264

102

Wurzeln nachzuspren und sie mit modernsten erzhlerischen Mitteln zu gestalten, ist das Hauptanliegen von Sarduys Roman. Drei locker verknpfte phantasmagorische Erzhlungen, die jeweils das chinesische, das afrikanische und das spanisch-christliche Kulturelement verarbeiten, werden einer "metaphorischen Synthese" zugefhrt 265 . "Mortal Prez", eine Figur, die jeweils ihre kulturelle Identitt wechselt, hlt die drei Geschichten zusammen. Abschlieend erscheint er als eine hlzerne Christus-Statue, an der sich in grotesker Umkehrung der Leidensweg des biblischen Jesus nachvollzieht. Desgleichen tauchen Personen auf, die an die biblischen Marienfiguren und den leprsen Lazarus erinnern. Nicht zuletzt in Anbetracht der schwl-erotischen Atmosphre, die ber dem ganzen Geschehen liegt, mag man in ihm nichts anderes als eine blasphemische Parodie der biblischen Ereignisse und katholischen Glaubensvorstellungen sehen266. Neben dem parodistischen verbirgt der Roman allerdings auch einen utopisch-konstruktiven Gehalt, der wieder einmal in der Forderung nach einem menschlichen Christus als Alternative zu einem standbildhaft erstarrten Fetisch besteht: "solamente la humanizacin de Cristo podr lograr una segunda redencin de la humanidad."267 Bemerkenswert ist, da in diesem Roman - hnlich wie bei Demetrio AGUILERA MALTA, aber mit parodistischem Akzent - eine Umkehrung jenes literarischen Kunstgriffs vorliegt, der so viele auf Christus-Symbolik beruhende Romane kennzeichnet. berhaupt scheint es sich um den Versuch zu handeln, all die "metaphysischen Romane", die durch Metaphern und Symbole eine zweite Wirklichkeit erzhlerisch zu etablieren versuchen, ad absurdum zu fhren. Nach Roland BARTHES zeigt der Roman gerade, "que no hay nada que ver detrs del lenguaje"268. Zwar ist auch bei Sarduy eine Romanfigur christushnlich geworden: "he aqu la carne hecha verbo!"; im Vordergrund steht aber die "Entmetaphorisierung": immer wieder wird der Leser auf die erschreckend fleischliche Natur der Christusfigur "Mortal Prez" verwiesen. Damit ist allerdings die wenig hoffungsvolle Konsequenz verknpft, da er danach endgltig ins Jenseits befrdert wird: die in Anklang an den triumphalen Einzug in Jerusalem La Entrada de Cristo en La Habana berschriebene Geschichte endet mit "La entrada de Cristo en la muerte". Doch wird der hlzerne Christus, dessen Gestalt Mortal Prez angenommen hatte, nicht gekreuzigt, wenn auch die Golgatha-Szene mit den Siete Palabras anklingt, sondern er zerfllt ganz einfach: "Se vio desmoronar. Cay en pedazos con un quejido" (148). Zweifellos ist hierin auch eine Anspielung an das Schicksal eines beralterten lateinamerikanischen Christentums zu sehen. Auch wenn bei Severo Sarduy das christliche Kulturerbe ein fr allemal in die Brche zu gehen scheint und der Roman versucht, mit der hypertrophen Metaphorik und Symbolik, wie sie gerade fr einige kubanische

265 266 267

Severo Sarduy, zit. nach Schwartz, S. 211. Vgl. Alicia RIVERO POTTER, "Algunas metforas somticas-ertico-escripturales - en De dnde son los cantantes y Cobra", in: Revista Iberoamericana, 123-124 (1983), S. 497-507, bes. S. 505. Dies ist nach R. M. Cabrera (S. 231 f.) "el propsito claro" des Romans - wohl eine etwas zu apodiktische Formulierung, wenn man den spielerischen, "unmoralischen" Charakter des ganzen Romans bedenkt. Von dem "Christus" Mortal Prez geht lediglich eine erotische Wirkung aus. Roland BARTHES, "La faz barroca", in: Severo SARDUY, De dnde son los cantantes, Barcelona 1980, S. 5.

268

103

Autoren kennzeichnend ist, abzurechnen, bleibt der Eindruck bestehen, da das Christentum in den unterschiedlichen Formen, welche es in einem Roman anzunehmen vermag, weiterhin ein wichtiges literarisches Potential darstellt. Darber hinaus hat die christliche Tradition wesentlichen Anteil an den vielfltigen Entwrfen, mit denen hispanoamerikanische Autoren Antworten auf die Frage nach der gesellschaftlichen und kulturellen Zukunft des Subkontinents zu geben versuchen. Der berblick hat gezeigt, da das Christentum zwar massiv, aber auch in mannigfaltigen, kaum miteinander vergleichbaren Formen zutage tritt. Selbst die Phnomene, die sich unter "spezifisch christlicher Symbolik" zusammenfassen lieen, sind unter sich noch zu heterogen, um eine kohrente Deutung zu gestatten, ja sie lassen gerade erst die Problematik dieses Begriffs als Instrument der literarischen Analyse aufscheinen. Die Konzentration auf eine Auswahl strukturverwandter Werke, bei denen Christentum bzw. christliche Symbolik mehr als nur unreflektierte und zufllige Accessoires sind, wird somit zur unabdingbaren Voraussetzung jeglicher vergleichenden Deutung.