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Ao 58 - 1996 Pgs. 1-55 [1] HISTORIA E HISTORICIDAD DE LA REVELACIN Armando J. Levoratti La estructura temporal de la revelacin La carta a los Hebreos lleva como portada una frase solemne, densa de contenido teolgico, que resumen en pocas palabras la trayectoria completa de las intervenciones de Dios en la historia. Dios habl es decir, hizo or su voz (3,7), abriendo de ese modo un espacio para el dilogo pero no se manifest plenamente de una sola vez. Hay, por lo tanto, una historia de la revelacin y de la verdad salvfica revelada por Dios; una historia que tuvo un desarrollo progresivo antes de llegar a su punto culminante, y que comprende dos etapas distintas y complementarias, cada una con su tiempo, sus destinatarios, sus caractersticas y sus mediadores propios. A la revelacin acaecida antiguamente se contrapone la manifestacin plena y definitiva de Dios en la persona de Jess, hecho que introdujo un cambio epocal en el curso de los tiempos e hizo que el tiempo presente sea ya el perodo nal. Adems, a cada una de estas etapas corresponde una diferencia en los destinatarios de la revelacin, expresada en el texto mediante la oposicin "los padres - "nosotros. Con el pronombre "nosotros, el autor se refiere, en primer lugar aunque no exclusivamente, a s mismo y a la comunidad de sus lectores, mientras que "los padres son los israelitas de las generaciones pasadas (3,9; 8,9), que recibieron las promesas divinas pero murieron sin verlas cumplidas (11,13.39). Y a esta doble diferencia en el tiempo y en los destinatarios se aade otra ms, fundada esta vez en el modo de la revelacin. El autor caracteriza esta nueva diferencia por medio de dos adverbios (polymeros

[2] kai polytropos), que ponen de relieve el carcter fragmentario, parcial e incompleto de la revelacin otorgada a Israel: como Dios haba hablado antiguamente en mltiples ocasiones y de diversas maneras, ninguna de las muchas palabras dirigidas a los israelitas (y ni siquiera el conjunto de ellas) podra ser considerada como la plenitud de la verdad revelada; mxime, si tenemos en cuenta la ltima de las oposiciones distintivas sealadas en los dos primeros versculos: la multiplicidad y la variedad de las manifestaciones divinas (rasgos caractersticos de una revelacin que an no haba llegado a su etapa definitiva) implicaban necesariamente una pluralidad de mediadores, que aqu son designados globalmente con el nombre de profetas, y cuya mediacin, transitoria y prefigurativa como todas las dems instituciones de la antigua alianza (8,5: 9,9; 10,1), aparece claramente contrapuesta a la revelacin nueva y definitiva (o, como suele decirse, a la revelacin escatolgica) realizada por Dios en las palabras y en la persona del Hijo". As, a travs de una serie de oposiciones dispuestas simtricamente en dos enunciados paralelos (este procedimiento estilstico se inspira indudablemente en el paralelismo antittico de la antigua poesa hebrea), el autor de la carta a los Hebreos fue conduciendo a sus lectores, en forma gradual, hasta el acontecimiento que recapitula todo el pasado y a la vez contiene implcitamente todo el porvenir. Este acontecimiento la revelacin de Dios en el Hijo- acaeci una sola vez (efapax) en el curso de la historia terrena, y es por eso mismo nico, singular e irrepetible (7,27; 9,12; 10,10); pero es al mismo tiempo el acontecimiento final y definitivo (escatolgico), porque introdujo en este mundo transitorio ese kreittn ti o algo mejor (11,40), que haban anunciado los profetas y estaba prefigurado en los ritos e instituciones de la antigua alianza, pero cuya plena manifestacin haba quedado reservada para los ltimos tiempos (9,26). El comparativo griego kreitton, mejor, es una palabra clave en la carta a los Hebreos, que a veces tiene el significado general de ms grande o ms valioso (1,4; 7,7), pero que con ms frecuencia establece una comparacin entre los dones concedidos a Israel y los bienes aportados por Cristo. La nueva alianza es una alianza mejor (7,22; 8,6; cf. 12,24), ya que, al tener a Cristo como mediador y garante, lleva a su cumplimiento esa unin con Dios que la alianza antigua haba sido incapaz de realizar plenamente. Esto quiere decir que el comparativo "mejor pone de relieve la relacin de continuidad y discontinuidad que existe entre lo antiguo y lo nuevo, o, ms precisamente, la semejanza, la diferencia y la superioridad de lo nuevo con respecto a lo antiguo. La nueva alianza,

[3] en efecto, es en cierto sentido similar a la del Sina, porque tambin aquella tenda a establecer una autntica comunin con Dios. Pero la antigua economa estaba radicalmente incapacitada para hacer que el pueblo llegara a esa meta, debido a la exterioridad de su ordenamiento jurdico y cultual. Por eso el mismo Dios, por medio de un orculo proftico (Jer 31, 31-34: Heb 8,8-12; 10,16-17), declar provisoria e imperfecta la alianza sellada con los padres y. llegado el momento, cumpli aquel anuncio estableciendo a Cristo como mediador de una alianza mejor, fundada en promesas mejores (8, 6). As se manifiesta el aspecto de discontinuidad, de diferencia y de ruptura que entraa necesariamente el cumplimiento de las promesas: la nueva alianza deroga y reemplaza a la antigua (8,13), del mismo modo que la accin sacerdotal de Cristo suprime el primer culto para instituir uno nuevo (10,9) e instaurar el tiempo de salvacin que ya no puede ser superado. Y la instauracin en el tiempo presente de esta realidad nueva y definitiva o. para decirlo con un trmino ambiguo pero inevitable, de esta realidad escatolgica constituye para el autor de la carta el verdadero cumplimiento de las Escrituras. Aqu ya no se trata simplemente de la realizacin de algunos anuncios profticos, sino de la sustitucin de las antiguas instituciones judas por el camino nuevo y viviente que Cristo inaugur con el ofrecimiento de su propia vida (10,20) y que conduce a una liberacin definitiva (9, 12), incomparablemente superior a las liberaciones temporarias acaecidas en la historia de Israel. Lo que Dios haba exigido antiguamente en la ley y en los profetas, ahora lo ha realizado en el Hijo y por medio de l en los creyentes. Cristo, en efecto, despus de realizar la purificacin de los pecados (1,3), entr de una vez para siempre (efapax) en el santuario celestial, convirtindose as en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen (5, 9). Esto quiere decir que la glorificacin de Cristo ha modificado radicalmente la situacin de espera descrita en el Antiguo Testamento. La esperanza cristiana ya no lo aguarda todo del futuro, sino que es como un ancla del alma, slida y firme, que penetra hasta el lugar donde Jess entr como precursor (prdromos) de sus hermanos (6, 19-20). De ah que la vida cristiana deba ser descrita como una participacin anticipada en los bienes del mundo venidero: los creyentes han sido Iluminados una vez, han saboreado el don celestial y participado del Espritu Santo, han gustado la palabra excelente de Dios y las fuerzas de la edad futura (6, 4-5). Y hacia el final de la carta, el autor presenta la iniciacin cristiana como un acercamiento gozoso al monte Sin, a la ciudad del Dios viviente, la

[4] Jerusaln celestial, y a la reunin festiva donde Cristo, el mediador de la nueva alianza, celebra su liturgia escatolgica (12, 22-24). Al describir con elocuencia inusitada esta esplndida liturgia celestial, el autor hace resaltar ms an una idea que ya haba expresado anteriormente: Cristo vive eternamente para interceder por nosotros (7, 25). Su intercesin no es ya aquella splica humilde y ardiente que haba dirigido en los das de su carne, con clamor y lgrimas, al que poda salvarlo de la muerte (5. 7). Es la intercesin del sumo sacerdote de los bienes futuros (9, 11), que se ha sentado para siempre a la derecha de Dios (1, 3) y ha obtenido una redencin eterna (9, 12). Pero esta liturgia celestial no est desconectada de la actividad terrena de Jess. Todo lo contrario: su mediacin celestial es el coronamiento y la consumacin definitiva de todo lo que l hizo en la tierra, de manera que sus acciones terrenas, sin dejar de ser histricas en el sentido ms pleno que se le puede dar a este trmino (ya que se trata de acontecimientos realmente acaecidos en la historia del mundo presente), poseen una dimensin que transciende el mbito de lo puramente histrico y que les confiere una eficacia y un valor eternos. Esto lo ha dicho el autor una y otra vez a lo largo de toda la carta, y en 12,24 lo vuelve a repetir, aunque el procedimiento aqu empleado es tan sutil que suele pasar desapercibido. En efecto: entre los que celebran la solemne y gozosa fiesta escatolgica, l no slo menciona a Jess, sino que se refiere expresamente a la sangre de la aspersin con que ha sido sellada la nueva alianza; y esa sangre derramada en la Cruz es decir, en la tierra est ahora presente en el cielo, donde habla eternamente mejor que la de Abel, ya que sta peda venganza, mientras que la sangre de Cristo, derramada en el Calvario, pide misericordia y perdn.1 De ah que en el texto aparezcan contrapuestas, como dos cuadros antitticos, la teofana del monte Sina y la liturgia del monte Sin y de la Jerusaln celestial: en el Sina, la voz del Seor se hizo or en medio de un espectculo tan tremendo, que el pueblo de Israel y el mismo Moiss quedaron estremecidos de terror (12, 18-21): la liturgia celestial, en cambio, sin dejar de ser un espectculo grandioso, tiene mucho ms de fascinante que de numinoso.

La voz de la sangre de tu hermano clama a m desde el suelo, haba dicho Yahv a Can despus del fratricidio (Gn 4,10).

[5] La salvacin de la comunidad est garantizada por Aquel que intercede al Padre por ella. El sumo sacerdote celestial pone constantemente ante los ojos de Dios la ofrenda de s mismo realizada eh el Glgota. Y esto une ntimamente la liturgia celestial a la pasin de Jess. La oblacin consumada en la cruz permanece actual por toda la eternidad, y la iglesia terrena tiene en la Cena del Seor el anticipo sacramental de aquella liturgia escatolgica.2 Por eso el autor, para acentuar la tensin entre el ya de la fe y el todava no de la esperanza, presenta aqu como un hecho (ustedes se han acercado) lo mismo que en otros pasajes expresa en forma de exhortacin (acerqumonos, entonces... 4,16). Esta estructura temporal de la revelacin est presupuesta, aunque no de manera tan explcita, casi en cada pgina del Nuevo Testamento. Para Pablo, predicar a Jess significa dar a conocer un misterio guardado en secreto desde la eternidad, pero revelado ahora (nyn) y anunciado a todas las naciones (Rm 16, 25-26). La venida de Cristo, una vez cumplida la etapa de preparacin atestiguada en el Antiguo Testamento, constituye la plenitud del tiempo (Gl 4,4: cf. Ef 1,10). Y esta misma idea se encuentra en el prlogo del cuarto evangelio: La Ley fue dada por medio de Moiss, la gracia de la verdad vino por medio de Jesucristo (1, 17). Jn distingue aqu las dos grandes etapas de la revelacin: la ley, revelada por la mediacin de Moiss, y la plenitud de la verdad, realizada en Jesucristo. La forma verbal egneto del v. 17 describe un devenir histrico, un acontecimiento del pasado: es el momento ms importante de toda la economa de la revelacin, la venida del Verbo, lleno de gracia y de verdad (1, 14).3 En una palabra: Dios hubiera podido darse a conocer de un modo distinto, insertando toda la revelacin en la historia de la humanidad de una sola vez. Pero su pedagoga ha sido otra, y ha querido que el tiempo formara parte esencial de su designio de salvacin. Las reflexiones siguientes tratan de llamar la atencin sobre algunos textos bblicos que no dejan dudas al respecto.

Cf. J. Thurn. Das Lobopfer der Hebrer. Abo, 1973: P. Andriessen, LEucharistie dans lpitre aux Hbreux en: NRT 94 (1972) 269-277: A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo testamento. Sgueme, Salamanca, 1984. pgs. 238-240.
3

Cf. I. de la Potterie. Storia e verit. en: Problemi e prospettive di Teologa fondamentale. Queriniana, Brescia.2 1982. pg. 133 y Revista Bblica 39(1977)293-295.

[6] El pueblo de Israel Hacia el siglo XIII a.C. una nueva realidad histrica comenz a emerger en la regin que ms tarde se habra de llamar Palestina. Esa nueva realidad era Israel, un pueblo que en el decurso del tiempo iba a vivir un destino singular, pero cuyo carcter nico y nuevo an no podan comprender los primeros que lo hacan surgir a la existencia. Esta nueva realidad histrica se fue gestando lentamente, en medio de las culturas establecidas en el sector geogrfico que va desde la Mesopotamia hasta Egipto, y desde el mar Mediterrneo hasta el desierto de Arabia. En ese contexto, rico en manifestaciones culturales heterogneas, Israel supo ejercer su notable capacidad de asimilacin y de discriminacin. Las culturas ambientes le ofrecan una incontable variedad de elementos: gneros literarios como las cosmogonas y los himnos a los dioses, prcticas cultuales (como las fiestas religiosas y los sacrificios) y, sobre todo, una abigarrada mitologa. Israel supo mantener un contacto fluido con esas culturas, y asimil muchas de las riquezas que ellas le ofrecan. Pero la incorporacin nunca se realiz en forma indiscriminada, sino que estuvo siempre dirigida por una aguda conciencia crtica. As el pueblo de Israel logr crecer y desarrollarse a travs del tiempo, sin perder para nada su propia identidad. En una etapa relativamente avanzada de su historia, los israelitas se consideraron a s mismos descendencia de Abraham e hijos de Jacob, es decir, nacidos todos de un solo tronco comn. La Biblia da testimonio de esta conviccin, porque describe la formacin de Israel como el crecimiento por dilatacin de un ncleo original. El ncleo originario fue la familia de Jacob, que al trmino de muchas migraciones baj a Egipto y all se multiplic hasta convertirse en un pueblo fuerte y numeroso (cf. Ex 1,1-7: Deut 26,5-10). Al ver que aquel grupo de extranjeros no cesaba de expandirse, los egipcios sintieron miedo y trataron de eliminarlos, matando a los varones recin nacidos e imponiendo a los dems una dura servidumbre. Pero el Dios de sus antepasados oy el clamor de los oprimidos, se revel a Moiss con el nombre de Yahv, y los liber de la esclavitud con brazo extendido y mano poderosa. As el pueblo de Israel sali de Egipto y peregrin por el desierto durante cuarenta aos: luego, bajo la gua de Josu, entr en la Tierra prometida, conquist su territorio, elimin a sus antiguos habitantes (los cananeos), y creci cada vez ms hasta constituir la nacin que eligi como reyes primero a Sal y despus a David (cf. Deut 26, 5-10).

[7] Esta interpretacin genealgica, si bien era apta para grabarse fcilmente en la memoria de un pueblo sencillo, simplifica demasiado los hechos y reduce a un esquema lineal un desarrollo histrico extremadamente complejo. Aunque las fuentes disponibles no permiten reconstruir en detalle cmo se desarrollaron los hechos, lo cierto es que la formacin de Israel no puede explicarse como el simple crecimiento de una sola familia el clan de Jacob, sino que fue el resultado de un vasto proceso de incorporacin y de integracin. Esto quiere decir que el principio unificador de Israel no fue la homogeneidad racial, sino un destino y unas experiencias comunes. Y entre el cmulo de factores que contribuyeron a la formacin de Israel como nacin, el ms decisivo fue sin duda el culto a Yahv. La Biblia confirma de algn modo esta interpretacin, cuando dice, por ejemplo, que a la salida de Egipto se uni a los israelitas una multitud heterognea de gente extranjera (Ex 12,38: cf. Nm 11,4: Jos 8,35), o cuando refiere la estratagema que urdieron los gabaonitas para concluir con Josu un tratado de paz. Al descubrirse el engao, los gabaonitas quedaron incorporados a Israel como ciudadanos de segundo orden (en calidad de leadores y aguateros); pero la alianza haba sido confirmada con un juramento irrevocable, y gracias a ella aquellos antiguos habitantes de Canan no fueron aniquilados sino que pudieron salvar sus vidas (Jos 9,3-27).4 Cuando grupos originariamente autnomos se integran en una unidad superior, no por eso dejan de existir como elementos activamente diferenciados. La historia del antiguo Israel da una buena prueba de ello, porque muestra cmo las tribus israelitas, que al comienzo haban mantenido una forma de vida ms o menos independiente, fueron luego capaces de llevar a cabo un notable proceso de unificacin. Este proceso tuvo al comienzo una bien definida lnea ascendente, pero no lleg a consolidarse plenamente y termin gradualmente en una relativa desintegracin. El primer intento de unificacin de las tribus se produjo a fines del segundo milenio a.C., cuando los filisteos constituan una grave amenaza para Israel. El estado de semianarqua en que se encontraban las tribus israelitas no era el ms indicado para responder a un desafo tan serio y enfrentarlo de manera eficaz. Se requera la formacin de un frente comn, bajo la conduccin de un caudillo guerrero reconocido por todos. El hombre providencial fue Sal, un

Para una exposicin ms detallada de esta afirmacin, vase mi articulo En tiempos de Josu y de los Jueces, en: Palabra y Vida 40/42. pgs. 9ss.

[8] labrador de la tribu de Benjamn, que encabez una exitosa incursin militar en el territorio de la Transjordania, al trmino de la cual se hizo proclamar rey (1 Sam 11). Sal puso las bases de un estado monrquico, pero no logr eliminar la amenaza exterior ni consolidar la unidad interior. Sus tropas llevaron a cabo algunos atrevidos golpes de mano, pero al fin termin por imponerse la superioridad blica de los filisteos. El monte Gelbo fue el trgico escenario de aquella derrota final, acaecida hacia el ao 1010 a.C. All quedaron tendidos Sal y tres de sus hijos (1 Sam 31,8). Una vez desaparecido Sal, David tom el relevo. Su enrgica accin logr afianzar la institucin monrquica, pero tampoco lleg a consolidar plenamente el proceso de unificacin. Con la muerte de Salomn, su heredero en el trono, hicieron crisis las antiguas rivalidades entre el norte y el sur, y el cisma puso fin al perodo de la monarqua unida (cf. 1 Re 12). A partir de entonces, los reinos de Israel y de Jud siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansin imperialista, primero de Asiria y luego de Babilonia, acab sucesivamente con los dos reinos. Los profetas A lo largo de casi todo el perodo de los reyes se entabl una larga lucha para decidir si el que deba ser adorado era Yahv, el Dios del Sina, o Baal, la divinidad cananea de la fertilidad. Una de las etapas ms duras en este enfrentamiento aparece reflejada en las tradiciones sobre la actividad del profeta Elas (1 Re 17-19). La narracin del juicio de Dios sobre el Carmelo (1 Re 18) describe de manera tpica la victoria de Yahv, que hace bajar fuego del cielo para demostrar que l, y no Baal, es verdaderamente Dios. Por otra parte, los relatos sobre la sequa y la lluvia (1 Re 17,1; 18,1-2; 16, 41-46) transfieren de Baal a Yahv el poder de bendecir y de dar la fertilidad al suelo. Otro testigo fundamental de esta lucha es el profeta Oseas.5

El culto de Baal estuvo presente en Israel desde sus primeros contactos con el pas de Canan (Nm 25.1-5). Se sigui practicando durante el perodo de los jueces (cf. Jc 6, 25-32) y en tiempos del profeta Elas (1 Re 18.18), y sobrevivi a pesar de los esfuerzos de Jeh para eliminarlo del reino del Norte en forma sangrienta (2 Re 10,18-27). La polmica de Oseas en el siglo VIII no deja dudas sobre el atractivo que an ejerca sobre los israelitas el culto de Baal, y parece que esa misma situacin se mantuvo hasta la cada de Samaria (cf. 2 Re 17,16). Tambin en Jud hubo intentos de erradicar el baalismo violentamente (2 Re 11,18), pero este cobr un nuevo impulso en el siglo VII, durante el reinado de Manass (2 Re 21.3). Los textos mitolgicos del antiguo Oriente (especialmente los de Ugarit, que dan la descripcin ms precisa de ese dios) presentan a Baal como una divinidad ligada a los fenmenos meteorolgicos: es el dios de las tormentas, que concede las lluvias y la fecundidad; el viento, los truenos, relmpagos y rayos, el roco y la nieve son el lugar de sus teofanas. Esos mismos textos lo presentan tambin como un dios guerrero y describen sus relaciones amorosas con sus esposas, Atirat y particularmente Anat, identificada luego con Astart. Siempre que el AT habla de Baal lo hace en tono despectivo o polmico, y por eso resulta difcil saber qu caractersticas asumi en Israel el culto de Baal. Resulta claro, sin embargo, que inclua altares y estelas, personal de culto como sacerdotes y profetas, ofrendas y banquetes sacrificiales, fiestas y tal vez procesiones (es probable que la expresin ir detrs de los baales, por los menos en algunos casos, deba ser interpretada en sentido estrictamente fsico). El AT habla indistintamente de Baal y de los Baales, aludiendo a los diversos lugares donde se celebraba su culto y a las distintas formas que asuma, sin que esto obligue a poner en duda la unicidad del dios. Un testimonio de esta Identidad son los nombres de Baal Peor (Nm 23,3.5; Dt 4,3; Os 9,10; Sal 106,28), Baal Berit (Jc 8,33; 9,4) y Baal Zebub (2 Re 1,2.6.16); estos tres nombres se refieren sin duda al mismo dios Baal, venerado, respectivamente, en la Transjordania, en Siquem y en Eqrn (la ciudad filistea).

[9] La certeza de hablar en nombre de Dios constituye un rasgo fundamental de la conciencia proftica. Esta certeza se pone de manifiesto en las frases con que los profetas suelen introducir su mensaje: As habla Yahv y "Escuchen la palabra de Yahv!". De ese modo se presentan a s mismos como mensajeros, heraldos o portavoces que no hablan en nombre propio sino que trasmiten un mensaje que no les pertenece. Cuando las duras palabras que Jeremas pronunci contra el templo de Jerusaln lo pusieron al borde de la muerte, lo nico que pudo decir en su defensa fue: Yahv me ha enviado (26,1). Su existencia entera estaba al servicio de esa misin: Yahv me envi para profetizar contra esta Casa y esta ciudad todas las palabras que ustedes escucharon... En cuanto a m, aqu estoy en manos de ustedes. Hagan conmigo lo que mejor les parezca (Jer 26, 12.14). En esto radica lo esencial del profetismo bblico, como lo confirman las palabras de Isaas: Lo que o de Yahv... eso es lo que yo les anuncio (Is 21, 10). Esta compenetracin de lo humano y lo divino en la conciencia proftica compenetracin que es, a un mismo tiempo, revelacin y respuesta, receptividad y espontaneidad, acontecimiento y experiencia ha sido analizada y descrita con notable profundidad por el rabino Abraham J. Heschel, en una obra que ya se ha vuelto clsica. Heschel acepta que se hable del profeta como de un portavoz o mensajero, pero en seguida aade que un examen cuidadoso nos impide considerar la inspiracin proftica como una recepcin pura-

[10] mente pasiva. El profeta no se limita a repetir en forma impersonal el mensaje recibido. Al contrario, la actividad y la experiencia profticas implican la total participacin y el compromiso de la persona en el acto de transmitir el mensaje. Ms concretamente, esta participacin es una identificacin plena y absoluta con el pathos divino. En el pathos de Dios es decir, en la pasin con que l ama a su pueblo- est para Heschel la clave de la profeca bblica. Dios est comprometido con la vida humana. Su papel no es el de un juez o el de un observador indiferente, sino el de una parte apasionadamente comprometida. Una relacin personal (expresada con el trmino alianza o mediante el simbolismo de la unin conyugal) lo liga de manera entraable al pueblo de Israel. Las manifestaciones de su amor y su misericordia, de su desengao y su ira, de su ternura y su dolor son revelaciones de su ser ms profundo, y ese mismo pathos divino se hace presente con particular intensidad en la palabra de los profetas. En casi todas las pginas de los escritos profticos se percibe un eco de esa pasin de Yahv por su pueblo y del desengao divino por la falta de respuesta: Cmo te abandonar, Efraim?... Mi corazn se conmueve en mi interior, todas mis entraas se estremecen. No dar curso al ardor de mi ira, no destruir de nuevo a Efraim. Porque yo soy Dios, no un hombre, el Santo en medio de ti, y no vendr para destruir. (Os 11,8-9) Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme. Yo te hice subir de Egipto, te rescat de la esclavitud... (Miq 6,3-4) La intensidad de los sentimientos expresados en estos textos resultara un enigma indescifrable si el profeta no estuviera emocionalmente identificado con el pathos de Dios. Pero esa identificacin no implica la fusin del ser o la prdida de la identidad por parte del portador del mensaje proftico, sino que es ms bien una ntima armona de voluntad y de sentimiento (o bien, como dice Heschel, un estado que podra llamarse unio sympathetica). El profeta vibra con las mismas emociones que conmueven a Yahv. En virtud de esta sympatha, el pathos de Dios se convierte en pasin humana y entra en la historia como fuerza operante y como principio perturbador del orden establecido.

[11] La absoluta alteridad de la palabra de Dios se hace ms evidente todava cuando el profeta vive su mensaje como una carga insoportable y como un peso casi imposible de sobrellevar. El pathos de Dios y el de su portavoz entran entonces en conflicto, porque el mensaje que debe proclamar contradice sus deseos y sentimientos ms ntimos. Y en esos momentos de crisis el profeta sufre un tremendo desgarramiento interior: Yahv, t me has seducido y yo me dej seducir... Cada vez que anuncio la Palabra tengo que hablar a gritos y exclamar: Violencia! Destruccin!. A causa de la Palabra de Yahv soy objeto de ultrajes y de burlas constantes (Jer 20, 7-8). Expresiones como stas de cuya sinceridad es imposible dudar atestiguan claramente que el profeta no considera su mensaje como un eco o una proyeccin de sus propios deseos. La Palabra de Yahv llega al profeta, se le impone como una fuerza irresistible y se distingue de sus propios sentimientos e ideas. Si el len ruge, quin no temer? Si Yahv habla, quin no profetizar? (Am 3, 8). Por ser al mismo tiempo palabra de Dios y palabra humana, la palabra proftica lleva en s un misterio inquietante. Al proclamar su mensaje, el profeta saba que su palabra no era slo un anuncio, una advertencia o una enseanza. Era tambin un acontecimiento salvfico y un juicio de Dios. Porque al presentarse delante del pueblo como mensajero de Dios, l pona a su auditorio en la necesidad de dar una respuesta, y de esa respuesta dependa que la palabra fuera causa de juicio o de salvacin. Para el que sabia reconocer la voz de Dios en la palabra del profeta, el mensaje era fuente de salvacin y de vida; de lo contrario se converta en motivo de ruina y de condenacin, como lo hace notar, entre muchos otros pasajes profticos, el siguiente texto de Jeremas (11, 6-8): Yahv me dijo: Proclama todas estas palabras en las ciudades de Jud y en las calles de Jerusaln, diciendo: Escuchen las palabras de esta Alianza y pnganlas en prctica. Porque yo dirig una solemne advertencia a sus padres el da en que los hice salir del pas de Egipto, y hasta el da de hoy les he advertido incansablemente, diciendo:Escuchen mi voz!. Pero ellos no han escuchado ni inclinado sus odos, sino que han seguido los impulsos de su corazn obstinado y perverso. Por eso hice venir sobre ellos todas las palabras de esta Alianza, que yo les haba ordenado practicar y ellos no han practicado. El carcter paradjico de la revelacin fuente de bendicin y de vida para unos, y causa de ruina y de condenacin para otros se expresa igualmente en Deut 30, 15-19: Hoy pongo delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desdicha.

[12] Si escuchas los mandamientos de Yahv, tu Dios, que hoy te prescribo, si amas a Yahv, tu Dios, y cumples sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos, entonces vivirs, te multiplicars, y Yahv tu Dios te bendecir en la tierra donde ahora vas a entrar para tomar posesin de ella. Pero si tu corazn se desva y no escuchas, si te dejas arrastrar y vas a postrarte ante otros dioses para servirlos, yo les anuncio hoy que ustedes se perdern irremediablemente, y no vivirn mucho tiempo en la tierra que van a poseer despus de cruzar el Jordn. Hoy tomo por testigos contra ustedes al cielo y a la tierra: yo he puesto delante de ti la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin. Elige la vida y vivirs, t y tus descendientes... Tambin el Nuevo Testamento mantiene viva la idea de la Palabra que salva y que juzga.6 La carta a los Hebreos la expresa con una imagen particularmente sugestiva: La Palabra de Dios es viva, eficaz y ms cortante que una espada de doble filo: penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta lo ms profundo del ser y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn (Heb 4,12). Pero es el cuarto evangelio el que pone de relieve esta idea con una fuerza particular. Segn este evangelio, Jess no es solo el encargado de proclamar un mensaje de Dios, sino que su palabra es el mensaje definitivo que revela en plenitud el designio- de Dios (un designio, por otra parte, que l mismo viene a realizar). As queda relegado y superado el tema de la inspiracin proftica. Jess no es un simple portavoz de Dios como los profetas antiguos, sino que da testimonio de lo que l mismo ha visto y odo (Jn 3,31-32). Su testimonio presupone una experiencia inmediata, un conocimiento sin intermediarios de los designios divinos y del mismo Dios. Y slo Jess puede darlo, porque el que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de la tierra pertenece a la tierra y habla de la tierra; el que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo, pero nadie recibe su testimonio. El que recibe su testimonio certica que Dios es veraz. El que Dios envi dice las palabras de Dios, porque Dios le da el Espritu sin medida (Jn 3, 31-34).

En el plano puramente humano, la palabra, una vez proferida, queda a merced del interlocutor y de su capacidad de comprensin y de respuesta. El interlocutor (o el lector) es su intrprete; l la puede deformar, alterar o tergiversar; pero tambin puede comprenderla en profundidad y hacerla fructificar con frutos que pueden ser esperados o imprevisibles. La palabra proferida es corno una semilla sembrada; no se sabe si dar frutos o si morir estril. Paradjicamente, todo esto sucede tambin con la palabra de Dios. Como la palabra humana, ella es entregada como un don a los seres humanos y buscar influir sobre ellos sin violentar su libertad. Cuando es escuchada y suscita una respuesta, la palabra penetra en la historia y ejerce all su poder de imprimir una nueva direccin al curso de los acontecimientos.

[13] La revelacin es una gracia, el don supremo del amor paternal de Dios, porque tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca sino que tenga Vida eterna (Jn 3,16). En cuanto revelacin de Dios, la palabra de Jess es fuente de vida eterna y tiene poder para introducir al creyente en la comunin con el Padre. Pero esa palabra exige una respuesta. De ah que el acto supremo del amor de Dios pueda convertirse en causa de condenacin para el que se obstina en su pecado y rechaza el mensaje de salvacin: El que cree en l no ser condenado, pero el que no cree en l ya est condenado, por no haber credo en el Hijo nico de Dios (Jn 3,18). El que cree en el Hijo tiene Vida eterna. El que se niega a creer en el Hijo no ver la Vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l (Jn 3,36).7 Por lo tanto, la palabra de la revelacin constituye una estructura divino-humana que alcanza su realizacin ms plena en el misterio de la encarnacin. Segn la teologa epifnica del cuarto evangelio, el Verbo, que en su preexistencia trascendente y eterna era Dios y estaba con Dios (Jn 1,1), se hizo carne y habit entre nosotros (1,14). Esto

El cuarto evangelio ha puesto especial nfasis en el doble aspecto de salvacin y de juicio que implica necesariamente el hecho de la revelacin. Cuando Jess dice de s mismo: Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12), o bien, Yo soy la luz que ha venido a este mundo (12, 46), aclara de inmediato el sentido de esa metfora: l es la luz de la Vida, que ha venido al mundo no para condenar sino para salvar (o, en lenguaje jonico, para hacer posible el paso de las tinieblas a la luz). Luz es sinnimo de vida y de salvacin. Pero el paso de las tinieblas a la luz (o de la muerte a la vida, Jn 5, 24), no se produce en forma automtica: siempre y nicamente se realiza por medio de la fe, es decir, mediante una participacin activa del que escucha el mensaje, como lo hace notar el mismo Jess cuando dice: el que me sigue, el que escucha mi palabra (5, 24) y "cree en mi (12, 46). As tiene lugar la paradoja que el cuarto evangelio seala con ms fuerza que los dems escritos del NT: en Jess se revela plenamente el Dios Invisible (Jn 1, 18); la gloria de Dios se ha manifestado en l (1,14; 2, 11); sus palabras son espritu y vida. Pero no todos reaccionan de la misma manera ante esa epifana de Dios. Por eso, la persona y las palabras de Jess provocan una divisin (sjisma, 7, 43; 9,16; 10.19): al ser interpeladas por la palabra de Dios, las personas tienen que elegir entre la fe y la incredulidad, y as la venida de la luz, precisamente porque abre la posibilidad de alcanzar la salvacin mediante una decisin personal, desencadena una krisis, la ms decisiva de todas. Juan juega entonces con el doble sentido de la palabra krisis. Las diferentes respuestas a la palabra de Jess producen una separacin entre los que la aceptan y los que la rechazan: para el creyente, es resurreccin y vida; para el que la rechaza es krisis en el sentido de juicio condenatorio. La crisis alcanza los caracteres del juicio y la condenacin siempre que los hombres amen ms las tinieblas que la luz (3, 19). Por eso Jess define su misin como una krisis: Yo he venido a este mundo para un juicio (krisis): para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven (Jn 9, 39).

[14] quiere decir que todo el ser de Jess, en los das de su vida terrena, era la revelacin del Padre, la ms perfecta epifana de Dios: El que me ha visto, ha visto al Padre (14,9); Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Pero la gloria divina de Jess permaneca oculta tras la debilidad de su figura humana, y por eso muchos no aceptaron su palabra y se negaron a creer que l era el Enviado del Padre (cf. 5,38,40). O segn las palabras de Pablo en Flp 2, 6-11: el que era de condicin divina no se aferr celosamente a su igualdad con Dios, sino que se anonad a s mismo y asumi la condicin de esclavo, convirtindose en un ser humano igual en todo a los dems (2, 6-7). Tambin aqu la condicin divina estaba oculta tras la humillacin de Aquel que se anonad a s mismo y se humill hasta aceptar la muerte, y muerte de cruz (2, 8), de manera que slo la fe poda reconocerla. Y este misterio de la encarnacin se prolonga hoy en la palabra de la predicacin, que es a un mismo tiempo demostracin del poder del Espritu y mensaje de la cruz. En ella se encierra una sabidura divina y misteriosa; pero esa sabidura no se expresa en discursos sabios y persuasivos, sino que se presenta con temor y temblor, para que la fe no se fundamente en la sabidura humana, sino en el poder de Dios (cf. 1 Cor 2, 1-5). La poca del exilio Al trmino del perodo de los reyes, la deportacin a Babilonia seal el comienzo de una nueva etapa creativa: el Judasmo. A veces se piensa que el exilio fue para Israel una etapa vaca. Los hechos demuestran, por el contrario, que fue uno de sus momentos ms fecundos y creativos. La catstrofe que culmin en el destierro ayud a clarificar retrospectvamente la historia vivida hasta entonces. Israel medit sobre su pasado, lo juzg con lucidez y severidad, y extrajo de esa dura experiencia una idea ms clara de su misin como Pueblo de Dios. Las inquietantes preguntas suscitadas por aquellos terribles acontecimientos hicieron que muchos israelitas, unos en Babilonia y otros en Palestina, trataran de encontrar la respuesta a partir de una seria reflexin sobre lo que haba acaecido. Si Yahv haba establecido una alianza con Israel (Ex 19) una alianza que deba alcanzar, en definitiva, a todas las naciones de la tierra (cf. Gn 12, 1-4) por qu haba permitido la destruccin de Jerusaln y la deportacin de sus habitantes? Era Israel ms perverso que las naciones que lo haban humillado y llevado al exilio? El Seor haba

[15] dado a Israel como herencia el pas de Canan y haba prometido a David una dinasta eterna, pero los acontecimientos actuales parecan desmentir esas promesas divinas. En estas y otras preguntas semejantes se manifestaba la crisis moral que haba sacudido a Israel y que haca tambalear la fe en l. Era todava posible seguir creyendo en l y afirmar que es justo y bueno? Sera demasiado largo hacer el balance de todo lo realizado mientras dur el exilio (598-539 a.C.) o en la poca inmediatamente posterior.8 Hay, sin embargo, algunos hechos significativos que merecen ser destacados. Una de las realizaciones ms notables del perodo exlico ha sido la llamada historia deuteronomista.9 Esta sntesis histrica pas por distintas etapas antes de recibir su forma final. La ltima redaccin tuvo lugar muy probablemente en Palestina, despus que el rey de Babilonia Evil Merodac, sucesor de Nabucodonosor (562-560), libr de la prisin al rey Jeconias de Jud y lo acogi en su corte (2 Rey 25,27-30). Los hechos que abarca esa obra se extienden desde la poca de los Jueces hasta la destruccin de Jerusaln (587); pero su verdadero propsito no es exponer simplemente cmo ocurrieron las cosas, sino interpretarlas y enjuiciarlas a la luz de la legislacin

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Cf. A. Gelin-J. Pierron-J. G. Gourbillon, Espiritualidad del exilio, Ediciones Marova, S.L.. Madrid. 1968: Peter R.Ackroyd. Exile and Restoration. TheWestminster Press. Filadelfia. 1968. Algunos exgetas consideran que la serie Jos-2 Rey no constituye una sola obra, y aun cuestionan la existencia de una escuela deuteronomista (as llamada porque de ella procede el Deuteronomio). Sin embargo, la presencia de la teologa deuternomica es claramente perceptible a travs de toda la obra, como lo muestran de un modo especial las reflexiones que se insertan en los puntos histricos ms decisivos, unas veces en forma narrativa y otras como palabras del personaje principal. Estas reflexiones no aaden datos nuevos, sino que tratan ms bien de interpretar y de enjuiciar los hechos, en una forma de discurso que pudo haberse inspirado en la predicacin proftica. La obra deuteronomista, en su conjunto, intenta explicar por qu Israel haba sido arrojado fuera del pas que el Seor le haba dado en herencia. Por eso el autor se remonta hasta las vsperas de la entrada en Canan y hace ver en qu condiciones le habla sido dada esa tierra: no en trminos incondicionales y absolutos, sino a condicin de que se pusieran en prctica las clusulas de la alianza (cf. Deut 30, 15-20). Vase tambin W. Schmidt. Introduccin al Antiguo Testamento. Sigueme. Salamanca. 1983, pg. 176: Antonio Gonzlez Lamadrid, Las Tradiciones histricas de Israel. Ed. Verbo Divino. Estella (Navarra), 1993. pgs. 23-174.

[16] deuteronmica La destruccin de Jerusaln y el destierro haban sido para Israel un golpe tremendo, con mltiples repercusiones de carcter poltico, social, econmico y, sobre todo, religioso. De un modo especial, planteaban de manera dramtica la pregunta sobre la existencia y el destino de Israel como pueblo de Dios. Para contrarrestar la decepcin y el derrotismo que amenazaban al pueblo (cf. Jer 31,29; Ez 12,21-22; 18,2; 37,11; Is 40,27), era necesario encontrar una respuesta a tan graves interrogantes, y eso es lo que trata de hacer la historia deuteronomista. La respuesta, en trminos generales, es bastante clara: Israel no puede acusar al Seor de injusticia y de infidelidad a sus promesas, porque toda su historia pasada, desde la entrada en la tierra hasta la deportacin a Babilonia, haba sido una historia de constante claudicacin ante Dios. Los profetas, en nombre del Seor, haban dirigido continuas advertencias al pueblo y a sus reyes, llamndolos a la conversin una y otra vez. Pero la predicacin proftica haba cado en el vaco, y al final el Seor tuvo que castigar con extrema severidad las rebeldas de su pueblo. Por lo tanto, los verdaderos causantes de aquel desenlace fatal haban sido los pecados de los israelitas, con sus reyes a la cabeza, y no la arbitrariedad o la malicia de Dios. La historia deuteronomista tiene as un sentido concreto: demuestra la culpa de Israel y la justicia de Dios. Este mensaje coincide con lo expresado en el Salmo Miserere: Ser justa tu sentencia, y tu juicio irreprochable (Sal 51, 6). Otro aporte memorable de este perodo histrico fue la predicacin de un gran profeta Ezequiel, maestro y gua espiritual de los Israelitas en el exilio. Ezequiel tuvo plena conciencia de haber sido llamado a ejercer la misin proftica en un momento particularmente crtico. Situado en el lmite de un mundo que se hunda y de otro que estaba a punto de nacer, tuvo que mirar al pasado para enfrentar el desafo presente y poner los cimientos del futuro. Por eso su predicacin se divide en dos pocas, separadas por la cada de Jerusaln. En la primera etapa, el profeta muestra que ya se ha colmado la medida de los pecados y que el fin del reino de Jud es el castigo merecido por tantas infidelidades. En la segunda etapa su predicacin cambia de tono y solo anuncia la salvacin: ya nunca volver a repetirse un castigo semejante. Ezequiel compara su misin proftica con la del viga o centinela (3,16-21; 33,1-9). As como el centinela alerta a la ciudad cuando amenaza el peligro, as tambin el profeta debe advertir al malvado que un peligro de muerte se cierne sobre l. Ser escuchado o no es algo

[17] que escapa a su responsabilidad. Pero l tendr que dar cuenta al Seor si no cumple con su deber de avisar.10 Hasta la destruccin de Jerusaln (cf. 24, 20-27), Ezequiel repiti incansablemente que el pasado deba quedar atrs definitivamente. Uno de los elementos ms caractersticos.de su predicacin es el trazado de grandes cuadros histricos, que le sirven para reprochar a Israel toda su historia de pecados (caps. 16, 20, 23). Ezequiel supera en este punto a todos sus predecesores, por la grandiosidad de la visin y por la implacable severidad con que anuncia el inminente juicio de Dios. La historia de Israel en su conjunto se le presentaba como un ciclo ya terminado. A diferencia de Jeremas (2, 1-3), no encontraba en ella ningn momento de autntico amor y de fidelidad a Yahv. El pecado no era un hecho espordico, sino que atravesaba toda la historia de Israel, desde sus mismos comienzos. Las imgenes del matrimonio y del adulterio, heredadas de la tradicin proftica, le sirvieron para expresar simblicamente la historia de la alianza dada por el Seor a Israel y conculcada por el pueblo. Particularmente duras son las palabras de Ezequiel contra Jerusaln. En 22, 1-16, el profeta enumera una lista de pecados considerados como delitos de sangre, y acusa a Jerusaln de todos ellos. A las acusaciones contra la ciudad sanguinaria (22, 2) se aade luego un sermn contra los distintos estamentos del pas prncipes, sacerdotes, profetas y nobles, que se hicieron culpables por no haber cumplido con la misin recibida (22, 23-31). Tambin los deportados a Babilonia fueron objeto de sus reproches. El profeta era para ellos como un cantor de hermosa voz (33, 32): acudan a l en masa, como quien va a un entretenimiento: escuchaban sus palabras, pero no las practicaban. Al mismo tiempo que denunciaba las falsas esperanzas de sus compatriotas en el exilio, Ezequiel combati el fatalismo que se haba apoderado de muchos israelitas. En 18, 2, l cita el refrn que muchos repetan con amarga irona: Los padres comieron los frutos agrios y los hijos sufren la dentera. Contra esta idea se alza Ezequiel y la declara insostenible. El pasado de un individuo no pesa sobre l como un destino fatal e inexorable. Cada uno es responsable de sus propias acciones, y nadie tendr que pagar por el pecado que cometieron sus antepasados.11 Yahv no quiere la muerte del pecador, sino que se

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La imagen del centinela se encuentra tambin en Jer 6, 17, aplicada a los profetas en general. Cf. Is 21, 6-9; Hab 2, 1. As queda definitivamente superado el principio de la responsabilidad colectiva, expresado, por ejemplo, en Ex 20, 5 y en Deut 5,9 (cf. tambin Jn 9,1-2). En su afn por inculcar a los israelitas el sentido de la responsabilidad personal, Ezequiel no matiza sus afirmaciones. Hoy se pondra ms de relieve el indudable influjo de la herencia y del medio ambiente sobre el carcter y el destino de cada individuo.

[18] convierta de su mala conducta y viva (18, 27-28). De ah el apremiante llamado a la conversin: Convirtanse y aprtense de sus rebeldas, de manera que nada los haga caer en el pecado. Arrojen lejos de ustedes todas las rebeldas que han cometido contra m y hganse un corazn nuevo y un espritu nuevo. Por qu quieres morir, casa de Israel? Yo no quiero la muerte de nadie orculo de Yahv. Convirtanse y vivirn (18, 30-32). Una vez que el Seor ejecut su sentencia (33, 21-22), se inaugur una nueva etapa en la predicacin de Ezequiel. Aunque muchos pensaban que todo estaba terminado y que ya no quedaba para Israel ninguna esperanza de supervivencia, el Seor decidi otorgar a su pueblo un nuevo comienzo. El profeta recapitula una vez ms la historia pasada y hace ver cmo Israel, a causa de su impureza, fue dispersado entre las naciones. Pero esta dispersin tuvo tambin una consecuencia negativa, que afectaba el honor de Dios: al ver a los israelitas dispersos, muchos afirmaban despectivamente que el Dios de Israel haba sido impotente para defender a su pueblo y retenerlo en el pas que le haba dado como herencia (36, 20), y as el nombre de Yahv era profanado entre las naciones. Por eso l siente compasin de su santo nombre y decide reunir de nuevo a Israel, para hacerlo volver del exilio y restablecerlo en su antiguo suelo, a la vista de todas las naciones. Sin embargo, Ezequiel insiste en dejar bien claro el verdadero motivo de esta accin divina: No lo hago por consideracin a ustedes, casa de Israel, sino por el honor de mi santo nombre, que ustedes han profanado entre las naciones adonde han ido. Yo santificar mi gran nombre, profanado entre las naciones, profanado por ustedes. Y las naciones sabrn que yo soy Yahv, cuando les muestre mi santidad por medio de ustedes (36, 22-23). Esta promesa de salvacin encuentra su expresin ms impresionante en la visin de 37, 1-14, cuyos elementos figurativos proceden de las palabras que pronunciaban los exiliados: Se han secado nuestros huesos y se ha desvanecido nuestra esperanza. Estamos perdidos! (37, 11). En este desesperanzado contexto, el profeta anuncia la restauracin de Israel: muchos creen que el pueblo de Dios ha quedado reducido a un montn de huesos resecos: pero el Seor lo har volver de nuevo a la vida bajo el soplo del espritu. La nueva vida prometida a Israel es una nueva creacin, en la que Yahv, como

[19] en Gn 2, 67, modela los cuerpos sirvindose de los huesos muertos y les insufla el aliento de vida. Pero no bastan la reunificacin de los exiliados y el retorno a la tierra prometida. Es necesario producir en el corazn de cada uno de ellos una total transformacin. Por eso la promesa de una nueva interioridad constituye el punto culminante de la predicacin de Ezequiel. Si antes l haba dicho y repetido que su pueblo se haba contaminado con el culto a los dolos, ahora el tema central de su anuncio a los exiliados es la purificacin de los pecados y la transformacin interior: Los rociar con agua pura y los purificar de todas sus impurezas e idolatras. Les dar un corazn nuevo y les infundir un espritu nuevo; les arrancar el corazn de piedra y les dar un corazn de carne (36, 25-26). As se volvern dciles a la voluntad divina y sern capaces de practicar su Ley. Al profeta sacerdote le bast recordar las abluciones que se practicaban al comienzo de las celebraciones litrgicas para pensar que tal ilustracin sera necesaria despus de los aos de exilio en la tierra impura de Babilonia.12 Ezequiel ha sido llamado, no sin motivo, el profeta de la reconstruccin. Este aspecto de su mensaje se pone de relieve en la parte final del libro que lleva su nombre (caps. 40-48), donde se trazan planes minuciosos para la reorganizacin de la comunidad a la vuelta del exilio. En estos captulos el cuadro visionario del conjunto es manifiesto, aunque la presentacin literaria muestra que no todos los detalles han sido percibidos en un momento de xtasis. Cierto da, la mano del Seor se pos sobre Ezequiel y le hizo contemplar en una visin los contornos generales de la nueva Jerusaln y del Templo futuro. Despus de ese rapto exttico, el profeta reelabor todos los detalles, dando a lo que brotaba de su reflexin o de su imaginacin la forma de una larga serie de experiencias visuales. En esta gran visin final el profeta contempla el nuevo santuario de Israel emplazado sobre el monte ms alto, dotado de proporciones armnicas y con una clara separacin entre lo sagrado y lo profano. La esperanza de lo nuevo se une aqu con las reflexiones y los planes de los exiliados, que quiz llegaron a bosquejar algunos planos. El Israel renovado con que suea Ezequiel es una comunidad cultual y teocrtica, bajo el cetro del sumo sacerdote y reunida en torno al Templo. La lectura de esos textos resulta tediosa, pero detrs de ellos se descubre una conviccin profunda: aunque la situacin presente

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Este pasaje de Ezequiel promete en otros trminos lo que se anuncia acerca de la nueva alianza en Jer

31,31ss.

[20] pareca indicar todo lo contrario, Israel tena un futuro delante de s. Las razones de Ezequiel para creer en ello no provenan de clculos humanos, sino de su fe proftica en la inquebrantable fidelidad de Dios para con su pueblo. La eleccin de Israel y la alianza La doctrina de la eleccin ocupa un lugar relevante en la conciencia religiosa de Israel. La Biblia no explica el porqu de esa eleccin divina, pero insiste en destacar la libre iniciativa de Dios y la gratuidad del don concedido a Israel: El Seor se prend de ustedes y los eligi, no porque sean el ms numeroso de todos los pueblos. Al contrario, t eres el ms insignicante de todos. Pero por el amor que les tiene, y para cumplir el juramento que hizo a tus padres, el Seor los hizo salir de Egipto con mano poderosa y los libr de la esclavitud y del poder del Faran, rey de Egipto (Deut 7,7-8). Israel ha sido elegido, no por mritos propios, sino por el amor de Yahv y por la fidelidad con que l mantiene sus promesas. Esta eleccin no implicaba un privilegio, si por privilegio se entiende el derecho a dominar y a ser servido. Tampoco era un acto de favoritismo que confera arbitrariamente a Israel prerrogativas no concedidas a otros pueblos, aunque est claro que es una gracia excepcional el hecho de or la Palabra de Dios y de pertenecer al pueblo de su eleccin. Pero el aspecto que ms se destaca en la teologa de la eleccin, tal como la presenta el Antiguo Testamento, no tiene que ver con ventajas o prerrogativas, sino ms bien con la designacin para una responsabilidad especial: Solo a ustedes los conoc entre todas las familias de la tierra; por eso les pedir cuenta de todas sus iniquidades (Am 3, 2).13 Aunque resulta imposible explicar racionalmente por qu la eleccin recay sobre Israel y no sobre otro pueblo, lo que s se puede afirmar es que el escndalo del particularismo (como se ha dado en llamarlo) es inseparable de una revelacin histrica. La historia consta de acontecimientos, y los acontecimientos suceden aqu y no

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Con estas palabras. Ams corrige una tendencia bastante arraigada en el espritu de los israelitas, sobre todo, en una poca de prosperidad y de conquistas militares como el reinado de Jeroboam II. La eleccin divina segn el profeta, no era un privilegio que pona a Israel por encima de los dems pueblos (cf. Am 9,7). Menos an haba motivos para fundar en ella un sentimiento de falsa seguridad, como si el pueblo elegido estuviera eximido de toda responsabilidad moral (cf. Am 2,6.16).

[21] all, ahora y no entonces, a esta persona y no a aquella. Por otra parte, si Dios se revel de un modo especial a este pueblo y no a otro, lo hizo con la intencin de que a travs de l la revelacin se extendiera a toda la humanidad (cf. Gn 12, 3; Is 2, 1-5; 42, 1-4). Los profetas no dejaron de sealar este ltimo aspecto, pero insistieron mucho ms en mostrar qu significa ser el pueblo elegido. Para ellos, ser objeto de una especial eleccin divina significaba, antes que nada, estar expuesto de manera inmediata a escuchar la palabra de Dios, y esto haca a Israel particularmente responsable ante Dios. As el pueblo de la antigua alianza estaba formado por los que llevaban el peso de esa responsabilidad, aunque no siempre ese pueblo estuvo a la altura de la misin que se le haba confiado.14 Cuando el elegido es un individuo, se pone de relieve, sobre todo, la gratuidad de la eleccin divina. Las objeciones de Moiss muestran bien a las claras que l no se consideraba particularmente apto para desempear la misin que el Seor le encomendaba (Ex 3,11-4,17). Algo semejante sucede con Geden y Sal (Jc 6,15; 1 Sam 9,21), ambos pertenecientes a las familias o tribus ms pequeas. En cuanto a Salomn el menor de los hijos de David, nacido de un adulterio su eleccin resulta incluso escandalosa. Sin embargo, el narrador se contenta con sealar el hecho, sin dar ninguna justificacin: Yahv lo am y mand al profeta Natn para que le pusiera el nombre de Yedidas, es decir, amado de Yahv (2 Sam 12,24-25). Toda eleccin implica predileccin, pero la predileccin divina, tal como la concibe el Antiguo Testamento, est orientada histricamente y tiene que ver, ante todo, con el pueblo de Dios y con su misin histrica. Esto quiere decir que el hecho de la eleccin trae siempre aparejada la imposicin de una responsabilidad para el cumplimiento de una misin. Incluso cuando recae sobre un individuo en particular, est constantemente referida a la funcin que dicho individuo es llamado a cumplir en la historia de su pueblo. Al elegido le compete la responsabilidad de cumplir una misin, lo cual supone la posibilidad de ser infiel a la misin que le ha sido confiada, y, por lo tanto, la eventualidad de una reprobacin. As el juicio de Dios se introduce como un elemento indispensable en la teologa de la eleccin y la alianza. Ya vimos cmo Ams no interpretaba la eleccin de Israel como una garanta de seguridad, sino, muy por el contrario, como un anuncio de juicio (Am 3,2). El Dutero-Isaas, por su parte, ampla de

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Lo que el Antiguo Testamento dice de Israel en cuanto pueblo elegido vale tambin, en no escasa medida, para la Iglesia del Nuevo Testamento. Cf. C. H. Dodd. La Biblia y el hombre de hoy, Ed. Cristiandad, Madrid, 1973, pgs. 125 ss.

[22] un modo especial la perspectiva misionera, extendindola a las relaciones de Israel con todas las naciones. Israel es el servidor elegido por Dios para realizar sus designios en el mundo. Pero ya no se espera que los paganos afluyan a Jerusaln (Is 2, 1-5: Miq 4,1-3), sino que Israel es enviado como luz de las naciones, para iluminarlas en lo que se refiere a la justicia (Is 42,1). En esta visin, la alianza de Dios con un pueblo particular adquiere un significado para toda la humanidad. El lugar que ocupa el tema de la eleccin se expresa en la rica variedad de imgenes con que el Antiguo Testamento representa la unin de Dios con su pueblo. La imagen de la arcilla y del alfarero podra sugerir que se trata de una accin arbitraria por parte de Dios. l tiene en sus manos el destino del pueblo que se ha elegido, y en este sentido, como lo indica el texto de Jeremas (18,1-10), su soberana se asemeja al dominio incontrastable que ejerce el alfarero sobre la vasija que est fabricando. Pero este dominio, si bien es absoluto, no es arbitrario, porque tiene en cuenta la libertad humana. Los seres humanos son libres, y lo son hasta tal punto que su conversin puede hacer que Dios revise sus decisiones: a veces el Seor se dirige a una nacin y habla de arrancar, derribar y destruir; pero si esa nacin se convierte y deja de cometer el mal, entonces l se arrepiente del mal que haba pensado infligirle (Jer 18.7). La imagen de la unin conyugal tiene una cierta preeminencia sobre las dems. Oseas aplic por primera vez esa imagen a la relacin de Yahv con Israel (caps. 1-3), y luego la retomaron Jeremas (2, 1-7; 3,11-12), Ezequiel (16 y 23) y el Dutero-Isaas (50,1; 54.5.8.10; 62,4-5). Ya en el marco de la alianza esa relacin deba estar basada en la lealtad (Jesed) y en la fidelidad (emet) recprocas. Pero el concepto de alianza se prestaba a ser entendido en un sentido puramente jurdico (o, peor an, como un simple contrato del tipo do ut des), y por eso el simbolismo conyugal se agreg oportunamente para introducir en el vnculo establecido por la alianza una nota de mayor calidez afectiva. As, al elegir a Israel y al establecer su alianza con l, Yahv, como un esposo fiel, se comprometi a mantener para siempre el lazo de unin que l mismo haba instituido.15 Pero Israel poda ser infiel al compromiso contrado y romper de ese modo la unin, como de hecho fue lo que sucedi. El amor de Dios no fue correspondido, y la alianza se rompi a causa del pecado:

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Antes de ser una alianza, el matrimonio es una eleccin. Este principio es tanto ms verdadero cuanto que el derecho israelita conceda al marido la facultad de repudiar a su mujer.

[23] Como una mujer traiciona a su marido, as me han traicionado ustedes, casa de Israel. (Jer 3, 20). Camella veloz, que va de un lado a otro! Asna salvaje, habituada al desierto! En el ardor de su deseo aspira el viento, quin puede refrenar su ansiedad? Los que la buscan no necesitan fatigarse, en su tiempo de celo se la encuentra. (Jer 2, 23-24). Oseas da cuenta de esta infidelidad y expresa simblicamente la ruptura de la alianza, dndole a uno de sus hijos el nombre de Lo Ammi, No-mi-pueblo: porque ustedes no son mi pueblo, ni yo ser para ustedes E1 que es (Os 1, 9). El pueblo elegido abrig algunas veces la ambicin de ocupar un lugar de preeminencia entre los grandes de este mundo. Una de esas etapas comenz cuando los israelitas quisieron tener un rey como las dems naciones, y despus de vencer ciertas resistencias ms o menos tenaces la de un cierto nmero de tribus (Jc 9) y las de algunos profetas como Samuel (1 Sam 8), lograron unificarse bajo el cetro de un monarca. Sal, el primero de los reyes, apenas pudo formar un ejrcito estable y organizar una rudimentaria forma de administracin. Pero ms tarde, durante los reinados de David y Salomn, Israel so con erigir un imperio segn el modelo de los grandes imperios orientales. Sin embargo, el curso ulterior de los acontecimientos muestra bien a las claras que no era ese el tipo de grandeza a la que estaba llamado el pueblo de Dios. Jud y las tribus del Norte se haban unido en tomo a la carismtica personalidad de David, pero incluso bajo su reinado, en dos ocasiones, la unidad de los dos reinos se vio seriamente amenazada: cuando Absaln se hizo proclamar rey en Hebrn (2 Sam 15,7-12; cf. 19,41-44) y cuando el benjaminita Sebn lanz el grito de rebelin: Nosotros no tenemos parte con David, ni herencia comn con el hijo de Jes! Cada uno a sus carpas, Israel! (2 Sam 20,1) Aquella unin demasiado frgil hizo crisis despus de la muerte de Salomn, el primer sucesor de David. Salomn no era un guerrero como su padre, sino que supo afianzar el prestigio de su reino ms que con la fuerza de las armas con su talento organizativo, con una hbil

[24] diplomacia y con el desarrollo del comercio exterior. Sus enormes riquezas y sus magnficas construcciones sobre todo la del templo de Jerusaln sirvieron para acrecentar su fama. Pero la gloria de su reino llevaba en s el germen de la ruina. Las obras emprendidas por el rey y el boato de su corte exigan contribuciones enormes en dinero y en mano de obra, que significaron para el pueblo un yugo penoso y una "dura servidumbre (1 Re 12,4). Por eso, antes de reafirmar su lealtad a Roboam, el sucesor de Salomn, los ancianos de Israel le presentaron un informe de agravios y reclamaron de l un comportamiento menos desptico que el de su padre. Al escuchar esa demanda, Roboam se tom un tiempo para deliberar, y en lugar de escuchar los justos reclamos del pueblo, procedi de una manera insensata. Entonces reson una vez ms el grito de rebelda, y se produjo la separacin definitiva de los reinos que antes haban estado unidos bajo el cetro de David y de Salomn: Qu parte tenemos nosotros con David? No tenemos herencia comn can el hijo de Jes! A tus carpas, Israel! Ahora ocpate de tu casa, David! (1 Re 12,16) Con montona insistencia, los libros de los Reyes hacen constar cmo los Israelitas, una vez consumado el cisma, nunca se mantuvieron realmente fieles a su Dios. De los reyes del Norte se repite siempre la frmula estereotipada: No se apartaron de los pecados con que Jeroboam, el hijo de Nebat, haba hecho pecar a Israel. Los reyes de Jud, en cambio, son juzgados a luz del mandamiento principal (Deut 6,4-9) y se los acusa de rendir culto en los lugares altos. A ello se aade ocasionalmente, tambin en la perspectiva del precepto deuteronmico, la acusacin de erigir postes sagrados y estelas, y hasta de permitir la prostitucin sagrada (1 Re 14,23-24). Esta denuncia es particularmente severa en el caso de Manass: l edific altares a todo el Ejrcito de los cielos en los atrios de la Casa de Yahv; inmol a su hijo en el fuego, practic la astrologa y la magia, e instituy nigromantes y adivinos (2 Re 21,5-6; cf. 23, 4-5). Pero los telogos deuteronomistas no se contentan con dejar constancia de los pecados cometidos, sino que dan cuenta tambin del juicio que pronunci el Seor sobre los pecados de su pueblo. Este juicio se hizo evidente cuando se produjeron las dos grandes catstrofes que marcaron el ocaso, respectivamente, de los reinos de Israel y de Jud. El relato de la destruccin de Samaria est acompaado del siguiente comentario:

[25] Esto sucedi porque los israelitas pecaron contra Yahv, su Dios, que los haba hecho subir del pas de Egipto, librndolos del poder del Faran, rey de Egipto. Ellos imitaron las costumbres de las naciones que el Seor haba desposedo delante de los israelitas, y las que haban introducido los reyes de Israel (2 Re 17, 7-8).16 En los relatos sobre Jud se dice a veces que la ira de Yahv se contuvo por amor a David, su servidor (1 Re 15,4; 2 Re 8,19; 19,34; 20,6). Pero las culpas que Manass acumul sobre Jud fueron tantas y tan graves, que ni siquiera la reforma de Josas pudo evitar el juicio de Dios. A causa de todos estos pecados, Yahv apart su rostro tambin de Jud, y Nabucodonosor, rey de Babilonia, fue el ejecutor de la ira divina (2 Re 24,3): Rechazar al resto de mi herencia, los entregar en manos de sus enemigos, porque han hecho lo que es malo a mis ojos y no han cesado de provocar mi indignacin, desde el da en que sus padres salieron de Egipto hasta el da de hoy (2Re 21,14-15). Estos sucesos catastrficos despertaron una viva conciencia del pecado y suscitaron el arrepentimiento: Jerusaln ha pecado gravemente, dice el poeta de las Lamentaciones: hasta en sus vestidos aparece su impureza (Lam 1,8.9). Y la ciudad de Jerusaln, personificada por el poeta, tambin confiesa sus culpas: Yo fui rebelde a su palabra... llam a mis amantes y ellos me engaaron (Lam 1,18-19). Por eso recay sobre Jud el justo juicio de Dios: Yahv ha realizado su designio, ha cumplido su palabra, la que haba decretado haca tiempo (Lam 1,17). La devastacin y la ruina, interpretadas como una manifestacin de la ira de Dios, llevaron al reconocimiento del pecado, y este reconocimiento, a su vez, sirvi de estmulo para la reflexin teolgica. Como resultado de estas reflexiones, Israel lleg a tener una teologa de la alianza ms profunda y realista. En efecto: la teologa de la alianza, tal como la expresaba el Deuteronomio, resultaba a todas luces insuficiente. Porque la alianza instituida por Dios cuando tom a Israel de la mano para hacerlo salir de Egipto (cf. Jer 31,32) haba sido dada en forma condicional:

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En realidad habra que leer 2 Re 17,7-23, porque la reflexin deuteronomista que interpreta este acontecimiento como el juicio de Yahv sobre la obstinada impenitencia de Israel abarca todos esos versculos.

[26] Ahora, si escuchan mi voz y observan ml alianza sern mi propiedad exclusiva entre todo los pueblos. (Ex 19,5)17 Esta formulacin condicional daba a entender con claridad que Israel haba recibido la alianza de un modo tal que haca posible la ruptura. Dios dara su proteccin si Israel le prestaba obediencia. De lo contrario, la alianza quedara rota e Israel sera No-mi-pueblo (cf. Os 1,9). La ruptura no poda proceder de Dios, porque l la haba confirmado con un juramento y no poda ser infiel a su palabra. Pero no suceda lo mismo con Israel: l s poda ser infiel a las estipulaciones de la alianza y romper con sus infidelidades y pecados el lazo de unin establecido por Dios: ms an, esto es lo que haba hecho una y otra vez desde los comienzos de su historia. Por lo tanto, si Dios quera reimplantar su alianza, si quera ponerla de nuevo en vigor y hacer que fuera un vnculo inquebrantable, tena que abrir l mismo la posibilidad de un nuevo comienzo a instituirla de una forma nueva, como lo anuncia el clebre orculo de Jer 31,31-34: el pasado estaba determinado por la ruptura de la alianza; el futuro lo estara por el perdn de los pecados y por el establecimiento de una nueva alianza. De esta nueva alianza se afirman varias cosas que no podan aplicarse a la alianza anterior. Ante todo, la Tor de Moiss se mantendr vigente, solo que ya no ser una ley puramente exterior,18

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Ex 19.3b-8 no es un texto deuteronomista, pero est bajo la influencia del Deuteronomio. En realidad se trata de un percopa autnoma, que no depende de ninguna de las fuentes tradicionales. Israel est llamado a ser un reino sacerdotal y una nacin santa. Estas expresiones han sido interpretadas de distintas maneras. Sin embargo, es posible mostrar que la palabra goy designa la nacin polticamente constituida y gobernada por un rey, y que el trmino mamlak, adems de reino, puede significar tambin realeza o rey (esto es lo que significa de hecho cuando est conectada con nacin, a partir de 1 Re 18.10; Jer 18.67; 27.8). Por lo tanto, la proposicin nuclear de la percopa indica que Yahv quiere formar una nacin santa, con una realeza y un rey sacerdotales. En cuanto a la fecha de composicin del texto, hay que tener en cuenta varios factores, como la influencia del lenguaje deuteronmico (observada hace ya mucho tiempo) y la semejanza lingstica y conceptual con la Ley de Santidad, que se remonta a tradiciones anteriores al exilio. De ah se puede concluir que Ex 19,3b-8 proviene de los crculos sacerdotales de Jerusaln, hacia el final de la poca de los reyes. Cf. Ernst Sellin-Georg Fohrer, Einleitung in das Alte Testament Quelle & Meyer. Heidelberg. 1979, pg. 205s.
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En otras palabras: en la economa instaurada por la nueva alianza, la ley ya no deba ser letra que mata al que la infringe (cf. 2 Cor 3,6), sino que estara acompaada de una inspiracin y de un impulso interior que hacen al creyente dcil a la voluntad de Dios. En esta misma lnea, San Pablo usar ms tarde la expresin nnomos Christou, expresin intraducible que presenta al Cristo interior como ley de sus fieles. No la ley que ilumina desde fuera para dar a conocer el bien y el mal, sino que acta desde dentro, como fuente interior de luz y de energa espiritual, es decir, que con sus inspiraciones y exigencias da el querer y el hacer (1 Cor 9.2 1). En otros pasajes de sus cartas, Pablo identifica esa ley interior con el Espritu Santo (cf. Rom 8).

[27] sino que cada uno la llevar escrita en las fibras de su corazn.19 El segundo rasgo caracterstico de la nueva alianza ser el conocimiento de Dios, expresin que designa la relacin ntima y personal que Dios establecer con cada uno de sus fieles. No un conocimiento puramente intelectual, sino la sumisin efectiva y afectiva a la voluntad de Dios, hecha de amor, fidelidad y obediencia: y ser un conocimiento tan personal y entraable, que ya no habr necesidad de instruirse para aprenderlo, sino que el mismo Dios lo infundir por una especie de iluminacin interior. Por ltimo, y como condicin previa para la expansin y el desarrollo de la comunidad futura, Dios impartir generosamente el perdn de los pecados. De este modo, la nueva alianza ser tambin una alianza de reconciliacin, y el Seor podr decir sin reservas: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo.

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El corazn, en el lenguaje corriente, aparece vinculado principalmente al mundo de las emociones y de los sentimientos. De ah la clebre frase de Pascal: El corazn tiene sus razones que la razn no conoce. Pero esta dicotoma entre corazn y razn no tiene su equivalente en la Biblia hebrea. En el lenguaje bblico, el corazn posee un significado, un simbolismo y un campo de accin mucho ms amplios: es la raz profunda de toda la vida psquica y moral, la fuente de la que brotan no slo los sentimientos, sino tambin, y sobre todo, los pensamientos, los proyectos y las decisiones. Segn algunos pasajes, el corazn es la sede de ciertas disposiciones afectivas como la tristeza, la alegra y la preocupacin (v.gr., Prov. 15.13: Un corazn contento alegra el semblante y un corazn afligido abate el espritu). Pero en la mayora de los textos se atribuyen al corazn funciones de ndole intelectual y racional: as como los ojos estn hechos para ver y los odos para or, as el corazn est puesto para entender (cf. Deut 29,3) y para pensar (Eclo 17,6). Por eso el joven rey Salomn pidi un corazn comprensivo, capaz de discernir entre el bien y el mal, porque solo un corazn sabio y prudente est capacitado para gobernar con rectitud (1 Re 3,9). El corazn es tambin el lugar de las decisiones; l fragua los planes que impulsan a correr hacia el mal (Prov 6,18), y por ese motivo debe ser custodiado con el mayor esmero: Con todo cuidado vigila tu corazn, porque de l brotan las fuentes de la vida (Prov 6. 23). El profeta Ezequiel, para indicar que la conversin deba renovar hasta lo ms ntimo del ser de cada uno, dirigi esta exhortacin a los israelitas en el exilio: Hganse un corazn nuevo! (Ez 18,31). Pero como reconoca que el ser humano es incapaz, con sus solas fuerzas, de renovar lo ms profundo de su corazn, tambin les anunci en nombre del Seor: Yo arrancar de su cuerpo el corazn de piedra y les dar un corazn de carne (11,29).

[28] Los nuevos valores que anuncia la profeca de la nueva alianza coexisten todava con los antiguos: el beneficiario de la alianza sera un grupo nacional (la casa de Israel y la casa de Jud, no ya separadas como dos reinos independientes, sino formando un mismo pueblo): tampoco cambiaran las obligaciones que prescriba la Tor, y las bendiciones seguiran siendo de orden temporal. Es una de las condiciones del progreso religioso que el vino nuevo sea recogido en odres viejos, que est destinado a romper. Pero el paso del tiempo Iba a mostrar todas las virtualidades que contena aquel anuncio; en particular, el hecho que el profeta seguramente no alcanz a prever: cuando la nueva alianza llegara a su cumplimiento, tendra que romperse el marco religioso y nacionalista en que el texto haba sido formado. Crecimiento a travs de la crisis Una cultura viva no se constituye sin una slida tradicin. Pero los elementos tradicionales corren siempre el peligro de convertirse en estereotipos o en formas ms o menos fosilizadas, cuyo peso se arrastra rutinariamente. La recepcin de una herencia cultural ahorra el esfuerzo de la creacin, pero tambin favorece la tendencia a dejarse arrastrar por la inercia, si no se la repiensa y recrea. Israel no pudo ceder a esa tendencia, porque con cierta periodicidad tuvo que superar situaciones de crisis que lo obligaron a renovarse en profundidad. En efecto, en el curso de su larga historia, el pueblo de Israel pas por una serie sucesiva de etapas, cuyas diferencias son tan manifiestas como su continuidad. Los momentos de crisis, con sus fracasos y decepciones, desempearon un papel fundamental a lo largo de todo ese proceso histrico, porque las situaciones crticas, una vez superadas, produjeron siempre resultados positivos: Israel se llam a la reflexin, se liber de muchas ilusiones y lleg a una comprensin ms profunda de los designios de Dios. En una palabra: la crisis dej detrs de s una huella profunda e imprimi una nueva direccin al curso de los acontecimientos. Ya hemos visto que una crisis tremenda sobrevino cuando los asirios conquistaron Samaria y pusieron fin al reino del Norte. Otra ms grave an se desat despus, cuando las fuerzas de disgregacin interna y los repetidos embates del poderoso imperio babilnico llevaron el reino de Jud a la catstrofe del ao 587 a.C. Esta fecha seal el hundimiento de la monarqua davdica y acab con los

[29] signos de su poder: Jerusaln cay en manos del enemigo, el Templo de Yahv fue presa de las llamas y una parte del pueblo tuvo que ir al exilio (cf. 2 Rey 25). Sin embargo, como lo hemos indicado ms de una vez, la crisis del exilio puede considerarse, bajo muchos puntos de vista, como el centro de gravedad de toda la historia de Israel.20 Revelacin e historia La Biblia no es la simple descripcin de un fenmeno de pensamiento. Por lo tanto, no se la puede leer como si no hiciera nada ms que enunciar un conjunto de verdades que se imponen nicamente al asentimiento intelectual. Hasta bien avanzado el siglo XX, una apologtica mal llamada tradicional, porque es de fecha relativamente reciente y solo lleg a constituirse en el ambiente racionalista del Iluminismo, sola reducir el hecho de la revelacin a la comunicacin, por parte de Dios, de un conjunto de verdades que es necesario creer porque proceden de l. Y como revelacin y fe son realidades correlativas, tambin la fe quedaba reducida casi por completo a su dimensin puramente intelectual. Esta idea no corresponde al hecho de la revelacin tal como lo presenta la Biblia. El Dios de la Biblia es el Dios viviente, que acta en la historia y se revela en una serie de acontecimientos histricos. As se manifiesta como un poder activo y personal, que irrumpe libremente en el curso de los acontecimientos humanos para imprimirles una direccin y realizar un designio. La Biblia habla de las acciones poderosas del Seor, y esta expresin caracteriza en cierta medida a todo el conjunto (cf. Sal 106, 2). Estas manifestaciones de Dios se describen a veces con rasgos espectaculares:

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Leo Baeck extiende este principio a toda la historia del judasmo: Los judos han sido siempre una minora. Pero una minora est obligada a pensar: tal es la bendicin de su destino. Debe persistir siempre en la lucha mental por esa conciencia de la verdad que el xito y el poder consoladoramente aseguran a los poderosos y a las multitudes que los apoyan. La conviccin de los muchos se basa en el peso de la posesin; la conviccin de los pocos se expresa a travs de la energa de un constante buscar y encontrar. Esta actividad interior se torna fundamental para el judasmo; la serenidad de un mundo aceptado y completo estaba ms all de su alcance. No le era posible creer en s mismo como algo dado, sino que segua siendo el requisito siempre renovado del que dependa su existencia misma. Y cuanto ms limitada era su vida exterior, ms insistentemente resultaba necesario buscar y ganar esta conviccin interior del deber de su vida (La esencia del Judasmo. Paids, Buenos Aires, 1964, pg. 15).

[30] Josu se dirigi a Yahv y exclam, en presencia de Israel: Detente, sol, en Gaban, y t, luna, en el valle de Ayaln. Y el sol se detuvo y la luna permaneci inmvil hasta que el pueblo se veng de sus enemigos. No est eso escrito en el libro del Justo? El sol se mantuvo inmvil en medio del cielo y dej de correr hacia el Poniente casi un da entero. Jams hubo otro da, ni antes ni despus, en que Yahv obedeciera la voz de un hombre. Realmente, Yahv combada en favor de Israel. (Jos 10, 12-14) Desde el cielo combatieron las estrellas, desde el cielo combatieron contra Sisara, (Jc 5,20).21 Otras veces, en cambio, la revelacin tiene un carcter ms intimo y personal: el Seor no se da a conocer en el mpetu del fuego o en la furia del huracn, sino que se hace presente en la dulzura de una brisa suave (1 Re 19.12). A la luz de las sucesivas manifestaciones de Dios, vinculadas casi siempre a una experiencia histrica singular, se forj y enriqueci progresivamente la fe de Israel. Los autores inspirados (como el autor del relato yahvista, y ms tarde los profetas) descubrieron con claridad creciente que Dios haba hecho de Israel su interlocutor privilegiado en el dilogo de la revelacin. Y a medida que el pueblo se haca consciente de su situacin peculiar, tambin tomaba conciencia de su carcter diferente, hasta que al fin lleg a reconocer que su diferencia con respecto a los dems pueblos es lo que daba sentido a su existencia: Israel es un pueblo que vive aparte y no se cuenta entre las naciones (Num 23,9); ms an: l saba que Dios lo haba elegido, sacndolo de un pasado sin perfil definido y trazndole un camino nico en la historia, a fin de hacerlo depositario de una verdad que se comunicaba por canales ajenos al curso ordinario de los acontecimientos: Yahv, nuestro Dios, nos ha mostrado su gloria y su grandeza, y hemos odo su voz, que sala del fuego. Hoy hemos visto que Dios puede hablar con los hombres sin que por eso mueran. (Deut 5,24) Es Importante, en este contexto, indicar cmo se relacionan las acciones histricas de Dios con su accionar en el curso ordinario de

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Cf. tambin Ex 19, 10-25; Deut 5,23-31; 33,2; Jc 5,4-5; Sal 18,8 ss.

[31] los acontecimientos mundanos. Esta relacin puede caracterizarse convenientemente en trminos de continuidad y de discontinuidad. Dios, en efecto, nunca deja de manifestarse en el orden de la creacin. Pero la Biblia, sin dejar de reconocer esa presencia y esa actividad divinas, presta mucha ms atencin a una serie de acontecimientos que no son el simple resultado de la creatividad y del esfuerzo humano, sino que son, en el sentido ms pleno de la expresin, actos salvcos de Dios. Estos actos estn profundamente insertados en la trama del mundo: no suceden fuera del espacio y del tiempo, y mucho menos forman una historia aparte, al margen de la historia profana: pero se distinguen de ella porque se inscriben en un plan fijado por Dios y apuntan a una meta especial, que es la salvacin del mundo. En este sentido hay que afirmar que los actos salvficos, sin dejar de pertenecer a la historia del mundo, estn en relacin de discontinuidad con respecto a los hechos de la historia profana. Numerosos textos bblicos podran confirmar lo dicho anteriormente. As, por ejemplo, la Escritura declara insensatos a todos aquellos que no alcanzan a reconocer, a travs de las cosas visibles, al Creador y dispensador de todo bien (Sab 13.1; cf. Rom 1,19-20), porque el cielo proclama la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de sus manos (Sal 19,2). En esa misma lnea, el Salmo 104 celebra y describe con fina sensibilidad potica la gloria de Dios reflejada en la creacin.22 El universo es presentado a travs del Salmo como una realidad desbordante de movimiento y de vida, que revela hasta en sus detalles ms nfimos el poder y la sabidura del Creador. El mundo en su totalidad est sostenido y gobernado por la accin de Yahv. Todo

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El Salmo 104 tiene un parecido notable con el gran himno del faran egipcio Akhenatn en honor del dios-sol, el disco solar personificado, cuyo culto exclusivo haba impuesto a todo Egipto. El himno es una glorificacin del disco solar viviente, que est en el origen de toda vida y cuya accin creadora y providencial se extiende a toda su creacin. El dios est presente en todas partes, pero su presencia sigue siendo misteriosa aun para los que son iluminados por l: T ests lejos, pero tus rayos estn sobre la tierra; ests en los rostros sin que se perciba tu caminar. El himno y el salmo presentan un esquema semejante, porque describen la creacin en dos cuadros: de noche y de da. Cuando te ocultas en el horizonte del poniente canta el himno la tierra est en tinieblas, como en la muerte... Cuando te elevas en el horizonte y brillas, la tierra se Ilumina. Disco solar, durante el da expulsas las tinieblas y prodigas tus rayos. A propsito de l se ha hablado de revolucin monotesta. Cf. Equipo Cahiers Evangile, Oraciones del Antiguo Oriente, Verbo Divino. Estella (Navarra). 1979, pgs. 68-72.

[32] procede de l y todo depende de l: tanto los grandes fenmenos del universo como los aparentemente ms insignificantes. l crea sin cesar y renueva constantemente la faz de la tierra, suscitando, retirando y volviendo a dar el aliento vital; l hizo la luna para medir el tiempo y el sol para separar el da de la noche: encauza las aguas que traen vida y fecundidad a la tierra, y reparte los alimentos necesarios para el sustento diario. De ah la gozosa exclamacin del salmista: Qu variadas son tus obras, Seor! Todo lo hiciste con sabidura, la tierra est llena de tus criaturas! (Sal 104, 24).23 Pero este no es el nico modo de actuar de Dios, sino que la fe es capaz de discernir, en la trama compacta de la historia, una serie de acontecimientos que proceden de una especial accin de Dios. Tales acontecimientos estn engarzados en la historia general y sometidos

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El lirismo contagioso del Salmo 104 no debe inducir a error sobre el carcter de esta revelacin csmica. Es verdad que Dios "nunca dej de dar testimonio de s mismo, prodigando sus beneficios, enviando desde el cielo lluvias y estaciones fecundas, y llenando de alegra los corazones (Hch 14.17). Dios no est lejos de nosotros, "en l vivimos, nos movemos y existimos, y por eso la razn humana, aunque sea "a tientas, es capaz de encontrarlo (Hch 17.27-28). Pero no es menos cierto que en el universo hay tambin muchas cosas que dan la sensacin de falta de providencia y aun de caos. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando ciertos fenmenos naturales (como los terremotos, las inundaciones o las erupciones volcnicas) se vuelven catastrficos. Entonces se percibe con angustia, y hasta con desesperacin, cmo la naturaleza sigue su curso impasible, sin preocuparse para nada de nuestra felicidad o de nuestra desdicha. Y la situacin se complica ms todava cuando se pasa de la naturaleza a la historia. La fe de Israel primero, y la fe de la Iglesia despus, han sabido escuchar la voz de Dios a travs de la voz humana de los profetas, de Jess y de los apstoles, y han sido capaces de discernir, bajo la accin del Espritu Santo, la accin de Dios en la historia. Pero seria en extremo ingenuo pensar atribuir ese carcter de revelacin a la historia en general. De ah que sea imposible leer en la historia universal, como en un libro abierto, los secretos designios de Dios. Porque en la historia no se encuentra solamente la voluntad de Dios. La historia es un drama, la arena de un conflicto entre la voluntad de Dios y las fuerzas que se oponen a ella. El cristiano sabe que la historia est en las manos de Dios. Pero sabe tambin que es un libro lleno de enigmas y sellado con un sello que no siempre nos es dado abrir. Por eso el Concilio Vaticano 11, retomando la enseanza del Vaticano I, afirma que la razn humana puede conocer con certeza a Dios a partir de las cosas creadas. Pero en la presente condicin del gnero humano, no todos estn en condiciones de llegar al conocimiento del verdadero Dios fcilmente. con slida certeza y sin mezcla de error. De ah la conveniencia, e incluso la necesidad, de la revelacin positiva (Dei Verbum I, 6).

[33] en parte a la misma causalidad: pero no son totalmente idnticos a los dems, porque en su realizacin Dios interviene de manera extraordinaria, y esta especial intervencin divina determina la diferencia cualitativa de los actos salvficos con respecto a los hechos de la historia profana. O dicho con otras palabras: los actos salvficos de Dios incluyen un elemento suprahistrico que los hace accesibles nicamente al conocimiento proftico, y por lo tanto, solamente una especial revelacin de Dios puede dar a conocer su existencia y su sentido (cf. Dan 2, 22-23). A esta serie particular de acontecimientos se refiere el libro de los Hechos de los Apstoles cuando afirma: No les corresponde a ustedes conocer los tiempos o momentos que el Padre ha establecido con su propia autoridad (Hch 1,7). Esto quiere decir que en el curso ordinario del tiempo hay ciertos momentos (kairoi en los que Dios interviene de un modo especial para dar cumplimiento a su plan de salvacin. Estas acciones atestiguan que la revelacin de Dios no acontece slo de palabra, sino tambin por obras.24 Consiguientemente, para caracterizar el modo peculiar de la revelacin divina, tal como la presenta la Biblia, no hay que hablar solamente de una historia de la revelacin, sino tambin y sobre todo, de la historia como revelacin. En tales acontecimientos, Israel primero, y la Iglesia cristiana despus, descubrieron y experimentaron la accin salvfica de Dios. Como ya lo hemos indicado, la ejecucin de este plan divino de salvacin no acontece al margen de la historia ordinaria, y mucho menos remite a un tiempo mtico. Pero los hechos que constituyen la historia de la salvacin no se identifican sin ms con los sucesos de la historia profana. En este sentido se habla de continuidad y de discontinuidad entre una y otra. As la Biblia se opone al movimiento nivelador, que relativiza todas las acciones de Dios en la historia, o que eleva indiscriminadamente cualquier acontecimiento a la categora de signo de Dios. Y si el plan de Dios se actualiza en y a travs de estos hechos salvficos, es preciso admitir que no se puede conocer al verdadero Dios sin una reflexin profunda sobre sus acciones hist-

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La constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II ha puesto bien de relieve el carcter histrico de la revelacin bblica: El plan de la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s, de manera que las palabras y las acciones se complementan y esclarecen recprocamente: las obras realizadas por Dios manifiestan y corroboran la doctrina y las realidades significadas por las palabras; las palabras, por su parte, proclaman las obras y manifiestan el misterio contenido en ellas (I, 2).

[34] ricas, tal como las narra la Biblia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Aunque haya otras vas de acceso al conocimiento de Dios, este es un camino del que no se puede prescindir. Los actos salvficos de Dios El anlisis que hemos hecho al describir la estructura tendrica de los hechos salvficos es en cierto modo artificial. Para poder realizarlo, hemos tenido que objetivar el accionar de Dios en el mundo y distinguir los actos salvificos de sus acciones en el curso ordinario del acontecer csmico y humano. Esa dualidad no existe para el que confiesa la historia y la narra como gesta Dei. Los dos factores el humano y el divino- son igualmente esenciales e inseparables. El xodo de Egipto, por ejemplo, es al mismo tiempo fuga de un grupo de esclavos y accin redentora de Dios, paso de la servidumbre a la libertad y experiencia de salvacin. Los israelitas vieron all el brazo poderoso de Yahv y creyeron en l y en Moiss, su servidor (Ex 14, 31). No obstante esto, es posible distinguir en los hechos salvficos dos aspectos o dimensiones: el aspecto fctico, que sita el evento en el curso normal de la historia, y la dimensin trascendente, accesible slo a la fe, que define el hecho como accin de Dios y permite caracterizarlo como hecho salvco. As, cuando la antigua confesin de fe cristiana (1 Cor 15,3) declara que Jess muri por nuestros pecados segn las Escrituras expone de la manera ms concisa posible el hecho histrico (Jess muri en tiempos de Poncio Pilato) y el carcter salvco de la crucifixin (muri por nuestros pecados y en conformidad con el plan de Dios anunciado en las Escrituras). De este modo, la vida y el sufrimiento de Jess, sin dejar de ser hechos histricos nicos e irrepetibles (efpax llegaron a ser causa de redencin eterna (Heb 9,12). Pero la historia de la salvacin no est hecha nicamente de acciones divinas en sentido estricto, como la creacin, la revelacin, la redencin y la parusa. En ella tambin desempean un papel fundamental las acciones humanas, en cuanto respuestas a las iniciativas de Dios (sea para aceptarlas o para rechazarlas). Los

[35] agentes terrenos desarrollan normalmente sus decisiones y su capacidad para actuar, porque tambin los esfuerzos vacilantes de los seres humanos se inscriben en los designios divinos, an sin que ellos mismos lo sepan o lo quieran. Esta historia es una y continua sub specie Dei en razn del propsito divino y de su orientacin hacia una meta escatolgica. Pero solo a la luz de la fe se puede afirmar esa unidad. No puede serlo, en cambio, desde un punto de vista puramente humano, porque ningn ojo terreno puede situarse fuera o ms all de la historia para abarcarla en su totalidad.25 Al hablar de la participacin humana en el plan salvfico de Dios, es bueno recordar que la historia relatada en la Biblia no es el recuerdo de las grandes obras realizadas por el pueblo de Israel. En este punto, el Antiguo Testamento se diferencia de otras historias, como las escritas por Herdoto o Tito Livio. Herdoto narra el triunfo de la civilizacin griega (y en especial de los atenienses) sobre la barbarie oriental; Tito Livio celebra el esfuerzo y la tenacidad de las antiguas generaciones de romanos, que labraron la gloria de Roma hasta que la repblica empez a decaer bajo el peso de su propia grandeza. La Biblia, en cambio, no ha sido escrita para la gloria de Israel. Nada, en efecto, es menos triunfalista que el Antiguo Testamento. Esta es ms bien una humillante requisitoria para Israel, como lo prueban las reiteradas denuncias de los pecados cometidos por el pueblo y por sus reyes, o el rico vocabulario de reproche que emplearon los profetas:

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En cada acontecimiento salvfico se realiza de algn modo el misterio que alcanza su plenitud en la encarnacin del Verbo y en el misterio de la Iglesia como sacramento y cuerpo de Cristo. El hecho constante es la insercin de un elemento divino en la realidad humana, de manera que la unin de estos dos elementos constituye una realidad nica. En el caso de la encarnacin, Cristo queda mutilado siempre que se toma en cuenta nicamente y en forma excluyente su naturaleza humana o su naturaleza divina. Y as como la verdadera y real humanidad de Cristo ha sido creada atendiendo a la funcin redentora del Verbo, as tambin la estructura social y visible de la Iglesia existe para hacer presente a Cristo en el mundo y en la historia, bajo la accin del Espritu Santo. Esta analoga entre la encarnacin y la Iglesia estaba anticipada de algn modo en los hechos salvficos del Antiguo Testamento (el xodo, la Pascua antigua, la entrada en la Tierra prometida), en cuanto que tambin aquellos acontecimientos hacan presente la accin de Dios en la historia: y sigue realizndose, ms todava, en la economa del Nuevo Testamento, de un modo especial en el anuncio del Evangelio y en los sacramentos, que actualizan y continan la historia de la salvacin hasta la parusa de Cristo. Para dar cumplimiento a esta misin, el Seor resucitado enriqueci a los apstoles con una especial efusin del Espritu Santo (cf. Hech 1.8: Jn 20.22-23), y luego ellos mismos confirieron a sus colaboradores el don espiritual por la imposicin de las manos (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6-7).

[36] Ay, nacin pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza de malhechores, hijos pervertidos! (Is 2.4) Por eso los momentos de recuperacin Incluyen siempre una confesin de los pecados: S, nuestros reyes, nuestros jefes, nuestros sacerdotes y nuestros padres, no practicaron tu ley, no hicieron caso de tus mandamientos ni de las advertencias que les habas hecho. Durante su reinado, en medio de los grandes bienes que les concediste y en la tierra espaciosa y frtil que les entregaste, ellos no te sirvieron ni se convirtieron de sus malas acciones. (Neh 9, 34-35) Revelacin en acciones y en palabras El Antiguo Testamento hace ver a cada paso que Yahv, el Dios de Israel, es el Seor de la historia. Yahv es el Dios que habla y es tambin el Dios que acta. El dualismo de la palabra y de la accin es completamente artificial, porque una y otra resultan inseparables. Los actos de Dios se vuelven significativos cuando estn insertados en el marco de una comunicacin verbal. Unas veces, la palabra precede o acompaa a la accin: Dios dice lo que est haciendo o lo que est por hacer. Otras veces, la palabra procede de una mirada retrospectiva, que recuerda, interpreta y narra lo que acaeci en el pasado. Pero la palabra nunca puede estar ausente, porque un Dios que actuara en la historia sin manifestar el sentido de sus acciones (es decir, sin vincular sus actos salvficos a una comunicacin verbal), no hara ms que proponer un enigma indescifrable. La palabra de Dios es, a un mismo tiempo, creadora e intrprete de la historia. Sin embargo, la Biblia no excluye la comunicacin verbal directa entre Dios y una persona individual, en circunstancias particulares. Esta comunicacin directa es un elemento corriente en la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento. Dios puede comunicar mensajes verbales especficos, cuando l quiere, a personas de su eleccin. De hecho, el primer encuentro de Dios con Moiss en el monte Horeb se desarrolla como un dilogo entre dos interlocutores

[37] (Ex 3,1-4,17) y los profetas afirman que ellos transmiten la palabra de Yahv porque Dios les habl o porque la palabra de Yahv lleg hasta ellos (cf. Is 1,2; 3,4; Os 4,1; Am 3,8; Miq 6,1; Ez 3,1.4.10.16). Samuel, Natn, Elas y tantos otros profetas hablan en nombre de Yahv, y Jeremas no hace ms que registrar la opinin comn cuando designa al profeta como el hombre de la palabra, mientras que el sacerdote es el especialista de la torh y el sabio es el hombre del consejo (Jer 18, 18).26 En la interpretacin de estos dilogos hay que contar siempre con la eventualidad de una dramatizacin. Es posible, en efecto, reconocer una cierta analoga entre la inspiracin potica y la inspiracin proftica. La palabra de Yahv irrumpe en la conciencia del profeta con la fuerza de una iluminacin sbita, semejante a las intuiciones del genio, sin que sea necesario postular en cada caso particular un fenmeno visionario o de audicin externa. Y aunque no haya que descartar la posibilidad de una comunicacin por va auditiva (cf. 1 Sam 3), hay que considerar tambin la tendencia hebrea a presentar en forma dramatizada lo que en realidad no fue ms que una vivencia interior. Segn el testimonio de los mismos profetas (de Jeremas, en particular) la palabra de Dios es ante todo una experiencia ntima y personal: penetra en el alma, la ilumina, la invade, la domina con su poder irresistible, y esta conviccin interior, acompaada de una emocin pura e intensa, se dramatiza luego en la conciencia del profeta. Si los poetas de genio, en los momentos de inspiracin, ven surgir en el campo de su conciencia intuiciones e imgenes que los conmueven y en las que parecen superarse a s mismos, no es de extraar que suceda algo semejante en el espritu de los profetas, que fueron en general grandes poetas. La inspiracin proftica no se asemeja a un dictado palabra por palabra, y esto invita a interpretar con cierta reserva expresiones como la de Jer 1,9: Yo pongo mis palabras en tu boca.27

26

En el Nuevo Testamento. Pablo asocia su conversin a Cristo con una revelacin especial: "Cuando Dios, que me eligi desde el seno de mi madre y me eligi por medio de su gracia, se complaci en revelarme a su Hijo... (Gl 1,15-16). Jess, en cambio, no recibe ninguna revelacin especial "porque l vino del cielo y da testimonio de lo que ha visto y odo (Jn 3.31-32).
27

Cf. C. H. Dood, The Authority of the Btble. Harper Torchbooks, Londres, 1948. pags. 61 ss.

[38] El monotesmo Israel, y slo Israel, dio a la humanidad la fe monotesta. Pero la idea del Dios nico se fue gestando progresivamente antes de encontrar su expresin definitiva en la predicacin de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, en la obra de Moiss encontramos la semilla del monotesmo, no su pleno acabamiento.28 El monotesmo israelita no surgi como fruto de la reflexin filosfica, ya que el pueblo hebreo, durante todo el periodo bblico, no se mostr particularmente propenso a la especulacin filosfica tal como la practicaron los griegos. Pero el hecho de que Israel haya llegado a la profesin de fe monotesta tampoco se explica como el simple resultado de una evolucin natural. Israel nunca fue una nacin poderosa, de manera que su monotesmo no pudo haber sido la proyeccin del podero de la nacin en la persona de su Dios. Asiria vio en las victorias de sus ejrcitos una manifestacin del invencible poder de sus dioses. Cada nueva conquista fortaleca esa conviccin, y por eso pudo afirmar que el dios Asur deba imponer su soberana sobre las divinidades de los otros pueblos. Pero no fue esto lo que sucedi en Israel. El monotesmo israelita no es la expresin del orgullo nacional; los profetas no anunciaban un patriotismo superficial sino el juicio de Dios, y el profeta que expres ms claramente la fe monotesta era portavoz de un pueblo que viva en el exilio.29 El monotesmo comenz en Israel con la ruptura respecto de las concepciones religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban ligadas ntimamente a los ciclos de la naturaleza.

28

H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of Old Testament Thought. SCM Press LTD. Londres, 1956,

pg. 71.
29

Es bien conocida la tesis de Emile Durkheim, que define la religin como el culto que la sociedad se tributa a s misma. Lo sagrado en general, segn el socilogo francs, es expresin de lo social: hay una verdadera identidad entre el sujeto y el objeto de la adoracin, de manera que todo culto religioso debe ser considerado como una variacin de ese tema fundamental. Esto es verdad, hasta cierto punto, del culto que el pueblo asirio tributaba al dios Asur. En Asiria, el dios, la ciudad y la nacin estaban tan estrechamente unidos que llevaban el mismo nombre (Asur), y es muy significativo que Asur haya sido la nica divinidad puramente asiria entre las muchas divinidades semticas adoradas por aquel pueblo. Por eso el prestigio del dios creca a medida que aumentaban las conquistas de la nacin. La religin de Israel tiene, por el contrario, un carcter completamente distinto. La concepcin que los israelitas tenan de la divinidad les impeda absolutamente identificar a Yahv con el pueblo de Israel. Por ntima que haya sido la relacin del pueblo hebreo con su Dios, resulta inconcebible la identificacin de uno y otro. Cf. Joachim Wach, Sociologie de la Religion, Payot, Pars, 1955, pg. 84 ss.

[39] Hasta se puede afirmar, en trminos generales, que los dioses del Cercano Oriente antiguo eran personificaciones de los fenmenos naturales, fuerzas operativas en las realidades csmicas. Yahv, en cambio, es distinto de la naturaleza. As como no hay ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible ninguna realidad que pueda identificarse con l. Todas las fuerzas del cosmos le estn sometidas, y l puede valerse de ellas con plena libertad, a fin de realizar sus designios. A partir de esta nueva concepcin de lo divino, un profeta del exilio (el llamado Dutero-Isaas) pudo afirmar con absoluta claridad que Yahv es el nico Dios, que los dioses de las naciones no son nada, y que sus dolos simbolizan algo inexistente. Rindiendo culto a un solo Dios trascendente, Israel rompi con todos los sistemas religiosos del antiguo Oriente. La exclusin de los otros dioses tuvo adems otras consecuencias importantes. La primera y ms importante ha sido sin duda la desdivinizacin y desmitologizacin del universo entero: las fuerzas csmicas (como los astros y las fuentes de la vida y la fecundidad) perdieron su rango divino y pasaron a ser lo que realmente son: criaturas de Yahv, el nico Dios.30

30

Esta desmitologizacin es claramente perceptible en el primer relato de la creacin (Gn 1.1-1,4b), sobre todo cuando el autor refiere la obra del cuarto da (la creacin del sol, la luna y las estrellas). Para comprender la radicalidad de ese proceso desdivinizador de los elementos csmicos, conviene tener en cuenta que la astrologa y el culto de los astros estaban muy difundidos en el Antiguo Oriente. Amn-Ra (el disco solar divinizado) rein durante milenios en Egipto, y Shamash, el dios sol, ocup siempre un lugar privilegiado en los panteones de Asiria y Babilonia. El pueblo de Israel no permaneci ajeno a esa influencia, porque tambin en Jerusaln la astrolatra tuvo su poca de florecimiento: en tiempos de los reyes, y muy especialmente durante el reinado de Manass en Jud, se edificaron altares a todo el Ejrcito de los cielos en los atrios del templo: la gente ofreca incienso al sol, a la luna y a las constelaciones, y hasta en la entrada misma del templo se hicieron representaciones de los caballos y carros del sol (2 Re 21,3-5; 23,5.11). Los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo adoraban y consultaban al sol y a los astros (Jer 8.2), de manera que el verdadero profeta de Yahv se vea obligado a advertir No se espanten por los signos del cielo, porque son los paganos los que temen esas cosas (Jer 10,2). Tambin el Deuteronomio amonestaba a los israelitas: Cuando levantes los ojos hacia el cielo y veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejrcito de los cielos, no te dejes seducir ni te postres para rendirles culto (Deut 4.19): y ms tarde Job, para justificar su conducta, declaraba: Si a la vista del sol resplandeciente y de la luna que pasaba radiante, mi corazn se dej seducir en secreto y les envi besos con la mano (Job 31,26-27). En este contexto, religioso y cultural, el autor de Gn 1 tuvo la osada de afirmar que el cosmos no es divino ni eterno. Los astros, como criaturas de Dios, cumplen la funcin que l les asign: Dios puso el sol y la luna en el firmamento del cielo para distinguir el da de la noche y para sealar las fiestas y los aos (Gn 1,14-19).

[40] Esta conversin del pensamiento hacia el nico Dios verdadero, al mismo tiempo que pona fin a los cultos natursticos, traa consigo una revolucin tica, teolgica e incluso poltica. Porque tambin el poder humano qued desdivinizado. En lugar de adorar al rey divinizado, como se hacia en Egipto y a veces tambin en Babilonia, Israel lleg a reconocer que su nico rey era el Dios viviente. El individuo y la colectividad Los textos ms antiguos de la Biblia hebrea revelan un sentido muy vivo de la solidaridad de la nacin. La eleccin ha recado sobre la nacin entera y a ella se dirigen en primer lugar las promesas divinas. Hay, por ejemplo, largos pasajes del Deuteronomio que narran la historia del pueblo como si fuera la biografa de un individuo: Recuerda el largo camino que Yahv, tu Dios, te hizo recorrer por el desierto durante cuarenta aos... La ropa que llevabas no se gast, ni tampoco se hincharon tus pies durante esos cuarenta aos" (Deut 8, 2.4). Ciertamente, no es el israelita individual, sino todo el pueblo el que vivi aquella experiencia en el desierto. Sin embargo, durante la poca en que el sentido de la solidaridad pareca eclipsar al individuo, tambin se destacan ciertas personalidades relevantes. Ya en la edad heroica el curso de la historia estuvo vinculado al influjo de individuos relevantes. Es muy posible que sus hazaas, como las de Sansn, hayan sido engrandecidas por la leyenda; pero el hecho mismo de que las leyendas se hayan centrado en ellos es una prueba de su influencia. El libro del xodo describe la salida de Egipto como un movimiento masivo, pero tambin da un enorme relieve a la accin de Moiss como conductor y legislador del pueblo. Incluso en las tradiciones patriarcales hay pasajes que reflejan una experiencia religiosa marcadamente individual. La intercesin de Abraham por las ciudades de la llanura incluye estas palabras: Me he atrevido a hablar al Seor, yo que soy polvo y ceniza... Matar al justo junto con el culpable, haciendo que los dos corran la misma suerte! Lejos de ti! No har justicia el rey de toda la tierra? (Gn 18, 27.25). Tales expresiones, comenta Dodd, podran pertenecer al libro de Job, aunque han sido escritas mucho tiempo antes.31 A veces se ha querido contraponer el perodo preexlico al postexlico,

31

Cf. C. H. Dodd. La Biblia y el hombre de hoy. pgs. 167-187.

[41] como si el primero hubiera sido la poca de la religin colectiva y el segundo el de la religiosidad individual. Esta es sin duda una simplificacin que no responde a la realidad histrica, pero tambin es verdad que en un momento dado se produjo un cambio de acento. Ese desplazamiento hacia el aspecto individual aparece con bastante claridad en el libro de Jeremas y ms todava en la profeca de Ezequiel. Un texto de Jeremas puede servir de base para exponer en forma sucinta este complejo problema: En aquellos das, ya no se dir ms: Nuestros padres comieron las uvas verdes y los hijos sufrimos la dentera. Sino que cada uno morir por su propia culpa: el que coma las uvas verdes, ese sufrir la dentera (Jer 31, 29-30). El profeta cita aqu un mashal o dicho popular ampliamente difundido entre los israelitas. Las calamidades sin precedentes que se abatieron sobre la nacin en aquellos das hicieron que pusiera en boga dicho proverbio. El joven rey Josas haba sido derrotado y muerto por el Faran Necao en el enfrentamiento de Megiddo (609 a.C.). Pocos aos despus se produjo el asedio final de Jerusaln: el ejrcito de Babilonia incendi el templo de Yahv y el palacio real: el pas qued a merced de los invasores, fue entregado al saqueo y la triunfante campaa de Nabucodonosor culmin con la gran deportacin (587 a.C.). A la luz de estos hechos tan desastrosos, los profetas pudieron medir la gravedad de los pecados que haban llevado a la catstrofe. La herida abierta por esos pecados era de tal magnitud que pareca incurable (cf. Jer 2,22; 6,29; 17,1-2; 46,11); pero no por eso Yahv dejaba de llamar a la conversin (3,4-19). Si Israel se converta de su mala conducta, l estaba dispuesto a sanar a su pueblo (3,22) y no lo destruira enteramente (4,27; 5,10-18). Este llamado a la conversin se presenta bajo dos formas distintas: unas veces dice: Si t vuelves, yo te har volver(15,19;Cf. 3, 22; 4, 1-5; 18,11; 22,3; 25,5; 35,15; etc.). Otras, en cambio, la formulacin se modifica: Yo los traer... y ustedes volvern" (23, 3-6; 29, 10-14; 30, 13-18; 31, 22, etc.). En la primera serte de textos, el que llama a la conversin es Yahv, pero el que decide volver es el hombre; en la segunda, el que toma la iniciativa es Yahv. En el primer caso, la conversin (al menos en principio) puede ser colectiva; en el segundo no puede ser verdadera si no es individual, porque presupone una intervencin directa de Yahv sobre el corazn de cada individuo. Y como Israel no puede recorrer por s mismo el camino de retorno a Yahv, es necesaria una accin divina (la nueva alianza anunciada en Jer 31, 31-34), capaz de transformar la inveterada dureza del corazn humano (17,1). As el profeta se

[42] introduce en el centro mismo de la cuestin: la restauracin moral de la comunidad presupone la renovacin interior de cada uno de sus miembros. Cuando se produzca esta renovacin en aquellos das ya no volver a pronunciar el proverbio que atribuye el castigo de los hijos al pecado de los padres, porque el pecado, lo mismo que el nuevo principio de la vida moral, es ante todo una realidad interior, que brota de lo ms ntimo del corazn, y la responsabilidad colectiva se hace entonces incompatible con la justicia de Yahv. Ezequiel ir ms lejos todava: para l, la retribucin es solo individual. As lo muestra el clebre captulo 18 del libro que lleva su nombre, donde se retoma el proverbio ya citado por Jeremas. Fundado en un concepto ms afinado de la justicia divina, el profeta combate la doctrina tradicional de la retribucin colectiva y hereditaria (Ex 20,5; 34, 7), ya corregida en Deut 24, 16 y 2 Re 23, 26-27, pero que an se mantena vigente. Nadie morir por las faltas de sus padres, dice Ezequiel; el que peca recibir el castigo correspondiente, y el pecador no se librar por la justicia de su padre. Pero la suerte de cada uno no quedar decidida de una vez para siempre: el justo, si llega a pecar, ser sancionado como pecador; en cambio, el pecador que se convierta salvar su vida. Este es el camino del Seor, aunque el profeta hace notar expresamente que Yahv prefiere la misericordia a la justicia: Porque yo no deseo la muerte del que muere orculo de Yahv. Convirtanse entonces, y vivirn (Ez 18, 32). Esta tendencia se ampla y profundiza en algunos Salmos y en la literatura sapiencial. En el Salmo 51, 12-13, Dios, que es el creador de la vida fsica, es invocado como creador de la justicia moral: Crea en m, Dios mo, un corazn puro y renueva la rmeza de mi espritu; no me rechaces lejos de tu rostro ni retires de m tu santo espritu. El salmista se atreve a pedir en el presente lo que Ezequiel esperaba del futuro; y este acto por excelencia de Yahv, que Ezequiel describa como una purificacin, recibe aqu su verdadero nombre: es una creacin, expresada con el mismo verbo que emplea el Gnesis para hablar de la creacin del mundo (bara).32

32

En forma actual, el salmo 51 procede de la primera poca postexlica, cuando ya muchos deportados haban vuelto de Babilonia, pero los muros de Jerusaln an no haban sido reconstruidos (cf. al final del Salmo la splica por la restauracin de las murallas, v. 20). No es fcil determinar, en cambio, si una redaccin anterior del Miserere (y tal vez de algunas oraciones semejantes, que no han llegado hasta nosotros) sirvi de inspiracin a las promesas profticas, o si, por el contrario, el salmo se apoya en la promesa de una "nueva alianza que ya exista en Israel y era bien conocida. De cualquier manera, una vez que el salmo y las promesas profticas fueron introducidos en el Canon, el Miserere se rezaba a la luz de aquellas promesas, que tantas afinidades mostraban con l. Cf. N. Lohfink. La alianza nunca derogada. Reexiones para el dilogo entre judos y cristianos, Herder, Barcelona, 1992, pgs. 80-81.

[43] Tambin la literatura sapiencial atestigua este desplazamiento hacia el aspecto individual de la experiencia y de la religiosidad. Job no rechaza solamente la idea de la retribucin colectiva (21, 19-21) sino tambin la de una retribucin individual tal como la que haba propuesto Ezequiel (Job 4,7; 8,20; cf. 6,25-30; 9,21-24). El problema del sufrimiento inmerecido ya no es expuesto en trminos de calamidad nacional, sino desde el punto de vista de la persona que sufre. Tambin el Eclesiasts est obsesionado por la vanidad de la vida tal como la experimenta cada individuo. El sabio conoce que Dios realiza su obra en el mundo desde el principio hasta el fin; pero esa obra constituye un enigma indescifrable, que ninguna inteligencia humana es capaz de penetrar (Ec 3,11). Finalmente, el nudo de los problemas que haban planteado Ezequiel y Jeremas se resuelve de manera nueva en los libros de Daniel, de la Sabidura y en el segundo de los Macabeos. All se abre una perspectiva indita, porque se habla de un juicio y una recompensa ms all de la historia. En el ambiente alejandrino del siglo 1 a.C., un escritor judo, fuertemente influenciado por el helenismo, anuncia una esperanza colmada de inmortalidad (Sab 3,4). Las almas de los justos, una vez liberadas de las ataduras del cuerpo corruptible (9,15), permanecern para siempre junto a Dios en el amor (3.9.14; 5,15) y tendrn parte en su reino (3,8; 5,16). Poco importa que la vida terrena sea larga o breve: si un joven justo muere prematuramente, no hay por qu lamentarse, ya que Dios, por una amorosa predileccin, lo llam a su presencia para librarlo de la perversin que reina en este mundo (4,7-18). Tampoco es importante tener una descendencia: el impo no es amado por Dios aunque su descendencia sea numerosa, mientras que s lo son el hombre y la mujer estriles que se han mantenido fieles al Seor (3,13-14). As queda superado el antiguo principio de la retribucin, largamente desmentido por la experiencia, que asociaba la felicidad a la virtud y el castigo a la impiedad.

[44] En los ambientes apocalpticos no se habla de inmortalidad del alma, sino de resurreccin. Segn el libro de Daniel, al fin de los tiempos muchos de los que duermen en el suelo polvoriento se despertarn, unos para la vida eterna y otros para la ignominia (Dan 12,2). Y el autor del segundo libro de los Macabeos (12,43-46) elogia al noble Judas porque hizo ofrecer un sacrificio expiatorio por los cados en el combate, con el pensamiento puesto en la futura resurreccin (v. 43). De este modo, la fe en la resurreccin de los justos (Dan 12, 1-3) y en la supervivencia despus de la muerte (Sab 3,1-10) ayudaron a eliminar el escndalo de las injusticias padecidas por los justos. Mientras que la idea de la retribucin no trascenda los lmites de la vida terrena, el sufrimiento de los justos constitua un escndalo insuperable. En cambio, cuando se introdujo la idea de una recompensa en el ms all, el sentido de la condicin humana temporal se ilumin con una luz enteramente nueva: el fin (telos) de los justos no es la muerte, sino el paso a otra vida, a una vida mejor.33 Tambin los poemas del Servidor sufriente arrojan una luz muy particular sobre la compenetracin de lo individual y lo colectivo en la concepcin bblica de la persona y de la sociedad. Estos poemas presentan a un personaje misterioso, que encarna en su propia vida el ideal de entrega absoluta a Dios por medio del servicio, del sufrimiento y del sacrificio de s mismo. El Servidor es el elegido de Yahv y ha recibido el espritu que lo capacita para el cumplimiento de su misin: Para abrir los ojos de los ciegos, para hacer salir de la prisin a los cautivos y de la crcel a los que viven en tinieblas (ls 42,7). Su misin consiste en ser luz de las naciones (42,6) y en implantar en el mundo el reinado de la justicia (42,4). Pero su mtodo no ser el de la violencia, sino el del propio sufrimiento (52,13-53,12). Tales sufrimientos tienen un carcter expiatorio y son aceptables a Dios para satisfaccin por los pecados de muchos, expresin esta que no excluye la idea de universalidad: todos son muchos y los escritores bblicos utilizan con frecuencia esa expresin para subrayar la idea de una inmensa muchedumbre y no en sentido exclusivo. Las regiones ms lejanas esperan la doctrina del Servidor, no de manera consciente, sino como una aspiracin inconsciente y profunda. La principal dificultad que plantean estos poemas es la identificacin del personaje designado como Servidor de Yahv. Segn la interpretacin que parece ms verosmil, el profeta no se refiere a ninguna figura histrica, a ningn individuo particular, sino que presenta una gura ideal: el Servidor es la personificacin ideal de Israel, el pueblo de Dios, concebido como una personalidad corporativa (cf. Is 49,3). Como personificacin ideal de Israel, el Servidor encarna y recapitula el destino de todo el pueblo, y muestra al mismo tiempo lo que Israel debe ser, la misin que le toca cumplir segn el plan de Dios. O expresado con otras palabras: a Israel le toca seguir el camino del Servidor sufriente, y slo cuando todo el pueblo y cada individuo dentro de l lleva adelante el proyecto divino como un solo hombre, merece realmente el nombre de Pueblo y Servidor de Yahv. As cada individuo participa en el proyecto colectivo y se compromete, asumindolo personalmente, el proyecto histrico de Dios. Lo nico que se requiere es la libre aceptacin de la alianza, segn los trminos establecidos por Dios. De este modo el individuo se encuentra activamente integrado en la historia de la salvacin: esa historia se hace viva y avanza hacia el futuro gracias a su participacin personal, y su participacin en la marcha de la historia es la que da

33

Cf. C. Larcher, Etudes sur le livre de la Sagesse. Gabalda, Paris. 1969.

sentido a su vida.34 Ya en los albores de la era cristiana, la afirmacin de la responsabilidad individual adquiri una fuerza inusitada en la predicacin de Juan el Bautista. Segn el mensaje escatolgico de Juan, el hecho de pertenecer o no al pueblo elegido no tendr ninguna importancia en el juicio final. Nadie podr apelar a su condicin de hijo de Abraham, porque hasta de las piedras puede Dios, si as lo quiere, hacer surgir hijos a Abraham (Mt 3,9): Ya el hacha est puesta a la raz de los rboles, y todo rbol que no d fruto va a ser cortado y echado al fuego (Mt 3,10).

34

Acerca de esta interpretacin, vase John L. McKenzie, Second lsaia (Anchor Bible), Doubleday and Company Inc., Garden City, New York. 1968. Ya en la Iglesia primitiva de lengua aramea los cnticos del Siervo sufriente se releyeron en sentido cristolgico, aplicndolos a la persona y a la obra redentora de Jess (cf. R. H. Fuller, Fundamentos de la Cristologa neotestamentaria. Cristiandad. Madrid, 1979. pgs. 179 ss.

[46] Las fiestas litrgicas En este contexto no puede faltar una referencia a las fiestas litrgicas de Israel, porque en ellas se produjo el encuentro y la diversificacin de dos mundos de pensamiento distintos. El calendario de las grandes fiestas israelitas proceda bsicamente de Canan, y estaba determinado por el curso natural del ao en Palestina. En su forma original, ese calendario era la expresin de una religin agrcola, que conceba las siembras y las cosechas como acontecimientos sagrados. Pero Israel modific muy pronto el significado de aquellas fiestas. La modificacin consisti esencialmente en despojarlas de su vinculacin con los ritos de la fertilidad, para convertirlas en el recuerdo o anmnesis (zikkarn) de acontecimientos histricos bien definidos. En la fiesta de los cimos se rememoraba el xodo de Egipto (Ex 23,5), mientras que la fiesta del otoo y la vendimia evocaba la marcha por el desierto (Lev 23, 42-43). Esta anmnesis significa que Israel historiz" las antiguas fiestas agrarias. Tal modificacin, dice von Rad, tuvo una enorme importancia, porque en ella aparece reflejada una concepcin original del mundo y de la existencia. Israel haca depender su existencia de acontecimientos histricos precisos y no de fenmenos naturales peridicamente recurrentes. As comenzaba a expresarse una fe que todava no tena plena conciencia de su originalidad y de sus virtualidades, pero que ya empezaba a perfilarse con caractersticas propias. La historizacin de las fiestas agrarias es un hecho inusual en la historia de las religiones, y por eso merece especial atencin. Segn ya dijimos, las fiestas cananeas estaban ligadas al ciclo de la naturaleza. Israel hubiera podido conservarlas como tales, y expresar de ese modo su fe en Yahv como creador y dador de todos los bienes de la naturaleza, ya que pedir la fecundidad del suelo en tiempo de siembra y dar gracias por los frutos de la cosecha son cosas buenas. Sin embargo, al asumirlas, Israel las puso en relacin con hechos de su propia historia (hechos en los cuales se haba experimentado de un modo especial la presencia y la proteccin de Yahv). Es legitimo, por lo tanto, afirmar que la fe yahvista se funda en la historia, con tal que el uso de la palabra historia que no tiene equivalente en el hebreo bblico no nos lleve a una consideracin anacrnica de los hechos. Por lo general, lo histrico se considera transitorio y efmero. Pero los actos a travs de los cuales Yahv fund su comunidad tenan para Israel un valor y un carcter absolutos. No participaban del destino de los hechos que se pierden inevitablemente en el pasado, sino que estaban presentes a cada generacin, y no en

[47] el mero sentido de que el pasado puede cobrar nueva vida gracias a la memoria. La narracin es la forma en que sobrevive el pasado, y por la palabra y el rito, la comunidad festiva entraba realmente en la situacin recordada en cada fiesta. Cuando los israelitas coman la Pascua vestidos con ropas de viaje, con el bastn en la mano, calzados con sandalias y con la premura de la partida (Ex 12,11), hacan algo ms que recordar la salida de Egipto: entraban ellos mismos, real y efectivamente, en el acontecimiento histrico, actualizndolo para cada generacin.35 Una voz disonante: el libro del Eclesiasts El sujeto de la revelacin es siempre el mismo y nico Dios. La revelacin, sin embargo, no acontece en el cielo sino en la tierra; no queda encerrada en la inmanencia eterna de Dios, sino que es una accin divina que penetra en la realidad humana. Dios se revela en medio de las cosas creadas, que estn sometidas al tiempo. No es de extraar, entonces, que el Libro donde ha quedado consignada la revelacin divina lleve tambin las marcas del tiempo. Estas marcas de la temporalidad resultan evidentes para todo el que lee con atencin el Antiguo Testamento. La fe de Israel, que dedica tanto espacio a narrar su propia historia, experiment transformaciones importantes a travs del tiempo, determinadas en parte por el aporte de grandes personalidades y en parte por los cambios acaecidos en el mbito poltico y cultural. Cada hagigrafo expone su

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Ya hemos dicho que los profetas y escritores de Israel, a diferencia de los grandes pensadores de la antigua Grecia, no mostraron demasiada inclinacin por la especulacin filosfica y por la formulacin de ideas abstractas. Prefirieron, en cambio, expresar su percepcin de lo divino mediante el empleo del lenguaje narrativo, es decir, relatando la historia de su propio pueblo. En esta narracin se pona siempre de relieve la intervencin de Dios, porque el factum historicum nudum nunca existi en la experiencia de Israel. Pero esto no significa que la historia sea la nica va de acceso al conocimiento de Dios, ya que la misma Biblia atestigua que Dios puede entrar (y de hecho entra) en el campo de la experiencia humana tambin por vas ajenas a la historia. Prueba de ello son los escritos sapienciales, que no se fundan en una teologa de la historia sino ms bien en una teologa dc la creacin. Cf. James Barr. Revelation through History in the Old Testament and Modern Theology, en: Interpretation. A Journal of Bible and Theology 17 (1963) 193-205; Id. The Bible in Modern World. SCM Press, Londres - Trinity Press International, Filadelfia, 1990, pgs. 75-88.

[48] pensamiento en circunstancias particulares y con un estilo peculiar, y esta diversidad es perceptible tanto en la sucesin temporal (diacrnicamente) como en el marco de una misma poca (sincrnicamente). Nunca hubo en Israel, salvo tal vez en los tiempos ms remotos, una perfecta uniformidad teolgica, y este hecho invita a desconfiar de las sistematizaciones demasiado consistentes. Esto no significa, obviamente, que el Antiguo Testamento deba ser considerado como una especie de mosaico. Ms all de las expresiones personales estn tambin los conjuntos relativamente homogneos, que incluyen a veces textos redactados a lo largo de un perodo bastante prolongado (como sucede, por ejemplo, con el Deuteronomio y la corriente deuteronomista o con la tradicin sacerdotal del Pentateuco). De ah que el esfuerzo por encontrar la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad sea una tarea tan difcil como fascinante. Y no menos provechoso, para comprender en profundidad el mensaje del Antiguo Testamento (y de la Biblia en general), es prestar atencin a las voces ms o menos disonantes. Un escrito que ocupa un puesto singular entre los escritos sapienciales del Antiguo Testamento, y aun en toda la Biblia, es el libro del Eclesiasts. El autor se presenta a s mismo como hijo de David y rey de Jerusaln, pero estos calificativos no son un testimonio histrico sino una ficcin literaria. El Qohelet sigue la antigua costumbre de poner bajo la autoridad de Salomn, el sabio por excelencia, todos los dichos y sentencias de carcter sapiencial; y al situarse en la posicin del rey da a entender desde qu punto de vista vuelve su mirada hacia las realidades concretas de la vida: la suya no es la visin del que est sumergido por completo en el quehacer cotidiano, sino la del que ha ascendido a cierta altura y ha tomado distancia, de manera que puede ver las cosas con una perspectiva ms amplia. En el libro del Eclesiasts aparece veintisiete veces el verbo hebreo raah. El significado de este verbo asume matices diversos en los distintos contextos, pero los sentidos predominantes son mirar y ver. El sabio "mira, es decir, fija la vista en un determinado objeto o acontecimiento y lo observa detenidamente, a fin de ver qu sentido tiene todo aquello que buscan con tanto afn los seres humanos: "Mir todas las obras que se hacen bajo el sol... (1, 14): "Yo volv mis ojos... (4,1.7); Yo he visto algo ms bajo el sol... (3,16). Con frases como stas, el Qohelet quiere indicarnos que su propsito ha sido contemplar la realidad con el mximo desasimiento y la mayor honestidad posibles, evitando cualquier tipo de distorsin

[49] o de manipulacin.36 Como verdadero sabio, l estaba dispuesto a acoger toda experiencia autntica. Su insaciable deseo de saber lo haba llevado a escrutar tambin la sabidura de los sabios antiguos una sabidura investida del prestigio y la autoridad que da la tradicin. Pero su espritu alerta le impeda someterse acrticamente al principio de autoridad: incluso las sentencias de los sabios y los aforismos de escuela deban confrontarse con la realidad y probar de ese modo que eran verdaderos. Con esta actitud libre de prejuicios, el Qohelet emprende una serie de experiencias, a partir de la pregunta programtica que se plantea al comienzo mismo del libro: Qu provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? (1,3). Estos autnticos experimentos (el Qohelet emplea con frecuencia el verbo hebreo tur, que significa explorar) siguen distintos caminos. Primero, l intenta investigar todo lo que se hace bajo el cielo, para distinguir la sabidura y la ciencia de la locura y la necedad. Pero el resultado es decepcionante: donde abunda la sabidura abunda el sufrimiento, y el que acumula conocimiento acumula dolor (1,16-18). Tambin hace la prueba con la alegra y el placer, pero termina por llamar locura a la risa e inutilidad a la alegra (2,2). Luego prosigue la bsqueda del sentido en otra direccin y emprende grandes obras, pero el resultado es siempre el mismo: reflexiona sobre las obras de sus manos, mide el esfuerzo que le haba costado hacerlas y concluye que todo es vanidad y deseo de aferrar el viento.37 Con lucidez y valenta, el Eclesiasts deshace todas las ilusiones que suele forjar el corazn humano. Despus de haber puesto a prueba todas las cosas la sabidura, el placer, el trabajo, las riquezas, ha llegado a la conclusin de que todo es tan vano e inconsistente como el vapor o la niebla. La experiencia le ha hecho ver, adems, todos los males que afligen a los seres humanos: la injusticia

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Otra expresin frecuente en el libro del Eclesiasts es nattati et libb lit. d mi corazn, es decir, prest atencin. me dediqu a considerar las cosas con el mayor cuidado posible. Es muy probable que el Qohelet haya tenido algn contacto con el pensamiento griego, ya que de all parece provenir la idea del retorno cclico de los mismos acontecimientos, que era ajena a la tradicin israelita (cf. Ec1. 4-7). Para Israel la historia tiende hacia un fin, que es el Da de Yahv; el Qohelet, en cambio, observa el curso de la naturaleza y de la vida humana, y descubre en l una ley que encadena los acontecimientos a un ciclo sin fin. En este perpetuo movimiento de flujo y reflujo ya no queda sitio para una autntica novedad: Lo que fue, eso mismo ser; lo que se hizo, eso es lo que se har: no hay nada nuevo bajo el sol (1.9).

[50] se ha instalado en el lugar de la justicia: la autoridad busca su propio beneficio, lo que menos hace es proteger a los indefensos, y los oprimidos derraman lgrimas sin que nadie los consuele. El sabio y el justo no tienen aseguradas la prosperidad y la dicha: no siempre el malvado se ve golpeado por la desgracia, y no pocas veces se los sepulta con todos los honores (8,10): la sentencia contra las malas acciones no se ejecuta prontamente, y as el corazn humano se ve impulsado a cometer el mal (8, 11). Como en todo intervienen la suerte y el azar (9,11), la carrera no siempre la gana el ms veloz, ni es el ms fuerte el que triunfa en el combate. Por ltimo, y sobre todo, la muerte es el destino final y el lmite fatal impuesto a toda vida humana (2,15-16; 3, 19-20; 9,2-3). Es verdad que Dios hace todas las cosas apropiadas a su tiempo. Pero esa obra de Dios es un enigma indescifrable para el entendimiento humano. El esfuerzo por comprenderla est condenado al fracaso, y lo nico que se consigue con esa bsqueda intil es aumentar el hasto de la vida (Ec 3.11). El libro del Eclesiasts es una especie de dilogo del autor consigo mismo. En este debate interior, l no se contenta con respuestas parciales, sino que pretende formarse un juicio global y definitivo acerca del valor y el sentido de la vida humana. Por eso contrapone y compara realidades opuestas, como la vida y la muerte, la sabidura y la necedad, la riqueza y la indigencia, el despotismo y la absoluta falta de poder. Lo que ms se acenta en estas contraposiciones son los aspectos negativos; pero nunca se llega hasta el extremo de negar por completo los valores positivos de la vida. En cada esfera de la existencia humana en el amor, el trabajo, la familia, incluso en la sabidura hay muchos aspectos valiosos, aunque ninguna de estas cosas, y ni siquiera todas juntas, son capaces de colmar los anhelos ms profundos del corazn. De todas maneras, el Qohelet es demasiado mesurado y prctico para dejar que sus experiencias negativas lo hundan hasta el fondo de la desesperacin. En este mundo vano, donde todo es fugaz, precario y exiguo, es posible encontrar un pequeo refugio: son los gozos de la vida cotidiana, los placeres de la comida y de la bebida, las alegras del amor. Y como todas estas cosas buenas son dones de Dios, hay que disfrutarlas en la medida de lo posible: Lo nico bueno para el hombre es comer y beber, y pasarla bien en medio de su trabajo. Yo vi que tambin esto viene de la mano de Dios (2,24). Algrate, muchacho, mientras eres joven y que tu corazn sea feliz en tus aos juveniles... Aparta de tu corazn la tristeza y aleja de tu carne el dolor,

[51] porque la juventud y la aurora de la vida pasan fugazmente (10, 9-10). Segn algunos intrpretes, esta invitacin a disfrutar de la comida y la bebida tiene en el Eclesiasts un sabor agridulce, o tal vez resignado e irnico. Tambin cabe preguntar a dnde conduce una lucidez tan inflexible. Ciertas afirmaciones (sobre todo el famoso vanidad de vanidades) pareceran indicar que todo termina en un pesimismo paralizante y estril. Si en el mbito intelectual la obra de Dios resulta incomprensible y en el plano prctico lo torcido no se puede enderezar Observa la obra de Dios: Quin puede enderezar lo que l torci? (7, 13) parecera que lo nico sensato es renunciar a la accin en cualquiera de sus formas. Es verdad que el Eclesiasts no tiene el mpetu de los profetas y que no aspiraba, como ellos, a transformar radicalmente a su pueblo en el plano moral y social. Pero la implacable honestidad con que l analiza y critica los lugares comunes es el correctivo indispensable de toda fe poco reflexiva o inmadura. l obliga a sus lectores a mirar sin ilusiones la oscuridad en que estn sumergidos ya examinar con gran libertad de espritu el fundamento de sus creencias. Si la persona es capaz de aceptar la verdad, reconocer las limitaciones que le impone su condicin humana y ese reconocimiento producir en ella un desasimiento liberador. Solo as podr gozar con sencillez y sin excesivas pretensiones de los bienes que Dios concede a cada uno. El Qohelet ha recibido a lo largo del tiempo una amplia serie de calificativos. Escptico, hipercrtico y pesimista han sido quiz los ms frecuentes. En lo que respecta al escepticismo y al pesimismo es posible que se haya exagerado. Pero lo que no se puede poner en duda es que fue un anticonformista genial, y que su anticonformismo aadi una voz ms un poco disonante pero indispensable a la gran polifona de la revelacin. Antiguo y Nuevo Testamento El Israel del Antiguo Testamento y el cristianismo constituyen dos mundos diferentes, aunque uno haya nacido del otro. La comunidad cristiana no surgi de un movimiento poltico, sino de la fe en Jess. Este hecho introduca en la historia de la humanidad un principio enteramente nuevo. El seguimiento de Cristo, la fe en l y la vida en el Espritu fueron los elementos constitutivos de la nueva realidad, independientemente de la pertenencia a una nacin. La idea de pueblo de Dios, heredada de Israel, se mantuvo vigente; pero la

[52] comunidad cristiana, adems de ser el pueblo de Dios, es tambin el Cuerpo de Cristo. Su unidad proviene de Cristo y de la vida divina que circula por l y por cada miembro en particular. As como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as todos formamos un solo cuerpo en Cristo, y en lo que respecta a cada uno, somos miembros los unos de los otros (Rom 12,4-5). Y el evangelio segn San Juan emplea otra metfora igualmente sugestiva: los cristianos son como los sarmientos que reciben la vida de la cepa: para que el sarmiento d fruto debe permanecer implantado en la cepa: pero, al mismo tiempo, no puede dar frutos si no est implantado en la cepa (Jn 15,1-6). Viviendo de la vida de Cristo, el pueblo nuevo encarna, al fin, el ideal pretendido por Israel. Aunque el Antiguo y el Nuevo Testamento se suceden en el tiempo, no estn unidos simplemente como dos etapas de la historia que se relacionan entre s por los lazos ordinarios de la sucesin temporal. Cristo, en efecto, no viene nicamente despus de la Ley. l hace que la Ley llegue a su pleno cumplimiento, porque, como dice Clemente de Alejandra, la economa inaugurada por el Salvador ha producido una especie de movimiento y de cambio universales (Strom Vl 6,47,1) y realiza por su propio advenimiento la perfeccin de las profecas hechas bajo la Ley (Strom III 5,46,2). Ya el Antiguo Testamento se presentaba a s mismo como una marcha hacia algo definitivo. En cada etapa de su desarrollo histrico, pero sobre todo en los siglos posteriores al exilio, Israel fue adquiriendo conciencia de ser una realidad inconclusa, de vivir en una etapa transitoria, que todava esperaba su pleno cumplimiento. Israel era el pueblo de Dios, pero todava no lo era en un sentido pleno. La escatologa, tanto en su forma mesinica como apocalptica, adquiri de ese modo una importancia cada vez mayor: la realeza de Yahv se realiza en Israel, pero slo parcial e imperfectamente: Yahv, que ahora es rey, se manifestar plenamente como rey en el futuro. La economa del Nuevo Testamento se presenta en cambio como definitiva. Dios habl antiguamente de muchas maneras y en distintas circunstancias, pero ahora, en la etapa final, habl por medio de su Hijo. El Nuevo Testamento se inicia con la proclamacin de que la historia de Israel ha llegado a su cumplimiento. El plan divino anunciado por los profetas ha entrado ya en su etapa definitiva y, por eso mismo, insuperable. La comunidad cristiana primitiva, al considerarse en los primeros tiempos parte integrante del pueblo de Israel, del que esperaba una pronta conversin, se situ en una lnea de continuidad histrica con

[53] respecto al Judasmo. Pero tambin reconoca que en la obra de Jess, y en la existencia de ella misma como comunidad mesinica, ya haban comenzado a cumplirse las promesas de Dios. As afirmaba, de hecho, la superacin de la antigua economa y el comienzo de una nueva etapa en las relaciones de Dios con el mundo: una etapa escatolgica, es decir, cualitativamente nueva en relacin con las anteriores. En no pocas ocasiones el Nuevo Testamento critica expresamente al Antiguo. El caso ms notorio es el de Pablo, cuando se refiere a la justificacin por la fe sin las obras de la ley. Pablo considera, en efecto, que estaramos perdidos irremediablemente si la salvacin dependiera de la obediencia a la ley, porque nadie es capaz de cumplir a la perfeccin todos los mandamientos. La ley, dice Pablo, expresa la voluntad de Dios, y por eso es santa, justa, buena y espiritual: pero yo soy pecador, y estoy vendido como esclavo al pecado (Rom 8,14). En consecuencia, la ley da el conocimiento del bien y del mal; pero no puede salvar, porque deja al pecador sin fuerzas ante las exigencias de la voluntad divina, ya que no puede por s misma eliminar la potencia de muerte el pecado que habita en l y opera en sus miembros.38 Cuando Pablo declar abrogadas las disposiciones legales (afirmando, adems, que estas haban tenido una funcin pedaggica y, por lo tanto, transitoria), no hizo nada ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias el proceso que ya se haba iniciado en Israel: la antigua alianza deba ceder paso a la nueva, la economa de la ley deba ceder el puesto a la economa de la fe y de la gracia (Gl 3,23-25). La anttesis entre antiguo y nuevo Testamento, afirmada cada vez con mayor nfasis y claridad, es una confirmacin de que la historicidad de la revelacin constituye una clave fundamental para comprender las relaciones de la fe cristiana con la fe de Israel.39

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Cf. mi artculo La letra mata (2 Cor 3.6) en: Revista Bblica 41(1979)13-37.

Hoy los exgetas se preguntan cmo se relacionan la "antigua y la nueva alianza. El problema consiste en determinar qu tipo de contraposicin se establece entre la alianza establecida por Dios en el Sina, a la salida de Egipto, y la "nueva alianza anunciada para el futuro. N. Lohfink piensa que la nueva alianza es simplemente la anterior, pero dotada de un brillo ms esplndido. A pesar de todas las antitesis retricas, afirma Lohfink, en el texto de Jer 31.31-34 no encaja la lgica de lo totalmente distinto de lo anterior, del puro contraste, sino ms bien la lgica de la ms plena y duradera realizacin de lo dado antiguamente. Otros exgetas, apoyndose sobre todo en la Carta a los Hebreos, hablan en cambio de una abrogacin y de una sustitucin de la antigua por la nueva. Es claro que la solucin no pueden darla los textos del AT tomados separadamente, y es asimismo probable que el NT (los evangelios. Pablo y Heb) no tengan sobre esa cuestin una concepcin uniforme.

[54] A pesar de esto, el mismo Pablo, como Jess y los dems escritores del Nuevo Testamento, reconoce que las Escrituras de Israel proceden de Dios y apela a ellas para confirmar sus enseanzas (cf., v. gr. Gl 3,6-9; 1 Cor 10,1-13; Rom 4,1-25). Sin embargo, no faltaron en la historia de la Iglesia actitudes contrarias a la aceptacin del Antiguo Testamento. Esta actitud se puso de manifiesto ya en el siglo II de la era cristiana, cuando Marcin declar que el Dios de Israel y el de Jess no podan ser el mismo Dios, porque los caracteres y atributos de uno y otro son contradictorios. Si el rbol bueno solo da frutos buenos, resulta imposible atribuir a un Dios bueno los arrebatos de ira y los castigos que el Antiguo Testamento atribuye a Yahv. El Dios de Israel, severo y justo, no tiene nada que ver con el Padre bondadoso revelado por Jess. Este Dios salvador no se revel a los judos: los libros sagrados de Israel y la revelacin del Nuevo Testamento son incompatibles; si se retiene el Antiguo Testamento como Escritura sagrada, lo nico que se consigue es pervertir el contenido de la fe cristiana. Sin embargo, la Iglesia siempre se mantuvo fiel a la enseanza de los apstoles y se opuso a los que vean en el Antiguo Testamento el residuo de una etapa ya superada con el advenimiento de Cristo. Esta decisin, obviamente, no le impidi reconocer desde el principio la existencia de elementos imperfectos y transitorios en los escritos veterotestamentarios. Pero los intentos de explicar tales imperfecciones nunca llegaron hasta el extremo de afirmar que el Antiguo Testamento no estaba inspirado por Dios. La escatologa La concepcin cristiana de la historia no puede prescindir de la dimensin escatolgica. Esta dimensin ya estaba presente en el Antiguo Testamento, pero la fe cristiana dio a la escatologa juda un nuevo contenido, reinterpretndola a la luz de la vida y de la obra redentora de Cristo. Los primeros cristianos, en efecto, estaban bajo el influjo de las ideas apocalpticas judas; pero ellos saban que la situacin en que se encontraban se haba modificado radicalmente con la venida de Jess. El cumplimiento en Jesucristo de las promesas hechas a Israel est en el centro mismo del kerygma cristiano (cf. Hch 2,14-36: 1 Cor 15,1-11). En el pasado, todo tenda hacia esta venida; ahora, todo procede de ella. Por lo tanto, la encarnacin es el acto decisivo de Dios, que divide en dos la historia del mundo. Cristo resucitado es el futuro

[55] de la creacin; con l entr en el mundo un nuevo principio de vida divina, y la fuerza de su resurreccin tiene que extenderse a la creacin entera, hasta manifestarse plenamente en el cielo nuevo y la tierra nueva donde habitar la justicia (2 Ped 3,13: cf. Ap 21,1). La Iglesia ya posee las arras del Espritu y las primicias de los bienes futuros: pero an espera la plena revelacin de la gloria prometida, porque solo en esperanza hemos sido salvados (Rom 8,23-24). La expectacin se ha cumplido en parte: pero la historia de la salvacin no ha completado su curso, y por eso debe mantenerse viva la esperanza suscitada por los profetas de Israel. Como an no ha llegado el momento de su parusa final, la Iglesia se mantiene siempre con la mirada vuelta hacia el futuro. De este modo se realiza la dialctica caracterstica de la escatologa cristiana, tal como la expresa 1 Jn 3,2: Queridos mos, ya ahora somos hijos de Dios y todava no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que cuando [Cristo] se manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es.

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Revista Bblica Ao 58 N 62 1996/2 Pgs. 65-80

EL RELATO DE LA TORRE DE BABEL (GNESIS 11:1-9) Bases para una nueva interpretacin Jos Severino Croatto 1. Entrada Un relato tan breve como el de Gnesis 11:1-9 se ha mostrado inagotable en todos los sentidos. Desde Filn de Alejandra quien le dedicara un clebre tratado exegtico (De confusione linguarum)- hasta la lectura popular latinoamericana, pasando por los telogos, los pintores y los cultores de la narrativa, todos se han inspirado en l para "decir algo". Los ms desconcertados, probablemente, sean los exgetas. Su bsqueda de precisin y objetividad choca, en efecto, con una historia de carcter elusivo, que es precisamente su riqueza. Llama la atencin, por otra parte, su ausencia en la liturgia, a no ser que se lo recuerde por contraposicin (equivocadamente, segn veremos) al aparecer el tema de Pentecosts como 'reunin' de las lenguas. En cuanto a la historia de la exgesis, hay dos hechos contrapuestos que conviene sealar. Por un lado, el texto ofrece datos de la realidad cultural que son fciles de identificar, como el nombre de Babel/Babilonia,1 detalles de la construccin (v.3), la referencia a la altura de la torre (v.4). El trmino Sin'ar (v.2) es tambin conocido por la literatura cuneiforme como otra designacin de Babilonia.

Babel es la forma corta (acdico bab-il 'puerta de Dios'), mientras que Babilonia es la larga y ms usada (bab-ilani 'puerta de los Dioses'). Esta ltima nunca aparece en el hebreo bblico, mientras que es la nica en los LXX (Babuln/Babulonos).

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Por otro lado, sin embargo, hay cosas oscuras o extraas: es un solo relato, o el texto combina dos tradiciones, una sobre la construccin de la torre y otra sobre la de la ciudad? Si el episodio es Y (= yavista) de la poca salomnica, qu funcin cumple cuando Babilonia no tena ninguna significacin para Israel? Y desde el punto de vista literario, por qu nuestro relato corta la sede de genealogas de 10:1-32 y 11:10-26? Desde otro punto de vista, estn las lecturas literalistas (en desaparicin) que parten de un suceso real, y aquellas (la mayora) que asumen el carcter imaginario de la narracin. Pero no se escucha hablar de la importancia de este texto como mito, que seguramente es. No slo Gnesis 1-11 sino tambin el Pentateuco en su totalidad estn construidos con muchos elementos mticos. Hay que valorar la presencia del mito como lenguaje religioso y cuya intencin es interpretar realidades significativas, a veces dramticas, remontndolas a un punto originario, donde la accin de una divinidad las instaura o crea un modelo del actuar humano.2 Veremos la importancia de este enfoque para comprender el relato de la torre de Babel. 2. Hacia una nueva interpretacin En otra direccin, que concierne al tema del relato, es comn la lectura que encuentra en l el origen de las diferentes lenguas y de los diversos pueblos. Yav impide la comunicacin por el recurso de confundir los lenguajes (motivo esencial de la narracin), lo que produce la desbandada de la gente y su consiguiente ubicacin en otros lugares de la tierra. Esta interpretacin es comn y tradicional, aun entre los exgetas ms conspicuos.3 Una primera impresin que produce el texto es que Yav "castiga" la pretensin humana de concentrarse y de "subir al cielo" mediante la divisin de las lenguas y de los

Sobre la valoracin del mito como componente teolgico y querigmtico del Pentateuco, cf. "El mito como interpretacin de la realidad (Consideraciones sobre la funcin del lenguaje de estructura mtica en el Pentateuco)": RIBLA 23 (1996). 3 Cf. por ejemplo el gran comentario de Cl. Westermann, Genesis (Biblischer Kommentar VI; Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1976, 2.ed.) p.715ss. 739s. A. de Pury, "La tour de Babel et la vocation d'Abraham. Notes exgtiques": EthR 53 (1978) 80-97: "para el Yavista...el problema es el de la diversidad de las lenguas humanas, smbolo de la divisin de la humanidad" (p.85).

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pueblos. En el fondo de esta interpretacin queda la nostalgia de la 'nica lengua' y del 'nico pueblo' como ideal originario. La divisin sera un "a pesar de". De ah la contraparte benfica de Pentecosts como "reunin", en alguna forma, de pueblos y lenguas. Es en el frente latinoamericano donde mejor se ha rechazado esta lnea de interpretacin con sus resabios imperialistas. La confusin del lenguaje y la dispersin de los pueblos no son un castigo sino la bendicin de estos mismos pueblos que, gracias a sus lenguajes propios, no pueden ser dominados por un poder central. Las culturas que han sido avasalladas ante todo por la abolicin de su expresin lingstica saben hasta qu punto la prdida de identidad est unida a la prdida de la lengua propia.4 Importante como es este cambio de enfoque, supone la comprensin tradicional del relato, con los dos temas ya sealados. Creemos que es posible producir una rotacin de 180 grados reubicando el texto en su contexto (social) de produccin y en su contexto (literario) redaccional. Para marcar desde ya la tesis de este ensayo,5 afirmamos que a) Gn 11:1-9 no trata de la multiplicacin de las lenguas; b) tampoco se refiere a la formacin de los pueblos del mundo. Estas dos negaciones suponen otras tantas afirmaciones: a') El relato habla de anulacin del lenguaje, que no tiene nada que ver con a): b') la dispersin de la gente "sobre la faz de toda la tierra" significa su prdida de identidad cultural, tnica y poltica. Es lo contrario de b). Lo que el texto nos dice es, en realidad, de una gran gravedad querigmtica. Algo taxativo se nos propone como accin divina contra un proyecto de dominacin imperial. Este relato es, adems, un mito de fundacin que se contrapone, con gran despliegue de irona, a la tradicin mesopotamia sobre la fundacin de Babilonia. Para los exiliados, o para los oprimidos por uno de los imperios, este texto produce un profundo impacto emocional, generador de esperanza hacia un cambio radical en la historia.

Ver a este respecto la tesis de Juan Ek Ek, "La torre de Babel", signo de libertad en el plan salvfico de YHWH", Buenos Aires, 1991 (Tesis del autor). 5 La justificacin plena de esta lectura implica el comentario de todo el texto paso a paso, y como parte de todo el Pentateuco, lo que hemos hecho en Exilio y sobrevivencia. (Tradiciones contraculturales en el Pentateuco). (Comentario de Gnesis 4:1-12:9), a ser publicado en 1996 en Lumen, Buenos Aires.

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Con estos adelantos, podemos trabajar algunos aspectos del texto. Desde el punto de vista narrativo, el episodio conocido con el nombre de "la torre de Babel" est incluido en el 4 tramo de la periodizacin de la historia del mundo, el de "los hijos de No" (Gnesis 10:1-11:9). Su primer bloque estaba constituido por el registro "genealgico" de sus divisiones (10:1-32). Se haba sealado all, con nfasis sin duda (vv. 5.20.31.32), la separacin de los hijos de No en clanes y lenguas por un lado, en territorios y pueblos por el otro. Este elemento redaccional suele ser descuidado. Siempre se ha sealado la incoherencia de 11:1 respecto de lo narrado en 10. Pero la diferente proveniencia de fuentes o tradiciones permita pasarla por alto. Sin embargo, es el texto mismo el que orienta la lectura correcta. 3. El texto y su contenido narrativo 11 :1 Era toda la tierra una lengua y un habla nica. 2 Sucedi que al emigrar ellos desde el oriente, encontraron una llanura en la tierra de Sin'ar, y se establecieron all. 3 Se dijeron entonces el uno al otro: "Vamos! Fabriquemos ladrillos y cozmoslos al fuego". Sirvi para ellos el ladrillo como piedra, y el asfalto sirviles de argamasa. 4 Dijeron luego: "Vamos! Edifiqumonos una ciudad y una torre cuya cspide est en el cielo. y hagmonos as un nombre, no sea que nos dispersemos sobre la superficie de toda la tierra". 5 Baj Yav a ver la ciudad y la torre que haban edificado los seres humanos. 6 Dijo Yav: "H aqu a un pueblo nico, y una lengua nica para todos ellos, y ste es el comienzo de su hacer! Ahora, no se les podr impedir nada de lo que proyecten hacer! 7 Vamos! Bajemos y confundamos all su lengua, de tal modo que no escuche uno la lengua de su compaero".

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8 Y los dispers Yav de all sobre la superficie de toda la tierra. Y dejaron de edificar la ciudad. 9 Por eso llam su nombre "Babel", porque all confundi Yav la lengua de toda la tierra, y de all los dispers Yav sobre la superficie de toda la tierra. Conciso como es, este texto est redactado con cuidado, usando especialmente muchos recursos estilsticos (fonticos y lexicales) para marcar algunas ideas. Nada tiene desperdicio. Se ha tratado en la traduccin de reproducir lo mejor posible el original. Las repeticiones hacen al juego del lenguaje, no a una escasez de recursos literarios, sin entrar en la cuestin de si hay dos tradiciones superpuestas, o diversas relecturas de un relato base. Se puede marcar la relacin de oposicin entre lo uno y lo diversificado, concentrada en el motivo del lenguaje. Sobresale de esa manera la contraposicin de dos proyectos (no dispersarse / dispers) y el papel jugado por el lenguaje en uno y otro. La confusin del lenguaje se opone a la concentracin y a la unificacin. Los vv. l y 9 ponen en relieve el motivo de la lengua, que a su vez es parte de una inclusin literaria apoyada adems en el lexema "tierra".6 Se podra hacer lo mismo con otros vocablos. Al final, esta lectura detallada del texto por capas superpuestas permite ver el entramado literario y la profundidad de "lo dicho". Desde otro punto de vista, tambin literario pero en la instancia narrativa, se percibe la transformacin operada en el "sujeto de estado" inicial. El relato se pone en movimiento en el v.2, como acompaando el movimiento de la humanidad. Los vv. l y 2 deben leerse unidos, a pesar de ser pequeas unidades separadas, y tal vez de origen distinto. A partir del v.3 se instala el proyecto de la humanidad, que es expresado en forma de discurso. La duplicacin del discurso (vv. 3 y 4, con dos "dijeron" subrayados en posicin inicial) permite separar dos aspectos del proyecto. En el v.5 se produce una inflexin, ya que el narrador hace entrar en escena a Yav como nuevo actante (semitico) y actor (literario). Sospechamos que esta entrada de Yav constituye un momento clave del relato, en cuanto crea un gran suspenso en el lector: qu pasar?

Ver ms adelante un intento de estructuracin del texto.

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El proyecto de Yav (un antiproyecto, en realidad) es dicho tambin en un discurso, tan extenso como los dos anteriores juntos (v.7). Entre lo que Yav "ve" que han hecho los seres humanos (v.5) y lo que decide hacer l mismo (v.7) se expresa una sospecha divina sobre el "infinito humano" (v.6). Que sea dicho en el discurso de Yav, tiene una fuerza especial. Es un momento de gran expectativa, porque se anuncia un desenlace. ste es enunciado luego por el relator (v.8). Con esta informacin terminan las acciones (las transformaciones, en la instancia semitica). El v.9 es una conclusin necesaria en el relato total, sobre todo en su carcter de "mito": se explica en l el nombre de Babilonia, lo que lleva a entender el relato como un contraEnma elis (ver ms adelante). Este anlisis introductorio nos permite distinguir las siguientes pequeas unidades secuenciales: 1. La unidad de lenguaje y de hbitat (vv. 1-2). 2. El proyecto econmico y poltico (3-4), 3. Aparicin de Yav (5). 4. El anti-proyecto de Yav (6-7). 5. La dispersin (8). 6. El nombre de Babilonia (9). 4. El comienzo de la trama En el v.2 el sujeto de los verbos es un "ellos" impreciso, que no se refiere a los descendientes de No del captulo 10, sea porque sintcticamente no puede ser, sea por no corresponder geogrficamente. El relato es ms bien el torso de una secuencia ms larga que hemos perdido. Es ms sano admitir que se trata de una narracin que proviene de un contexto literario diferente que el de 10:1-32, del que se distingue especialmente en lo que se refiere al origen de Babilonia (comp. 10:10a). Vista la importancia de Babilonia en la poca del exilio (y, simblicamente, en el postexilio),7 se entiende la presencia redaccional de dos relatos fundacionales (10:10 y 11:1-9), ya que hay mucho que decir de ella. Por eso, en esta etapa de la construccin del texto, no importa precisar quines son "ellos"

Estamos suponiendo que el texto es exlico/postexlico; para la justificacin de tal asercin cf. el comentario antes citado.

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sino qu hacen. De un modo indirecto, son los habitantes de "toda la tierra" del v. l. Con los vv. 1-2 est hecha la introduccin que el narrador necesita. Los acontecimientos centrales se describirn a partir del v.3. 5. El proyecto poltico-econmico En los vv. 3-4 se relata un proyecto econmico y poltico. Uno de los objetivos que seala el v.4 es mediato, y por eso ms importante en el relato: "ellos" quieren con las dos construcciones hacerse un nombre. Las construcciones proyectadas no tienen una finalidad defensiva en este relato, sino que sirven para la manifestacin de un poder tcnico y cultural que sin duda tiene sus efectos en el orden poltico y econmico. El texto se detiene en la instancia ideolgica, la creacin de la fama por la proeza hecha. De la produccin de la ciudad y su torre, se desliza a la produccin de un nombre. Es curiosa esta asociacin de ideas. A partir de este momento, el verbo "hacer" ser un lexema estructurante del relato. No haba sido usado al hablar de los dos proyectos de fabricar ladrillos y edificar la torre y la ciudad. Con esto, se destaca la fabricacin del nombre. El motivo del nombre haba sido expresado en 6:4. La relacin del nombre con la fama, el prestigio, la inmortalidad, est claramente documentada en los textos sumerios y acdicos de Mesopotamia. En un pasaje del poema de Guilgams, cuando ste exhorta a su compaero Enkidu a la conquista del pas de los cedros, custodiado por el monstruo Jwawa, dice de ambos : "Hasta sus lejanos (descendientes) han establecido su nombre (su-ma is-tak-nu)" (IV vi 39). Podemos volver al tema de la "produccin de un nombre". La fama, consecuencia de las grandes obras arquitectnicas, es un motivo frecuente en los textos cuneiformes y otros. Es importante tener en cuenta ese contexto para la interpretacin global del relato. Ahora bien, de qu manera se "producir" ese nombre apetecido? En primer lugar, por la presencia misma de aquellas construcciones, que se supone sern duraderas. La accin obra la fama. Y aqu est la produccin del nombre. Pero eso no es suficiente, a la luz de lo que ensean los textos aludidos. Ms bien, la identidad de quien construye queda grabada, tanto en los

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ladrillos del edificio, como desde una estela hasta un ladrillo/piedra de fundacin. Nuestro texto no se detiene en sealar el modo adicional de la produccin del nombre; seala el hecho de las dos edificaciones, y eso es significativo. El v. 4b aade una finalidad no esperada, y que tampoco se deduce claramente de lo anterior, a saber "no sea que nos dispersemos sobre la superficie de toda la tierra". Algo est "no dicho" pero connotado. Por un lado, la expresin significa que la dispersin no es deseable. No es el caso de confrontar la fijacin en el lugar con el mandato de Yav de "fructificar, multiplicarse, y llenar la tierra" (9:1.7). Esa lectura puede estar incluida pero no motiva un relato de este tenor y deja escapar otro mensaje, ms consecuente y relevante, como veremos. La dispersin se opone a la radicacin en un lugar, que tiene su centro en la ciudad. Pero sta es el smbolo de la concentracin del poder. Adems, habida cuenta de lo establecido en el v. l, la unidad del lenguaje es la expresin tanto de la factibilidad de las obras (que supone una organizacin dirigida) cuanto de la comunicacin total y eficaz. Se supone desde ahora que la unidad de lenguaje, necesaria al poder centralizado, es un bien que no hay que perder. Ningn proyecto sera posible sin la comunicacin normal por el lenguaje. Desde el punto de vista narratolgico, o sea de la construccin del relato, es decisiva la llamada al v. l, que marca de entrada un tema esencial. El lenguaje nico hace posible el proyecto de la construccin de la ciudad y de la torre (v.3) y su ejecucin (v. 4a). sta es la que "produce" el nombre o la fama, porque es una proeza. Ahora bien, el nombre adquirido por estas grandes realizaciones arquitectnicas (y no slo estas ltimas) ser un aglutinante que impedir la dispersin. Una instancia ideolgica que sirve de eje narrativo. La fuerza de la ciudad no es slo econmica, poltica, cultural, religiosa (todo se concentra en ella), sino tambin ideolgica y como tal, apelante. El "nombre" aglutina, tiene un poder centrpeto. Tanta es la importancia de la ciudad en la experiencia histrica de ese momento. Podemos decir que con el final del v.4 termina lo que el relato necesita decir sobre los seres humanos. En adelante, ser Yav el protagonista de las escenas.

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6. El hacer infinito humano Una de las escenas de inters es la del v. 6a, donde Yav constata el acto de desmesura humana, en trminos que recuerdan la escena paralela de Gnesis 3:22 (tambin (Y): "h aqu que el ser humano ha llegado a ser como uno de nosotros". En ambos casos, la comprobacin de ese acto de hbris humana lo lleva a sospechar de otras acciones ms serias an, all el atrevimiento de comer del rbol de la vida (= para ser inmortales), aqu algo no especificado, pero sugerido con palabras graves y de preocupacin. Efectivamente, la frase "y ste es el comienzo de su hacer!" remite a la hazaa realizada como un simple punto de partida y no tanto como algo final que hay que juzgar. A Yav le preocupa lo que podr seguir, en lo cual l mismo perdera el control, como se seala claramente en la segunda proposicin: Ahora, no se les podr impedir nada de lo que proyecten hacer (v. 6b).8 En cuanto frase, se ha notado el paralelo lingstico y conceptual con el pasaje de Job 42:2 (nico paralelo), que vale la pena recordar. Sobre el final del drama (en el v.6 concluye el texto potico, el poema original), y despus de la demostracin de la grandeza y del poder de Yav, Job responde con estas palabras tan prximas a nuestro texto: "S que todo lo puedes, y no se te impedir ningn proyecto (welo-yibbaser mimmeka mezimm)". En Gnesis 11:6b la expresin idiomtica lo'-yibbaser mehem... yazem es idntica a la de Job 42:2, pero ms significativa es la equivalencia de los contextos. Job atribuye a Yav, porque lo ha constatado, un poder ilimitado en la ejecucin de lo que imagina o piensa hacer (zamam). En nuestro caso, es Yav quien comprueba, por el ejemplo de la construccin de la ciudad y de la torre, que el ser humano es capaz de llevar a cabo todo proyecto que elabore en su imaginacin. En otras palabras, el ser humano es capaz de "ser como Dios". En algo lo ha demostrado (como en 3:22a, omnisciencia) y completar su propsito (como en 3:22b, adquisicin de la inmortalidad).

El v.6 (desdoblado en 6a y 6b por la repeticin del verbo "hacer"), y no el 5, es el centro de la estructura manifiesta de todo el relato (detalles en el comentarlo ya sealado).

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De ah que en 11:6b la inquietud de Yav sea tan grave y se exprese con palabras que en el hebreo suenan a lentas, meditadas, preocupantes. Qu es empero lo que Yav teme que hagan los seres humanos? No est dicho. Pero est sugerido como algo abierto e ilimitado; simplemente, "hacer". Recurdese que la construccin de la ciudad y de la torre, descrita con lxico tcnico en el proyecto (v. 3a) y en la referencia a su ejecucin (5b), se interpreta como un "hacer" en el discurso de Yav. De modo que se produce un paralelo entre lo hecho y lo por hacer: "y ste es el comienzo de su hacer! (la't)" Ahora, no se les podr impedir nada de lo que proyecten hacer (la' t)! Es el motivo literario y teolgico de la envidia de los Dioses, como es tematizado en la tragedia griega? Qu teme Yav? En Gnesis 3:22 es claro que el ser humano no debe lograr la inmortalidad. Pero en 11:6b no se aclara cul puede ser un proyecto indebido (ms que peligroso). Un texto bien construido como ste, tan econmico en sus palabras, "sabe'' muy bien lo que quiere expresar. El "hacer" abierto del v. 6b es por dems sugerente y connotativo. Es un hacer infinito. Lo que en 3:22 era la omnisciencia y la inmortalidad, ahora es la omnipotencia, la infinitud del poder. Lo que Job atribua slo a Yav. El discurso de Yav pronostica actos interminables de "desmesura" humana. Por esta razn, algo hay que hacer para impedirlo, exactamente como en 3:23-24 haba un recurso para apartar a los humanos del acceso al rbol de la vida. La decisin tomada por Yav es importante y se expresa como "autoexhortacin'': "Vamos! Descendamos y confundamos all su lengua" (v. 7a). Se le ocurre nada menos que confundir el lenguaje. Por tercera vez se instala el tema de la lengua nica (cf. vv. la.6a), un eje semntico clave en el relato. La determinacin divina expresa, para el redactor, la importancia fundamental del lenguaje para todo "hacer" humano. Nada es realizable sin entendimiento mutuo por la palabra (v. 7b). Oportunsimo el recurso de Yav para desarmar todo proyecto de grandes pretensiones. El texto ha hablado hasta ahora slo de un gran proyecto, que tiene caractersticas de poder ilimitado, y que fue posible por la

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concentracin de todos en un solo lugar (lo que supone la cooperacin de todos) y por el uso del mismo lenguaje para la comunicacin, desde la elaboracin del proyecto (v.4) hasta su ejecucin (vv. 5b con 6a). Es esa pretensin a lo "divino", a la expresin del poder total, lo que Yav quiere desarticular mediante la confusin del lenguaje, imposibilitando el entendimiento para la accin. De modo que la confusin del lenguaje es tan slo un medio para otra cosa, que es lo esencial en la perspectiva del relato. Si la nica lengua sirve para armar un proyecto heroico (v. 3a), su desarticulacin futura ser tambin a travs de la incomunicacin lingstica (v.7). 7. El motivo de la dispersin El v.8, por otra parte, registra una intervencin nueva y distinta de Yav, a saber la dispersin de la gente sobre toda la tierra. Este pasaje retoma y desarrolla el tema paralelo al del lenguaje, que es el del establecimiento en un lugar fijo, el "all" de los vv. 2b.7a: "de all" los desparrama Yav hacia todos lados (8a). Es la instancia espacial, introducida en el v.2. El relato queda as "tejido" con los tres hilos semnticos del lenguaje, del espacio y de la construccin. El motivo espacial, por su parte, que tena un clmax en el objetivo del gran proyecto humano (cf. el v. 4b "no sea que nos dispersemos sobre la superficie de toda la tierra"), tiene ahora su anticlmax en el v.8. El fracaso de todo el proyecto humano queda as en evidencia. Todo lo propuesto, todo el esfuerzo insumido, queda all como signo de la frustracin. De sta no habla el texto, pero es parte de su metamensaje, de la irona que le acompaa. 8. El nombre de Babilonia El v.9 no es menos importante, ya que nos da la clave de la lectura del texto como mito fundante. En primer lugar, la frmula "por eso" es caracterstica de la conclusin etiolgica de los mitos. El acontecimiento originario narrado en un mito es el paradigma de acontecimientos o realidades presentes, cuya significacin explora. Pero aparece tambin como "explicacin" adicional de por qu tal cosa es o se nombra de tal manera.

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Debe tenerse en cuenta que este aspecto etiolgico es secundario respecto del propiamente significativo. A no ser que el relato mismo le d relieve, como en nuestro caso. Se trata entonces de otro aspecto significativo expresado por lo etiolgico, como se ver en las lneas siguientes. En efecto, y como segunda observacin, en el v.9 ocurre una sola transformacin, la nominacin de la ciudad, que tiene a Yav como sujeto.9 Este detalle es narrativamente importante. No es lo mismo sealar que la tradicin popular la llam con tal nombre que afirmar que ste es una imposicin divina. En el v. 9a el narrador dice lo que Yav hizo (poner el nombre) y en 9a.b sigue hablando de su propia interpretacin de ese hecho ("porque all confundi Yav..."). Hay que distinguir los dos planos del discurso, constitutivos de la comunicacin. El texto est admirablemente bien construido, y no hay nada que cambiar. Es decisivo, para profundizar esto, tener en cuenta el pasaje del Enma elis en que Marduc, proclamado rey y soberano absoluto por todos los otros Dioses, se dirige a ellos para decirles: "Sobre el Aps, donde habitis, la contraparte del Esarra que he construido sobre vosotros, abajo, he reforzado el suelo para un emplazamiento, quiero construir una casa, ser una morada exuberante. Quiero fundar all dentro su templo, establecer celdas, fijar mi soberana. Cuando vengis del Aps para la asamblea, pernoctaris all, (all) se os recibir a todos. Cuando descendis del cielo para la asamblea, pernoctaris all, (all) se os recibir a todos. Llamar su nombre "Babilonia", las casas-de-los-grandes-Dioses. La edificar con la habilidad de artesanos" (V 119-130). El gesto significativo de poner el nombre a Babilonia, que el mito mesopotamio atribuye a Marduc, el bblico lo dice de Yav. Frente a aquella tradicin mesopotamia, Gnesis 11:9a emerge como una afirmacin contrahegemnica, que una lectura socio-poltica del texto detecta de inmediato. La frase no es inocente. No se agota en su nivel etiolgico. Es mucho ms que eso. O mejor, lo etiolgico est al servicio de otra finalidad, que es un mensaje contracultural. Gnesis 11:1-9 es un "contra-mito", el mito bblico de la fundacin de Babilonia, en el que los significantes y los valores de su equivalente mesopotamio son invertidos intencio-

Versiones como "se la llam" (BJ), "se llama" (NBE), "se llam" (El Libro del Pueblo de Dios-La Biblia) despistan la direccin del sentido en un momento decisivo del relato.

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nalmente. La Babilonia del mito original es construida por los Dioses por mandato de Marduc, quien le da el nombre; la del mito bblico es construida por los primeros humanos por propia iniciativa pero es nominada por Yav con un nombre fatdico. Efectivamente, no todo est expresado en el hecho de que Yav (y no Marduc) pone el nombre a Babilonia. El nombre mismo cambia sustancialmente de sentido. El nombre histrico de la ciudad significa, de hecho, "puerta-de-los-Dioses", pero el mito babilonio de la creacin le da un prestigio de primordialidad al ligarlo a la cosmogona y a la palabra del mismo Marduc. De paso, implica que Babilonia (que histricamente emerge como una ciudad oscura slo a principios del 2 milenio a.C.) es tan antigua como el cosmos. Frente a este contexto religioso-cultural la nominacin que hace Yav en Gnesis 11:9 est cargada de irona y de desprecio. Otra faceta de la irona se muestra en el juego de lenguaje (perceptible en el hebreo) que se establece entre "hagmonos un nombre (em)", v. 4a, "su nombre Babel (emah Babel)" y am balal ("all confundi"), v. 9a. De la bsqueda de un nombre-fama para s se llega a un nombre-confusin de la ciudad en edificacin. Ser claro para cualquiera que del verbo balal que propiamente significa "mezclar'' no puede derivar "Babel". Es filolgicamente imposible. Pero por eso mismo es ms elocuente la etimologa popular, si fuera el caso, o propia de este mito, lo que es ms probable. Respecto de la redaccin del v.9 hay que notar que hay una doble aclaracin del nombre en relacin con los episodios del relato mismo. Por una parte, y en primer lugar, se conecta "Babel = mezcla" con la confusin del habla humana, que estaba en la intencin del discurso de Yav (v. 7b). Su ejecucin, no relatada, aparece como un hecho en el nombre mismo de la ciudad. En la interpretacin de Gnesis 11:1-9 como mito de la fundacin de Babilonia, este aspecto es nuclear, pues est ligado al nombre mismo de la ciudad. pero llama la atencin, por otra parte, la continuacin y de all los dispers Yav..., que no se desprende del nombre de Babilonia. Adems, el motivo de la dispersin est al final, de la misma manera que en el v. 4b. Es as por la lgica del relato (la dispersin es consecuencia de la incomunicacin)? Es la meta ltima? Es un tema subsidiario, complementario al del caos

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"lingstico" de los constructores? Es un tema que interesa a nivel de la redaccin? Tal vez haya una sola respuesta para todas estas preguntas juntas. El relato actual trabaja con varias isotopas al mismo tiempo: la lingstica, la espacial, la arquitectnica. La primera constituye el eje semntico de la narracin: est en los extremos (vv. 1.9a) y en el centro, nada menos que en las dos partes del discurso de Yav, como constatacin de un hecho (6a) y como objetivo nico del actuar divino anunciado (7a y 7b). Sin embargo, la isotopa espacial, sobre todo geogrfica, est emplazada desde el principio como algo esencial (v.2). Tanto la nica lengua, como el nico espacio, permiten lograr la construccin de la ciudad y de la torre. Por eso, es ms coherente con el relato decir que la nica lengua y la nica residencia colaboran conjuntamente para una tercera cosa, que es la demostracin del poder y de la fama (el "nombre"), en este caso mediante la construccin de la ciudad y la torre (vv. 3-4 + 5b), pero que en el futuro podra desembocar en hechos inimaginables (v. 6b). De la misma manera, en el desenlace se narra que Yav ataca en primer lugar la unicidad del lenguaje (propsito enunciado, v.7), pero que tambin frustra las aspiraciones a permanecer "all", dispersando a todos (v. 8a), con lo que la ciudad no prospera ms (8b). Por eso, para retomar la frmula de conclusin del mito, el nombre de "Babel" se explica, por una etimologa (literaria ms que popular) muy sugestiva, como "mezcla/confusin (del lenguaje)" (9a) pero tambin como memorial de que "de all" dispers Yav a la gente sobre toda la superficie de la tierra (9b). Ese mi-am ("de all") de la conclusin del mito es por dems elocuente, ya que reemplaza a "Babel", que no alcanza a imponerse cuando ya queda vaca; la expresin, por otra parte, juega con el sem (el "nombre") del v. 4a, el gran objetivo de la accin humana unida. Tambin el "nombre" queda sin contenido. Si los constructores tienen un nombre, es solamente el de la ciudad, que expresa la negacin de todo proyecto organizado. 9. Resultados a) Hay que sealar por lo tanto que no existe en Gnesis 11:1-9 un relato de la formacin de los distintos lenguajes de la tierra.

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La confusin del lenguaje es la negacin de toda comunicacin, su funcin esencial. El texto, por lo dems, ni siquiera alude al hecho de una diversificacin de las lenguas. "Mezclar/confundir (balal)" no es lo mismo que diversificar, generar, multiplicar. Este es un tema silenciado. Muy distinto era el vocabulario del captulo 10, donde en cada resumen genealgico se hablaba de "separacin/divisin (nifred en los vv. 5 y 31b) en diversos niveles. Nunca, por lo dems, recurre el vocablo lan, que significa "idioma" o lengua propia (cf. 10:5.20.31.32). Es verdad que se trata de una tradicin distinta a la del captulo anterior, pero aun as, en las cinco ocurrencias (vv. 1.6a.7a.7b.9a) el trmino saf denota el habla o lenguaje concreto, el acto de comunicarse, y no el sistema lingstico que llamamos "lengua". b) Resulta por lo dems menos contiguo al texto pensar que el tema es la pluralidad de pueblos, como si este "mito de origen" completara narrativamente lo que el captulo lo explicaba genealgicamente. La "dispersin'' no es un equivalente de la divisin de los pueblos registrada en la "tabla" del cap. 10. El verbo ps tiene siempre un sentido negativo como realidad y nunca el significado de algo organizado. Dicho de otra forma, de la dispersin temida (v. 4b) o realizada por Yav (vv. 8 y 9b) no resulta una pluralidad de pueblos y naciones. El verbo expresa el matiz de "desparramar/esparcir/diseminar" (como en el caso de 10:18b). Curiosamente, es el mismo que los profetas, especialmente Ezequiel, gustan emplear en los orculos de castigo o de promesa que se refieren al exilio. El pueblo de Jud termina "disperso = desparramado" por todos los pases, de donde tambin ser "recogido".10 La "dispersin" no connota nada constructivo sino que denota la prdida de identidad del grupo que antes formaba una unidad. Introducir el motivo de la divisin de los pueblos en nuestro relato produce el contraefecto de despistar de la senda establecida por el texto mismo, que est hablando de la disolucin de Babilonia con el mismo recurso (el desparramo por toda la tierra) usado por ella cuando la destruccin de Jud y especialmente de Jerusaln.

Ver pasajes como los de Isaas 11:12; Jeremas 9:15; 18:17; 40:15; 52:8; sobre todo Ezequiel 11:17; 20:34.41; 28:25; 29:13; 34:5.6.12; cf. Deuteronomio 4:27; 28:64; 30:3.

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sta es la propuesta del relato, de este significativo mito de la fundacin y exilio de Babilonia.11 De las consideraciones hechas hasta aqu se deduce que se plantea mal el tema cuando se compara este relato con lo ya narrado en el captulo 10. Su inters no es por nada hablar de la divisin de la humanidad en lenguas y pueblos, asunto ya tratado, sino de un doble recurso usado por Yav para anular la eficacia de un proyecto megalmano realizado y sobre todo para impedir otros en el futuro. Esta conclusin tiene una veta hermenutica importante en la perspectiva de la produccin del texto final del Pentateuco. En efecto, el relato est significando que la Babilonia que exila al pueblo de Jud y lo "dispersa" por toda la superficie del imperio, ser a su vez "dispersada" por Yav. El metamensaje del mito est all. El tema central es el de la desmesura humana, simbolizada en la descripcin de la torre (v. 4a), en el objetivo final de la fabricacin del nombre (4a), y en la sospecha de Yav sobre la infinitud de los proyectos humanos (6b). Estas tres referencias constituyen el eje semntico del relato. Como eje, concentra todos los otros motivos y temas.

Un tema tan importante ni siquiera es aludido en el, por otra parte excelente, trabajo de A. Garca Santos. "Gen 11:1-9: crtica literaria y de la redaccin": EstBbl 47 (1989) 289-318 (cf. las conclusiones de la p.316).

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Revista Bblica Ao 58 N 62 1996/2 Pgs. 81-116

[81] NORMAS DE JUSTICIA EN LAS LEYES DE LA ALIANZA Enrique Nardoni Universidad de Dallas, Irving, Texas

Introduccin Despus del anlisis del xodo como acontecimiento de justicia liberadora, en un artculo anterior, ahora trato el tema de la justicia en las leyes de la alianza sinatica o las normas de justicia para la sociedad liberada en el xodo. Concentro este estudio en el ejercicio de la justicia o de la equidad sobre todo para con los necesitados. Despus de temas introductorios como el cuadro de las conexiones temticas que tiene la ley en el texto actual del xodo y una consideracin sobre las tradiciones que componen el mismo texto, paso a analizar las leyes que all se encuentran: el Declogo y el Cdigo de la Alianza. A continuacin estudio las leyes sociales del Deuteronomio cuyo propsito fue actualizar la ley dada en el Sina para responder a las necesidades creadas por un tiempo nuevo de crisis y transicin. Termino con el anlisis de la dimensin social del Cdigo de Santidad atribuido a la revelacin sinatica. 1. Las leyes sinaticas en el texto actual del xodo Como hemos visto en el captulo anterior, el texto del libro del xodo establece una conexin estrecha entre la salida de Egipto y la entrega de las leyes en el Sina. La conexin se sintetiza en la frase clave que introduce el Declogo, que dice: "Yo soy Yahv, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud" (20:2). En virtud de esta conexin, las leyes, incluidas en la historia de la liberacin,

[82] son para regular y consolidar la vida de Israel como sociedad libre. Pero la conexin estrecha entre lo legislativo y lo narrativo va ms all: pone la ley en el marco de la alianza (19:5; 24:7). Este marco a su vez incluye elementos importantes que dan un carcter especial a las leyes sinaticas. Entre esos elementos estn la eleccin, la promesa y la bendicin. As, en los preparativos de la alianza, Yahv se dirige a Israel como a la casa de Jacob en quien se concentran las promesas hechas a Abraham (19:3; Gn 28:13-15; 35: 1012) y le promete, si es obediente, que destruir sus enemigos y lo pondr en posesin de la tierra (Ex 23:27-31); le renueva asimismo la bendicin de la prosperidad y de la fecundidad (23:25-26). El marco de la alianza por cierto incluye para los desobedientes empedernidos amenaza y maldicin hasta la cuarta generacin (Ex 20:5; 23:21; 34:7b); pero para los obedientes y los arrepentidos, Dios tiene reservadas una bondad y una fidelidad que permanecern hasta la milsima generacin (20:6; 34:6-7). Consecuente con la promesa de bondad y compasin, Yahv ordena a Moiss que instale la sede del perdn sobre el arca de la alianza y declara que desde all revelar su voluntad (25:21-22). Los textos aludidos muestran que el cuadro de la alianza est impregnado de la atmsfera de un dilogo personal, animado por el calor de una benevolencia fiel y un aprecio profundo de Dios hacia Israel. En esta atmsfera, por una parte, las leyes son expresiones de la voz de Dios que se dirige a Israel con amor y, por otra, la obediencia de Israel es la manifestacin de su correspondencia al aprecio divino. Las leyes indican al Israel liberado el camino a seguir para incrementar la amistad con Yahv y acrecentar la participacin de los beneficios de sus promesas y bendiciones. En la alianza sinatica las leyes se dan en etapas sucesivas. Primero el Declogo (20:1-17), con un rango especial porque es la nica serie de leyes que reclama el ttulo de ser promulgada directamente por Dios al pueblo en la teofana sinatica. Sigue el Cdigo de la Alianza (20:1-23:33), presentado como promulgado por Moiss bajo la orden de Dios. Luego viene el llamado Declogo ritual (34:11-27), despus del episodio del becerro de oro, en un contexto de pecado y perdn, de ruptura y de renovacin de alianza. La entrega de las leyes en el Sina termina con la promulgacin del Cdigo de Santidad por medio de Moiss (Levtico 17-26). El Cdigo de Santidad es como una inclusin de Ex 19:5; pues mientras este texto, ubicado en la preparacin de la alianza, caracteriza a Israel como una comunidad santa, el Cdigo de Santidad, al final de los episodios sinaticos, destaca la vocacin

[83] de Israel a la santidad y especifica que la santidad incluye las obligaciones del culto y las de la justicia social. Las leyes dadas en el Sina son luego actualizadas en la llanura de Moab segn el libro del Deuteronomio. La narracin del xodo con los textos legislativos recibi su forma definitiva en el exilio y el postexilio. La edicin resultante fue destinada a una comunidad para quien el perdn y la renovacin de la alianza del desierto eran una anticipacin tipolgica del perdn y de la renovacin de la alianza que ella experimentaba al final del exilio y al comienzo de la restauracin. Esta edicin daba al Israel postexlico las normas a seguir para cumplir su misin como comunidad santa entre las naciones; una comunidad leal a Yahv por la prctica de un culto incontaminado y por la calidad de una vida social animada por un espritu de justicia y equidad. Los textos, as dirigidos, miran al futuro, esta mirada hacia adelante es una abertura que facilita la transferencia del espritu religioso y tico que animan las normas de la alianza para cualquier situacin nueva en que la comunidad pueda encontrarse. De esta forma, el paradigma del xodo ofrece un potencial religioso y tico aplicable a la comunidad creyente en su esfuerzo por lograr una vida humana digna, libre de opresin externa e interna: una vida fundada en la justicia y en la paz. Lo importante en este paradigma no son tanto las leyes sociales concretas, que tienen las limitaciones culturales de su tiempo, cuanto el espritu que anima todo el proceso legislativo de la alianza y sus sucesivas actualizaciones o adaptaciones a circunstancias nuevas. Este espritu sirve de gua para dar la respuesta a la pregunta qu debe hacer un pueblo durante el proceso de liberacin y despus que se ha liberado de la opresin? 2. Las tradiciones de la alianza sinatica en el xodo El texto actual del libro del xodo, que narra los episodios acontecidos en el Sina, es el resultado de la combinacin de tradiciones cuyos transmisores e intrpretes fueron, principalmente, los autores yahvistas, elohstas y los de la escuela sacerdotal.1 Comienzo con las dos primeras tradiciones y dejo la

Ver lo que hemos dicho sobre estas tradiciones en el artculo anterior "El xodo como acontecimiento de liberacin" (Revista Bblica 57, N 60, 1995, p. 193-222).

[84] sacerdotal para el final.2 En la tradicin yahvista (xodo 19 y 34), Dios se revela directamente a Moiss cara a cara y usa la manifestacin portentosa de la teofana para acreditarlo como su portavoz ante el pueblo (19:9,19). En la cumbre de la montaa, Moiss recibe de Dios "las palabras de la ley" y concluye la alianza con Dios a beneficio de Israel (34:2,10-28).3 En la tradicin elohsta (xodo 19,20 y 24), el pueblo recibe la orden de prepararse para el encuentro con Dios, programado para el tercer da (19: 10-11). A tal efecto, Moiss gua al pueblo al pie de la montaa, pero ste atemorizado le pide que le haga de mediador (20:1820). Moiss acepta el pedido; consiguientemente recibe de Dios las leyes y las comunica al pueblo. Luego, ratifica la alianza como mediador en favor de Israel siguiendo un ritual de circunstancias (24:3-9). Estas tradiciones preexistieron a los autores yahvista y elohsta y fueron originariamente paralelas. Probablemente provinieron de celebraciones cultuales de la alianza que se llevaron a cabo en lugares distintos. Incluso en su etapa oral pudieron influenciarse mutuamente.4 La tradicin yahvista contena probablemente una referencia a la teofana con el rol de Moiss ya descrito y "las palabras de la alianza" que se leen en 34:10-28. La tradicin elohsta, a su vez, habra contenido originariamente la teofana del Sina con los mandamientos y la ratificacin de la alianza. El redactor que combin estas dos tradiciones habra hecho dos cambios de particular importancia. Como primer cambio, habra incluido el Cdigo de la Alianza despus de la entrega del Declogo, introducindolo con el pedido hecho por el pueblo a Moiss para que le haga de mediador (20:18-20). Este pedido puesto despus del Declogo tiene un efecto doble. Hace, por una parte, que el Declogo aparezca como dado directamente por Dios al pueblo; por otra, hace que el Cdigo de la Alianza sea entregado al pueblo por medio de Moiss. Como segundo cambio, el redactor habra ubicado la tradicin yahvista de "las palabras de la alianza" (Ex 34:27-28) despus de la ruptura de la alianza, narrada en el episodio del becerro de oro;

En esta historia sigo la opinin de que las tradiciones yahvista y elohsta contienen tradiciones anteriores al Deuteronomio, y de que el Declogo, el Cdigo de la Alianza y el Declogo ritual, son anteriores al Deuteronomio, Ver nota 6. 3 La misma tradicin ratifica la funcin nica de Moiss en la historia de Miriam y Aarn, celosos de la posicin de su hermano (Num 12: 6-8). 4 Ver Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1974) 353.

[85] episodio seguido por la intercesin de Moiss y el consiguiente perdn de Dios (xodo 32-331. Como resultado, la entrega de "las palabras de la alianza" (tradicin yahvista) qued colocada en un cuadro de pecado y perdn, de violacin y renovacin de alianza.5 De esta forma, las dos tradiciones que en origen describan acontecimientos paralelos, ahora son tradiciones de acontecimientos sucesivos. La elohsta tom el carcter de alianza inicial y la yahvista fue utilizada para describir la renovacin de la alianza despus del episodio del becerro de oro.6 La escuela sacerdotal, en el tiempo del exilio, introdujo inserciones importantes en la narracin tradicional del Sina. Las inserciones pueden ser frases como en 19:6 y en 20:11 o largas narraciones como las instrucciones divinas para la construccin del tabernculo y la creacin del sacerdocio aarnico (25-311, y la narracin de su ejecucin (35-40). Los escritores sacerdotales separaron las instrucciones referentes al tabernculo y al sacerdocio de la narracin de la ejecucin de dichas instrucciones y pusieron en el medio los pasajes de xodo 32-34 con su cuadro de pecado y perdn. El trabajo de los escritores sacerdotales contina en las colecciones incorporadas en el Levtico, entre las cuales descuella el Cdigo de Santidad (Levtico 17-26). Este estudio de las leyes en el libro del xodo fija su atencin en el Declogo y el Cdigo de la Alianza. Deja de lado el Cdigo

Ver Childs, Exodus, 607-08. Hay que aclarar que la insercin del Declogo y del Cdigo de la Alianza en las tradiciones sinaiticas es una cuestin discutida. Algunos sostienen que la insercin del Cdigo de Alianza, como documento de la alianza, en Ex 21:1-23:33, fue obra del deuteronomista y que el Declogo de Ex 20:1-17 fue tomado de Dt 5:6-21. Sostenedores de esta opinin son Frank-Lothar Hossfeld, Der Dekalog. Seine spten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45; Friburgo, Suiza: Universittsverlag, 1982); William Johnstone, "The Decalogue and the Redaction and the Sinai Pericope in Exodus", ZAW 100 (1988) 361-85; y Christoph Dohmen, "Der Dekaloganfang und sein Ursprung", Bib 74 (1993) 175-93. Otros, en cambio, defienden que el Deuteronomio presupone el Declogo y el Cdigo de la Alianza. Esta ltima es la opinin que sigo en estas pginas. Defensores son Norbert Lohfink, "Gibt es eine deuteronomistische Bearbeitung im Bundesbuch?" en Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (eds. C. Brekelmans y J. Lust; BETL 94; Lovaina: University Press, 1990) 91-113; Lohfink, "Die These von 'deuteronomischen' Dekaloganfang. Ein fragwrdiges Ergebnis atomistischen Sprachstatistik". en Studien zum Pentateuch (Fest. W. Komfeld; ed. G. Braulik; Viena: Herder, 1977) 99-109; Axel Graupner, "Zum Verhltnis der baiden Dekalogfassungen: Ex 20 und Dtn 5", ZAW 99 (1987) 308-29; Christoph Levin, "Der Dekalog am Sinai", VT 35 (1985) 165-91; Anthony Phillips, "A Fresh Look at the Sinai Pericope", VT 34 (1984) 39-52 y 282-94; y Childs, Exodus, 344-60, 388-401, 451-64.
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[86] ritual porque no tiene mayor cosa que se refiera al tema de la justicia. 3. El Declogo El Declogo (Ex 20:1-17; Dt 5:6-21) es el resultado de la condensacin de normas, de carcter cultual y tico, sobre cuestiones centrales para la vida de la nacin. Al ser asociado con la teofana sinatica, adquiere origen divino. Todas las leyes del Pentateuco se atribuyen a Dios como a su legislador. Pero entre todas ellas, el Declogo tiene un puesto nico, porque es el nico cuerpo de leyes que reclama el titulo de haber sido comunicado por Dios directamente, sin intermediario. Este reclamo se expresa con la frmula de autorrevelacin con que Dios se introduce a s mismo para promulgar el Declogo. El es aqul que ha estado con su pueblo y ha actuado directamente para liberarlo de la esclavitud de Egipto. Al identificarse a s mismo como el redentor de Israel expresa la autoridad y el derecho que l tiene de dar a conocer su voluntad para establecer una alianza con el pueblo redimido.7 En este escenario, la forma apodctica de los mandamientos inculca y refuerza la obediencia absoluta que se debe a Yahv; una obediencia de importancia esencial porque se refiere a reas de actividad que son centrales para la vida de Israel. De all que la violacin de estos mandamientos no sea slo una ofensa contra Yahv sino tambin una injuria contra la comunidad porque pone en peligro su existencia.8 Los mandamientos estn formulados en segunda persona masculina singular. Se dirigen a los jefes de las familias israelitas, que normalmente en la estructura patriarcal de la poca eran varones. El destinatario ltimo es la comunidad, pero se dirigen a la comunidad a travs de los jefes varones de las familias.9 Se puede especificar ms esta mediacin de los

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Ver Walther Zimmerli, I am Yahweh (Atlanta: John Knox, 1982) 82-87. Ver Anthony Phillips, Ancient Israel's Criminal Law. A New Approach to the Decalogue (New York: Schocken Books, 1970) 10-13. Los exgetas actuales no siguen ms la tesis de A. Alt, segn la cual la forma apodctica era caracterstica de la ley israelita. De hecho, sta se encuentra tambin en los tratados hititas de vasallaje y en la literatura no legal, como en directivas morales y pasajes sapienciales. Se halla asimismo en rituales religiosos hititas y acdicos. Ver Samuel Greengus, "Law", ABD 4. 245. 9 Ver Phyllis A. Bird, "Images of Women in the Old Testament", en The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics (ed. N. K. Gottwald; Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983) 259.

[87] varones principalmente en el cuarto, quinto, sptimo y dcimo mandamientos. El declogo llega al lector bblico en dos versiones substancialmente iguales, con ciertas diferencias en la expresin y en la motivacin de los mandamientos. Una se lee en Ex 20:117 y la otra en Dt 5:6-21. 3.1. El origen del Declogo El origen del Declogo es objeto de controversia entre los exgetas contemporneos. Todos coinciden sin embargo en que es el resultado de un largo desarrollo histrico. Sigmund Mowinckel pens que la forma presente del Declogo se habra originado en el ambiente cultual.10 George E. Mendenhall ve su lugar de formacin en el cuadro de la alianza siguiendo el modelo de los tratados de vasallaje.11 E. Gerstenberger abri una brecha nueva; en lugar de buscar el origen en el culto o en las estipulaciones de los tratados de vasallaje, fija su atencin en las formas prohibitivas de la tica tribal, conservadas en la literatura sapiencial.12 J. J. Stamm y M. E. Andrew siguen esta brecha y muestran paralelos en los preceptos y prohibiciones de la literatura sapiencial egipcia.13 Otros, como F. L. Hossfeld, siguiendo ms bien la metodologa de la historia de las religiones (Religionsgeschichte), identifican el siglo octavo como el perodo en que se ubica la tica social representada por los mandamientos. Estos atribuyen las prescripciones ticas del Declogo a la influencia de los profetas Ams, Oseas, Isaas y Miqueas. Andr Lemaire toma otro camino: analiza la historia de la redaccin del Declogo. Trata de encontrar la forma primitiva. Para ello parte de las formulaciones actuales y se remonta a la expresin comn subyacente. Esta, en su opinin, es anterior a la redaccin elohsta que l ubica en el tiempo de Ams y Oseas.14

Sigmund Mowinckel, Le dcalogue (Paris: Flix Alcan, 1927). G. E. Mendenhall, "Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East", BA 17 (1954) 2646. 12 E. Gerstenberger, "Covenant and Commandment", JBL 84 (1965) 38-51; Gerstenberger, Wesen und Herkunft der 'apodiktischen Rechts' (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1965 13 Ver J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (SBT 2a. ser. 2; Naperville, IL: A. R. Allenson, 1967) 95-6. 14 Andr Lemaire, "Le Dcalogue: Essai d'histoire de la rdaction", en Mlanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles (eds. A. Casquot y M. Delcor; AOAT 212; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981) 258-95. El autor piensa que "diez palabras" es una expresin tradicional estereotpica que indica que el texto primitivo del Declogo estaba compuesto de diez sentencias muy similares entre s y cita, entre otros, a H. Cazelles ("Les origines du Dcalogue", ErIsr 9 (1969) 14-19) quien dice el respecto que "la cifra diez debe considerarse tradicional y predeuteronomista" (p. 16).
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[88] 3.2. La dimensin social de los mandamientos La dimensin social y humanitaria aparece en los preceptos de la observancia del sbado y del respeto debido a los padres y en las prohibiciones del homicidio premeditado, robo, adulterio, falso testimonio y codicia de bienes ajenos.15 3.2.1. "Recuerda el da sbado" (Ex 20:8-11; Dt 5:12-15) Este es el cuarto mandamiento. Como todos los otros, ste tambin se expresa en segunda persona masculina singular. En hebreo, la segunda persona masculina tiene forma distinta de la femenina. Por el contenido de la explicacin: "Tu hijo o hija, tu esclavo o esclavo", se ve que el "tu" del mandamiento se refiere al jefe de familia. No se menciona a la esposa o la madre, probablemente porque ella est incluida como dependiente inmediato del jefe, participando con l en la funcin de la reproduccin. El mandamiento se dirige al padre de familia, porque la familia, no el individuo, es la unidad bsica de la sociedad del Israel antiguo. El jefe de la familia es responsable no slo por sus propios actos, sino tambin por los de su familia.16 La ley del descanso sabtico, dada a travs de los jefes de familia, es para toda la comunidad. Incluye hijos e hijas, esclavos y esclavas, los extranjeros residentes y los animales domsticos. Todos en la tierra de Israel deben hacer una pausa, un descanso de la fatiga y afliccin causadas por el afn diario e interminable de la existencia humana. Es una pausa obligatoria an en los das ms ocupados del ao, como son los de la aradura y de la cosecha (Ex 34:21). Los verbos "recuerda" (Ex 20:8) y "observa" (Dt 5:12), que expresan el precepto, indican que la comunidad es llamada a cumplir con una obligacin que se remonta al pasado. Dichos verbos refuerzan una prctica tradicional. Muchas investigaciones se han hecho en el ltimo siglo para descubrir la proveniencia del sbado, pero a pesar de todos los

La enumeracin de los mandamientos difiere un poco en la tradicin. La tradicin anglicana, la griega y la reformada cuentan las prohibiciones de culto falso como dos mandamientos, mientras la luterana y la catlica romana las cuentan como un solo mandamiento, pero stas a su vez hacen del ltimo dos mandamientos. En este trabajo sigo la primera tradicin, para facilitar la discusin del mandamiento de no codiciar que en su origen fue un solo mandamiento. 16 Ver Bird, "Women", 259.

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[89] esfuerzos, sus orgenes, como dice Gerhard F. Hasel, quedan todava envueltos en el misterio.17 Por lo que hasta ahora se sabe, el sbado es una celebracin caracterstica de Israel que no tiene paralelo alguno en otros pueblos.18 En cada una de las dos versiones (Ex 20:8-11 ; Dt 5:12-15), el mandamiento del sbado tiene una motivacin propia. La versin del Deuteronomio alude a la experiencia del xodo segn la cual Yahv liber a Israel del trabajo opresor de la esclavitud, lo constituy en pueblo libre y le dio la posibilidad de disfrutar del descanso en el ritmo del trabajo que la existencia humana exige. Por tanto en la versin deuteronmica, el sbado es un descanso que celebra la liberacin social y poltica llevada a cabo por la intervencin redentora de Yahv. La versin del xodo (Ex 20:8-11), por su parte, hace referencia al modelo divino de la creacin (Ex 20:11; ver tambin Ex 31:17). Esta referencia, con alusin a Gen 2:2-3, es debida a la redaccin sacerdotal que complet la obra del Pentateuco en el exilio babilnico. De acuerdo al concepto aludido, el ser humano es imagen de Dios, por tanto en su comportamiento debe imitar el modelo que ofreci el Creador: debe trabajar seis das y descansar el sptimo. Debe continuar la obra creadora de Dios con su trabajo y descansar como Dios descans. Ahora bien, la imagen dada a los primeros padres de la humanidad se transmite en forma igual a cada individuo sin diferencia de castas o niveles sociales; es dada en igual grado a cada uno, tanto al hombre como a la mujer. Por tanto, al trabajar seis das y descansar en el sptimo imitando a Dios en la creacin, los seres humanos celebran su dignidad y su igualdad como imgenes de Dios en el mundo. Al ser imgenes de Dios, son sus representantes en el mundo; el poder de representacin les da un dominio administrativo sobre la creacin para usar razonablemente de ella y facilitar su desarrollo y su funcin, pero no para explotarla arbitrariamente. Asimismo, el dominio administrativo conferido a la humanidad en la creacin, le da el derecho a cada ser humano a usufructuar los bienes de la tierra para su subsistencia y desarrollo en medio de la comunidad humana. La tradicin sacerdotal trasciende la visin particularista del Deuteronomio. Pues mientras este ltimo se concentra en Israel como objeto de la accin liberadora de Yahv, la tradicin sacerdotal ofrece una visin universal que se extiende a la humanidad entera.

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Ver Gerhard F. Hasel, "Sabbath", ABD 5. 850-51. Ver de Vaux, Ancient Israel, 475-83.

[90] En este enfoque universal, el sbado es el reconocimiento de la soberana del Dios creador que ha hecho al ser humano partcipe de su misma imagen, capaz de conocer, tomar decisiones y amar libremente; el sbado celebra la accin creadora que ha hecho el ser humano capaz de dialogar con Dios y entrar en una relacin de alianza con l. Esta visin universal tiene un enorme potencial para romper las estructuras sociales que oprimen la igualdad y la dignidad de los seres humanos. Es la visin que gua los documentos de nuestro tiempo sobre la dignidad de la persona humana y sus derechos, y estimula la sed de justicia en los pueblos y en los grupos oprimidos.19 La particularidad del ritmo de la semana es que no sigue el ritmo del tiempo fijado por los astros; el ritmo de la semana es independiente del mes y del ao. La persona humana al trabajar seis das y descansar el sptimo, en el ritmo de la semana celebra su liberacin de los poderes astrales.20 Esta celebracin es muy significativa religiosa y polticamente en un ambiente, como es el babilnico, en que las divinidades que guiaban y sustentaban al poder babilnico eran astrales. Los redactores sacerdotales, que actuaron en gran parte en el destierro babilnico, estuvieron expuestos a la explicacin babilnica del trabajo descrita en el mito de Atrahasis.21 De all que sea posible descubrir, en el Gnesis y el xodo, un contraste entre el concepto babilnico de trabajo y el concepto bblico-sacerdotal. Segn el concepto babilnico, los humanos deben soportar el trabajo duro e intermitente porque fueron creados para aliviar el trabajo agobiante de los dioses subalternos. Segn el concepto bblico-sacerdotal, en cambio, los humanos son llamados por Dios a imitar su trabajo en la accin creadora y a disfrutar su descanso. Segn los redactores sacerdotales, los israelitas responden a este llamado del Creador observando la

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Ver Segundo Concilio Vaticano, La Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, Gaudium et Spes, 34; National Conference of Catholic Bishops, Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and U.S. Economy, 31-34; III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Puebla: La Evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina, 182-84. Este ltimo documento dice: "El hombre eternamente ideado y eternamente elegido en Jesucristo, deba realizarse como imagen creada de Dios, reflejando el misterio divino de comunin con s mismo y en la convivencia con sus hermanos, a travs de una accin transformadora sobre el mundo. Sobre la tierra deba tener, as, el hogar de su felicidad, no un campo de batalla donde reinasen la violencia, el odio, la explotacin y la servidumbre" (n 184). 20 Ver Cazelles, Autour de l'Exode, 127-28. 21 Ver Atrahasis, ANET3 104-06, 512-14.

[91] pausa del sbado en el ciclo de la semana. Hacen asimismo de esta respuesta un signo de su identidad religiosa y social y, en el destierro, una protesta poltica implcita contra la ideologa opresora del poder dominante.22 La perspectiva babilnica del trabajo, en la forma como es percibida por los israelitas desterrados, encuentra su equivalente en las ideologas y praxis econmicas de nuestro tiempo en que el trabajador es explotado a beneficio de los poderosos. Para los lectores modernos de la Biblia, en tierras de opresin, el texto despierta la conciencia de su condicin de explotados y los mueve a bregar juntos para lograr el respeto de su condicin humana en el trabajo.23 3.2.2. "Honra a tu padre y a tu madre" (Ex 20:12; Dt 5:16) El quinto mandamiento est formulado tambin en segunda persona masculina singular. Se dirige a los jefes varones de la comunidad y tiene por objeto el respeto debido al padre y a la madre por igual. Los dos estn en pie de igualdad por lo que a la funcin reproductiva se refiere. La procreacin era de suma importancia para la subsistencia de la familia y de la sociedad, y para el honor del padre. Este mandamiento exige la relacin respetuosa de los hijos para con sus padres; de los que han recibido la vida con respecto a los que se la han dado. En el Israel antiguo, adems de la vida, los padres transmitan a sus hijos las tradiciones que daban identidad a la comunidad (Prov 1:8-9; Eclo 3:1-16). El texto del mandato asegura que los que honran a sus progenitores, que les han dado la vida, gozarn de longevidad y perpetuarn su nombre por generaciones. La honra que los hijos deben a sus padres es un derecho que stos conservan hasta la muerte (Prov 19:26; 20:20; Eclo 3:12); la senilidad de los padres no exime a los hijos de su obligacin para con ellos, ni da a la sociedad el derecho a eliminarlos. Los trminos padres e hijos en este contexto se deben ubicar dentro de la estructura de la familia en sentido amplio, caracterstica del Israel antiguo, en que varias generaciones vivan bajo el mismo techo.24

Ver J. Severino Croatto, "Cmo releer la Biblia desde su contexto socio-poltico? Ejercicio sobre algunos temas del Pentateuco", Revista Bblica 53, N 44 (1991) 197-203. 23 Ver Juan Pablo II, Laborem Exercens; Gregory Baum, The Priority of Labor: A Commentary on "Laborem Exercens", Encyclical Letter of Pope John Paul II (New York: Paulist Press, 1982). 24 La sociedad israelita premonrquica -estaba basada sobre el sistema de parentesco, el cual tena tres niveles: la tribu (be/maeh), el clan (miph) y la casa paterna o familia (bt-'b). La casa paterna comprenda todos los descendientes directos de un ascendiente todava vivo; inclua el padre de familia, su mujer (o mujeres), sus hijos con sus esposas, sus nietos y sus esposas, e hijos e hijas no casados. Adems inclua a los esclavos con sus familias y a todos los dependientes sin relacin de parentesco como eran los trabajadores y, a veces, levitas residentes. Este concepto de familia continu durante la monarqua. Ver C.J.H. Wright, "Family", ABD 2. 761-68; Raymond F. Collins, "Ten Commandments", ABD 6.385; Stamm y Andrew, Ten Commandments, 95-6; J. Gamberoni, "Das Elterngebot im Alten Testament", BZ, NS 8 (1964) 161-90; y H. Kremers, "Die Stellung des Elterngebotes im Dekalog", EVT 21 (1961) 145-61.

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[92] Este mandamiento se origin probablemente en las instrucciones impartidas en los clanes; lo confirman las referencias numerosas que se encuentran al respecto en la literatura sapiencial.25 Adems de las amonestaciones sobre el respeto y obediencia debidos a los padres, los textos bblicos contienen tambin castigos para los que faltan al respeto para con ellos. El Cdigo de la Alianza impone pena de muerte contra el hijo que maldice o pega a su padre o a su madre (Ex 21:15-17). El Deuteronomio la impone para el hijo rebelde (21:18-21). En Babilonia, en cambio, no haba penas tan severas para el caso. El Cdigo de Hammurabi, por ejemplo, castigaba al hijo que agreda a su padre no con la muerte sino con la amputacin de una mano.26 La severidad de la ley israelita se basa en que el respeto por los padres es parte esencial de la alianza. Su violacin es un crimen contra el autor de la alianza y contra la comunidad misma. Este concepto de crimen diferencia las leyes de Israel de las de los pases vecinos del Medio Oriente antiguo.27 3.2.3. "No matars" (Ex 20:13; Dt 5:17) El sexto mandamiento usa el verbo hebreo rah, el cual tiene su historia semntica particular. En un principio, este verbo signific el acto violento del homicidio sin ninguna consideracin de motivos, pudiendo ser un homicidio deliberado o indeliberado. Luego su significado se limit al caso del homicidio deliberado, perpetrado por sentimientos de odio o por malicia.28 En la literatura

Ver, por ejemplo, Prov 1:8; 4:1; 6:20; 15:5,20; 17:25; 19:26; 20:20; 23:22,25; 28:24; 30:17. Ver Code of Hammurabi, 195 (ANET3, 175). 27 Ver Phillips, Criminal Law, 82. 28 La narracin de las ciudades de refugio conservan el sentido primitivo de rah (Nm 35:9-34; Dt 4:41-43; Jos 20:1-9). Estas ciudades fueron establecidas como lugar de asilo "para el que hubiese matado (rah) a alguien sin intencin". La finalidad era que ste pudiera escapar de la justicia sumaria del vengador (g'l) de sangre y brindarle la posibilidad de un juicio justo a cargo de los ancianos de la ciudad de refugio. Estos determinaban si el homicidio haba sido intencional o no. Ver Childs, Exodus, 419-21.
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[93] proftica y sapiencial a partir del siglo octavo el verbo rah tom invariablemente el sentido de violencia intencional y maliciosa (Is 1:21; Os 6:9; Job 24:14; Prov 22:13; Sal 94:6). Este es el sentido que tiene el verbo en el sexto mandamiento: prohbe el homicidio intencional y niega a la persona el derecho de tomar la ley en sus propias manos para satisfacer deseos de venganza; prohbe asimismo el abuso de poder. Pero, en el Israel antiguo, este mandamiento no exclua la pena capital ni prohiba matar a los enemigos en tiempo de guerra.29 Pero, s inclua, en el ambiente slmico y sapiencial, la prohibicin del homicidio indirecto que se comete cuando se priva a la persona de lo necesario para vivir. As dice el Salmo: "Trituran, Yahv, a tu pueblo, oprimen a tu heredad; asesinan a viudas y extranjeros residentes, matan (yrah) a los hurfanos" (Sal 94:5-6). Job se hace eco de esta crtica cuando dice: "De madrugada se levanta el asesino (rah) para matar al pobre y al indigente" (Job 24:14).30 Tanto el Cdigo de la Alianza (Ex 21:12) como las leyes del Deuteronomio (19:11-13), las sacerdotales del Cdigo de Santidad (Lv 24:17) y las de Nm 35:16-21, castigan el homicidio intencional y malicioso con la pena de muerte. Algunos autores destacan que estas leyes aplican la ley del talin aludida en Ex 21:23-25: Dt 19:21; y Lv 24:19-20. Segn ellos, esta aplicacin manifiesta un sentido de justicia superior a la de los otros pases del Medio Oriente antiguo.31 La explicacin corre como sigue. Estos pases admitan el sistema doble: el castigo fsico o la compensacin monetaria. Ahora bien, este sistema daba ventaja al rico. Pues mientras ste poda pagar la compensacin, el pobre

Ver T. R. Hobbs, A Time for War. A Study of Warfare in the Old Testament (Wilmington, DE: Glazier, 1989). 30 Ver Collins, "Ten Commandments", 385-86. 31 Ver A. S. Diamond, "An Eye for an Eye", Iraq 19 (1957) 151-55; William F. Albright, History, Archaeology, and Christian Humanism (New York: McGraw-Hill, 1964) 74, 98-99; Shalom M. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (VTSup, 18; Leiden: Brill, 1970) 75-77; M. Greenberg, "Some Postulates of Biblical Criminal Law", en Yehezkiel Kaufmann Jubilee Volume (ed. M. Haran, Jerusaln: Magnes, 1960) 5-28; Greenberg, "More Reflection on Biblical Criminal Law", en Studies in Bible (ed. S. Japhet Scripta Hierosolymitana 31; Jerusaln: Magnes, 1986) 1-17; y Greengus, "Law", 248-49.

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[94] no tena otra alternativa que ser ejecutado.32 Las leyes bblicas, en cambio, al no permitir la compensacin monetaria, hacen que el transgresor rico tenga que padecer el mismo castigo que el pobre. Asimismo dichos pases daban al responsable del delito la posibilidad de un sustituto para la pena. As el Cdigo de Hammurab dice: "Si por un defecto de construccin una casa se desmorona y mata al hijo del dueo, el hijo del constructor que construy la casa debe ser ejecutado".33 En las leyes bblicas, en cambio, al no haber substitucin de persona, slo el responsable del delito sufre la pena. Como dice el Deuteronomio (24:16): "Los padres no sern ejecutados por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres; cada uno ser ejecutado por su propio pecado".34 Otros autores concuerdan con los antedichos en que el rechazo de la substitucin de persona y el esmero en el castigo proporcionado distinguen a las leyes bblicas. Pero stos difieren de aquellos en que consideran las alusiones a la ley del talin (Ex 21:23-25; Dt 19:21; Lv 24:19-20) como adiciones tardas, introducidas por el ltimo redactor del Pentateuco. Para ello destacan las incoherencias presentes en dichos textos. Piensan, adems, que dicho redactor no tuvo en mente una aplicacin literal del talin sino que lo tom como un modelo para calcular una compensacin justa y proporcionada.35 En realidad, no hay texto alguno en la Biblia que aplique literalmente las clusulas de la ley del

En la Mesopotamia antigua, Hammurabi introdujo la ley del talin incluyendo la pena de muerte, pero al mismo tiempo mantuvo la prctica antigua de la compensacin monetaria, compensacin que se evaluaba de acuerdo al nivel social del damnificado. Ver J.J. Finkelstein, "Ammiaduqa's Edict and the Babylonian 'Law Codes"', JCS 15 (1961) 98; Paul, Covenant, 75-77. Los Hititas nunca tuvieron la pena de muerte y los Asirios tenan la pena de muerte con la alternativa de la compensacin pecuniaria. Ver Greengus, "Law", 249. 33 Code of Hammurabi, 230 (ANET3, 176). 34 El Deuteronomio, en su versin del Declogo (5:9), conserva la frmula antigua de responsabilidad colectiva que se encuentra en Ex 20:5. Pero luego en 7:10 hace una revisin enftica: restringe la retribucin al individuo responsable de la accin. 35 Ver Phillips, Criminal Law, 96-99; V. Wagner, Rechtsstze in gebundener Sprache und Rechtssatzreihen im israelitischen Recht (BZAW 127; 1972) 3-5; De Vaux, Ancient Israel 149-50; B.S. Jackson, Essays in Jewish and Comparative Legal History (Leiden: Brill, 1975) 75-107; Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (MCOT; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979) 283 y 312; S.E. Loewenstamm, "Exodus XXI 22-25", VT 27 (1977) 352-60; Raymond Westbrook, "Lex Talionis and Exodus 21,22-25", RB 93 (1986) 52-69; Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CRB 26; Paris: Gabalda, 1988) 41-47; y H. B. Huffmon, "Lex Talionis", ABD 4.321-22.

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[95] talin; no hay, por ejemplo, ningn caso de mutilacin talinica, excepto el caso de Dt 25:11-12. Adems del sentido de la responsabilidad personal y el esmero en mantener la debida proporcin en la pena, hay que agregar que las leyes bblicas se distinguen por la preeminencia que dan a la vida humana. Esto se advierte sobre todo en la ltima redaccin del Pentateuco en la cual se rechaza enfticamente la compensacin pecuniaria por el homicidio premeditado (Nm 53:31; Dt 19: 10-13). Para los texto de tradicin sacerdotal, la vida que est en la sangre humana tiene un valor inapreciable. De all que su violacin premeditada cause tal contaminacin que no puede ser limpiada sino por la ejecucin del culpable (Nm 35:33; Gn 9:5b-6). Produce una contaminacin de la tierra totalmente incompatible con la santidad de Dios que habita en ella (Nm 35:34). El valor inapreciable de la vida de la persona humana se basa en su carcter de imagen de Dios (Gn 9:6). Esta imagen proviene de la creacin misma (Gn 1:26-27) y se encuentra, por ende, en la vida (en la sangre, segn los antiguos) de todo ser humano. El homicidio injustificado est prohibido precisamente porque es un golpe letal contra la imagen de Dios que est en la vida concreta del individuo humano. El fundamento de esta prohibicin contiene sin duda una concepcin universalista de la dignidad del ser humano; en estos textos, la concepcin universalista parece restringirse a la vida fsica del individuo, pero para el lector moderno, consciente de los valores de la persona, el texto abre todo su potencial moral, apropiado para alimentar el sentido de dignidad humana y apto para ayudar a cambiar estructuras sociales y polticas discriminatorias y opresivas. As, Gaudium et Spes dice: Todas las ofensas contra la dignidad humana son acciones criminales. Tales son las condiciones infrahumanas de vida, deportaciones y encarcelamientos arbitrarios, esclavitud, prostitucin, la venta de mujeres y nios, condiciones degradantes en el trabajo en que los seres humanos son tratados corno meros instrumentos para la ganancia y no como personas libres y responsables. Acciones como tales envenenan la civilizacin; rebajan a sus perpetradores ms que a las mismas vctimas, y militan contra el honor del Creador.36 La conciencia de la dignidad de la persona humana se ha desarrollado tanto en los ltimos siglos que ha surgido una fuerte oposicin contra la pena de muerte. Han contribuido a esta oposicin, adems de un conocimiento ms profundo de la dignidad

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Concilio Vaticano Segundo, Gaudium et Spes, 28.

[96] de la persona, dos consideraciones ms: primero, la primaca de la dimensin educacional del castigo sobre el aspecto puramente vindicativo; segundo, la desacralizacin del poder poltico y el conocimiento de sus limitaciones que lo exponen a errores y abusos. En las iglesias cristianas, se aade que la abolicin de la pena de muerte condice ms con el espritu del evangelio, expresado en la historia de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8:1-11), en la cual Jess no slo no la condena a muerte, sino que dice a sus acusadores: "Aqul de ustedes que no tenga pecado, que le tire la primera piedra". En esta historia, los acusadores son invitados a reconocer su propia complicidad en el crimen que ocurre en la sociedad.37 Con respecto a la pena de muerte, Juan Pablo II ha hecho recientemente una afirmacin importante, una de cuyas frases dice: La naturaleza y el alcance del castigo deben ser evaluados atentamente y la decisin debe ser tomada con cuidado. No se debe llegar al extreme de ejecutar al delincuente excepto en casos de absoluta necesidad: en otras palabras, cuando no hay otra forma de defender la sociedad. Hoy sin embargo, corno resultado de los mejoramientos estables en la organizacin del sistema penal, dichos casos son muy raros, si no prcticamente inexistentes.38 3.2.4. "No cometers adulterio" (Ex 20:14; Dt 5:18) El sptimo mandamiento, como el anterior y el siguiente, es lacnico.39 No trae explicacin alguna. No dice qu se entiende por adulterio. La explicacin se toma de Dt 22:22-24 y Lv 20: 10-12. Estos textos dan la pauta de que el adulterio, entendido como crimen, es la unin sexual de un hombre con la mujer, sea casada o comprometida, de otro hombre de la comunidad.40 No incluye

Ver J. Langan, "Capital Punishment", TS 54 (1993) 111-24; H. de Lavalette, "Moralistes de peine de mort", Etudes 350 (1979) 809-19; G. Caprile, "Recenti orientamenti episcopali sul problema della pena capitale", Civilt Cattolica 130 (1979) 148-63; J.-M Aubert, Chrtien et peine de mort (Paris: Descle, 1978); P. Valadier, "Des vques pour l'abolition de la peine de mort", Etudes 348 (1978) 683-90; J. Toulat, La peine de mort en question (Paris: Pymalion, 1977). 38 Juan Pablo II en su Carta Encclica: Evangelium Vitae, 56. 39 Sobre el adulterio en el Israel antiguo, ver Phillips, Criminal Law, 110-29; Elaine Adler Goodfriend, "Adultery", ABD 1.82-6. 40 Como dice Phillips (Criminal Law, 10-11), "crimen" es la violacin de una obligacin impuesta por la ley, una violacin que es vista como un peligro para la comunidad y que trae como resultado el castigo del reo en nombre de la misma. El concepto de crimen considera la violacin no como un dao sufrido por un individuo, sino como un dao para la comunidad. Por tanto el proceso legal contra dicha violacin compete a la comunidad y no al individuo. Este no puede parar el proceso, ni sacar ganancias de ello. El individuo ofendido, por su parte, puede exigir reparacin de los daos sufridos en una accin civil, en que el caso se desarrolla entre individuos, entre el demandante y el demandado.

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[97] el adulterio de un marido con una mujer soltera. El mandamiento se dirige a los jefes varones de las familias y se refiere a la violacin del derecho familiar en una sociedad patriarcal. En ella, el adulterio era considerado un ataque contra la propiedad exclusiva del marido sobre la sexualidad de la esposa. El deber de la esposa era "edificar" la casa del esposo con la procreacin de hijos legtimos; los hijos bastardos en una sociedad patrilineal eran una abominacin. Adems el adulterio era un ataque contra la autoridad del marido responsable de la solidaridad e integridad de la familia. En el adulterio los dos participantes eran condenados a pena de muerte (Dt 22:22-24 y Lv 20:10-12). La razn del mandamiento es eminentemente social. El aspecto social era fortalecido por el religioso. Este destacaba que el adulterio era un asalto a la santidad del ncleo familiar establecido por Dios (Gn 2:18,24). Era un "pecado grande" (Gn 20:9), un "pecado contra Dios" (Gn 20:6; 39:9), un pecado de alta traicin (Jr 9:2). Este pecado colocaba a los que lo cometan en la categora de los asesinos (Job 24:14-15). El adulterio era considerado como uno de los crmenes que contaminaban de tal manera la tierra que la obligaban a escupir sus habitantes (Lv 18:20,2425). Desde antiguo, la prohibicin del adulterio fue parte esencial de las condiciones de la alianza y su violacin era castigada con pena de muerte. Los pases vecinos tambin consideraban el adulterio como un pecado grande y lo castigaban con pena de muerte: pero ellos vean el adulterio como una ofensa secular contra el marido y su preocupacin principal era reparar el derecho dolado de ste.41 En Israel, en cambio, el adulterio era principalmente una ofensa sagrada contra Dios y, en virtud de la alianza, era un deber absoluto de la comunidad ejecutar al adltero. A esto se agregaba la violacin de la paternidad legitima y la violacin de la propiedad del marido. Por consiguiente, actos de justicia para la comunidad eran defender la sacralidad de la unin matrimonial y proteger la legitimidad de la descendencia. 3.2.5. "No robars" (Ex 20:15; Dt 5:19) El octavo mandamiento prohbe el robo pero no hace referencia al objeto que se prohbe robar. A. Alt, basndose en Ex 21:16 y

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Ver: Story of Two Brothers (ANET3, 24); Code of Hammurabi, 129-130 (ANET3, 171); Hittite Laws, 195 (ANET3, 196); Middle Assyrian Laws, 15 (ANET3, 181).

[98] Dt 24:7, sostuvo que el mandamiento se refiere al secuestro de personas. Con esta interpretacin, pens aclarar el problema de la distincin entre este mandamiento y el dcimo.42 Los crticos bblicos actuales descartan la teora de Alt y dan un significado general a la prohibicin. En este sentido, la accin prohibida es la apropiacin furtiva o fraudulenta de una cosa ajena.43 Las leyes mesopotmicas prohben tambin el robo y lo castigan con el pago de varios mltiplos del valor de la cosa robada.44 Un castigo semejante se encuentra en el Cdigo de la Alianza (Ex 21:37). A diferencia de las leyes mesopotmicas, el mandamiento bblico considera el robo no slo como un dao para el individuo sino tambin y principalmente como un crimen, una ofensa contra la alianza, por tanto contra la comunidad misma. Por consiguiente, de acuerdo al octavo mandamiento, hacer justicia es no slo hacer que el ladrn restituya varios mltiplos del valor de las pertenencias substradas. Es tambin y sobre todo hacer que la comunidad tome conciencia de su responsabilidad de proteger lo que pertenece a la persona contra todo darlo furtivo o fraudulento. 3.2.6. "No dars testimonio falso contra tu prjimo" (Ex 20:16; Dt 5:20) El noveno mandamiento supone el procedimiento legal en que un miembro de la comunidad hace de testigo contra otro en una corte de ancianos. La declaracin del testigo es esencial para el dictado de la sentencia. El testigo puede que diga la verdad (Prov 14:25) o puede que mienta (Dt 19:18; Prov 6:19). En ese escenario legal, este mandamiento prohbe el testimonio falso o la mentira contra el prjimo, es decir, contra el conciudadano, incluyendo al extranjero residente.45 Esta prohibicin protege el derecho que el

Ver Albrecht Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels, (3 vols: Munich: C.H. Beck, 1953-1959) 1. 333-40. 43 Vinzenz Hamp dice que la etimologa de gnb y todos los ejemplos en que esta raz ocurre no se relacionan con secuestro de personas ("Gnabh", TDOT 3. 39-45). Ver tambin Childs, Exodus, 423-24; A. Jepsen, ZAW 79 (1967) 294; y J.P. Hyatt, Exodus (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1971) 215. 44 Code of Hammurabi, 254-55; 265 (ANET3, 176-77); Hittite Laws, 57-64, 67-69 (ANET3, 19293); y Raymond Westbrook, "Punishments and Crimes", ABD 5. 554. 45 El "prjimo" protegido por el mandamiento incluye a personas de otra familia, otro clan u otra tribu en la sociedad israelita. Adems incluye al extranjero residente, por lo que se puede ver en el Cdigo de la Alianza (Ex 22:21; 23:9), el Deuteronomio (10:18-19), y el Levtico (19:33-34). Ver Christiana van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSup 107; Sheffield: JSOT Press, 1991).

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[99] individuo tiene al proceso justo defendindolo contra la amenaza de una acusacin falsa. Protege sobre todo a los dbiles y pobres contra las maquinaciones de los poderosos que tienen los medios para comprar o sobornar testigos. La historia de la via de Nabot (1 Re 21:1-16) es un ejemplo de las consecuencias horrendas del testimonio falso. Los cdigos mesopotmicos dedican gran atencin al tema de los testigos en los juicios; estimulan el testimonio veraz y castigan severamente denuncias infundadas. En general el testigo falso sufre el mismo castigo que el que l busc para su prjimo.46 El noveno mandamiento, por su parte, da al testimonio falso el carcter de crimen contra la alianza. Es un dao para la comunidad misma y sta tiene la responsabilidad de castigar la violacin cometida y disuadir una transgresin futura. Animado con este espritu, el Deuteronomio (19:19-21) aplica la pena de muerte para el testigo falso que busque la muerte del acusado.47 3.2.7. "No codiciars la casa de tu prjimo" (Ex 20:17; Dt 5:21) El dcimo mandamiento se dirige a los jefes varones de las familias para que respeten el derecho de propiedad exclusiva que cada jefe de familia tiene sobre su casa, su esposa, sus esclavos y todas sus pertenencias. Se trata de un derecho inviolable. El mandamiento nos llega en dos versiones (Ex 20:17; Dt 5:21). Ambas contienen una prohibicin doble.48 La versin de Ex 20:17 repite el mismo verbo "codiciar" (hmad) para ambas prohibiciones: "No codiciars la casa de tu prjimo; no codiciars la mujer de tu prjimo..." Esta versin prohbe primero codiciar la casa y luego la mujer del prjimo, e incluye en la prohibicin todas las pertenencias de ste nombrando especialmente sus esclavos, su buey y su burro.49 La segunda prohibicin probablemente es una

Ver Code of Lipit-Ishtar, 17 (ANET3, 160); y Code of Hammurabi, 1-4, 11 (ANET3, 166). Ver Paul, Covenant, 74, n. 4. 48 La maldad de la codicia es muy conocida en la literatura egipcia antigua. Ver Protestation of Guiltlesness (B3) (ANET3 35); Instruction of the Vizier Ptah-Hotep, 295 (ANET3 413); Instruction for King Meri-Ka-Re, 40 (ANET3, 415); y Eloquent Peasant, 290 (ANET3 409). 49 Observa William L. Moran que "la mujer" en el dcimo mandamiento no es simplemente un bien mueble del marido ya que ella no era un bien que el marido poda vender, intercambiar o dejar en herencia. Ver Moran, "The Conclusion of the Decalogue (Ex 20,17 = Dtn 5,21)", CBQ 29 (1967) 552.
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[100] adicin posterior que desarrolla el concepto de "casa" de la primera prohibicin; explica la "casa" por lo que hay en ella.50 La versin de Dt 5:21, en cambio, alterna "codiciar" (hmad) con "desear" (hit'awweh): alternacin probablemente estilstica. Adems invierte la ubicacin de dos trminos "la casa" y "la mujer". Pone "la mujer" en la primera prohibicin y pasa "la casa" a la segunda. Esta inversin destaca el valor de la mujer y la separa de los bienes que el israelita puede negociar; es una expresin de la preocupacin humanitaria de la redaccin deuteronomista. Adems de esta inversin de trminos, agrega "su campo" en la segunda prohibicin para aclarar que los bienes races estn incluidos en el mandamiento. Para distinguir el dcimo mandamiento del octavo ("No robars") se ha dicho que mientras el octavo prohbe el robo perpetrado, el dcimo proscribe la intencin misma de hacerlo. Pero esta distincin no parece exacta porque el verbo hmad ("codiciar") no significa un simple pensamiento o fantasa: incluye un deseo que, una vez aceptado, modifica la actitud y la conducta de la persona, y tiene la capacidad de dar comienzo a la accin para conseguir el objeto. En el caso, puede inducir la persona a iniciar intrigas o urdir tramas, con medios legales o ilegales, para tomar posesin de algo que no le pertenece.51 La prohibicin, por un lado, protege el derecho de la familia israelita a tener su vivienda, una parcela de tierra y los medios para trabajarla. Por otro lado, prohbe la acumulacin desmesurada e injusta de riquezas a beneficio de pocos con el consecuente empobrecimiento de gran parte de la poblacin; acumulacin que acarrea la centralizacin del poder econmico y poltico en manos de los ricos para su propio provecho. Refirindose a los poderosos que se apropiaban injustamente de los bienes de los pobres, el profeta Miqueas dice: "Codician

Sobre el concepto de casa, familia y el rol de la mujer en la familia patriarcal, ver Harry A. Hoffner, "Bayith", TDOT 2.107-16; C.J.H. Wright, "Family", ABD 2. 761-69; y Phyllis A. Bita, "Women (OT)", ABD 6. 951-57. 51 La mayora de los exgetas, despus de J. Herrmann, sostienen que el dcimo mandamiento prohbe el deseo que da comienzo a la tentativa, solapada o abierta, de tomar posesin de algo que pertenece a otro. Ver J. Herrmann, "Das zehnte Gebot", en Beitrge zur Religionsgeschichte und Archologie Palstinas (Fest. Sellin; ed. A. Jirku; Leipzig: Deichert, 1927) 69-82; y Gerhard Wallis, "Chamadh", TDOT 4. 452-61. Ver especialmente el anlisis de Klaus-Dietrich Schunck en "Wanting and Desiring", ABD 6. 866-87, donde el autor demuestra la relacin de deseo con conducta tanto en hmd ("codiciar") como en 'wh ("desear").

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[101] (hmd) campos y los roban, casas y las ocupan, oprimen al varn en su casa, al hombre con su heredad" (2:2). El profeta atestigua precisamente la acrecentada diferencia de clases que se produjo a mediados del siglo octavo; las riquezas se consolidaron en manos de pocos, la justicia se corrompi y los poderosos se apoderaron de las tierras de los pobres.52 Este mandamiento seala un factor de suma importancia en los problemas sociales de todos los tiempos: la acumulacin codiciosa e injusta de las riquezas origina y acrecienta la diferencia entre ricos y pobres. 4. El Cdigo de la Alianza El Cdigo de la Alianza no es un cdigo de leyes en el sentido moderno de la palabra. Adems de ser fragmentario e incompleto, es una combinacin de leyes y amonestaciones. Se puede llamar cdigo en el sentido antiguo. Ofrece muestras o ejemplos de la voluntad divina para la vida de Israel. Se puede dividir en normas cultuales (20:23-26), grupos de leyes reforzadas con penas (21:1-22:19), exhortaciones sobre moral social y directivas religiosas (22:20-23:19). Las leyes de 21:1-22:20 tienen la forma condicional de las leyes de la Mesopotamia antigua y participan de una tradicin semtica comn. Las leyes condicionales tpicas comienzan con la frmula: "Si un hombre hace tal cosa..." (ver vg., Ex 21:7,26,28,33). Se ha observado que el trmino usado por "hombre" en el caso no es el genrico 'dm sino el exclusivamente masculino ' ("varn"). Lo cual da a entender que estas leyes se dan a la comunidad a travs de sus miembros varones, presupo-

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Klaus-Dietrich Schunck ("Das 9. und 10. Gebot- jngster Glied des Dekalogs", ZAW 96 (1984) 104-09) sostiene que el noveno y el dcimo mandamientos, al tener la misma estructura, pueden tener el mismo origen: suponen una situacin en que se hizo urgente defender al individuo contra los poderosos que usaban el falso testimonio contra los pobres y se apoderaban de sus bienes. Schunck piensa que eso sucedi en la segunda mitad del siglo octavo que se caracteriz por la enorme diferencia econmica y social entre ricos y pobres, por la corrupcin opresiva de la justicia y la prdida de las tierras por los agricultores. Ver Philip J. King, Amos, Hosea, Micah: An Archaeological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1988) 22. Los profetas Amos, Isaas y Miqueas son testigos de esta situacin y reaccionan vehementemente contra ella en defensa de los oprimidos. Ver Am 5:10-12; 6:12b; 8:4-6; Miq 2:1-2; 2:8-9; 3:2-3,9-11; 7:2-3; Is 5:7-8,23. La tesis de Schunck es atractiva. Pero hay que tener en cuenta que, por ejemplo, Miqueas (4:1-2) y Oseas (2:1-2) suponen el conocimiento de la ley transgredida.

[102] niendo una sociedad patriarcal en que los varones son los nicos miembros de la sociedad con derecho pleno.53 Dentro de esta misma concepcin estn las exhortaciones, expresadas en segunda persona masculina. Estas son de forma absoluta y expresan costumbres ms caractersticas de Israel. En su conjunto las leyes presuponen una comunidad pastoril y agraria al mismo tiempo. El material legal pudo estar vigente en el tiempo premonrquico. Pero es difcil determinar el tiempo de la composicin literaria del cuerpo mismo de leyes. Muy probablemente tuvo lugar antes de la reforma deuteronomista. Las amonestaciones, por otro lado, presentan influencia proftica.54 Se discute si tienen influencia deuteronomista.55 4.1. Los grupos sociales y el trato de los esclavos La comunidad israelita, descrita por el Cdigo de la Alianza, estaba compuesta de libres y esclavos.56 Entre los libres estaban los necesitados, como eran los pobres,57 los hurfanos y las viudas. Convivan en la misma tierra los extranjeros residentes, descendientes de cananeos desposedos y de emigrantes, cuya condicin econmica era muy vulnerable.58 Los esclavos, por su parte, tenan origen diverso. Deudores insolventes vendan miembros de su familia e incluso se sometan a s mismos como esclavos a servicio de sus acreedores (Lv 25:39-41). Prisioneros de guerra que no eran pasados a filo de espada eran reducidos a esclavitud (Num 31:9-18,32-35). Se poda comprar esclavos de las naciones vecinas (Lv 25:44-46; Ecl 2:7).59

Ver Bird, Women, 259. Para un buen resumen del problema histrico-crtico del Cdigo de la Alianza, ver Childs, Exodus, 344-60, 451-64. Para un estudio ms reciente, ver Jay W. Marshall, Israel and the Book of the Covenant: An Anthropological Approach to Biblical Law (SBLDS 140; Atlanta, Ga: Scholars Press, 1993). 55 Lohfink, "Bundesbuch", 91-l13. 56 Para ver la proporcin de libres y esclavos en el Israel antiguo, es interesante la informacin dada por Esd 2:64-65 y Neh 7:66-67. Segn sta, los adultos que volvieron de la cautividad babilnica estaban compuestos de 42.360 personas (30.000 hombres); el nmero de esclavos y esclavas era de 7.337. Ver Muhammad A. Dandamayev, "Slavery (OT)", ABD 6. 62-65. 57 El Cdigo usa tres trminos diferentes para designar al pobre: 'ebyn (mendigo o indigente, Ex 23:6,11), dal (agricultor empobrecido, Ex 23:3), 'ni (desprovisto de recursos y oprimido, Ex 22:24). Ver al respecto J. David Plains, "Poor, Poverty", ABD 5. 402-11. 58 Ver De Vaux, Ancient Israel, 74-75. 59 Ver Dandamayev, "Slavery (OT)", 63-64.
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[103] El Cdigo de la Alianza establece normas para la emancipacin del "esclavo hebreo" (es decir, israelita) comprado por una persona privada.60 Si era varn no poda ser obligado a servir como esclavo ms que por seis aos. Al sptimo deba ser dejado libre, a no ser que l decidiera permanecer esclavo para siempre. La esclava era tratada diferentemente; al terminar los seis aos de servicio, el dueo poda hacerla su mujer o poda darla a su hijo como mujer o permitir que fuera redimida. El caso de la emancipacin del esclavo israelita al cabo del sexto ao de servicio encuentra cierto paralelo en el Cdigo de Hammurabi que provee que el deudor hecho esclavo por insolvencia sea puesto en libertad al trmino del tercer ao de servicio.61 Adems de la emancipacin del esclavo israelita, el Cdigo de la Alianza establece medidas de moderacin para el trato de los esclavos en general. Por ejemplo, si un esclavo era disciplinado, el castigo deba ser moderado y controlado. Si el esclavo resultaba muerto en el acto punitorio, el dueo deba ser castigado (Ex 21:20-21). El texto no aclara el tipo de castigo. Si el esclavo resultaba mutilado, el dueo deba compensar el dao infligido y la compensacin era la emancipacin del esclavo (Ex 21:26-27). Estas medidas de moderacin, sin paralelo en las leyes del Medio Oriente antiguo, se caracterizan por el reconocimiento de ciertos derechos de los esclavos. Pues las medidas tienden al bien de los mismos esclavos como seres humanos ms que al provecho que los amos pueden sacar de ellos.62

Se ha discutido mucho sobre el significado de "esclavo hebreo" en Ex 21:2. Algunos autores han entendido el trmino "hebreo" como apelativo, designando con ello a personas de diferentes nacionalidades, como los Hapiru, que no gozaban de los privilegios de los ciudadanos y slo podan desempear servicios subalternos. As Paul, Covenant, 45-46; H. Cazelles, tudes sur le code d'alliance (Paris: Letouzey et An, 1946) 44-45; y U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusaln: Magnes Press, 1967) 265-66. Otros entienden el trmino hebreo como gentilicio, designando con ello a un miembro del pueblo israelita. As parece entenderlo el mismo Cdigo de la Alianza cuando en 21:8 opone hebreo" a "extranjero". As lo entiende claramente el Deuteronomio cuando en 15:12 identifica al "hebreo" como "tu hermano". Esta es la opinin que parece prevalecer entre los exgetas contemporneos. Ver R. de Vaux, "Le probleme des Hipiru aprs quinze annes", JNES 27 (1968) 221-28; Haytt, Exodus, 228; y Childs, Exodus, 468. En esta opinin, la emancipacin de esclavos en cuestin se aplica a los esclavos israelitas, pero no a los extranjeros. 61 Ver Code of Hammurabi, 117 (ANET3, 170). 62 Ver Paul, Covenant, 78.

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[104] 4.2. Preocupacin por los necesitados Adems de estas medidas de moderacin con respecto a los esclavos, el Cdigo de la Alianza demuestra atencin humanitaria sobre todo para los necesitados. Incluye entre stos tres grupos internacionalmente conocidos, a saber, los pobres, las viudas y los hurfanos. Pero el Cdigo de la Alianza aade un grupo ms: los extranjeros residentes (grm).63 Al tratar el tema de los necesitados, el Cdigo tiene como propsito asegurar que se supriman la opresin y la injusticia, y se remedie la pobreza. El Cdigo de Hammurabi usa tambin el trinomio: pobre, hurfano y viuda. Lo hace en el prlogo y en el eplogo, pero no lo menciona en el cuerpo del cdigo. A diferencia del Cdigo de Hammurabi, la coleccin de leyes del Cdigo de la Alianza no slo supone la existencia de la pobreza, sino que toma medidas seas para erradicarla. El Cdigo prohbe abusar o ser injusto con todo necesitado, sea el pobre, el hurfano, la viuda o el extranjero residente. El abuso de cualquier tipo es prohibido como cosa grave, porque atrae la ira de Dios que es sumamente sensible al lamento del oprimido en la tierra de Israel , como fue sensible en la tierra de Egipto con el lamento de su pueblo oprimido. Como expresiones de abuso e injusticia, el Cdigo seala la perversin de la justicia contra el necesitado, concretada sobre todo en el soborno de los jueces y la compra de testigos falsos (Ex 23:1-3,6-8). En respuesta al lamento del oprimido, Dios usa contra el opresor la destruccin y la muerte (Ex 22:21-24). El Cdigo tambin manda ser compasivo y compartir con el necesitado. Ser compasivo es dejar de aplicar una costumbre que resulta oprimente para el pobre, como era el prstamo a inters (Ex 22:25).64 Ser compasivo es tambin saber aplicar la ley con

El trmino gr, hasta fines del siglo quinto a.C., tuvo el sentido social de extranjero que reside en Israel. Luego vino a designar a aqul que, no siendo de religin juda, quera pertenecer a ella. A ste se llam luego "proslito". Ver Christophe Bultmann, Der Fremde in antiken Juda: Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff "ger" und seine Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung (FRLANT 153; Gttingen: Vandenbroeck & Ruprecht, 1992); Innocenzo Cardellini, "Stranieri ed 'emigrati-residenti' in una sintesi de teologia storico-biblica", RivB 40 (1992) 129-81; Christiana van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSup 107: Sheffield: JSOT Press, 1991); N. Lohfink, "Poverty in the Law of the Ancient Near East and of the Bible", TS 52 (1991) 34-50. 64 Todos los pases vecinos de Israel practicaban el prstamo a inters. Ver C. Zaccagnini, "La circolazione dei beni", en L'alba della civilt (ed. S. Moscati; 3 vols; Turn UTET, 1976) 2. 528-31; De Vaux, Ancient Israel, 170-71; John L. McKenzie, "Loan", Dictionary of the Bible (Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1965) 515-16; y A. Kirk Grayson, "Mesopotamia" ABD 4.760.

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[105] moderacin, como es mandar que el manto del pobre tomado en prenda sea devuelto antes de anochecer porque es lo nico que ste tiene para cubrirse del fro (Ex 22:27-27). Compartir es dejar que el pobre disfrute libremente los productos del campo y de la huerta en su ao sabtico (Ex 23: lo-111. El israelita debe ser compasivo con el necesitado como Dios ha sido y es compasivo con Israel . Llama la atencin que el Cdigo de la Alianza encuadre muchas de las leyes en pro del necesitado dentro de la prohibicin de oprimir al extranjero residente (Ex 22:21 y 23:9). El propsito de este encuadre enftico est expresado en la razn misma de la prohibicin que dice: "No oprimirs ni vejars al extranjero residente, porque extranjeros residentes fueron ustedes en Egipto" (Ex 22:21 y 23:9). Israel debe recordar que l fue extranjero en Egipto y que Dios lo liber y lo hizo ciudadano libre en su propia tierra. Debe ver en el rostro del extranjero residente un recuerdo de lo que l fue en Egipto; recuerdo que lo debe llevar a imitar la compasin que Dios tuvo con l y a practicar esta imitacin en el trato con el extranjero residente y con todos los necesitados de su propia gente como son los pobres, los hurfanos y las viudas.65 Proteger al necesitado es celebrar la accin divina del xodo y hacerse a si mismo instrumento de liberacin para los otros. Dentro de este contexto de ideas, hacer justicia es restituir la persona a la condicin social que le corresponde para que sea activa v libre en la sociedad: es hacer posible que el ser humano tenga los medios para ejercer su trabajo y desarrollar su productividad: es hacer posible que aqul que no pueda trabajar tenga lo necesario para su sustento. La justicia no se restringe a una clase social o a los que poseen carta de ciudadana. No se funda slo en el trabajo realizado. Se basa en ltimo trmino en la voluntad de Yahv, quien liber a Israel de la esclavitud de Egipto; Yahv no quiere que las personas, an extranjeras, que viven dentro del territorio de la comunidad, padezcan necesidad. Yahv ha dado a Israel la tierra que mana leche y miel (Ex 3:8,17: 13:5; 33:3) para que todos los que vivan en ella compartan sus riquezas. 5. Las leyes sociales del Deuteronomio El Deuteronomio tuvo un largo periodo de formacin que dur desde la mitad del siglo octavo hasta la mitad del sexto. La parte

Ver Harry P. Nasuti, "Identity, Identification, and Imitation: the Narrative Hermeneutics of Biblical Law", JLR 4 (1986) 9-23.

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[106] central (4:44-28:68) conserva, con inserciones posteriores, lo ms antiguo del libro: conserva lo que fue la primera edicin compuesta en la segunda mitad del siglo octavo y encontrada en el templo en 621 a.C. Esa primera edicin sirvi de texto para la reforma del rey Josas. El Deuteronomio presupone que Dios comunic su voluntad a Israel en el pasado. Esa voluntad se expres en el Declogo y en el Cdigo de la Alianza. Ahora, quiere dar una actualizacin de la voluntad divina para la comunidad israelita en un nuevo perodo de crisis y transicin. Como en el pasado as ahora Moiss es el mediador. Pero ahora Moiss habla en estilo exhortativo; quiere convencer a los que estn en posicin de autoridad a que modifiquen la forma de la realidad social. En general, quiere inducir a todos a la reforma de vida. El propsito es crear una sociedad en que reinen la justicia en las relaciones humanas y la lealtad con Yahv. Para el redactor del tiempo del exilio, Moiss habla al Israel de su tiempo, al Israel en el exilio, y lo exhorta a que, una vez restaurado en la tierra, realice la sociedad ideal delineada en sus instrucciones. La figura de Moiss, que mira al futuro y comunica sus ideales, alienta el esfuerzo de los que luchan por la justicia social.66 5.1. Justicia humanitaria con los esclavos israelitas El Deuteronomio retoma la ley de la emancipacin de los esclavos israelitas despus de seis aos de servicio, expresada en Ex 21:2-11, pero agrega que el dueo no debe despedirlos con las manos vacas, sino que debe cargarlos del regalo de su ganado, de su trigo y de su bodega (Dt 15:12-14). La razn del precepto es que Dios liber a Israel de la esclavitud de Egipto y lo ha bendecido con sus bienes. Israel debe imitar la accin liberadora y munificente de Dios (Dt 15:14-15). Si Israel hace esto. Dios lo bendecir y acrecentar su prosperidad (15:4-5).67 Adems, el Deuteronomio da a la ley de emancipacin el carcter permanente de ciclo sagrado asimilndola a la ley del sbado. Lo hace estableciendo un paralelismo entre la emancipacin al sptimo ao despus de seis aos de servicio y el descanso del da sptimo despus de seis das de trabajo. Lo mismo hace con la ley de la remisin de deudas. Esta asimilacin muestra que, para el

Ver Jeffries M. Hamilton, Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS 136; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992) 143-44. 67 Con respecto a los esclavos no israelitas, el Deuteronomio no introduce ningn cambio; seguirn siendo esclavos a perpetuidad.

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[107] Deuteronomio, el problema de los pobres y los oprimidos es de importancia neurlgica para el bienestar de la comunidad. Tiene tanta importancia como la observacin del sbado.68 5.2. Justicia humanitaria con los necesitados El Deuteronomio no menciona el ao sabtico del campo despus de seis aos de cultivo (ver Ex 23: 10-11). Probablemente, porque concentra su inters en las personas. Prescribe, en cambio, el ao sabtico de cancelacin de deudas para los deudores israelitas, aunque no para los extranjeros (Dt 15:1-6). Adems, exhorta a los que poseen los bienes de la tierra a ser generosos en prestar sin inters al hermano necesitado an cuando sepan que el ao de remisin se acerca (Dt 15:7-11; 23:19-20). Adems, instituye el diezmo trienal para ayuda del levita, el extranjero residente, el hurfano y la viuda (Dt 14:28-29; 26:12-15).69 Exhorta asimismo a los cosechadores a no ser minuciosos en la recoleccin de las gavillas sino a que dejen algo para el extranjero residente, el hurfano y la viuda (Dt 24:19-21). Para las fiestas de las Semanas y de los Tabernculos, los israelitas son exhortados a compartir los bienes de sus cosechas no slo con los miembros de la familia, libres y esclavos, sino tambin con el levita, el extranjero residente, el hurfano y la viuda (Dt 16:11-14).70 Estas medidas forman parte de un sistema destinado a proveer ayuda a todos los que, por una razn u otra, no tenan lo necesario para vivir. La justicia en el comercio es importante para todos los consumidores, pero sobre todo para los de limitados recursos. El Deuteronomio manda que los comerciantes tengan y usen las pesas y medidas justas en sus compras y ventas (25:14-15). En la estructura de la sociedad descrita por el Deuteronomio la justicia de la nacin est en manos de los jueces. Israel (probablemente los ancianos de las tribus) debe nombrar jueces y magistrados en todas las ciudades "para que juzguen al pueblo con justicia"

Ver Hamilton, Social Justice, 99-138. A la lista tradicional de los necesitados (el pobre, el hurfano, la viuda y el extranjero residente), el Deuteronomio aadi un grupo nuevo: los levitas (Dt 14:27,29; 26:11-13). El Deuteronomio usa tres trminos para designar al pobre: 'ebyn (mendigo o indigente, Dt 15:4,7,9,11; 24:14); 'ni (desprovisto de recursos y oprimido, Dt 15:11; 24:12,14,15); mahsr (pobre por perezoso, Dt 15:8). Ver al respecto Plains, "Poor", 402-11. 70 Para la dimensin humanitaria del Deuteronomio, ver M. Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronomic School [Oxford: Clarendon Press, 1972) 282-97.
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[108] (16:18).71 Estos reciben el precepto grave de evitar la parcialidad y el soborno (16:19). Su misin es descrita con una de las frases imperativas ms enfticas y contundentes del libro: "Justicia, slo justicia, debes buscar" (edeq edeq tirdf 16:20). Esta misin es tan importante que de su cumplimiento depende la prosperidad de Israel y la posesin de la tierra que Dios le ha dado (16:20). Su cumplimiento en efecto es parte esencial de la exigencia de la alianza. Pues lo que Dios exige de Israel en la alianza es que "sirvas a Yahv, tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma; que guardes los preceptos de Yahv, tu Dios, y los mandatos que yo te mando hoy, para tu bien" (10:12-13). Ahora bien, el Dios a quien Israel debe servir es el "Dios grande, fuerte y terrible, que no es parcial ni acepta soborno, hace justicia al hurfano y a la viuda, ama al extranjero residente, dndole pan y vestido" (10:18). Por lo tanto, concluye el Deuteronomio, "t tambin ama al extranjero residente" (10:19a). La razn y el modelo a seguir en este amor es la conducta de Dios con Israel cuando ste era extranjero residente en Egipto (10:19b). El Deuteronomio admite que no es posible eliminar la existencia del extranjero residente, del hurfano, y de la viuda: pero sostiene que es posible crear un sistema en que el emigrante, el hurfano y la viuda no sufran necesidad. "Nunca faltar un indigente ('ebyn) en el pas; por eso yo te mando: 'Abre la mano a tu hermano, al pobre ('ni) y al indigente ('ebyn) de tu pas"' (Dt 15: 11). La exhortacin a la generosidad va acompaada con la promesa de que si se abre la mano al hermano, Dios aumentar en gran escala la prosperidad de la nacin. Se crea una circulacin de bienes que favorece a la comunidad (Dt 15:14-15). El Deuteronomio determina las relaciones entre el gobernante y el gobernado, entre el rico y el pobre, entre el pudiente y el

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Los magistrados (orm) eran funcionarios responsables de asentar el dictamen por escrito y ejecutar las ordenes del tribunal o del juzgado. Adems de las cortes locales presididas por jueces y magistrados, exista la corte en el santuario central (Dt 17:8-13). Esta, presidida por sacerdotes levitas y jueces laicos, funcionaba paralela a las cortes locales y trataba de casos tcnicamente difciles (17:8). Se discute si era una corte de apelacin. El rey que, de acuerdo a las costumbres del Medio Oriente antiguo, era considerado el magistrado judicial por excelencia, en el Deuteronomio parece carecer de la funcin judicial. Se enfatiza que tiene la obligacin de leer regularmente la ley para aprender a ser absolutamente obediente a ella; pues de esta obediencia depende la sobrevivencia de su dinasta (17:14-20). Ver Richard Clifford, Deuteronomy (OTM 4; Wilmington, DE: Michael Glazier, 1982) 98-100; Phillips, Criminal Law, 17-23; y De Vaux, Ancient Israel, 150-55.

[109] necesitado, no slo en base a los principios de justicia comunicativa y distributiva, sino tambin y sobre todo en base a una justicia bienhechora impregnada de amor compasivo a imitacin del amor de Dios para con Israel. Esta justicia bienhechora se manifiesta en la liberacin de la esclavitud y la cancelacin de deudas cada siete arlos, y de un modo especial en las diversas formas de participacin de los productos del suelo con que se favorece al pobre e indigente. El Deuteronomio declara que esta justicia bienhechora corresponde al orden establecido por la liberacin del xodo y las consiguientes alianzas (Sina y Moab). Esta justicia bienhechora es un elemento esencial de la visin de Moiss para el Israel que va a salir del crisol del cautiverio babilnico. Su cumplimiento, por Israel restituido a la tierra, es el camino de la bendicin para la nacin (28:1-14). Es el camino de la vida (30:15-20) que asegura la sobrevivencia de la nacin, la permanencia en la tierra, la prosperidad y la paz de la comunidad. Este sistema de justicia bienhechora impregnada de amor compasivo es un modelo para las naciones del mundo. A propsito dijo Moiss: "Qu nacin hay tan grande que tenga leyes y decretos tan justos (saddqim) como toda esta enseanza que yo les presento hoy?" (4:8). 6. El Cdigo de Santidad En la historia de Israel, la coleccin de las leyes deuteronmicas encuentra un paralelo en el Cdigo de Santidad (Levtico 17-26). La antigedad del llamado Cdigo de Santidad es un tema discutido. La opinin ms comn es que este Cdigo representa la parte ms antigua del Levtico y fue compuesta por los sacerdotes

[110] de Jerusaln al final del perodo monrquico. La ley del jubileo (Levtico 25), empero, es una aadidura postexlica al Cdigo de Santidad.72 Los autores del Cdigo de Santidad participan del concepto de la misin de Israel afirmada en Ex 19:5-6, segn la cual toda la legislacin del Sina es para que el Israel postexlico se comporte como una comunidad santa, distinta de todas las naciones, ejerciendo la funcin sacerdotal entre ellas y siendo modelo de sociedad justa en el mundo. 6.1. Los grupos sociales De acuerdo al Cdigo de Santidad, la sociedad israelita estaba compuesta de libres y esclavos. Los esclavos eran comprados de las naciones vecinas o adquiridos de entre los extranjeros residentes o eran descendientes de esclavos a perpetuidad (25:44-46a). Levtico 25, que es postexlico, prohbe insistentemente que un israelita acepte o reduzca a otro israelita a esclavitud (25:39, 46b). Esta prohibicin supone una prctica pasada, tal vez an existente, de tomar israelitas como esclavos. Los libres, por su parte, se dividan en pudientes y necesitados; entre estos ltimos descollaban los pobres (19: 10,15; 23:22)73 y los extranjeros residentes (grm) expuestos a la explotacin de los pudientes (19: 10,33,34; 25:35,45). Se dice que, en el perodo postexilico, hubo extranjeros residentes que llegaron a hacer fortuna (25:47). En este mismo periodo se enumeran entre los pobres a los jornaleros (krm) y junto a stos a los extranjeros (tabm). Estos ltimos eran una categora nueva de dependientes que no tenan casa propia y se alojaban en las dependencias de su amo; eran semejantes a los extranjeros residentes, pero eran algo ms que stos; parece que estaban ms asimilados social y religiosamente.74 6.2. La justicia social como imitacin de la santidad de Dios Levtico 19, la parte ms antigua del Cdigo de Santidad, ofrece una relacin ntima entre piedad religiosa y comportamiento social. En efecto, en este captulo las normas para la vida social (vv. 3a,9-18) estn yuxtapuestas a las regulaciones de orden cultual (vv.3b-8). Y ambas estn ubicadas bajo la rbrica: "Sed santos como yo soy santo" (v. 2). Esta rbrica es un llamado a imitar la
La opinin ms comn es que el Cdigo de Santidad fue compuesto en Jerusaln, en los ltimos aos de la monarqua, mientras el documento sacerdotal y el trabajo sacerdotal subsiguiente son del exilio y postexilio respectivamente. Ver J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament (OTL; Philadelphia: Westminster, 1980) 138-44. Una opinin ms conservadora pone todo el trabajo sacerdotal antes del exilio. Jacob Milgrom est en esta lnea; l incluso invierte la antigedad de los escritos: el Cdigo de Santidad sea posterior a la reforma del rey Ezequas pero anterior al perodo postexlico, mientras el escrito sacerdotal (P) habra sido compuesto durante el perodo del templo de Silo y reelaborado en Jerusaln antes de la reforma del rey Ezequas. Ver Jacob Milgrom, Levtico 1-16 (AB 3; New York: Doubleday, 1991) 27-34. Una tercera opinin piensa que tanto el Cdigo de Santidad como los escritos y la redaccin sacerdotales son postexlicos. Ver Baruch A. Levine, Leviticus, Book of, ABD 4. 311-21; y Levine, Leviticus (Philadelphia, 1988). 73 El Cdigo de Santidad usa dos trminos para designar al pobre: 'ni (desprovisto de recursos y oprimido, Lv 19:10; 23:22) y dal (agricultor empobrecido, Lv 19:15). 74 Ver De Vaux, Ancient Israel, 75-76.
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[111]santidad de Yahv tanto en los actos de tipo cultual como en el comportamiento social; supone que se imita la santidad de Dios cuando se obedece sus preceptos. Es digno de notarse que este captulo termina una larga lista de obligaciones de tica social con el precepto que dice: "Amars al prjimo como a ti mismo" (v. 18b). Ahora bien, en este contexto, amar al prjimo es tomar partido por l y beneficiarlo.75 El prjimo, a su vez, se identifica en particular con el pobre (19: 10,15,39), el sordo y el ciego (19:14), el anciano desvalido (19:32), el jornalero (19:13) y el extranjero residente (19:10,33,34). El extranjero residente es incluido dentro del concepto de prjimo para indicar que el amor debe llegar a todos los que habitan la tierra de Israel, an cuando no sean israelitas. Para destacar esta idea, el texto repite el enunciado del precepto del amor aplicndolo particularmente al extranjero: "Amars al extranjero residente como a ti mismo" (19:34).76 6.3. Las instituciones sabticas Levtico 25, la parte ms reciente del Cdigo de Santidad, trata de dos instituciones sabticas: el reposo sabtico tradicional del campo (Lv 25:1-7; ver Ex 23: 10-11), y el jubileo (Lv 25:8-24), una institucin no mencionada en los cdigos anteriores. No hace referencia a la emancipacin del esclavo israelita al sexto ao de su servicio (ver Ex 21:211: Dt 15:12-18). La razn de la omisin es simple: Levtico 25 no admite que un israelita sea esclavo de otro israelita. Tampoco menciona la remisin sabtica de deudas de acuerdo a Dt 15:1-11, pero en su lugar incluye la remisin de deudas en el ao del jubileo. Al tratar del ao sabtico del campo (25:1-7), el Levtico lo relaciona con la obligacin del sbado; el campo tambin debe observar el sbado como signo de su pertenencia a Yahv. Al dar el motivo social, el texto no alude al pobre, como hace el Cdigo

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Para un estudio del verbo 'hab con el significado de amor entre seres humanos incluyendo el sentido de lealtad poltica y de orientacin de la mente y el corazn hacia el objeto elegido y la dedicacin para conseguirlo, ver Katharine Doob Sakenfeld, "Love (OT)", ABD 4. 376-78; HansPeter Mathys, Liebe deinen Nchsten wie dich selbst: Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nchstenliebe (Lv 19,18) (OBO 71; Freiburg: Universittsverlag, 1986) 12-24; W.L. Moran, "The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy", CBQ 25 (1963) 77-87; y Abraham Malamat "'Love Your Neighbors as Yourself.' What it Really Means?" BAR 16 (1990) 50-51. 76 Dt 10:19a hace la misma aplicacin del mandato del amor al extranjero residente.

[112] de Alianza (Ex 23:11). Asigna el producto natural del campo en el ao de reposo a la familia con sus esclavos y esclavas, sus jornaleros y sus tabm (extranjeros residentes). Esta asignacin se debe probablemente a que el texto mira a promover, en la sociedad postexlica, la restauracin de la unidad familiar en sentido amplio. En su conjunto, estos ciclos sabticos basan las relaciones interpersonales y la estructura social en principios sociales que garantizan la igualdad social y el balance ecolgico entre la humanidad y su ambiente.77 El jubileo, que aparece por primera vez en Lv 25: 23-55, es una ley que prescribe una prctica cclica, que se debe repetir cada cincuenta aos en todo el pas al mismo tiempo. Cada cincuenta aos las tierras deben volver a sus dueos originales; los que cayeron bajo dependencia de otros y fueron alejados de sus familias, y no fueron rescatados antes del jubileo, tienen el derecho a ser rescatados y a volver a sus familias. Cada cincuenta aos las deudas son remitidas y el campo debe descansar. Se ha discutido mucho sobre el valor histrico y la aplicacin prctica de esta ley. Los autores que tratan el tema se pueden dividir en tres grupos. El primero piensa que se puede reconstruir un ambiente social y econmico donde el jubileo habra tenido una aplicacin prctica. Los autores de este grupo ubican el jubileo en una economa agraria primitiva en que por razn de insolvencia uno poda perder la propiedad del campo, e incluso se expona a ser reducido a esclavitud. La finalidad de la ley del jubileo era restaurar la situacin inicial, devolviendo el campo y emancipando al esclavo. El propsito era salvaguardar la familia.78 Una de las crticas contra esta teora es que remonta la institucin del jubileo a un perodo, al de la ocupacin de la tierra, en que no hay documentacin alguna que avalga el caso. El segundo grupo busca paralelos en el Medio Oriente antiguo para probar la probabilidad histrica del jubileo. Ve en la prctica

B. Uffenheimer, "Sabbath-Sabbatical-Jubilee", Beth-Mikra 100 (1985) 28-29. Cita tomada de Yairah Amit, "The Jubilee Law-An Attempt at Instituting Social Justice", Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence (eds. Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman; JSOTSup 137; Sheffield: JSOT Press, 1992) 50. 78 Un representante de esta categora es Robert North quien remonta la ley del jubileo al tiempo de la ocupacin de la tierra. Ver su libro The Sociology of the Biblical Jubilee (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1954). En una lnea semejante de investigacin se ubican J. van den Ploeg, "Studies in Hebrew Law", CBQ 13 (1951) 164-71; y E. Neufeld, "The Socio-Economic Background to Yobel and emia", RSO 33 (1958) 53-124.

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[113] del marum y andurrum del Medio Oriente antiguo un paralelo relevante.79 No hay duda que dicha prctica ofrece una base para la institucin del jubileo. Cancelacin de deudas, emancipacin de esclavos, restitucin del campo a su dueo inicial, ocurran en el Medio Oriente antiguo. Pero eran sucesos que no estaban fijados de antemano por ley; sucedan al comienzo del reinado de un monarca y se repetan eventualmente durante su reinado; dependan enteramente de la voluntad del rey. Eran medidas espordicas que se aplicaban a una situacin existente, sin fuerza para el futuro. En cambio, el jubileo bblico no depende de la benevolencia del gobernante; es una institucin permanente establecida por Dios que se debe aplicar en forma cclica, continua, universal y simultnea en la comunidad elegida.80 El tercer grupo piensa que la ley del jubileo como tal es una expresin tarda e idealista que nunca se llev a la prctica.81 El jubileo tiene como objeto mantener un ideal de justicia social que sirva para moldear la sociedad futura. Esta tesis tiene sus argumentos en favor. Adems de que la ley parece encontrar obstculos insuperables en la prctica, no hay prueba alguna de que de hecho se haya aplicado. Lv 27:16-25 y Nm 36:4 dependen de Levtico 25. No hay ninguna mencin del jubileo en los libros histricos o profticos. A esto hay que agregar la crtica contra las opiniones sealadas anteriormente. Para entender la formacin de la ley del jubileo hay que tener en cuenta varios factores. La ley del jubileo supone la experiencia del desengao bajo la conduccin de los reyes, los cuales sobre todo desde el siglo octavo en adelante favorecieron el concepto de la tierra como mercanca en contra de la tierra como derecho de herencia, y ampararon el latifundismo con las consecuencias de pobreza y miseria de los trabajadores del campo que los profetas delataron.

J. Lewy, "The Biblical Institution of Drr in the Light of Akkadian Documents", ErIsr 5 (1958) 21-31; J. Finkelstein, "Some New Misharum Material and its Implications", en Studies in Honor of Benno Landsberger (AS 16; Chicago, 1965) 233-46; y Christopher J. H. Wright, "Jubilee, Year of, ABD 3. 1025-30. 80 Ver F. R. Kraus, "Ein Edikt des Knig Samsu-iluna von Babylon", Studies in Honor of Benno Landsberger (AS 16; Chicago: Chicago University Press, 1965) 225-31. Ver asimismo F. B. Kraus, Ein Edikt des Knig Ammi-Saduqa von Babylon, (SDIOAP 5; Leiden: Brill, 1958) 239; Raymond Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup l13; Sheffield: JSOT Press, 1991) 44-52; Hamilton, Social Justice, 48-72; y Yairah Amit, "The Jubilee Law", 47-59. 81 E. Ginzberg, "Studies in the Economics of the Bible", JQR n.s. 22 (1932) 343-408; De Vaux, Ancient Israel, 175-77; Westbrook, Property, 36-57; y Amit, The Jubilee Law, 47-59.

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[114] Esa experiencia de desengao incluye el resentimiento causado por el incumplimiento de las leyes sabticas establecidas (Ex 21:2-11; 23,10-11; Dt 15:1-6). La ley del jubileo supone adems la frustracin de la comunidad postexlica que viva en una extensin reducidsima de tierra cultivable en que no haba lugar para que cada familia ocupara su propia parcela y cosechara su fruto para su bienestar. La ley del jubileo es una respuesta a dichas experiencias, y se formula con la aoranza de la supuesta igualdad socio-econmica del perodo tribal cuando se distribuyeron las tierras. Es una aoranza que tiene su base en el hecho de que, en una sociedad agraria, el acceso a la tierra cultivable es el medio ms importante para que la familia pueda sobrevivir. La ley del jubileo prohbe el latifundismo; prohbe que los individuos acumulen grandes extensiones de tierra cultivable para provecho exclusivo. Restaura el derecho de la persona a su tierra. Es una ley concreta. Como dice Jeffrey A. Fager, esta ley declara que esta persona, miembro de esta familia, tiene el derecho a ocupar esta determinada parcela de tierra cultivable y cosechar su producto para su bienestar.82 Mantener esta ley es crucial porque su cumplimiento es necesario para que la comunidad pueda subsistir, en una sociedad agraria. Su incumplimiento quebranta el orden establecido por Dios y crea el caos. En el fondo, el propsito de la ley del jubileo es impedir que se perpeten las discriminaciones socio-econmicas y disminuyan las causas que generen conflictos sociales. Cada cincuenta aos las desigualdades socio-econmicas deben terminar y cada miembro de la sociedad debe poder comenzar con un nuevo ciclo de oportunidades. La ley de jubileo es un ideal destinado a motivar a la sociedad a luchar por una vida mejor para que cada individuo pueda tener una existencia honorable con un mnimo garantizado de medios econmicos.83 Las motivaciones de la ley del jubileo sealan situaciones que se repiten en la historia de la humanidad. Su significado revive para el lector actual frente, por ejemplo, al problema de los pases pobres oprimidos por deudas internacionales, que los mantiene bajo un yugo esclavizante sin salida de liberacin.84

Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the Sociological Knowledge (JSOTSup 155; Sheffield: JSOT, 1933) 113. 83 Amit, "The Jubilee Law", 53-59. 84 Con respecto a la deuda externa de las naciones en va de desarrollo, la Comisin Pontificia Justicia y Paz, en 1986, expidi un documento que en unas de sus frases dice: "La deuda de las naciones en desarrollo debe ponerse en un contexto amplio de relaciones econmicas, polticas y tecnolgicas, contexto que apunta a la creciente interdependencia entre las naciones, y a la necesidad de una colaboracin internacional que persiga objetivos de bien comn. Para que dicha interdependencia sea justa debe hacer surgir una expresin nueva y amplia de solidaridad que respete la igualdad en dignidad que todos los pueblos tienen. Dicha interdependencia no debe llevar al dominio del ms fuerte, ni al egosmo nacional, ni a desigualdades e injusticias... La mencionada solidaridad incluye una conciencia y una aceptacin de corresponsabilidades en las causas y en las soluciones" (ver Comisin Pontificia Justicia y Paz, Una Consideracin tica a la Cuestin de la Deuda Internacional (27 de Diciembre, 1986) I.1-2.

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[115] Conclusin Para terminar, cabe sealar dos concepciones de las bases de la justicia social en las leyes del Pentateuco de acuerdo a los resultados de este trabajo. Una es particularista, regionalista, y ms antigua; asociada a las tradiciones yahvista, elohsta y deuteronmica. La otra es universalista y ms reciente; asociada a la tradicin sacerdotal. La primera tiene un papel predominante, mientras la segunda juega un papel aparentemente menos destacado. Los trminos que juegan en la primera concepcin son Yahv el libertador, Israel el liberado y la tierra que le ha sido dada por Yahv. En esta concepcin, las leyes que regulan la justicia social se basan en la naturaleza de la sociedad establecida en el Sina y en Moab, como coronamiento de la liberacin del xodo. Yahv le dio esas leyes para que viviera como sociedad justa en la tierra de Canan. Las motivaciones para que Israel cumpla sus leyes sociales son el reconocimiento del don recibido por la liberacin de la esclavitud y la imitacin de la compasin de Yahv para con Israel cuando ste era esclavo en Egipto. Motivaciones son tambin, por un lado, la promesa de prosperidad si Israel obedece la voluntad de Dios; y por otro, la amenaza que deriva de la contaminacin moral de la tierra donde la santidad de Dios habita. Acciones de justicia social, en esta concepcin, son proteger la libertad de los miembros de la comunidad israelita, salvaguardar la tierra como propiedad ancestral de la familia y defender la vida social y econmica de sta contra la opresin de los acreedores o el acosamiento de los codiciosos. Estas acciones sociales son un programa destinado a crear una sociedad justa y prspera. En la redaccin final del Pentateuco, este programa es proyectado hacia el futuro con la esperanza de que el Israel postexlico realice esa imagen ideal. Esta abertura hacia el futuro facilita la transferencia del texto para nuevas situaciones de la comunidad elegida y sugiere

[116] el espritu que debe informar toda sociedad que proyecta la liberacin socio-poltica o quiere consolidar su existencia libre. Paralela, aunque ms reciente, corre una visin universalista. Los trminos que juegan en sta son el Creador, Israel y la humanidad. La motivacin para la accin social es el prjimo como persona humana creada a imagen de Dios. Esta concepcin jug su papel en la accin social del Israel antiguo, aunque un papel restringido por las limitaciones culturales de la poca; pero, a pesar de ello, Israel mantuvo su fe en que Dios cre al ser humano a su imagen y semejanza, preservando una semilla capaz de transformar profundamente la sociedad humana. La igualdad fundada en la participacin de la misma imagen divina es la base de los documentos contemporneos sobre los derechos humanos; es la gua que inspira a los que trabajan por cambiar las estructuras sociales discriminantes, a los que sealan la injusticia de ideologas y prcticas socio-econmicas oprimentes y a los que se esfuerzan para concientizar a la gente subdesarrollada y promover su condicin econmica y social. Todo el proceso de la legislacin del Pentateuco est animado por un espritu de justicia y equidad que sirve de direccin y aliento para todos los que bregan por la justicia y la paz en el mundo de hoy.

REVISTA BBLICA Ao 58 1996 Pgs. 129-159 [129] CRTICA A LOS DIOSES EN EL LIBRO DE ISAAS Lothar Ruppert 1. Introduccin La crtica a los dioses y en especial la polmica en contra de los dolos son temas que se tratan a lo largo de todo el libro de Isaas. Esto indica claramente cun importante ha sido esa polmica en la redaccin del libro del profeta, o mejor dicho (expresado con precaucin) en las redacciones del libro. Cabe preguntar, entonces, cul es la finalidad, es decir, el sentido profundo de estos textos que critican a los dioses. En primer lugar, para poder comprenderlo hasta cierto punto, hay que esclarecer, valindose de un anlisis diacrnico de los textos, si se trata de palabras aisladas del profeta en particular o de unidades redaccionales, quiz incluso de actualizaciones (as llamadas) de las palabras originales del profeta en determinados estratos del libro de Isaas. En el ltimo caso, se ha tratado de interpretaciones nuevas en la captacin de las manifestaciones del libro cannico de Isaas que son de gran importancia para este tema. Si se consideran los numerosos documentos existentes al respecto, sera decididamente imposible hacer un trabajo semejante y en forma detallada en un informe limitado como el presente. Por lo tanto debe ser suficiente describir en pocas lneas, en un recurso crtico, los nuevos comentarios1 de Isaas y las monografas corres-

K. Elliger. Deuterojesaja. Tomo 1: Jesaja 40,1-45,7 (BK XI/1) Neukirchen-Vluyn 1979; G. Fohrer. Das Buch Jesaja. I-III (ZBK) Zurich-Stuttgart I/II 1966/1967; III 1964; H.J. Hermisson, Deuterojesaja (BK XI/2, Entrega 7-9) Neukirchen-Vluyn 1987-1992; O. Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja, Tomo 1: Captulos 1-12 (ATD 17) Gotinga 5 1981; del mismo autor. Der Prophet Jesaja, Captulos 13-39 (ATD 18) Gotinga 1973; R. Killan. Jesaja 1-12 (NEB: Entrega 17) Wurtzburgo 1986; del mismo autor, Jesaja 13-39 (NEB: Entrega 32) Wurtzburgo 1994; C. Westermann. Das Buch Jesaja. Captulos 40-66 (ATD 19) Gotinga 1966; H. Wildberger. Jesaja. Tomo 1: Jesaja 1-12 (BK X/1) Neukirchen-Vluyn 1972; del mismo autor, Jesaja Tomo 2: Jesaja 13-27 (BK X/2) Neukrichen-Vluyn 1978; del mismo autor. Jesaja. Tomo 3: Jesaja 28-39.Das Buch der Prophet und seine Botschaft (BK X/3) Neukirchen-Vluyn 1982.

[130] pondientes. tanto sea para la redaccin y composicin del libro de Isaas (J. Vermeylen,2 O.H. Steck,3 R.G. Kratz,4 para citar solamente a los autores ms importantes) como para la historia de la crtica a los dioses y la polmica contra los dolos5 en el mismo libro. Este mismo concepto es tambin vlido para mostrar la intencin de los pasajes correspondientes de la Sagrada Escritura y de las redacciones de Isaas en este punto. II. El tema en Isaas mismo y su funcin No puede afirmarse que la crtica al culto de los dolos o incluso la crtica a los dioses mismos haya sido un tema especial del Isaas histrico. Su crtica, en lo concerniente al culto, se diriga exclusivamente contra el culto de Israel, ya que dicho culto en relacin con Yav era, segn Isaas, practicado por indignos, en cierto modo como pantalla o mejor dicho como compensacin a tantas contravenciones a la Ley de Dios; pero Yav no se deja engaar y por eso rechaza en general el culto de este pueblo de Gomorra (Is 1,10-17, comp. v. 10). Por cierto, al menos de vez en cuando rechaza el profeta, con palabra amenazante, un culto al rbol adverso a Yav, de proceden-

J. Vermeylen, Du prophte lsae 1apocalyptique. I-II (EtB) Paris 1977/78; del mismo editor, The Book of Isaiah (BEThL 81) Leuven 1989. 3 O. H. Steck, Tritojesaja im Jesajabuch. en: J. Vermeylen (ed.), The Book of Isaiah (Ver arriba nota 2), 361-406; del mismo autor: Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BThST 17) Neukirchen-Vluyn 1991. 4 R. O. Kratz, Kyros im Deuterojesaja Buch (FAT 1) Tubinga 1991. Zur Theologie von Jes 4066 comp. tb.: L Ruppert Das Heil der Vlker (Heilsuniversalismus) Deutero- y Trito- Jesaja. en MThZ 45 (1994) 137-159. 5 H. D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament (BWANT 92) StuttgartBerlin-Colonia-Maguncia 1971; H. W. Wolff, Jahwe und die Gtter in der alttestamentlichen Prophetie, en: Gesammelte Studien zum Alten Testament (TB 22) Munich 1973, 418-441; L Ruppert, Jahwe und die Gtter. Zur Religionskritischen Funktion des Jahweglaubens, en: TThZ 84 (1975) 113.

[131] cia claramente cananea, sin emplear directamente el trmino dioses (Is 1,29-31): Los mismos dolos a quienes sacrificaron sern su mayor confusin y os avergonzaris de los jardines que habis escogido, cuando fuereis lo mismo que un alcornoque que ha quedado sin hojas, y como un huerto sin agua. Y vuestra fortaleza ser igual a la pavesa de la estopa arrimada a la lumbre, y vuestras obras corno una chispa: uno y otro ardern en el fuego que nadie apagar. Yav aborrece el culto extrao practicado por Israel. Los rboles sagrados tienen un rol predominante en la religin de Canan, tambin entre los israelitas y judos adoradores de Yav, como lo demuestran sobre todo los sellos. Este culto a la fertilidad debera garantizar vida, pero a travs de su eficiencia dirigida en contra de Yav se muestra como un culto no a la vida sino a la muerte. El ser humano busca -segn H. Wildberger-6 garantas de su existencia y trascendencia de su existencia y en ello se destruye a s mismo. Yav no necesita en absoluto interponer su autoridad en un acto especial de justicia, sino que simplemente debe entregar este pueblo servidor de dolos a su propia obra... El abandono del Dios viviente se dirige contra el mismo que lo abandona. Expresado exactamente, no se trata aqu de un culto de personas que no conocen a Yav, sino de israelitas que quieren salvarse a s mismos a travs de un culto adverso a Yav. Sin embargo, no se debera dejar de mencionar que O. H. Steck7 considera a Is 1,29-31 como perteneciente a un estrato tardo del tercer estrato actualizado del libro de Isaas. Posiblemente, Isaas incluye bajos los trminos nigromante (jakam harsim) y expertos en conjuro (nebon lahas) a quienes junto con otros puntales de la sociedad amenazan a la justicia de Yav (Is 3,3 comp. 3,1-9a), expertos en cultos adversos a Yav; los denominados adivinos (qosem) en la misma lista en 3, 2 no deberan ser llamados como tales. J. Vermeylen8 comprende el genitivo harasim, de haras, como artesano, especialmente artesano del metal y como un comentario influenciado por 2 R 24, 14 (herrera artesanal), de manera que Isaas habra hablado del

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H. Wildberger. Jesaja. Tomo I (Ver arriba nota 1) z. St. O. H. Steck Der Abschluss derProphetie (Ver arriba nota 3) 29. 8 J. Vermeylen, Du prophte Isae (Ver arriba nota 2) 145.

[132] sabio (hakam) a quien habra puesto en paralelismo con el nigromante. As, se dejara reconocer en Is 3,1-9a slo una crtica isaiana a los nigromantes, o mejor dicho a los representantes de una sabidura no orientada hacia Yav. En realidad, O. Kaiser9 trata de entender el prrafo completo como posterior al exilio. Todos los dems documentos en Is 1-39 bien pueden negrsele al profeta del siglo VIII. El profeta histrico, en general, condenaba los cultos adversos a Yav solamente porque en la justicia de Yav se evidenciaban no slo como no favorables a la vida sino a la muerte. Por el contrario, dioses extraos, o mejor dicho imgenes de dioses o de dolos, no fueron absolutamente un tema para el profeta histrico. Es de suponer que estos dioses, cuya existencia el profeta no habra cuestionado rotundamente, no tuvieron para Israel un significado de salvacin. Tambin Isaas les habra negado todo obrar de valor histrico, por eso no crea necesario polemizar contra ellos y su veneracin. Posteriormente, como lo demuestran numerosos documentos en el libro de Isaas, esta situacin habra de modificarse. III. El tema Yav y otros dioses en el Deuteroisaas Es sorprendente que Yav y los dioses, o mejor dicho, la polmica en contra de los dioses e dolos en Deuteroisaas. comprendida en Is 40-48, sea un tema dominante. Sera precipitado, sin duda, atribuirle todos estos documentos al reconocido profeta de las postrimeras del exilio babilnico. Ya desde B. Duhm,10 los textos de contenido polmico en contra de los dolos en Is 40-55 son considerados en su mayora como secundarios. Sin embargo, hay que diferenciar cuidadosamente entre contenido y funcin de estos textos. Una parte fundamental de los textos que polemizan contra los dolos dentro del marco de las disputas11 tpicas del Deuteroisaas

O. Kaiser. Das Buch des Propheten Jesaja (Ver arriba nota 1) 78s. B Duhm. Das Buch Jesaja (HK III/1) Gotinga 1892 (1922). 11 Los textos (Is 40, 12-17; 40, 18-20: 40, 25-26; 40, 21-24; 40, 27-31; 44. 24-28; 45,9-13; 45, 18-25; 46, 5-11; 48, 1-11; 48, 12-15, 50, 1-3) denominados por J. Begrich Disputationsworte son mejor clasificados por C. Westermann como Bestreitungen. Comp. C. Westermann, Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas. en: Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien (TB 24) Munich 1964, 92-170 (124-134). Comp. tb. L Ruppert. Die Disputationsworte bei Deuterojesaja in neuem religionsgeschichtlichen Licht, en: Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testaments (SBAB 18) Stuttgart 1994, 199-210.
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[133] puede ser difcilmente atribuida al profeta del exilio. Estos textos sern presentados brevemente a continuacin y evaluados en el sentido de la correspondiente temtica. 1. La polmica contra los dioses en Deuteroisaas en el marco de la proclamacin del cambio histrico producido por Yav con el surgimiento de Ciro La historia de Yav y el cambio de su destino le demuestran a Israel, a travs de los profetas, en dos palabras divinas referidas al surgimiento de Ciro, que los dioses (babilnicos) no tienen valor porque no han anunciado la venida de Ciro, sino que se han pronunciado y declarado totalmente en contra de Yav. A lo dicho, corresponden los siguientes textos de Ciro: Is 41,21-29 y *44,24-45,7. a) Is 41,21-29 Dirigindose a los dioses (ficticios), Yav exhorta a los dioses (babilnicos) a dar pruebas de su divinidad (o sea de su existencia) (v. 21); concretamente los convoca a que hagan saber lo que ya fue, lo pasado, pero por sobre todo para que anuncien lo que ha de suceder, lo futuro (v. 22s). Como ellos no responden, Yav saca la siguiente conclusin: Mirad, vosotros sois nada y vuestra obra es nada (v. 24a). De este modo, a travs de su ignorancia e incapacidad con relacin a la historia, los dioses babilnicos evidencian su nulidad (ayin/afaes). Yav demuestra en la segunda parte de esta alocucin divina referida al surgimiento de Ciro (v. 25-29), la nulidad de los dioses simplemente afirmada; aunque no es mencionada particularmente pero si suficiente y claramente caracterizada (v. 25). Ante la pregunta retrica: quin lo ha anunciado desde su principio? (precisamente Yav), deben los dioses guardar silencio y tomar consejo (v. 26s). La conclusin que resulta de todo el interrogatorio es demoledora: Observo, pero no hay (no queda) nadie; quiero hablar mas no hay interlocutor, a quien yo preguntase y que me diera respuesta. Mira, todos ellos no son nada (MT: awaen), vanas son sus obras (v.28-29a).12 Desde luego, esta conclusin debe ser inferida por los exiliados, a quienes indirectamente se les ha dirigido la palabra por haber

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Traduccin (con conjetura) segn C. Westermann, Das Buch Jesaja (ver arriba nota 1) 69.

[134] intentado atribuirles a los dioses babilnicos un obrar poderosamente histrico. Un redactor posterior, segn R. G. Kratz,13 ha sentido la falta de una conclusin prctica a partir de este juicio demoledor sobre los dioses, al completar esta doble conclusin condenando siempre la adoracin de dolos: Abominable es quien os escoge (a los dioses) (v. 24b) y viento y vanidad son vuestras imgenes (o sea de los dioses) (v. 29b). Con esto, el redactor del estrato de los dolos descalifica, especialmente el celo por la santidad de Yav (Ex. 20, 5 // Dt 5, 9), en vista de la prohibicin de dioses extraos y de imgenes en el Declogo (Ex. 20, 3s // Dt 5, 7s), tanto la adoracin de dolos como una atrocidad para Yahv (v. 24b). como tambin las imgenes de los dioses contempladas como llenas de fluido divino como tales por viento y vanidad (v. 29b), para -bajo la influencia de la prohibicin de dioses extraos (Ex 20,3s // Dt 5,7s)- descalificar el culto de las imgenes como adverso a Yav y como vano y sin sentido. In extenso sucede esto en la misma revisin de Is 44,9-20. b) Is *44,24-45,7 El verdadero orculo sobre el llamamiento de Ciro (45,1-4) se ve completado por una polmica indirecta contra los dioses en 45,5s, la cual hace observar los lmites al elegido y ungido por Yav: Yo Yav y no hay otro fuera de m! No hay Dios fuera de m Yo te ce la espada y t no me has conocido. A fin de que sepan todos desde Oriente a poniente que no hay ms Dios que Yo. Yo Yav y no hay otro que Yo! (Is 45,5-7).14 No obstante, a pesar de que Ciro no conoce a Yav. permanece como el ungido e instrumento en los cambios de la historia de Yav. Para el profeta del exilio, el cual ha negado como ningn otro la existencia de dioses fuera de Yav, puede Yav no slo estar cerca de un israelita, el cual no le adora en absoluto pero si a otro dios, sino que adems ste puede estar designado para un servicio especial dentro del marco de su propio plan de la historia. Entonces, Ciro sirve a Yav sin conocerle, o mejor dicho sin reconocerle como nico

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Comp. R. G. Kratz, Kyros (Ver arriba nota 4) 192-206. Traduccin segn C. Westermann, Das Buch Jesaja (Ver arriba nota 1) 125.

[135] Dios, a travs de su poltica y de su obrar en la historia; desde luego no a travs de: su propia adoracin pagana a otro dios! 2. Otras polmicas contra los dioses en los pleitos del Deuteroisaas Se trata de los siguientes textos: Is 43,8-15; 44,6-8.21-22; 45, 20-25 y 46,9-13, los cuales fueron en parte, segn R.G. Kratz,15 redactados posteriormente. a) Is 43,8-15 Con el lenguaje propio de los pleitos, (v. 8 es sealado, segn Kratz, como un estrato de los dolos posterior) Yav convoca a su pueblo a dar testimonio de la unicidad de Yay ante el foro de los pueblos: Vosotros sois mis testigos, dice Yav, y el siervo mo a quien escog, a fin de que conozcis y creis, y comprendis que yo soy el mismo Dios. Antes de M no fue formado Dios alguno, ni lo ser despus de M. Yo, Yo soy el Seor, y no hay otro Salvador que Yo (v. 10s).16 As pues, Israel slo tiene a Yav, su Dios, por Salvador y con ello ha experimentado realmente su existencia. Los otros dioses, segn Deuteroisaas, no slo no tienen ningn derecho sobre Israel, como ya lo presupone el Declogo al formular la prohibicin de dioses extraos, sino que no existen en absoluto! b) Is 44,6-8.21-22 En la unidad original (Is 44,6-8.21-22), que es tambin un pleito (los vs. 9-20 pertenecen al estrato posterior de los dioses)17 Yav advierte a Israel que l es el primero y el ltimo, fuera de l no hay otro dios (v. 6). Sobre esto insiste Yav. o sea el profeta, a travs de una disputa dirigida a los dioses: Quin hay semejante a Mi? Que se adelante y se explique, y que se proclame y se declare (v. 7a).18 En esta disputa de la igualdad con otros dioses (por sobre todo con Inanna / Ischtar),19 tomada de la lrica al culto

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Comp, la Schichtentabelle. en R. G. Kratz, en el lugar citado 217. Traducin en apoyo a C. Westermann. Das Buch Jesaja 98s 17 Comp. R. G. Kratz. Kyros 193, 185s. 18 Traduccin (Conjetura final) segn C. Westermann, Das Buch Jesaja 113. 19 Comp. L. Ruppert, Disputationsworte (Ver arriba nota 11) passim.

[136] babilnico, con la metfora: Quin hay semejante a M?, Yav pone en evidencia en Deuteroisaas no slo (como en las comparaciones babilnicas) la desigualdad entre los dioses (babilnicos) sino tambin su inexistencia, ya que no reaccionan a la provocacin de Yav. Esta forma de disputa se encuentra en autnticos textos del Deuteroisaas, tambin en Is 40,25 y adems en dos partes del denominado estrato de los dioses (Is 41,18 y 46,5). Por sobre todo, los llamados dioses no pueden anunciar realmente lo que ha de suceder, lo porvenir (v. 7ab, comp. 41,26!). Claro est que el pleito no est dirigido al pueblo pagano reprimido por su servicio a los dolos, sino a Israel. As se trata de librar de temor a los exiliados, de modo que a la pregunta retrica de Yav: Hay otro Dios fuera de M?, Yav mismo responde diciendo: Fuera de M no existe roca alguna, Yo no conozco ninguna (v. 8). c) Is 45, 20-25 / 46, 9-13 Los testimonios correspondientes se encuentran en las unidades Is 45,20-25 (v. 21s) e Is 46, 9-13 (v. 9). La primera unidad empieza como pleito (v. 20-23), as como tambin la segunda (v. 9-11), pero ambas unidades terminan con una invitacin a la salvacin, es decir, como anuncio de salvacin (45,24s; 46,12s).20 Est claro que la polmica contra los dolos (Is 45,20b)21 es literariamente secundaria. Sin embargo, las tensiones manifiestas a este respecto en ambas unidades (en 45, 20a se alude a los pueblos o como en 46, 9 a los exiliados?) obligan a suponer una revisin. As, segn R. O. Kratz,22 Is 45,20a.21 y 46,9-11 (como serie original) pertenecen al estrato bsico del Deuteroisaas. La Palabra ha sido dirigida respectivamente a los pueblos (babilnicos y pueblos oprimidos por Babel) que han quedado ha salvo (Is 45,20a) y, por consiguiente, a los que han de ser salvados directamente por Ciro del inminente juicio de Yav sobre Babilonia. Despus de haber experimentado el total fracaso de sus propios dioses, debern reunirse y deliberar sobre la causa ltima de su catstrofe (Is 45,20a.21a): Quin anunci desde el principio estas cosas, / y quin desde entonces las predijo ya? (v. 21b*). Yav mismo les responde a esta pregunta: No he sido Yo, Yav? No existe Dios fuera de M; / fuera de M no hay Dios justo y salvador (v. 21b*). El

Comp. C. Westermnann, Das Buch Jesaja 142s. 149-151. Segn R. G. Kratz, Kyros 64. 22 R. G. Kratz, Kyros 60, 63s. Relaciona la unidad cerrada Is 46,9-11 con Is 46, 1.2 (del mismo autor), Deutarojesaja [Ver arriba nota 1] 129, comp. 127) de manera distinta a H.J. Hermisson.
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[137] segundo documento Is 46,9 se encuentra en la continuacin original de la palabra de justicia en Is 45,20a.21, la cual se restringe a Is 46,9-11. Esta unidad ha de comprenderse, segn R. G. Kratz,23 como respuesta (original) a las preguntas retricas de Is 45,21b. Aquellos a quienes se les ha dirigido la Palabra, en el contexto original, o sea los que han quedado a salvo entre los pueblos (no los israelitas, los babilonios!, comp. Is 45,20a), deben renovar la memoria (Is 46,9a) de los tiempos antiguos (Is 46, 9a, comp. 45,21b), a los cuales Yav les ha anunciado su plan desde ya hace mucho tiempo y que l lleva a cabo (Is 46,10). Pero el plan de Yav que l ha anunciado consiste en (comp. orculo de Ciro!) que l (en Ciro) llama al ave desde el Oriente, a un varn desde regin remota que ejecuta mi plan (v. 11).24 Pero el motivo de que Yav sea capaz no slo de anunciar su plan (con Ciro) sino tambin de llevarlo a cabo reside en que Yav es el nico Dios: Yo soy Dios y no hay otro Dios, ni nadie que sea como Yo (v. 9b, comp. 44,21b). d) Conclusin A causa de su poderoso obrar en la historia, y precisamente aqu radica lo nuevo an no escuchado, Yav es no slo incomparablemente superior a los dioses babilnicos, sino, por sobre todo, el nico Dios reconocible. Todos los pleitos de Yav en Deuteroisaas tratan de demostrar lo antedicho. En realidad, el profeta del exilio no intenta demostrar que Yav es incomparable con los otros dioses, sino probar su unicidad. La intencin de los textos que critican a los dioses no es descalificar al politesmo de loe babilonios como tal, ni mucho menos ridiculizarlo, sino ms que nada, es evidenciar a Yav, a travs de discursos relacionados con la historia, como nico Dios existente. Pero este propsito debera modificarse considerablemente en estratos posteriores a Is 4055. IV. El motivo do las polmicas contra los dolos y 1a imgenes de los dolos en los estratos posteriores de Is 40-55 Ya desde B. Duhm la crtica ha atribuido la polmica contra los dolos en Is 44,9-20 en gran parte al profeta del exilio. R. O. Kratz25 pudo lograr, a partir de experiencias de antecesores, en Is 40-55, una revisin del tiempo tardo de Daro, a la cual denomina estrato

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R. G. Kratz, Kyros 64. Traduccin (Conjetura final) segn C. Westermann, Das Buch Jesaja 149. 25 Comp. R. G. Kratz. Kyros 192-206, 216.

[138] de los dolos debido a su temtica bsica. En l se encuentran la mayora de los documentos del Deuteroisaas referidos a la polmica en contra de los dolos y dioses. En una revisin todava posterior, en el denominado estrato Ebed-Israel, el cual data segn Kratz26 de mediados del siglo V antes de Cristo, se encuentran todava algunos pasajes que se relacionan con la polmica contra los dioses (estrato de los dolos). En la, segn Kratz, primera versin (continuacin de los escritos de Sin)27 se encuentra slo un documento correspondiente en Is 45,14: Los egipcios, etopes y sabeos (por Yav sometidos, comp. Is 43,3) vendrn a Sin a reconocerle y a rendirle homenaje: En ti solamente est Dios, fuera del cual no hay otro Dios (Is 45, 14b). La forma de manifestacin transformada ahora significativamente en una profesin sirve pues a Yav, el cual, como nico Dios reina desde el monte de Sin (comp. Is 52,7-10). Con ello est implicada la confesin al Dios de Israel. En la segunda revisin del llamado estrato complementario de Ciro,28 del tiempo de Daro I (entre 520-515 a. Cr.), a la cual corresponde solamente Is 45,22-23, Yav invita a todos los pueblos de la tierra: Dirigos a M y dejos ayudar, pueblos todos de la tierra: pues que Yo soy Dios y no hay otro que lo sea. Jurado he por M mismo. Ha salido de mi boca verdad, una palabra que no ser revocada Ante m se doblar cada rodilla y cada lengua jurar por mi nombre. Los siguientes versculos (Is 45, 24s) pertenecen, segn R. G. Kratz,29 a una revisin primitiva. La disputa sobre la existencia de otros dioses, tomada del anuncio verbal del Deuteroisaas (v. 22b, comp. 45,6; 46,9), no implica ninguna condena de sus adoradores sino una motivacin para que todos se vuelvan a Yav y doblen la rodilla ante l (v. 23). Despus del texto aqu correspondiente, es el

Comp. R. G. Kratz. Kyros 206-216. R. G. Kratz, Kyros 216s. 28 Comp. R. G. Kratz. Kyros 175-191, 216. 29 Hacia el denominado estrato Ebed-Israel! En relacin a Is 45, 24s comp. R. G. Kratz, en el lugar citado 59s. Tambin, segn H. J. Hermisson habra que considerar a Is 45, 24b-25 como perteneciente a un estrato secundario, donde los versos formaron un parntesis redaccional junto con los versos de Is 45,16s Igualmente secundarios (del mismo autor, Deuterojesaja BK X1L757).
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[139] mismo Ciro, siervo de Dios, quien ha de llevar a los pueblos el fallo justo de Yav (Is 42,1-4, 3s), el cual por s mismo deber ser luz de las naciones (Is 42,5-7; comp. v. 6).30 Y precisamente, aquello de que quien ama a Yav ha de hacer su voluntad en Babel, no ha sido anunciado jams por ninguno de los dioses (Is 48, 14). 1. La polmica contra los dioses, o mejor dicho, contra las imgenes de los dioses en el estrato de los dolos La crtica a los dioses e imgenes de dolos que se ir manifestando en polmica, atraviesa todo el estrato de los dolos. Comienza en los siguientes pasajes: Is 40,18-20, adems: Is 41,67; en los pasajes intercalados: Is 41,24b.29b, en: Is 45,15-17.20b; 46,5-7, pero por sobre todo en Is 44,9-20, una larga y ya satrica polmica en contra de los dolos. Por falta de espacio todos estos textos no pueden ser analizados individualmente. Por eso debe bastar con hacer resaltar el carcter y la funcin de esta crtica, o mejor dicho polmica, dentro del marco de la intencin de toda la revisin en referencia a R.G. Kratz. Slo el texto ms extenso, la cancin satrica sobre la creacin de los dolos (Is 44,9-20) sera brevemente presentada y temticamente analizada.31 El poema se remonta quiz a una Vorlage y fue luego aadido por el redactor del estrato de los dolos a la negacin de la existencia de otros dioses por parte de Yav (Is 44,6-8).32 As, la declaracin monotesta de este prrafo se vuelve polmicamente en contra del creador de los dolos. Ahora ya no slo no son inexistentes los otros dioses (comp. Is 46,6b) sino que tambin los forjadores de dolos (...) son vanos (Is 44,9). La atencin es dirigida de los dioses no existentes a los dolos existentes pero intiles. Los dioses son igualmente identificados con sus estatuas (comp. Is 44,17), su valor se reduce al valor material de su figura. El material, en este caso la madera, a partir del cual han sido hechas las figuras de los dioses es tambin til para dar calor, hornear pan, asar (v. 19). El editor exclama: Qu insensatez reside en que el forjador de dolos a partir de la misma madera de la cual una parte ha quemado para su

Comp. R. G. Kratz, Kyros 41-144 (en el lugar citado 130-135 con esta finalidad). H. D. Preuss considera el discutido texto Is 44, 9-20 en Deuteroisaas claramente (sin embargo, con fundamentos apenas convincentes) como deuteroisaiano (del mismo autor, Verspottung, ver arriba nota 5, 208-215: As. K. Ellinger, G. Fohrer, J. Vermeylen y C. Westermann le adjudican entonces la polmica de los dolos al profeta del exilio). 32 Comp. R. G. Kratz, Kyros 195.
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[140] provecho, ahora hace con la otra una estatua, ante la cual se postra como su dios para suplicarle salvacin a esta imagen intil (v. 16s). El autor slo puede testificar que los forjadores y adoradores de dolos carecen totalmente de comprensin y conocimiento (v. 19) y en este punto, en alusin a Is 6, 10, reconocerles total insensibilidad (v. 18). Por qu esta polmica masiva a los dioses no se ajusta de ninguna manera a la antigua comprensin oriental, la cual supo diferenciar muy bien entre los dioses y sus figuras? Acaso se haba extendido de nuevo en Jud, despus de la vuelta del exilio babilnico, aquel politesmo masivo por el cual, segn la historia deuteronomista, el mismo pueblo haba sido castigado con el exilio? Esto es muy difcil de aceptar. R.G. Kratz seala aqu la direccin correcta: La polmica contra los dioses tiene que ser vista en el contexto del mensaje universal de salvacin en el anuncio del mismo Deuteroisaas como la primera revisin en el libro del Deuteroisaas (como as tambin en el estrato complementario de Ciro). Los babilonios, as como todos los dems liberados por Ciro (como ungido de Yav) y los pueblos reunidos en su imperio, no han renunciado de ninguna manera a rendir culto a sus dolos como habra de esperarse despus del antiguo anuncio de salvacin en el libro del Deuteroisaas. Cmo alcanza entonces la salvacin aquel adorador de dolos? Segn el redactor hay que diferenciar: Hasta ahora es excluida del plan universal de salvacin la escritura del Deuteroisaas especialmente referida al culto a las imgenes: dicho culto significa un trastorno en la generacin y praxis de la relacin entre Dios y el hombre, entre Creador y creatura. El culto a las imgenes hace inferiores a los pueblos, Ciro, activo por orden de Yav, no puede lograr la salvacin de Israel y de los pueblos (!) ni responder por el reconocimiento universal de Yav.33 Detrs de la denigracin por la veneracin de imgenes estaran el primero y segundo Mandamiento (Ex. 20,3s // Dt 5,7s). Segn R. G. Kratz34 La polmica contra los dolos (...) se puede comprender (...) como aplicacin de la prohibicin de imgenes en el culto de Yav por los pueblos que han ingresado en la salvacin de Israel. La polmica de los dioses podra estar impulsada a travs de la representacin que surge de la idea de la peregrinacin de los pueblos, segn la cual, el culto divino de los pueblos en el summus

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R. G. Kratz, en el lugar citado 195. R. G. Kratz, Kyros 199.

[141] deus es vlido para el Dios del cielo y creador del mundo; de hecho para el nico Dios.35 Con lo cual la veneracin de los pueblos se dirige finalmente a Yav. Pero entonces la veneracin de Dios tiene que ser adecuada a Yav, es decir, sin imgenes. Por lo tanto la veneracin de dolos es un impedimento en el camino de la salvacin. De hecho, fundamentalmente a travs de la veneracin del summus deus se posibilita la salvacin, o sea deificarse. 2. Polmica de los dolos en el estrato Ebed-Israel El quinto estrato que asla R.G. Kratz en el libro del Deuteroisaas y al cual denomina Estrato Ebed-Israel (Israel mismo como el Ebed Yav!) data de mediados del siglo V antes de Cristo, es decir entre los aos 70 y 100 despus del Deuteroisaas. Asimismo se encuentra una serie de pasajes que polemizan contra los dolos. Esencialmente son: Is 42,8.17; 45,24-25; 46,1-2; 46,8-12 as como 48,5.11. Todos estos textos se refieren a la polmica de los dolos en el Estrato de los dolos, pero fijan un objetivo completamente distinto. Segn R. G. Kratz,36 ya no se trata de la refutacin de la divinidad de las imgenes sino fundamentalmente de la apostasa de Israel con dichas imgenes, la cual, a travs de lo Nuevo, tiene que lograr una nueva salvacin para un nuevo Israel.37 No son pueblos extraos sino israelitas aquellos a quienes, como servidores de dolos, se les dirige la palabra, cuyos antepasados volvieron de Babilonia (o sea la Gol babilnica), como as tambin los que segn Kratz38 todava viven en el destierro y los que de hecho todava tienen al xodo delante de s (comp. Esd 7,6-9.13.28; 8,lss) y los que eventualmente no quieren volver en absoluto (comp. Esd 8,15ss y los documentos de Muraschu). Para todos ellos la salvacin no reside solamente en la liberacin del yugo babilnico, sino que depende de la liberacin correspondiente, de una conversin representativa, por la que se produjo el regreso de todos los israelitas. La salvacin no se puede alcanzar con la ayuda de los dolos: por el contrario: la propia fragilidad, la persistente inclinacin a la idolatra, es decir, la propia culpa es la que retarda todava la perfeccin anunciada por el Deuteroisaas. (L)a experiencia de la

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R. G. Kratz, en el mismo lugar. Ver arriba nota 26. 37 R. G. Kratz, Kyros 194. 38 R. G. Kratz, en el lugar citado 213.

[142] accin salvfica de Dios en s misma, como para otros, depende de que el hombre se reconozca a s mismo como pecador y a Dios como Dios. Se ha comprendido este conocimiento: se ha establecido algo verdaderamente nuevo, no odo y todava no visto, retrotrayndonos a la regresada Gol babilnica y en vista del propio destino y de los compatriotas dispersos entre los pueblos, como siempre y en todo lugar donde los hombres no quieren or ni ver que Dios se les ha mostrado misericordiosamente para salvacin de todos.39 V. Palabras de justicia, reprimenda y amenaza debido al culto a los dolos en Is 56-66 En dos de los captulos de Is 56-66, segn O. H. Steck,40 se trata de la segunda y tercera actualizacin del libro de Isaas, en las cuales se encuentran palabras de justicia, reprimenda y amenaza a los israelitas, concretamente a los miembros de la comunidad del templo de Jerusaln posterior al exilio, a causa de la apostasa con los dolos. Se trata de un discurso de justicia (Is 57,3-13), de una palabra de amenaza y reproche (Is 65,1-7), como tambin de una palabra de amenaza (Is 65,11-12). Todos estos textos presuponen que en este tiempo relativamente tardo en Jerusaln y Jud se ha extendido de nuevo el culto a los dolos. Son citados: cultos a la fertilidad debajo de rboles grandes, sacrificios de nios en abismos (Is 57,5), libaciones, oblaciones y vctimas en tales cultos (Is 57,6s), colocacin de smbolos del pensamiento, probablemente smbolos flicos, prostitucin cultual (Is 57,8), culto a los dolos en jardines, vctimas quemadas, pernoctar en tumbas,41 posiblemente para entrar en unin con los espritus de los muertos, comer carne de cerdo durante las comidas sagradas de los cultos extraos a Yav (Is 65,3-5a). Se comprobara pblicamente la denominada justicia y las intrigas de los servidores de dolos (Is 57,12). Los llamados dioses a los que se llama para la salvacin son echados fuera. Yav ir entregando los apstatas al filo de la espada (Is 65,1112), a quienes han aparejado la mesa al dios de la fortuna y le han derramado vino aromtico al dios del destino.

R. G. Kratz, en el lugar citado 216. O. H. Steck, Der Abschluss der Prophetie (Ver arriba nota 3) 28-30. 41 Probablemente en relacin con los ritos de incubacin, comp. C. Westermann, Das Buch Jesaja 318.
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[143] VI. Polmica de los dolos en los estratos posteriores a Is 1-39 Dentro del marco de las actualizaciones del libro de Isaas debera ser confrontada la polmica de los dolos precisamente con un tema importante: ante todo, con el anuncio en el Deuteroisaas y sus desarrollos en las revisiones del libro del Deuteroisaas. Los textos correspondientes a la crtica de los dioses o mejor dicho de los dolos se encuentran en las siguientes unidades: Is 2, 6-22 (vs. 8.18.20s): 8,19s; 17,7s; 17,10s; 19,1-15 (v. 3); 27, 7-11 (v. 9); 30, 18-26 (v. 22); 31, 4-9 (v. 7); 37, 14-20 (v. 18s). 1. Is 2, 6-22 (vs. 8.18.20s) En primer lugar J. Vermeylen hace una distincin entre la amenaza de Yav por la inclinacin a la arrogancia humana (en Isaas) en el da de Yav (Is 2, 12-17)42 y varias relecturas de esta amenaza: una relectura influenciada por el Deuteronomio (Is 2,6-8.11.18)43 y tres relecturas posteriores al exilio (Is 2, 9[b]-10+20-21 + 22).44 a) Unidad Is 2,6-8.11.18 La unidad comienza con el mensaje de que Yav ha abandonado a su pueblo, la casa de Jacob (v. 6). Esta expulsin se fundamenta, entre otros, en el servicio a los dolos: Y su pas est lleno de dolos (elilim), y no existe final con sus figuras. Han adorado la obra de sus manos, la obra que haban formado con sus propios dedos (v. 8).45 La expresin obra de sus manos empleada en el Deuteronomio-Deuteroisaas (v. 8b, comp. Dt 4,28; 27,15; 31,29; 2 R 19,8 [=Is 37,19]) es notoria. A causa de su idolatra el pueblo de Yav ha quebrado la Alianza con Dios y con ello ha causado el abandono y la reprobacin de Yav: En el da de Yav se manifestar esta deuda en la humillacin de los arrogantes y altaneros (comp. v. 11 con 2,12-17) a travs de la desaparicin de los dolos que ellos mismos se haban fabricado (Is 2, 18).

J. Vermeylen, Du prophte Isae (Ver arriba nota 2) I, 134s. J. Vermeylen, en el lugar citado II, 695. 44 Comp. J. Vermeylen, en el lugar citado II, 713, 724, 735, 747. 45 Traduccin (con conjetura) de H. Wildberger, Jesaja (Ver nota arriba 1). I, 91 (Comp. en el lugar citado 93).
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[144] b) Is 2, 20s Esta relectura posterior al exilio, supone segn Vermeylen, de acuerdo a su vocabulario, la primera relectura de Is 2, 6-8.11.18. Comprende el da como da del juicio, del cual ya se habl anteriormente y que tiene como consecuencia el abandono de los dolos: En aquel da el hombre arrojar lejos de s sus dolos de plata y sus estatuas de oro, las imgenes de los topos y murcilagos que se haba fabricado para adorarlos, y se entrar por las aberturas de las rocas y por las cavernas de los peascos; por el miedo a Yav y por la gloria de su majestad, cuando se levantare para castigar la tierra (Is 2,20s).46 En el juicio de Yav (comp. Is 2,12-17) reconocern que sus dolos, fabricados por s mismos, de los cuales estuvieron orgullosos y a los cuales apoyaron, no slo no les sirven en la huda ante Yav sino que adems la obstaculizan, y por ello se les arrojan animales impuros. La bancarrota de la idolatra se manifiesta en el menosprecio ilimitado con el que el hombre engaado arroja de s sus hasta ese momento dolos preciosos, cuando l quiera huir del juicio del verdadero Seor del universo.47 2) Is 8,19s El texto que critica el culto a los dolos se encuentra, segn J. Vermeylen,48 en la unidad Is 8,19.21-22, el cual se une a lo procedente slo guardando su independencia; parecera algo ms que un comentario de Is 9,1 (los versculos 20 y 23a son todava posteriores!). Pero el anlisis y la coordinacin crtica-literaria de Vermeylen permanecen problemticos: la frase del inicio: Si os dijeren (v. 19) sera incomprensible si se dejara de lado la respuesta (v. 20) a la pregunta planteada en el v. 19. Pero tambin el sentido de Is 8,19s como unidad posterior a Isaas, y por sobre todo el del v. 20 permanecen bastante oscuros. Solamente est claro que en el v. 19 se presupone el caso de que algunos exhortan a los destinatarios de las palabras del profeta a consultar a los espritus de los muertos y adivinos (v. 19). La respuesta en v. 20 de difcil interpretacin, una crtica a la exhortacin fatal a la consulta de los espritus de los muertos prohibida en la ley del Deuteronomio (Dt 18,9-15), bien puede traducirse as: Por ley y determinacin! Hablan sobre algo que no tiene poder

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Traduccin (conjetura final) por H. Wildberger, Jesaja I, 92. W. Eichrodt, citado junto a H. Wildberger, en el lugar citado 113. 48 Comp. J. Vermeylen. Du prophte Isae I, 229-231; II, 694.

[145] (mgico) (de sahar III) o: que no tiene crepsculo (sahar II).49 Finalmente aludi entonces: Que es totalmente vano e intil. En referencia a la adversidad-Tor (Por ley y determinacin!) vendra adems la descalificacin de estas prcticas de los cultos por intiles. Se ha tratado entonces de una crtica adicional a este culto extrao. 3) Is 17,7-8 Se trata aqu de una palabra de salvacin seguramente postexlica, que posiblemente se relaciona con los ltimos pasajes de la polmica entre los dolos (Is 2,20 y 27,9) y verbalmente inspirada en el pasaje de Is 22,8b-9.50 Es agregado por la redaccin a la palabra de amenaza contra Damasco y Efran / Reino del norte (17,1-6). Se entiende este juicio universal de Dios o paradigmtico como el juicio final, el cual traer como consecuencia la conversin de los servidores de dolos: En aquel da estar el hombre ante la presencia de Aqul que lo ha hecho, y sus ojos vern al Santo de Israel. Pero no mirar la abra de sus manos (los altares) y no ver aquello que han hecho sus dedos (el culto a los bosques y los altares humeantes).51 El juicio final conducir a sus sobrevivientes al reconocimiento universal de Yav, el santo de Israel, que los llevar al Creador, a quien nicamente le pertenece el poder porque la historia pertenece a l y no a los dolos impotentes ante un actuar humano en que los hombres haban puesto todas sus esperanzas. Posiblemente habran influenciado ya aqu los textos de la polmica a los dolos del estrato de los dolos del Deuteroisaas. Slo en el Juicio final y con la comprobada impotencia y nulidad de los dioses, o mejor dicho dolos, y el abandono del culto a los mismos puede ser experimentada para siempre la salvacin de Yav. 4) Is 17, (9-10a).10b-11 La polmica contra los dolos (Is 17, 10b-11) se encuentra en la relectura de una palabra de amenaza (Is 17, 9-10a), que a su vez, verbalmente y por contenido, puede ser referida a la palabra de

Comp. L. Ruppert, Art. sahar, en: ThWAT VII (1993) 1126-1233. 1227.. La traduccin aqu ofrecida junto a Ruppert es una propuesta de H. P. Mller (Ver en el mismo lugar). 50 Comp. J. Vermeylen, Du prophte Isae I, 311s; II, 725. 51 Traduccin (con eliminaciones condicionadas a los textos crticos) segn H. Wildberger, Jesaja (Ver arriba nota 1) II, 634 (Comp. pg. 635).

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[146] amenaza en Isaas contra Damasco y Samaria (Is 17,1-6). La amenaza claramente deuteronmica (vs. 9-10a) quiere fundamentarse ms de cerca (comp. v. 3) en 2 R 17,7-12. All se testimonia el abandono de Yav por el culto a los dolos, con el olvido de Yav (skh es un trmino tpico del Deuteronomio y del Deuteroisaas, comp. Dt 4,9.23.31), el anunciado juicio divino sobre Samaria en Is 17,1-6. Un compilador posterior opin que el culto samaritano a los dolos estara ms cerca del culto de Adonis: Por eso quieres jardincitos para las plantas queridas y sembrarlas con plantas trepadoras de un (dios) extrao, criarlas (ya) en el da en que las has plantado para hacerlas florecer (ya) en la maana en que las has sembrado (10b). Se ha perdido la cosecha en el da de tu debilidad, cuando tu dolor es incurable (11).52 El compilador supone en la Samara de su tiempo el uso helenstico de los jardincitos de Adonis53 y ve confirmado a travs del culto a los dolos el fin de Samara. Este culto ser demostrado como un esfuerzo innecesario, infructuoso para la salvacin. Uno puede preguntarse si esta polmica antisamaritana del siglo V (o IV) antes de Cristo54 debera inmunizar no slo a los judos contra la tentacin de este culto extrao, ya que no fueron samaritanos sino judos los lectores de esta profeca escrita, o mejor dicho, de este compendio del libro de Isaas. 5) Is 19,1-4 La palabra de amenaza contra Egipto en Is 19,1-4, la cual habra formado anteriormente una unidad con Is 19,11-14 (15) (los vs. 5-10 son intercalados claramente con posterioridad), es difcilmente comprensible como isaiana (contra H. Wildberger, con J. Vermeylen, R. Killan, O. Kaiser) sino ms bien como una relectura exlica (Vermeylen:55 deuteronmica) de los ayes isaianos de dolor contra Egipto (Is 18,*1-7). A travs de la influencia yavista se hunde Egipto en una guerra civil y en la anarqua (v. 2). Los egipcios estarn completamente desorientados y faltos de consejo porque se han entregado a los dioses y exorcistas, a los espritus de los muertos y adivinos (v. 3). El consultar a los dioses o mejor dicho a los dolos

52 53

Traduccin segn H. Wildberger, en el lugar citado 634. Comp. a esto H. Wildberger 659s. 54 J. Vermeylen, Du prophte Isae II, 474. 55 J. Vermeylen, en el lugar citado 696.

[147] (aelilim), especialmente a los espritus de los muertos, el recurrir a los conjuradores, es para el autor proftico un acto intil de desesperacin en la mayor necesidad (comp. consulta de Sal a la bruja de Endor 1S 28, a la cual aqu supuestamente tiene en cuenta) y un acto de locura producido por los dioses. Con esto debera haber considerado el editor exlico a las prcticas necromnticas de la Gol egipcia como una ceguera mandada por Dios a los israelitas que haban cado en el culto a los dolos, los cuales no se escaparn del juicio de Dios (comp. Jer 44)? 6) Is 27,7-11 La visin teolgica56 presupone que el exilio babilnico fue un tiempo de desgracia, comenzado pero todava no totalmente prevenido: La ciudad fuerte, Jerusaln, est sola y sin poblacin, se ha convertido en un lugar de pasto para las vacas (v. 10). Pero con el exilio como un castigo necesario (comp. v. 9) no se abri an la salvacin del fin de los tiempos: para que las situaciones dignas de compasin en Jerusaln y Jud puedan ser redimidas en el da del juicio final es necesario el arrepentimiento del pueblo. De Israel se espera que todas las piedras del altar queden como piedras de cal desmenuzadas, / (que) nunca ms surjan cultos a los bosques ni altares humeantes (v. 9b).57 Contra la realizacin de la salvacin escatolgica estn, tanto los altares de los dolos como tambin el culto a la fertilidad an no desaparecido totalmente en el pas. Ya que el pueblo todava no ha entendido la necesidad de este arrepentimiento es un pueblo incomprensivo, del cual su Creador no se va a compadecer (v. 11). 7) Is 30,18-26 Tambin esta palabra de salvacin (una relectura post-exlica de la amenaza en Is 30,8-17 cuestiona su legitimidad) se dirige a los dolos, a su derrumbamiento, a su abandono: Entonces desechars como cosas profanas esas lminas de plata que cubren tus dolos; y los vestidos de tus estatuas de oro; y los arrojars lejos de ti como el lienzo ms sucio de una mujer impura. Fuera de aqu! les dirs (v. 22).58

56 57

G. Fohrer. Das Buch Jesaja (Ver arriba nota 1) II, 41. Traduccin segn G. Fohrer, en el lugar citado II, 40. 58 Traduccin en apoyo a G. Fohrer, en el lugar citado II, 106.

[148] Sobre el monte de Sin, o mejor dicho, en Jerusaln (v. 19) se dirigir seguramente Yav a la situacin lastimosa de su pueblo. El pueblo debe escuchar a Yav, su Maestro (comp. v. 20) para seguir el camino recto (v. 21). En primer lugar, el pueblo debe arrojar por impuras las imgenes de sus dolos hechas con metales preciosos (v. 22). Slo despus de ello vendr la salvacin de Yav, concretizada en una fertilidad paradisaca (vs. 23-25). A esto sigue que los antiguos servidores de los dolos reconocern a Yav y que su idolatra haba obstaculizado la realizacin de la salvacin por Yav. El autor tendr que ser buscado en la comunidad post-exlica de los piadosos / justos con aquellos que comparten el mismo sentimiento, los que encuentran como principal obstculo el culto a los dolos existente todava en Jerusaln para la realizacin de la ya iniciada salvacin de los tiempos finales, anunciada por el Deuteroisaas y su escuela (comp. estrato de los dolos en Deuteroisaas!) con el volverse de los pueblos solamente a Yav, por sobre todo de Israel. 8) Is 31,4-9 La crtica a los dolos se encuentra en vs. 6-7, en una relectura59 introducida como palabra de amenaza (vs. 4-5.8-9), dirigida en contra de Asur y considerada a veces como isaiana (por ejemplo por G. Fohrer y H. Wildberger). Pero solamente el v. 4 (de amenaza contra Sin) es considerado como de origen isaiano; en una primera relectura del v. 4 esta amenaza es extendida a Asur (comp. v. 8) (vs. 5.8-9). El v. 6, por su lenguaje y contenido, es seguramente secundario al v. 7 y no se lo puede considerar como una palabra de amenaza dirigida contra Asur; por consiguiente. esta amenaza sera una palabra de salvacin condicionada para Jerusaln (con O. Kaiser, J. Vermeylen, H. Wildberger, R. Kilian contra G. Fohrer). La relectura de los vs. 6-7 en vista del v. 5 transforma en condicionada una palabra de salvacin en favor de Jerusaln: Convertos a Aqul del que los israelitas se han apartado tan profundamente! Verdaderamente en aquel da cada uno arrojar sus dolos de oro y plata que fueron fabricados [para el pecado] con sus manos.60 As se encuentra otra vez la afirmacin de la futura eliminacin de los dolos como ya en los paralelos Is 17,7-8 y 30,22: se la podra haber remitido, debido a la casi idntica formulacin en v. 7, al referido anuncio de salvacin en Isaas (Is 2,20). Yav ser seguramente el que traer el gran cambio en la historia

59 60

Comp. J. Vermeylen, Du prophte Isae I, 421-424. Traduccin segn H. Wildberger, Jesaja III. 1236.

[149] de la salvacin para Jerusaln, pero no sin la conversin de los israelitas que han cado tan profundamente (v. 6). Esta conversin incluye necesariamente el alejamiento y el arrojar de los dolos, de los cuales hicieron los israelitas su propio pecado (v. 7). El anuncio en Isaas de la presencia de Yav sobre el Sin (v. 9) y la tradicin de salvacin dominante dada a conocer por los profetas debe ser vista conjuntamente con el deseo de conversin deuteronmica, por lo cual la primera resulta condicionada. Por cierto, ya en Isaas se habla de la presencia de Yav sobre Sin amenazada (comp. Is 6,1-11) por un pueblo con labios impuros (comp. Is 6,5). Podra tratarse de la misma voz interpretativa de la profeca escrita que -segn el autor del estrato de los dolos en el Deuteroisaas- no ve todava realizada la salvacin escatolgica anunciada por el Deuteroisaas y otros profetas annimos del tiempo del exilio, porque queda abierta debido a los dolos, y sobre todo, al culto a las imgenes (comp. con el 1 y 2 mandamiento del Declogo!). 9) Is 37,14-20 (= 2 R. 19,14-20) Finalmente. se encuentra todava un texto de crtica a los dolos en un prrafo del segundo informe, nuevo y totalmente legendario, de la salvacin de la ciudad de Dios (Is 37,9b-37a =2 R 19,9b-36), el cual quiz puede referirse, en su fundamento, al tiempo de amenaza de Jerusaln por los babilonios.61 Segn el antiguo informe, haba comparado Rabsaces, el enviado del gran rey asirio, en su alocucin de guerra, a Yav con los dioses impotentes de los pases dominados por Asur (Is 36,19-20). En el nuevo informe dependiente del anterior, Rabsaces advierte al rey Ezequas, a travs de sus mensajeros, que se deja engaar por su dios y le exhorta indirectamente a abandonar a Yav, quien no lo podra salvar como as tampoco los dioses de los pueblos sometidos a Asur (Is 37, 9b-13). En el prrafo siguiente correspondiente a Is 37,14-20 es presentado en forma de carta el mensaje de Rabsaces (Is 37,9b-13), el cual haba sido transmitido por los mensajeros evidentemente en forma verbal; Ezequas recibe la carta de manos de sus mensajeros, la lee y la extiende ante Yav en la casa de Yav (v. 14). En una oracin de lamento ruega a Yav, en su angustia, que vea las palabras con que Senaquerib blasfem del Dios vivo (v. 17). En este punto Senaquerib tiene razn, ya que los reyes de Asiria asolaron a los pases en cuestin y entregaron sus dioses al fuego (vs. 18. 19a). pero

61

H. Wildberger, en el lugar citado III, 1422.

[150] en otro punto se engaa el asirio, en la divinidad de los dioses entregados a las llamas. Entonces ellos no fueron dioses, sino obra de manos humanas, de madera y piedra, a quienes se los pudo destruir (v. 19b). Como ya en el pasaje deuteronmico (Is 2,8) los dioses son descalificados como obra de manos humanas, desdeificados. Los dioses venerados en los cultos de los pueblos extraos son inexistentes: lo que existe de ellos son obras humanas que slo pueden llevar a la destruccin. Junto a Yav. el nico Dios sobre todos los reinos de la tierra, como creador del cielo y de la tierra (Is 37,16b), no hay otros dioses. Esta es exactamente aquella teologa deuteronmica, la que se verifica textualmente en Dt 4, donde precisamente la hechura y veneracin de las imgenes es condenada estrictamente (comp. Dt 4,16-19.23.28.35). La polmica contra los dolos en Is 37,19 debe afirmar a los lectores del legendario informe de Ezequas y de la salvacin de Jerusaln del peligro asirio (Is 37), en la confianza a Yav, el nico Dios y salvador, al cual se dirigi Ezequas, pleno de confianza, en su oracin (Is 37,1620). Dicha polmica debe seguir inmunizando frente a la tentacin de creer en el poder de otros dioses, ya no de Asiria sino de Babel, sobre los cuales, como parece, triunfa Yav. Tambin los dioses de Babel son obra de manos humanas (Is 37,19). Con la tal vez ya existente y contempornea discusin de la existencia de otros dioses (de los babilnicos) por el Deuteroisaias, se toca la polmica de los dolos en Is. 37 (= 2 R 19) para recordar con mayor nfasis en motivacin e intencin la polmica del posterior estrato de los dolos en el libro del Deuteroisaas. Esta ltima est influenciada, como Is 37 y las polmicas de los dolos en Is 37, por el primer y segundo mandamiento, aunque sin mediacin deuteronmica. Como en la Gol babilnica, el culto babilnico como culto de dioses victoriosos podra haber representado un peligro real para los creyentes en Yav y los judos que se quedaron. El autor de Is 37,9ss (=2 R 19, 9ss), influenciado por el Deuteronomio, quiso evidentemente defenderse de este peligro. VII. La crtica a los dolos y dioses en el libro de Isaas: conclusin y valoracin teolgica Un anlisis del libro de Isaas sobre las manifestaciones crticas a dioses e dolos -en apoyo a Jan Vermeylen y R.G. Kratz, o mejor dicho, a la escuela de O.H. Steck- ha conducido a la siguiente

[151] conclusin: primeramente debe hacerse una lista diacrnica de los documentos correspondientes y finalmente una valoracin teolgica. El documento en Is 37,18s tomado de 2 R 18,17s aqu puede dejarse de lado. 1. Lista diacrnica de los documentos que polemizan contra los dioses e dolos (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) Huellas de la polmica contra los cultos extraos en Is 1,29-31; 3,3. Polmica contra los dioses e dolos en las relecturas deuteronomistas de la poca del exilio: Is 2,8.18; 8, 19s; 19,3. El confrontamiento con los dioses en el mismo Deuteroisaas: Is 41,21-29; 43,10s; 44,68; 45,5s.21s; 46, 9. Un testimonio indirecto de la Continuacin de los escritos de Sin del tiempo del Ciro tardo: Is 45,14. Dos comprobantes correspondientes al estrato complementario de Ciro (520-515 antes de Cristo): Is. 45,22; 48,12-15 (v. 14). Polmica masiva contra los dolos en el estrato de los dolos del tiempo posterior a Daro: Is 40,18-20; 41,6s.24b.29b; 44,9-20; 45,15-17.20b; 46, 5-7. Polmica contra el culto de los dolos en Israel -en el marco del estrato Ebed-Israel (primera mitad del siglo V): Is 42,8.17; 45,24s; 46,1s.8-12; 48,5.11. La conversin de los idlatras en un estrato de la segunda mitad del siglo V: Is 2,20s; 17,7s; 30,22; 31,6s. Afirmaciones de crtica a los dolos en agregados tardos, impregnados de una polmica antisamaritana en la primera parte del libro de Isaas: Is 17,10b-11; 27,7-11 (comp. 27,9.11).

As, la cantidad de documentos proviene del tiempo exlico, postexlico y tardo postexlico. 2. Valoracin teolgica de las afirmaciones que critican a los dioses e dolos 2.1. Supuestas afirmaciones isaianas contra el culto extrao a Yav Yav privar en el juicio a Jud y Jerusaln de los pilares de la sociedad, tambin de los magos y nigromantes, o sea de los expertos en el culto contrario a Yav (Is 3,3); tambin demostrar que estos garantes de seguridad son impotentes frente al poder histrico de Yav.

[152] Pero quien piensa poder asegurar la bendicin divina a travs del culto a los rboles, justamente a causa de esto, caer en vergenza y ser por ello anonadado (Is 1,29-31). Segn O.H. Steck62 se le adjudicara el pasaje, en efecto; a la tercera continuacin del libro de Isaas. 2.2. Polmica de los dioses e dolos en relecturas deuteronomistas de la poca del exilio Completamente en el sentido de la teologa deuteronmica (comp. especialmente Dt 7; 2R 17,7-23), el repudio del pueblo de Dios (Is 2,6) estar fundado (Is 2,8) tambin en el culto a los dolos y en la adoracin de imgenes hechas con sus propias manos, las cuales, en el juicio de Dios, sern hechas aicos (Is 2,18). La invocacin de los dioses, magos y espritus de los muertos no puede proteger a Egipto en el juicio de Dios (Is 19,3), como tampoco conducen por s solas, semejantes prcticas, prohibidas por la ley deuteronmica (comp. Dt 18,10s) en el pueblo de Dios, a ningn futuro autntico, pleno de salvacin (Is 8,19s). De esto, deben evidentemente sacar la consecuencia, los que quedaron en Jud despus de la catstrofe de los aos 587 o ms precisamente 586 antes de Cristo, de eliminar ah los restos del culto a los dolos que han conducido al juicio de Dios como contravencin al primer y segundo mandamiento del Declogo. El culto a los dolos y dioses extraos ha mostrado ser segn el documento histrico, una amenaza para el pueblo de Yav. 2.3. La confrontacin con los dioses en el mismo Deuteroisaas En la segunda generacin del exilio babilnico form parte de la historia el culto a los dolos y dioses extraos del tiempo pre-exlico. Ahora ya no son los dioses cananeos, sino los dioses babilnicos, aparentemente vencedores de Yav, los que representaron para los judos desterrados una impugnacin a la fe, cuando no un peligro agudo para la fe. Qu ser de Israel, el que se entenda a s mismo como pueblo de Yav? Debe quizs Israel buscarse dioses babilnicos totalmente nuevos y poderosos? Aqu se hace evidente el mensaje del Deuteroisaas, y de ah hay que entender la confrontacin de Yav con los dioses en el mensaje de este profeta del exilio. Las afirmaciones del profeta del exilio que critican a los dioses, generalmente no se dirigen a los babilonios, o mejor dicho, a los no israelitas, como veneradores de estos dioses, sino general y formal-

62

O.H. Steck, Der Abschluss der Prophetie (Ver arriba nota 3) 29.

[153] mente a los dioses mismos, pero en realidad a los oyentes o mejor dicho lectores del crculo de los judos desterrados, ya sea como disputa o como pleitos en boca de Yav hacia los caracteres impugnables. Yav impugna. a travs del Deuteroisaas, el poder sobre la historia y ms an la existencia de los dioses (babilnicos); lo demuestra a travs de su ignorancia frente a los grandes vuelcos de la historia con la irrupcin de la salvacin universal, sobre la cual acta Yav en la eleccin y que, con este fin, ya la anuncia con anticipacin (Is 41,21-29; 44,24-45,7; especialmente 41,24a.28.29a o bien 45,5s). Yav desafa a los dioses (comp. especialmente 44,6s) como el primero y el ltimo, fuera del cual no hay otro dios; y como ningn dios se atreve a responder a la provocacin de Yav, queda demostrada para Yav, o mejor dicho para el profeta del exilio, no slo su ineficacia sino tambin su inexistencia. En un pleito segn R.G. Kratz tomado originalmente de Is 45,20a.21+46,9-11, se dirige Yav claramente a los salvados de los pueblos, a los babilonios y a otros pueblos sometidos por estos, que sern salvados del juicio de Dios sobre Babilonia prximo e inmediato. A estos se ha de censurar no por causa de su idolatra, sino para decirles lo que slo l ha anunciado y predicho ya desde el comienzo: fuera de l, Yav, no hay otro dios, ningn dios justo y salvador, a saber: la aparicin del ave de rapia, de Ciro al que Yav ha llamado desde una tierra lejana como al hombre de su plan. Esta crtica a los que hasta ahora eran considerados dioses quiere conducir a los salvados de los pueblos al conocimiento y reconocimiento de Yav como el nico Dios. Por lo tanto, susceptible de castigo sera no el culto a los dolos practicado hasta ahora por los salvados entre los pueblos, sino el cerrarse a esta prueba misma de la evidencia histrica de Yav como el nico Dios. 2.4. Un testimonio indirecto de la Continuacin de los escritos de Sin del tiempo tardo de Ciro: Is 45,14 Despus del gran acontecimiento histrico producido por Yav, se ha constituido de nuevo el pueblo de Dios como comunidad en y alrededor de Sin. Claramente se encuentra todava una gran parte del pueblo de Dios en la dispora y particularmente en Egipto. Sin atraer a los pueblos de Egipto con la Gol vuelta a casa, a Egipto, y reconocern a Yav como el nico Dios: La forma de manifestacin de Yav en el Deuteroisaas ha de traducirse en la confesin de Yav por los pueblos! 2.5. Dos testimonios correspondientes del estrato complementario de Ciro (520-515 antes de Cristo): Is 45,22s; 48,12-15 (v. 14) Despus que para esta revisin, Ciro mismo, el siervo de Dios

[154] (comp. Is 42,5-7 con 42,1-4), les dar a los pueblos la decisin justa de Yav, la que en s misma deber ser luz de los pueblos (comp. Is 42,3s o bien 42,6) y con la que slo es consecuente que Yav convoque a los confines de la tierra (los pueblos en el reino de su siervo Ciro) a que se vuelvan a l y se dejen ayudar; ya que Yo soy Dios y no hay otro que lo sea (Is 45,22). Esto lo ejecutar Ciro en Babel, segn una palabra divina de Yav a Israel (Is 48,12-15), lo cual no ha sido jams anunciado por los dioses (v. 14). 2.6. Polmica masiva contra los dolos en el estrato de los dolosdel tiempo posterior a Daro: Is 40,18-20:41,6s.24b.29b; 44,9-20; 45, 15-17.20b; 46, 5-7 Para el autor de esta revisin se presenta el siguiente problema: Cuando la veneracin divina de los pueblos del reino persa realmente se dirija al Dios supremo, al Dios del cielo y creador del mundo, entonces ser incompatible con ello el culto a las deidades tradicionales, sobre todo el culto a las imgenes, en donde el autor, como representante de una sabia profeca escrita, se siente posiblemente apoyado a travs de la prohibicin de imgenes y dioses extraos (comp. Ex. 20,3s // Dt 5,7s). El tradicional culto a los dolos, todava practicado, obstaculiza as la realizacin total de la salvacin anunciada a los pueblos por el Deuteroisaas y su escuela. Quitar este obstculo del camino, no tanto as la vergenza de los idlatras, es lo que se ha esparcido en ms de seis captulos del Deuteroisaas: la polmica de los dolos intercalada en los pasajes convenientes va a ir en aumento en el gran poema Is 44,9-20 hasta convertirse en una burla mordaz. La argumentacin racional debe demostrar el contrasentido de la veneracin de imgenes fabricadas con materiales perecederos y sin valor, es decir, en realidad, el contrasentido del culto a los dioses extraos. Adems, no se ha tomado conocimiento de que en estas religiones se haya sabido diferenciar entre las divinidades mismas y sus figuras. Sin embargo ha tenido de su lado el autor, segn H. D. Preuss,63 a pesar de todo, todava algo que pudo conducir a la identificacin de material, imagen y dios: pues no se le puede negar a la antigua creencia oriental una cierta identidad de dios e imagen. Y si en el Jud exlico pudiera haber vuelto a surgir la idolatra (el hallazgo iconogrfico no habla de esto muy claramente),64 entonces podra el re-intrprete proftico del Deuteroisaas

H. D. Preuss Verspottung (Ver arriba nota 5) 213. Hacia el hallazgo iconogrfico en el tiempo exlico y post-exlico de Jud comp. O. Keel-Chr. Uehlinger, Diosas, dioses y smbolos de dios. Nuevos conocimientos para la historia de la religin en Canan e Israel en base a fuentes iconogrficas no exploradas hasta ahora (QD 134) FriburgoBasilea-Viena 1992, 468s. En el tiempo exlico nacen improntas de sellos donde se asocia a Yav con la imagen poderosa y agresiva del len (...) y donde a veces se completa la imagen con un disco solar poniendo de manifiesto la tradicional comprensin de Yav corno Dios del sol (En el mismo lugar, en el lugar citado). En el tiempo post-exlico ya no haba ms lugar en Jud para una diosa junto a Yav (...) (En el lugar citado 469).
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[155] haberse propuesto ridiculizar a este culto y con esto imposibilitarlo, quizs slo tambin prohibir comienzos funestos. 2.7. Testimonios correspondientes al Estrato Ebed-Israel (primera mitad del siglo V): Is 42,8.17; 45,24s; 46,1s.8-12; 48,5s. Este estrato relativamente tardo tiene presente a Israel, tanto a la Gol que regres de Babilonia como a los que se quedaron all rezagados, los que tal vez no quieren volver en absoluto. La propia pecaminosidad, la tendencia a la idolatra todava persistente (presuntamente ms en Babilonia que en Jud) es lo que retarda todava la realizacin plena de la salvacin para el pueblo de Dios, anunciada por el profeta del exilio. 2.8. Testimonios correspondientes en un estrato de Protoisaas de la segunda mitad del siglo V: Is 2,20s; 17,7s; 30,22; 31,6s. Completamente en sentido de la teologa deuteronmica referida a la prohibicin de imgenes y dioses extraos, la cual declara la hechura y adoracin de imgenes como estrictamente prohibidas por Yav (comp. Dt 4,16-19.23.35) y las descalifica como obra de manos humanas (Dt 4,28; 2R 19,18=Is 37,19), se encuentran en este estrato algunos textos polmicos contra los dolos (en la primera parte del libro de Isaas) que han sido inspirados manifiestamente en el texto deuteronmico crtico a los dolos de Is 2, 6-8.11.18. La salvacin del tiempo final puede realizarse slo a travs del juicio final, como esperaban los piadosos reunidos en torno a Sin, que demostrar (en Israel) a los dolos, todava venerados, como intiles y guiar a sus adoradores al abandono de los mismos y al retorno hacia Yav. 2.9. Afirmaciones de crtica a los dolos en agregados tardos Impregnados de polmica anti samaritana en la primera parte del libro de Isaas: Is 17,l0b-11; 27,7-11 (comp. v. 9.11) Una relectura de una palabra de amenaza (Is 17,9-10a), que por

[156] su parte se relaciona (Is 17, 10b-11) con la palabra de amenaza contra Damasco y Samaria (Is 17,1-6) caracteriza al culto samaritano como un culto de Adonis: pues este culto lleva solamente a la no salvacin (v. 11). Para el autor de Is 27,7-11, que se relaciona precisamente con Is 17,1-11, puede la deuda de Jacob, del antiguo reino del norte de Israel, en el cual la deuda de los samaritanos deba ser claramente reconocida, ser cubierta (o sea expiada) si Jacob hace que todas las piedras del altar queden como piedras de cal desmenuzadas, / y (que) nunca ms se levanten estacas para el culto y altares humeantes (Is 27,9). Pero este autor (o un compilador) apenas tiene una esperanza real para la antes ciudad fortalecida y hoy desolada Samara. La Insalvable situacin de Samara, poco despus del ao 300 antes de Cristo, y con ello de los samaritanos separados de la comunidad del templo de Jerusaln aparece como un castigo de Yav para un pueblo, que no comprende (v. 11), pues hasta ahora no han tomado ejemplo del juicio divino sobre la antigua Samara a causa del abandono de Yav por el culto a los dolos (comp. 2R 17,7-23). Presumiblemente por lo menos los lectores en Jud y Jerusaln deben tomar de esto el ejemplo correcto para si. 2.10 Palabras de amenaza, o mejor dicho, de reprimenda debido a la idolatra en Is 56-66, en el marco de la segunda o tercera actualizacin del libro de Isaas: Is 57,3-13; 65,l-7 y 65,11s El pleito dirigido a los miembros de la comunidad del templo de Jerusaln y Jud en Is 57,313 es, por O. H. Steck,65 datado en el tiempo posterior a Alejandro Magno, como perteneciente a la segunda actualizacin del libro de Isaas: Yav demostrar pblicamente la llamada justicia de aquel practicador del culto a la fertilidad (comp. vs. 5-8) y sus maquinaciones. El editor de la tercer actualizacin, al cual Steck66 atribuye las palabras de amenaza y reprimenda en Is 65,1-7 y la palabra de amenaza en Is 65,11s, podra tener en vista junto con la oracin de Is 63,7-64,11 la toma de Jerusaln por Ptolomeo I (302 / 1 antes de Cristo). As, las dos palabras de amenaza estaran datadas en la primera mitad del siglo tercero antes de Cristo. Ambos actualizadores esperan un juicio universal antes del tiempo final de salvacin, en el cual caer

Comp. O. H. Steck, Der Abschluss der Prophetie (Ver arriba nota 5), as como del mismo autor, Trito Jesaja en Jesajabuch (Ver arriba nota 5) 390s. 66 Comp. O. H. Steck, Der Abschluss der Prophetie, 29, as como del mismo autor, Trito Jesaia 394-404.

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[157] tambin una parte de Israel: Yav les pagar a los idlatras (culto a los muertos y a la vegetacin, comidas sagradas en cultos extraos, comida de carne de cerdo es mencionada en vs. 3-5) con la misma moneda su deuda (v. 7). Los apstatas son (en el juicio final) pasados por la espada (Is 65,11s). De este juicio escatolgico excepta la tercera actualizacin no slo a los piadosos israelitas, sino tambin a los ahora ya anexados de los pueblos (56, 1-7, idntico con los salvados

[45, 20ss; 66, 19]).67 3. Valoracin global de la crtica a los dioses e dolos del libro de Isaas en vista a la cuestin de la salvacin universal por Cristo y su relacin con las religiones no cristianas La conclusin del libro de Isaas parecera ser a primera vista que aquellos que dependen de religiones extraas estaran excluidos de la salvacin. La justicia de Yav estara amenazada por los adoradores de imgenes y dioses extraos. Pero hay que diferenciar: la mayora de los documentos de crtica y polmica contra los dioses e dolos se refieren a los israelitas. Pero dado que la justicia de Yav se ve amenazada por los israelitas a causa de su adoracin de dioses extraos y de su culto a los dolos, hay que referirse al primer y segundo mandamiento del Declogo como castigo al pecado de la nacin. Cuando ahora los no israelitas (por ejemplo los babilonios) en el reino persa adoran al Dios supremo, al Dios del cielo, sin saber que Yav es este Dios supremo y creador del mundo, como es el caso de Ciro, entonces esta adoracin se tributa al mismo tiempo a Yav. En realidad l les ha revelado a los pueblos de la tierra, sobre todo al reino babilnico, a travs de su obrar salvfico en la historia de Israel y de los otros pueblos sometidos, iniciado en el llamado a Ciro, que es el nico Salvador, el nico Dios. De esto da fe el mensaje del Deuteroisaas y su actualizacin en la revisin de Sin y en el estrato complementario de Ciro, donde los que han quedado a salvo entre las naciones (Is 45,20) del tribunal de Yav, a travs de Ciro en Babel, son incluidos en la salvacin escatolgica. Sin embargo, aproximadamente cincuenta aos despus del Deuteroisaas, bajo la influencia de la validez del primer y segundo mandamiento, en el denominado estrato de los dolos del libro del Deuteroisaas, se les niega la salvacin a estos no Israelitas que adoran imgenes de dioses, como generalmente ha ocurrido en la

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O. H. Steck, Der Abschluss der Prophetie, 29s.

[158] revisin deuteronmica del Protoisaas. El denominado estrato Ebed-Israel del libro del Deuteroisaas excluye de la salvacin a los israelitas servidores de dolos (sobre todo en la dispora). Tambin la segunda y tercera (o sea ltima) actualizacin del libro de Isaas anuncia la justicia universal para los servidores de dolos en y fuera de Israel, con lo cual los excluidos del juicio, los que han salido salvos de entre las naciones (Is 45,20), pueden ser identificados con los pueblos que se han unido a Israel (Is 56,1-7). El pueblo salvado del juicio universal, del tiempo de salvacin escatolgica, sobre una nueva tierra y bajo un nuevo cielo (comp. Is 65,17; 66,22), puede ser pensado precisamente, desde Israel y para los pueblos, como una comunidad adoradora nicamente de Yav, con lo cual se le pone lmites a la esperanza de salvacin en el Antiguo Testamento, por lo menos en el libro de Isaas. BIBLIOGRAFA I. Comentarios ELLIGER,K., Deuterojesaja 1. Teilband: Jesaja 40,1-45,7 (BK XI/1) Neukirchen-Vluyn 1978. FOHRER, G., Das Buch Jesaja. I-III (ZBK) Zrich-Stuttgart; I/II 1966/1967; III 1964. HERMISSON, H.-J., Deuterojesaja (BK XI/2, Lfg. 7-9) Neukirchen-Vluyn 1987-1992. KAISER, O., Das Buch des propheten Jesaja, 1. Teilband: Kapitel 1-12 (ATD 17) Gttingen 1981. Id., Das Buch des Propheten Jesaja, 2. Teilband: Kapitel 13-39 (ATD 18) Gttingen 1973. KILIAN, R., Jesaja 1-12 (NEB Lfg. 17) Wrzburg 1986. Id., Jesaja 13-39 (NEB Lfg 32) Wrzburg 1994. WESTERMANN, O., Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 (ATD 19) Gttingen 1966. WILDBERGER, H., Jesaja. 1. Teilband: Jesaja 1-12 (BK X/1) Neukirchen-Vluyn 1972. Id., Jesaja, 2. Teilband: Jesaja 13-27 (BK X/2) Neukirchen-Vluyn 1978. Id., Jesaja, 3. Teilband: Jesaja 28-39. Das Buch, der Prophet und seine Botschaft (BK X/3) Neukirchen-Vluyn 1982). II. Monografas KEEL, O.-UEHLINGER, Chr., Gttinnen, Gtter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bisland unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134) Freiburg-Basel-Wien 1992. KRATZ, R.G., Kyros im Deuterojesaja-Buch (FAT 1) Tbingen 1991. PREUSS, H.D., Verspottung fremder Religionen im Alten Testament (BWANT 92) StuttgartBerlin- Kln-Mainz 1971. STECK, O.H., Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BThS 17) Neukirchen-Vluyn 1991. VERMEYLEN, J., Du prophte Isae lapocalyptique, I-II. (EtB) Paris 1977/1978. WOLFF, H.W., Jahwe und die Gtter in der alttestamentlichen Prophetie, in: Id., Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 22) Mnchen 1973, 418-441.

REVISTA BBLICA Ao 58 1996 Pgs. 161-171 [161] LA CRTICA DE LOS DIOSES EN EL LIBRO DE LOS SALMOS Antoine Mouhanna El salterio, expresin de la vida litrgica del pueblo de Israel, reproduce en un estilo lrico y didctico la doctrina teolgica veterotestamentaria, particularmente la de los Profetas. Esto se manifiesta claramente en el juicio que pronuncia sobre los dioses de las naciones. All se reconoce una evolucin doctrinal segn las etapas sucesivas en las cuales los salmos han visto la luz. 1. POR QU EL SALTERIO CRITICA A LOS DIOSES? Antes de entrar al centro mismo del debate, es inevitable plantear la siguiente cuestin: por qu los profetas, y a su vez el salterio, se empean en una lucha sin respiro contra los dioses de los pueblos vecinos? El contexto histrico-religioso parece presentar las siguientes razones. 1. Monotesmo y Politesmo Cuando el libro de los salmos habla de los dioses de las naciones, los condena si ningn atenuante. Lo hace porque quiere defender la pureza del monotesmo yahvista, que rechaza categricamente la existencia de otros dioses distintos de Yahv? En otras palabras, se trata de una lucha ideolgica entre el monotesmo y el politesmo? El anlisis objetivo de los datos del Antiguo Testamento no nos permite sacar esta conclusin, sin matizarla. En efecto, podemos distinguir dos etapas en la evolucin del monotesmo yahvista: la del monotesmo prctico, que admite implcitamente la existencia de otros dioses en

[162] el mbito de los otros pueblos, todos ellos subordinados a Yahv, y la del monotesmo terico, que rechaza de manera categrica la existencia de otros dioses de cualquier forma que sea. Antes de llegar, con el Deutero-Isaas, a la profesin de un monotesmo puro, radical y absoluto: Yo soy Yahv, fuera de m ningn dios existe... Antes de m no fue formado otro dios, ni despus de m lo habr (Is 45,5; 43,10), el problema del politesmo terico an no haba sido planteado. Incluso cuando el Antiguo Testamento afirma que Yahv ha sido siempre el Dios nico del pueblo de Israel, y que l prohibi absolutamente a su pueblo reconocer otros dioses distintos de s, Yahv permaneci durante un cierto perodo como el dios particular de Israel Si bien la legislacin mosaica reconoce claramente el monotesmo, siempre que Yahv mismo se manifiesta a Moiss, lo hace menos como un Dios nico que como un Dios celoso (Ex 20,5; 34,14). Para el libro de los Jueces (2, 23-24), los Israelitas dependen de Yahv, como los moabitas de Kemosh (Num 21,29; 1Re 11,7). En tiempos de David exista la persuasin de que el reino de Yahv no traspasaba las fronteras del territorio de Israel (1Sam 26,19). Ms tarde, Ajaz ofrecer sacrificios a los dioses de Aram, para solicitar su apoyo, porque estaba persuadido de que estos reinaban fuera de su territorio (2Cro 28,23). Esto supone que los israelitas admitan implcitamente la existencia de otros dioses para los otros pueblos. Tal situacin ha llevado a algunos biblistas a calificar esta etapa de henotesmo o de monoltrica. As podemos concluir que los salmistas no fueron siempre monotestas puros; que la condena de los dioses de las naciones, siempre atribuidas al monotesmo, no haba sido suscitada por el desafo entre dos ideologas religiosas y que, en consecuencia, lo que se ve en primer lugar no es el politesmo como tal. 2. Fe y atesmo

La lucha entre el yahvismo y el paganismo no se sita, como podra parecer a primera vista, sobre el plano ideolgico de un conflicto entre la fe y el atesmo. Se nota por cierto entre los israelitas una cierta tendencia a negar la existencia de Dios: El necio ha dicho en su corazn: No hay Dios (Ps 14,1. 53,2). Pero, de hecho, slo se trata de una forma de atesmo prctico; el israelita que rechaza la existencia de Dios no es el filsofo que se esfuerza en formular teoras fundadas sobre argumentos racionales; es ms bien el impo y el codicioso, el necio y el malvado, que, para justificar sus acciones corruptas y abominables (Ps 10,4; 14,1), niegan la existencia de Dios. El problema que preocupaba al israelita no era el del atesmo terico,

[163] prcticamente desconocido, sino la justificacin de una conducta inmoral. La condenacin de los dioses no se basa entonces en esta clase de razones. 3. La infiltracin de la idolatra en Israel Los dioses paganos no eran familiares a los Padres (Dt 13,7; 28,64; Jer 9,15:16,13:19,4). Estos son nuevos, recin llegados (Dt 32,17). No obstante, el yahvismo israelita deba confrontarse constantemente con el paganismo de los pueblos vecinos. Esta lucha, que haba comenzado con la entrada en el pas de Canan, tuvo que proseguir durante toda la historia de Israel. Los cananeos tenan una civilizacin, una cultura y una tecnologa superiores a las de los israelitas nmadas que vinieron a establecerse entre ellos. No es sorprendente que su religin haya seducido a muchos Israelitas. Baal, Astart y Tammuz encontraron numerosos adeptos (Ez 8,14.16; 2Re 23,5). El mismo rey Salomn favoreci el culto de Astart (1Re 11,5), as como el de Kemosh, dios de los moabitas y el de Milkom, dios de los ammonitas (1Re 11,7). En el templo de Jerusaln se les ofrece sacrificios. El culto de Baal era muy popular en Israel. Muchos santuarios le estaban dedicados, entre los ms clebres estn los de Baal-Peor al noreste del Mar Muerto (Num 25,3; Ps. 106,28), Baal Berith en Siquem (Jue 8,33; 9,4).1 Numerosas personas en Israel llevaban un nombre formado con un compuesto de Baal: Jerubaal (Jue 6,32), Ishbaal (2Sam 2,8), Merib-Baal (1Cro 8,34; 9,40). etc. El nombre de Baal termin por designar al mismo Yahv (Os 2,18). El salmista recuerda cmo la clera de Yahv se encendi contra los Israelitas, en tiempos de Moiss, por haber ofrecido sacrificios a Baal-Peor (Ps 106,28: Num 25,1-18). El culto de Astart, por su parte, haba logrado mantenerse en Israel hasta la reforma de Josas. La reina de los cielos que los israelitas, fugitivos en Egipto, se obstinaban en adorar, no habr sido la Astart fenicia (Jer 44, 17ss.)? Tal es la razn fundamental. El yahvismo estaba en peligro. Era necesario poner remedio. Los Profetas y los Sabios se encarnizaron en combatir estas formas de idolatra. Jeremas (2,137; 11,1-13) y Ezequiel (6,1-14) profirieron amenazas muy duras contra los israelitas idlatras, en tanto que Elas, para poner fin al peligro idoltrico, debi exterminar a los sacerdotes de Baal (1Re 18,20-40). Los Sabios, a su vez, debieron estigmatizar la esterilidad de la religin

El Nuevo Testamento hablar de Beelzeb y ver en l al Prncipe de los Demonios (Mt.

12,24).

[164] pagana, para poner en guardia a sus correligionarios contra las seducciones de la idolatra. Esta misma inquietud se encuentra en los himnos del Salterio, que dirigen crticas virulentas contra los dioses de las naciones. 4. Relevamiento de un desafo Otra razn, no menos importante, milita a favor de la lucha entre el monotesmo yahvista y el paganismo de las naciones. Con la ocupacin babilnica, Jerusaln haba capitulado, el templo haba sido saqueado y los israelitas, deportados a la Mesopotamia. All debieron afrontar el grave desafo del menosprecio que los conquistadores les dirigan. Dnde est el dios de los Israelitas, cuya casa est en ruinas y el pueblo en el exilio? Por tu amor, por tu fidelidad,, que no digan los paganos: Dnde est su Dios? (Ps. 115,2). La derrota de los habitantes de Judea, no ser la derrota de su dios y por lo mismo un reconocimiento de la superioridad de los dioses de Babilonia? Como consecuencia de esta derrota, se aadirn tambin las burlas de sus vecinos moabitas y edomitas (Ps 79,1-4). Tal reto constitua un grave y serio peligro para los numerosos israelitas que haban empezado a poner en duda la omnipotencia de Yahv. Era menester afrontar el desafo y levantar la moral de los israelitas escpticos. La respuesta est dada por el salmista: a pesar de la terrible derrota, de la destruccin el templo y de la deportacin a un pas lejano, nuestra fe en Yahv es inconmovible. Porque nuestro Dios no reside exclusivamente aqu abajo, como los dioses de las naciones. l habita en el cielo y sobre la tierra: es todopoderoso y soberano absoluto; hace todo lo que quiere, mientras que los de ustedes son impotentes, inertes y sin vida, porque son obra de la mano del hombre (Ps 115,4-7). II. NATURALEZA DEL CONFLICTO ENTRE YAHV Y LOS DIOSES DE LAS NACIONES Toda la polmica religiosa entre los israelitas y las otras naciones giraba en tomo a dos puntos prcticos, ntimamente vinculados entre s. En primer lugar se preguntaba quin era ms poderoso, Yahv o los dioses de las naciones. En segundo lugar, si y en qu medida los dioses se preocupan por los seres humanos y pueden darles proteccin. En torno a estos dos puntos capitales los israelitas se enfrentaron en duelo con los pueblos vecinos. El libro de los Salmos se esfuerza en probar la superioridad infinita de Yahv frente

[165] a la impotencia radical de los dioses de las naciones. Adems, pone de relieve el amor eficaz y la misericordia ilimitada de Yahv, as como su providencia que vela no solamente sobre su pueblo sino tambin sobre todos los seres humanos. 1. Los dioses de las naciones son inferiores a Yahv Si al principio Yahv era un dios entre otros, no era, de ningn modo, un dios como los otros. Siempre ha sido el Altsimo (Ps 89,28). el trascendente (Ps 113,4), el Dios de los dioses (Ps 50,1; 136.2), el Seor de los seores (Ps 136,3), el Juez de los jueces (Ps 82,1: cf. Is 3,13), el Creador del cielo y de la tierra, el Yahv Sabaoth (Ps 24,10), el Amo absoluto del universo y de todas las fuerzas csmicas (Ps 89,10-13). Su poder supera los limites del pueblo de Israel y se extiende a todas las naciones (Ps 82,8). No tiene igual (Ps 18,32; 35,10; 40,6; 71,19; 77,14; 86,8; 89,7; 95,3); es grande, laudable y temible por encima de todos los dioses (Ps 89,5; 96,4; 97,9); sobrepasa todos por su poder sin limites (Ps 135,5; 95,3; cf. Ex 18,11). Es omnipresente y omnisciente (Ps 73,11; 94,8-11; 139.1-16). Los ngeles, los pueblos, los demonios y los dioses le deben adoracin. Toda la naturaleza le debe rendir homenaje: los cielos y la tierra, el mar y todo lo que contiene, el campo y todo cuanto lo habita (Ps 96). Slo a l pertenecen todos los pueblos; solo a l deben obediencia, fidelidad y culto (Ps 86,8-9). En comparacin con esta sublimidad, qu son los dioses de las naciones? 1. Los dioses estn subordinados a Yahv Los dioses han sido siempre, para los israelitas, los dioses extranjeros, los dioses de prstamo (Ps 81,10; cf. Jer 1.16), los recin llegados (Dt 32,17), que sus Padres ni siquiera conocan (Dt 13,7; 28,64; Jer 9,15; 16,13; 19,4). El libro de los Salmos insiste en esta subordinacin de los dioses a Yahv, en su debilidad e impotencia frente a la omnipotencia del Dios de Israel (Ps 115,5-7; 135,16-18; cf. Jer 2,11). No slo todas las naciones y todos los reyes deben prosternarse ante Yahv (Ps 22,28; 72,11), sino tambin todos los dioses deben rendirle homenaje (Ps 97,7). 2. Los dioses son demonios, dolos y nada La Biblia no ignora que el dolo, para los paganos, no es el dios sino el smbolo de un dios invisible. Sin embargo, para hacer sensible la existencia y la presencia de los dioses, es necesario erigirles estatuas. Los devotos llegan fcilmente a confundir pura y simple-

[166] mente las estatuas con los dioses. No obstante, la Biblia afirma que el dios que el dolo pretende simbolizar es un ser de nada (Dt 32,21), una pura vanidad (Jer 2,5), infinitamente inferior a Yahv. Para expresar esta realidad, el libro de los Salmos califica a estos dioses de demonios, dolos, nada. El texto masortico del libro de los Salmos recurre a tres trminos: elilim (96,5: 97,7), sedim (106,37) y asabim (106,36; 115,4), en tanto que la versin de los Setenta se vale de dos trminos: daimon (95,5; 105,37) y idola (96,7; 113,12). La palabra elilim expresa la idea de nada y de vanidad: sed significa el amo y seor; los dioses seran as los dueos y seores de las naciones (Ps 106,37: cf. Dt 32,17), mientras que asab quiere decir lo que est modelado y designa al dolo. La Palabra daimonion2 no hay que entenderla en el sentido de espritu malo, de ngel cado, de tentador del hombre y enemigo de Dios, que ha tomado ms tarde en los apcrifos. Como acabamos de ver, daimonion sirve para traducir elilim y sed, que no tienen ninguna conexin con los espritus o los ngeles cados. Hay que notar, adems que el versculo pantes oi theoi ton etnon daimonia (Ps. 95.5), es la reproduccin literal de 1Cro 16,26. Al daimonia del salmo 95,5 (LXX) corresponde elilim en el texto hebreo (Ps. 96,5). Asimismo, el libro de las Crnicas reproduce la misma expresin; pero en lugar de daimonia se lee idola (1Cro 16,26). El texto hebreo correspondiente es idntico en los Salmos y en el libro de las Crnicas. La misma palabra elilim aparece en los dos libros, lo que quiere decir que para la LXX estos dos vocablos son sinnimos. 2. Los dioses de las naciones estn desprovistos de toda existencia real Con Jeremas y el Deutero-Isaas se ha dado un paso importante

En Mesopotamia los dioses son frecuentemente llamados los hijos de Anu, dios del cielo. Se pensaba que estos demonios frecuentaban los cementerios y los parajes desiertos, sobre todo, durante la noche. Los mesopotmicos distinguan los demonios buenos de los malos. Invocaban a los primeros para prevenirse contra la accin malfica de los segundos. En el mundo griego el daimon es un ser intermediario entre los dioses y los hombres. Los daimones intervienen en la vida de los hombres para inspirar temor y causar el mal. En los Apcrifos, el demonio pasa a ser el espritu malo, el ngel cado. el tentador del hombre y el enemigo de Dios. Los demonios estn organizados en un reino; su jefe es Satn. Los espritus no solo inspiran temor al hombre, sino que son los instigadores que lo empujan al mal.

[167] en la toma de conciencia del monotesmo puro y verdadero. Los dioses distintos de Yahv no slo eran inferiores e impotentes en relacin con l, sino que tambin estaban desprovistos de toda existencia. Esta conviccin ha permitido al pueblo de Israel sacar las siguientes conclusiones: 1. Los dioses son obra de las manos humanas El salmista no cesa de afirmar que Yahv es el Creador del cielo, de la tierra y de todo el universo, en tanto que los dioses son pura fabricacin humana. La Biblia les califica como obra de la mano del hombre. La expresin erga jeiron anthropon (heb maase yed adam) aparece solamente dos veces en el libro de los Salmos, en un contexto paralelo (Ps 113,12 LXX; 134,15 LXX); es, por el contrario, un tema frecuente en el Antiguo Testamento (Dt 4,28; 2Re 19,18; 2 Cro 32,19; Sab. 13.10) y particularmente en los profetas (Is 2,8; 37.19; 40, 18-20; 44,9-10; Jer 1,16; 10,1-2; Bar 6,7-8; etc.). Los autores sagrados insisten en la materialidad de los dolos frente a la trascendencia y a la inmaterialidad de Yahv. El hombre saca al dolo de la materia inerte: del oro, plata, madera, piedra, arcilla, bronce, etc.; la modela, le da la forma que l quiere, humana o animal, y se postra delante de l. Mientras que el hombre est hecho a imagen de Yahv y lleva una semejanza divina, el dolo est hecho a imagen de su autor y lleva una semejanza humana y animal (Is 44,13; Sab 13,13-14). Por lo. tanto, ella no tiene nada de divino. Por valiosa que sea la materia, por grande que sea el artista, el dolo no es ms que una imagen inerte y sin vida, un ser inanimado. Es una creacin del hombre que no tiene otra realidad que la de la materia de que est hecha. Ella representa la vacuidad absoluta y la impotencia radical de los falsos dioses. No ser esta la razn por la cual la fabricacin de imgenes y estatuas est prohibida en el Antiguo Testamento (Ex 20,4; Dt 4.16-19; 5,8)? Este contexto da a la crtica de los dioses su verdadera dimensin. En efecto, si no se le presta la suficiente atencin, se reducirn las invectivas contra los falsos dioses a una stira y burla banal. 2. Son objetos muertos e inanimados En tanto que Yahv es viviente y fuente de vida, los dolos son objetos muertos e inanimados. Por medio de una serie de anttesis, el salmista describe burlonamente y hace resaltar en un estilo expresivo:

[168] Tienen boca, pero no hablan, tienen ojos. pero no ven, tienen orejas, pero no oyen, tienen manos, pero no palpan, tienen pies, pero no caminan. (Ps. 115,5.7; 135,16-17) Los dolos son seres inanimados. Se los llama dioses, pero en realidad no lo son (Jer 2,11). No son ms que pura materia y, por tanto, inertes y sin vida; por preciosa que sea esa materia. Son seres de nada (Dt 32,21), dioses inexistentes (Jer 5,7), pura vanidad (Jer 2,5). Para que el dios sea un ser viviente necesita un elemento esencial. Jeremas deca que le falta el espritu: ouk estin pneuma en aut (Jer. 10,14). Habacuc era ms categrico todava: pan pneuma ouk estin en auto (Hab 2,19),3 El libro de la Sabidura dir que los dolos son sin alma apsyja (Sab 13,17; 14,29). En consecuencia, es una cosa muerta porque le falta el elemento absolutamente vital: la psyj. No solamente son impotentes, sino que son la impotencia personificada. 3. Los dioses son abominacin y objeto de desprecio Lo que admira el salmista es la santidad de Yahv. El es no slo el Santo que se sienta en un trono de santidad (Ps 47,9; 29,2; 96,9) sino tambin el Santo de Israel (Ps 71,22; 78,41; 89,19). Esta ltima expresin muy usada por el profeta Isaas (1,4; 12,6; 37,23; 41,14; 43,14; 48,17; cf. 2Re 19,22), encuentra su explicacin no en el hecho de que Yahv est consagrado a Israel, sino ms bien en el hecho de que l consagr Israel a si mismo. Es a causa de esta consagracin a Yahv que el mismo Israel es llamado santo (Ex 19,6; Sab 10,15; Ecli 17.25; Is 62.12). En comparacin con esta sublime santidad, los dioses estn desprovistos de todo carcter trascendente y santo; su culto no es ms que mancha y prostitucin (Ps 106,39). Tambin son objeto de desprecio. Son tan despreciables en tanto que el material utilizado para la fabricacin de los dolos es profano y el fabricante, frgil. 3. Los dioses de las naciones no pueden ocuparse de los seres humanos La superioridad de Yahv respecto de los dioses de las naciones,

No hay en l ningn espritu.

[169] se demuestra no slo en el plano del ser, sino tambin en el plano de la actividad. En compensacin por el culto que rinde a los dioses, el hombre espera obtener la vida, la salud, la justicia y el bienestar: quin esculpe un dios, se pregunta Isaas, sin esperar alguna ventaja? (Is 44,10). Pero slo Yahv es capaz de otorgar esas ventajas, ya que los dioses estn en la imposibilidad absoluta de brindar proteccin a quienes la solicitan de ellos. 1. Slo Yahv da la vida l es el Dios viviente (Ps 84,3; cf. 1Re 17,1), y la fuente de la vida (Ps 36,10); l la da (Ps 71,20: 80,19; 85,7; 119,25: 119, 107; 133,3) y la conserva (Ps 66,9; 119,88; 138,7). l es quien procura la salvacin (Ps 61,5; 73,28), y la felicidad que supone el amor, la justicia, la paz, la fidelidad (Ps 85,11-12), y la alegra (Ps 96,11). l hizo surgir una creatura viviente, que es su pueblo. No es un dios modelado segn la imagen de un hombre, sino que el hombre es modelado a imagen de Dios. Cmo, entonces, objetos inanimados, sacados de una materia inerte y muerta, e incapaces de moverse (Ps 115,5-7; 135,15-17), pueden dar lo que ellos mismos no tienen? 2. Yahv solo salva Si el israelita recurre con frecuencia a Yahv en sus angustias para que lo salve (Ps 3,8; 6,5; 7,2; 31.17; 54,3; 69, 15; 71,2; 109,21; 115,4; 118,25; 119,146), es porque sabe que Yahv ya ha sido para l la salvacin (Ps 118,14.28). porque l es un Dios que salva (Ps 68,21), y es roca de salvacin (Ps 89,27). La actividad salvfica de Yahv se ha manifestado en los acontecimientos del xodo, para salvar a su pueblo de la esclavitud de Egipto (Ps 105,26-39; cf. Ex 14), especialmente en el castigo de los primognitos egipcios y los prodigios obrados para reducir a la nada al Faran, como tambin en la conquista de Palestina, donde someti a todos los reyes de Canan y de los pases vecinos en beneficio de su pueblo (Ps 135,8-14). El israelita est convencido de que Yahv siempre ha estado cerca de su pueblo y lo ha protegido siempre contra sus enemigos (Ps 105,40-45), y que la salvacin de Yahv se extiende a los necesitados y a los pobres (Ps 72,13; 109,31; Jb 36,15), a los humildes (Ps 18,28) y a los inocentes (Jb 22,30), particularmente a los justos (Ps 37,40; 85,10). Esta salvacin adquiere asimismo una dimensin universal, ya que Yahv salva a todos los hombres (Ps 36,7), principalmente a los pobres y los humildes de la tierra, y a cualquier pueblo o nacin que a l se acoge (Ps 76,10). No se puede esperar

[170] de los dioses paganos una salvacin y una providencia tal, porque esos dioses son ciegos e incapaces de discernir el bien del mal (Ps 82,5-7) y, en consecuencia, incapaces de producir el bien. 3. Slo Yahv es justo Para los israelitas, el mundo creado est bajo el dominio de las potencias del mal (Ps 82,56). Los dioses de las naciones representan un sistema judicial corrompido, que favorece a los inicuos a costa de los dbiles y oprimidos. El salmista, por el contrario, quiere que Yahv reine como juez supremo y universal, para condenar la injusticia y restablecer el orden original. l no est aliado a un tribunal de perdicin que erige el desorden en ley (Ps 94,20). Por eso convoca a los dioses y a las potencias de la tierra para pedirles cuenta de las injusticias y males que han cometido (Ps 82,1-2). El salmista lo invoca para hacer justicia a su pueblo oprimido, a la viuda, al extranjero y al hurfano asesinados (Ps 94,6), al justo atacado y al inocente condenado (Ps 94,21). Frente a la fecundidad de la accin de Yahv est la esterilidad absoluta de los dioses. Para todo lo que se espera de ellos, especialmente la salvacin, la vida, y el xito, ellos resultan ineficaces. Todo lo que se puede decir es que son buenos para nada (Is 44,9). De la misma manera que no pueden producir el bien, ni siquiera son de temer, porque no pueden causar ningn mal (Jer 10,4-5). CONCLUSIN: LA IDOLATRA, FUENTE DE INFELICIDAD Y DECEPCIN Del anlisis que acabamos de hacer, resulta que el salmista dirige un doble mensaje, destinado, por una parte, al idlatra que se obstina en su deseo de rendir culto a los dioses y de fundar su esperanza en ellos, y, por la otra, al israelita que fuese tentado de abandonar el monotesmo yahvista para seguir a otros dioses. 1. El idlatra es un ser miserable

El idlatra es una persona ignorante, digna de compasin. Est en contradiccin consigo mismo y no cosechar ms que decepcin y amargura. En lugar de cimentar su esperanza en un Dios verdadero, todopoderoso, justo y siempre dispuesto a venir en su ayuda, l la funda en un objeto inanimado, inexistente y radicalmente incapaz de producir un bien o de causar un mal. Pide a un dolo que

[171] l mismo ha modelado y sacado de la materia inerte, la vida, la salvacin y el xito (Ps 135,17: cf. Jer 10,14; Hab 2,19). Venera la obra de manos humanas: por preciosa que sea la materia con la que el dolo est fabricado, por grandes que sean el arte y la habilidad del artista, el idlatra adora como dioses algo que es inferior a l mismo. 2. Llamado de alerta al israelita El salmista, lo mismo que el profeta, tiene en vista a sus compatriotas para prevenirlos y advertirles sobre el peligro de la idolatra. l les dirige un triple mensaje: a) El salmista se esfuerza en demostrarles la superioridad y la sublimidad de su religin, as como las ventajas que se arriesgan a perder si abandonan a Yahv, gran benefactor, roca de salvacin y fuente de vida, para dejarse seducir por falsos dioses, que solo pueden engaarlos. Todo israelita que sienta la tentacin de abandonar a Yahv para venerar los dolos abominables y detestables, deber saber que no podr esperar absolutamente nada de ellos; adems, cometer una locura y se atraer la maldicin de Dios. b) Cualquiera haya sido el motivo que los empuj a abandonar el yahvismo, y a pesar de las influencias nefastas que el paganismo pudo ejercer sobre ellos, deben ponerse en guardia contra la idolatra, que no slo ha sido incapaz de asegurar a las naciones el lugar al que tienen derecho en el orden de la creacin, sino que, sobre todo, ha sido incapaz de dar proteccin al pueblo de Israel. El israelita tendr que recordar que la vergenza es la suerte de aquellos que siguen a los dolos (Ps 97,7) y que la idolatra es una verdadera trampa para Israel (Ps 106,36). c) El israelita debe recordar que la victoria de Yahv sobre los dioses de las naciones ya ha comenzado, y que el reino mesinico de Yahv no tardar en llegar. As pondr fin al culto de los falsos dioses, cuya suerte no puede ser otra que la destruccin y la aniquilacin definitiva y total.

Revista Bblica Ao 58 N 63 1996/3 Pgs. 173-182 [173] LA BIBLIA Y LOS LIBROS SAGRADOS DE LAS RELIGIONES NO-CRISTIANAS Jesu R. Raja S.J. Delhi, India.

Introduccin En la iglesia de Asia el problema de la relacin que existe entre la Biblia y las escrituras de las otras religiones ha alcanzado una urgencia y una importancia como jams se haba dado antes. Lo que antes de los das del Vaticano II haba sido un ejercicio puramente acadmico, actualmente se ha convertido en un problema prctico y vital, por el hecho de que las personas y las religiones se han venido uniendo en un esfuerzo por entenderse recprocamente, aprender a vivir con los dems y a dialogar con cada uno de ellos con amor y fraternidad. En la situacin multirreligiosa que se da en Asia (diferente de la de occidente), nadie puede ignorar los dogmas y las creencias, las tradiciones y las escrituras que son aceptadas como autoritativas por los respectivos adherentes de cada religin y que dan apoyo espiritual y gua moral a todos sus creyentes. Si la voluntad salvfica de Dios puede alcanzar a todos los pueblos y religiones, tambin debera incluir las escrituras de estas ltimas, desde el momento que son la expresin de ellas y pertenecen a su constitucin esencial. En este sentido, se podra hablar de alguna clase de parentesco de sangre de aquellas escrituras con la Biblia. La forma en que este parentesco es encarado en la Biblia, as como en la tradicin de la Iglesia, puede ayudarnos a comprender el papel de las escrituras no-bblicas en la vida y en el culto de los cristianos de sia y de los dems lugares.

[174] Cmo entiende el Antiguo Testamento las otras escrituras La Biblia no trata explcitamente la cuestin de las escrituras no-bblicas. Pero de algunos indicios que se encuentran en ella se puede inferir que no excluye la revelacin de Dios en esos escritos. El Antiguo Testamento expresa principalmente el compromiso singular de Dios con Israel a travs de la alianza. Pero presenta tambin la intervencin histrica de Dios por medio de naciones y profetas no-judos. Balaam el moabita (Num 22-24) y Ciro el persa (2Cr 36:22-23; Esd 1,1-3) fueron instrumentos de Yahv para comunicar su palabra. Muchos escritos no-judos han sido incorporados tambin al Antiguo Testamento. Las leyendas babilnicas acerca de la historia primordial, las fiestas agrcolas y los cultos de Canaan, las enseanzas sapienciales de Egipto, etc., han ejercico una influencia considerable en el pensamiento y la liturgia de los judos. Hay algunos casos en los que se han hecho re-ediciones, pero hay otros, como en el Salmo 29, donde un himno cananeo a Baal ha sido adaptado al culto judo con slo algunas modificaciones menores (vase tambin el Salmo 19,1-7). El Cantar de los Cantares, un poema meramente secular ha sido revestido con autoridad sagrada por el Antiguo Testamento. Todo esto indicara que por lo menos algunos de los escritos no-bblicos y sus autores son sagrados y santos. Adems, aparte de los libros del Antiguo Testamento, existieron tambin otros escritos que fueron considerados co-extensivos con el texto sagrado. Para los israelitas las leyes de Dios fueron sancionadas por la alianza, y algunas de ellas se encuentran en la Biblia. Tanto por un anlisis interno del texto como por la comparacin con la literatura del Medio Oriente, podemos afirmar con certeza que los antiguos cdigos de leyes cananeos han sido utilizados para redactar las leyes de la alianza. Los estatutos y ordenanzas de la alianzas que fueron escritas por Josu como normas de justicia (Jos 24,25-26) y sancionadas divinamente (Dt 16,19) fueron en su mayor parte mishpatim previamente sancionados y codificados bajo la religin cananea y que se refieren a los desrdenes de la sociedad, esclavitud, homicidio, rapto, robo, divorcio, etc. Efectivamente, se reconoce que un gran nmero de mishpatim de Dt 12-26 tienen paralelos en los cdigos de leyes del Medio Oriente, como el Cdigo de Hammurabi (1726-1686 a.C.), las leyes hititas (14001300 a.C.), el Cdigo asirio (1500-1400 a.C.), con slo algunas variantes de menor importancia (vase ANET en las pginas correspondientes).

[175] Todos estos hechos ponen de manifiesto una co-existencia de la palabra revelada de Dios con escritos religiosos que existan previamente. Estos ltimos fueron considerados vlidos y ofrecen el ambiente y el trasfondo para la palabra de Dios revelada. Es claro que la palabra de Dios no ha abolido estos escritos religiosos anteriores, pero ha seleccionado material de ellos, los ha completado, interpretado y transformado. En la Biblia tienen un estatuto diferente, desde el momento que ahora se han convertido de manera especial en expresin de la palabra revelada de Dios.

Cmo entiende el Nuevo Testamento las otras escrituras Como en el caso del Antiguo Testamento, tambin en el Nuevo tenemos ejemplos de escritos helensticos incorporados al texto. San Pablo cita textos de autores paganos (Epimnides, De Oraculis: Ti 1,12; Aratus, Phaenomena, 5: Hech 17,28) para mostrar que Dios ha comunicado aspectos de la salvacin a los otros a travs de sus escritos (Hech 17,28). Hay adems una preparacin lingstica en la forma en que la escuela alejandrina de pensamiento ha influenciado sobre Pablo. El libro de la Sabidura, una obra alejandrina, ha producido un fuerte impacto sobre l. Para describir las consecuencias de la idolatra (Rom 1,2432; Sab 14,8ss), para probar la existencia de Dios (Rom 1,19-20; Sab 13,1ss), para demostrar la incognoscibilidad de los designios divinos (Rom 11,34; 1Cor 2,11.16; Sab 9,13.17), para mostrar que los cuerpos resucitados gozarn de inmortalidad e incorrupcin (1Cor 15,53; Sab 2,23), etc. Pablo se ha inspirado en conceptos e ideas encontrados en el Libro de la Sabidura que tiene sorprendentes paralelos con el rabinismo alejandrino. Tal vez Pablo estaba inspirado en este ltimo (ver Hech 6,9). De esta manera, la lna divisoria entre texto inspirado y no-inspirado no parece ser siempre clara. Se puede citar otro ejemplo tomado de los Evangelios, a partir del hecho de que estos reinterpretan el Antiguo Testamento para darle un nuevo significado. El orculo de Is 7,14, en el que se menciona el nacimiento de un hijo de Achaz, alcanza un nuevo significado en el mismo Isaas como promesa a la dinasta de David; ms tarde, como parte del actual libro de Isaas, adquiere un significado escatolgico, y finalmente en Mt 1,23 obtiene un sentido cristolgico. Este procedimiento de re-lectura aparece en otros muchos momentos (ver Mt 8,17/ Is 53,4; Mt 4,15-16/Is 8,23-9,1; 1Cor 10,4/Ex 17,6; Jn 19,24/ Sal 22,19; etc.).

[176] Se debe recordar aqu que el Antiguo Testamento es un libro judo. En s mismo no es autoritativo, pero llega a serlo en el contexto cristiano. En este nuevo contexto se convierte en inspirado, autoritativo y as en Palabra de Dios. Se convierte en palabra normativa para los critianos slo cuando es ledo e interpretado a la luz de Cristo. Esta forma de re-lectura se puede hacer con escritos no-bblicos? Las escrituras nobblicas pueden ser re-ledas a la luz de Cristo? La relacin existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se puede poner en paralelo con otras escrituras no-bblicas? Son preguntas que constantemente nos presenta el pueblo cristiano que vive inmerso dentro de una gran multitud de creyentes de otras religiones que viven y se nutren con sus propias escrituras.

Cmo entiende la patrstica las otras escrituras La expresin semillas de la Palabra (logoi spermatikoi) fue usada por san Justino (100165 d.C.) en su investigacin sobre la relacin entre la verdad que se encuentra fuera del cristianismo y la revelacin cristiana. Su consideracin del problema es simultneamente negativa, positiva e integradora. En nuestro estudio de la relacin existente entre las escrituras no-bblicas y la Biblia podemos utilizar su argumentacin con provecho. En el aspecto negativo, Justino afirma que el logos humano es limitado porque es slo parcial ("...no porque las doctrinas de Platn sean ajena a Cristo, sino porque no son completamente semejantes..." Apol. II, 13,2; 13;6; 10;2.6.; etc.), con frecuencia los escritores y los filsofos no coinciden entre ellos (Se contradicen con frecuencia entre ellos porque no conocen todo lo que es del Logos, que es Cristo Apol. II, 10;3; Apol. I, 44,10; etc.), y finalmente hay falsedad y distorsion en aquellos escritos debido a que las fuerzas del mal obran en ellos (Les advertimos a ustedes que estn atentos, no sea que los demonios los engaen y los aparten de leer y entender lo que les decimos Apol. I, 14,1; 44,12). Positivamente, Justino alaba aun la ms pequea verdad que encuentra en otras religiones y sus escritos, y la considera como el punto de partida para el dilogo y la relacin con ellas (Con todos ellos (los filsofos y los poetas) se ve que hay semillas de verdad (Apol. I, 44,9-10): Su padre (Dios) les ensea por medio del Logos a hacer lo mismo que El hace (Apol. II, 9,2); Cristo es el Logos y toda la humanidad ha recibido participacin en l (Apol. I,46,2). Por

[177] causa de su afinidad con el Logos todos ellos pueden ser llamados Cristianos en un verdadero sentido, aunque hayan vivido antes de Cristo (Apol. I, 46,2,4). Cada uno ha hablado bien si ha visto su afinidad parcial con el Logos germinal... Cualquier cosa buena que ha sido enseada entre los hombres nos pertenece a nosotros, los cristianos... porque ha sido en virtud de la semilla del Logos injertada en ellos que todos los escritores han sido capaces de ver confusamente la realidad (Apol. II, 13,3-5). A la luz de las dos presentaciones, la positiva y la negativa, Justino elabora ahora la integracin de ambas. El es consciente de que las semillas de verdad que existen en otras escrituras no deben conducir a una confrontacin entre ellas y la Biblia, ni que tampoco debe haber una pacfica coexistencia entre las dos, sino ms bien, por su dinamismo interno, debe haber una integracin de ambas dentro de una unidad mayor. El nico punto de referencia para esta integracin es Cristo, el Logos divino (ver Apol.I, 46,2). Justino establece que por causa de una vocacin especial y un compromiso con la verdad Scrates, Herclito, etc., pueden ser comparados con los patriarcas y profetas (ver: Cristo fue conocido parcialmente por Scrates, desde el momento que l era y es el Logos que existe en todos Apol. II, 10,8). Si bien pueden tener sus limitaciones, ellos tienen una afinidad parcial con el Logos divino germinal (Apol.II, 13,2). Sin embargo, los cristianos no viven de acuerdo con una porcin del Logos germinal, sino de acuerdo con la contemplacin del Logos total, que es Cristo (Apol. II, 8,3). Entre estos dos grupos debe haber una relacin dinmica, de modo que aquellos que poseen las semillas del Logos puedan ser trados a la luz desde su estado embrionario al de plena maduracin e integracin dentro de un todo orgnico. Este es un proceso existencial que debe tener lugar entre personas vivientes en dilogo cada una con la otra, y esto puede comportar lucha y dolor. Pero seguramente llevar a una experiencia transformante y liberadora.

Cmo entiende el Concilio Vaticano II las escrituras de las otras religiones Los documentos Ad Gentes (AG) y Gaudium et Spes (GS) del Concilio Vaticano II se refieren a la actividad del Espritu en los miembros y tradiciones de las otras religiones. Segn AG el Espritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado (AG 4). El documento refiere las palabras del Papa San

[178] Leon Magno: Cuando el da de Pentecosts el Espritu Santo llen a los discpulos del Seor en el da de Pentecosts, no fue esto como iniciacin de un oficio, sino aadidura de una ddiva, ya que los patriarcas y los profetas, los sacerdotes y todos los santos que vivieron en tiempos anteriores fueron vivificados por la santificacin del mismo Espritu... aunque no con la misma medida de dones (Sermn 76; PL 54, 405-406). El mismo documento afirma ms adelante que el Espritu Santo llama a todos los hombres a Cristo por las semillas de la Palabra y la predicacin del Evangelio (AG 15). De ah que recomiende a todos que se familiaricen con todas las tradiciones nacionales y religiosas; que descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas se contienen (AG 11). GS llama a un dilogo entre los cristianos y la humanidad y reconoce cordialmente la presencia del Espritu en otras tradiciones religiosas. El Espritu est obrando en las culturas y en las aspiraciones, tambin seculares, que caracterizan el mundo presente. Por esta razn los cristianos tienen la tarea de discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (GS 11). En otro lugar el documento afirma que Cristo, muerto y resucitado por todos da al hombre su luz y su fuerza por el Espritu Santo a fin de que pueda responder a su mxima voacin (GS 10). Es a travs de esta fuerza del Espritu que Cristo obra en el corazn del hombre, no slo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su propia vida... (GS 38). De esta manera el reino de verdad y de vida (que Cristo inaugur)...ya est misteriosamente presente en esta tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin (GS 39). La Iglesia, segn el documento, tiene la misin de iluminar a todo el orbe con el mensaje evanglico y de reunir en un solo Espritu a todos los hombres de cualquier nacin, raza o cultura (GS 92). Con este fin, ella debe promover el dilogo que nos lleve a todos nosotros a recibir fielmente los impulsos del Espritu y a ejecutarlos con nimo alegre. El deseo de este dilogo, que se siente movido hacia la verdad por impulso exclusivo de la caridad, salvando siempre la necesaria prudencia, no excluye a nadie (GS 92). Si bien el documento no habla explcitamente de las escrituras no-cristianas, como lo hace AG, su pensamiento y orientaciones son claros, a saber, que el Espritu est obrando en otros pueblos y en sus tradiciones (que incluyen sus escrituras, sus oraciones, etc.),

[179] desde el momento que el Espritu sopla donde quiere (Jn 3,8) y es tarea del cristiano reconocer las semillas de la Palabra en esas tradiciones religiosas.

Algunas conclusiones razonables De las exposiciones precedentes podemos extraer algunas conclusiones que podrn ayudarnos para una correcta comprensin de las otras escrituras en relacin con la Biblia. Con respecto a las escrituras no-bblicas hemos evitado cuidadosamente el uso del trmino inspiracin. En esta parte de nuestra exposicin queremos prestar especial atencin a este tema, y ver en qu medida se puede decir que las escrituras no-bblicas son inspiradas y se pueden llamar sagradas, y cual debera ser nuestra actitud hacia ellas. 1) La providencia salvfica de Dios alcanza a todos los seres humanos. Esta voluntad salvfica universal de Dios no hace acepcin de personas, y en cualquier nacin todo el que teme a Dios y practica la justicia es agradable a l (Hech 10,34-35; Rom 2,11). Desde el momento que es el nico Dios y Padre de todos nosotros, que est por encima de todos, lo penetra todo y est en todos (Ef 4,6), l quiere la salvacin de todos (1Tim 2,4). Su amor salvfico est obrando en favor de todas las naciones y pueblos (ver Gn 9,8-17; Jon 4,6-11) y lo seguir haciendo siempre. Aunque este amor se ha manifestado progresivamente desde Adam hasta su culminacin en Cristo, todos los seres humanos, de cualquier lugar que sean, han sido y sern hijos de Dios envueltos en su voluntad salvfica universal. Se puede decir que las escrituras de las otras religiones han nacido bajo esta influencia general con la que Dios crea, ama y gua las naciones y comunidades de acuerdo con esta voluntad salvfica universal. En este sentido, tambin se puede decir que tanto las alianzas y tradiciones religiosas anteriores a Abraham como las otras tradiciones y escrituras que han sido y existen an en el da de hoy han sido queridas por Dios y fueron hechas sagradas para esos pueblos. 2) Adems, la nocin de historia de la salvacin no se debe restringir a la historia de Israel y de la comunidad cristiana. Si Cristo es la Palabra hecha carne que al venir a este mundo ilumina a todo (panta) hombre (Jn 1,9); si todo el universo (ta panta) ha sido

[180] creado (ektistai) por medio de l (Col 1,16), si todo el universo (ta panta) ha sido reconciliado (apokatallaxai) por medio de l (Col 1,20); y si Dios quiere recapitular (anakephalaiosasthai) todas las cosas (ta panta) en l (Ef 1,10), entonces la prehistoria de Cristo no se puede limitar exclusivamente a Israel, sino que debe alcanzar la historia total de todo el universo. Todas las experiencias religiosas genuinas deben formar parte de esta gran historia universal. Como testimonio de estas experiencias, las escrituras de estos pueblos y naciones deben ser llamadas sagradas desde el momento que tambin forman parte de la historia de los hechos salvficos obrados por Dios en Cristo. 3) La efusin escatolgica del Espritu de Dios anunciada por el profeta (Ez 36,26-27) se cumple con la venida del Espritu en Pentecosts (Hech 2,1-4). Los Hechos de los Apstoles nos llevan a creer que la efusin del Espritu se extendi a toda la humanidad, ms all de la comunidad de los discpulos (Hech 2,5-13). Trascendiendo los estrechos lmites del pueblo de la alianza, la buena noticia de la salvacin cumplida en Jesucristo es ahora destinada a todos. Todos aquellos que creen en Jess recibirn el Espritu de Pentecosts (Hech 2,38). El autor del libro de los Hechos extendera la donacin del Espritu y sus influencias a todos los seres humanos antes del perodo de la predicacin apostlica y aun independientemente de ella. Esto se ve claramente en el sermn de Pedro, en el que afirma que Dios, que conoce los corazones, dio testimonio en favor de ellos (los paganos) envindoles el Espritu Santo, lo mismo que a nosotros (Hech 15,8). Pedro alude aqu a un Pentecosts de los gentiles, semejante al Pentecosts inicial. Aunque en el libro de los Hechos este Pentecosts est asociado a la recepcin de la Palabra (Hech 10,44) y del Bautismo (Hech 10,47; 11,15-17; ver tambin Jn 3,5), hay otras evidencias que muestran que el Espritu de Dios es el Espritu de Cristo (Rom 8,9) y es derramado por l sobre todos los seres humanos, porque el Seor es el Espritu, y donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2Cor 3,17). Esta libertad presupone el don de la fe y del amor de Dios que fue derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). Lejos de ser el monopolio de los cristianos, estos dones se extienden tambin a los santos paganos de la alianza csmica (ver Heb 11,4-7). De esta manera el Espritu est presente en todos los seres humanos, incluyendo aquellos de las otras tradiciones religiosas.

[181] Trascendiendo los lmites del redil de los cristianos y de sus escrituras, se puede decir que el Espritu est presente tambin en las otras escrituras haciendo fructificar las semillas de la Palabra (AG 15). En este sentido podemos decir tambin que las escrituras no-bblicas manifiestan signos de la presencia del Espritu y por eso mismo son sagradas. El respeto y la apertura hacia ellas es seguramente una forma de nuestra apertura al mismo Espritu. 4) Podemos contemplar tambin las escrituras no-bblicas desde el punto de vista de los diversoso modelos de relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que presentan algunos telogos. Segn el modelo Ley-Evangelio (Bultmann) el Antiguo Testamento est relacionado con el Nuevo as como la Ley con el Evangelio. La primera es Palabra de Dios slo como propedutica al Nuevo Testamento y nos ayuda a aceptar a Jesucristo como el acontecimiento escatolgico del perdn de Dios. En este sentido, es Palabra de Dios de un modo indirecto. Las escrituras nobblicas podran ser consideradas tambin, de modo indirecto, inspiradas en un grado menor que el Antiguo Testamento, para una pre-comprensin del Evangelio. El modelo de Historia de la Salvacin (Cullmann) enfatiza la semejanza entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y considera a ambos como partes orgnicas de una misma historia de la salvacin. Los dos proclaman el comienzo y la consumacin de un nico proceso redentor. Pero es correcto limitar la prehistoria de Cristo exclusivamente a la historia de Israel? Si Cristo es la Palabra hecha carne que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre (Jn 1,9), esta prehistoria debe alcanzar a todo el universo, a las personas de todas las formas de fe y a sus tradiciones. El modelo Tradicin-Historia (Lohfink) considera a ambos testamentos como relacionados entre s como partes de una tradicin nica, viviente, en continuo desarrollo, que alcanza su forma totalmente madura slo con la aparicin del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento est inpirado como parte de la tradicin del Nuevo Testamento que este acepta cannicamente. Nos llega como Palabra de Dios hasta el punto que orienta hacia la palabra definitiva de Dios, Jesucristo, y es aceptada por El mismo. Desde el momento que el Antiguo Testamento contiene materiales forneos al bagaje religioso de los patriarcas, que a travs de una seleccin y reinterpretacin fueron integrados en la religin de Israel, podemos extender tambin esta actitud positiva y criteriosa ante las otras tradiciones y escrituras religiosas que existen en nuestro medio. 5) Finalmente, el trmino "inspiracin" no debe ser considerado

[182] como una etiqueta que se le pueda colocar a cualquier escritura, sino que debe ser entendido en el contexto de una comunidad de creyentes y de su experiencia de fe. Es dentro de la vida de fe de una comunidad que las respectivas escrituras son autoritativas y normativas y se convierten en puntos de referencia para su comunin de fe. No podemos decir tambin que en relacin con las experiencias de fe de cada comunidad religiosa, estas escrituras pueden ser consideradas inspiradas en sentido analgico? Para poder aceptar el papel positivo de estas escrituras no-bblicas en nuestras vidas, necesitamos ampliar el horizonte de nuestra experiencia limitada de fe y abrirnos a la fe en la economa universal de la salvacin de Dios. Una vez que la hayamos aceptado, no habr dificultad en reconocer la presencia y la obra del Espritu en las escrituras de las otras religiones. Es verdad que la autoridad final y definitiva de la Palabra de Dios en la Biblia deber quedar a salvo. Pero significar tambin que todo lo que es verdadero y noble, todo lo que es justo y puro, todo lo que es amable y digno de honra (Fil 4,8) en las escrituras de las otras religiones puede conducirnos a Jesucristo, el nico mediador ente Dios y los hombres... que se entreg a s mismo para rescatar a todos (hyper panton) (1Tim 2,5-6).

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Ao 58 - 1996 Pgs. 183-189 [183] LA GRAN COLECTA PARA JERUSALN O LA GRACIA Y EL DINERO (Rom 15, 25-31; 2Cor 8-9) Vctor Manuel Fernndez En Rom. 15, 25-32 Pablo desnuda una preocupacin que lo invade y no le permite emprender el viaje hacia Roma. Esta preocupacin ha estado presente en Pablo desde los comienzos de su apostolado y ha sido una lucha permanente: su relacin con el judasmo y particularmente con los cristianos de Judea (15, 30-32). Tenemos claras referencias sobre la persecucin permanente que sufra Pablo por parte de los judos fanticos, lo cual muchas veces limitaba su actividad evangelizadora (2 Cor. 11, 23-25; Hch. 13, 50: 14, 2; 17, 5-6. 13-14: 18, 12; 21. 27: 23, 12). Pero ahora planeaba ira Jerusaln, y esto despertaba en l una gran preocupacin, por lo cual pide oracin a los romanos para verse libre de los incrdulos de Judea (15, 31). Veamos cmo lo expresan los Hechos: Miren que ahora yo, encadenado en el Espritu, me dirijo a Jerusaln, sin saber lo que all me suceder... Pero yo no considero mi vida digna de estima, con tal que termine mi carrera y cumpla el ministerio que he recibido del Seor Jess de dar testimonio del Evangelio de la gracia de Dios. Y ahora yo s que ninguno de ustedes volver a ver mi rostro (Hch. 20, 22-25). Destaquemos que el motivo de la persecucin no era solamente que Pablo fuese cristiano, sino el estilo particular del cristianismo que predicaba Pablo: el Evangelio de la gracia de Dios (Hch. 20,24); ya que el acento que Pablo pona en la justificacin por la gracia y no por la ley (Gl. 2, 21) resultaba particularmente molesto a los judos fanticos. De hecho, los primeros cristianos que fueron perseguidos en Judea no era todos, sino precisamente los procedentes del helenismo, acusados de no respetar la ley juda (Hch. 6, 1.5.8.13; 8,

[184] 4-5). Estos son los que fueron a parar a Antioqua, a los cuales luego se une Pablo (Hch. 11, 19-26). Desde los comienzos, se menciona que Pablo enseaba la justificacin que no se obtiene por la ley de Moiss (Hch. 13, 38). Y tambin desde el principio, Pablo se enfrentaba a los cristianos que queran obligar a los paganos convertidos a circuncidarse (Hch. 15, 1-2). Particularmente los fariseos convertidos queran obligar a Pablo a continuar con las leyes y tradiciones judas (Hch. 15, 5). La carta a los Glatas es ms explcita, mencionando que los cristianos judaizantes que invadieron Antioqua eran algunos del grupo de Santiago (Gal. 2, 12), que tenan tanto peso en la iglesia primitiva que lograban arrastrar a Pedro y a Bernab, dejando aislado a Pablo (Gal. 2, 11-14). De hecho, los Hechos mencionan que es en la casa de Santiago donde se indica a Pablo que los judos convertidos de Jerusaln son tambin celosos partidarios de la Ley (Hch. 21, 18-20), y rechazan su predicacin contraria a la Ley y las tradiciones judas (Hch. 21. 21). Todo esto muestra que Pablo no slo era rechazado por los judos, sino tambin por los cristianos de Judea, dada su postura particular ante la Ley. En realidad (Rom. 14, 2-15), Pablo no se opona totalmente a que se continuara con ciertas tradiciones; pero no las consideraba obligatorias (Rom. 14, 3.5) y, sobre todo, negaba que por ellas se alcanzara la Justificacin (Rom. 3,28). No olvidemos que Pablo mismo exiga a sus comunidades que respetaran fielmente ciertas tradiciones que haban recibido de l (1 Cor. 11, 2.16). Adems, siempre era capaz de adaptarse de acuerdo a las exigencias circunstanciales para bien del Evangelio (1 Cor. 9, 20: Hch. 21, 23-26), de manera que aceptaba ocasionalmente la circuncisin de los hijos de judos (Hch. 16, 1-3), aunque rechazara firmemente la pretensin de los judaizantes de hacer circuncidar a los paganos convertidos (Gal. 2,4; 5,2), para no esclavizarlos innecesariamente. Las grandes autoridades de la Iglesia de Jerusaln, incluyendo a Santiago, aceptaron la predicacin de Pablo y esta "libertad de los paganos convertidos al cristianismo (Gal. 2, 1-10). El acuerdo est resumido en las palabras que los Hechos ponen en labios de Pedro: Por qu ahora tientan a Dios, queriendo poner sobre el cuello de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar? Nosotros creemos ms bien que nos salvamos por la gracia del Seor Jess, del mismo modo que ellos (Hch. 15, 10-1 1). Pero es evidente que este acuerdo entre las autoridades no convenca del todo a muchos cristianos de Judea, porque antes de su viaje a Jerusaln Pablo no slo est preocupado por la hostilidad

[185] de los judos; tambin teme que la colecta que lleva a Jerusaln no sea bien recibida por los santos (Rom. 15. 31). Superando esta prueba entonces s podr llegar a Roma con alegra y disfrutar de algn reposo (Rom. 15, 32). Todo esto pone en evidencia el gran dolor apostlico que Pablo debi sufrir hasta el final de su carrera. Pablo pide a los romanos que luchen junto con l en la oracin, rogando a Dios por l (15, 30). Y les suplica por Cristo y el Espritu Santo que lo hagan (ibid.). Esto muestra la gran confianza que Pablo pone en la oracin, creyendo que la splica tiene un verdadero poder para conseguirlo que se desea (Filemn 22). No cree en la fatalidad. Y la oracin que Pablo pide no es genrica. Pide precisamente verse libre de los judos y ser bien recibido por los cristianos de Jerusaln. Pide exactamente lo que le est preocupando. Pero notemos que Pablo confa en que, escuchando la splica. Dios puede tocar el corazn de los jerosolimitanos para que lo reciban bien. De hecho, l oraba con conviccin de ser escuchado, pidiendo que Dios consumara la buena obra que comenz a hacer en los filipenses (Flp. 1, 4-6.9) y en los tesalonicenses (1 Tes. 5, 23-25). La gran colecta En 1 Cor. 16, 1-2 Pablo pide a los corintios que hagan una colecta para Jerusaln. Planea pasar por Macedonia (16, 5) y llegar a Corinto, para ir desde all a Jerusaln con la colecta (16, 3-4). Una vez en Corinto, antes de partir para Jerusaln con la colecta, escribi la carta a los romanos, anunciando su visita a Roma (Rom. 15, 24-26). Todo esto coincide con Hechos 19, 21 y 20, 1-3. En Romanos 15,26-27 Pablo refiere que la colecta no slo se hizo en Corinto, sino en toda Macedonia y Acaya, de manera que participaron tambin los tesalonicenses y los filipenses, destacados por su generosidad (2 Cor. 8. 1-5). A los filipenses Pablo agradeci de corazn sus ofrendas generosas cuando le enviaron dinero para sus necesidades, porque en ese gesto l descubri el signo de un afecto maduro. Y no slo les agradece, sino que tambin los motiva a mantener esa actitud generosa: Me alegr mucho en el Seor de que ya al n hayan orecido sus buenos sentimientos para conmigo. Ya los tenan, pero les faltaba la ocasin para manifestarlos. No lo digo movido por la necesidad, porque aprend a contentarme con lo que tengo. S andar escaso y sobrado... Incluso cuando yo estaba en Tesalnica enviaron dos veces con qu atender a mi necesidad. No es que yo busque el don, sino que busco que aumenten los intereses en la cuenta de ustedes (Flp. 4, 1 0-11.16-1 7).

[186] Ms interesante todava es que Pablo define esa Ofrenda econmica como un culto agradable a Dios a travs del cual Dios derrama sus bendiciones en el donante: Tengo cuanto necesito y me sobra. Nado en la abundancia despus de haber recibido de Epafrodito lo que me enviaron, suave aroma, sacricio que Dios acepta con agrado. Y mi Dios proveer a todas las necesidades de ustedes con magnicencia (Flp. 4, 18-19). As Pablo se manifiesta como heredero de la antigua tradicin sobre el valor del diezmo y la limosna (Malaq. 3, 10-11; Tob. 4, 8-9; Eclo. 3, 30). Notemos que, si bien Pablo prefera no exigir una colaboracin econmica para no perjudicar su obra apostlica (1 Cor. 9, 12-15:2 Cor. 11, 8-9), sin embargo no dejaba de decir que es un derecho de los predicadores recibir una retribucin econmica: El Seor ha ordenado que los que predican deben vivir del Evangelio (1 Cor. 9, 14). Que el discpulo haga partcipe en toda suerte de bienes al que lo instruye en la Palabra (Gl. 6, 6; cfr. 1 Tim. 3, 17-18). Y a veces Pablo se refiere a este tema con fuertes acentos: Acaso no tenemos derecho a comer y a beber? Quin planta una via y luego no come sus frutos? (1 Cor. 9, 4.7). El argumento de fondo es que quien recibe de otros bienes espirituales, que son los ms importantes, debe hacerlos participar de sus bienes materiales (1 Cor. 9, 11). Y esa es precisamente la fundamentacin que Pablo presenta en Romanos para explicar por qu haca la colecta para los cristianos de Jerusaln: En esas comunidades de Jerusaln haba nacido el cristianismo, y los paganos convertidos fueron hechos partcipes de los bienes espirituales que esas comunidades posean desde el comienzo. POr lo tanto: Si los gentiles han participado de sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus bienes temporales (Rom. 15, 27). Y notemos que Pablo no exhorta a los corintios a una colecta nica y espordica, sino a una colecta habitual, que se har cada domingo, y en la que cada uno aportar lo que ahorr durante la semana (1 Cor. 16, 2). En 2 Cor. 8-9 podemos ver cmo Pablo se deshaca multiplicando sus exhortaciones a los corintios para que la colecta fuera abundante. Veamos la variedad de motivaciones que les presenta Pablo:

[187] a.- Les recuerda el ejemplo de los macedonios, que en su extrema pobreza han desbordado en tesoros de generosidad (8, 1-2). Han dado aun sobre sus posibilidades (8, 3). Adems, lo hicieron espontneamente y por propia iniciativa (8, 3-4). b.- Sigue tocando la autoestima de los corintios dicindoles que sobresalen en todo, pero les falta sobresalir en generosidad (8, 7). c.- Indica que esta generosidad en lo econmico manifestar la autenticidad de su caridad (8, 8). d.- Presenta el modelo de Cristo, que se empobreci para enriquecernos (8. 9), e.- Invita a la igualdad entre las comunidades, citando las Escrituras (8, 13-15: Ex. 16,18). f.- Vuelve a tocarles la autoestima pidindoles que muestren su caridad ante las dems iglesias, para que vean por qu l est orgulloso de ellos (8, 24). g.- Aade una motivacin ms ligada al inters por la recompensa: El que siembra mezquinamente tendr una cosecha pobre; el que siembra abundantemente cosechar en abundancia (9, 6). h.- Menciona otro motivo ms religioso: Si ellos son generosos, provocarn en los dems el agradecimiento hacia Dios (9, 11-12). i.- Termina con una invitacin a experimentar la gracia sobreabundante que se derrama cuando las iglesias viven en comunin y en afecto: ellos alimentarn la comunin con dinero, y los otros la alimentarn con sus oraciones por ellos (9, 13-14). Pero adems de enviar estas exhortaciones, Pablo no deja de ser astuto: teme que los corintios no cumplan lo prometido y no sean demasiado generosos. Por eso enva delante de l a varios hermanos para que preparen la colecta (9, 3-5). Al mismo tiempo, quiere darles una garanta de seriedad administrativa para que tengan la seguridad de que el dinero se utilizar realmente con el fin previsto. Entonces, Pablo enva a una persona de gran renombre que ha sido elegida con el acuerdo de las iglesias de Asia Menor para acompaar a Pablo hasta Jerusaln con la colecta. Con l y Tito irn tambin otros delegados (8, 16-23). Estas garantas que ofrece Pablo manifiestan el realismo y el sentido prctico del Apstol, entendiendo que no slo hay que ser bueno, sino tambin aparecer como bueno:

[188] As evitamos todo motivo de reproche por esta abundante suma que administramos, pues procuramos el bien no slo ante el Seor, sino tambin ante los hombres (8,20-21). Estas consideraciones sobre temas econmicos no dejan de ser importantes para una autntica vida cristiana, y para librar al cristianismo de una falsa contraposicin espiritualmaterial que procede de otras religiones y filosofas. Lo espiritual en el Nuevo Testamento se identifica ms con las expresiones concretas del amor que con lo inmaterial, y su extremo opuesto no es el hombre preocupado por las cosas materiales, sino el hombre encerrado en s mismo, separado de Dios y de los hermanos. De hecho, la soberbia no est ligada precisamente a las cosas materiales, mientras s lo estn la limosna y la misericordia. De ah que Pablo llame carnales a los corintios por las divisiones que hay entre ellos, y no porque se dedican a cosas materiales (1 Cor. 3, 3): y cuando Pablo restaba tiempo al apostolado para trabajar con sus manos no se consideraba por eso poco espiritual (1 Cor. 4, 12; 1 Tes. 2, 9; Hch. 18, 3: 20, 34). Por eso mismo, no debera llamar la atencin la gran preocupacin que tena Pablo con respecto a esta colecta para Jerusaln. En realidad, los Hechos mencionan que ya en los comienzos de la comunidad de Antioqua se haba hecho una colecta para las comunidades pobres de Jerusaln, que fue llevada por Pablo y Bernab (Hch. 11,29-30). Pero en esta gran colecta de su tercer viaje descubrimos una inquietud particular: Pablo quera cumplir con lo que le haban encomendado las autoridades cristianas de Jerusaln. All l haba obtenido la seguridad de no correr en vano (Gl. 2, 2) gracias al acuerdo logrado con Santiago, Pedro y Juan (Gal. 2, 9). Segn la narracin de Pablo, si bien no le impusieron nada (Gal. 2, 3.6), le encomendaron una misin particular: Nosotros debamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero (Gl. 2, 10). Este pedido de las autoridades de Jerusaln, marcadas por el sentido social del semitismo y del Antiguo Testamento, se entiende por la sospecha de que el cristianismo en el mundo pagano podra contagiarse del espritu individualista propio de la mentalidad y la cultura griega. Y de hecho Pablo haba constatado en la comunidad de Corinto que no se trataba slo de una suposicin de los jerosolimitanos, sino de una realidad (1 Cor. 11, 20-22). Por eso, exhorta a los corintios a sobresalir en generosidad para con las comunidades pobres de Jerusaln, de manera que pueda demostrar y demostrarse a s mismo que el mensaje cristiano poda ser

[189] plenamente vivido por los paganos convertidos siendo libres con respecto a las leyes judas y sin necesidad de incorporar las tradiciones del Judasmo. Esta posibilidad fue aceptada por las autoridades de la Iglesia en Jerusaln, que dieron a Pablo la ocasin para demostrarlo (Gal. 2, 1-10). As se comprende mejor que Pablo se preocupara tanto por esta gran colecta. Con esta gran colecta Pablo quera demostrar su fidelidad a este compromiso, pero al mismo tiempo, como ya vimos, tena un temor y una expectativa: cmo recibiran los cristianos de Jerusaln esta colecta que venia de sus comunidades en el mundo pagano? (Rom. 15, 31). Si bien no se avergonzaba del Evangelio (Rom. 1, 16), tambin necesitaba vivir en comunin con los hermanos que lo entendan de manera diferente. Y no es un dato inocente que en medio de esta preocupacin Pablo escribiera a los romanos su maravilloso tratado, exponiendo toda la profundidad del Evangelio de la gracia. Pablo quera ganar tambin a los famosos romanos para su causa; pero de algn modo se escriba a s mismo para autoconvencerse una vez ms de las verdades que haba enseado tanto, vindolas serenamente en la armona de un conjunto maravilloso: la impotencia del hombre sin Cristo, la necesidad ineludible de la gracia, la ineficacia de las leyes para la salvacin, la primaca absoluta de la eleccin divina, la nica ley del amor fraterno.

Revista Bblica Ao 58 1996/4 Pgs. 193-210 [193] MODELOS ALTERNATIVOS PARA LA HIPTESIS DE LOS DOCUMENTOS A PARTIR DE LA HISTORIA PATRIARCAL

Alberto Ricciardi

En la actual discusin sobre la composicin del Pentateuco, se observa una casi generalizada insatisfaccin con la hiptesis documentaria, especialmente en la forma que le dieran G. von Rad y M. Noth.1 Esta insatisfaccin, como muestran nuevos anlisis realizados en especial sobre la historia patriarcal, se manifiesta en dos direcciones opuestas: por un lado, intentos de revisiones, ms o menos radicales, de la hiptesis documentaria; por el otro, un rechazo total de la misma. Todo sumado, se puede hablar de cuatro propuestas a modelos alternativos a la teora de los documentos. Para orientacin y comodidad del lector, voy a presentar estos modelos tal como resultan de algunas obras recientes ms significativas.2

J. Wellhausen no asignaba a las fuentes yahwista (sigla Y) y elohista (sigla E) fechas tan altas como las que prepondr G. von Rad, no especulaba con una historia de la tradicin en su fase oral tan larga como la que postular ya H. Gunkel, y a menudo hablaba de un yehowista, renunciando a distinguir netamente entre Y y E. Quiz convenga recordar tambin que, en el caso de algunos pasajes atribuidos a Y, J. Wellhausen anotaba que estaban muy cerca del lenguaje y pensamiento deuteronomistas. Ver especialmente Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bcher des Alten Testaments, Berln, 3 ed. 1899. 2 Incluyo, en las obras que mencionar ms adelante, el artculo de F. V. Winnett, "Re-examining the foundations" en JBL 84 (1965), pgs. 1-19, porque lo considero muy importante. En cambio, excluyo de mi tratamiento a R. N. Whybray, El Pentateuco. Estudio metodolgico, Editorial Descle de Brouwer, Bilbao, 1995 (la edicin original inglesa es del ao 1987), porque su propuesta acerca de la formacin del Pentateuco no est basada en un anlisis propiamente dicho de los textos pertinentes. Esta obra, sin embargo, contiene una buena informacin y su lectura es sumamente recomendable. Menciono aqu algunos artculos "panormicos": A. de Pury et Th. Rmer, "Le Pentateuque en question. Position du problme et brve histoire de la recherche", en Le Pentateuque en question (ed. A. de Pury), Le monde de la Bible, Ginebra 1989, pgs. 9-80; Santiago Ausn, "La composicin del Pentateuco. Estado actual de la investigacin crtica", en Scripta Theologica 23 (1991), pgs. 171-183; Flix Garca Lpez, "De la antigua a la nueva crtica literaria del Pentateuco", en Estudios Bblicos 52 (1994), pgs. 7-35.

[194] El primer modelo es representado por el Comentario de C. Westermann al Gnesis.3 Este ilustre exegeta ve en el Gnesis la presencia de Y y P,4 que considera como colectores, autores y tradentes, es decir, transmisores de la tradicin. Sin embargo, prescindiendo de la intervencin sacerdotal, la mayor parte de la historia patriarcal se debera a Y. En efecto, segn C. Westermann, los textos que se suele atribuir a E no son suficientes para constituir un documento individual continuo, caracterizado por un concepto teolgico especfico, sino que consisten en narraciones teolgicas, como el "sacrificio de Abrahn" (Gn 22,1-14.19) o reflexiones del mismo orden, como Gn 20,1-18, que presupone el conocimiento de Gn 12,10-20 (el relato de "la esposa del patriarca expuesta a peligro"). En otros trminos, C. Westermann cuenta tambin con una "historia de la tradicin en su fase literaria" y repropone, en forma modificada, la hiptesis de los complementos de P. Volz y W. Rudolphs.5 El segundo modelo, que tiene hoy da como su mayor representante a John Van Seters, presenta puntos de contacto con el primero en lo que a la fuente E se refiere, pero se diferencia especialmente por su datacin tarda de Y. Se remonta ms directamente a Fred. V. Winnett, quien diera a conocer los resultados de su investigacin sobre el Gnesis en el discurso presidencial dirigido a la Asamblea de la Society of Biblical Literature

C. Westermann, Genesis 1. Genesis 1-11, Biblischer Kommentar Altes Testament 1/1, 1974; Genesis II. Genesis 12-26, BKAT 1/2, 1981; Genesis III. Genesis 37-50, BKAT l/3, 1982. 4 P, inicial del alemn Priester, correspondiente a la sigla castellana S (inicial de "sacerdotal"). 5 P. Volz und W. Rudolph, Der Elohist als Erzhler: Ein Irrweg der Pentateuchkritik? (BZAW 63), 1933.

[195] en 1964.6 Segn este original exegeta canadiense, las tres partes principales del Gnesis (historia de los orgenes, historia patriarcal e historia de Jos) en su presente forma, prescindiendo del estrato sacerdotal (P), tienen como autor comn a un llamado Y tardo, que debe ser ubicado en el perodo exlico. Este Y tardo tuvo a su disposicin material preexistente y variado. Para la historia de los orgenes, cont con fuentes "principalmente orales, pero algunas de ellas posiblemente en forma escrita".7 Para la historia patriarcal, se sirvi de relatos ms antiguos, que ya haban pasado por una revisin E, "apologtica y correctiva" (Gn 20-22; 31,4-16.38-42), que el Y tardo complement (adiciones Y). Finalmente, para la historia de Jos emple una versin norteisraelita ms antigua, en la que Rubn jugaba el papel protagnico. Adems de la historia de los orgenes no sacerdotal, F. V. Winnett atribuye a la actividad literaria del Y tardo los caps. 14, 15, 24, 26 y 34 y adiciones o inserciones: al final de la historia de los orgenes, Gn 11,28-31; en la historia de Abrahn, Gn 18,17-19.22-32; en la historia de Jacob, Gn 25,22s; 32,4-14a; 33,19s. Y, a propsito de la narracin de Jacob, F. V. Winnett aclara: "Mientras que la antigua tradicin Y parece haber terminado con la llegada de Jacob a Siquen, el Y tardo lo desplaza de all y lo hace marchar primero a Betel (Gn 38,1-8) y luego en direccin a su vieja casa (Gn 35,16-22a)".8 En cuanto a la historia de Jos, F. V. Winnett no encuentra dos versiones paralelas (Y y E). Los elementos yahvistas, presentes en el cap. 37 y luego en los caps. 43-45 y partes de los caps. 4648 y 50, se explican como intervenciones del Y tardo: ste recibi la versin antigua E,9 en parte dejndola intacta y en parte refundindola para que Jud tuviera el papel de lder.10 Diferente es el caso del cap. 39 ("Jos y la seductora"), que F. V. Winnett explica como procedente de otra mano: el Y tardo lo habra insertado en la historia antigua de Jos "a causa de su alto tono religioso".11 Es interesante observar que, segn F. V. Winnett, con la

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Publicado en 1965. Ver supra, n. 2. F. V. Winnet, art. cit., pg. 18. 8 F. V. Winnet, art. cit., pg. 15. 9 No hay que confundir la sigla E que F. V. Winnett emplea al hablar de la novela de Jos (de origen norteisraelita), con la otra sigla E por l empleada para denotar al autor judaico responsable de la revisin del material referente a Abrahn y Jacob. Se trata de siglas que no corresponden exactamente a las de las fuentes en la hiptesis documentaria clsica. 10 Segn F. V. Winnett (art. cit., pg. 18), Gn 37,25-27 se debe al Y tardo. 11 F. V. Winnett, art. cit., pg. 16.

[196] excepcin de la promesa contenida en Gn 12,7 y la del hijo en el cap. 18, las promesas hechas a los patriarcas12 son todas del Y tardo. F. V. Winnett motiva su datacin tarda del autor del Gnesis presacerdotal con varios argumentos, entre los que figura la "presencia de palabras, expresiones e ideas religiosas propias del perodo tardo". Por un lado, pasajes como Gn 15,7; 18,17-19 y 26,5b, que tienen un "colorido deuteronomista", no pueden explicarse como interpolaciones posteriores, porque son parte integrante de la sustancia narrativa contextual. Por otro lado, hay pasajes que anticipan P,13 como los que describen a un patriarca (Abrahn e Isaac) edificando un altar, pero que evitan intencionalmente decir que luego el Patriarca procedi a ofrecer un sacrificio: "all invoc el nombre de Yhwh" (Gn 12,8; 13,4; 26,25).14 El planteamiento de F. V. Winnett ha sido retomado y desarrollado especialmente por John Van Seters. En su libro Abrahn en la historia y en la tradicin,15 en la segunda parte, exegtica, J. Van Seters analiza los relatos sobre Abrahn (e Isaac). La tradicin ms antigua (pre-exlica), que J. Van Seters denomina "pre-Y, primer estadio", inclua los relatos que tienen que ver con Abrahn en Egipto (Gn 12,10-20), la huida de Agar (Gn 16,1-3a.4-9.11ab.12) y el nacimiento de Isaac (Gn 18, la.10-14 y 21,2.6-7).16 Esta tradicin, tal como lleg al Y tardo (o el Y a secas), contemporneo del Deutero-Isaas, ya haba sido complementada con el estrato E (o "pre-Y segundo estadio"), es decir, ya contena el episodio de Abrahn en la corte de Abimlek (Gn 20,1-17 y 21,25-26.28-31a) Este ltimo relato vena inmediatamente despus del viaje a Egipto (Gn 13,1): de all el Y tardo lo traslad a su presente lugar aadiendo Gn 20,1a. Todo el resto de la "tradicin" de Abrahn se debe a la actividad literaria del Y tardo, quien no slo complement los

Gn 12,1-3; 13,14-17; 15,1-21; 22,14-18; 26,3-5; 28,13-15. Segn F. V. Winnett, P representa la ltima revisin del Gnesis (y de todo el Pentateuco), alrededor del 400 a.C. 14 Segn P, antes de la promulgacin de la ley en el Sina no se ofrecan sacrificios. 15 Abraham in History and Tradition, Yale University Press, New Haven/London, 1975 (abreviatum Abraham). Esta obra se divide en dos partes principales: la primera, de carcter histrico, se titula "Abraham in History" (pgs. 5-122); la segunda (pgs. 123-308) lleva como ttulo: "Abraham in Tradition". 16 Otros textos que pertenecen al mismo estrato preexlico son: Gn 12,1.4a.6a; 13,1-2 (ambos pasajes sin las referencias a Lot); 13,18.
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[197] resultados recibidos con pequeas adiciones, sino que tambin cre nuevas unidades episdicas (pero no el cap. 14).17 En cuanto al estrato sacerdotal, aparte de los caps. 17 y 23, J. Van Seters no encuentra sino "breves adiciones editoriales que contienen cronologa o sugieren un ajuste menor".18 No se puede, por lo tanto, hablar de una historia sacerdotal de Abrahn. El cap. 14 es una adicin postsacerdotal y los vv 18-20 de este capitulo son una interpolacin secundaria en el relato originario. En su Prlogo a la historia: El Yahwista como historiador en el Gnesis,19 John Van Seters define este primer libro de la Biblia como "prlogo o archaiologa a la historia de Israel", y a su autor, el Y, como historiador, ms bien del tipo antiquarian historian, comparable con los historigrafos griegos. El Y escribe durante el exilio, teniendo conocimiento de la obra histrica deuteronomista. En Gn 1-11, combina las tradiciones griegas de las genealogas y de los mitos sobre hroes (Gn 4,26ss; 6,1-4; 9,20ss; partes del cap. 10) con la tradicin mesopotmica del diluvio. Elementos orientales se encuentran tambin en Gn 2-3, pero este relato es creacin del Y quien, utilizando tambin Ez 28, retoma la tradicin de la alianza y ofrece una versin universalista de la perspectiva propia de la historia deuteronomstica, segn la cual la obediencia del pueblo a la ley y la alianza asegura bendiciones, mientras que la desobediencia tiene por consecuencia maldiciones y el exilio... En cuanto a los relatos patriarcales, tambin con historiografa, como muestra el empleo de las genealogas y los itinerarios que los enmarcan. A propsito de las promesas, el Y transfiere a los patriarcas elementos de la ideologa real, como la promesa de la asistencia divina, a consecuencia de un proceso de democratizacin llevado a cabo durante el exilio. Para la historia de Jacob, el Y tuvo a su disposicin un relato individual (Gn 34, sin las adiciones P), partes del ciclo Jacob-Esa-Labn (Gn 25,21-34; 29,31-30,24; 35,16b-18), como tambin un conjunto narrativo contenido en 31,44-54 y 32,2-3.22-32. Sin embargo, la representacin continua y coherente de la narracin de Jacob es obra del Y, como se puede ver de un anlisis literario de Gn 28,10ss. En este texto,

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J. Van Seters reduce el nmero de los complementos E. J. Van Seters, Abraham, pg. 285. El estrato P consiste en Gn 11,26-32; 12,4b.5; 16,3b.15-16; 21,3-5 y 25,7-10. 19 Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis, Westminster/John Knox Press, 1992. Su ltima obra: The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, 1994, no ha llegado todava a mis manos.

[198] el Y ampli el estrato ms antiguo, es decir, la leyenda de Betel, aadiendo, por un lado los vv 10,16b y 19b, por el otro los vv 13-15 (las promesas divinas) y los vv 20-22 (el voto de Jacob). Finalmente, el Y tom la historia de Jos, es decir, una obra literaria todava independiente,20 la retoc levemente en favor del papel de Jud y ampli su final, para establecer la continuidad entre las tradiciones patriarcales y las de la estancia en Egipto y del xodo. El tercer modelo es el histrico-redaccional, representado por Hans-Christoph Schmitt. Tambin este exegeta se inspira en el planteamiento de F. V. Winnett, pero acaba por alterarlo. En su Historia no sacerdotal de Jos,21 H.-C. Schmitt distingue entre un estrato originario, que define como "estrato Jud" (o protoyahwista), y un "estrato Rubn" (E), que considera como redaccional, puesto que presupone el conocimiento del primero.22 Entre los criterios para la separacin de los dos estratos, figuran los siguientes detalles (tradicionales en la teora documentarla clsica): Segn el estrato Jud, Jos es vendido por sus hermanos y el padre es llamado Israel; en cambio, el estrato Rubn, que prefiere el nombre Jacob para el patriarca, presupone que Jos fue robado por los madianitas. El estrato Jud se remonta a la poca monrquica, mientras que el estrato Rubn data del perodo exlico-postexlico. Este segundo estrato es el resultado de una revisin E, la que atae tambin a material protoyahwista en la historia patriarcal. Es gracias a esa redaccin E como la historia de Jos fue conectada, por un lado con la historia patriarcal, por el otro con el xodo de Egipto. En la historia de Jos, H.-C. Schmitt encuentra otro estrato redaccional ms, representado por Gn 39 (donde se lee el nombre

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Segn J. Van Seters, la historia de Jos (sin el cap. 39) terminaba en Gn 46,la.5b.28-30; 47,5-6a.11-12.29-31; 50,1-7.14.22a. 21 Die nichtpriesterliche Josephgeschichte. Ein Beitrag zur neuesten Pentateuchkritik (BZAW 154), de Gruyter, Berlin/New York, 1980. Abreviatum: Josephgeschichte. 22 Segn H.-C. Schmitt, "el autor del estrato Rubn no quiere sustituir a un lder menos ideal por otro ms ideal, sino que, con Rubn, quiere colocar al lado del lder Jud a un representante de los hijos de Israel como figura de contraste" (Josephgeschichte, pg. 20). -Para este exegeta, pues, la sigla E indica un estrato secundario respecto al estrato Jud, mientras que F. V. Winnett emplea la sigla convencional E para indicar precisamente la forma ms antigua de la historia de Jos, de origen norteo, recibida y complementada por el Y tardo. Cf. Supra, n. 9.

[199] Yhwh). Este captulo se distingue del estrato Jud por su estilo y pensamiento teolgico y debe ser posterior a la revisin E, porque presupone la estructura creada por el estrato Rubn. Se trata, siempre segn el parecer de H.-C. Schmitt, de un estrato redaccional propio del Y tardo, presente tambin en la historia patriarcal. En efecto, el tema de Israel como bendicin para los pueblos (Gn 39,5) se lee no slo en Gn 12,2s que es un texto importante por funcionar como un puente entre la historia de los orgenes y la patriarcal, sino tambin en relatos y contextos que H.-C. Schmitt considera como elohistas: Gn 22,15-18; 28,13ss y 30,27.30. En suma, el Gnesis pre-sacerdotal sera el resultado de un largo proceso redaccional, en el curso del cual material originariamente independiente (protoyahwista) pas por una reelaboracin E y luego por una yahwista tarda. H.-C. Schmitt opina que su anlisis del Gnesis a partir de la historia de Jos coincide con el planteamiento central de F. V. Winnett. Y se pregunta si su propuesta histrico-redaccional no pueda representar el modelo alternativo para explicar la composicin del Pentateuco, una vez que sea llevado a cabo un anlisis del restante material narrativo y sea explicado tambin el origen del material P.23 El ltimo modelo es el histrico-tradicional consecuente que Rolf Rendtorff propusiera en 1977, en su libro titulado precisamente El problema histrico-tradicional del Pentateuco.24 Revisito este libro que sigue conservando su importancia, como resulta tambin del hecho de que ha sido traducido recientemente al ingls.25 El punto de partida para la investigacin de R. Rendtorff es la constatacin de que en el Pentateuco hay grandes bloques o complejos de tradiciones: los orgenes (Gn 1-11), los patriarcas (12-36), el xodo de Egipto (Ex 1-14), la teofana del Sina (19-24

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H.-C. Schmitt, Josephgeschichte, pgs. 185ss. Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147), de Gruyter, Berlin/New York, 1977. Abreviatum: Problem. 25 Con el ttulo The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch (JSOT Sup 89), JSOT Press, 1990. Esta traduccin, que se debe a John J. Scullion, no ha llegado todava a mis manos. Sigo la edicin original alemana, que ya tuve el placer de presentar en un artculo, titulado El problema de la formacin del Pentateuco segn Rolf Rendtorff y aparecido en Fe, compromiso y teologa, homenaje a Jos Mguez Bonino, editado por el I.S.E.D.E.T., Buenos Aires, 1985, pgs. 147-160.

[200] y 32-34), la marcha por el desierto (Ex 16-18 y Nm 11,1-20,13) y la conquista de la Transjordania (Nm 20,14-36,13).26 Evidentemente, se trata de complejos de tradiciones que originariamente eran ms o menos independientes entre s, porque cada uno de ellos tiene su propia temtica y coherencia interna. Ahora bien, cmo se formaron estos bloques y cmo llegaron a juntarse, constituyendo nuestro actual Pentateuco? He aqu la doble tarea que debera emprender una exgesis que, sin partir de la supuesta presencia de fuentes narrativas continuas y paralelas en el Pentateuco, sea llevada a cabo con un mtodo histrico-tradicional consecuente: primero, analizar separadamente cada uno de los bloques, partiendo de las unidades tradicionales menores hasta llegar a su forma final; luego, preguntar por los elementos conectivos entre los distintos bloques. R. Rendtorff ejemplifica esta tarea analizando en particular la narracin patriarcal. Las historias de Abrahn, Isaac y Jacob se distinguen cada una por su estilo, sus tcnicas literarias, sus intenciones y particulares acentos teolgicos. Cada una de ellas pas por un diferente proceso composicional y tuvo su propia existencia autnoma. Ms tarde, estas historias fueron unindose gradualmente, en especial por medio de alocuciones divinas que contienen promesas. Entre stas destaca la promesa de que el patriarca ser de bendicin para otros, que se lee al comienzo y al final de la historia de Abrahn (Gn 12,3 y 22,18; cf. tambin Gn 18,18, donde la promesa aparece como cita) y, de nuevo, al comienzo de los discursos que Dios dirige a Isaac y a Jacob (Gn 26,4 y 28,14 respectivamente). Es especialmente por medio de la promesa de bendicin para otros como se combinaron las tradiciones sobre los tres patriarcas, formando primero una historia Abrahn-Jacob y luego una historia Abrahn-Isaac-Jacob, con la que finalmente se uni la historia de Jos.27 Esta comprensiva historia patriarcal era independiente no

La delimitacin del ltimo bloque, que M. Noth en su Comentario a Nmeros denominaba "Preparativos y toma de la Transjordania", es discutida. Ver R. Rendtorff, Problem, pg. 25, n. 34. De todos modos, la referencia que aparece en mi artculo mencionado en la n. anterior se debe a un error tipogrfico: en la pg. 156, en lugar de Nm 29,14-36,15, debe decirse Nm 20,14-36,13. 27 R. Rendtorff no analiza la historia de Jos, por ser sta generalmente reconocida como una obra continua y coherente, originariamente independiente de la historia patriarcal. Entre los autores a los que remite R. Rendtorff (Problem, pgs. 29 y 87), figura G. von Rad, que subraya el carcter sapiencial de la novela de Jos (ver, en traduccin castellana, G. von Rad, El libro del Gnesis, editado por Sgueme, Salamanca, 1977), y D. B. Rendtorff, que proporciona una solucin no documentaria (A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50), VT Suppl. 20, 1970). A pesar del intento de H.-C. Schmitt mencionado arriba, la tendencia general es la de ver en la historia de Jos un conjunto narrativo unitario. Ver especialmente C. Westermann, el tercer volumen de su Comentario mencionado supra, en la n. 3.

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[201] slo de la historia de los orgenes28 sino tambin del complejo tradicional sobre la salida de Egipto. En efecto, cuando en el libro del xodo se habla por primera vez de la tierra que Dios promete a los israelitas, se la presenta como una "tierra buena y espaciosa, una tierra que mana leche y miel" (Ex 3,8), pero no se dice que ya fue prometida a los patriarcas ni que stos moraron en ella. Este silencio sorprende an ms cuando se observa que, ms adelante, se hallan referencias explcitas a la promesa de la tierra hecha a los patriarcas, las que presentan una forma muy caracterstica: se trata de la promesa con juramento ("Yhwh jur..." o, en los labios de Yhwh, "yo jur..."). Esta promesa de la tierra, reforzada por el juramento, es propia de la literatura deuteronmico-deuteronomstica29 y se lee no slo en el xodo (Ex 13,5. 11; 32,13; 35,1-3),30 sino tambin en Gnesis y Nmeros, siempre en momentos cruciales de la historia de Israel narrada en el Pentateuco (Gn 50,24; Nm 11,12; 14,16.23; 32,11).31 En estos pasajes, que muestran no ser parte integrante de la narracin, R. Rendtorff descubre un importante elemento de una reelaboracin teolgica, responsable por la unin de la historia patriarcal con los complejos narrativos que siguen. En otras palabras, un momento decisivo en el proceso de la formacin del Pentateuco coincide con la intervencin de

Frank Crusemann, discpulo de R. Rendtorff, ha probado que las partes no sacerdotales en Gn 1-11 no fueron compuestas como preludio a la historia patriarcal, sino que representan una reflexin independiente sobre los orgenes de la humanidad ("Die Eigenstndigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um den 'Jahwisten"', en Die Botschaft und die Boten, FS H.-W. Wolff (hg. von J. Jeremias und P. Perlitt), NeukirchenVluyn 1981, pgs. 11-29. 29 En el Deuteronomio se halla ms de veinte veces, comenzando por 1,8. Ver luego Jos 1,6; 5,6; 21,43 y Jc 2,1. 30 En el xodo, la promesa con juramento se lee ya en 6,8 (donde, en lugar de "jurar", se emplea la expresin "levantar la mano"), pero el pasaje Ex 6,2-9 es sacerdotal. 31 Ms tarde, R. Rendtorff reconocer en Gn 15 un texto fundamental de la reelaboracin deuteronomstica del Pentateuco. Este captulo no emplea la raz "jurar", pero el trmino berit (Gn 15,18) es sinnimo de juramento (cf Dt 1,31; 7,12; 8,18 y Jc 2,1). Se trata de "un pacto que incluye un juramento". Ver R. Rendtorff, "Genesis 15 im Rahmen der theologischen Bearbeitung der Vtergeschichte", en FS C. Westermann, 1980, pgs. 74-81.

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[202] telogos deuteronmico-deuteronomsticos, que unieron y reinterpretaron los complejos narrativos ya existentes (con la excepcin de la historia de los orgenes). R. Rendtorff analiza tambin los textos "narrativos" sacerdotales, llegando a la conclusin de que no constituyen una fuente continua (segn la hiptesis documentaria, paralela a las fuentes Y y E). En efecto, los textos que se puede atribuir con cierta seguridad a P son de nmero muy reducido. Hay una serie de breves noticias cronolgicas en la historia patriarcal (Gn 12, 4; 16,16; 17,24s; 21,5; 25,28; 41,46) y en Ex 7,7. Hay tambin textos de cierta amplitud, pero no son relatos en el sentido estricto de la palabra, sino breves "esbozos teolgicos": Gn 1,1-2,3 y 9,1-17 en la historia de los orgenes y, en la historia patriarcal, Gn 17.32 A stos pueden asociarse pasajes ms cortos que tratan de "corregir" la tradicin ms antigua (Gn 26,34s; 27,46-8.5; 35, 9-15; 48,3s) o muestran an ms claramente una dependencia de Gn 17, como Ex 2,23-25 y 6,2-9. Mientras que los datos cronolgicos se extienden a xodo y Nmeros,33 los textos narrativos P no van ms all de Ex 6, si se excepta la breve noticia contenida en Ex 12,41. No se trata, pues, de una fuente narrativa continua en el sentido de la hiptesis documentaria sino tan slo de un estrato de revisin sacerdotal.34 Hacia el final de su estudio, R. Rendtorff menciona el silencio que se observa en la literatura preexlica, acerca de los nombres de los Patriarcas y temas relacionados con ellos. Esta observacin ha sido explotada especialmente por J. Van Seters para situar al Y en el perodo exlico. R. Rendtorff concede que los temas Patriarcales no deban ser muy importantes antes del exilio. Adems. el argumento de J. Van Seters puede tambin asociarse a los de R. Rendtorff, en el sentido de que en el perodo preexlico no exista un Pentateuco de ninguna forma como testimonio central de la fe de Israel.35 Por otro lado, R. Rendtorff recuerda

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Segn R. Rendtorff, Gn 23, que se suele asignar a P, no pertenece a los textos sacerdotales (Problem, pgs. 128130). 33 Adems de Ex 7,7, ver Ex 12,40; 16,1; 18,1; 19,1; Nm 10,11; 20,1. 34 Segn R. Rendtorff, la reelaboracin sacerdotal, a diferencia de la deuteronmico-deuteronomstica no abarca todo el Pentateuco (Problem, especialmente las pgs. 141s). Sin embargo, en pg. 162, n. 16, se lee una importante reserva: "Hace falta un renovado anlisis, ms cuidadoso, para probar si acaso, por otros motivos que los aqu expuestos, hay que atribuir a este estrato sacerdotal otros textos ms". -Para la "composicin sacerdotal" que, como la deuteronomstica, se extiende a la mayor parte del Pentateuco, ver infra, n. 43. 35 R. Rendtorff, Problem, pg. 173.

[203] un pasaje como Ez 33,24, donde la afirmacin de que "Abrahn obtuvo en posesin esta tierra" est puesta en los labios de los que haban quedado en el pas y, por lo tanto, implica una tradicin popular acerca de la promesa de la tierra hecha a los patriarcas. De todos modos, no se puede emplear un argumento e silentio para probar que la promesa de la tierra a los patriarcas era inexistente en el perodo preexlico. Esta puede haber sido ignorada en un determinado crculo, pero puede haber sido conocida y transmitida en otro u otros crculos. Luego R. Rendtorff escribe: "En qu forma y en qu crculos fueron transmitidas las tradiciones individuales, cmo crecieron hasta formar unidades mayores, cmo fueron reelaboradas e interpretadas, todo esto debera ser objeto de ulteriores investigaciones detenidas y detalladas". Y aade que su estudio ha sido slo "un primer aporte".36 A la exigencia, expresada por R. Rendtorff, de un estudio ms a fondo y detallado sobre el Pentateuco ha respondido su discpulo Erhard Blum con un anlisis en extremo minucioso del material pertinente, consignado junto con sus resultados en dos extensas obras. La primera es titulada La composicin de la historia patriarcal;37 la segunda, que se ocupa de xodoNmeros, Estudios para la composicin del Pentateuco.38 En ambas obras se encuentra una sorprendente comprobacin, exegticamente bien documentada, de muchas de las intuiciones de R. Rendtorff, aunque el modelo de composicin del Pentateuco que resulta de ellas es algo ms complejo. Me limito aqu, tomando en consideracin especialmente la primera de las dos obras, a presentar algunos puntos relacionados con la metodologa de E. Blum, su exgesis e interpretacin de la historia patriarcal. Como R. Rendtorff, E. Blum emplea un mtodo histrico-tradicional que define como "comprensivo", porque no se limita primaria o exclusivamente a la tradicin "oral" y, adems, incluye la crtica literaria y la de las formas. En realidad, E. Blum no especula con el llamado "estadio oral" de las tradiciones anterior a la poca monrquica, pero s puede trazar el recorrido de una tradicin antigua hasta el perodo exlico. Analiza los textos no

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R. Rendtorff, Problem, ibid. Die Komposition der Vtergeschichte (WMANT 57), Neukirchen-Vluyn, 1984. Abreviatura: Komposition. 38 Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189), de Gruyter, Berlin/New York 1990. Abreviatura: Studien.

[204] slo desde una perspectiva diacrnica, para describir su proceso de formacin, sino tambin desde una perspectiva sincrnica, preguntando por la presencia de eventuales "composiciones",39 en las que pueden haberse integrado dos o ms unidades menores y que manifiestan ser tales por su empleo de referencias cruzadas u otros elementos estructurantes o por su unidad de accin, etc. Para ello, E. Blum emplea no slo la crtica de las formas tradicionales sino tambin recursos de la llamada "nueva crtica literaria". Aunque en continuo dilogo con representantes de la hiptesis documentarla, rechaza el cambio de los nombres divinos como un criterio a priori para separar los textos en hilos narrativos paralelos y continuos (correspondientes a las supuestas fuentes Y y E). Y en un interesante excursus40 prueba, con argumentos convincentes, que slo Yhwh es nombre propio (se translitera, pero no se traduce), mientras que Elohim siempre es apelativo (y, por lo tanto, se traduce). La variacin de los "nombres" divinos no puede ser empleada a priori como un criterio para la separacin de los textos, lo cual no excluye que, en un segundo momento, pueda ser legtimo y aun interesante investigar (y E. Blum lo hace brevemente) por qu algunos textos emplean exclusivamente, ya sea Yhwh, ya sea Elohim y, en cambio otros alternan Yhwh con Elohim (o con otros apelativos). E. Blum trata tambin de localizar y fechar, segn los casos y en los lmites en los que el texto transmitido lo permite, las tradiciones individuales y los estratos composicionales. En el proceso de formacin de la historia patriarcal, que va desde el ao 1000 al 400 a.C. aproximadamente desempean un papel importante las promesas divinas. Es precisamente por medio de las promesas paralelas de la tierra y de una descendencia numerosa, que se leen en Gn 13,14-16a.17 y 28,13-14, como la historia de Jacob, en su forma completa,41 se uni con la historia

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Aqu el trmino "composicin" es entendido en su acepcin de "efecto de componer". E. Blum, Komposition, pgs. 471-477. 41 Segn E. Blum, la historia de Jacob ms antigua comprende materiales presentes en Gn 25,21ss; 27; 28,10ss; 2931 y data de los tiempos de Jerobon I. Esta historia de Jacob, en una forma algo ms ampliada, se uni con la historia de Jos, constituyendo la "narracin de Jacob", que va desde su nacimiento hasta su muerte. Luego, la narracin (completa) de Jacob, de origen norteisraelita, fue llevada a Jud, probablemente despus de la cada de Samaria (como se supone tambin para otras tradiciones, por ejemplo, las del profeta Oseas) y, en tiempos del rey Josas, pas por una revisin o adaptacin judaica (ver especialmente Gn 49,8-12). Finalmente se uni con las tradiciones acerca de Abrahn-Lot.

[205] Abrahn-Lot (partes de los caps. 13, 18 y 19), dando origen a la "primera historia patriarcal".42 E. Blum tambin comprueba que las promesas reforzadas por el juramento son un importante elemento de la reelaboracin deuteronomstica, que conecta la historia patriarcal con el xodo y el restante material narrativo en xodo-Nmeros.43 En cambio, toma expresamente distancia de R. Rendtorff en lo que se refiere a la "promesa de bendicin para otros". Reconoce que sta tiene una funcin estructurante, pero redimensiona su importancia en la composicin global de la historia patriarcal, puesto que ha mostrado que hay otros recursos

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Esta primera edicin de una historia patriarcal "comprensiva" surgi en algn tiempo despus del ao 722, pero seguramente antes del destierre. E. Blum la denomina "la composicin preexlica de la historia patriarcal" (sigla Vg 1), para distinguirla de la "composicin exlica de la historia patriarcal" (sigla Vg 2). Respondiendo a un especial inters por la figura de Abrahn durante el exilio, la Vg 2 incorpora tradiciones individuales ya existentes [Gn 12,10ss: cap. 16*, 21,8-21*; cap. 22* y la tradicin sobre Isaac en el cap. 26*); las reelabora cuando es necesario (por ejemplo, en 21,18-21) o aun las reformula de manera independiente (por ejemplo, 12,1-9); cf tambin 46,1-5a, acerca de Jacob). Muy importantes en la Vg 2 son la promesa de que Dios har de Abrahn y su linaje principal un gran pueblo (12,2; cf. luego 21,13.18 y 46,3) y la promesa de la tierra. En particular, tienen una funcin estructurante los cuatro discursos en los que Dios manda (o prohbe) a un patriarca abandonar el lugar donde se encuentra: Abrahn y Jacob deben marchar de Mesopotamia a Canan (12,ls; 31,13b); Isaac no debe dejar Canan para ir a Egipto (26,2s), mientras que Jacob debe hacerlo, pero no sin la promesa explcita de que de Egipto ser reconducido a Canan (46,3s). "El pas de Canan es, segn la voluntad divina, la meta de los caminos de los patriarcas" (Komposition, pg. 342). Segn E. Blum, la Vg 2 no tiene conexin ni con la historia de los orgenes pre-sacerdotal ni con el xodo. En efecto, conoce la tradicin del xodo (ver en especial 46,1-5a), pero no los textos concretos. A propsito de la reelaboracin deuteronomstica, E. Blum llega a conclusiones muy parecidas a la de R. Rendtorff. Tambin concuerda con R. Rendtorff acerca del estrato sacerdotal, al menos en lo que a la historia patriarcal se refiere. Ver supra, n. 34. De una nota contenida en Studien (pg. 214, n. 35) se deduce que E. Blum ha modificado su cuadro de la historia de Abrahn, en el sentido de que el ciclo Abrahn-Lot sera parte de una composicin ms amplia que, como las dems tradiciones acerca de Abrahn, debe ser situada en el perodo exlico. 43 E. Blum, sin embargo, no encuentra en xodo-Nmeros bloques narrativos independientes, excepto en la historia de Balaam. En Studien habla de una "composicin deuteronomstica" (o pre-sacerdotal) que presupone tanto el conocimiento de los textos antiguos como la interpretacin que de los hechos dan el Deuteronomio por un lado y la historia deuteronomista por el otro. La tradicin anterior a esta composicin se extenda del xodo hasta la muerte de Moiss. Tambin habla de la "composicin sacerdotal", aclarando que no se trata ni de una fuente ni de una redaccin, sino de un estrato composicional, que atraviesa todo el Pentateuco. En la composicin sacerdotal fue integrada la deuteronomstica. Adems, E. Blum cuenta con algunos pocos textos del xodo que son posteriores a la ltima composicin sacerdotal.

[206] composicionales.44 Adems, segn E. Blum, el significado de la raz barak "bendecir", en la forma nifal (Gn 12,3; 18,18 y 28,14) es reflexivo/recproco, precisamente como en la forma hitpael que aparece en Gn 22,18 y 26,4.45 Segn E. Blum, los relatos patriarcales quieren ser entendidos en clave histrico-nacional. Se trata de la historia de Israel en sus orgenes, representada como la historia de una familia, cuyos miembros son los antepasados de Israel y cuya "continuidad histrica (= genealgica)" es un elemento esencial para la gnesis del pueblo. Es precisamente esa historia de sus orgenes la que "Permite explicar hechos fundamentales, esenciales para Israel: Cmo lleg a ser un pueblo; cmo, deslindndose de sus vecinos, lleg a esta su tierra; cmo tiene que 'definirse' a s mismo en el ambiente de los pueblos cercanos. En sentido lato, se trata pues de etiologas de Israel, etiologas que al mismo tiempo ofrecen orientaciones de sentido para el presente".46 Contra H. Gunkel y M. Noth, E. Blum muestra que la significacin nacional de textos como Gn 25,29ss y cap. 27 no es secundaria respecto a un originario significado cultural,47 sino que est arraigada en estas

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Adems de las mencionadas promesas paralelas en Gn 13, y 28, ver, por ejemplo, la funcin estructurante que tienen los cuatro discursos divinos mencionados en la n. 42. 45 En su Introduccin al Antiguo Testamento (Das Alte Testament. Eine Einfhrung, Neukirchen-Vluyn, 1983), R. Rendtorff incorpora tambin este resultado de la exgesis de E. Blum. Al referirse a la promesa de "bendicin para otros", se expresa de la siguiente manera: "las naciones vern en l (es decir, en Israel, un ejemplo de pueblo bendecido por Dios" (pg. 146). A propsito de Gn 12,3 y 28,14, E. Blum comenta que estas promesas, vistas a la luz del exilio, "no apuntan simplemente a una restauracin de las condiciones preexlicas. Ms bien, aqu se expresa que Yhwh quiere hacer algo ms grande para con Israel: en Abrahn, Israel recibe la promesa de que es bendecido tanto a los ojos de los pueblos como, de manera ejemplar, para ellos" (Komposition, pg. 356). 46 E. Blum, Komposition, pgs. 480s. 47 Los relatos de Jacob-Esa se remontaran a sagas ms antiguas (extraisraelitas, segn H. Gunkel; preisraelitas, segn M. Noth) que versaban sobre el contraste entre cazadores y pastores, visto desde la perspectiva de estos ltimos. E. Blum prueba que los relatos mencionados no tematizan el contraste entre cazador y pastor.

[207] antiguas tradiciones que deben de haber llegado al narrador ya combinadas con el contexto inmediato (Gn 25,21ss). La interpretacin en clave cultural, que apela a una hipottica tradicin oral, lejos de ser originaria, es, en realidad, el resultado de una reconstruccin de exegetas impuesta a los textos bblicos. E. Blum defiende su interpretacin nacional tambin frente a C. Westermann, quien ve el contraste entre cazador y pastor slo en Gn 25,29ss, mientras que para el cap. 27 mantiene la interpretacin "familiar" que da a la mayor parte de los relatos patriarcales.48 Retomando una afirmacin de C. Westermann, segn la cual "Gn 27 trata de individuos, un padre, una madre y dos hijos", E. Blum observa que con eso no se ha dicho todo, ni mucho menos lo ms decisivo. "Se trata precisamente no de padres e hijos cualesquiera sino de los individuos Isaac, Jacob, Esa, etc, que representan a los padres de los oyentes y de sus vecinos respectivamente...".49 Presupuesta la "conexin genealgica de ambos pueblos", el relato de Gn 27 es una etiologa de la preeminencia de Israel respecto a Edom. Y las palabras de bendicin en Gn 27,29.40a no hacen sino recoger la intencin del contexto narrativo cuando explican tal supremaca a partir de una situacin concreta, es decir, la sumisin militar de Edom por parte de David. En 27,40b hay una referencia a otra situacin concreta: la liberacin poltica de Edom hacia finales del reinado de Salomn.50 Es evidente la importancia del papel que juega el modelo genealgico para la comprensin de los relatos patriarcales, segn E. Blum. La sucesin genealgica de los patriarcas, segn su parecer, es una tradicin preexistente a los relatos ms antiguos,51 aunque en la forma desarrollada que tiene en la historia patriarcal, no se puede hacerla remontar ms all de los ltimos

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C. Westermann puede mantener su interpretacin de Gn 27 como un "relato de familia", porque opina que las palabras de bendicin en este captulo son un agregado secundario: "no se originaron junto con el contexto narrativo" (Genesis II, pg. 531). 49 E. Blum, Komposition, pg. 79. 50 E. Blum sugiere que el v. 40b, un agregado en prosa, se debe a un estrato composicional en la historia de Jacob (que abarca Gn 28,20-22, partes del cap. 31 y la seccin 32,2b-33,17) y que data del tiempo de Jerobon I, mientras que las palabras de bendicin (en verso), as como el contexto narrativo (Gn 25,21ss y 27,1-45), se remontan al reinado de David. 51 Abrahn-Isaac (Gn 18), Abrahn-Ismael (Gn 16), Isaac-Jacob-Esa (Gn 25y 27).

[208] tiempos de los jueces. Las caractersticas categoras familiares de la mayor parte de los relatos patriarcales son una consecuencia de este modelo genealgico.52 Segn E. Blum, al lado de la significacin principal puede haber significados parciales. Por ejemplo, si la historia de Jacob en su forma ms antigua es un "escrito programtico para el Reino del Norte, preocupado por su consolidacin poltica", el final de esta historia (Gn 32,233,17) parece aludir a relaciones amigables entre Israel y Edom, despus de que ambos pueblos lograron liberarse del poder hegemnico de Jerusaln. Finalmente, E. Blum reconoce que, adems de la interpretacin nacional, son posibles y legtimas otras lecturas de los relatos patriarcales, no ltima la interpretacin en clave familiar sin las implicaciones histrico-tradicionales de Westermann.. De lo dicho hasta aqu se puede ver que la hiptesis de los documentos es objeto, sobre todo desde hace dos dcadas, ya sea de revisiones ms o menos radicales, ya sea de un rechazo total. En cuanto a las revisiones, stas cuestionan en primer trmino la existencia de E como fuente independiente. Algunos exegetas consideran E como un estrato redaccional; otros cuentan slo con algunos complementos E. Con la excepcin de C. Westermann quien ve en P una fuente al lado de Y, la tendencia ms general es la de considerar P como un estrato suplementario o redaccional. De nuevo, slo para C. Westermann la sigla Y designa a un colector (Sammler) y autor de la poca monrquica antigua, mientras que los dems "revisionistas" distinguen entre material ms o menos antiguo (protoyahvista) y material ms reciente que se debe a la actividad literaria de un autor del perodo exlico o postexlico (el llamado Y tardo). Con H. Gunkel y M. Noth, C. Westermann cuenta con un estadio preliterario de la tradicin y va tan lejos que cree poder

52

La diferencia entre C. Westermann y E. Blum radica en el hecho de que, para el primero, el mundo de los relatos patriarcales (una sociedad formada por pequeas familias, "autrquicas" bajo todo aspecto y que, sorprendentemente, resuelven sus conflictos de manera pacfica, renunciando a toda violencia, etc.) corresponde a una realidad histrica, mientras que E. Blum no cree que se pueda reconstruir esa sociedad patriarcal que, por otro lado, C. Westermann mismo no logra situar histrica y cronolgicamente, ya que se limita a afirmar genricamente que habra precedido al asentamiento y a la organizacin estatal. Segn E. Blum, las fuentes de las que disponemos no nos permiten reconstruir la historia pre-israelita.

[209] reconstruir la poca y la sociedad patriarcales por medio de los relatos del Gnesis. Aunque, segn su propio anlisis de las promesas a los patriarcas, las que conciernen a la posesin de la tierra y a una descendencia numerosa no son muy antiguas, la promesa de un hijo o la de la asistencia divina se remontaran a la poca patriarcal. Aun en el caso de relatos que considera recientes (como Gn 22), C. Westermann toma en cuenta la posibilidad de que, en otra forma, se remontan a una tradicin ms antigua, propia del tiempo de los patriarcas. Lo mismo hace con Gn 12,lss, preguntndose si, detrs de su presente formulacin yahvista, no hay una tradicin relacionada con la promesa de nuevos pastos, promesa que sera comprensible en la poca patriarcal. Diametralmente opuesta es la posicin de J. Van Seters, quien es fuertemente crtico de una exgesis a la manera de H. Gunkel y M. Noth y aboga por un retomo a la concepcin wellhausiana de Y y E como obras literarias. Sin embargo, su revisin es muy radical, puesto que no hay lugar en ella para una fuente E propiamente dicha y desplaza al autor Y de la poca monrquica al perodo exlico. A diferencia de J. Van Seters, H.-C. Schmitt, con su modelo histrico-redaccional, se aleja no poco del planteamiento de F. V. Winnett, en el que dice inspirarse. Aunque no habla de documentos o fuentes sino de "estratos" y "redacciones", sin embargo los criterios que H.-C. Schmitt emplea para separar su material E corresponden exactamente a los postulados por J. Wellhausen (y M. Noth): la revelacin a travs del sueo; el concepto del "Dios del padre"; el concepto, supuestamente unvoco, del "temor de Dios"; sobre todo, el empleo del "nombre" divino Elohim.53 En suma, de los cuatro denominados modelos alternativos expuestos antes, los tres primeros, en realidad, no pasan de ser revisiones de la hiptesis documentaria. En fuerte contraste con tales revisiones, est el modelo histrico-tradicional propuesto por R. Rendtorff y perfeccionado por E. Blum, que rompe completamente con la hiptesis documentaria, puesto que no comprueba la presencia de fuentes narrativas continuas y paralelas. Este modelo, que rechaza la hiptesis documentaria, se impone a la atencin de todo estudioso

53

H.-C. Schmitt, Josephgeschichte, especialmente pgs. 94ss. En su artculo "Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie", VT XXXII (1982), pgs. 170-189, encuentra otra redaccin ms, "segn el espritu de la profeca", en textos postsacerdotales.

[210] del Antiguo Testamento no slo por la seriedad y el respeto con los que dialoga con los representantes de la hiptesis documentaria, sino porque representa cierta continuidad con la investigacin anterior. En efecto, retoma el mtodo histrico-tradicional y lo aplica de manera consecuente; acepta y desarrolla resultados ya adquiridos, como la presencia de textos deuteronomsticos al lado de los textos sacerdotales. Para mencionar un solo ejemplo, Gn 15 que J. Van Seters, como ya F. V. Winnett, atribuye al Y tardo, en realidad es deuteronomstico y forma parte de un estrato composicional, presente ya en la historia patriarcal (y que se extiende a xodo y Nmeros). La continuidad con la investigacin anterior se puede ver tambin en el hecho de que cuenta con un crecimiento gradual en la composicin de la historia patriarcal. No cabe duda de que el modelo histrico-tradicional consecuente, iniciado por R. Rendtorff y completado por E. Blum, constituye la respuesta ms coherente al problema de la formulacin del Pentateuco desde los das de J. Wellhausen".

Revista Bblica Ao 58 N 64 1996/4 Pgs. 211-235 [211]

JUSTICIA EN LAS CARTAS PAULINAS Enrique Nardoni

Introduccin El tema de este artculo es la justicia en San Pablo segn el sentido de los trminos que l emplea y los enfoques que l tiene al respecto. Consiguientemente, considero la dimensin social de la justicia de Dios en su accin sobre la humanidad, y su repercusin en el creyente. Analizo los efectos de la justicia en diversos niveles, en especial en la condicin de la mujer y el esclavo, y en el enfoque que Pablo da a la colecta que l organiza en bien de la iglesia de Jerusaln. Describo asimismo el concepto filosfico de justicia que Pablo emplea al tratar el tema de la obediencia al estado. En el curso del artculo subrayo alusiones con que Pablo desvirta la fuerza de la justicia de la propaganda romana, comparada con la justicia del evangelio. Para comenzar, doy una breve resea histrica sobre la paz romana en el perodo de Pablo y sobre los antecedentes del Apstol. Al decir Cartas Paulinas, entiendo las autnticas. En base a ellas expongo el pensamiento paulino, aunque me refiero tambin a las llamadas dutero-paulinas y las Cartas Pastorales al hablar de los cdigos de deberes familiares. 1. El imperio romano en el primer siglo cristiano San Pablo vivi en la primera mitad del primer siglo cristiano y muri mrtir a mediados de los aos sesenta. Le toc vivir durante el perodo de paz romana inaugurada por el emperador

[212] Augusto (27 a.C. - 14 d.C.), quien fue celebrado como aqul que llev la historia a su culminacin, trayendo la salvacin sobre la tierra; l termin con la edad de hierro e hizo retomar la edad de oro sobre el mundo.1 Roma trajo la paz, pero una paz obtenida en los campos de batalla y mantenida por el poder de las armas. As deca Tcito: "Haba sin duda paz, pero una paz con derramamiento de sangre".2 Para mantener el dominio sobre los pueblos conquistados, los magistrados romanos trataban de granjearse las clases altas beneficindolas y hacindoles gustar las ventajas de la cultura romana y las delicias de su estilo de vida. Roma era clasista. Plinio expresa esta mentalidad cuando dice que es importante "mantener las diferencias de rango y dignidad. Porque igualar y fusionar los diferentes niveles sociales de la humanidad est muy lejos de producir igualdad entre los humanos".3 En su conquistas, Roma se gloriaba de su fidelidad (fides) a los pactos y recompensaba a sus aliados. Es un hecho que Csar reconoci la colaboracin del pueblo judo en su conquista de Egipto (48-47 a.C.), concediendo privilegios excepcionales a las comunidades judas residentes en las ciudades griegas; privilegios que luego seran subscriptos por Augusto. Entre los privilegios concedidos al pueblo judo figuraban: reduccin de impuestos, libertad del servicio militar, permiso de ejercer su jurisdiccin en sus propias comunidades, derecho de establecer instituciones financieras propias, celebrar sus fiestas y tener reuniones y cenas en comn.4

Ver Virgilio, Eneida 6.791-5; Egloga 4.4-10. Virgilio exalta la misin divina de Roma para dominar, "para establecer la civilizacin sobre la base de la paz, para salvar a los conquistados y destruir a los arrogantes agresivos" (Eneida 6.852-853). Sobre la paz romana, ver Klaus Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ (Philadelphia: Fortress, 1987) 7-10. En la propaganda romana, "paz y seguridad" era el lema que expresaba la gran hazaa de Augusto. En sus Actas, el emperador afirma que durante su principado el senado, por tres veces consecutivas, proclam "la paz asegurada por la victoria a travs de todo el dominio del pueblo, en mar y tierra". El emperador se glora de haber cerrado el arco de Jano Quirinio, que representaba las puertas de la guerra (Res Gestae Divi Augusti 13). Segn Virgilio, Augusto cumpli la profeca, que le hizo Jpiter, de que en su reinado las guerras cesaran. "La paz y seguridad", que el poder romano daba al mundo, justificaba la prdida de autonoma padecida por los pases conquistados y el sufrimiento que ello acarreaba. 2 Ver Tcito, Anales 1,10,4; y Agricola 20,2-3. 3 Ver Plinio, Cartas 9.5 4 Ver Flavio Josefo, Antigedades 14, 10; G. W. Clarke, "Religio Licita", ABD 5.665-67; y Bo Reicke, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to 100 A.D. (Philadelphia: Fortress, 1975) 87-89.

[213] En el primer siglo cristiano, el judasmo era un hecho internacional.5 En esa poca, como dice E. Mary Smallwood, "muy pocas ciudades de las costas orientales del mediterrneo y pocas de las grandes ciudades del imperio no tenan una comunidad de judos residentes".6 Las ms conocidas de esas comunidades, fuera de la de Palestina, eran las de Roma y Alejandra. 2. Pablo de Tarso. Sus antecedentes Pablo naci en Tarso, en la costa sudeste del Asia Menor, de un familia juda. En el judasmo, fue un fariseo genuino. Los fariseos eran gente instruida, perteneciente a la clase de los dependientes a servicio de la clase gobernante, desempendose como jueces, maestros o ocupando puestos subalternos en la administracin. Estaban asociados entre ellos con el propsito de llevar una vida de estricta observancia de acuerdo a la alianza y de ayudar a mejorar el ambiente social. Eran reformistas con tendencias revolucionarias, aunque generalmente no violentas, dependiendo de sus creencias apocalpticas.7 Alimentaban las esperanzas mesinicas de un mundo basado en la justicia. Anhelaban una poca en que la dominacin extranjera fuera abolida, los exiliados retornaran a la tierra, los impos fuesen exterminados, y el reino mesinico fuera establecido sobre la tierra con Jerusaln como capital. Los fariseos practicaban un realismo poltico de acuerdo a una perspectiva de tipo apocalptico segn la cual la subida y la cada de los imperios eran el resultado de

Ver J. Andrew Overman and William Scott Green, "Judaism (Greco-Roman period)", ABD 3.1037-54; Steven D. Fraade, "Judaism (Palestinian)", ABD 3.1054-61; Shimon Applebaum, "Judaism (Rome)", ABD 3.1073-76; Moshe Beer, "Judaism (Babylonian)", ABD 3.107-83; Peder Borgen, "Judaism (Egypt)", ABD 3.1061-72; E. Mary Smallwood, The Jews under the Roman Rule from Pompey to Diocletian (SJLA 20; Leiden: Brill, 1976); J. Neusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1973). 6 Smallwood, Jews, 122. 7 En este sigo a Anthony Saldarini que dice contra Neusner que Josefo y las tradiciones rabnicas coinciden en que los fariseos fueron un grupo poltico y religioso que busc obtener poder e influencia en el Judasmo palestinense, pero que logr menos participacin poltica en el primer siglo que en los tiempos de los Asmoneos y de Herodes: A. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988) 200-20. Una opinin semejante la tiene tambin Gedalyahu Alon, Jews, Judaism and the Classical World: Studies in Jewish History in the Times of the Second Temple and Talmud (Jerusaln: Magnes, 1977) 34.

[214] un plan fijado en el cielo.8 Pablo manifiesta haber tenido antecedentes apocalpticos. As parecen indicarlo sus Cartas, sobre todo la correspondencia a los Tesalonicenses y a los Corintios.9 3. Pablo Apstol de Cristo Pablo ve en la aparicin de Cristo resucitado como la revelacin que Dios el Padre le hizo de su Hijo (Gl 1:16). Para caracterizar esta revelacin usa el verbo apokalyptein ("revelar"), destacando con ello su carcter apocalptico por cuanto se trata de una revelacin que desoculta el plan de Dios para la salvacin final de toda la humanidad y afirma que ese plan ha entrado en accin en la historia. El Cristo que se le aparece es el que ha sido entronizado para dar trmino al mundo presente y establecer una nueva humanidad en un mundo recreado. Esto indica para l que el tiempo dado a los poderes de este mundo ha expirado en el cielo. Ahora viene el tiempo escatolgico de la proclamacin del evangelio para que los hombres acepten el ofrecimiento de la salvacin por Cristo. Pablo es llamado a predicar el evangelio a los gentiles. En el curso del cumplimiento de su misin, Pablo recibe el conocimiento del misterio de la salvacin de Israel como pueblo elegido. Como resultado de esta revelacin, ve en la conversin del pueblo elegido un momento culminante del tiempo escatolgico. Ese momento llegar despus de que todos los elegidos de los gentiles hayan entrado en la comunidad del reino de Dios (Rom 11:15 y 25-32).10 El tiempo de la predicacin del evangelio, en la percepcin de Pablo, es breve. Terminar con la segunda venida de Cristo, que l espera en su misma generacin. Es la venida con poder y majestad en que Cristo pondr todos los enemigos bajo su poder y entregar el poder a Dios Padre (1 Tes 5:15-17; 1 Cor 15:23-28,

Ver Neil Elliot, Liberating Paul: The Justice of God And the Politics of the Apostle (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994) 163; Ellis Rivkin, The Hidden Revolution: The Pharisees'search for the Kingdom Within (Nashville: Abingdon, 1978); y J. Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge: Cambridge UP, 1973). 9 Ver W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (2a. ed.; New York: Harper & Row, 1953) 10-11. 10 N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991) 220-25.

[215] 50-57). Pablo se entusiasma al ver el progreso del evangelio y la nueva vida que reina en las comunidades cristianas. Considera estos hechos como efectos de la accin escatolgica del poder de Cristo que va sometiendo el mundo a su poder salvador. La presencia de esa accin le garantiza el triunfo total de Dios en un futuro prximo. Pablo describe la accin de Cristo no slo como escatolgica. La pinta tambin con imgenes de la tradicin apocalptica juda, como son la voz del arcngel, el sonido de la trompeta, el descendimiento del cielo, la instantnea transformacin de los vivientes, la resurreccin de los muertos, la destruccin de los poderes de este mundo y el establecimiento del reino consumado de Dios. Adems de usar imgenes de la apocalptica juda, Pablo adopta conceptos helenistas para comunicar su conviccin del fin prximo de la historia. En efecto, era muy extendida en el mundo antiguo la persuasin de que la estructura del cosmos se asienta sobre pares de elementos opuestos. La idea era que si se destruye la polaridad csmica, la estructura del mundo se desploma. Pablo aplica este concepto a lo que sucede en los que se han apropiado de los beneficios salvficos de la muerte y resurreccin de Cristo por la fe y el bautismo.11 Para los unidos a Cristo, los grandes pares de los opuestos de la humanidad: (circunciso/incircunciso; judo/gentil; libre/esclavo; hombre/mujer) ya no cuentan como elementos primarios de control para establecer posiciones en la comunidad. Para los que han sido bautizados en la muerte de Cristo, esas divisiones pierden valor, porque los bautizados pertenecen a la humanidad de la nueva creacin en la cual lo importante es la participacin en la familia de Dios por la unin con Cristo (Gl 6:15; 3:2729). En lugar de los opuestos, entra "el Uno" en Cristo, que eleva, iguala y unifica (Gl 3:28). Al afirmar la cesacin del valor primario de los opuestos, Pablo quiere comunicar su conviccin sobre la inminente cesacin de este cosmos por la accin presente del poder de la nueva creacin.

J. Louis Martyn, Apocalyptic Antinomies in Paul's Letter to the Galatians, NTS 31 (1985) 410-24. En mi exposicin, sigo el argumento de Martyn, pero lo matizo con la precisin introducida por Ben Witherington sobre la interpretacin de Gl. 3:28. Ver Ben Witherington, "Rite and Rights for Women Galatians 3.28", NTS 27 (1981) 539-604.

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[216] 4. La dimensin social de la justicia de Dios En la Carta a los Romanos, Pablo pone la accin escatolgica de Dios, ejercida por Cristo, bajo el ttulo de la justicia de Dios.12 Lo hace al anunciar el tema de la Carta diciendo: No me avergenzo del evangelio, porque es el poder de Dios para la salvacin de todo creyente, judo primero y griego luego. Pues la justicia de Dios se manifiesta (dikaiosyn theou apokalyptetai) en l (evangelio) de fe en fe, como est escrito, "el justo por la fe vivir" (Rom 1:16-17). Para Pablo, la razn ltima de la accin salvadora del evangelio reside en la justicia de Dios (dikaiosyn theou). Los efectos transformadores de la predicacin del evangelio manifiestan que la justicia de Dios ha entrado a actuar en la arena de la historia. Es una manifestacin apocalptica (apokalyptetai) por cuanto, como dijimos, revela el misterioso plan de Dios, puesto en accin, para la salvacin de toda la humanidad en el ltimo perodo de la historia. La mayora de los exgetas coinciden hoy en da en que la justicia de Dios, en el texto citado, es un atributo divino. Pues es un concepto que est puesto en contraste con la ira de Dios (Rom 1:18). Adems, la justicia de Dios est asociada con la fidelidad de Dios (pistis theou, Rom 3:3), con su veracidad (altheia theou, 3:7) y con su misericordia (eleos theou, 11:31-32). Es una cualidad de Dios, pero no esttica sino dinmica. Incluye la accin de absolver y salvar. Lo que mueve a Dios a dar su sentencia absolutoria y arreglar la humanidad es su honestidad y fidelidad. Se trata de la fidelidad que Dios tiene consigo mismo y con su creacin de acuerdo al plan manifestado en la creacin y refrendado en la redencin. El es fiel no slo con la humanidad que l ha creado y destinado a alcanzar la filiacin divina, sino tambin para con el mundo que l ha hecho con un destino de gloria. Porque como dice el Apstol: "La creacin misma espera ansiosamente la revelacin de los hijos de Dios... porque la misma creacin ser liberada de la esclavitud a la decadencia, para

Ver J. C. Beker, "The Faithfuless of God and the Priority of Israel in Paul's Letter to the Romans", en Christians among Jews and Gentiles (Fest. Krister Stendhal; eds. G. W. E. Nickelsburg y G. W. MacRae; Philadelphia: Fortress, 1986) 10-16; John Reumann, Righteousness in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1982); Reumann, "Righteousness (NT)", ABD 5.745-73.

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[217] alcanzar la libertad y la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8:19.21).13 La justicia de Dios entra en la historia y reclama la creacin entera bajo su dominio y soberana. La justicia de Dios libera al ser humano de la esclavitud de sus opresores. Al liberarlo, lo restaura a la imagen que Dios le haba dado en la creacin (Rom 3:23), mejorada en la imagen de Cristo (2 Cor 3:18; 4:4). Es una restauracin que eleva, porque promociona al ser humano a la condicin de hijo de Dios (Gl 3:29; 4:5-7; Rom 8:14-17). Eleva y equipara, porque da a cada uno la misma condicin filial y la misma participacin en la herencia divina. Los enemigos opresores de que la humanidad es liberada son descritos como poderes csmicos que penetran en lo ms profundo de los individuos, de las comunidades e instituciones (Rom 5:12,21; 6:9,12-14). Se les da los nombres de hamarta ("pecado") y thnatos ("muerte"). Hamarta es considerada como un poder csmico personificado que aparta a los seres humanos de su Creador. Thnatos tambin es un poder csmico personificado, pero no es independiente sino que est al servicio de hamarta; su funcin es separar definitivamente de Dios al ser humano sometido a hamarta; el objeto es cortarle la comunicacin con su nica fuente de vida. Estos poderes han entrado en la historia de la humanidad por la transgresin del primer hombre. Afectan al individuo en su interioridad profunda cuando ste los acepta. Pero no se reducen a la interioridad del individuo. Penetran todos los niveles del comportamiento humano: social, poltico y econmico. Llegan a dar su configuracin propia a las instituciones y medios de comunicacin. De esta manera hamarta llega a crear la forma de vida del mundo presente (Rom 12:2; Gl 1:4; Flp 2:15).14 Para Pablo, una caracterstica esencial de hamarta y de toda la conducta que ella inspira es la "injusticia" (adika, Rom 1:18,29), es decir, la violacin sistemtica del orden recto, establecido por Dios en la creacin. La hamarta tiene en s un espritu violento de injusticia que infringe y daa el orden de sujecin a Dios y manipula las personas y las cosas para ponerlas bajo su dominio. Lleva al ser humano a servirle como instrumento de injusticia (Rom 6:13, 16-

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Joseph A. Fitzmyer, Romans (AB 33; New York: Doubleday, 1993) 504-11.

Ver Fitzmyer, Romans, 641; R A. Culpepper, "God's Righteousness in the Life of His People: Romans 1215", RevExp 73 (1976) 451-63; J. Moiser, "Rethinking Romans 12-15", NTS 36 (1990) 571-82; H. Schlier, "Der Christ und die Welt", GL 38 (1965) 416-28.

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[218] 20) produciendo obras propias de la "condicin carnal" que Pablo describe en Gl 5:19-21. Hace lo opuesto de lo que la justicia de Dios produce. Porque sta lleva al ser humano a servir a la injusticia (Rom 6:13,18-20) y a inspirarle las obras de acuerdo a su espritu (GI 5:22-23). La justicia a la que el fiel sirve es el nuevo orden establecido por la muerte y la resurreccin de Cristo (Rom 8:1). Es un orden de relaciones regulado por la ley de Cristo (Gl 6:2). En esta ley, todos los mandamientos se compendian en el amor guiado por el Espritu (Gl 6:13-14,22-26; Rom 13:9-10; 8:3-5,14). El Espritu por su parte da el conocimiento de la voluntad de Dios y confiere la fuerza para cumplirla. La justicia de Dios que justifica por la fe toma profundamente al individuo creyente, pero no lo asla dejndolo solitario y pasivo en espera del cielo. Cuando el individuo es justificado es hecho miembro del cuerpo de Cristo. De la comunidad en que vive pasa a pertenecer a una nueva comunidad y recibe el Espritu para desempear funciones serviciales en la misma (1 Cor 6:11; Gl 4:6).15 El Espritu a su vez derrama el amor en la profundidad del creyente, un amor destinado a impregnar toda su conducta. Es un amor servicial y abnegado sin ficciones, un amor que genera aprecio por el otro y que sabe alegrarse del bien ajeno y celebrar su liberacin (Rom 12:9-11; 15:79; 1 Cor 13: 1-13). Este amor dedicado es una continua deuda que cada uno tiene con los miembros de la comunidad (Rom 13:8). El amor incluye en su dedicacin para con el otro todos los deberes de la justicia, sea conmutativa o distributiva (Rom 13:8-10; Gl 5:14), pero los trasciende cuantitativa y cualitativamente. Porque, por un lado, la justicia en sentido estricto es slo una parte del inmenso complejo de relaciones de los fieles entre s. Y, por otro, todo lo que el fiel debe al otro no es slo un cumplimiento fro de la ley sino una manifestacin que tiene el calor del aprecio humano, un aprecio que se desvive en un servicio abnegado y creador, buscando el bien del otro y alegrndose en sus xitos. Se entiende, dentro de este cuadro, que la justificacin obrada por la justicia de Dios en el individuo tenga consecuencias sociales en la comunidad eclesial. Lgico con estas consecuencias, Pablo confronta a Pedro en Antioqua porque ste consenta en aceptar razones rituales como criterio de control para la participacin en

Sobre la funcin social de la doctrina de la justificacin, ver Nils Alstrup Dahl, Studies in Paul (Minneapolis, Minn: Augsburg, 1977) 95-120.

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[219] la mesa comunitaria (Gl 2:11-14). Lo que controla la participacin en la comunidad es la fidelidad a Cristo y el ejercicio del amor para el bien de la comunidad. Este es el criterio que Pablo usa para arreglar las divisiones creadas por los diversos partidos y por los "espirituales" en la comunidad de Corinto. Utiliza tambin este criterio en sus consejos sobre la tensin existente en la iglesia romana entre los "dbiles" y los "fuertes". La visin del mundo nuevo bajo el poder de la justicia de Dios -que rompe barreras de separacin, ana e iguala- es vivida intensamente en el momento litrgico, momento que anticipa la consumacin escatolgica. En ese momento los cristianos dueos y esclavos, hombres y mujeres, romanos y brbaros, circuncisos e incircunciso- todos juntos, animados por el mismo espritu se sienten hijos del mismo padre, Dios, reconocen un nico seor, Cristo Jess, y esperan la misma herencia. Pero, para Pablo, el momento litrgico no es simplemente un escape de este mundo. Al contrario, la liturgia vitaliza y motiva a los cristianos a llevar los valores del nuevo orden a la vida ordinaria del mundo terreno. 5. La Justicia de Dios y la mujer Pablo cre en sus iglesias la conciencia de lo que significa que tanto el hombre como la mujer han recibido la justificacin por la fe y el bautismo.16 Los dos, el hombre y la mujer, participan sin distincin de la accin benfica de la justicia de Dios. Han recibido el mismo Espritu, se dirigen al mismo Padre y profesan fidelidad al mismo y nico Seor. Los dos son hijos de Dios con el mismo derecho a la herencia, y participan en el culto de la comunidad al mismo nivel; si el hombre ora y profetiza (1 Cor 11:4), la mujer tambin ora y profetiza (11:5). Muchas mujeres colaboraron con Pablo en la predicacin del evangelio; participaron en el trabajo apostlico a la par de los varones. Pablo nombra en

Sobre la mujer en San Pablo, ver Victor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul (Nashville: Abingdon, 1979) 84-114; Ben Witherington, III, "Women (NT)", ABD 6.957-961; K. Stendahl, The Bible and the Role of Women (Philadelphia: Fortress, 1966); Elizabeth Schssler Fiorenza, In Memory of Her (New York: Crossroad, 1983) 205-41; Susanne Heine, Women and Early Christianity (Minneapolis: Augsburg, 1988). Witherington, Women in the Earliest Churches (Cambridge: University Press, 1988).

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[220] especial a Evodia, Sntique (Flp 4:2-3), Prisca (Rom 16:3-5), Mara (16:6), Junia (16:7), Trifena, Trifosa y Prside (16:12).17 Junia es llamada "apstol" en el sentido amplio que esta palabra tena en la primitiva comunidad cristiana (ver 1 Cor 15:7). Mujeres fueron tambin dirigentes de comunidades. Febe estuvo a cargo o tuvo un cargo importante en la iglesia de Cencreas (Rom 16:11. Prisca con su esposo quila era proclamadora y maestra de la fe y reuna una comunidad en su casa (16:5). Muchos autores recientes han visto en el texto de Gl 3:28 la carta magna de la igualdad humana: "Ya no hay ms judo o griego, esclavo o libre, hombre o mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jess".18 Con este texto Pablo expresara la anulacin de dichas diferencias. Ben Witherington ha aportado una importante contribucin al respecto. Corrige en cierto sentido y afina dicha interpretacin.19 Su posicin se puede reducir a lo siguiente: el texto no se refiere a la abolicin de las diferencias tnicas, sociales o sexuales, sino al hecho de que estas diferencias no son criterios de control para la admisin de las personas para ser unidas a Cristo, es decir, para entrar en la comunidad cristiana; no tienen valor salvfico. Adems, segn Witherington, Pablo no dice "hombre o mujer" sino "hombre y mujer" (arsen kai thly) usando las expresiones del Gnesis (1:27; 5:2) para significar la pareja matrimonial. Lo cual indica que Pablo se refiere al estado matrimonial y no lo considera como elemento necesario para la vida cristiana. Esto abre para la mujer el derecho a la vida clibe. Hasta aqu la interpretacin de Witherington. En esta interpretacin hay una cosa muy valiosa y es la afirmacin de que Pablo no habla de la abolicin de las diferencias tnicas, sociales y sexuales, sino de la devaluacin de dichas diferencias en la comunidad cristiana. Pero el texto de Gl 3:26-28 no habla slo de los criterios de admisin en la comunidad, sino tambin y sobre todo del estado de los cristianos en la comunidad; habla de lo que stos han recibido por la justificacin por medio de la fe. Esto implica que la posicin del justificado en la comunidad no depende de su condicin tnica, social o sexual. Pero hay que tener en cuenta

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Pablo usa el verbo "trabajar" (kopia) para designar la labor de la predicacin (1 Tes 5:12; Gal 4:11; 1 Cor 15:10; 16:16; Flp 2:16). Lo mismo hace con el verbo "luchar" (synathle) (Flp 1:22; 4:3). 18 Ver Stendahl, Women, 32-37. 19 Witherington, "Rite", 593-694.

[221] que la igualdad recibida por la justificacin no excluye diversidad de servicios; stos a su vez pueden incluir subordinacin de un miembro a otro en el cuerpo eclesial, pues carisma no se opone a autoridad y las iglesias paulinas estaban en un proceso de institucionalizacin.20 Siguiendo con la crtica a Witherington debo advertir que la afirmacin de que la frase "hombre y mujer" (arsen kai thly) se refiera al estado matrimonial parece un poco rebuscada. Es muy probable que Pablo aluda al Gnesis. De all que use, como el Gnesis, la expresin "hombre y mujer" (arsen kai thly) en lugar de "hombre o mujer". Lo cual introduce un cambio de estilo en la cadena de pares de opuestos referidos en Gl 3:28. Pero, en el Gnesis, la expresin arsen kai thly, cuya traduccin literal es "macho y hembra", no significa necesariamente el estado matrimonial. De por s, sirve para destacar los opuestos en el sexo (Gn 6:19-20; 7:2,3,9,14). Como conclusin, es muy probable que Pablo use la frase "hombre y mujer" ("macho y hembra") con el mismo sentido de oposicin que emplea en los otros pares de opuestos. Por tanto, el texto sirve de argumento para la promocin de la mujer en la iglesia y abre las puertas para su actuacin en ella a la par del hombre. Pero no dice que el estado matrimonial sea innecesario para estar unido a Cristo. Sin embargo, aunque esta idea no est expresada en Gl 3:28, no significa que no sea paulina. En realidad, se encuentra en 1 Cor 7:25-35. All Pablo afirma su preferencia por la vida clibe y la aconseja, con prudencia, a hombres y mujeres para el servicio de la comunidad. Este texto es muy importante para la liberacin de la mujer, sobre todo si se tiene en cuenta que, en la corriente general de la tradicin juda, el matrimonio era obligatorio.21 Adems, como dice Elisabeth Schssler Fiorenza, el derecho que Pablo da a la mujer de permanecer clibe va contra las intenciones de las leyes romanas y el carcter de la cultura general de la poca.22 Cuando se habla de la mujer en San Pablo, se suele mencionar dos textos (1 Cor 14:33b-36; 11:2-16) que parecen desdecir las afirmaciones y la prctica de Pablo que hemos expuesto en los

Nardoni, "The Concept of Charism in Paul", CBQ 55 (1993) 68-80. Esta tradicin aparece en 1 Tim 2:15, en que el autor de las Cartas pastorales hace una defensa del matrimonio en contra de los falsos maestros que en la comunidad atacaban la bondad de dicha creacin. 22 Ver Schssler Fiorenza, Memory, 225.
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[222] prrafos anteriores. I Cor 11:2-16 habla del orden en las reuniones litrgicas. All, Pablo aconseja que se siga la costumbre tradicional: los hombres con cabeza descubierta y las mujeres con velo. Pero Pablo, en este texto, no habla de la funcin de la mujer en la iglesia. Habla ms bien de una costumbre de vestirse que indica la identidad del sexo. Pero cuando trata de justificar la costumbre con textos de la Escritura, parece usar el concepto de subordinacin de la mujer con respecto al varn. Se dice que el varn es la cabeza de la mujer; lo cual parece significar dependencia. Pero el concepto de cabeza puede indicar tambin el concepto de proveniencia sin significar necesariamente subordinacin. De hecho Pablo al final dice: Sin embargo, en el Seor, ni la mujer existe sin el hombre, ni el hombre sin la mujer. Pues aunque es verdad que la mujer fue formada del hombre, tambin es cierto que el hombre nace de la mujer; y todo tiene su origen en Dios (1 Cor 11:11-12). En este texto, Pablo afirma la mutua dependencia del varn y la mujer y su comn dependencia de Dios. Con la afirmacin de mutua dependencia, Pablo corrige la tradicin sobre la subordinacin de la mujer, y destaca que todos son uno en Cristo, cada uno con sus dones y funciones propias.23 1 Cor 14:33b-36 habla de la subordinacin de la mujer al varn y menciona la prohibicin que las mujeres hablen en las reuniones litrgicas. Este texto cuadra bien dentro de los cdigos de los deberes familiares que se leen en Efesios y Colosenses como tambin en las Cartas Pastorales. Pero no se ubica bien dentro del pensamiento paulino expresado arriba (ver 1 Cor 11 :5). Es por eso que los comentaristas suelen considerar dicho pasaje como no autntico; un comentario puesto al margen que luego pas al texto.24 Otros autores que defienden la autenticidad del pasaje, lo explican como una directiva dada para una situacin concreta creada por algunas mujeres que perturban el orden en la asamblea litrgica.25

Furnish, Women 95-102. Ver Furnish, Moral, 91-92; G. Fitzer, Das Weib schweige in der Gemeinde (Munich: Kaiser, 1963); J. Murphy-O'Connor, "The First Letter to the Corinthians", NJBC, 49:64. Ultimamente Craig S. Keener (Paul, Women and Wives: Marriage and Women's Ministry in the Letters of Paul [Peabody: Hendrickson, 1992]) ha sostenido que se trata de un texto autntico de Pablo y que se refiere a las mujeres faltas de instruccin que creaban problemas en las asambleas. Pablo indica que se callen en las reuniones y que luego sean instruidas. 25 Ver Witherington, "Women (NT)", 959.
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[223] 6. La Justicia de Dios y la esclavitud Pablo habla de la esclavitud en 1 Corintios y en la Carta a Filemn. Lo hace desde la perspectiva de la accin de la justicia de Dios que justifica por la fe y eleva a todo justificado a la misma dignidad. Las afirmaciones y la conducta de Pablo con respecto a la esclavitud se deben entender dentro de las leyes y costumbres del mundo greco-romano. La esclavitud era un elemento esencial para la economa imperial. En el mundo greco-romano, todo tipo de trabajo, sobre todo el manual, estaba en manos de los esclavos. Se consideraba que el trabajo no era para personas libres. Como dice K. Hopkins, doctores, maestros, escritores, tenedores de libros, inspectores, secretarios y capitanes eran esclavos.26 En ese mundo la esclavitud no era generalmente un estado permanente para el individuo. Era un paso por el cual pasaban muchos libertos por razones varias. Unos entraban en este proceso porque haban sido tomados prisioneros o porque eran hijos de esclavos; otros, porque haban sido vendidos por insolvencia econmica o porque se haban vendido a s mismos a un dueo de clase alta para mejorar su condicin econmico-social. La manumisin de esclavos se practicaba con generosidad. Era muy comn que un dueo concediera libertad a un siervo fiel. Esto se haca generalmente por testamento, de modo que al morir el dueo el esclavo quedaba libre. El dueo poda asimismo castigar al esclavo denegndole libertad en su ltima voluntad. Pero, adems, hay muchos documentos que prueban que los dueos en vida concedan libertad a sus esclavos por una gran variedad de razones.27 Exista la prctica de la manumisin, pero sta no dependa del esclavo, no era una cosa previsible; dependa totalmente de la voluntad de su dueo. Dentro de esta prctica, se entiende que Pablo aconseje a los esclavos en la comunidad de Corinto que aprovechen la oportunidad de la libertad cuando el dueo se la ofrezca.28 As Pablo dice: Si cuando fuiste llamado eras esclavo, no te preocupes; aunque si tienes oportunidad de conseguir tu libertad, debes aprovecharla

Ver K. Hopkins, Conquerors and Slaves (SSRH 1; New York: Cambridge U.P., 1978) 123. S. Scott Bartchy, "Slavery (Greco-Roman)", ABD 6.65-73. 28 Ver S. Scott Bartchy, Mallon Jrsai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Cor 7:21 (SBLDS 11; Missoula, MT: Scholars Press, 1973 [reimpreso en 1985]) 114-20; Peter Trummer, "Die Chance der Freiheit. Zur Interpretation des mallon jrsai in Kor 7.21", Bib 56 [1975) 344-68.
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[224] [mallon chrsai]. Pues el que era esclavo cuando fue llamado a la fe, ahora es un hombre libre al servicio del Seor (1 Cor 7:21-22a). Los comentaristas notan que para hacer inteligible la frase griega mallon chrsai hay que suplir el objeto del verbo. Se ha propuesto agregar t douleia ("la esclavitud"); el sentido sera que "an en el caso de que puedas ser libre, permanece en el estado en que ests. Pero lo ms probable es que se deba sobreentender t eleuthereia ("la libertad'"). El sentido entonces es que "si t puedes ser libre, usa la oportunidad". La decisin del esclavo debe corresponder al cambio que el cristianismo ha producido en l. La prctica de la manumisin apoya este sentido del texto. Porque la manumisin no dependa del esclavo. Estaba ms bien supeditada al beneplcito del dueo. En el caso que se le ofrezca -en la prctica se ofreca muchas veces- Pablo aconseja no rehusar la oportunidad. En este sentido Pablo habla de un cambio de estado social, semejante al cambio que l aconseja a la mujer dejada por el marido pagano (1 Cor 7:15). La Carta a Filemn ofrece un caso concreto de la actuacin de Pablo con respecto a la esclavitud. En ella, el apstol intercede por Onsimo, quien no es un esclavo fugitivo como se ha solido entender, sino ms bien un esclavo que ha tenido serias dificultades por haber perjudicado a su dueo. Segn la prctica romana, en estas circunstancias, el esclavo poda recurrir a una persona de influencia que abogara en su favor para arreglar su situacin.29 Esto es lo que parece hacer Onsimo. Recurre a Pablo. Y en su estada con Pablo, se convierte al cristianismo. Pablo entonces aprovecha la oportunidad de este cambio. En su exhortacin, pone a Filemn frente a una disyuntiva: o contina siendo dueo de Onsimo o pasa a ser su hermano y compaero en una realidad social nueva. Pablo pide a Filemn que no tenga en cuenta el perjuicio causado por el esclavo y que no retarde su manumisin. Le indica que Onsimo en calidad de liberto ser una gran ganancia para l. Porque perder un esclavo, pero ganar un hermano querido.

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S. S. Bartchy, "Philemon, Epistle to", ABD 5.305-10; P. Lampe, "Keine 'Slavenflucht' des Onesimus", ZNW 76 (1985) 135-37; S. C. Winter, "Paul's Letter to Philemon", NTS 33 (1987) 1-5; David Daube, "Onesimos", en Christians among Jews and Gentiles (ed. G. W. E. Nickelsburg y G. W. MacRae; Philadelphia: Fortress, 1986) 40-43; Norman R. Petersen, Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia: Fortress, 1985).

[225] En la Carta a Filemn, Pablo muestra su habilidad para reconciliar y crear solidaridad, inspirado en la nueva realidad social que el cristianismo trae consigo. Pero no publica un manifiesto para que la esclavitud sea abolida en el imperio romano.30 Usa ms bien una estrategia de persuasin. Por un lado ofrece una conducta de contraste contra la mentalidad ambiente. Pablo, aunque sea un hombre libre y ciudadano romano, trabaja con sus manos para ganar su sustento (1 Tes 2:9), y da directivas a los cristianos libres a que hagan otro tanto (1 Tes 4:11). Por otro lado, usa todos los recursos de su retrica para que la igualdad creada por incorporacin a Cristo sirva de criterio para que el dueo practique generosamente la manumisin y para que el esclavo la acepte y afronte los riesgos de la vida independiente.31 En la literatura cristiana posterior, como en las cartas deuteropaulinas, las pastorales y la 1 Pedro, se inculcan la obediencia y sumisin de la esposa con respecto al esposo y del esclavo con respecto a su dueo. Esto es parte de los "cdigos de deberes de familia", que se leen en dichas cartas.32 Estos cdigos tuvieron su origen en el mundo helenista y luego pasaron a la cultura greco-romana. Se compusieron como normas ticas para gobernar la casa o la familia (oikos, oika). La familia era considerada como la unidad bsica de la sociedad y serva de modelo para cualquier estructura social ms amplia. La familia inclua al padre, que era el jefe de la casa, la madre, los hijos e hijas y los esclavos. Los cristianos del mundo greco-romano as como siguieron la estructura familiar, as tambin adoptaron los esquemas de normas familiares de la cultura ambiental con ciertas modificaciones procedentes del espritu cristiano. Con esos

Bartchy dice que en el mundo greco-romano ninguno propuso la abolicin de la esclavitud. Espartaco no luch por la abolicin de la esclavitud, sino por un mejoramiento de su condicin. Ver Bartchy, "Slavery", 66 y 69. 31 Ver Bartchy, "Slavery", 66. 32 Ver Col 3:18-4:1; Ef 5:21-6:9; 1Pe 2:11-3:12; l Tim 2:8-15; 5:1-2; 6:1-2; Tit 2:1-10; 3:1. Para un estudio de los cdigos de deberes familiares, ver Ulrike Wagener, Die Ordnung des "Houses Gottes (WUNT 2.65; Tbingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck) 1994); John T. Fitzgerald, "Haustafeln", ABD 3.88-81; David L. Balch, "Household Codes", ABD 3.318-20; Balch, Let Wives be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS 26; Chico, CA: Scholars Press, 1981); David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (SBLDS 71; Chico, CA: Scholars Press, 1983); J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1972).

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[226] esquemas daban directivas sobre las relaciones entre esposa y esposo, entre hijos y padres, y entre esclavos y sus dueos. Al adoptar dichos esquemas de enseanza tica, los cristianos dejaban intacta la estructura patriarcal de la cultura greco-romana con su acento en el concepto de subordinacin. Insistan sin embargo en el nuevo espritu que deba animar la actitud y conducta tanto de los inferiores como de los superiores, destacando la necesidad de la reciprocidad en las relaciones. Bajo el influjo del espritu cristiano, los primeros "cdigos" de deberes familiares rechazan, por ejemplo, el trato injusto de los esclavos y la subordinacin absoluta de las mujeres a sus maridos en materia religiosa (ver Col 4:1; 1 Pe 1:18; 4:3). Se discute entre los exgetas acerca de la razn que motiv a los cristianos a insistir tanto en los esquemas de deberes de familia en sus instrucciones morales, como se ve en las cartas mencionadas. David L. Balch sostiene que la razn fue de tipo apologtico.33 Segn l, la insistencia respondi a una situacin comn de la poca. Haba en ese entonces, por una parte, muchos casos de familias divididas por motivos religiosos. Pues muchos maridos y dueos de esclavos se mantenan paganos mientras sus mujeres y parte de sus esclavos se haban convertido al cristianismo. Por otra parte, los cristianos, en el ambiente pagano, solan tener la mala fama de ser arreligiosos, inmorales e insubordinados. Los esquemas de deberes familiares se adoptaron para estimular a las esposas y a los esclavos cristianos, cuyos maridos y dueos respectivamente eran paganos, a ser ejemplo de aquellas virtudes que en la cultura grecoromana se tenan en gran estima. La exhortacin a la prctica de la virtud tena por objetivo mostrar un testimonio de vida que refutara las calumnias paganas contra los cristianos. Adems, una conducta virtuosa de acuerdo a los cartones de la cultura greco-romana haca atrayente la vida cristiana para los paganos y ayudaba para su conversin. John H. Elliot considera que la explicacin de Balch tiene muchas cosas buenas, pero que es incompleta, pues deja de lado los motivos internos que eran de suma importancia para los pequeos grupos cristianos dispersos en medio de la gran sociedad greco-romana.34 Los pequeos grupos de contraste, como son estos

Balch, "Household", 318-20; Balch, Wives, 130-80, 230-37, 264-65. Ver John H. Elliot, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy (Philadelphia: Fortress press, 1981) 208-20.
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[227] grupos cristianos, son llamados por los socilogos grupos "sectarios".35 Estos grupos tienen urgente necesidad de asegurar la cohesin interna para poder subsistir en un ambiente adverso. Los cdigos de familia cumplan precisamente ese objetivo; promovan y fortalecan los vnculos sociales dando al grupo cohesin, sentido de pertenencia y apoyo moral. Fortaleciendo las relaciones recprocas en la comunidad bsica se aseguraba la cohesin del grupo cristiano. Hay que tener en cuenta dos cosas para entender mejor la importancia del oikos y de los cdigos de deberes familiares. Primero, pertenecer a un oikos era de suma importancia en el mundo greco-romano, pues ello daba identidad, proteccin, acogimiento y aprecio. Sin dicha pertenencia, el individuo se encontraba marginado y perdido. Segundo, era un honor cumplir con los deberes que correspondan a cada uno dentro de la estructura del oikos.36 Como era una vergenza no hacerlo. El honor que el sujeto experimentaba era reconocido por el grupo. Con el honor vena el aprecio. Todo ello contribua a estrechar los vnculos de la familia. Las Cartas pastorales no slo usan, juntamente con las deuteropaulinas y la 1 Pedro, el modelo del oikos (casa-familia) greco-romano. Adems construyen una eclesiologa basada en dicho modelo. Factores sobre todo internos debieron influir en ello. De hecho la polmica contra los falsos maestros es central en estas cartas. La centralizacin de tipo patriarcal de las Cartas pastorales ha tenido una enorme influencia en la iglesia cristiana. El movimiento de despatriarcalizacin es apoyado oficialmente por primera vez en la iglesia catlica por La Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno: Gaudium et Spes, que en uno de sus prrafos de importancia seminal dice: "Formas de discriminacin social o cultural en base a derechos personales fundados en sexo, raza, color, condiciones sociales, lengua o

Elliot enumera siete caractersticas de la secta religiosa ideal segn el anlisis sociolgico: (1) la secta nace como un grupo de protesta; (2) rechaza la visin de la realidad sustentada o supuesta por la sociedad establecida; (3) es un grupo igualitario; (4) ofrece a sus adherentes amor y aceptacin dentro de la comunidad; (5) es una organizacin voluntaria; (6) exige de sus miembros compromiso total; y (7) tiene una perspectiva apocalptica del mundo temporal. Ver Elliot, Home, 74. 36 Concepto tomado de la ponencia de John H. Elliot titulada: "Disgraced yet Graced. The Gospel According to 1 Peter in the Key of Honor and Shame", leda en la 58 reunin general de la Catholic Biblical Association of America, en Siena College, Loudonville, NY, el 14 de Agosto de 1995.

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[228] religin deben ser frenadas y erradicadas como incompatibles con el designio divino" (GS, 29). 7. La Justicia de Dios y la colecta para la comunidad de Jerusaln En el Concilio de Jerusaln, Pablo recibi el pedido de "recordar a los pobres" (Gl 2: 10). A este efecto, l organiz una colecta en sus iglesias. Al llevar adelante el plan, el apstol vio en ella algo ms que una donacin de dinero para aliviar una situacin de penuria.37 La consider ubicada en la esfera de la accin de la gracia (charis) de Dios (2 Cor 8:1,2,4,6,7), porque es la gracia la que hace posible esta operacin como un servicio para bien de la comunidad (koinnia) entre los cristianos (2 Cor 8:4). Es la gracia la que mueve a dar esta libre demostracin de amor que simboliza y hace la unidad de la iglesia como comunidad. En el lenguaje de la Carta a los romanos, la accin de la gracia de Dios, como poder salvador, se identifica con la accin de la justicia de Dios (Rom 1:16,21-24; 5:15,21). La gracia de Dios se hace visible en Cristo y toma la configuracin de su conducta para ser fuerza y modelo de la conducta cristiana. En esto se inspira Pablo cuando escribiendo a los Corintios les destaca que Cristo "siendo rico se hizo pobre por causa de ustedes, para que por su pobreza ustedes se hicieran ricos" (2 Cor 8:9). Pablo estimula los sentimientos de agradecimiento de los cristianos. Es un agradecimiento a Cristo mismo por quien ellos han recibido bienes espirituales que no tienen precio. Pero han recibido esos bienes a travs de la iglesia madre que ahora est en penuria. Por eso el agradecimiento es tambin para ella (Rom 15:27). Ms an, el agradecimiento a Cristo se debe concretar en el agradecimiento a la iglesia de donde ha provenido la fe para la gentilidad. La donacin a la iglesia pobre a su vez generar en ella reconocimiento agradecido por la accin de las iglesias paulinas y le har olvidar las dificultades que haya podido tener con ellas. El apoyo financiero a la comunidad cristiana de Jerusaln servir asimismo para que

Para el tema de la colecta, ver Dieter Georgi, Remembering the Poor: The History of Paul's Collection for Jerusalem (Nashville: Abingdon, 1992 )trad. de la ed. alemana 1965)); Larry W. Hurtado, "The Jerusalem Collection and the Book of Galatians", JSNT 5 (1979) 46-62; Keith F. Nickle, Collection: A Study in Paul's Strategy (Geneva, Ala: Allenson, 1966).

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[229] ella pueda llevar adelante el testimonio arduo de su fe pascual en el centro del judasmo. Ser adems una ayuda de sostn para que la iglesia de Jerusaln como comunidad escatolgica de los pobres, que vive en ansiosa espera por la segunda venida de Cristo, siga brindando sus riquezas espirituales a un mundo que construye su segundad sobre los bienes materiales. Es interesante que toda esta circulacin de bienes espirituales es activada por la gracia usando la donacin econmica. El dinero, que acumulado desmesuradamente crea diferencias, separaciones e injusticias, sirve ahora, bajo el poder de la gracia, a igualar deudas y unir corazones. La gracia pone en circulacin el dinero. Hace posible que los necesitados puedan cumplir con su misin y desarrollar riqueza que benefician a los donantes y a toda la iglesia de Cristo. La colecta, como dice Dieter Georgi, es transformada por Pablo en un paradigma para el intercambio ecumnico de grupos en forma de comunicacin financiera.38 En este paradigma la riqueza se redistribuye y da al otro la capacidad de producir. 8. La Justicia de Dios y la paz imperial Escribiendo a los Tesalonicenses, Pablo alude a la inseguridad y el sufrimiento que la predicacin del evangelio y la vida cristiana acarrean para los fieles que viven y actan en un mundo no cristiano (1 Tes 1:6-7; 2:2,14). A esta inseguridad y sufrimiento de los fieles oprimidos contrapone dos tipos de seguridades. El primer tipo es la verdadera y eterna seguridad que traer la segunda venida de Cristo, prxima a llegar. Ella terminar con la injusticia y la corrupcin. Y liberar a los fieles de la inseguridad y el sufrimiento para siempre (1:10; 4:17). El segundo tipo es una seguridad pretenciosa pero dbil y perecedera. Es la seguridad y la paz de que habla la propaganda imperial. Pablo se refiere a ellas en el texto que dice: "Cuando estn diciendo 'hay paz y seguridad', entonces les caer encima de improviso el exterminio, como los dolores a una mujer encinta, y no podrn escapar" (1 Tes 5:3). La referencia a la propaganda imperial parece clara si se tiene en cuenta que "paz y seguridad" era el lema del poder

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Georgi, Remembering, 152.

[230] imperial despus de que Augusto termin con la guerra civil y estableci la paz universal.39 La referencia se confirma si se mira a los trminos cargados de sentido poltico imperial que Pablo usa en el contexto de dicha alusin (5:3). All precisamente (4:15-17) aparecen parousa ("venida") y apantesis ("encuentro"), trminos que se usaban para las solemnes visitas del emperador como portador de salvacin. En ese contexto ocurre tambin el ttulo kyrios (4:15,17) que el emperador reclamaba en el culto imperial.40 Estas referencias cobran ms sentido an cuando se considera que Tesalnica era una ciudad adictsima a Roma y orgullosa de exaltar su poder. Tesalnica haba incorporado el panten romano al culto de la ciudad y le haba dado primaca logrando por ello importantes privilegios. En esa lnea de conducta religioso-poltica, Tesalnica haba aclamado a Csar como "dios", dedicndole un templo. Haba rendido culto a Augusto llamndolo "hijo de dios". Tena la cabeza del emperador en sus monedas en lugar de la de Jpiter. Orgullosa de su lealtad al emperador, Tesalnica impona el juramento de fidelidad total al Csar.41 Para Pablo, la seguridad que el poder romano ofrece es engaosa. Cuando venga el da del Seor (1:10; 4:16; 5:2) que Pablo espera en su misma generacin-, el poder imperial de Roma, como todos los poderes de este mundo, se desplomar sin fuerza. Ser el da de la ira (1:10) que pondr todo a la luz. Da que desenmascarar el engao. Har ver la verdad desnuda. Aplastar la arrogancia y terminar con la injusticia. La fuerza de la luz acabar con las tinieblas. Pablo, en 1 Tes 5:8, hace una alusin al tercer Isaas, en cuyo texto el profeta anuncia que Dios, al ver la falta de justicia, se enoja y l mismo interviene como en la guerra santa, revestido de la coraza de la justicia y el yelmo de la salvacin (Is 59:17). Pablo ve que los cristianos, hijos de la luz, han recibido la armadura de Dios. Ellos llevan la coraza de la fe y del amor y el yelmo de la esperanza en la salvacin. Estn fortalecidos con la energa de las tres virtudes: la fe, el amor y la esperanza. Ellos, equipados con este poder, brillan como luz en el mundo y contribuyen a la derrota de las tinieblas (5:4-5). Sirven a la justicia verdadera y contribuyen a desplegar el poder escatolgico de Dios para la derrota de las fuerzas de la injusticia.

Ver Wengst, Pax Romana, 19-21, 77-78. Ver Karl P. Donfried, "The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence", NTS 31 (1985) 336-56. 41 Donfried, "The Cults", 336-56.
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[231] Pablo desarrolla estas ideas para alentar a los cristianos en su sufrimiento y tristeza. Los alienta acrecentando en ellos la conciencia de ser llamados a estar con el Seor para siempre (5:10) y gozar de la verdadera paz y seguridad. En la Carta a los Romanos tambin, Pablo emplea un conjunto de palabras que, adems de poseer antecedentes en el judasmo, tiene asimismo resonancias poltico-imperiales. En efecto, en 1:16-17, al enunciar el tema de la Carta, Pablo usa las palabras euangelion ("buena nueva"), stera ("salvacin") y dikaiosyn ("justicia"). En 3:3, usa pistis con sentido de "lealtad". Y en 5:1 emplea enfticamente eirn ("paz"). Ahora bien, este mismo conjunto de palabras es usado por la teologa de la poltica imperial. En efecto, en la propaganda imperial, el evangelio es la proclamacin de la buena nueva del nacimiento de Augusto, el hijo de dios, el salvador de la humanidad, el portador de un mundo nuevo y el restaurador de la edad de oro. En resumen, el creador de una escatologa realizada.42 Fides ("lealtad"), sinnimo latino de pistis, es la lealtad de Roma reconocida por las naciones. La fidelidad de Roma corresponde a la fidelidad de Dios en Rom 3:3.43 Iustitia, sinnimo latino de dikaiosyn, es uno de los cuatro atributos de Augusto.44 Justicia es la virtud que Augusto tiene entronizada en su mente.45 "Paz" es el lema que expresaba la gran hazaa de Augusto.46 Era un lema que se repeta para cada emperador que restableca el orden y la tranquilidad.47

Ver la inscripcin de Prienne en Wilhelm Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum (3 ed.; Leipzig: Hirzel, 1915-24) 458; Virgilio, Eneida 6.791-5,852-53; Egloga 4.4-10; Dieter Georgi, Theocracy in Paul's Praxis and Theology (Minneapolis: Fortress, 1991 [trad. de la ed. Alemana 1987]) 28-29; Georgi, "Who is the True Prophet?" en Christians among Jews and Gentiles: Essays in Honor of Krister Stendahl on His Sixty-Fifth Birthday (ed. George W. E. Nickelsburg and George W. MacRae; Philadelphia: Fortress, 1986) 100-27; Wengst, Pax Romana, 7-10. 43 Segn las Actas de Augusto, durante su principado, las naciones que haban sido hostiles a Roma, descubrieron la honradez y la lealtad (fides) del pueblo romano a la palabra empeada. En este tiempo, la palabra fides aparece frecuentemente en las monedas imperiales y la diosa Fides, de antigua tradicin latina, volvi a obtener un culto floreciente. Ver Werner Eisenhut, "Fides", Der kleine Pauly (Stuttgart: Druckenmller, 1964) 2.545-46. 44 Ver Corpus Inscriptionum Latinorum, 9:5811. 45 Ver Ovidio, Ex Ponto 3:6:23-29. 46 Ver nota 1. 47 Calpurnius Siculus (Egloga 1:45-54), contemporneo de Nern, celebra la derrota de la "guerra impa", poder enemigo personificado.

42

[232] Pablo usa las resonancias polticas de sus palabras, por un lado, para desvirtuar el carcter pretencioso de la propaganda romana, exponer la condicin transitoria, frgil y vulnerable de la paz y justicia que ella ofrece. Por otro lado, sirve para destacar el carcter definitivo, indestructible e imperecedero de la accin de la justicia de Dios para la paz y salvacin de la humanidad. La comparacin, que desvirta el carcter absoluto del poder imperial y de los bienes que ofrece, motiva a los cristianos a intensificar el sentido de su propia identidad y a apreciar su pertenencia a la comunidad de Cristo. Los alienta a no adoptar la mentalidad y la forma de vida que la ideologa imperial ampara. Y los anima a enfrentar las dificultades que el testimonio cristiano les acarrea. 9. Pablo y el Estado Mientras los cristianos esperan la segunda venida de Cristo, siguen viviendo en la sociedad humana, en que han nacido, han crecido y siguen actuando. Esta sociedad es transitoria. Est destinada a terminar. Pero mientras tanto sta tiene sus exigencias. Pablo escribiendo a los romanos, habla precisamente de la relacin entre las exigencias de la autoridad civil y la actitud de los cristianos. Lo que le motiv a tratar el tema fueron probablemente los disturbios ocurridos en Roma por el descontento popular causado por los abusos de los recaudadores de impuestos. Fue tal el descontento que un poco ms tarde, en el 58, indujo a Nern a hacer una reforma impositiva.48 El hecho es que Pablo, en Rom 13:1-7, da las razones por las cuales los cristianos deben obedecer a las autoridades y concluye afirmando la obligacin que tienen de pagar los impuestos con estas palabras: Por lo tanto, es preciso someterse a las autoridades, no slo para evitar el castigo, sino como un deber de conciencia. Tambin por esta razn ustedes pagan impuestos; porque las autoridades estn al servicio de Dios y a eso se dedican. Paguen a todos lo que les corresponda. Al que deban pagar contribuciones (phoron), pguenle las contribuciones; al que deban pagar impuestos (telos), pguenle los impuestos (13:6-7).

Sobre la conexin entre Rom 13:1-7 y el descontento de los romanos con los recaudadores de impuesto sucedido en tiempos de Nern, ver Victor Furnish, The Moral Teaching of Paul (Nashville: Abingdon, 1979) 131-35; Johannes Friedrich, Wolfang Phlmann y Peter Stuhlmacher, ZTK 73 (1976) 131-66.

48

[233] Pablo parece distinguir entre el impuesto directo (phoros) y el indirecto (telos). El primero era recolectado por empleados gubernamentales y el segundo por "la sociedad de los publicanos" en la cual haba romanos de la orden ecuestre.49 El apstol afirma la obligacin de pagar todos los impuestos, an el que es recaudado por los publicanos. Esta recaudacin era precisamente lo que causaba el descontento de la poblacin. Las reflexiones que Pablo hace en Rom 13:1-7 no parecieran ser de l.50 Algunos las han llamado un cuerpo extrao forzado en el texto paulino. Pues no ofrecen la perspectiva cristolgica o escatolgica comn en los textos paulinos. La mayora de los autores, sin embargo, no ven que haya razones slidas para extirpar dichos versculos del texto de la Carta. Se trata de un caso en que Pablo se refiere a un tema secular usando un pensar racional y filosfico y un lenguaje muy semejantes a los de las enseanzas del libro de la Sabidura (6:1-8) y de la Carta de Aristeas (224). En estas reflexiones, el apstol no habla directamente del imperio romano, sino de toda autoridad humana en la sociedad civil. Lo hace en trminos generales. Dice de la autoridad civil que ha sido instituida por Dios, porque no hay autoridad sobre la tierra que no venga de Dios. El gobernante tiene la autoridad como un don recibido de lo alto, por tanto es responsable ante Dios. Es un "servidor" y "ministro" de Dios. Ha recibido la autoridad para servir al bien comn de la sociedad. Una de sus funciones es asegurar con la fuerza el cumplimiento de la ley. Por tanto, cuando castiga segn la ley, ejerce su funcin como servidor de Dios. Dado que el gobernante es servidor de Dios, los cristianos le deben, en conciencia, respeto y obediencia. Incluido en esta obediencia est el deber de pagar los impuestos. Pablo habla de una obligacin de justicia segn la cual se debe dar a cada uno lo que corresponde (13:7). Pablo sin duda considera la autoridad civil como provisional, ya que es parte de un mundo que pasa (12:1-2; 13:11-14). Pero segn l, aunque este mundo es transitorio, tiene un orden que ha sido creado por Dios. Los cristianos que viven en l no pueden ignorar dicho orden. Ms an, no deben sabotearlo sino respetarlo.

49 50

John R. Donahue, "Tax Collector", ABD 6.337-38. Neil Elliot, Liberating Paul, 218-26; Fitzmyer, Romans 661-76; Wolfgang Schrage, The Ethics of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1990) 235-39; V. P. Furnish, Moral Theology, 115-39; M. Borg, "A New Context for Romans xiii", NTS 19 (1972-73) 205-18.

[234] Es un orden establecido para el bien de los miembros de la ciudad. Es un deber de justicia el someterse a l. Pablo no hace una exposicin sistemtica o exhaustiva del tema. No considera, por ejemplo, la posibilidad de gobiernos totalitarios o tirnicos que oprimen a los ciudadanos. Afirma que el ejercicio de la autoridad debe ser para el bien comn, pero no especifica los lmites de la autoridad estatal. Pero l sabe bien que la obediencia al estado es limitada. El, por ejemplo, como dice Wolfgang Schrage, no obedecera una orden del estado que le prohibiera la predicacin del evangelio, ni tampoco se postrara ante el Csar adorndolo como Seor. Su martirio es prueba de ello.51 Lo interesante es que, mientras Pablo dice que no hay que resistir a las autoridades estatales establecidas por Dios (13:2), insiste que hay que resistir a la forma de pensar y vivir de este mundo (12:2). Esta resistencia al mundo es un desafo que toma en serio; de all el sufrimiento que impone sobre los cristianos. La primera Carta a los Tesalonicenses (1:6) habla de este sufrimiento. Es un sufrimiento que, segn Pablo, hace al cristiano solidario con el crucificado. Pero Pablo no ve en el poder poltico una bestia catica, como lo vern, despus de la destruccin de Jerusaln, el segundo libro de Esdras y el Apocalipsis de Juan. El escribe antes de la destruccin de Jerusaln y antes del comienzo de la guerra juda contra Roma. Todava el movimiento celota no haba comenzado. Conclusin Pablo tiene un concepto teolgico de la justicia, aunque por un momento al referirse a la relacin del cristiano con el estado introduce un concepto filosfico. Pero lo que prima en su visin es el concepto teolgico, cuyas lneas fundamentales son las siguientes. La justicia de Dios libera de la esclavitud del "pecado" y de la "muerte" y pone al ser humano en la posicin correcta que le corresponde segn el designio de Dios. Lo eleva a la dignidad de hijo de Dios. Esta elevacin es una restauracin, porque restituye al ser humano la imagen dada en la creacin y perdida por el pecado (Rom 3:23). Al elevar a los seres humanos a la misma dignidad, los iguala. Los hace a todos iguales con la misma dignidad de hijos de Dios y la misma participacin en la herencia.

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Schrage, Ethics, 138.

[235] Pero el humano elevado no queda como un individuo aislado. Antes bien, es aunado, hermanado con los otros. Cada uno, conservando su propia individualidad, es hecho miembro del cuerpo de Cristo. Cada ser humano justificado es fortalecido por el mismo Espritu para que ponga sus dones al servicio de los otros. La justicia de Dios que eleva hace a los justificados solidarios unos con otros. Los pertrecha con la fuerza del amor con la cual son movidos a cumplir no slo con los deberes de justicia conmutativa y distributiva. Son movidos tambin a tratar al prjimo con el calor del amor compasivo, generoso y creador que proviene de Dios mismo que es esencialmente compasivo. La justicia de Dios que justifica, desvirta las diferencias de sexo, raza, nacionalidad, cultura, estado social o situacin econmica, en la comunidad cristiana. Estas diferencias dejan de ser factores de control para la admisin de los miembros en la comunidad o para establecer la posicin de cada uno en ella. La justicia de Dios es gracia que mueve a los individuos a poner en circulacin bienes espirituales y materiales para que todos se beneficien de ellos.

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Ao 58 - 1996 Pgs. 237-249 [237] CAN Y ABEL Y EL PECADO ORIGINAL SOCIAL Ariel Alvarez Valds El primer homicida El relato de Can y Abel, tal como aparece en Gn 4, encierra muchas contradicciones. Si a esto le aadimos las distorsiones que le hemos agregado nosotros en la transmisin de una catequesis bastante primaria y deficiente, nos damos con que tenemos popularmente asumido un relato que nada tiene que ver con el original. En este articulo trataremos de mostrar cmo las contradicciones que tiene la narracin son producto de su larga prehistoria antes de desembocar donde finalmente se encuentra, y qu es lo que pretendieron ensear los distintos redactores involucrados en l. Segn Gn, al poco tiempo de ser expulsados del Paraso, Adn y Eva engendraron dos hijos, llamados Can y Abel (c.4). El mayor se dedicaba a la agricultura y el menor era pastor. Los dos hermanos eran muy religiosos, y le ofrecan a Dios los frutos de sus trabajos: Can los productos del campo y Abel los primeros nacidos del rebao. Pero a Dios slo le agradaba la ofrenda de Abel, no la de Can. No se aclara la razn de tal preferencia, ni cmo los jvenes se enteraron de las diferencias que Dios haca. Slo describe el enojo y la amargura de Can ante la actitud de Dios. Entonces Dios se dirigi a l con una frase misteriosa: Por qu andas Irritado y pones tan mala cara? Si haces el bien, podras levantar la cabeza. Pero si no obras bien, a la puerta est el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar (v.7).

[238] Pero Can no quiere escucharlo, y comienza a alimentar el odio contra su hermano Abel. Hasta que un da lo Invita a Ir al campo, y all lo ataca y lo mata. La expulsin de los cultivos Dios, entonces, se le presenta a Can y lo interroga: Dnde est tu hermano Abel?. Y Can responde con su famosa frase: No s. Acaso soy el guardin de mi hermano?. Dios le contesta: La sangre de tu hermano clama a m desde el suelo. Por eso quedars maldito y expulsado de la tierra que ha bebido la sangre de tu hermano, a quien t mataste. Aunque labres la tierra, no volver a darte sus frutos, y andars errante por el mundo (v. 10-12). Can toma conciencia de lo que hizo, y lanza un grito de profundo dolor: No puedo soportar semejante culpa. Ahora me echas fuera de esta tierra, y tendr que vagar por el mundo lejos de tu presencia. Y cualquiera que me encuentre me matar (v. 13-14). Dios, conmovido ante su llanto desesperado, con un acto de bondad promete vengarlo siete veces si alguien intenta matarlo, y le pone una seal de proteccin y salvacin, para que quien lo vea lo reconozca y lo respete. As, Can sale de la tierra que sola cultivar, y se refugia en el desierto, donde es condenado a una vida errante y de sufrimientos. Una figura desfigurada Al leer este captulo, lo primero que encontramos es una figura de Can distinta a la que la tradicin nos haba acostumbrado. No aparece tan malo, ni vemos tampoco en ningn lado que Abel haya sido bueno. Que Dios haya preferido las ofrendas de uno ms que las del otro, no significa que uno era bueno y el otro malvado como a veces creemos. Se trata de un hecho muy comn en la antigedad, donde el rey, el faran o el emperador poda elegir a las personas como mejor les pareca, sin que ello significara un problema de moralidad, ni de injusticia, ni de desprecio a los otros. En el caso de Abel, se trata de una eleccin libre de Dios, como soberano. En cambio la tradicin fue la que por una valoracin negativa de Can, interpret su grito de dolor y penitencia como si fuera de desesperacin y obcecacin, y dijera: mi pecado es tan grande que no merezco perdn, lo cual no concuerda con el texto. Y para peor, el signo que Dios le coloca, que era en realidad de misericordia y proteccin, fue entendido como signo de maldicin y de vergenza ante el pecado cometido.

[239] El enigma de una esposa Pero sobre todo llama la atencin una serie de contradicciones y detalles Incoherentes a lo largo del relato. Comienza diciendo que Can era labrador y Abel pastor de ovejas (v.2). Pero si ambos hermanos son hijos de los primeros hombres, eso es imposible. Segn la paleontologa, los primeros seres humanos que aparecieron sobre la tierra hace 2.000.000 de aos, vivan de la caza, de la pesca, y de los frutos espontneos del suelo. La domesticacin de animales slo surgi 10.000 aos a.C., y la agricultura ms tarde an, unos 8.000 a.C. Cmo poda Can conocer la agricultura y Abel ser pastor? Adems, en el v.4 se cuenta que Abel ofreca a Dios los primeros nacidos de su rebao y la grasa de los animales. Pero fue en el monte Sina, muchos siglos despus, cuando Dios le orden a Moiss que el pueblo le ofreciera los primognitos de los rebaos (Ex 34,19) y las grasas de los animales (Lv 3,12-16). Cmo poda ofrecer Abel lo que an no estaba mandado? Ms adelante Can invita a su hermano a salir juntos al campo (v.8). Pero acaso habitaban ya en las ciudades? Luego de su crimen Can exclama: cualquiera que me encuentre me matar (v. 14). Quin va a poder matarlo, cuando no existen ms que Adn y Eva? Pero quizs lo que ms ha asombrado a los lectores de la Biblia es leer en el v. 17 que Can se uni con su mujer, y ella qued embarazada. De dnde sac una mujer Can? Algunos han llegado a suponer que se trata de Eva, nada menos que su propia madre!, ya que en esa poca no habra estado prohibido el incesto. Todo esto ha perturbado durante siglos a los lectores de la Biblia. El hroe Can Podemos afirmar que la historia de Can presenta tantas incoherencias, porque pas por tres etapas sucesivas, hasta terminar dnde hoy est en el Gnesis. En un principio era un relato popular, transmitido oralmente, e independiente del de Adn y Eva. En l se narraba la vida de un antiguo hroe llamado Can, que vivi en una poca ya avanzada de la humanidad. Por eso se hablaba de ciudades construidas, de un culto a Dios desarrollado, de naciones enteras que poblaban la tierra, y se mencionaba la agricultura y la ganadera. La historia comenzaba con el nacimiento de Can, y contaba cmo el da en que vino al mundo, su feliz madre lo celebra con una frase de mucha estima y cario: He adquirido un hijo varn con la

[240] ayuda del Seor (Gn 4,1). Quizs se trataba, en el cuento original, de un ser semidivino, bastante conocido en el antiguo oriente. Que era una figura famosa se deduce porque, en la Biblia, se acostumbra a explicar el nombre de las personas importantes. Y el Gnesis da una explicacin del nombre Can, diciendo que significa "adquirir. Cuando el nio se hizo grande, se convirti en el fundador de una famosa tribu beduina, llamada de los cainitas, que habitaba en el desierto, al sur de Israel. La historia inclua tambin su casamiento, quizs con alguna de las muchas jvenes pertenecientes a los clanes que por entonces habitaban el desierto, y el nacimiento de su hijo Henoc (4,17). El homicida Can Esta historia que los cainitas contaban de su fundador, Can, era conocida por sus vecinos los israelitas. Pero stos la modificaron. El efecto, a ellos les llamaba la atencin el hecho curioso de que tales beduinos vivieran en pleno desierto, apartados de las tierras cultivadas. Y que por no encontrar en sus ridos territorios los medios suficientes de subsistencia, se dedicaran al pillaje y al saqueo. Se preguntaban, pues: por qu los cainitas llevan una vida tan penosa y errtica, lejos de la tierra prometida y bendecida por Dios? Y se respondan que se trataba de un castigo de Dios, que los haba condenado a vivir errantes por algn delito cometido por su fundador. Qu clase de delito? No lo saban, pero como los cainitas asolaban permanentemente los cultivos de sus tribus hermanas de raza, imaginaron que el delito de Can era contra su hermano. Debido a que los cainitas adoraban a Yahv, igual que los israelitas, pusieron en el relato que Can ofreca a Yahv sus frutos. Estos beduinos eran famosos por las terribles venganzas que perpetraban contra quien mataba a uno de sus miembros. Por eso aadieron en el cuento: Cualquiera que mate a Can lo pagar siete veces (v. 15). Es posible que manifestaran externamente su pertenencia a la tribu por medio de un signo o tatuaje. Por eso, el texto refiere que Can tena una seal para que nadie que lo encontrase lo atacara (v. 15). Para completar el relato faltaba an un detalle: agregar la figura del hermano asesinado. De este modo, Imaginaron en el cuento a Abel.

[241] El hermano que faltaba Es as como esta historia entr en una segunda etapa. A aquel legendario hroe llamado Can, fundador de los cainitas, la tradicin hebrea lo fue convirtiendo, poco a poco, en un fratricida castigado por Dios a vivir errante. Esto explica muy bien algunas particularidades del relato. Ante todo, el hecho de que en la narracin bblica el protagonista principal sea Can. En efecto, slo de l habla; es el nico que desempea un rol activo; y nicamente con l conversa Dios. En cambio Abel es una figura decorativa; su papel es secundario y sin importancia; no dice una palabra, slo padece; Dios no le habla nunca; y su nica razn de ser en el cuento es la de complementar el protagonismo de su hermano. Por otra parte, que del nombre de Abel no se d ninguna explicacin, como se hizo con Can. Ms an, en hebreo su nombre significa "nulidad, vaco, es decir, algo sin consistencia. Resulta tan anodino, que ningn otro personaje bblico lo volvi a utilizar jams. Plagio en nombre de Dios Tiempo despus, en pocas del rey Salomn, la historia de Can pas a una tercera etapa. Un annimo escritor judo que la conoca, se dio cuenta de que ofreca muchas posibilidades. Ese labrador expulsado de la tierra cultivable, y condenado a vagar errante para siempre, se prestaba a las mil maravillas para profundizar la explicacin sobre la presencia del mal en el mundo, y, con algunos retoques, resolvi agregarla a continuacin del relato de Adn y Eva, a pesar de las incoherencias con las que quedara, como el hecho de que aparezca tomando mujer, cuando ahora Can era la tercera persona de la humanidad. Es que, ante la angustiosa pregunta sobre el por qu existe el mal, por qu hay sufrimiento, por qu los hombres deben soportar tantas penurias, nuestro autor haba respondido con la historia de Adn y Eva: porque el hombre ha desobedecido a Dios; comiendo el fruto prohibido ha preferido su propia voluntad a la del Creador y cort relaciones con l. Sin embargo este diagnstico era an insatisfactorio. Nuestro autor lo saba. Decir que slo cuando el hombre peca contra Dios se produce un desorden en el mundo, era decir la mitad. En cambio con la historia de Can, condenado a una vida penosa y dura por faltar contra su hermano, pudo completar su enseanza, diciendo que el

[242] mal tambin va creciendo en el mundo por los delitos contra los dems hombres. Por ello al hablar de Abel destaca con insistencia su condicin de "hermano, que es lo nico que le interesa. Es tan obsesiva esta idea, que llega a repetirla hasta siete veces en este breve texto. Como si quisiera ensear que todo hombre, cualquier hombre, por formar parte de la humanidad, es hermano del resto de los hombres. El segundo pecado original El relato de Adn y Eva tena cuatro partes: a) mandato de Dios (no comers del rbol de la ciencia del bien y del mal); b) desobediencia del hombre (tom de su fruto y comi); c) castigo de Dios (por haber hecho esto...); d) esperanza de salvacin (Yahv visti al hombre y a su mujer con tnicas de piel). El de Can y Abel tiene tambin cuatro partes: a) mandato de Dios (si obras bien podrs levantar la cabeza, pero si no...); b) desobediencia del hombre (Can mat a su hermano): c) castigo de Dios (maldito sers lejos de este suelo...); d) esperanza de salvacin (Yahv puso una seal a Can para que nadie lo atacara). Es decir, Intenta proponer el mismo tema que el relato de Adn y Eva: el origen del mal. Pero ahora con una respuesta distinta. En aqul, el escritor sagrado explicaba que el mal en el mundo dependa de las relaciones del hombre con Dios. En sta, en cambio, completa la informacin, y aade que el mal no nace nicamente por la ruptura del hombre con el Creador. Hay como un segundo "pecado original": es el de la ruptura de relaciones con el hermano. Por eso en la narracin de Adn y Eva, es la voz de Dios la que advierte a los primeros padres que han pecado. En cambio en la de Can, es la sangre de Abel la que lo acusa: "Se oye la sangre de tu hermano clamar a m desde el suelo. Para que lo sepa el rey La enseanza de la historia de Can es realmente revolucionaria para su poca. Pretende dejar sentado que el crimen contra el hermano es tan grave como el delito contra Dios. Que la responsabilidad del hombre para con su prjimo es la misma responsabilidad que tiene frente a Dios. Como dijimos, el autor inspirado escribe esta pgina de la Biblia durante el gobierno del rey Salomn. En esta poca, tanto la clase gobernante como los funcionarios y los sacerdotes, enseaban oficialmente que uno era un buen israelita si cumpla sus obligacio-

[243] nes para con Dios. Se insista en ofrecer los sacrificios en el templo, pagar los diezmos, y prestar servicios al rey, representante de Dios. Pero el rey, con el pretexto de servir a Dios, explotaba al pueblo, abusaba de l y lo empleaba gratuita y desvergonzadamente en las canteras, para la construccin de sus palacios y sus grandes edificios. El autor de este texto, al colocar aqu el relato de Can, completa osadamente esa doctrina emanada del palacio, denunciando que, segn Dios, para ser un buen creyente es necesario tambin preservar la vida de los hombres, sus hermanos, cuidarla y velar por ella. La ampliacin de Jess La leyenda de Can, insertada a continuacin de la de Adn y Eva, foment la enseanza del respeto al hermano con el mismo afn con que se respetaba a Dios. Pero los judos consideraban hermano slo a los dems judos, no al resto de las naciones. Por ello Jess, muchos siglos ms tarde, volvi a actualizar esta misma enseanza. Cuando le preguntaron cul era el mandamiento ms importante de la Ley, contest que no era uno sino que eran dos: amar a Dios con todo el corazn, y amar al prjimo como se ama uno mismo. Y cuando le preguntaron quin era el prjimo, ampli la interpretacin de esta palabra y la extendi a todos los hombres con los que, en el camino de la vida, uno puede encontrarse (Lc 10,25-37). Muchas veces, sobre todo en los siglos pasados, los cristianos hicieron hincapi nicamente en el primer mandamiento, el del amor a Dios, y descuidaron gravemente el segundo, del respeto a los hermanos. Hoy en da, a menudo los cristianos tienden a acentuar el segundo, el de la asistencia a los hombres, y olvidan el primero del trato con Dios. Desde el fondo de la prehistoria bblica, el cuento de Can nos ensea que, para encontrar el equilibrio de la vida, es necesario tener presentes a los dos.