REVISTA BBLICA Vol. 33 n 1 1971 Pgs.

3-7

[3]

LIBERACIN Y LIBERTAD Reflexiones hermenuticas en torno al Antiguo Testamento J. Severino Croatto

El presente fascculo de la REVISTA BBLICA, dedicado al tema general xodoLiberacin, recoge los trabajos de la reunin de 1970 de la SAPSE (=Sociedad Argentina de Profesores de Sagradas Escrituras). La ausencia de un anlisis del tema en el AT, a pesar de que el xodo fuera el acontecimiento inspirador, me sugiere la oportunidad de presentar algunas de las lneas maestras que rigen la teologa bblica y que suponen, precisamente, la experiencia del xodo. Este tratamiento ser incompleto, apenas un esbozo del tema para que otros desarrollen nuevas implicaciones. Y ante todo, vayan dos observaciones necesarias para entender este ensayo. Por una parte, un estudio del tema de la liberacin en el Antiguo o Nuevo Testamento no puede reducirse a una exgesis de los textos ni a un aislamiento de las ideas de sus autores. Tal itinerario de venida, til y condicionador, debe ser prolongado en otro de ida hacia el texto, a partir de la situacin presente. No slo para iluminarla desde lejos (eso ya es importante y supone una homologacin o coincidencia) sino tambin para descubrirla en la Palabra inspirada. Mi proceso de liberacin debe radicarse en aquel otro que signific el designio de Dios y qued consignado en una Palabra arquetpica, pero al propio tiempo ha de actualizarlo. Profundizar en la meditacin de la Palabra de Dios equivale a profundizar en el sentido de mi situacin (el aparato cientfico

[4] es slo instrumental). De ah que tal profundizacin se da solamente en el orden de la fe; el esclarecimiento cientfico del texto es perifrico pero nunca profundo. Es exegtico, pero no hermenutico; descubre el sentido del texto pero no el de mi existencia.. Al menos desde el punto de vista querigmtico, ya que ninguna lectura de textos escapa a un cierto grado de realizacin hermenutica. Todo esto, aplicado a nuestro tema, significa que, en cristiano y como hombre de esta generacin, ya no puedo quedarme en el xodo de los hebreos del siglo XIII a.C. No slo he de leer el texto sagrado sino que ste debe leerme a m. Por otra parte, si -como veremos- el acontecimiento del xodo-liberacin es tan fundamental en la teologa bblica de la salvacin, no podemos desor tan fcilmente los movimientos contemporneos de liberacin, sobre todo cuando son inspirados en la fe. Ese sobre todo que subrayamos es intencional y se desprende de lo expresado arriba. Por eso, estas reflexiones quieren ayudar a descubrir en los procesos de liberacin (a pesar de todas sus sombras) un signo de los tiempos. Para que sea tal debe de haber justamente una coincidencia situacional. Dios se revela tambin en mi historia, en la de todos los hombres, pero lo reconozco, o sea, descubro su epifana, a la luz de aquellos sucesos epifnicos que han quedado como paradigmticos. 1) El xodo Se impone partir de la experiencia histrica y religiosa del xodo como primer foco querigmtico de una teologa de la liberacin. Efectivamente, es el acontecimiento arquetpico y formador de la conciencia espiritual de Israel. La idea de Dios y de la salvacin que all se plasma es vertebral y da cohesin a todas las tradiciones religiosas. Ahora bien, a lo largo de todo el relato del xodo (Ex 1-15), pero especialmente en la doble tradicin sobre la vocacin de Moiss (cap. 3 y 6), el Dios de Israel aparece como el liberador y el pueblo es presentado antitticamente como oprimido. En tal sentido, resulta significativo estudiar el vocabulario de las dos narraciones (Ex 3,6-10.15-20 y 6,1-13): Israel est oprimido (3,7.9.17) y esclavizado (6,5s.9), sufre los trabajos forzados (6,6s). En esa situacin le brota la protesta (3,7.9; 6,5). Dios, lejos de dar la razn al faran, escucha a los oprimidos, y decide liberarlos (3,9.16s; 6,5s). Lo ms notable es el hecho de que acta contra la autoridad divina del rey y con toda la violencia que caracteriza al Dios de la guerra santa: ya s que el rey de Egipto no los dejar salir, si no es obligado por la fuerza, pero yo extender mi mano... (3,19v). Dios rescatar a los hebreos por el poder de su brazo (6,6) o har que el faran los deje salir por la fuerza (v.1). Por otra parte, se sirve de una mediacin humana -la figura de Moiss- para llevar a cabo su designio. Caben en este momento algunas reflexiones: a) Este acontecimiento est presentado con las caractersticas de la mentalidad hebrea antigua; el NT ha sealado la primaca ab-

[5] soluta del amor. No conviene adoptar literalmente lo que nos conviene. Pero la relectura cristiana del xodo-liberacin no impide -al contrario, exige!- guardar los valores radicales del mismo, a saber, que Dios no admite ningn estado de injusticia u opresin, que pone la libertad como un bien primordial del hombre y la reclama por todos los medios. Es ms explicable la rebelin que la injusticia. Aquella tiene una causa, sta no. b) Decimos que el actor del xodo es Dios; que no es una iniciativa humana. Mas esto no cambia la substancia del problema. Recordemos que es el suceso -justamente cuando es epifnico del designio de Dios- el que se hace palabra cuando se profundiza. El xodo se atribuye a Dios una vez que l ha sido reconocido en el acontecimiento, en el momento o despus en la reflexin por la fe. En tal sentido, un determinado movimiento de liberacin, violenta o no, puede tambin esconder a Dios. c) El Dios del xodo se define como liberador y la salvacin se identifica con la posesin de la libertad. Esto resulta no solamente del contexto inmediato sino tambin de dos consideraciones ms: por un lado, el Dios que acta como liberador en el xodo es el mismo de la Promesa (cf. 3,6.15s; 6,3.8). Esta se cumple en una liberacin (en sus dos aspectos de salida de la opresin de Egipto y de entrada en el propio suelo de Canan, o sea, los dos aspectos de liberacin y de libertad). Por otro lado, la fe de Israel, expresada en el culto (que es mentalizador) vuelve a centrarse en la idea de Yav-liberador, como sucede en los credos tpicos del AT: Deut 6,20-25; 26,1-15; Josu 24,2-13 etc. d) Si hacemos una verdadera hermenutica del hecho del xodo, en el que debemos desimplicar otros acontecimientos futuros al mismo, es esencial su relectura actual. Por eso no est agotado. Tiene otras connotaciones, que quedan escondidas hasta que la situacin los haga aflorar. Por ejemplo: el xodo fue un suceso de orden poltico (y social), pero es evidente que es un acontecimiento inspirador tambin para toda liberacin econmica o cultural. e) El acto de la liberacin de la esclavitud de Egipto da al hombre la posibilidad de llegar a la meta (la tierra de Canan) y, por lo mismo, de completar los designios del Dios de la historia (la Promesa). Es la relacin entre el sacar y el hacer subir que expresa el lxico del xodo segn las tradiciones. Slo en libertad el hombre puede cumplir sus posibilidades. De all la importancia de todo proceso de liberacin porque pone al hombre en condiciones de realizarse.

[6] 2) El hombre arquetpico Los primeros captulos del Gnesis nos ofrecen otro foco querigmtico para entender la liberacin del hombre. Con una diferencia respecto del libro del xodo. En ste se relata un suceso de liberacin, mientras que en el Gnesis se nos da una imagen del hombre en libertad que satisface los designios del Creador. a) En la cosmovisin mtica el hombre queda condicionado al cosmos y al rito. El esquema recreacional de la festividad del Ao Nuevo lo manifiesta tpicamente. As, el hombre no construye un futuro -esa es posible slo en una inmersin en el tiempo como valor- sino que imagina continuamente su regreso a un tiempo primordial y ahistrico. b) En la antropovisin del Gnesis el hombre est liberado del cosmos por cuanto el Dios creador es concebido como trascendente y distinto del mundo. No est identificado con los fenmenos del cosmos y por eso el hombre no est condicionado por stos para encontrarlo. Todo el juego se transporta al plano de las relaciones interpersonales. El mundo es profano para el hombre libre. Este ha sido puesto en l para dominarlo, para continuar la creacin (Gnesis 1,28; 2,5-7). c) El concepto bblico de trascendencia y de creacin permite conjugar armoniosamente teonoma con autonoma del hombre e impide que la primera se convierta en heteronoma para ste. La teonoma no lo cierra sino que lo abre al futuro. Por eso tambin el hombre bblico no necesita ser un Prometeo. El captulo 4 del Gnesis (vv. l7ss) supone que los elementos de la civilizacin no son transmisiones de los dioses (como en el caso de los me sumerios) sino descubrimientos humanos. Los relatos del pecado original (Gnesis 3), de los gigantes (6,1-4) y de la torre de Babilonia (11,1-9) ensean que el hombre tiene de sobra con ser tal y que su pretensin de ser Dios, lejos de darle gloria o poder, lo desequilibra y pervierte sus posibilidades. d) Por ello, el querigma del xodo -con su exigencia de libertad- tiene su motivacin ms radical en la creacin donde se manifiesta el proyecto de Dios respecto del hombre. As en la lectura e interpretacin religiosa de la Biblia. Desde el punto de vista histrico, en cambio, la experiencia del xodo es la que, probablemente, hizo cristalizar la conciencia hebrea de libertad que luego se refleja en la redaccin del Gnesis. Las dos perspectivas se completan mutuamente.

[7] El hombre autntico segn los profetas Los profetas son los defensores natos del yavismo. Su predicacin enfatiza el compromiso con el Dios del xodo y de la alianza. Tal vez por eso dan la imagen paradjica de ser entreguistas y no importarles la libertad poltica, tal el caso de Jeremas (cf. v.gr. 38,17 [al rey Sedecas: si sales y te entregas a los generales del rey de Babilonia, salvars tu vida...). Cf. tambin los captulos 27 y 29, para citar slo algunos pasajes. Pero en el fondo ellos quieren asegurar una libertad mucho ms profunda al atar a Israel al Dios de la salvacin y de la libertad. En este sentido son tan radicales como un Pablo quien funde la libertad en la liberacin del pecado, de la Ley y de la muerte, de donde resultarn las otras formas de libertad (poltica, econmica, social, cultural, etc.). Los profetas son tan exigentes como Pablo al exigir un nico punto de apoyo (la kujesis paulina!) en Yav (Cristo para Pablo) que condiciona todas las formas de liberacin y libertad. De all que un Oseas puede criticar una alianza poltica (v.gr. con Egipto o Asiria) destinada a buscar la seguridad de la nacin, porque en ltima instancia desembocar en una esclavitud peor, justamente por tratarse de grandes potencias (Os 5,13; 7,11; 8,9; 12,2). Junto a la fidelidad al Dios de la salvacin los profetas destacan. la autenticidad total del hombre. Cuando critican el culto, las prcticas religiosas y la misma inviolabilidad del templo, no hacen sino desenmascarar la perversin de todos estos valores que son tenidos ya como pura proteccin contra la maldad interior y la ausencia de amor (cf. Is 1,10ss; 29,13s; 58,1ss; Am 5,21ss; Jer 7,1ss). La crtica proftica al formalismo religioso es un clamor por la liberacin del hombre inautntico que vive engaado por estructuras desvinculadas de su contenido original. Por otra parte, conviene tener en cuenta que el Mesas de los profetas ser el promotor de la justicia, la paz y tambin de la libertad. La insistencia en la justicia (v.gr. Is 11,4s; Jer 23,5s, etc.) connota la. idea de la liberacin de los pobres y oprimidos. Juzgar con justicia a los dbiles (Is 11,4a) no es una promesa de castigo sino de liberacin. Por algo el gran pasaje de Isaas 61,1ss sobre el profeta (=e1 Servidor de Yav?) anunciador de la liberacin es asumido plenamente por Cristo como programa de su predicacin (Lc 4,16.21). Cristo define aqu su vocacin. Y se define como liberador de los dbiles. Como vemos, los tres focos que hemos rastreado en el AT (xodo, creacin y profetismo) nos permiten ver la importancia fundamental que tiene la libertad, y por la misma razn los procesos de liberacin, en el querigma bblico. El NT (sobre todo Juan y Pablo) se har eco de este mensaje y lo profundizar a la luz del hecho pascual. A nosotros nos toca descubrir la presencia del Dios de la libertad en aquellos procesos de liberacin que aparecen en todos los rdenes en la vida del hombre contemporneo.

REVISTA BBLICA Vol. 33 n 1 1971 Pgs. 8-12

[8] GOEL: DIOS LIBERA A LOS SUYOS Horacio Bojorge

Entre los mltiples ttulos que se aplican en la Sagrada Escritura al Dios de Israel como liberador, salvador y redentor de su pueblo, el de Goel es relativamente tardo. Se encuentra sobre todo en el Deutero Isaas y en la tradicin sacerdotal. Antes de pasar a serle aplicado a Dios, el trmino Goel era simplemente una expresin del derecho consuetudinario familiar hebreo. La teologa israelita lo va a buscar a las rencillas de entre-casa. Lo toma de los tribunales de ancianos, sentados para juzgar en las puertas de las ciudades. El Goel es un pariente Uno de la familia, ligado por vnculos de sangre y, normalmente, tambin de afecto. Es el hermano carnal, en su defecto el to paterno, o sus hijos (primos), y en ltimo trmino cualquier otro pariente. En virtud de este vnculo de parentesco, el Goel tiene con sus parientes una relacin que implica derechos y correlativas obligaciones. Su funcin especfica es la de proteger (sentido primitivo de la raz gal), la de ayudar al pariente necesitado, dbil, oprimido, vctima de injusticia, o lesionado en sus derechos, e incapaz de ayudarse por s mismo. Abogado, garanta econmica, apoyo financiero. *El Goel debe liberar o rescatar a su pariente de la esclavitud, en el caso en que haya debido venderse como esclavo a un extranjero. *Es tambin el que debe comprar las tierras al pariente que se ve obligado a venderlas, para evitar que salgan de la familia. *O el que debe comprarlas a terceros cuando han cado en manos extraas. *Sobre el Goel pesa tambin la obligacin del levirato, o sea la de tomar como esposa a la viuda del pariente difunto sin hijos, para engendrar en ella hijos que sern considerados descendencia de su pariente. *Ya en la esfera del derecho criminal, pesa sobre el pariente la obligacin de vengar la sangre de los suyos. La palabra Goel, se carga as de la significacin de vengador. Estos rasgos con que se aparece la figura bblica del Goel familiar, no son sin duda los nicos. Sabemos que el Goel era el acreedor de los deudores del pariente difunto. Y sin duda haba otras obligaciones y derechos derivadas de su funcin, como brazo ejecutor de la piedad fa-

[9] miliar y custodio del bien comn del grupo consanguneo amenazado en sus sujetos ms dbiles. En virtud de un lazo de parentesco, el Goel era el encargado de proteger, ayudar, liberar, vengar, en una palabra, suplir a la debilidad y a la impotencia de los suyos, poniendo a su servicio su poder y su haber. Por definicin eran los parientes ms pobres y ms desamparados (hurfanos y viudas) los que reclamaban con mayor derecho su intervencin. Dios-Goel: hacia el descubrimiento del parentesco No es por casualidad que surgi en Israel la conviccin de que Dios era un Goel de su pueblo. Siempre ha habido esferas del desamparo humano que estn ms all de toda ayuda, donde ningn hombre puede (o quiere) ya proteger o ayudar. Aunque no se le aplicara a Dios el ttulo de Goel, la estructura de su accin en beneficio de las estriles y los ms abandonados, era la del Goel. El defenda la causa de las viudas y los hurfanos que carecan de todo pariente capaz de defenderlos. Siempre hay alguien que se queda totalmente solo, o cuyos parientes son igualmente pobres e impotentes, o simplemente se desentienden de ellos. Que esto ltimo suceda, nos lo demuestra el hecho de que, exista incluso un smbolo jurdico para expresar la renuncia a los derechos y deberes del goelato: quitarse las sandalias. Cuando Ams reprocha a Israel vende a los pobres por un par de sandalias (Am 2,6; 8,6) est posiblemente haciendo referencia a un abuso en este mbito, donde posiblemente el Goel venda sus derechos, y usaba en provecho propio un atributo que deba haber beneficiado a otros. En vez de redimir a sus parientes oprimidos, lucraba en su desgracia. Esta monstruosa inversin del orden jurdico, que aplastaba a los ms dbiles con los instrumentos mismos establecidos para su defensa, horrorizaba a Ams. Era una repudiable trasgresin de la bert-ajm, de la Alianza de los hermanos (Am 1,9). Este pecado del que se haban hecho culpables de una u otra manera todos los pueblos semticos vecinos (1,1-15), consanguneos, aunque ms no sea que remotamente, alcanzaba en Israel sus formas ms terribles y aberrantes, ms repugnantes a los ojos del Aliado fiel. Ante est nefasta corrupcin de los vnculos de Alianza, se estremece la tierra (Am 1,1) y Dios se siente lleno de un rencor inextinguible, eterno. Es que el Dios de la Alianza es el que dice a sus fieles: Tu Hijo ser mi Hijo, es el que hace de la descendencia de su aliado una descendencia propia, y el que considera su tierra como la Tierra que dar a los israelitas, en herencia para que habiten en ella. Este Dios siente como vejamen contra l mismo, lo que se hace con sus parientes pobres. Se convierte as en el Goel vengador, que nos estremece en las pginas de Ams, el vengador de la sangre de los suyos, con los que se siente solidario. Los que los oprimen son enemigos. La teologa del Dios-Goel, no se ha explicitado an en un Ams, pero subyace tcita, a nivel de las motivaciones ticas implcitas. Aquellas por las cuales el pecado es pecado, por las cuales la maldad es maldad.

[10] Dios-Goel: Dios pariente de los pobres Recin despus del Exilio, la teologa de Dios-Goel se explicita. El Dios de Israel tiene con su resto una relacin de parentesco, que no por ser en virtud de la Alianza, es menos fuerte. Y como pariente poderoso, se siente obligado a salvar a su pueblo, cuando ste ha cado en desgracias de las que no puede salir por sus propias fuerzas. Dios, que es el primero y el ltimo, est con los ltimos (Is 44,6 y 41,4 segn la hermosa traduccin de Luis AlonsoSchckel). Con el Deutero-Isaas y la tradicin sacerdotal, se enriquece pues la teologa bblica de la liberacin. Este enriquecimiento consiste en una explicitacin de los mviles y los fundamentos de la accin liberadora de Dios. Esta explicitacin se condensa en la aplicacin del titulo de Goel al Dios salvador. Y es a la luz de este titulo que se debe interpretar la evolucin paralela de la teologa de los pobres de Yav y de los justos oprimidos, que encuentran su expresin mxima en el Siervo de Yave. Dios-Padre. Nuevo Testamento: Nuevo parentesco Si la liberacin se presenta en el AT como una liberacin en beneficio de los parientes pobres y oprimidos del Seor, el Nuevo Testamento empalma con esta teologa. Desde el Magnficat. Desde el prlogo de Juan: a los que creen en su Nombre, les dio la potestad de llegar a ser Hijos. El Dios del NT, es un Dios que glorifica a su Hijo. A un Hijo que renunci (no perdi) a la gloria que tena junto al Padre. Y por cumplir la voluntad del Padre derram su sangre. Justo muerto sin descendencia segn la carne, pero a quien el Padre dio una descendencia de creyentes. Si no se dice explcitamente que el Padre sea el Goel del Hijo y de todos los que por creer en el Hijo se convierten en hijos del mismo Padre; parece que las estructuras del goelato siguen presentes en el NT. Es cierto, que estos nuevos hijos no nacen de la carne, ni de la sangre, ni de la voluntad de hombre, sino de Dios, es decir del agua y del Espritu, vuelven a nacer por su fe en Jess. Por este nacimiento, entran en una relacin de parentesco, ms an, de filiacin con el DiosPadre que es Padre-Goel. Con esa misin ha sido enviado el Hijo: a salvar lo que se haba perdido. El Hijo tiene una misin de Goel, de rescate y liberacin de sus hermanos, es decir, de aquellos que crean en su Nombre. Esta misin slo poda cumplirla Jess. Permtasenos a este respecto aventurar una exgesis del testimonio del Bautista, (Mc 1,7 pero sobre todo Lc 3,16 y Jn 1,27). Mesas-Goel: Jess. No soy digno de desatar sus sandalias El Bautista declara que detrs de l viene uno a quien no es digno de desatarle las sandalias. Este est en medio de vosotros y vosotros no lo conocis, es ms fuerte que yo, el os bautizar en Espritu.

[11] Se propone con esta declaracin, segn Lucas, disuadir a la turba que se pregunta si no ser l el Cristo. Segn Juan, da esta respuesta a los que lo interrogan, por mandato de autoridades, acerca de su identidad, en este mismo sentido escatolgico. Ms que como expresin convencional de humildad, hay que interpretar esta expresin en un sentido escatolgico bien determinado. Juan Bautista declara que no es el Cristo, el salvador. Y quiere sin duda hacerlo de forma clara e inequvoca, en respuesta a una pregunta que no pretende eludir. Para nuestro efecto es irrelevante entrar en la discusin de esta frase, desde el punto de vista de la historia redaccional. Slo queremos proponer la siguiente posible interpretacin. El Bautista echa mano de una imagen tomada de los procedimientos jurdicos en torno a la institucin del goelato. El que retiraba el calzado al goel, tomaba sobre s la obligacin que el goel le ceda (Ruth 4,7-8; Deut 25,9-10). En muchos pasajes de Isaas, como en 35,9, el Goel es el Mesas que rescatar de la servidumbre o esclavitud del pecado. Si esta asociacin persista, y es muy probable que as fuera, en tiempos de Jess, la expresin del Bautista habra equivalido a una profesin de fe mesinica en Jess, al mismo tiempo que una declaracin clara de que no se consideraba digno de tomar sobre s un derecho de goelato que no le corresponda. Ni an en el hipottico caso de que Jess (que era pariente suyo) hubiera querido renunciar a l y cedrselo. No es nuestra intencin insistir en esta hiptesis exegtica. Slo la expusimos para ilustrar sugerentemente el hecho de que Jess participe de la Misin de Goel, es decir, de liberador de los suyos, de los que son sus parientes a travs de un nuevo nacimiento: la fe en l. El contexto bautismal del testimonio del Bautista, invita tambin a considerar que en el Deutero-Isaas, la accin liberadora del Dios-Goel, va asociada a una imposicin de nombre (43,1; 44,5) cuyo sentido ha de buscarse quizs tambin en usos relativos a la institucin del goelato. Hay que notar en este sentido la importancia que cobran los nombres en el libro de Ruth (Cap 49, sobre todo vv.9-17) dentro del contexto y de la finalidad de las instituciones del goel y el levir. Las vecinas dieron al hijo de Ruth el nombre de Obed: Siervo. Este fue el abuelo del Rey David. Cuando Dios-Padre da al Hijo un Nombre que est sobre todo Nombre, un nombre de Rey ante el cual se doblar toda rodilla en los cielos y en la tierra, est llevando a trmino, despus de muchas generaciones, su obra de liberacin, como el Goel, el que rescat a Obed, el siervo, de su servidumbre. Dios es un Dios que libera. Libera a los suyos, como Goel, ligado por vnculos de parentesco. Un parentesco que no es segn la carne, ni la voluntad del hombre, sino segn la fe en Cristo-Jess. Y en los que creen en su nombre, el Espritu clama: Padre! y ruega: Libranos del mal! Y si nosotros, siendo malos, damos a nuestros hijos cosas buenas...

[12]

Bibliografa
Aunque hemos omitido las notas y citas, sealamos a continuacin las obras consultadas y en las que el lector podr seguir estudiando este tema. Denyer C. P. Concordancia de las Sagradas Escrituras, Ed. Caribe, Costa Rica 1969. til para el trabajo mismo con el texto Bblico. Sobre la institucin del goelato puede consultarse: De Vaux, R. Les Institutions de LAncien Testament, Du Cerf, Paris 1961, Vol 1, pgs 26, 40-41, 64.65 (hay trad. castellana) Ver all ms bibliografa. Kennedy, A.R.S. Artculo: Goel (Avenger of Blood) en: A Dictionary of the Bible, T&T Clark, Edinburgh 1905; Vol II, 22. 224. Vigouroux, F. Artculo Goel en Dict. de la Bible Vol III,1, 260-265. Haag-Ausejo, Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona 1964 en el Art.: Rescatar. Lon-Dufour, X. Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1966, bajo el Artculo: Liberacin-Libertad, de L. Roy, y en los artculo a que all se remite. Ofrece lo fundamental sobre la elaboracin teolgica de este trmino. Inspirador tambin desde el punto de vista de la teologa es el denso pasaje de: Von Rad, G. Thologie de lAncien Testament, Labor et Fides, Gnve Vol. 1 pp. 156-159, en especial p. 158. Aunque sean menos accesibles conviene citar otros escritos que se deberan tener en cuenta: Johnson, A. R. The Primary Meaning of the Root gl Sup VT I (1953) 67-77 segn el cual el sentido primitivo de la raz gaal es: proteger. Ginsberg, H.L. Lexicographical Notes Sup VT 16 (1967) 78-79; dedica una a gaal. Seeligmann, I. L. Zur Terminologie fr das Gerichtsverfahren Ibid. pp 254ss. Thompson, T & D Some Legal Problems in the Book of Ruth Sup VT 18 (1968) 78-99 sobre la geullah o perpetuacin del nombre en Israel, el levirato Dt. 25 y Gen 38. Kapelrud Arvid, S. New Ideas in Amos Sup VT 15 (1966) 193-205.

REVISTA BBLICA Vol. 33 n 1 1971 Pgs. 13-26

[13]

LA LIBERACIN EN EL XODO
El xodo de Marcos y la revelacin del lder (4,35-8,30) Luis F. Rivera

Cules son los alcances socio-religiosos de la liberacin cristiana? En el curso de la historia, la fe bblica ha liberado de la divinizacin de la naturaleza, de la magia, del totalitarismo cvico-religioso del Estado... Mas, siempre de nuevo, subraya el autor de este trabajo, es menester reconsiderar La vertiente purificadora y liberadora de la fe en Jess: porque el proceso de la liberacin cristiana es permanente. 1. El contexto del evangelio Es conocida la seccin del viaje o del xodo en el tercer evangelista (Lc 9,51-19,27). Sin embargo es ya en Mc donde el motivo se trabaja por primera vez en una composicin literaria de carcter eminentemente dramtico. Dejemos de antemano bien delimitado el contexto: la primera parte de Mc va de 1,2 a 8,30. La confesin de Pedro es el resultado de toda una primera presentacin iniciada programticamente con el relato bautismo - tentaciones (as como la confesin del centurin (15, 39) ser a su vez el resultado de la segunda) con el tema de la revelacin del Libertador. El argumento es demasiado decisivo y las conclusiones para la vida y la historia demasiado radicales. De ah la necesidad de abarcar en su verdadera dimensin y de penetrar en toda su profundidad la primera presentacin evanglica de Mc, el primer evangelista. Es justamente lo que los investigadores modernos llevan a efecto mediante una crtica de la redaccin y de las tendencias. Sin penetrar en la interpretacin particular y pormenorizada de episodios o unidades que pertenecen a esta seccin, nuestra tarea ser la de captar el dinamismo que Mc inyecta al patrimonio de tradicin recibido, y descubrir el evangelio propio de este autor para que nuestra respuesta de fe se condicione slo por l y beba en las mismas races de la revelacin. El relato del bautismo y de las tentaciones de Jess (1,2-13) hace de obertura a la primera seccin del evangelio porque anticipa todos los motivos y hasta la misma dialctica en una gesta de alcance divino. La enseanza ms profunda y radical de este relato es la siguiente: La revelacin liberadora de Jess slo podr ser revolucin a partir de un acto histrico personal de solidaridad con la miseria y el pecado. La religin-entusiasmo y la religin-especulacin no son capaces de iniciar para s -menos para los dems- un poco de liberacin cristiana, ni de introducir en la historia la fuerza de Dios, verdadero factor de cambio, transformacin y revolucin. Slo un acto de solidaridad, hasta en la identifi-

[14] cacin y alienacin, en el sentido del bautismo de Jess, ser capaz de este cometido. Los hombres podrn participar en la gesta de Dios slo por la fe en este acontecimiento trascendente, nico capaz de incorporar en la verdadera revolucin que conduce a la libertad omnmoda y a la emancipacin de todo el hombre. Slo la fe es la condicin insustituible para entrar en un proceso divino y soslayar as la casi necesaria desfiguracin y corrupcin del hombre librado a sus propias posibilidades: Convirtanse y crean en el evangelio (1,15). Pero a rengln seguido el relato de las tentaciones de Jess socava de raz toda actitud triunfalista. La revolucin que se desencadena vive, en su condicin de proceso, una situacin de tentacin, es decir, de prueba, lucha, conflicto, dolor.., encaminada no a la restauracin humana de la polis -o a la reconstruccin matemtica y armnica del cosmos- sino al desierto. Aqu, sobre la nada de los recursos humanos y hasta en la alienacin de lo que para el hombre es valor, dignidad y conquista, Dios construye su reino: reino de emancipacin y liberacin en la condicin gratuita de hijos de Dios. Esta es justamente la paradoja cristiana que hace rer al escptico y desistir al sabio -o iluso maniqueode una poltica, diplomacia y tctica revolucionaria que fuercen la liberacin de Dios. Cristo inicia el gran xodo de la historia humana al desierto apartndose primero l solo (1,35.45), llevando luego consigo a sus discpulos (3,13; 6,31) y arrastrando finalmente all a las muchedumbres (6,32ss). Esta es justamente la dinmica de toda la primera parte de Mc: un movimiento persistente de la orilla del mar -lugar de la aglomeracin de gentes- hasta el desierto, lugar donde Dios se revela en Cristo y acta haciendo participar en la dynamis de su Espritu. Un primer par de sumarios (1,14-15 y 1,32-39) dan generalidades -pero no vaguedades- que definen el alcance y el sentido de toda la actividad de Jess: Proclamacin del evangelio en Galilea: el advenimiento del Reino y por ende la necesidad de conversin; expulsin de demonios y prohibicin de ser reconocido; apartamiento al desierto para rezar. 1,32.39 presenta, como sumario, un da modelo de la actividad de Jess (al atardecer v. 32; de madrugada v. 35). Entre el primer sumario y ste se colocan escenas tpicas. La vocacin de los primeros discpulos (1,16-20) tiene sentido en la expulsin del demonio realizada en la sinagoga de Cafarnam en da sbado (1,21.28); el relato de la curacin de la suegra de Pedro (1,29-31) se encontraba estrechamente ligado al anterior, ya en la tradicin premarcana. El relato central prototpico en la redaccin de Mc es, pues, la expulsin del demonio que define la enseanza de Jess como demostracin de fuerza contra el mal, para redimir y liberar. Mc se especializa en expulsin de demonios con el fin de insistir en la presencia de aquel que posee el Espritu para derrotar al Espritu impuro. Sea cual fuere la explicacin cultural de este episodio, el hecho es que el hombre esclavizado, denigrado y envilecido en su condicin por poderes que alienan, encuentra ahora un Libertador.

[15] A continuacin de estos sumarios generales Mc coloca una serie de episodios particulares que van a parar -para as cerrar la seccin- en otro milagro en la misma sinagoga de Cafarnam y en da sbado (3,1-6). Ahora se completa la semblanza de aquel que inicia la verdadera revolucin por la expulsin del demonio. El mal que aliena y esclaviza es descubierto en su raz ms profunda: Jess perdona el pecado y ya lleva a cabo los efectos liberadores como seales de un perdn trascendente divino y en su condicin, tambin trascendente, expresada en el titulo hijo del hombre (oh paradoja del evangelio que cuando Dios se presenta en la historia, en su condicin propia, se llama entonces hijo del hombre!). En definitiva, el Libertador de los pecadores est aqu presente. Este es el tema preponderante que liga aqu todos los episodios dispares. Pero al mismo tiempo surge un contratema: la dispensacin gratuita del perdn provoca la reaccin de los representantes oficiales religiosos. Todo el acento dramtico se coloca justamente en este punto: Jess solidarizado con los pecadores y brindando la salvacin divina al margen del orden establecido; este orden establecido que, desconociendo la relacin personal de fe con el Libertador, recae en las prcticas y garantas obsoletas de liberacin del ayuno y hasta la misma observancia del sbado). Ahora el hombre es liberado tambin de las prcticas religiosas!: El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado (2,27). El impacto de esta nueva religin lleva la tensin a una abierta declaracin de guerra con ocasin de otro acto de liberacin que Jess cumple todava en la sinagoga oficial en da sbado (3,1-6). Desde estos orgenes el culto cristiano tendr sentido, o de accin de gracias por la liberacin obtenida en Cristo, o de dispensacin de esta liberacin. El culto y la fiesta cristiana son celebraciones de liberacin! Pero la historia no ver con agrado que esta libertad y liberacin no se canalicen por organismos oficiales, o se interesar porque el culto mantenga su sentido precristiano proscribiendo como profana toda accin liberadora. En nuestro pasaje evanglico presenciamos una declaracin de guerra: Jess que pasea su mirada airada sobre los fariseos y estos que se confabulan con los representantes del poder -los herodianos- para perderlo (3,5.6). Ahora nos acercamos ya a la misma seccin que desarrollar el tema del xodo. Dos sumarios (3,7.12 y 6,53-56) hacen de recuadro. La actividad de Jess, con las caractersticas ya trazadas, llega a adquirir un vuelo de triunfo que crece vertiginosamente. Los dos sumarios recargan justamente esta nota: el escenario de la orilla del mar como lugar de concentracin de masas; las muchedumbres venidas de toda Palestina; la actividad principal realizada en expulsiones de demonios que confiesan al Hijo de Dios. En ste tren de movimiento de masas se agregan varios episodios. Ahora se hace necesaria la institucin de los Doce (3,13.19) en quienes late la realidad de la Iglesia, portadora del poder y de la misin del

[16] Libertador. Ahora es necesario aclarar a la familia natural -que no presta fe a un miembro suyo detentor del Espritu de liberacin- que la humanidad del futuro ser una familia ms ligada entre si por el cumplimiento de la voluntad de Dios que por los vnculos de la sangre (3,20-21; 3,31-35). Ahora es necesario a la incredulidad inconfesa y maligna oficial -que acusa a Jess de inters, poltica, arrogancia y complicidad criminal- que es una blasfemia sin perdn rechazar ciegamente al Espritu que en Cristo instaura ahora el Reinado de Dios (3,22-30). Ahora, en fin, la enseanza que en Mc es acontecimiento, describe en parbolas la realidad del nuevo factor divino que slo espera la acogida del hombre para crecer con fuerza secreta e inexorable desde un comienzo imperceptible hasta un desarrollo maravilloso (4,1-34). II. La revelacin del lder y la provocacin del xodo Ahora justamente podemos encontrar en Mc una seccin del xodo. Claro que la meta no puede ser Jerusaln, como en Lc, sino Galilea y, ms concretamente, el desierto. Aqu se va a resolver todo el movimiento interno de la primera gran tesis marcana: la revelacin del Libertador. La seccin, que marca la cspide de toda la actividad pblica de Jess, se encuentra enmarcada por dos escenas en el mar. En la primera -la tempestad calmada (4,35-41)- los apstoles tienen miedo, es decir, no tienen fe; de hecho se plantean la pregunta quin es ste que hasta el viento y el mar le obedecen? (4,41). En la segunda escena -Jess camina sobre las aguas (6,45-52)- los apstoles siguen con miedo y piensan en un fantasma; entonces Jess da una respuesta suprema: calma, YO SOY, no temis (6,50). Si L ES (=YAVE) entonces el temor de muerte debe ceder a la fe que da firmeza en Dios, dador de vida y garante. Salta a la vista por qu intitulamos esta seccin: La revelacin del Libertador y la provocacin del xodo. 1. El cristianismo pone en movimiento al mundo Al intervenir Dios en el mundo en la persona de Jess necesariamente provoca el interrogante de quin sea el. La respuesta la hace l en persona, pero no terica o dialcticamente, sino introduciendo el kairs, dicho de otra manera, con acontecimientos liberadores. De viaje al otro lado del mar Jess hace una verdadera demostracin de fuerza (5,1-20). Ahora el poder de Dios se hace presente para derrocar olmpicamente al mismo principio del mal, luego, cruzando nuevamente en la barca a la otra orilla, hace despliegue de ese poder: su itinerario est marcado por la curacin de la enfermedad para rematar en la resurreccin de una nia muerta (cf el esquema ABA en 5,22-43). Pero toda esta fiesta a la vida, en el acontecimiento histrico de la liberacin, no arranca del pueblo la confesin adecuada de fe: la escena en la sinagoga de Nazaret (6,1-6a) tiene su ubicacin redaccional como ejemplo tpico de incredulidad. Jess es slo el carpintero, el hijo de Mara cuya pa-

[17] rentela todos conocen: Y se escandalizaban a causa de l (6,3). Por su parte Jess queda estupefacto por esta falta de fe: Y se maravillaba de su falta de fe (6,6a). Para Mc la meta del gran xodo que Jess inicia no es la gran polis, aun en el sentido religioso (Jerusaln), sino Galilea, vale decir, el campo mismo de la marginacin humana y religiosa. Aqu Jess se pone en movimiento entre la enfermedad y la muerte para revelar el poder de vida de Dios. Este es tambin el ministerio de la Iglesia: moverse entre el dolor, la miseria y la muerte dentro de una sociedad acosada, amedrentada y desesperada por el mal en todas sus formas, para llevar all un mensaje de vida. Es inevitable que surja entonces el interrogante: quin es ste?. Desde cundo se puede escuchar en labios de un hombre la respuesta YO SOY, no temis? La primera crisis que el cristianismo provoca en su marcha por la historia es crisis de fe. Sin fe el enfermo seguir enfermo, la muerte continuar su campaa destructora y el poder del mal, ensandose contra el hombre, proseguir degradndolo de su condicin de seor a la de esclavo. La revolucin cristiana, que lleva a la verdadera liberacin, parte de un acto de fe en Dios que en persona asume el liderazgo de la revolucin en la condicin encarnada de miseria y dolor. Con otras palabras, la fe deja de ser meramente teologa -esa fe en Dios de fabricacin escolstica que bien podra prescindir de la persona de Cristo- para hacerse histrico.salvfica teniendo como objeto y asumiendo un acto concreto de liberacin as como ahora se lleva a cabo por Cristo. En adelante el camino a la liberacin, que Dios presenta a la historia de los hombres, es Cristo: no se puede saltear este puente. En este primer ciclo de la campaa movimentada de Jess, en que Dios establece su dominio sobre el temor y la muerte, los hombres no creen (Nazaret). Por eso tampoco se da en stos el verdadero cambio y revolucin: Y Jess no pudo hacer all ningn milagro (6,4). Todo movimiento cristiano de cambio y revolucin debe tener bien presente este punto de partida: fe en Cristo, personaje de carne y hueso, no ya fe en un Dios altsimo y desencarnado; fe en un Dios que se aliena en la condicin humana de miseria; fe en el amigo de publicanos y pecadores. Sin esta fe todo anhelo revolucionario de cambio no podr rotularse de cristiano y, por lo tanto, pretender ser el ltimo y definitivo. La fe en Cristo presupone necesariamente el conocimiento de Cristo. Por lo tanto es inevitable enunciar la pregunta de si conocemos a Cristo. Es muy probable que su imagen haya sido acomodada y sofisticada, ms de acuerdo a las concepciones del hombre sobre Dios que a las realizaciones de Dios en la historia de los hombres. Probablemente nos hemos fabricado un cristianismo sin escndalo y sin necedad. Hoy en da hay muchos liderazgos que se presentan a la vista del mundo como cristianos, pero en abierta discontinuidad con el liderazgo de Cristo. Ya no se comienza con un acto de solidaridad (que de hecho significa alienacin) ni se elige el campo de batalla de Galilea, patria de la marginacin y del deshecho humano. Nuestros liderazgos suelen desempearse o desde arriba o desde el margen. No puede ya llamar la atencin que la reac-

[18] cin contraria tome la forma erudita de una teologa de la muerte de Dios o se encauce en movimientos histricos de desacralizacin y secularizacin. El cristiano de hoy deber tener presente que la nica revolucin que cuenta con la garanta del Espritu, es decir con el poder de Dios, es la que comienza con un acto de solidaridad con lo caduco, lo marginado y deshumanizado. Esto es la sola gran verdad cristiana que como respuesta de fe a Cristo basta para hacer del cristianismo una religin de vida. Sin esta puesta en movimiento hacia un mundo amedrentado, desorientado y desesperado en la muerte no hay xodo, ni cambio, ni revolucin. Sin esta puesta en movimiento que significa xodo de la seguridad, del espritu burgus, de la estructura -todo lo cual fue creado por el hombre para evitar riesgos- no hay presencia de Dios que haga posible y d salida a la revolucin. 2. El desierto: meta donde remata el movimiento de liberacin En un segundo ciclo todo el movimiento que Jess provoca entre las gentes de Galilea se orienta al desierto. Despus del resultado negativo en Nazaret, Mc pone nuevamente a Jess en movimiento: El recorra los pueblos del contorno enseando (6,6b). En el esquema ya conocido (ABA: la misin de los doce, 6,6b-13; la cuestin de quin es Jess y la respuesta velada en la haggad sobre el martirio del Bautista, 6,14-29; la vuelta de los Doce, 6,30-31), la misin supone tal crecimiento que los apstoles ocupan el lugar de Jess: ellos mismos proclaman la conversin expulsan demonios y curan.

Y como antes Jess no tena tiempo libre para comer (3,20) ahora tambin se puede decir lo mismo de los apstoles (6,31). El interrogante sobre quin sea Jess, tanto al decir del pueblo como al decir de Herodes (6,14-16), se mantiene en pie. Justamente en este lugar y en estas circunstancias Mc anticipa el tema propio de la segunda parte de su evangelio. La haggad sobre la decapitacin del Bautista hace entrever ahora el destino ltimo de Jess: el Bautista fue muerto y se crey resucitado; Jess tambin ser muerto pero resucitar de verdad. Asegurado bien todo este cuadro de la actividad de Jess -y de la Iglesia- ahora tiene lugar el episodio supremo de la primera parte. El evangelista lo recalca con insistencia: Venid tambin vosotros aparte a un lugar desierto para descansar un poco!; y se retir aparte en la nave a un lugar desierto (6,31.32). El magnetismo del desierto se siente ahora con toda vehemencia despus de una misin apostlica triunfal sobre el demonio, la enfermedad y la muerte. A esta altura de los acontecimientos tiene lugar lo inesperado: en este lugar desierto y apartado espera una gran multitud; el pueblo entero da tambin el paso y corre el riesgo del desierto para encontrar all a Jess y escuchar su doctrina con poder. Qu pasar? Ser aceptado un mesianismo emprendido desde el bautismo en el Jordn? Ir a tener lugar

[19] aqu, en el desierto, el acontecimiento de una comunidad nueva, la Iglesia, asamblea de los creyentes, que peregrina en la vida, recibe la vida de su mismo autor? Significar este riesgo del desierto el riesgo de una fe que asegura no en garantas humanas ni en el orden establecido de la polis, sino en Dios, revelado slo en y por Jess? A todos estos interrogantes responde el relato de la multiplicacin de los panes (6,32-44). El amor misericordioso de Dios se manifiesta ahora en Jess que observa estas muchedumbres. El midrs que Mc construye a continuacin reedita y actualiza acontecimientos claves en la historia de la salvacin. De acuerdo a Nm 27,17, un pueblo que merodea como ovejas sin pastor necesita de un lder para que la esclavitud de Egipto remate en una liberacin y posesin: ahora Jess es ese lder para una liberacin y conquista ms radicales y plenas. De acuerdo a Ez 34,5.11, Jess es ahora el Dios presente que asume el liderazgo en esta epopeya definitiva de la historia: los hombres siempre se apacentaron y siguen apacentndose a s mismos; Dios en Jess es el que llevar a cabo la liberacin de todos sin discriminacin de razas y categoras. Por lo tanto, la misin apostlica de la Iglesia, ser, en el curso de la historia humana, la de proclamar ante el mundo entero esta realizacin divina en Cristo y as introducir un liderazgo nuevo y definitivo que elimine el mal en todas sus formas. La expulsin del espritu impuro significa la liberacin del hombre de cualquier marginacin y deshumanizacin. Lo que al hombre denigra, pisotea y desfigura no puede ser sino el mal (el espritu impuro), sea cual fuere la cara que aparenta ante la sociedad. Ante esta misin llevada a cabo en forma invencible los hombres se seguirn planteando la pregunta de quin es Jess, nuevo lder de la historia que da sentido a todo liderazgo que quiera enrolarse en la verdadera revolucin. Pero, oh paradoja!, este lder sabe que su campaa entre los hombres acabar con su propia muerte. Es la insinuacin que se hace en la haggad sobre la muerte de Juan Bautista. El lder cristiano no tiene como meta el trono, el poder, la autoridad y el dominio, sino la negacin de todo esto. Difcil convencerse! Si habr trono, poder, autoridad y dominio, ya no ser aqu entre los mortales sino fuera de la historia es arduo aceptar un liderazgo de esta ndole! Desde el punto de vista humano es duro admitir que slo constituimos un eslabn inicial en una cadena evolutiva que marcha lenta pero inexorablemente, y que por lo tanto, no podemos vivir en la conquista y en la posesin. Desde el punto de vista cristiano es arduo vivir siempre de camino a la cruz sin otra perspectiva que la muerte, aunque participando ya por la fe del poder resucitado. Para la mayora de la gente estamos, pues, ante un absurdo: todo lo que no tenga realidad ya -aqu y ahora- en forma plena y satisfactoria, es un infundio. En tal medida este criterio hace presin sobre la misma Iglesia que hasta ella lleg a presentarse como el reino definitivo del poder, de la autoridad, del dominio... del trono. Tanto ms fascinante pareci esta postura cuanto que todo pudo hacerse en nombre de Dios, es decir, con el poder, la autoridad y el dominio de Dios. La narracin de la multiplicacin de los panes es una rubri-

[20] cacin vigorosa de que no es este el liderazgo que se puede propugnar en nombre de Dios. Slo en Cristo -as como se manifest- los pueblos, ovejas sin pastor, podrn ser reagrupados para ir en pos de la verdadera liberacin y conquista. Slo en Cristo Dios asume el liderazgo de la humanidad para que sta tenga su destino en Dios. A los hombres agrada demasiado el liderazgo que est colocado sobre o al margen de la masa. Por otra parte la gran masa humana desea lderes hechos de grandeza y poder para proyectar en ellos la grandeza y el poder que desean para s -al apropiarse de estos lderes se hace ilusin de conseguir todas sus ambiciones materiales. Carece de sentido un lder desposedo, marginado, impotente. Las muchedumbres cautivadas en principio por el liderazgo de Jess -porque en l se revelaba triunfante el poder de Dios- se vieron defraudadas cuando ste no pudo ser colocado en el trono, en la organizacin o en la estructura. El tema desarrollado en Juan (Jn 6,14s) se insina suficientemente en Mc que acaba la escena con un cambio brusco e intempestivo: Jess obliga a sus discpulos a que se embarquen y l mismo se retira a la montaa a rezar. La actividad pblica de Jess termina as en una cada vertical. El hombre no da una respuesta de fe a la mxima revelacin del Libertador. La segunda escena en el mar cierra esta seccin de mxima revelacin repitiendo el significado de la multiplicacin de los panes, pero ahora slo para los discpulos: Jess camina soberanamente sobre las aguas. El escenario del desierto se cambia. Con lenguaje bblico se recuerda nuevamente el xodo (cf. Is 43,16; Sal 77,20; Job 9,8) en el que Dios abre un sendero en las inmensas aguas. Ahora, en Cristo, Dios subyuga la mole indmita y invencible de las aguas; en Cristo Dios dice YO SOY, dentro de la historia de los hombres. Pero sucede lo inverosmil: tampoco los discpulos hacen la profesin de fe que corresponde; los discpulos, lderes del futuro! Mc lo dice abiertamente a rengln seguido: no haban entendido lo de los panes sino que sus mentes estaban embotadas (6,52). Si uno se detiene en esta afirmacin queda profundamente extraado. Los apstoles realizaron la misma misin que Jess y, sin embargo, tampoco ellos comprendieron el significado del desierto y luego del mar. Mas adelante, en la conclusin de toda esta primera parte, harn una confesin a ciegas en el Libertador (8,27.30), pero sin que esto signifique todava aceptacin positiva de la vocacin liberadora de Jess. Por lo tanto, no todos los que ejercen la misin apostlica son ipso facto los lderes que llevarn a la humanidad a su ltimo destino. A la reaccin de un pueblo con exigencias pragmticas y utilitarias, y que para esto elige a sus jefes y a ellos se somete, los lderes cristianos han de responder con el rechazo de toda garanta, de toda autoridad y estructuracin de este mundo. La sola garanta, la sola autoridad y la sola estructura son las que se reciben por el poder del Espritu y en la libertad del Espritu. Tan es as que Mc, como conclusin de esta actividad en Galilea, agrega un episodio en que define magistralmente la posicin de Jess con respecto a la veneranda tradicin de los antepasados. Es lstima que no se repare en la importancia de este mensaje evanglico para la Iglesia de

[21] nuestro tiempo: Vosotros dejando de lado el precepto de Dios os aferris a la tradicin del hombre [...] anulando as la palabra de Dios por vuestras tradiciones que os habis transmitido (7,8.13). Con respecto a la religiosidad, por otra parte, es necesario or y entender que nada hay fuera del hombre que entrando en l pueda hacerlo impuro (7,17-21). Con otras palabras, Jess viene a implantar la religin del espritu, de la verdad y de la libertad; no viene a instituirse en soberano de esta tierra ni sus ministros pueden reinar en nombre de l como los soberanos de la tierra. Jams los preceptos, las instituciones y estructuras humanas pueden llegar a condicionar un precepto divino. La Iglesia est all donde Cristo es aceptado en su mensaje de vida y se vive en el xodo de las instituciones, de los valores, de las conquistas y garantas de este mundo, para abrazar la alienacin, marginacin y deshumanizacin de tantos hermanos sobre los que, y a costa de quienes se edifica la polis humana. Slo as se va al encuentro de Dios provocando la verdadera revolucin. Slo esta revolucin cuenta con la fuerza del Espritu de Dios para no rematar en el fracaso y la frustracin. III. Conclusin Galilea fue el escenario donde Jess encontr, no a los gentiles como sealan algunos autores, sino a la parte ms descalificada del pueblo elegido. Despus de esta actividad galilaica -y con la misma dinmica sealada- Mc se repite sumariamente en la breve seccin de 7,24 a 8,21 con la finalidad de proyectarla fuera de Galilea. El mensaje de salvacin no es oficializado por el sacerdocio levtico sino que pasa directamente a tierra de paganos. De esta manera Mc indica el destino misional de la enseanza con poder y la universalidad del nuevo pueblo de Dios. Tambin fuera de Galilea se debe expulsar el mal que esclaviza (7,24-30), se debe hacer or el mensaje de salvacin para que los hombres crean (7,31-37); aqu no puede faltar una segunda multiplicacin de los panes (8,1-10) y una controversia conclusiva con los fariseos (8,11-21). Jess no es ni blasfemo (2,7), ni carpintero o hijo de Maria (6,3), ni el Bautista resucitado (6,6). Se hace signo de interrogacin para los hombres, pero Dios lo proclama Hijo desde el bautismo. l mismo se presenta como Dios en la revelacin clara de la multiplicacin de los panes y cuando camina sobre las aguas. Toda la presentacin del misterio del Libertador, de la primera parte, tiene este exiguo resultado: slo un puado de discpulos lo reconoce (8,27-30). Los demonios -las fuerzas esclavizantes del mal- haban reconocido al Hijo de Dios en su propia derrota escatolgica, pero los hombres no slo son indiferentes sino que simplemente no aceptan a este Hijo que se presenta como un Libertadorsiervo. Slo los discpulos dan un primer paso. Jess, en la redaccin de Mc, aprovecha la confesin de este pequeo grupo como punto de partida para dar, en lo sucesivo, un nuevo vuelco a su misin: ser el tema sobre el misterio del hijo del hombre en su destino de muerte y resurreccin de la segunda parte del evangelio (8,31-16,8).

[22] BIBLIOGRAFA SISTEMTICA

Obras generales
xodo - viaje Hegermann H. Bethsaide und Gennesar (Mc 4-8), Iud - Urchr- Kir, Fs. J. Jeremias, Berlin 1960 pp. 130-140, distingue entre la tradicin y la redaccin marcana: el motivo del viaje se encuentra ya en aqulla. Betsaida es lugar para pernoctar, mientras que Genesaret, ordinariamente lo es de encuentro con el pueblo. Bowmann J. The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Passover Haggadah, Leiden 1965, interpreta todo el evangelio de Mc como una haggad sobre la pascua judo-cristiana. El pensamiento principal de Mc sera el de proclamar un ao de liberacin (p. 316). Esta posicin del autor no puede justificarse en la exgesis que se presenta y probablemente ir al fracaso. Wichelhaus M. Am ersten Tage der Woche: Mk 1,35-39 und die didaktische Absichten des Markus.evangelisten, NT 9 (1969) 45-66, exagera tambin cuando, no hablando en trminos de pascua sino de xodo, hace la aplicacin general a todo el evangelio; ms aun cuando ve toda la temtica en los versculos que interpreta (1,35-39). Redaccin y doctrina Burkill T. A. Mysterious Revelation. An Examination of the Philosophy of St. Marks Gospel, New York 1963, insiste persistentemente que 8,27 sea el verdadero turning point del evangelio, cosa que rechazamos categricamente (cf pp. 148-152). Conzelmann H. Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Munchen 1968 p. 162, se queda con la asociacin entre la confesin de Pedro, la transfiguracin y las predicciones. De la Potterie I. De compositione evangelii Marci, VD 44 (1966) 135-141, cede en algo para considerar la curacin del ciego y la confesin de Pedro como bisagra: cima de la primera parte (p. 137),. pero al mismo tiempo trnsito a la segunda (p. 139). Schweizer E. Anmerkungen zur Theologie des Mk, NT Suppl 6 (1962) 35-39. Bautismo Feuillet A. La personnalit de Jsus entrevue partir de sa soumission au rite de repentance, RB 77 (1970) 30-49.

[23] Desierto Mauser U. W. Christ in the Wilderness. The Wilderness Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblical Tradition, SCM Press, London 1963. Vase nuestra crtica a este autor en Rev. Bb. 28 (1966) 250s. La misma falla que delatamos aqu -el reducir los trminos en cuestin a un comn denominador- la encontramos en Wichelhaus A.c. p. 54. Lucha csmica La conocida tesis de Robinson J. M. vale todava en forma global. Nosotros la aplicamos slo a la primera parte de Mc (1,2.8,30). No se puede decir en forma categrica con Best E. The Tentation and the Passion: The Markan Soteriology, Cambridge 1965 p. 191, que la soteriologa marcana sea la de 1 Cor 15, 3-4 (Cristo expiacin por los pecados del hombre) y no la de Fil 2,6-11 (la victoria de Cristo sobre los poderes enemigos). Secreto mesinico Aune D. E. The Problem of the Messianic Secret, NT 9 (1969) 1-31. Los nuevos estudios interpretan el secreto mesinico no como una tesis marcana sino como uno de los aspectos histricos ms significativos de la vida de Jess. ONeill J.C. The Silence of Jesus, NTS 15 (1969) 153-167. El silencio es una manera de hacer de la cruz el centro del evangelio. De nuestra parte mantenemos que slo la primera parte del evangelio est dominada por el secreto mesinico con sus caractersticas propias. La imposicin del secreto que sigue a la transfiguracin tiene un carcter particular. Valgan estas precisiones a la luz de: Burkill T. A. The Injunctions to Silence in St. Marks Gospel, TZ 12 (1965) 585-604 y adems o. c. p. 148. Galilea Marxen haba ya notado el inters kerigmtico del evangelista por Galilea. Wichelhaus (a. c. p. 60) ampla, contra Marxen, su significado teolgico. Galilea es em weiter Raum fr jeden Ort, an den Heiden die Osterbotschaft verkndigt wird; Galilea no es die Mitte der Erde sino die Erde, die Heidenwelt; Galilea bezeichnet eine scharfe antijudasiche Alternative. Nuestra exgesis de ninguna manera da este resultado. Sobre la comunidad cristiana en Galilea y las diferencias irreconciliables entre Mc y Act vase: Parker P. Acts and Galilean Christianity, NTS 16 (1970) 295.304.

[24]

En particular
Mc 1,11 En el bautismo Jess se presenta como Hijo de Dios y siervo, de acuerdo a la cita de Sal 2,7 e Is 42,1. Sobre esta base se pueden hacer otros sondeos sobre el titulo Hijo de Dios, cf. por ejemplo, Marshall I. H. Son of God or Servant of Jahweh? A Reconsideration of Mark 1,11, NTS 15 (1969) 326-336, en contraposicin a J. Jeremias. 1,24 Sea lo que fuere de Mt, en nuestro contexto nazareno se ha de interpretar en sentido peyorativo y no como santo de Dios, de acuerdo al hebreo nazir como lo quiere Schweizer E. Er wird Nazorer heissen (zu Mk 1,24; Mt 2,23), BZNW 26 (1960) 90-93. 1,29-31 La curacin de la suegra de Pedro est en la misma dimensin que el milagro anterior. Rigato M.L. Tradizione e redazione in Mc 1,29-31 Ri Bi 17 (1969) 139-74, hace demasiada fuerza para que se trate de una primera jornada histrica de Jess concluida con una comida (p. 141). Aqu las conexiones son reconocidamente someras e imprecisas. Queda en pie la interpretacin teolgica del autor (p. 172). 1,32-39 Wichelhaus a.c. hace exgesis de este, segn Wellhausen, typical day. Nosotros consideramos este da tpico desde el versculo 32. 2,3b-5a Toda la argumentacin y despliegue bibliogrfico de Rasco E. Cuatro y la fe: quines y de quin? (Mc 2,3b-5a), B 50 (1969) 59-67, queda perfectamente en pie sin necesidad de que cuatro se refiera a los cuatro primero discpulos. En todo caso, que la accin de cuatro discpulos de traer al paraltico signifique la participacin de los mismos en la misin de Jess, cae fuera del contexto del evangelio (cf. p. 67). 2,14 Pesch R. Levi-Matthus (Mk 2,14/Mt 9,9; 10,3) em Beitrag zur Lsung eines alten Problemes, ZNW 59 (1968) 40-56, nota el carcter redaccional de los versculos 2,13 y 14. 2,19 Sobre el alcance de la expresin hijos de las bodas cf. Cremer F. G. Die Shne des Brautgemaches (Mk 2,19 parr) in der griechischen und lateinischen Schrifterklrung, BZ 11 (1967) 246-253. 3,7-12 Keck Leander E. Mark 3,7-12 and Marks Christology, JBL 84 (1965) 341-358, no ve en el texto en cuestin el comienzo de una seccin nueva porque descubre relaciones a 1,16. Sin embargo seala la ntima relacin interna con 4,35-5,43; 6,31-52 y 6,53.56. 4,1.34 De acuerdo a la capacidad de entender de los hombres, Jess usa de parbolas; pero no lo entienden. Las parbolas son signo para la Unausschaulichkeit und Unbegreiflichkeit des im Glauben Erfassten (cf. Schweizer E. Anmerkungen a.c.

[25]

p. 45). Cf. adems: Ambrozic A. M. Marks Concept of the Parable, CBQ 29 (1967) 220-27; Peisker H. Konsekutives hina in Markus 4,12, ZNW 59 (1968) 126s; sobre la interpretacin en particular de la semilla que crece por s sola cf. Dupont J. La parabole de la semence qui pousse toute seule, RSR 55 (1967) 367-392. 4,35-41 Lon-Dufour X. La tempte apaise, NRTh 97 (1965) 897-992. 7,24-30 Tambin Burkill T.A. The historical development of the story of the Syrophoenicien Woman, NT 9 (1967) 161-77, dice tambin que slo en la tercera fase de este episodio -que es la fase marcana- la actividad de Jess rebasa las fronteras de Galilea para dar cuerpo a la idea misional (p. 177). 8,15 Negoita A.-Daniel Lnigme du levain, NT 9 (1967) 306-314.

Conclusin Toda la primera parte de Mc nada tiene que ver, por lo tanto -desde el punto de vista de la redaccincon el theios anr que se viene descubriendo en los estudios modernos (cf Keck Leander E. a.c.). Nada encontramos de lo que pretende Weeden Th. 1. The Heresy That Necessitated Marks Gospel, ZNW 59 (1968) 145-58: que la confesin del Mesas de Pedro equivalga a la confesin del theios anr; que la Theologia crucis marcana se contrapone a la hereja del theios anr de los discpulos (pp. 145.148ss). Mc no entiende as al Hijo de Dios, y la exousia del theios anr participada a los discpulos y ejercitada por ellos tiene otro alcance y otra interpretacin. En la primera parte del evangelio de Mc no se trata propiamente del Hijo de Dios. Mc liga este tema al ttulo hijo del hombre en el contexto particular de la segunda parte. El tema de la primera parte es el del Mesas (=Libertador) de acuerdo al ttulo (1,1); la confesin de Pedro hace de resultado y conclusin. Tampoco Schreiber J. Theologie des Vertrauens. Eme religionsgeschichtliche Untersuchung des Markusevangeliums, Hamburg 1967, hace justicia al trabajo redaccional y al desenvolvimiento teolgico de toda esta primera parte. No se confirman las afirmaciones globales del autor: que la fe bekennt Jesus den Gekreuzigten, als auferstandenen Gottessohn, weil durch Jesus Leben, Leiden und Sterben das Vertrauen in die selbst den Tod berwindende Liebe Gottes berhaupt erst mglich wurde (p. 242); que la Theologia crucis des Markusevangelisten zuletzt als Theologia des Vertrauens zu bestimmen ist: Der reine Glaube vertraut auf die unbegrndbare alles Leben tragende, gttliche Liebe (p. 243). Esto no puede definir, en todo caso, el evangelio de Mc, a no ser en forma fragmentaria y dentro de otra perspectiva. Estamos ante un

[26] ejemplo en el que se hace demasiado fuerza por interpretar cada parte del evangelio a la luz de aquel motivo absorbente de la antigua tesis de Khlers: que los evangelios sean Passionsgeschichten mit ausfhrlichen Einleitung. En la misma posicin podemos colocar a Wichelhaus a.c. Ms bien deber seguirse manteniendo la posicin de Schweizer en Anmerkungen a.c. p. 44: Mc no habla primariamente sobre la manera especial de la muerte y resurreccin de Jess, sino de su actividad sobre la tierra.

REVISTA BBLICA Vol. 33 n 1 1971 Pgs. 27-42 [27]

POR UNA COMUNIDAD LIBRE La ltima cena segn Mc 14,22-25 y el xodo

Enrique Nardoni En esta prolija exposicin del contexto exodal de la ltima cena salen a luz, en distintas proyecciones, los valores comunitarios, escatolgicos, misionales y de liberacin de la Eucarista. Su lectura servir para una inteleccin mas exacta y existencial de ese misterio de la fe.

I.- La complejidad literaria de la narracin de Mc 14,22-25

La narracin de la ltima cena en Marcos es el punto culminante de un pequeo conjunto narrativo que consta de una introduccin (la preparacin de la cena pascual: 14,12-16), de un episodio intermedio (el anuncio de la traicin: 14,18-21), y de la narracin de la ltima cena (14,22-25). Este conjunto, por ciertos rasgos, da la posibilidad de descubrir en sus componentes unidades narrativas anteriores e independientes. 1. Esto se manifiesta claramente en la narracin del anuncio del traidor;1 la repeticin de 14,18a en 14,22a evidencia que dicha unidad ha sido insertada en una narracin preexistente. Confirma esto el hecho de que Lucas ubica el anuncio del traidor despus de la institucin de la cena del Seor. En la insercin posterior se han instrumentado intencionalmente posibles elementos de enlace. Hay una conexin contrastada entre el ser entregado y el darse de Jess. Por otra parte, Jess es entregado a la muerte por uno que come con l en la cena en que l mismo se entrega por anticipado a la comunidad en el don del pan y del vino. 2. Tambin la introduccin presenta rasgos de ser un elemento agregado a la narracin de la ltima cena; elemento de proveniencia distinta en su formacin literaria; porque llama la atencin que todo el movimiento narrativo preparado por la introduccin no se siga en la narracin de la ltima cena; all ni una palabra sobre la cena pascual. Por esto Schrmann2 piensa que la introduccin (14,12-18) es un

R. Bultmann Die Geschichte der Sinoptischen Tradition. Gttingen 1967 pp.285s; V. Taylor The Gospel according to St. Mark. London 1959 pp.539-542; Benoit Exgse et Thologie. Paris 1961 t. 1 pp. 193s. 2 H. Schrmann Der Paschamahlbericht. Mnster 1968 pp.75-123; J. Jeremias The Eucharistic Words of Jesus. London 1966 pp.l6lss.
1

[28] elemento secundario, elaborado segn el esquema de 11, 1ss., para destacar que Jess transmuta la institucin de la cena pascual juda y hace participar del nuevo don de la liberacin en el Reino consumado de Dios. 3. Finalmente, el ltimo dicho de Jess, con que termina la narracin segn Marcos, pertenece probablemente a una narracin independiente sobre la ltima cena, de la cual Marcos desglosa un elemento bastante primitivo y que en cambio Lucas la retorna con mayor amplitud y la pone como introduccin inmediata a la narracin de la institucin de la Eucarista.3

II La insercin de la narracin de la cena en el cuadro del Evangelio de Marcos Nos. preguntamos cmo se hace la insercin de la narracin de la ltima cena en el amplio cuadro de la segunda parte de Mc. Nos interesa esta pregunta a nivel temtico, prescindiendo ahora de cmo histricamente se haya hecho esta conexin. A nivel temtico de la redaccin actual hay una expresin en la narracin de la cena a travs de la cual se percibe el paso del movimiento de la segunda parte del Evangelio. Y esta expresin es: El Hijo del hombre sigue su camino segn est escrito de l (14,21). No es el irse de lo frgil, de lo precario. Es una marcha plenamente aceptada hasta la muerte; marcha defendida contra la recriminacin dc Pedro (8,32), quien piensa en otra alternativa. Es una marcha que para seguirla se requiere la fortaleza del espritu (14,38). Va hacia la muerte, pero termina en la resurreccin (8,31; 9,31; 10,34). Marcha de redencin (10,45). Va hacia Jerusaln, donde est el rechazo y la muerte; all es echado fuera (12,8); pero de all sale resucitado para encabezar su rebao en Galilea (14,28; 16,17). El echado fuera de la via, la piedra descartada por los albailes sirve de piedra angular para la construccin del Seor. Es una marcha que lleva a trmino el plan de la historia de la liberacin. Estaba escrita en las etapas anteriores de la revelacin. El siervo de Yahv del Deuteroisaas era su esbozo. Esta marcha se prepara con el primer anuncio de la pasin, muerte y resurreccin (8,3132) y se pone en movimiento cuando Jess, dirigindose a Jerusaln, a la cabeza de sus discpulos (proagn),4 hace el tercer anuncio de su pasin (10,32). Esta marcha tiene un sentido tan profundo que se identifica con la muerte de Jess y define la esencia del discpulo; discpulo de Jess es el que marcha detrs de l, tomando su propia cruz (8,34). Es que

J. Jeremias o.c. p.161; H. Schrmann o.c. pp.l-74; W. Goosens Les origines de lEucharistie. Paris 1931 pp. 105s y 194s; J. Behm Kla; en: TWNT III p.731. 4 E. Best The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology. Cambridge 1965 pp.173s.
3

[29] la marcha de Jess se identifica con su momento clave; el momento del misterio ms profundo, cuando el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores (14,42). Momento, a nivel de creatura, escandalizante, disociante, defraudante, causa de dudas y negaciones; se experimenta como historia sin Dios 15,34). Pero es el momento en que se rasga el velo del templo y se ilumina el gentil (15,38.39), en que se funda la nueva alianza (14,24); y en la visin apocalptica se ve al Hijo del hombre con poder y gloria; l, sobre las fuerzas caticas que causan la muerte y paradjicamente se precipitan hacia ella, rene a los elegidos de los cuatro puntos cardinales (14,62; 13,24-28; 4,35-5,20). Este momento llenado por Jess que ha ascendido a la plenitud de su entrega, se comunica a la comunidad de los discpulos en la cena del Seor. En sta la comunidad recibe de Jess no slo la palabra como orden para marchar en pos de l; recibe tambin la comunin de l mismo con todo el dinamismo de su marcha. Este momento no es un mero episodio en la historia de la pasin; se percibe que la comunidad vive toda la pasin en la cena eucarstica; tiene conciencia que recibe a Jess en su culminacin y de esta vivencia concienciada hace reflexin teolgica. III. La narracin de Marcos relacionada con las otras tradiciones sobre la ltima cena Queremos revistar la relacin de Marcos con las otras tradiciones sobre la ltima cena, para destacar su carcter propio y su ndole de testigo de una determinada tradicin dentro de las comunidades cristianas. Se acepta comnmente que Marcos y Mateo representan la misma tradicin respecto a la institucin eucarstica, y que en cambio Pablo y Lucas son testigos de una tradicin diferente; tradicin que estos ltimos encuentran en Antioqua de Siria; Pablo a ms tardar antes de su primer viaje y Lucas posteriormente.5 1. Veamos las diferencias ms importantes entre las dos tradiciones. Pablo y Lucas recuerdan el dato de que el rito de la copa se hizo despus de la cena; no as Mc y Mt, quienes no mencionan este dato. Junto con esto viene otra diferencia. Mc y Mt yuxtaponen los dos ritos con las respectivas clusulas explicativas y las paralelizan; de este modo el trmino cuerpo queda como paralelo al trmino sangre. Semejante paralelizacin no se da en Pablo y Lucas; de haber en stos algn paralelismo, es entre cuerpo y alianza.

J. Jeremas o.c. p.188; P. Neuenzeit Das Herrenmahl. Mnchen 1960 pp. 115-123; H. Schrmann Palabras y acciones de Jess en la ltima cena; en: Concilium 4 (1968) N 40, 629-640.
5

[30] Adems Pablo y Lucas agregan el por vosotros o el que por vosotros se entregar y el haced esto en memoria ma. Todos estos trminos no se encuentran en la tradicin de Mc y Mt. Estos, a su vez, tienen sus palabras propias, como ser Nueva (alianza) y muchos. Y Mc trae el dato raro de que los discpulos bebieron la copa antes de que Jess dijese las palabras explicativas. 2. Pero pese a las diferencias, estas dos tradiciones tienen elementos comunes y en estos elementos comunes son notables los vestigios de origen semita palestinense. Podemos citar ejemplos: a) Es muy comn en lengua semita utilizar un verbo que describa un movimiento o actitud para preparar la accin que se quiere destacar.6 En el caso, esto aparece en el uso que se hace del verbo tomar; se dice tom el pan... tom la copa...; la accin de tomar est destinada a subrayar en ltimo trmino la accin de dar; el acento recae sobre el don que Jess hace a sus discpulos con el sentido explicado en las clusulas. b) El tan conocido dado gracias al cual estamos acostumbrados por nuestras liturgias eucarsticas, en el texto griego se expresa por el participio eujaristsas sin complemento alguno.7 En griego este verbo significara estoy agradecido; en cambio aqu, en virtud del subyacente rito judo, significa la accin de bendecir a Dios; bendicin que incluye una accin de gracias, como veremos. Quiere decir que el verbo griego ha adquirido un sentido nuevo por su subyacencia litrgica juda. c) Un ejemplo ms. En las narraciones de la ltima cena, para indicar la accin de partir el pan se usa un verbo griego que traduce literalmente el correspondiente hebreo o arameo utilizado en el ritual judo; pero ese verbo no se emplea en lengua griega para expresar la accin de partir el pan. Todas las narraciones eucarsticas del NT usan sin excepcin el verbo griego kla; en cambio en lengua griega, an helenstica, para expresar la accin de partir el pan se usan los verbos sdids, psomids, merids, y nunca kla.8 Vemos nuevamente el caso de una influencia del ritual judo palestinense. d) Pero adems de los semitismos, la estructura misma en que se expresa el contenido de la institucin eucarstica supone un fondo judo palestinense. El rito eucarstico se hace primero sobre el pan y luego sobre la copa; estas acciones rituales en el cuadro de una comida son caractersticas de las costumbres judas y no tienen paralelo alguno en el helenismo. Son ceremonias que encuadran la comida juda como ritos de comienzo y de terminacin de la comida.

M. Zerwick Graecitas Biblica. Romae 1949 p.84 N 256ss; Blass-Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Gttingen 1954 p.261 N 419. 7 J. Jeremias o.c. p.176. 8 T. Schermann Das Brotbrechen im Urchristentum, en: BZ 8 (1964) 33-52; 162-183; J. Jeremias o.c. p.176; J. Behm kla; en TWNT III p.727 N0 2.
6

[31] Estos semitismos comunes en el estilo y en la estructura de la comida remontan las dos tradiciones ms all de los ambientes helenistas cristianos; apuntan a un trasfondo judo palestinense; pero al mismo tiempo suponen un acontecimiento fuerte que haya dado un viraje nuevo al ritual judo de la comida; en virtud de este acontecimiento el rito del pan y de la copa se independizan de la cena y adquieren un valor en s. Todas las tradiciones eucarsticas coinciden en que este acontecimiento fuerte se produjo en la cena de despedida de Jess antes de su pasin.9 IV. La cena de despedida Las dos tradiciones sobre la Eucarista hablan de la cena de despedida. Pablo destaca este carcter con una solemne frase introductoria (1 Cor 11,23). En Marcos no encontramos esta introduccin; el tono de despedida se pone de relieve de otra forma; parece enmarcar mucho ms la cena. La institucin eucarstica queda encuadrada dentro de dos declaraciones solemnes de despedida por parte de Jess, una antes y otra despus. Antes de la institucin de la Eucarista Jess dice: En verdad os digo que uno de vosotros me entregar... y sigue casi a rengln seguido un contenido paralelo, (sobreentendindose en verdad os digo) que el Hijo del hombre est en camino como est escrito de l. Despus de la cena Jess vuelve a hacer una declaracin solemne: en verdad os digo que no beber ms del producto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el Reino de Dios.10 La primera declaracin solemne se precisa en la segunda. Despus de esta cena se va a producir el momento culminante de la marcha del Hijo del hombre. Esta marcha no acabar en la muerte; pasando por el abismo de la muerte llegar a una via nueva; convidar a una mesa nueva con un vino nuevo; congregar a sus elegidos para gozar del Reino (13,27). No se sentar ms en una mesa material, precaria, transitoria, gozando de bienes perecederos en una fraternidad dbil, frgil, momentnea. Ser en la mesa nueva del mundo glorioso de la tierra nueva y de los cielos nuevos que vislumbraron los profetas. En esta despedida, en este momento en que se produce lo decisivo de su camino: el servicio de su vida en redencin de la multitud (10,45), Jess deja a sus discpulos un doble don: el pan-cuerpo y el vino-sangre. Los discpulos quedan en la tierra vieja, pero los elementos de la vieja mesa mediatizan en la persona de Jess el comienzo de los bienes de la fraternidad nueva y la fuerza del Reino para conseguirlos.

10

Schrmann art. cit. pp.631s. J. Jeremias (o.c. pp.207-218) sostiene que Mc 14,25 tiene el sentido de juramento o voto. Pero Dalmann y Schrmann demuestran que se trata de una frmula de declaracin solemne y no de juramento o voto. Cfr. Schrmann o.c. p.66, not. 292. As tambin Benoit o.c. p.242.

[32] En la despedida se inaugura una nueva comida de confraternidad. Es algo nuevo como comida. Marcos narra otras comidas de Jess con valor de Evangelio,11 es decir no como curiosidades biogrficas, sino como acontecimientos en el orden de la historia de la salvacin. An respecto a estas comidas, la cena de despedida es algo nuevo. Es sugestiva la comparacin. Marcos narra cmo Jess participa en la mesa de los pecadores ofrecindoles el don del perdn, de la reconciliacin, como portador de las fuerzas del Reino, pasando por encima del concepto de justicia sostenido por los fariseos (2,13-17).12 Jess, para ofrecerles el don de la reconciliacin, aprovecha la mesa material que a travs de la fruicin de los mismos frutos de la tierra y del trabajo del hombre mediatiza una confraternidad humana. Su presencia hace de la misma mesa un medio de vinculacin nueva con el ofrecimiento de la reconciliacin con Dios. Marcos alude tambin a las comidas diarias de Jess con sus discpulos; son comidas en que est presente el novio mesinico (2,18-22), con su alegra caracterstica; la presencia del novio mesinico da a la comida una representatividad superior; mediatiza una fraternidad mesinica. Marcos nos trae tambin la narracin de las dos comidas milagrosas en el desierto (6,3156; 7,31-8,10). Estas comidas estn muy relacionadas con la cena de despedida. Marcos13 encuentra las narraciones hechas de estas comidas milagrosas con una acentuada referencia a la Eucarista. Agrega en la primera una alusin tipolgica al citar el texto de Num 27,17; de esta forma Jess acta como Moiss, como otro Josu; que guan al pueblo de Dios por el desierto hacia la tierra de promisin; Jess es tambin el pastor que rene, gua, encabeza el rebao y lo alimenta. Jess, segn la presentacin de Marcos se adelanta a la cena de despedida con los doce, y ya en Galilea y en tierra gentil rene, gua, encabeza y alimenta con el pan sobre el cual profiere previamente la bendicin. Un paralelismo intencional con la ltima cena. Se quiere destacar que la Eucarista no es slo para los doce; es tambin para toda la comunidad an con elementos provenientes de la gentilidad. Los doce son los servidores del pan del Seor para la comunidad. Respecto a estas comidas milagrosas Marcos destaca la falta de inteligencia de los apstoles (6,52; 8,17-21). No se trata de un mero desconcierto ante lo milagroso, sino de la incapacidad de comprender el misterio. El misterio no se refiere en primer trmino al concepto de atributos divinos que competen a Cristo por estos milagros, sino al

E. Kilmartin La ltima cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia; en: Concilium 4 (1968) N 40, 548-560. N. Perrin Rediscovering the teaching of Jesus. London 1967 pp.122-124; E. Linnemann Parables of Jesus. London 1966 pp.51-58; 138-143. 13 Van Iersel Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der sinoptischen Tradition; en: NT 7 (1964) 167194.
11 12

[33] sentido concreto de estos hechos en el plano de la funcin mesinica de Jess tal cual se vive luego en la comunidad postpascual donde Cristo, quien domina la muerte, rene a los suyos, los encabeza y los alimenta de la plenitud de su ser hecho opcin definitiva y permanente de entrega. Para Marcos Jess revela el misterio en su pasin y muerte. La cena de despedida pertenece a este momento de desocultamiento del misterio a los discpulos. A ellos les es dado conocer el misterio (4,11); el misterio del pan (6,52). Jess usa en la cena de despedida una frmula de revelacin; el pan es su cuerpo y el vino es su sangre (9,8; cf.1,11). Jess les revela el misterio, comunicndoselo en el don de s mismo alrededor de la misma mesa. El camino hacia Jerusaln es el camino de la realizacin del misterio y de su revelacin; camino de comunicacin del misterio a los que lo acompaan. V. El don y la bendicin en la cena de despedida El gesto del don ofrecido por Jess domina la narracin de la cena de despedida. El don del pan y de la copa se destaca tanto que de los otros elementos de aquella cena no se dice una sola palabra. Y el relieve cobra profundidad al presentarse la figura de Jess en una pura accin de dar, incluso de ofrecer su misma copa a todos los comensales; acto que iba en contra de la costumbre general juda. El relato de Marcos insiste en esta dominancia ms que los otros relatos (los otros sinpticos y Pablo). En Marcos la accin de dar el pan es machacada por el imperativo tomad. En Mateo se esfuma un tanto este relieve por el uso del participio en lugar del indicativo del verbo dar. En el ofrecimiento del vino, Marcos vuelve a insistir en la accin de dar por parte de Jess; Pablo y Lucas en cambio omiten en esta ocasin el verbo mencionado. Marcos conserva un dato raro respecto al rito de la copa; lo raro est en que Jess pronuncia las palabras explicativas del don slo despus de que los discpulos hubieron bebido. Lo cual supone que el don ofrecido ya tena sentido antes que Jess diera la explicacin. Nos podemos preguntar qu es lo que le ha dado a la copa ese sentido an antes de que Jess pronunciara la clusula explicativa. Si tenemos en cuenta que, segn la costumbre juda,14 de antiguos antecedentes, la copa de bendicin es mediadora de bendicin para quienes la toman, podemos comprender que el sentido de la copa ofrecida viene de la misma bendicin. Y este sentido de copa mediadora de bendicin es lo que prima en el relato de la cena de despedida de tal forma que no se insiste en la bebida misma, sino en la bendicin que mediatiza. Esto es lo que destacan las palabras de la clusula explicativa. Alguien podra preguntar dnde aparece la bendicin sobre la copa en el texto de Marcos; porque Marcos al referirse a la copa habla de la accin de gracias (eujaristsas) y no de la bendicin. Pero hay que

14

J. Jeremias o.c. pp.23l-237; Schrmann art. cit. pp.635-636.

[34] advertir que la expresin dado gracias es paralela a la pronunciada la bendicin (eulogsas) que se dice en la fraccin del pan. El trasfondo judo de la cena nos lleva a pensar en el rito de la berajah del pan y de la berajah de la copa. Pablo a propsito de la eucarista conserva la expresin la copa de bendicin (1 Cor 10,16). Todo esto quiere decir que las dos expresiones bendecir y dar gracias en el caso son equivalentes; traducen el mismo verbo hebreo. Al principio para traducir el conjunto barej/berajah se us en griego el correspondiente eulogein/eulogia, que responde a nuestro bendecir/bendicin; pero en el judasmo helenista ya del primer siglo a.C. se introdujo tambin el conjunto eujaristein/eujaristia para esa misma traduccin. De all el uso de dos races distintas para traducir el rito de bendicin.15 Es importante tener en cuenta que la berajah bblica y juda consta de dos partes: una exclamacin (Bendito sea Dios...) que surge de un sentimiento de admiracin, de alegra, de reconocimiento (involucrando agradecimiento), y el motivo que se manifiesta en el recuerdo de las gestas salvadoras de Dios. Esta segunda parte puede terminar en una impetracin. El motivo puede variar; depende de la experiencia religiosa de la comunidad o del individuo. En el judasmo, en tiempos de Jess, el uso de las bendiciones de alabanza era frecuentsimo. La comunidad cristiana primitiva al recordar narraciones en que Jess apareca profiriendo una bendicin de alabanza no poda menos de pensar en los motivos propios de su gesta salvadora;16 al recordar, por ejemplo, las bendiciones que Jess profiri en la ltima cena, no poda menos de pensar en Jess atento a los motivos propios de su conciencia de ser portador de las fuerzas del Reino y de que su muerte era el momento clave de la redencin para la comunidad. El contenido de las clusulas explicativas nos hacen suponer el contenido de las bendiciones del Seor, ya que la copa es mediadora de la bendicin que sobre ella se profiere. Marcos, podemos suponer, piensa que la copa sobre la cual Jess profiri la bendicin -y en virtud de la bendicin-, comunica a los discpulos lo que fue el motivo de la bendicin, es decir la vinculacin ntima con el ser dinmico de Jess, que incluye el don de seguirlo, camino hacia el Reino, a travs de la cruz.

J.P. Audet Esquisse historique du genre littraire de la Bndiction juive et de lEucharistie chrtienne; en: RB 65 (1958) 371-399; Bickermann Bndiction et prire; en: RB 69 (1962) 524-532; Schrmann o.c. pp.53-60. La comunidad cristiana helenista desde el comienzo fue prefiriendo el grupo eujaristein/eujaristia, porque traduce mejor el tono de reconocimiento por la gesta salvadora de Dios en Cristo que se celebra en la cena cristiana. Hay que advertir que la experiencia cristiana de la cena del Seor no slo influy en la preferencia del conjunto eujaristein/eujaristia, sino tambin en el sentido mismo tanto de eujaristein, como de eulogein. Este ltimo verbo en griego comn nunca de por s lleva complemento directo; sin embargo en el griego neotestamentario nos encontramos con el caso de 1 Cor 10,16; es que por la experiencia de la fe de que la bendicin se mediatiza por la copa, sta pasa ser complemento directo de la accin de bendecir. Respecto al verbo eujaristein notamos que en griego clsico y comn se usa con el dativo dc persona a quien se expresa el agradecimiento; en cambio en el griego neotestamentario se emplea en forma absoluta para indicar la plegaria de alabanza y reconocimiento ante el Padre por el acontecimiento salvador de Cristo. 16 Mt 11,25s; Lc 10,21.
15

[35] VI. Las clusulas explicativas Las tradiciones eucarsticas del NT no conservan los textos de las bendiciones; slo, pero unnimemente, aluden a ellas. Todas en cambio transmiten las clusulas explicativas, naturalmente con las diferencias propias de cada una. Podemos ver el sentido de la primera clusula en Marcos y su ubicacin en las etapas de la tradicin. 1. Esto es mi cuerpo.17 a) Sentido del trmino cuerpo Cuerpo en el mundo griego no significa la totalidad del hombre, sino el cuerpo en cuanto distinto del alma que es lo ms importante en el hombre. Cuerpo es lo exterior en oposicin a lo interior. En el mundo bblico, en cambio, cuerpo significa todo el hombre y no slo una parte; es la persona concreta, entera. Nunca significa carne, como algo distinto de los huesos o de la sangre. Adems cuerpo no indica slo lo exterior, opuesto a lo interior. El cuerpo es el lugar donde el yo se expresa, acta y donde el yo experimenta los acontecimientos. Pero cuerpo no dice el hombre cerrado sobre s mismo, sino en relacin con: en relacin con Dios, con el mundo, con los dems hombres. El hombre se hace personalmente presente a los otros, en comunicacin y solidaridad, con el cuerpo; el cuerpo es posibilidad d comunicacin y solidaridad. En el AT el trmino cuerpo nunca aparece en relacin con el sacrificio; no tiene connotacin sacrificial alguna. Nunca se encuentra en paralelismo con sangre. La liturgia de la cena eucarstica introduce una novedad al respecto. b) Cuerpo identificado con Jess mismo en el momento culminante de su misin Cuando Jess afirma, al repartir el pan, que eso es su cuerpo, no entrega una parte de s; no da una carne muerta, ni tampoco algo de s que posea como un mana, una fuerza impersonal. Se da a s mismo entero, sin distinguir lo exterior de lo interior; se da personalmente en este momento de su camino. Los evangelios no pretenden hacer una ontologa de Jess;18 su ser es expresado en trminos funcionales de misin, de venida, de camino; en este sentido su ser tiene un momento

E. Schweiber Sma; en: TWNT VII pp.1045-l066; J.A.T. Robinson The body. London 1961; J. Dupont Ceci est mon corps, ceci est mon sang; en NRT 80 (1958) 1025-1041; Goppelt Trapedsa; en: TWNT VIII pp209-2l5. 18 P. Benoit Prexistence et Incarnation; en: RB 77 (1970) 7-29.
17

[36] culminante en que se logra; es el momento de la misin cumplida, en la meta del camino; all la tarea propia del Hijo se cumple en la identificacin realizada con lo querido por el Padre; y esa identificacin plena pasa a ser permanente; pasa a ser su naturaleza. En esa meta la misin del siervo logra el servicio a que se destinaba y este logro queda como cosa definitiva; es su ser para los otros. En ese momento culminante se consuma su bautismo (10,38); all se logra como Hijo en esa suprema opcin de su muerte y esta opcin queda fijada en su propio ser.19 l es para siempre el Hijo logrado para el Padre y para los hombres. Al culminar su camino, Jess logra su pleno sentido en la historia de la salvacin. Su cuerpo es el lugar donde el yo de Jess se expresa, acta y se logra en su funcin salvadora; el cuerpo, en el momento de la muerte, es el mismo ser de Jess que se ha totalizado en su opcin de sumisin, entrega, redencin. Su cuerpo en ese momento, es la expresin de su ser en lo mximo de su dinamismo. c) La entrega en la culminacin del dinamismo salvador No olvidemos que para Marcos el camino que va a la muerte desemboca en la resurreccin. El servicio que Jess presta como servicio de liberacin se entiende a la luz del binomio muerteresurreccin. La vivencia eucarstica de la comunidad cristiana desde el comienzo en el NT supone la teologa de este binomio. Por esto el momento de la muerte es cuando se logra el ser de Jess como Hijo y Siervo de Dios. Es el momento fuerte del jefe, del pastor; el de suprema maduracin, capaz dc engendrar una relacin profundsima de parentesco (3,34-351; momento mximo de victoria sobre el pecado y el demonio; y simultneamente el de mxima comunicacin y solidaridad. Se da a s mismo con el mayor dinamismo de su ser, pone junto a si, en pos de s, para que el discpulo pueda seguirlo. Y seguir a Jess es prolongar la misin del siervo de Dios en el mundo, como veremos. Marcos, junto con la tradicin de la comunidad cristiana, hace coincidir el momento culminante de la opcin de Jess con el momento fuerte de mxima comunicacin con la comunidad, como es la cena eucarstica. d) Jess hace participes de su sacrificio Hay un dato ms; en la cena que Marcos describe, Jess presencializa en los dones significantes (pan-cuerpo; vino-sangre) el mismo acontecimiento salvador. La comunidad experimenta a Jess en su mxima realizacin y en ese momento salvador Jess se le comunica.

19

K. Rahner El sentido teolgico de la muerte. Barcelona 1965.

[37] Marcos toma la tradicin eucarstica en una etapa en que no slo ha ahondado el sentido soteriolgico y sacrificial de la muerte de Cristo, sino que adems hace una teologa de la Eucarista como rito sacramental sacrificial. Esto aparece en la alusin a la sangre del sacrificio de la alianza sinatica y luego en el acercamiento de los dos ritos y su paralelizacin de tal forma que carne y sangre se destacan como partes de la materia del sacrificio.20 2. Esta es mi sangre de la alianza que se vertir para muchos Veamos el sentido de esta clusula que Jess profiere a propsito del ofrecimiento de la copa a sus discpulos.21 En el ambiente bblico y judo, derramar la sangre de alguien era quitarle la vida, matarlo, no importa el gnero de muerte, aunque no fuera por degollamiento o desangramiento. Se ve que la sangre era mucho ms que un simple elemento que constituye el organismo del hombre; era la vida misma del hombre; el hombre entero. Si Jess ofrece como don su sangre que ser derramada segn el designio divino, se ofrece a s mismo como don; no se ofrece como algo muerto; ni tampoco ofrece slo su vida al Padre para interceder para los hombres. Su vida es un don que se comunica directa y eficientemente a los comensales; como en el primer xodo la sangre en virtud de ser elemento sagrado hizo la alianza, as ahora la sangre de Jess se comunica personalmente y establece una vinculacin a nivel de los estratos ms profundos de la vida ante Dios. Pero ahora no se trata de un elemento sagrado impersonal, sino de lo ms personalizado que hay en Jess. Jess no ofrece como don cualquier momento de su vida; se ofrece personalmente, cuando con la opcin plena, definitiva e irreversible acepta la muerte como voluntad del Padre. Se ofrece en la plenitud de su opcin, en el momento que lleva a plenitud su tarea de Hijo con el servicio logrado para muchos,22 para la multitud humana. Por una parte, la sangre no juega el papel de fuerza sagrada como en el primer xodo, sino es smbolo plstico de la muerte violenta de Cristo en cuanto acto de perfecta oblacin al Padre y servicio salvador consumado para la humanidad. Por otra parte, el rol de Jess que da su vida no es un simple rol intercesor, como parece ser el de la muerte del siervo del Deuteroisaas; Jess mismo se comunica en la plenitud lograda con su muerte; riqusima plenitud para quien la muerte son las tinie-

E. Schweizer Erniedrigung und Erhhung bei Jesus um seinen Nachfolgern. Zrich 1962 pp.28s; R. H. Fuller The Foundations of NT Christology. London 1965 p.107; Riesenfeld Hyper; en: TWNT VIII pp.5l0-518; Neuenzeit o.c. pp.7lss; 115-123; H. Schlier Temps de lEglise. Castermann 1961 (cap. XVII: Lannonce dans le culte de LEglise). 21 J. Behm Haima; en TWNT 1 pp.171-175; Idem Diathek, en: TWNT II pp.l05-l37 ; Idem Thusia; en: TWNT III pp.183-l90; Riesenfeld a. c. pp. 510-518. 22 J. Jeremias Polloi; en: TWNT VI pp.544ss; Idem oc. pp226-231.
20

[38] blas que ocultan la vida y dan paso a su plena expansin. Para Marcos, Cristo resucita de la plenitud de su vida.23 Si comparamos las palabras de Jess relatadas por Marcos con las que narran Pablo y Lucas, advertimos, entre otras cosas, que en la tradicin representada por Pablo y Lucas, dichas palabras a propsito de la copa se relacionan en primer trmino con la figura del siervo de Yav quien ofrece su vida por el pueblo, y es alianza del pueblo (Is 53, 10.12; 42,6; 49,8). El siervo por el ofrecimiento de su vida posibilita la nueva alianza (Jer 31,31-33). En cambio, la tradicin conservada por Marcos y Mateo hace referencia en primer trmino al sacrificio de la alianza sinatica (Ex 24,6-8). Se repite la misma expresin sangre de alianza y se alude a la misma accin de verter la sangre (Cf. LXX). Estas alusiones cobran especial relieve, al entrar la sangre como trmino paralelo de cuerpo (esto es mi cuerpo. Esta es mi sangre...) en una conexin inmediata sin siquiera aludir a una antigua separacin de los dos ritos, como es el caso de Pablo y Lucas quienes conservan la frase despus de haber cenado como introduccin inmediata al rito de la copa. Se ve claro que la tradicin de Marcos y Mateo presenta el rito eucarstico de acuerdo al esquema sacrificial de la alianza sinatica; pero da un paso ms respecto al esquema de materia sacrifical; porque aqu hay algo nuevo, incluso a nivel de pura estructura sacrificial; ya que en el AT nunca aparecen cuerpo y sangre como dos elementos contrapuestos del sacrificio. En la comunidad cristiana, a partir principalmente de la praxis eucarstica, se conceptualiza no slo el valor soteriolgico y sacrificial de la muerte de Cristo, sino tambin la presencia de la muerte de Cristo en el rito eucarstico bajo los signos separados y contrapuestos de pan-cuerpo y vino-sangre. Esto que aparece ya en la narracin de Marcos, en el Cuarto Evangelio logra una expresin ms adecuada al sustituir el trmino cuerpo por el de carne (Jn 6,51.56). La institucin eucarstica no slo pone en relacin con la eficiencia muerte de Cristo, sino tambin con el acto mximo de la muerte que se hace presente, comunicndose a los discpulos. Se destaca esta comunin; no aparece, en cambio, explicitado el concepto de sacrificio como acto agradable a Dios, como se expresa por ejemplo en la carta a los Efesios (5,2).24 La muerte de Cristo es participada en su misma presencia a travs de los ritos que la plastifican y la presencializan. Recordemos que esto sucede en el momento clave del camino de Jess; Jess asocia sus comensales a este camino; los une a su muerte con un realismo insospechado. Por un lado, es un llamado a hacer el camino de Jess; un compromiso a seguirlo. Por otro, es recibir la vitalidad para hacerlo; es re-

FuIler o.c. p.151. En los preanuncios de la pasin, en Mc, se utiliza el verbo griego anastenai (levantarse) y no egerthnai (ser levantado). El Hijo del hombre, en dichos preanuncios, resucita por su poder; no es resucitado por Dios; expresin, sta ltima, de Pedro en los primeros discursos de los Hechos de los Apstoles (Act 2,32; 3,15...). 24 Ver tambin: He 7,27; 9,13s; 10.4-9 etc.; Apoc 5,6.12; 13,8; Cfr. Neuenzeit o.c. p.167.
23

[39] cibir la luz para discernir los vestigios del camino; es ser puesto en l; es recibir el parentesco del camino. Jess hace participar de la fuerza de su obligacin interior de sumisin al Padre y de amor de servicialidad. Y al asociar sus discpulos al amor de servicialidad, les pone en el horizonte el amplio campo de la humanidad, por cuya liberacin plena l muere. La comunidad de los discpulos no sigue el camino de Jess slo para s mismo; contina la misin del nuevo siervo de Dios para la humanidad (13.10; 10,45). Ella reparte el pan a la muchedumbre del desierto, tambin en tierra gentil. Es enviada a pescar los hombres y sacarlos del mar, smbolo de las fuerzas caticas del mal (1,20); es enviada a predicar el Evangelio del Reino, que es el Evangelio de Cristo (3,14; 1,14,15), iluminando el mal profundo del hombre, que es el pecado (2,1.12), llamando a arrepentimiento y conversin hacia Cristo; es enviada a expulsar el demonio del mundo y a curar las enfermedades (3,15). La cena es el momento fuerte, creador de la comunidad de los que caminan el camino de Jess, junto con l, con su fuerza; anticipa la fraternidad futura; da el don de aspirar a ella, trabajar por ella entre los hombres, sabiendo que en la fragilidad y hostilidad del mundo la cruz es el nico camino de la servicialidad, paradjicamente eficiente, para la liberacin plena de los hombres.

VII. Las resonancias del xodo Nos preguntamos ahora qu elementos encontramos en la narracin eucarstica de Marcos, que tengan resonancias de xodo. De lo dicho anteriormente podemos desglosar con claridad cuatro temas que tienen estas resonancias; el tema del pastor, el de sangre de alianza, el del siervo que muere en redencin de muchos y el tema de la cena eucarstica que reemplaza a la pascua juda. 1. El tema del pastor En dos lugares Marcos describe a Jess como pastor (6,34; 14,27); el primero es ciertamente una insercin del Evangelista; el segundo probablemente tambin. Mc 14,27 describe a Jess como el pastor que va al frente de su rebao; el que gua su comunidad al sufrimiento y a la salvacin (10,32); y luego en Galilea vuelve a crear la comunidad desbaratada por el escndalo de su muerte. En Mc 6,34, Jess es quien rene a la comunidad en el desierto, lugar por donde pasa el camino que va a la tierra de promisin; all la organiza, la alimenta milagrosamente por medio de los apstoles. Este alimento milagroso tiene resonancias eucarsticas que destacan los destinatarios de la Eucarista. La Eucarista es para la comunidad cristiana entera. Marcos describe a Jess como el pastor de Num 27,17, como el nuevo Moiss que gua y encabeza al pueblo en el desierto, como el nuevo

[40] Josu que lo lleva por el desierto a la tierra prometida. El es el pastor que contina alimentando por los apstoles a su comunidad en el desierto. El precede la marcha y da la fuerza para marchar con l; pero no evita la propia marcha de cada uno con su propia cruz (8,34); la salvacin que est en el futuro debe ser tambin objeto de conquista de la comunidad y de cada uno. Pero el camino que va a la salvacin, a la liberacin plena, no es el camino material que pasa por el desierto geogrfico, no es la ruta material que de Galilea se dirige a Jerusaln. Es el camino plenamente personalizado que hace Jess aceptando la voluntad del Padre con su entrega que se consuma en la muerte. Ser discpulo es entrar en este proceso de fe, de aceptacin, de entrega a Jess en su identificacin con el plan divino, consumando la entrega en la muerte. La cruz de Cristo es redentora y es tambin modelo exclusivo de salvacin. Cristo al preceder la marcha, al ponernos en su camino y al darnos la fuerza para seguirlo, hace la afirmacin absoluta de que la liberacin plena del hombre slo se realiza por el camino por donde l marcha (8,34-37); la aceptacin o el rechazo de esta afirmacin es algo absolutamente decisivo (8,38). Esa afirmacin absoluta trae consigo el juicio de que toda utilizacin de los poderes del mundo y del hombre es insuficiente para salvar plenamente al hombre (8,36), cuando no lo someten a servidumbre (10,42). Jess no slo relativiza los poderes del mundo, sino tambin las mismas estructuras que fueron mediadoras de salvacin en el AT (2,28; 7,15). Todo esto hace ver la superioridad de la vocacin de redencin, de liberacin plena que tiene el hombre, por sobre todo lo que es intramundano y estructura histrica. Pero en todo esto subyace siempre la necesidad de que nuestra liberacin sea objeto de nuestra conquista, dndonos Cristo la fuerza interior para elegir el verdadero camino y caminar con l; libere en nosotros la libertad para que conquistemos nuestra liberacin. La liberacin plena pertenece al Reino consumado de Dios, pero los discpulos siguiendo a Jess, en este perodo de conquista, realizan ya una confraternidad adelantada en medio de las persecuciones con los bienes escatolgicos anticipados (10,30). Y en esta lucha de conquista toda la comunidad y cada discpulo debe ser servidor de la vocacin que tiene todo hombre a la plena liberacin (69,3536; 10,43.45). En la cena eucarstica, Cristo, el pastor que precede la marcha, hace de su muerte nuestra fuerza salvadora, nos comunica su ser dinmico, nos pone en su camino, nos da la fuerza para seguirlo hacia el Reino consumado de Dios. 2. El tema de sangre de la alianza Como hemos visto, en Mc 14,24 hay una clara tipologa del sacrificio de la alianza del Ex 24,8. La muerte de Cristo crea una nueva comunidad con un nuevo estatuto de relaciones y objetivos. As como en el Sina la sangre de animales realiz la unin de los israelitas en comunidad con Yav, para marchar a la conquista de la tierra prometida, as

[41] ahora Cristo hace con su muerte la nueva comunidad hacia el Reino consumado de Dios. La celebracin eucarstica es el lugar donde se presencializa la muerte de Cristo y se hace la comunidad. Esta comunidad nueva es la de los que estn alrededor de Jess (3,34) y lo siguen, cargando con su cruz (8,34), por el nico camino que lleva al Reino de Dios. Esta comunidad que aspira a la gloriosa confraternidad universal con Cristo en el Reino de Dios, recibe la fuerza de liberarse de todo poder adverso que se ejerce en el mundo: pecado, demonio, enfermedad, muerte, estructuras que absolutizan poderes humanos o instituciones provisorias del AT; y est embarcada por Cristo para liberar los hombres de las fuerzas caticas del mar, sobre el cual el Hijo del hombre tiene dominio pleno y lo comunica a sus discpulos (4,41). Ella contina la siembra de la palabra (de arrepentimiento, de conversin y de poder salvador) y cuida que fructifique, pese a las tentaciones del demonio, de las preocupaciones absorbentes y las fascinaciones de los bienes de la tierra (4,14-20). Est preocupada por la tarea de servicio ante la vocacin que todo hombre tiene en virtud de la muerte de Cristo, a la liberacin plena de todo su ser en la confraternidad gloriosa del Reino consumado de Dios. 3. El tema del siervo Al analizar el sentido de la segunda clusula explicativa, vimos cmo resuena la tipologa del siervo de Yav, destacando que la comunidad es invitada y comisionada desde la profundidad de su nueva vinculacin con Cristo a continuar en el mundo su misin de siervo; una misin querigmtica y diaconal al servicio de la liberacin plena a la cual es llamada la humanidad entera por la muerte de Cristo. 4. El tema de la pascua Finalmente, recordando lo que dijimos al comienzo, el conjunto narrativo de la ltima cena en Marcos nos introduce en la preparacin de la pascua juda y luego cuando estamos en la mesa nos encontramos con la celebracin de la Eucarista como se practicaba en las comunidades cristianas conocidas por el evangelista. La intencin de la narracin es clara; quiere inculcar que Cristo ha reemplazado la cena pascual juda por la cena eucarstica cristiana; la pascua juda ha terminado su perodo de validez; ha venido una pascua superior, la ltima, inmediata al Reino consumado de Dios. Se ha producido una ruptura abismal, si bien a nivel de plan divino salvfico hay una continuidad. Hay como una analoga de proporcionalidad entre las dos instituciones; en ambas se celebran la liberacin divina, la creacin de una comunidad nueva, una tierra a conquistar, la venida del Reino de Dios. Pero los niveles de esas realizaciones son muy diferentes. Es notable como Jess no retorna los elementos claves de la pascua juda, como sera el cordero pascual, para mediatizar los dones de la nueva liberacin. Toma en cambio lo que es comn en toda mesa de la

[42] cuenca del mediterrneo: el pan y el vino. Estos frutos de la tierra y del trabajo del hombre representan el esfuerzo de toda comunidad humana sobre su suelo y los bienes conquistados que el hombre disfruta alrededor de la mesa de la fraternidad.25 Manifiestan la vocacin de toda comunidad humana sobre la tierra en virtud de la creacin: dominar la tierra y disfrutarla en fraternidad. Jess retoma los frutos de esa vocacin inicial y universal de toda comunidad humana, y le da un contenido nuevo. Y este contenido nuevo es Jess mismo como fruto maduro en comunin con el designio del Padre y en oblacin servicial para la redencin de la gran muchedumbre. Jess, quien encabeza la marcha hacia el Reino, transmuta el contenido de esos frutos y hace de la mesa humana lugar de mediacin de la nueva fraternidad en conquista; conquista que se basa en la fuerza que Jess comunica libremente aceptada por el hombre, cuyo objetivo es la victoria plena sobre el pecado, el demonio, la enfermedad, la muerte y la plena expansin del hombre segn el llamado de Dios a su Reino consumado.

25

J. M. R. Tillard LEucharistie et la fraternit; en: NRT 101 (1969) 113-135.

REVISTA BBLICA Vol. 33 n 1 1971 Pgs. 43-54 [43] PABLO REVOLUCIONARIO? PERO CMO? La esclavitud segn la carta a Filemn Jos Ignacio Vicentini A la religin se la ha acusado de servir de opio para los pueblos y a San Pablo de comportarse negligentemente frente al problema de la esclavitud. En cambio, un estudio concienzudo e inteligente de los escritos de ste conduce a la afirmacin contraria: Pablo fue tan apstol de la hermandad y de la libertad de todos los hombres, cuanto lo fuera de Cristo, su virtuoso Maestro. Con verdadera maestra el presente artculo lo confirma. Expresiones tales como: alienacin, promocin, liberacin, compromiso cristiano, y otras ms enrgicas, que hoy inundan la literatura teolgica sudamericana, hablan de un laudable esfuerzo de la Iglesia latinoamericana, por encontrar su ubicacin en estos momentos crticos. Por otro lado, las posiciones son, a veces extremas, y nadie se siente seguro de su posicin; por lo cual recurren a la Escritura, a los documentos de la Iglesia universal, latinoamericana o local, para justificar los comportamientos. Pensamos que una lectura atenta de la carta de S. Pablo a Filemn, nos podra clarificar el panorama. Elegimos precisamente esta carta, porque en ella se presenta un caso muy concreto de esclavitud-liberacin, que Pablo se ve obligado a resolver. Antes de entrar en la consideracin de la carta, vamos a recorrer otra serie de textos paulinos donde se habla de los esclavos; contienen datos interesantes. I. Primera serie: Gal 3,27s; 1 Cor 12,13; Col 3,9-111

Si ponernos en paralelo los tres textos hallamos que en todos ellos se repiten dos tipos de categoras antagnicas: judos- griegos o paganos, esclavos - hombres libres; mientras que otras categoras se encuentran slo en uno de ellos: circunciso - incircunciso, hombre- mujer.

Nuestro deseo era transcribir los textos bblicos, para ahorrarle al lector el trabajo de la consulta. Pero debimos renunciar a este propsito por falta de espacio.

[44] Tambin observamos que de una manera explcita o implcita2 se anuncia la abolicin de las diferencias entre judos y paganos, entre esclavos y hombres libres. El origen de esta nivelacin es el bautismo (Gl y 1. Cor) o el hombre nuevo (Col). Pablo ensea que el bautismo es la accin inicial que liga al hombre a Cristo y lo hace miembro de un nuevo organismo espiritual. Se trata de un hombre nuevo, de una nueva naturaleza que se crea en el cristiano. El ser-bautizado-a-Cristo incluye una pertenencia vital a Cristo, una incorporacin e integracin en un solo cuerpo.3 Y esta incorporacin implica no slo una dimensin vertical (comn con Cristo) sino tambin una dimensin horizontal (intercomunin entre los bautizados) de tal manera que desaparecen todas las vicisitudes existenciales, quedan anuladas todas las diferencias raciales, sociales, naturales, que antes dividan a los hombres.4 Qu sentido tiene esta abolicin de diferencias? Se trata de un programa de reforma internacional, de igualacin social, de emancipacin de la mujer? Segn B. Rey5 las diferentes categoras arriba enumeradas, son evocadas por el Apstol porque ellas constituyen, bajo el rgimen de la Ley, una causa o motivo de discriminacin. Desaparecida la Ley, caen tambin sus criterios de discriminacin. Podramos avanzar un poco mis. Observamos que unas categoras son naturales (hombre mujer), otras raciales (judo - pagano, circunciso - incircunciso), otras sociales (esclavo hombre libre). Ahora bien, la Ley juda haba introducido un principio de diferenciacin. Pero lo que a Pablo realmente le preocupa es que la Ley pretenda establecer esta discriminacin ante Dios, creando para unos una situacin de privilegio, con desmedro de los otros. Pablo entiende que esto es absurdo, porque Dios no hace acepcin de personas (Rom 2,11). Por eso, en la medida en que estos tipos de categoras antagnicas (naturales, raciales, sociales) tienden a negar esta igualdad ante Dios, Pablo las combate encarnizadamente; mientras que se muestra ms tolerante cuando introducen diferencias ante los hombres. As la categora judo - pagano (circunciso - incircunciso) es rechazada de plano por la fuerte connotacin religiosa que involucra. En cambio, hombre - mujer, esclavo - hombre libre, en cuanto significan diferentes situaciones humanas, son aceptadas. El mismo Pablo exhorta a los esclavos a someterse a sus amos (Ef 6,5-6; Col 3,22); a las mujeres, a someterse a sus maridos en todo (Ef 5,24). Parecera que Pablo razona as: lo que vale, lo que realmente cuenta es la situacin ante Dios. Salvada la igualdad fundamental de todo hombre ante l, las otras diferencias que se establecen ante los hombres,

Ver E. B. Allo Premire ptre aux Corinthiens. Gabalda, Paris 1934, p. 329. Nos parece impertinente entrar en la discusin de lo que significa sma (cuerpo) en Pablo. 4 Repetimos pensamientos de Gonzlez Ruiz Epstola a los Glatas. Madrid 1964, p. 183 s. 5 B. Rey Creados en Cristo Jess. Fax, Madrid 1968, p. 39
2 3

[45] son intrascendentes y no deben afectar a nadie ya que no pueden alterar su situacin ante Dios. En resumen: Pablo no plante -desde esta pura consideracin bautismal- el problema social de las diferencias injustas entre esclavos y hombres libres, hombres y mujeres. Pero, indudablemente, esta uniformidad eclesial, ser una excelente plataforma para inaugurar desde dentro mismo de la sociedad, un camino hacia la nivelacin social, como veremos ms adelante.6 II. Segunda serie: 1 Cor 7,21.24 Pablo acaba de aprobar un cambio de estado, en el caso conocido con el nombre de privilegio paulino. Este caso es una excepcin a la regla general. Lo que Pablo aconseja de ordinario es permanecer, despus de la conversin, en la situacin exterior en que uno est antes de la conversin a Cristo; porque todas estas contingencias se tornan secundarias cuando el hombre est trasportado a la vida nueva. Este pasaje, a juicio de J. Weiss, es uno de los ms instructivos de la literatura paulina. La doctrina se asemeja a la del estoicismo, pero con inspiracin distinta y ms elevada. Tambin es digna de mencin la forma de toda esta percopa que se divide en dos estrofas a partir del v. 17, en esta forma: los vv. 18-19 se refieren al origen religioso de los convertidos; los vv. 21-23, se refieren a su origen social. En los vv. 17, 20 y 24 se repite a modo de ritornello: que cada uno siga viviendo en la condicin que tena cuando Dios lo llam. La primera estrofa (vv. 18-19) deja asentado que ni la circuncisin, ni la carencia de ella cuentan en el llamado de Dios a la salvacin. Tanto judos como gentiles, son llamados sin discriminacin alguna. Luego nadie debe renegar de su pasado porque la relativa superioridad o inferioridad de ese pasado religioso se desvanece frente al maravilloso presente de la salvacin ofrecida por Dios tanto a judos como a paganos sin distincin. Pasa luego a las diferencias sociales. Los principios aqu expuestos, van a ser, a juicio de Godet, de un alcance incalculable para el desarrollo de la Iglesia. Gracias a ellos, el cristianismo, sin revolucin, ha operado las ms grandes revoluciones, aceptando todo, menos el error y el pecado, para transformarlo todo. Pablo habla a verdaderos esclavos, cuyo nmero deba ser muy elevado en la comunidad de Corinto, y les declara intrpidamente que su suerte no debe entristecerlos ni deprimirlos ya que ella es compaginable, como cualquier otra, con la vocacin cristiana. El v. 21 c. ofrece una variante en la traduccin. Desde los tiempos de S. Juan Crisstomo algunos autores antiguos y ms tarde Lutero, Calvino, Erasmo, Beza, y luego Lightfoot etc. han traducido as: con todo, si puedes liberarte, aprovecha esta posibilidad y hazte libre, lo que ser

Ver Gonzlez Ruiz, o.c. p. 185.

[46] ms ventajoso. Pero la interpretacin opuesta: no te preocupes por ello, y aunque puedas llegar a ser hombre libre, aprovecha ms bien tu condicin de esclavo es la de los Padres griegos y de la gran mayora de los intrpretes.7 Por otro lado se. trata slo de un consejo. El mismo Pablo que aconsejaba poco antes disolver el matrimonio mixto en el caso de ser poco favorable a la paz y libertad cristianas no habra dejado de aconsejar la liberacin a aquellos esclavos cuya condicin de tales los pona en grave riesgo de perder su fe. Este consejo de Pablo puede chocar a nuestra sensibilidad moderna y a nuestro sentido de compromiso. Los versos siguientes aclaran su pensamiento. El cristiano pueden permanecer exteriormente esclavo, porque l posee la libertad, como liberto de Cristo. Desde esta perspectiva ni siquiera el hombre libre es seor absoluto de si mismo, ya que al ser llamado, todo su ser queda comprometido con el Seor universal, Cristo.8 Los trminos con que Pablo se expresa recuerdan y quiz aluden a la liberacin de los esclavos hecha en los templos (Rom 6,18-22). Los estoicos podan decir algo semejante (recordemos al pasaje de Epitecto 1,19,9 cuando el filsofo responde al tirano amenazante: a mi me hizo libre Jpiter). Pablo los supera: el cristiano ha sido liberado no para si mismo, sino para convertirse en un miembro de Cristo, por medio del cual el Salvador acta en provecho de toda la humanidad. Todos, esclavos y libres, estaban sometidos a la esclavitud del pecado. Cristo los ha comprado con el precio inapreciable de su sangre. Por ella gozan de una libertad que ya no es humana sino divina. Aquellos a quienes la rgida estructura social mantiene todava en la esclavitud anterior, deben tener presente que ningn hombre es seor de su alma y de su conciencia, porque ellos no obedecen ms que a Dios y a las disposiciones de su providencia, en un servicio que ellos aceptan y aman, por amor de su nico Seor. Es maravilloso or a Pablo proponer un ideal de perfeccin tan elevado -tan paradojal al juicio humano- al conjunto de la Iglesia de Corinto que haba incorporado elementos, que en otro tiempo eran dudosos y vulgares. Pese a toda experiencia desfavorable y aun a toda psicologa, la ambicin de los apstoles supera todos los limites humanos. Ellos saben que el evangelio deba cambiar la faz de la tierra.9 III. Tercera serie: Col 3,22-4,1; Ef 6,5-9 Los dos pasajes, paralelos entre s, contienen dos series de recomendaciones: a los esclavos, a los amos. Las palabras dirigidas a los esclavos suenan duras e inhumanas: obedezcan, somtanse. Sin embargo, queremos subrayar dos o tres expre-

Para la discusin, ver E. B. Allo, o.c. p.173 s. Esta idea de Cristo Seor o propietario del cristiano en su morir y en su vivir, es constante en Pablo. Ver 1 Cor 6,19-20; Rom 6,16-18; 7,6... 9 El comentario a 1 Cor 7,21-24 est tomado de Allo, o.c., p. 172-175.
8

[47] siones valiosas que cambian mucho la imagen que Pablo se forma de la condicin de los esclavos. El motivo de la obediencia y sumisin no es la dura ley de la existencia que los ha condenado a ser esclavos. Ms all de los amos de la tierra, est el Seor, que lo es de los esclavos y de los amos. Teniendo en cuenta que el Seor retribuir a cada uno... No podemos imaginar la tranquila audacia de esta expresin sea esclavo o libre. All donde el lector moderno no ve ms que una promesa banal de retribucin, el esclavo del mundo antiguo hallaba una afirmacin revolucionaria que transformaba su condicin humana; el esclavo y el amo estn en un mismo pie de igualdad. No slo esto, sino que el Seor recompensar la obediencia del esclavo hacindole su heredero. Esta participacin en la herencia, es para Benoit, una seal manifiesta de un orden nuevo instaurado en Cristo: en la antigedad la combinacin de ambos trminos, esclavo-heredero, era impensable. G. Didier, por su parte, aade: que el trabajo servil d derechos a una remuneracin, a una herencia, revoluciona la concepcin pagana y pone al esclavo en el mismo plano que al amo. Los esclavos de Efeso y Colosas debieron recibir estas frases como la carta magna de su dignidad. Los amos, por su parte, no deben imaginar que no hay nadie sobre ellos. Volvemos a la concepcin de Glatas y 1 Corintios. Pero aqu no se trata simplemente de tomar conciencia de que existe un Seor de todos, amos y esclavos. Este Seor pedir cuenta a unos y a otros, sin discriminacin alguna, porque no hace acepcin de personas. Frmula dotada de carga explosiva: tambin los hombres libres darn cuenta a Dios lo mismo que los esclavos; ante Dios son iguales.10 IV. La carta a Filemn11 En la carta a Filemn, el modo de tratar el problema es distinto. Aqu se trata de la solucin de un caso concreto de esclavitud. El planteo es prctico; sin embargo est tratado con profundidad y da lugar a consideraciones tericas radicales. Conocemos el caso de Onsimo. Esclavo fugitivo y ladrn, va a caer, sin que sepamos cmo, en manos de Pablo, quien lo instruye, convierte y bautiza. Qu hacer? Guardarlo consigo? Sera poco delicado respecto a Filemn, su amo, amigo personal de Pablo. Remitirlo sin

Estas atinadas observaciones estn tomadas de J. Paillard (Rglement de comptes avec S. Paul. Du Cerf, Paris 1969. pp.211ss. 11 Para el comentario a Filemn utilizamos un trabajo valioso escrito por la Hna. Josefina Llach, sobre la base de buenos comentarios.
10

[48] ms a su amo? Pero qu le sucedera al pobre hombre? Pablo conoce muy bien la suerte reservada a un esclavo fugitivo: la marca de fuego o la muerte. Pablo se encuentra ante un caso difcil. Se decide a remitir al esclavo acompaado por Tquico; pero escribe una delicada carta que prepara el camino. Es un despliegue de ingenio que une la audacia a un tacto y delicadeza extraordinarios. En diversos pasajes de la carta Pablo establece el tipo de relacin entre Onsimo esclavo con Pablo, y con Filemn, su amo. 1. Relacin de Onsimo con Pablo. Aparece en los vv. 10,11,12,13,16,17,18,19 y se expresa, en cada uno, de diferente manera. El primer tipo es la relacin de hijo. Sin duda Pablo se refiere a la conversin de Onsimo, que significa un nacimiento para Dios. En 1 Cor 4,15 y Gal 4,19 haba hecho alusin a su sentimiento paternal. En ambos pasajes no habla de una demostracin terica, sino que expresa con lucidez los sentimientos experimentados personalmente por l. El mismo sentimiento aparece ahora con Onsimo mi hijo, a quien engendr entre cadenas. Sentimiento que tiene un fundamento objetivo: el nacimiento a la fe, que crea, por lo tanto, una relacin nueva entre el apstol y el convertido. . El segundo tipo es la relacin de servicio (vv. 11 y 13). Pablo desea conservar a Onsimo junto a s para que le sirva. Este servicio est ahora contrapuesto al de antes: en otro tiempo te fue intil. Este intil puede significar que Onsimo era realmente un esclavo perezoso, del que su amo no poda sacar provecho. Tambin podra referirse a que el servicio que puede prestar ahora ser mucho ms til y de otro tipo que el anterior: todo el bien que puede difundir un convertido por el hecho de serlo. Si Pablo se refiriera al servicio material no dira til para ti y para m ya que el trabajo fsico slo podra prestarlo Onsimo a uno de los dos. Adems hay que tener en cuenta que la frase es un juego de palabras en el que el trmino til ha sido elegido porque es la raz del nombre del esclavo. Por eso se justifica la eleccin de esa palabra, aunque Pablo se refiera a un provecho espiritual. En cambio, el servicio al que se refiere el v. 13 puede significar la ayuda fsica -Pablo era anciano y preso (v. 9)- tanto como el ministerio de la predicacin. Pero aqu est claro que no se refiere al trabajo de un esclavo, ya que Pablo equipara el servicio de Onsimo al que le prestara Filemn, si estuvieran juntos. Este era, sin duda, un ciudadano de cierta prestancia y a Pablo no se le hubiera ocurrido equiparar su ayuda a la de un

[49] esclavo. Adems, la carta est llena del afecto que el Apstol siente hacia Filemn y que se adivina recproco: se trata de un servicio que prestara un hijo a su padre anciano. El provecho espiritual (y aun fsico, pero, sin duda, libre) que procura a los otros hombres todo convertido a la fe, y la ayuda en la vejez y/o en el ministerio apostlico, son la imagen del servicio que Pablo parece esperar de Onsimo. El tercer tipo de relacin es el de hermano querido. El v. 16 dice literalmente hermano querido que, sindolo para m, cunto ms para ti. El sindolo podra quiz referirse a querido y no a hermano. De una u otra forma, probablemente el ncleo est en agapets: Onsimo amado por Pablo. Es la relacin cristiana; la que hace que los hombres sean cristianos. En fin, los versculos que estudiamos hablan de una identificacin de Pablo con Onsimo. El v. 12 a este mi propio corazn; v. 17 acgele como a m mismo; v. 18 si en algo te perjudic o algo te debe, ponlo a mi cuenta. Pablo, que lleva dentro la libertad y el amor cristianos, se identifica con un esclavo de los hombres, para compartir su situacin de oprimido y para elevarlo, hacindole compartir su riqueza. En un movimiento descendente y ascendente se identifica con quien es su hermano querido, participando de su status, hacindolo participante de su liberacin y devolvindole as su dignidad. 2. Relacin de Onsimo con Filemn Tal como la entiende Pablo en su carta, aparece en los vv. 11,12,13,15,16. Servidor. Aparece en el v. 11 pero ya hemos visto que no se trata de la esclavitud. Adems el v. 12 (te lo devuelvo) indica que Filemn sigue teniendo derechos sobre su esclavo; pero los vv. 15 y 16 aclaran algo, que en el fondo ha roto para siempre la relacin tradicional esclavo - amo: no ya como esclavo. Hermano. El tipo de relacin caracterstico que introduce la carta es la fraternidad: sino como algo mejor que un esclavo, como un hermano querido. Y esto no slo por la carne sino en el Seor. Parece haber algo que en el Seor une a estos dos hombres con una intensidad distinta, que trasciende los tipos de relaciones que estructura la sociedad. El adelfn agapetn expresa esa nueva relacin. De hecho es indudable que el cristianismo introduca una relacin de igualdad y dignidad esenciales entre los hombres: hermanos. Y esta palabra adquira una profundidad desconocida hasta entonces, que radica en el ser hijos de Dios y hermanos en Jesucristo.

[50] La nueva igualdad entre Filemn y Onsimo est otra vez indicada en el v. 13, donde Pablo equipara el servicio que le prestara el amo, al del esclavo. Como si dijera: t no me sirves porque no ests aqu conmigo; como no puedes ayudarme -lo cual seguramente desearas- en lugar de ti lo hace Onsimo: es lo mismo uno que otro. El servicio es intercambiable. En los vv. 16 y 21 (seguro de que hars ms de lo que te pido) Pablo parece sugerir, adems, a Filemn, que ponga en libertad a su esclavo. Qu otra cosa podra significar ese mas? En fin, con todo lo dicho, aparece claramente que Pablo ya no piensa en trminos de esclavitud. La relacin de dependencia absoluta y la cosificacin de las personas, que se daban en la institucin romana -y en grado menor, tambin en Palestina- estn tan lejos de la mentalidad de nuestra carta, que si no fuera por otros testimonios, no podramos imaginarla ni remotamente. El cristianismo cambia la relacin entre esclavo y amo. Aunque no fuera manumitido, el esclavo es hijo, es hermano, es amado. Este es, sin duda un cambio ms radical que cualquier cambio de estructuras. Qu es lo que ha transformado la relacin tpica amo esclavo? La respuesta contenida en los versos citados, dejan al descubierto tres motivos ntimamente relacionados: 1) el amor (agp); 2) el Seor; 3) la fraternidad: el ser-esclavo, de Onsimo, se transforma en un serhermano. Son tres expresiones de una misma realidad. Pablo sabe que en Cristo no somos ms que hermanos, todos. As lo siente y as lo supone en Filemn. Sabe tambin que esta realidad, el ser-hermanos, se realiza constitutivamente en el amor; y para l, el amor tiene un dinamismo intrnseco que desborda en expresiones concretas, como las que jalonan la carta. En el v. 19, por primera vez en la carta, Pablo hace entrar en juego la justicia: t mismo te me debes. Le habla aqu de dos deudas: una, lo que Onsimo debe a Filemn: el dinero y la fuga. Otra, lo que Filemn debe a Pablo: su conversin. Sin embargo, este no parece ser el motivo en el que hace hincapi; es una simple alusin: por no recordarte... y enseguida vuelve a decir que se trata de un favor. Si algo innova la carta, si algo dice Pablo sobre la esclavitud, no lo dice por una deuda personal que Filemn guarda con l, sino por aquello que convierte al esclavo en hermano querido y que es una exigencia de la realidad del sercristianos. Por ltimo es digno de notar la delicadeza de Pablo. Podramos preguntarnos si no haba motivos suficientes para que ordenara explcitamente la manumisin del esclavo. El hecho es que Pablo no lo hace. No ordena nada, y la justicia no la hace entrar sino de paso, al final. Pero es acaso mayor la exigencia de la justicia o del deber, que la exigencia del amor en la libertad? Se sentira Filemn ms exigido por una orden expresa de Pablo que por el amor asumido libremente y por la libre aceptacin del orden real objetivo que supone la fraternidad en Cristo?

[51] V. A modo de sntesis? Si quisiramos resumir el pensamiento de Pablo acerca de la esclavitud, utilizando slo los elementos proporcionados por los textos analizados, el saldo sera muy magro y adems muy engaoso. En efecto, los datos recogidos sern bien evaluados si comprendemos la situacin de Pablo, es decir, si proyectamos el material acumulado sobre un horizonte de interpretacin ms amplio. Es lo que pretendemos con las reflexiones siguientes. 1. El punto de partida del pensamiento paulino no es simplemente tal o cual aspecto de la naturaleza humana, sino el hombre integral, tal como se da en la realidad y como lo ve Dios. Y la primera realidad que se le presenta es el hombre sin Cristo, el hombre irredento. Ningn hombre en particular, ni todos los hombres juntos pueden liberarlo de su situacin. Pablo va al ncleo del mal, de la enajenacin, que es la enemistad con Dios, el pecado. De all parte su hostilidad con los otros hombres, su desencuentro consigo mismo y con la naturaleza en la que existe.12 Cristo resucitado es el comienzo de una nueva humanidad (Col 1,18).13 Todo hombre puede participar de esta nueva humanidad por su participacin sacramental en la muerte y resurreccin de Cristo (Rom 6,4-11). Esto implica una libre aceptacin por la fe, del don que Dios le ofrece. El creyente es hecho una nueva creatura un hombre nuevo (2 Cor 5,17).14 2. Pero la novedad de la cual participa el hombre, la recibe en el hombre que ha sido antes, en la misma humanidad y sociedad que todava perdura. Aparentemente nada ha cambiado. Slo la fe hace saber que ha habido una transformacin y sta va a capacitar para una nueva forma de actuar y la va a exigir. La nueva vida en el Espritu es operativa y exige actuar segn ella (Gl 5,25). La nueva vida del Espritu como principio de accin es el amor de Dios que ha sido derramado en los corazones (Rom 5,5) y por eso el amor es la actitud fundamental exigida al creyente (1 Cor 13; Rom 13, 8-10).15

3. Esta nueva relacin de amor a Dios y al prjimo afectar fuertemente la convivencia humana y sus formas estructurales. El hombre puede ser muy deficiente en su correspondencia a tal exigencia;

Ver 3. M. Casab Violencia y revolucin, Cias n0 185 (1969) p. 33 s. P. Grelot en su libro Le sens chrtien de 1 AT p.92 ss. explica que segn la Biblia el problema de la salvacin (liberacin) incide en todos los aspectos de la existencia pero es, ante todo, un problema religioso. 13 B. Rey, o.c. se ocupa precisamente de la nueva creacin segn San Pablo. 14 Toda revolucin tiende, explcita o implcitamente a crear una nueva sociedad y un hombre nuevo. Los Cristianos tienen la certeza de que ese Hombre Nuevo ya ha aparecido en Cristo y que todo hombre tiene por l la posibilidad de renovarse. Es ms, que la nica renovacin realmente ontolgica es la que efecta Cristo en su muerte y resurreccin, su misterio pascual, la accin liberadora por excelencia (J. M. Casab, o.c. p.36). 15 J.M. Casab, o.c. p. 37.
12

[52] pero cuanto ms asuma y exprese, en su obrar, la accin liberadora de Dios, ms se renovar en su vida personal y transformar las relaciones sociales.16 Cmo se relaciona esa renovacin profunda, en lo ms hondo del hombre, con la esfera de la sociedad poltica y de las estructuras jurdicas y sociales? 1. La primera observacin es que Pablo, y en general el NT, no se plantea conscientemente ningn problema de transformacin de estructuras sociales o jurdicas, ni de una accin coordinada de cristianos para cambiar una institucin social o un poder poltico. Simplemente, no est en su horizonte. Anuncia otra cosa. Pero como sta implica un cambio radical en el modo de obrar y particularmente en la relacin interpersonal, es obvio que va a afectar el orden comunitario y, eventualmente, puede poner en juego relaciones de poder, econmicas o jurdicas.17 2. La accin reformadora de Pablo cristaliza en la formacin de comunidades cristianas (comunidades de base?) en las que introduce un vocabulario que establece relaciones totalmente nuevas entre sus miembros.18 Porque primordialmente era necesario cambiar las relaciones recprocas en el interior de los grupos. Es difcil imaginar una comunidad en la que todos, sin distincin, confiesan un slo y mismo Dios, son bautizados con un mismo bautismo, se sientan a la misma mesa para recibir un mismo pan, sin que esto, al menos a la larga, transforme las estructuras de la sociedad. Es verdad que todos los sentimientos elevados inculcados por Pablo valan en el interior del grupo fraternal y ms que nada, durante las asambleas litrgicas, o, al menos, en un plano estrictamente religioso; pero cmo podra un amo, llamar hermano a su esclavo, cambiar con l el beso de paz -tan mencionado en las cartas paulinas- y, a pesar de esto, considerarlo propiedad suya y aun venderlo? Podramos decir que Pablo inicia una reforma que va desde dentro mismo de la realidad humana, hacia afuera; desde la base, hacia las estructuras, sin calcular, quiz hasta dnde podra llegar. 3. Esto nos llevara a reflexionar sobre el modo como opera el cristianismo en la sociedad y las mediaciones racionales que precisa, como observa atinadamente J. M. Casab, cuyas frases transcribimos: El hombre que se convierte, vive en una sociedad determinada, en un momento de la historia, con un tipo de civilizacin y de cultura, cuyas instituciones, estructuras y patrones ticos pueden ser muy distintos de los que exige el ideal cristiano. Y aqu se produce el problema, porque la prosecucin de las exigencias cris-

16 17

J.M. Casab, o.c. p. 38. J.M. Casab, o.c. p. 48 ss. 18 J Paillard, o.c. p. 218-247 expone detenidamente la accin reformadora de Pablo.

[53] tianas con respecto a una realidad social no se produce automticamente, sino que se mediatiza por la comprensin que el hombre tiene de s mismo y de la sociedad, la posibilidad de desligarse de criterios y juicios muy embebidos, la consistencia de las estructuras polticas y sociales seculares, cuyas crticas implica, a veces, un largo perodo de culturalizacin, de maduracin y reflexin, que puede tomar siglos. Pablo no escapa a la ley de la revelacin progresiva y por consiguiente no percibe todas las consecuencias de los principios que proclama. La comprensin de las implicaciones para la moral privada es ms inmediata. En cambio la percepcin de una posibilidad de transformacin respecto a las instituciones sociales, jurdicas, econmicas y polticas, es mucho ms lenta y est condicionada al crecimiento de una conciencia histrica, al progreso de las ciencias polticas, sociales e histricas, a la perspectiva comparativa y a muchos otros factores variables a lo largo de los siglos.19 4. Por otro lado, en algunos casos, y es el de la esclavitud, se plantea el problema de la factibilidad y oportunidad de una transformacin social violenta. En el momento en que acta Pablo, una insistencia predominante sobre la transformacin de las estructuras, adems de ser ineficaz y condenada al fracaso,20 habra desnaturalizado el principal aspecto del cristianismo, confirmando el malentendido. y dificultando la expansin de la fe. Notemos que la sospecha de las autoridades establecidas no era del todo infundada, porque realmente el cristianismo lleva en s un fermento renovador que poda eventualmente hacer volar en pedazos todo ese sistema de vida, de explotacin y de gobierno; pero no en la forma en que imaginaban. Y es eso lo que los cristianos queran recalcar.21 Insistimos en que el mensaje cristiano fue, ante todo, y lo es todava, esencialmente, un mensaje de santificacin religiosa personal. Si el cristianismo, en el curso de los siglos, ha revolucionado los principios de la sociedad antigua, esto fue, ciertamente, el resultado del plan de Dios; pero no fue el efecto de un designio consciente de los apstoles. San Pablo no ha pensado en dar un mensaje social; no se ha propuesto el problema de la esclavitud ante la ley natural y no ha soado en plantearlo. Uno de los signos de la divinidad del mensaje cristiano es, precisamente, el que supera el horizonte de aquellos mismos que fueron sus propaga-

19 20

J.M. Casab, o.c. p. 48 y 50. J. Paillard, o.c. p. 218 s. hace ver cmo las circunstancias externas no eran favorables ni para una reforma progresiva, ni para una revolucin. Alude a la experiencia de la rebelin de Espartaco, a la situacin minoritaria del cristianismo entre los aos 40-60 de nuestra era y a las sospechas que despertaba en las autoridades romanas. 21 A propsito de este aspecto esencial del cristianismo se nos ocurre plantear nuevamente el problema de la relacin entre hombre y estructura. Qu es lo primero y principal, cambio de estructuras o cambio de hombres? La permanencia de estructuras injustas impide o dificulta el proceso de transformacin, de los hombres? en qu medida?

[54] dores humanos. No tenemos que disminuirnos a nosotros mismos, impidindonos ver estas consecuencias como queridas por Dios, por el hecho de no haber sido entrevistas por Pablo. El cristianismo es ms grande que los hombres de los cuales se ha servido. El NT y, con ms razn, los escritos paulinos, no son un recetario donde podemos encontrar respuestas precisas a los problemas de nuestra poca, tan distinta del entorno neotestamentario. J. Moltmann, en un escrito sobre El Cristianismo como religin de la libertad22 seala las diversas conquistas que tienen lugar en cada uno de los seis estadios de historia de la lucha por la libertad.23 Seala tambin aquel elemento que en cada uno de estos estadios, queda por superar; y hace notar cmo ninguno de estos estadios puede prescindir de una integracin de las libertades humanas conseguidas a lo largo de la historia y debe estar abierto a nuevas conquistas. Las reflexiones de Moltmann nos parecen clarificadoras. Pablo, y en general el NT, inician un movimiento de liberacin que no es parcial. Si fuera as, tendramos que buscar en otra parte el dinamismo que permita superar ese estadio parcial de conquista, para hacerlo avanzar. No; el cristianismo contiene, en estado embrionario, todos los estadios del proceso de liberacin total.24 Pero, precisamente por contenerlos todos, no se hacen visibles en el primer momento; necesitan nuevos condicionamientos histricos que hagan posible el desarrollo de lo que estaba en embrin. Por eso no podramos encontrar en Pablo una respuesta inmediata a nuestras inquietudes. Para ello se hace indispensable seguir el curso de la historia de la Iglesia a fin de entender mejor el alcance del mensaje cristiano.25

22

Este artculo reproduce la ponencia del autor en la reunin de la Paulus-Gesellschaft, Marienbad en la primavera de 1967. Traducida por E. Barjau apareci en Convivium (revista espaola de filosofa-psicologahumanidades) N 26, 1968. Ver la recensin de A. lvarez Bolado Crnica diferida de Marienbad en Razn y Fe N 839. 23 Estas conquistas son: 1) liberacin del hombre -por la fe cristiana- del temor a la naturaleza, y de la divinizacin del destino; proclamacin del hombre como libre seor de la naturaleza y de la historia; 2) liberacin de la Iglesia, del poder religioso o cristiano del Estado; 3) libertad del hombre cristiano y derecho a la asociacin libre; 4) libertad de fe y de conciencia, del individuo humano, y por lo tanto, libertad de opinin, libertad de prensa, y seguridad jurdica para cada hombre; 5) libertad e igualdad de todos los hombres: derechos humanos; 6) liberacin social y econmica del hombre. 24 El NT es, en principio, no-violento; pero no puede excluirse siempre el uso de la violencia. La realizacin de la caridad implica en todos, un cierto desprendimiento de los bienes materiales, un control del instinto sexual y de la agresividad. Pero as como no se requiere de todo cristiano que viva en pobreza efectiva, ni en celibato, tampoco se puede decir, que la nica posicin cristiana sea la no-violencia absoluta. El dinamismo renovador del cristianismo, la exigencia de solidaridad y justicia, con la no-exclusin del recurso a la violencia, forman los datos bsicos simplificados del actual debate sobre la participacin de los cristianos en una revolucin social violenta (Casab, o.c. pp. 58 y 59). 25 Esta breve visin histrica es lo que promete J. M. Casab, para un prximo nmero de la revista Cias.

REVISTA BBLICA Ao 33 - 1971 Pgs. 55-66 [55] UNA MSTICA DEL CAMINO El tema de la peregrinacin en la carta a los Hebreos Rodolfo Obermller La honda preocupacin humana frente al futuro y a la marcha de las sucesivas contingencias que hacen a la vida encuentra en este artculo una respuesta orientadora: La de Jess, el peregrino de la esperanza. Introduccin Una investigacin teolgica de la carta a los Hebreos (=He) implica la bsqueda simultnea del marco de referencia que site correctamente las coordenadas de los mltiples temas que se entrelazan en torno a la figura de un pueblo de Dios en marcha hacia su destino final. Hay que evitar, adems, la confusin entre la concepcin teolgica fundamental de la carta y sus elementos aislados y/o secundarios como ser: la cristologa del Sumo Sacerdote (4,14-10,18; 8,1), la soteriologa del sacrificio (9,23-10,18; 13,10-16), la escatologa de la perfeccin (6,1-2), la apologa del cristianismo como religin superior al judasmo (1,4; 3,3; 7,4-22; 13,10 etc), la conceptualizacin gnstica del mensaje soteriolgico (5,13; 9,11; 10,20 etc). Porque, en verdad, si se consulta el documento mismo, se observa en l una tesis fundamental,1 pues cuatro veces se cita el Salmo 110 en lugares destacados (1,3; 8,1; 10,12; 12,2) con las siguientes palabras: Lo ms importante de todo lo que estamos diciendo es que tenemos un Sumo Sacerdote tan eximio que realiz la purificacin de los pecados y se sent a la derecha del trono de Dios en lo ms alto de los cielos. De esta frase, al mismo tiempo, resulta ser de primordial importancia la accin de Dios en Jess, por ser Dios mismo el que efectiviza la soberana del Crucificado. El tema de la peregrinacin, subtema del anterior, encontrar entonces su correcta inteleccin a la luz del mismo.

Este artculo, originariamente elaborado para ser expuesto oralmente en la ltima asamblea de la SAPSE, con el permiso del autor ha sido preparado para su publicacin en la revista por el Secretario de Redaccin. 1 Fundamental o "inicial" porque el texto dice "keflaion" (8, 1).

[56] El tema de la peregrinacin da las pautas para un vivir cristiano durante el tiempo que corre entre el anonadamiento de la crucifixin de Jess y su victoria final (2,8). Y es de acuerdo a este humanamente inesperado itinerario de Jess cmo se describe la vida conflictuada de los peregrinos y su llegada a la meta final de la peregrinacin. Esta meta final se presenta bajo dos aspectos: temporal y espacial. El aspecto temporal aparece, p. ej., en la frase: No tenemos aqu abajo ninguna residencia definitiva, sino que buscamos la futura (13,14 en la versin LNA). Esta bsqueda de la comunidad futura es un elemento apocalptico que acenta el rol de la vida y de la accin de la Iglesia en el devenir de la historia con todos sus cambios. Y el aspecto espacial, determinado en el caso citado por un aqu abajo en contraposicin al nivel superior del cielo, seala ms bien el espacio de la tica. El no gozar de una sociedad establecida e inalterable es un elemento tico que acenta el rol de la vida y de la accin de la Iglesia en la sociedad mediante el rechazo de las esferas que rebajan al hombre y el favorecimiento de las esferas que lo elevan hacia lo ms alto del cielo. Por todo lo cual, la descripcin resultante de la peregrinacin ser asimismo doble y tan dialctica como lo son la infamia de la crucifixin y la majestad de la ascensin del Seor.2 A continuacin se elegirn y estudiarn cuatro pasajes caractersticos de He a los fines de desentraar su doctrina teolgica.3

Una vez estudiados los temas anteriores ser posible determinar si He debe ser interpretado segn una hermenutica hebreo-apocalptica o segn una hermenutica filosfico-gnstico-moralista del judasmo helenista. Por otra parte adelantamos que, por razones de espacio, omitiremos explayarnos sobre el Sitz im Leben de la Carta y sobre su relacin con los escritos de Lc y de Jn. 3 Entre las pautas hermenuticas para la aplicacin de los textos bblicos a situaciones nuevas y cambiantes son famosas las SIETE MEDIDAS atribuidas al rab Hillel (60 a.C. - 30 p.C.) que se encuentran en una glosa a los dichos del rab Natn ha-Babli en la tradicin de los maestros Tanaim de la quinta generacin, entre el 130 y el 160 p.C. (N. N. Glazer HiIlel, el Sabio. Buenos Aires 1962). Estos middot son: (1) qal wajmer, el silogismo de comparacin (vaso chico y otro mayor): va de lo poco a lo mucho, de lo menor a lo mayor y viceversa; implica la ampliacin o reduccin de elementos simples o complejos; (2) gezerah Sawah, el silogismo de identificacin (corte igual): carga sobre una palabra la secuencia de ideas de todo un pasaje; (3) binyan.ab mikatb ejad, el silogismo de correlacin y ampliacin (una construccin arquitectnica a base de un escrito como patrn): un pasaje provee las reglas bsicas para interpretar muchos otros; (4) binyan.ab misney ketbim, el silogismo de correlacin a base de dos escritos que tienen una caracterstica en comn para interpretar otros; (5) klal prat prat klat, el silogismo de deduccin ("breve y abundante, abundante y breve): un pasaje particular que no puede ser generalizado, otro universal que no puede ser limitado por circunstancias; (6) kayose ba mimaqom ajer, el silogismo de combinacin (como procede en otro lugar): de acuerdo con otro pasaje de contenido similar; (7) dabar ha-lamed meinyan, la comprobacin por el contexto (un asunto que se aprende si uno se ocupa de su tema); (8) adems de las reglas de Hillel, se conoce un mtodo al-tiqry: es la sustitucin de una letra por otras (no leas as) con el propsito de interpretar cualesquiera sean las situaciones; al tiqry es afn al principio alegrico helenista de dar a entender una cosa mediante otra diferente y metaforizada. (Resumido de: J. Zaleel Lauterbach Talmud Hermeneutics. The Jewish Encyclopedia. New York 1906 t. XII p. 30ss. Vase tambin: P. Link Hermenutica. Manual Enciclopdico Judo, Buenos Aires 1950/5710 s. v.).

[57] Peregrinos en camino al descanso final Fuerza, pues! Hay prisa por abrirnos paso sin tregua, hasta que la marcha se detenga en ese Reposo. Nadie debe desfallecer antes, remedando a aquellos que no obedecieron la orden (4,11). Este pasaje pertenece a un midrs (estudio y exposicin) sobre el salmo 95,7-11 que se expone entre 3,7 y 4,13, preferentemente en cuatro de sus elementos: (1) el momento decisivo de la marcha que se repite de tanto en tanto por medio de la frase si HOY escuchan su voz; (2) la persistencia en la desobediencia como el mayor de los obstculos para una caravana en movimiento; (3) la consecuente frustracin y agresividad, como ocurriera en el lugar de la Rebelin; (4) la reaccin divina manifestada en el orculo jams entrarn en mi Reposo sabtico donde se detendr la marcha. Luego, por medio de este midrs, para pronunciar una advertencia a todo un grupo en movimiento, se recurre a la teologa de la fiesta cultual del sbado en combinacin con el himno de entrada solemne en el santuario israelita y con alusiones a otros pasajes bblicos contenidos en el salmo. Aparece con claridad asimismo una referencia al xodo (3,16-19). Es de notar al respecto que esta mencin del xodo se debe al propsito de efectuar dicha advertencia sobre la necesidad de la fe, como consta por 4,11: Esforcmonos entonces por entrar en aquel lugar donde termina la marcha, a fin de no perecer imitando aquel ejemplo4 de desobediencia De todo lo anterior emanan varias conclusiones hermenuticas. En efecto, en el pasaje examinado se trazan las pautas para la conducta a seguir durante el curso de la peregrinacin terrena. Y la insistencia recae en la necesidad de moverse entre el punto de partida (o de xodo) y de llegada (o de isodo) con gran sensibilidad vital, para proceder siempre y en todo con firmeza5 en la fe y perseverancia en la obediencia. He aqu, pues, una verdadera hermenutica de fe. Segn la misma, el creyente demuestra su libertad viviendo hoy de acuerdo a lo que le espera maana, sin apegos que pongan en peligro su ms ntima libertad. Y Cristo, que ya se encuentra en el lugar de llegada por haber sido el primero en realizar la peregrinacin, queda convertido en el abanderado de meta, el teleiotes,6 hacia el cual marchan ahora todos los creyentes.

4 5

4,11 hypodegmati. Recuerda la regla 3 de Hillel (Ver nota anterior). 3,19. El concepto de pstis en He es dinmico, la marcha confiada, la esperanza certera, basada en una palabra dada y no tanto relacionada con doctrinas. Un estudio ms exhaustivo podra considerar la semntica de los equivalentes en sus respectivos contextos. p.ej.: 11,1 hypstasis, hypomene, aforn, bbaios.., (constancia, persistencia, prospectiva, consistencia y firmeza). 6 12,2 habla en trminos deportivos de agn o lucha.

[58] En este sentido, la experiencia de Israel que sali de Egipto y se consolid durante la travesa del desierto, guiado en marcha escatolgica por la promesa divina entre los altibajos de su fe, puede servir de orientacin a los cristianos que peregrinan hacia el anhelado desenlace final.7

Puede uno preguntare si esta hermenutica de la fe del peregrino es propia de He o si es una copia o un paralelo de conceptos difundidos en su medio ambiente. La respuesta debe buscarse mediante una comparacin con otros documentos da aquella poca. Filn de Alejandra escribi sobre las migraciones de Abraham, de Moiss y del pueblo de Israel. Para l son narraciones generales. Encuentra que el hombre est en peregrinacin de la esfera sensual a la esfera espiritual cuando recorre el camino del Rey sin apartarse a diestra ni a siniestra. Filn alude as a Num 20.17 cuando escribe: Lo que el Gran Dirigente es en el universo, lo es el espritu humano en el hombre; l mismo es invisible, pero ve todo; es desconocido en su ser, pero conoce el ser de todas las dems cosas; se abre avenidas muy ramificadas, mediante artes y ciencias, y recorre toda la tierra y el mar y explora todo lo que hay en ambas. Finalmente se eleva en el aire, quiere dejar atrs al mundo perceptible con los sentidos, para llegar al mundo puramente espiritual: ve all premoldeadas e ideadas las cosas empricas. Y ahora, lleno de distinto deseo y de mejor anhelo, es llevado hacia arriba hasta las cumbres del Espritu y piensa que podr avanzar hasta llegar al Gran Rey. Filn alegoriza as a favor dc una antropologa filosfica (Op. mund. 69-71; Mut. nom. 179ss; Deus inmut. 142ss). En la literatura rabnica corresponderan conceptos sobre el significado del sbado. Hay indicios ya en la versin de los LXX, cuando los traductores ponen katapausis para el pas de Canan (Deut 12,9), para la residencia de Yav (Is 66,1) y para el da sbado (Ex 34,21), conectando de este modo el sbado con la meta final apetecida. En el tratado talmdico sobre los Dichos de los Padres son muy claras dos tradiciones. Rab Eliezer (Pirqe Abot 18 (9 d] Str B III 687) deca: Siete eones. Dios los ha creado, y entre todos ellos se ha elegido para s mismo slo el sptimo. Seis hay para venir y para irse y uno es todo sbado y tranquilidad en vida eterna. Y Rab Natn deca: El da de sbado segn el Salmo 92,1 es el da que es todo una pausa; en l no hay ni comer ni beber, ni comprar ni vender, sino que los justos estarn sentados con coronas sobre sus cabezas y se deleitarn en el brillo de la sekin (Abot R N 1 [1 e] Str B III 687. Apocalipsis 14,13). En el ambiente gnstico, hay una sentencia terminante en el Evangelio segn Toms (nr. 63 en: K. Aland Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart 1964): "estar en trnsito, desfilar, circular sin detenerse. En el Evangelio segn Felipe se lee: Ya que nos hallamos en este mundo, nos conviene adquirirnos la resurreccin (anstasis), a fin dc ser hallados en lo de la tranquilidad (anpausis) cuando nos descarnemos, y de no caminar en el medio. Porque muchos se extravan en el camino (nr. 63 en: E. Grasse Der Glaube im Hebraerbrief. Marburg 1959 p. 107 nota 249). Comparando las tres corrientes de conceptos, resulta que Filn describe una transicin de lo efmero a lo inmutable mediante la Razn, que los rabinos se inspiran en la esperanza apocalptica y que los gnsticos se gozan en la transicin de lo ilusorio e inquieto a lo transmundano y quieto. Parece que los tres interpretan su experiencia particular, la filosfica, la apocalptica y la religiosa, a travs de un concepto comn que estara en el ambiente, mientras que el autor de He toma el mismo concepto de la migracin hacia el cielo para testimoniar sobre Cristo. Como Juan se sirve del gnosticismo y del AT, como Lc se orienta en Jess, el autor de He dialoga mediante la conceptualizacin de sus interlocutores y alumnos.

[59] El peregrino en camino al santuario csmico Cristo cruz el Tabernculo y se abri paso una sola vez y para siempre hasta llegar a los Santos Lugares y para los eones vale el rescate que obtuvo. (9,11) El pasaje forma parte de un contexto mayor en el que se introduce al sacerdote Melquisedec y al Sumo Sacerdote de Israel en el da de la Reconciliacin, llamado Yom Kippur, y en la fiesta de las Cabaas o de los Tabernculos, denominada Sukkot, que se celebra inmediatamente despus de Yom Kippur. Y es en tal contexto donde se presenta a Jess como perfecto Sumo Sacerdote. Dado que las referencias se efectan a un tiempo anterior a la construccin del templo salomnico, aparece la mencin de la carpa (8,2.5; 9,2-11.21; 13,10), del tabernculo del encuentro con Yav, sede itinerante de su presencia en el pueblo de Israel. Dicho santuario estaba compuesto de una antesala a la que tenan acceso todos los sacerdotes. y de un espacio interior reservado al Sumo Sacerdote solo, donde ste entraba una sola vez al ao para expiar los pecados que el pueblo cometa indeliberadamente.8 Y esta expiacin resultaba ser una especie de peregrinacin simblica. Ahora bien, Este camino salvfico hacia el interior del santuario recibe en He una interpretacin nueva a travs de la categora cristolgica del Jess viandante: Jess recorre una ruta csmica al ser crucificado y posteriormente, ensalzado. Jess es como aquel Sumo Sacerdote en el acto anual de reconciliacin: como Sumo Sacerdote por excelencia, acto eterno, reconcilia de una vez por siempre; y como peregrino sin igual entra en el santuario original del cielo dndoles a los creyentes el acceso a la gracia de Dios. Su crucifixin es la que determina ese instante singular (9,12: efpax una vez por todas). Ahora, para los creyentes, la consigna es entrar" con Jess. Por eso desde 3,11 hasta 10,5 se repite el tema del acceso (eisrjesthai); y desde 4,16 hasta 12,22 el del acercamiento (prosrjesthai, por haber sido admitidos ya a la presencia de la Majestad). Jess se halla adelantado como abremarcha,9 como caudillo de la expedicin.10 l es el Sumo Sacerdote que conduce la procesin del Yom Kippur autntico encabezando la fila de los creyentes que son liberados de sus conflictos con Dios y con sus semejantes y anticipando la llegada a la presencia ininterrumpida de Dios. Se advierte en las afirmaciones anteriores un aspecto temporal, por cuanto que la historia se mueve en continuos cambios, y un aspecto escatolgico, dado que la peripecia del drama csmico ya ha tenido lugar y

10,26. La distincin entre pecados cometidos a propsito, con soberbia y deliberadamente (hekousos), para los cuales no existe reconciliacin, y pecados cometidos sin intencin, por yerro o inadvertencia (akousios), tiene antecedentes bblicos en Lev 4,2; Num 15,24.30; cfr 1 Jn 5,16. 9 6,20: "prdromos, expresin deportiva. 10 2,10; 12,2: arjegs; cfr. Hechos 3,15; 5,31. Es traducido por caudillo por J. M. Bover y J. S. Croatto.

[60] cuanto acontece ahora en este tabernculo itinerante posee valor de eternidad, pues Jess, el precursor, ya est sentado a la derecha de la Majestad en lo ms alto. Tambin aqu resultan algunas conclusiones hermenuticas. Efectivamente, se observa que el inters del autor recae en figuras tomadas del AT que hacen a las relaciones entre Dios e Israel. La imagen del santuario se evoca por pertenecer a la travesa del desierto y a la vivencia israelita de la presencia divina, a ms de servir para una interpretacin de la funcin sacerdotal. El sentido de sta, a su vez, es el de remover el obstculo del pecado que impide la comunicacin con el poder supremo, colocndose entre las partes en conflicto; el de reabrir las vas de la comunicacin y el de otorgar derecho a la entrada, a la franqueza y a un nuevo amor.11 La entrada es el tema de la exhortacin y, justo para motivar el ms ferviente deseo de entrar en la presencia divina de la Gracia, se proyecta la imagen del Sumo Sacerdote, del abremarcha, del caudillo. Estamos, pues, frente a una hermenutica soteriolgica, y todo lo que parece ser especulacin cosmognica y litrgica obedece, en ltima instancia, a un esfuerzo por ilustrar el mensaje de la soberana del nico y autntico Salvador.12 Peregrino. en camino al incierto Con la firmeza de la fe Abraham obedeci cuando los llamados13 de Dios a emigrar rumbo al futuro. En su futuro haba un lugar que le haba sido adjudicado y que l deba llegar a tomar en posesin. Obedeci y emigr a pesar de no compren-

11 12

3,6; 4,16; 10,19.35 hablan de parrhesa o libertad para hablar autnticamente. Nuevamente cabe preguntarse si esta hermenutica es propia de He o si participa de conceptos contemporneos suyos. En las obras de Filn hay mucho de parecido. Su concepto es que el alma de cada sabio recorre su camino en tres etapas, traspasando el mundo sensual, despus el mundo racional y por ltimo el mundo de Dios. En este recorrido hay un ser que interviene ayudando, un baqueano que media entre Dios y el mundo. Es el Logos, que por su funcin intermedia se constituye en Sumo Sacerdote. Su funcin en este proceso queda significada alegricamente por sus vestidos (Vit. Mos. II 117-135; Spec. Leg I 84-97; Quaest. in Ex. II; Migr. Abr. 175). Parece pues que Filn y He conocen una misma antropologa, pero mientras He la instrumentaliza por medio de una hermenutica soteriolgica, Filn sita en ella, como en un escenario, su hermenutica gnoseolgica. En la literatura rabnica hay mucho esfuerzo midrsico para descifrar los misterios de Melquisedec sacerdote, de los velos del tabernculo, etc., pero no se destaca con la misma claridad una elaboracin simbolizante del camino de entrada al Santsimo que recorre el Sumo Sacerdote. En los textos gnsticos abundan descripciones de caminos salvficos, pero no hay referencias a este camino sacerdotal. Parece pues que el autor de He, por ser conocedor del camino de Jess y del Credo cristiano, tom el concepto general judo del ingreso final con la ayuda de un mediador y lo aplic a su propio mensaje sobre la expiacin definitiva de los pecados. 13 kalomenos es un participio de presente reiterado.

[61] der siempre14 las razones de su marcha.15 Con firmeza de fe dej atrs las casas y pas a residir en carpas. (11,8-10). Este pasaje es parte integrante del gran catlogo de ejemplos de fe y de firmeza y obediencia apoyadas en la veracidad garantida de las promesas y de los designios de Dios. El catlogo, por su parte, es una exposicin midrsica de Habacuc 2,3,16 que suministra elementos de meditacin sobre temas que aparecen en la versin de los LXX como ser: perderse, adquirir la vida, fe sustancial, desercin, el caminante que se acerca. He 11 enumera ejemplos de caminantes que llegaron a adquirir la vida porque sus caminos correspondan a los designios de Dios, y los sita en el marco de referencia de la marcha a la meta final que slo se alcanza con Cristo y desde que ste ingres en el santuario eterno sentndose a la derecha de la Majestad. Entre dichos ejemplos figura Abraham, del que se dice que: recibi un llamado/al que prest odos y obedeci/ emigrando/ sin comprender las razones de su itinerario;/ que vivi como residente extranjero sin los derechos civiles y polticos de cualquier ciudadano y sin gozar de una posesin legtimamente adjudicada;17 / que, por lo tanto, habit en carpas/ existiendo sin derechos civiles a la espera de los derechos que deba recibir en la comunidad que Dios, como hbil arquitecto y constructor tiene programada para su Polis. 18 Pero debe tenerse en cuenta que, aun cuando estos elementos prototpicos parezcan tener mucho en comn con la temtica del xodo,19 sin embargo, no se lo menciona con claridad,20 porque es un hecho que el ejemplo de Abraham se ofrece por sus propios valores de provisoriedad, de movimiento y de sujecin a condicionamientos (11,13; cfr Gen 23,4). Si se investigan, luego, las pautas hermenuticas de la presentacin de Abraham en He, se echa de ver que su presentacin se abre con un

14 15

epistmenos es un participio de presente reiterado. rjetai es un presente reiterado. 16 El pasaje tomado de Habacuc tuvo la misma importancia en la comunidad de Qumrn que en la interpretacin de la fe por Pablo (Rom 1,17; Gal 3,11), aunque en cada caso vare la hermenutica, He sigue la tradicin alejandrina de los LXX: invierte el orden del texto (3b/4b/4a) y combine 3b con Is 26,20. Aplica adems reglas midrsicas como la de sustitucin, doble combinacin e identificacin, sobre la palabra pstis. Ver nota 3. 17 parokesen es un trmino jurdico que significa vivir marginado; klernomos es tambin un trmino jurdico y significa recibir la adjudicacin de un lote para su futura posesin. 18 plis (11,10; 12,22; 13,14) o ciudad es un lugar estable para vivir en comunidad de derechos y deberes ciudadanos. 19 La temtica de la tradicin del xodo destaca la esclavitud, la liberacin, la salvacin en el mar, la travesa del desierto, la alianza en el Sina, la llegada a Canan. Sera interesante investigar cmo He trata el tema ms all del enfoque sobre el peregrinaje, en su concepto de la historia, de Jess y de la Iglesia. 20 En el retrato de la fe de Moiss hay cuatro rasgos exodales: el pueblo sufre (11,25), abandona Egipto (27), se celebra la pascua (28), el mar no daa (29); pero lo que interesa no es su liderazgo en el xodo, sino su semejanza con Cristo (3,2; 8,5.6; 12,23.24.27.28). La nica referencia al xodo dentro de la tradicin da los Patriarcas es la de 11,22, en la que Jos pronostica el xodo de Egipto.

[62] llamado de Dios al que Abraham responde, establecindose as una relacin de fe. Una vez ms estamos, por tanto, frente a una hermenutica de fe, extensiva a la vida de todos los cristianos. Adems, a Abraham se lo retrata morando en carpas y no en ciudades. Esta particularidad prefigura la vida del desierto, acontecimiento ste que dio origen a la fiesta de las Cabaas.21 Aqu se utiliza, por consiguiente, una hermenutica litrgica, que interpreta el significado de las fiestas para la comunidad y su reactualizacin en el acto litrgico. Y por ltimo, cabe sealar otro tercer elemento en la presentacin de Abraham: el hecho que su futuro quede situado al trmino de una larga marcha, en la ciudad donde detendr sus pasos y en la que se instalar una sociedad sin cambios. Abraham tiene, pues, una historia en desenvolvimiento, motivo por el cual se lo presenta emigrando. He aqu, entonces, una hermenutica teolgica.22 Peregrinos que abandonan sus posiciones Ahora bien, Emigremos tambin nosotros para ir hacia donde est Jess, fuera del campo cerrado. Ya que l sufre deshonra, llevmosla tambin nosotros. Porque en las actuales circunstancias23 no tenemos ninguna institucin poltica permanente, sino que, por el contrario, marchamos en bsqueda enrgica hacia otra y distinta, cuya formacin es inminente. (13,13). Este ltimo pasaje forma parte de las exhortaciones finales de He y explica parenticamente el significado de la existencia de un altar en el tabernculo, de la realidad del sacrificio que no se puede ofrendar dentro del santuario y de la pira higienizadora existente en las afueras del campo cerrado para los desechos. Los textos midrsicos se concentran sobre Lev 16,27 y aluden a la celebracin de Yom Kppur, en la que se escoga un animal, se le cargaba con todas las alienaciones de la comunidad hasta abandonarlo en el desierto, fuera del campo cerrado... El autor de He toma, pues, estos elementos de Yom Kippur para dibujar una nueva imagen de Cristo. Y as lo presenta como crucificado en las afueras, apartado de la sociedad y del mismo sistema religioso que lo expul-

21

Jn 7,1-10,21. La fiesta de las Cabaas, skenopega, que conmemoraba con dramaticidad los das en que el pueblo anduvo errante por el desierto hasta la tierra prometida, era la fiesta ms apreciada por ser la ms alegre. 22 Para determinar lo propio de He en comparacin de la filosofa gnoseolgica de Filn y la religiosidad liberadora del enfoque gnstico podra decirse que el autor de He toma los conceptos generales del Patriarca nmade para actualizarlos en su propio mensaje sobre la relacin escatolgica con aqul que est sentado a la derecha de la Majestad, que ya est en la meta y espera a los creyentes, creando de esta manera las condiciones necesarias para la fe, los cultos comunitarios y la accin en la pasajera historia del mundo. 23 hode es un adverbio demostrativo o correlativo y significa: de este modo, en las circunstancias reinantes (B1-D 164,2,4. 103). Lastimosamente las traducciones ms corrientes lo traducen localmente (aqu abajo) restringiendo el modo.

[63] sa. Y como consecuencia parentica el autor concluye pregonando: Emigremos, salgamos tambin nosotros. Ahora bien. Esta es una invitacin a un peregrinaje, no slo de imitacin de antiguos ejemplos, sino, ms bien, con alcances de identificacin con Jess en su camino y, por lo mismo, de abandono de toda posicin.estable y cerrada sobre s misma. De qu tipo de instituciones o de posiciones establecidas se trata? Muchos exgetas24 piensan que la referencia se hace al culto del judasmo y a la organizacin social de la sinagoga y que se exhorte a un xodo fuera del judasmo que rechazara a Jess. Otros25 piensan que la referencia se hace a toda clase de status quo y de orden establecido, a modo de exhortacin a una ininterrumpida peregrinacin, a un xodo en todos los xodos, a una negacin rotunda de la sociedad establecida y de sus instituciones. En este ltimo caso, el pueblo de dicho xodo estara constituido por los marginados y oprimidos, y sus guas seran los cristianos destinatarios directos de la carta.26 La verdadera sociedad, entonces, se situara en el futuro, no se establecera,27 sino que consistira en una comunidad en evolucin histrica permanente,28 hacia la cual los cristianos ya estaran encaminados. Queda pues abierta a discusin la hermenutica contextual, si es litrgica o sociolgica. Si las referencias al altar, al santuario, a la sangre de los animales, a las comidas sacramentales (13,9-11) y a los sacrificios de alabanza y de la ayuda mutua (13,15s) son las que dan la coordenada, entonces se estara frente a una hermenutica litrgica consistente en un alegato en favor del nuevo culto, distinto del culto de Israel. Si, por el contrario, la referencia al amor fraternal, a la recepcin hospitalaria de personas sin hogar, a los presos y maltratados, a hogares respetables, a la pobreza voluntaria que aparece en el contexto inmediato anterior (13,1-6) y a la confesin pblica misionera de la revelacin de Dios y de la accin social de compartir lo que se posee del contexto inmediato posterior (13, 15s) son las que dan la coordenada, entonces seria el caso de una hermenutica sociolgica del culto cristiano. La alternativa, empero, es insostenible, dado que ambos aspectos cuentan con evidencias contextuales. La combinacin, por tanto, se impone. Se trata, en definitiva, de una parnesis que, apoyada en el Yom

24 25

M. Nicolau; E. Trenchard. E. Ksemann Das wandernde Gottesvolk. Gottingen 1959 p. 156. 1. Moltmann Teologa de la Esperanza. Salamanca 1969 cp. 5. Fue un misionero expulsado de China, Charles West, que se inspir en este texto para escribir el libro Outside the camp (Fuera del campo) sobre la tarea misionera en el futuro. 26 Con pocas excepciones, como Hechos 15,22, no se habla de los ancianos, diconos, presbteros y obispos como de hegomenoi o dirigentes. hegomenoi es un participio medio sustantivado y se aplica a la vez a quienes se dejan guiar (voz media) como a quienes guan a otros; manifiesta una funcin, no tanto un cargo institucional. Mientras hegemon seala a un poltico, un militar o un sacerdote, el hegomenos es ms bien un miembro integrado en su comunidad; su jefe es el arjegs, o sea, Jess. Por tanto, traducir el trmino por pastor, no es exacto (F. Bchsel hegeomai en: TWNT II, 909. l4ss) 27 plis menosa: 13,13. 28 plis mellosa. Ntese la aliteracin.

[64] Kippur, enfatiza una accin de significado social que trasciende los lmites del santuario en medio de un clima de contradicciones y agresiones sufridas en Israel y en su relacin con Dios. Con todo quede en claro que se trata de una situacin particular y que generalizarla seria bastante problemtico.29 tica y cristologa Han sido examinados cuatro pasajes tpicos que versan sobre el tema dc la migracin en He. Ahora resulta posible deducir algunas conclusiones que complementariamente se habrn de referir a la tica y a la cristologa. Es propio de todo peregrino ir optando a lo largo de su camino entre distintas direcciones, pues est sometido a toda clase de pruebas y tentaciones;30 adems, puede proseguir la marcha o quedarse atrs (4,1). Mas, si se retrasa o defecciona, peca (10,35s)31 como han faltado Esa, al vender por impaciencia sus derechos (12,16) y aquellos israelitas que dejaron de creer durante la travesa del desierto (3,7-19). Sustancialmente todos esos pecados son falta de fe. Por tanto, ahora, el peregrino cristiano, lejos de pisotear al Hijo de Dios (10,29), debe despojarse de toda sobrecarga intil, en especial del pecado que le traba los pies y ocasiona problemas (12,1), y debe superar toda tentacin de desaliento (12,3).

Los conceptos que se aplican en la carta a los He pueden parecer similares a los utilizados por Filn. Pero indudablemente este no se refiere, como He, a Lev 16.27. Filn explora ms bien en Ex 33,7 y afirma que la tranquilidad llega al alma slo en la carpa de la sabidura divina, donde el sabio se desviste de la sensualidad de su cuerpo y se convierte en miembro del cortejo de Dios que lo gua en todo: Si buscas a Dios, mi mente racional, emigra de ti misma y busca con diligencia. El hombre bueno se deja atrs a s mismo con prisa y marcha rumbo al conocimiento del Ser nico (Leg. all. III 46ss; II 55). Las diferencias son esenciales. Mientras Filn se refiere al sabio, al alma individual, He se refiere al pueblo de Dios; Filn sale del campamento para llegar a la mstica presencia de Dios, He lo hace para llegar a la zona de les desechos; Filn huye de este mundo malo, He va hacia el mundo malo. De modo que los vocablos son parecidos, pero el contexto resulta diametralmente opuesto, En la literatura rabnica se relaciona todo con Yom Kippur; en la gnstica falta todo el concepto. Resulta entonces, que He es el nico documento que extiende el tema de la peregrinacin al abandono de posiciones. Pero no es el cristianismo el nico movimiento que abandona las posiciones radicadas en torno a Jerusaln. Hay tambin un "campo cerrado de una comunidad socioreligiosa en el desierto de Judea, en Qumrn: la comunidad de la nueva alianza que se inici con un xodo porque el altar de Jerusaln era atendido por sacerdotes indignos y que fue impulsada por un Maestro que ensea justicia. Tal vez He alude tcitamente a esta mentalidad comunitaria y escatolgica exclusivista. Pero lo hace justo para advertir entre lneas sobre la tentacin de encerrarse los cristianos en grupos como los esenio, de Qumrn. (M. Simon Las sectas judas en tiempo de Jess. Cuadernos Eudeba nr. 68, Buenos Aires 1962 p. 26s.) La coincidencia estructural no debe entenderse como una identificacin con el ideario qumramita. 30 2,18; 3,8; 4,15; 11,17.37 donde peirasms significa accin de explorar con peligro de perderse. No se limita a la esfera sexual. 31 Hamarta o pecado significa por etimologa y grficamente que un viajero se desva del camino o que un tirador yerra el blanco.

29

[65] El cap. 13 expresa consejos afines pero en forma positiva. Recomienda fortalecer el corazn y la voluntad con la fuerza de la gracia sin dejarse seducir por doctrinas extraas; exhorta a perseverar en el amor fraternal, contentndose cada cual con lo que tiene y compartindolo con otros; y finalmente recuerda que no son los alimentos los que fortalecen el corazn, sino que mejor es la gracia. El comn denominador, de todos modos, es el de la Gracia. Y la tica resultante es, por consiguiente, una tica de Gracia. Por tal motivo, la ltima frase de He reza as: Que la Gracia permanezca con ustedes! (13,25; cfr. 4,16). El aspecto cristolgico ofrece respuestas sobre cules son las relaciones del pueblo en marcha con el pasado palestins de Jess, con su presente y su futuro en la gloria y sobre cmo se relaciona Jess con su pueblo movilizado. Segn He, Jess es el prdromos o abremarcha, el arjegs o gua en jefe y el arjieres o Sumo Sacerdote: funciones todas ellas que denotan conexin con un movimiento y afinidad con un grupo que pasa de un estilo de vida a otro, del campo cerrado al campo abierto (13,11s), de la ciudad visible a la invisible (2,8; 11,1.7.27), de un lugar santo a otro ms santo aun (12,18.22; 19,19-13,10), de la parte anterior al interior de la cortina (9,6-9,11.24). Concluyendo: la marcha del pueblo es la misma que la seguida por Jess. 32 De modo que se est frente a una cristologa soteriolgica comunicativa y comunitaria, frente a una cristologa litrgica que efecta un movimiento desde un pasado, por un presente, hacia un porvenir definitivo. Tal es la tnica de 12,2; 1,13; 13,8: Fijemos la mirada en el gua en jefe y razn de ser de nuestra fe; l soport la crucifixin sin tener en cuenta la infamia sufrida; y ahora est sentado a la derecha del trono de Dios, donde esperar hasta que sus adversarios le sean sometidos. Jess, el Cristo, ayer y hoy, el mismo en adelante por todas las edades. Conclusin Como hemos podido comprender muy bien, la peregrinacin del pueblo de Dios hacia su destino final es parte integrante del cuadro de la salvacin en Jesucristo. Es parte tambin de un texto que analizamos como si fuera un tejido. Al respecto es sabido que en la contextura de la

32

Semejante concepto de participacin podra servir para detectar las razones de la preferencia que He manifiesta por la cristologa sacerdotal, segn la cual Jess aparece como un Aarn por excelencia, un nuevo Melquisedec, un sumo y soberano Sacerdote que tiene que ver con la vida y con la muerte de todo un pueblo, de su pueblo. Su imagen es parecida a la del Rey (7,2), a la del Hijo de Dios sentado a la derecha del trono (1,3; cfr. Salmo 110). Pero de la comparacin de dichas imgenes se ve que el Mesas-Rey goza de una realidad que es poltica, y hasta militar, mientras que el Sacerdote ocupa un puesto significativamente funcional, puesto que media continuamente entre Dios y el pueblo, entre el pueblo y Dios, entre el santuario de nuestras realidades pasajeras y el santuario eterno.

[66] tela hay hilos bsicos que arman la urdimbre y hay otros, de distintos colores, que componen la trama. De acuerdo con estos conceptos, nosotros hemos propuesto a lo largo de este estudio un esquema hermenutico al estilo de los tejedores orientales de alfombras, en vez de recurrir a los procedimientos de la lgica aristotlica occidental. La urdimbre se hallara, entonces, en lo ms importante (8,1); la trama, en los muy distintos medios de expresin y comunicacin (1,1). Los medios estn a la vista; la estructura bsica, en cambio, permanece subyacente y, en cierto grado, invisible, Los medios pertenecen a una antropologa general, a conceptos tales como progresar, cambiar, perfeccionarse;33 a la tcnica literaria, con el recurso a figuras pictricas; a conceptos teolgicos, como los que se mencionan en la introduccin: Hijo de Dios, Sumo Sacerdote, Alianzas; a conceptos litrgicos, de adoracin en el culto comunitario, evangelizacin, catequesis, accin social etc. Variedad tan amplia puede reunirse armnicamente sobre una misma urdimbre? Algunos exgetas34 piensan que todo se rene en la metfora de la peregrinacin, otros en la del xodo. Nosotros, en cambio, creemos que el tema bsico de He es el siguiente: Dios ha hablado y su ltima palabra es Jess (1,2); de la respuesta dada con firmeza de fe depende todo (10,32-12,3); la fe sostiene en medio de las vicisitudes del camino (11,8) y preserva la confesin pblica (4,14) de que el Hijo realiz la purificacin de los pecados y est sentado a la derecha de. Dios (1,3; 8,1; 10,12; 12,2); tambin nosotros podemos entrar en el santuario por la muerte de Jess siguiendo el camino nuevo y viviente que l nos abriera.35 Vamos, pues, hermanos. Acerqumonos con todo derecho para ingresar en las esferas de la presencia de Dios. Es posible, porque Jess va delante nuestro abrindonos el paso habilitado en su misma vida y persona y por su intervencin como representante de la familia de Dios. Vamos, pues! Vamos! (10,19ss).

33

He considera verdadero hombre a Jess (2,16-18) por eso su cristologa corresponde a su antropologa histrica. 34 As Spicq, Ksemann, Moltmann. 35 El enekanisen de este pasaje recuerda la egkania de Jn 10,22, o sea, la fiesta de la Dedicacin del Segundo Templo. En este caso significara la persona de Jess para He la dedicacin de otro nuevo templo? El camino viviente a travs de la cortina del tabernculo, sera una metfora de la nueva realidad de la presencia de Dios entre los hombres en la persona misma y en la accin de Jess? (Jn 2,21 dice: pero l se refera al templo de su cuerpo). Si la respuesta es afirmativa entonces se estaran mezclando dos metforas en una sola imagen. Mas, para contestar a esa pregunta faltan, en realidad, ms evidencias textuales.

REVISTA BBLICA Ao 33 - 1971 Pgs. 67-71 [67] PARA UNA INTERPRETACIN LIBERADORA Horacio Bojorge Con inteligentes reflexiones de ndole hermenutica, este estudio complementa los valiosos aportes exegticos de los trabajos anteriores. Tal apertura crtica resulta imprescindible, para que el creyente estudioso no slo sepa de textos bblicos, sino que tambin los viva en su nueva existencia con la autenticidad y lozana que caracterizan la presencia del Espritu Santo. Segn nuestra ley debe morir Desde que Herodes consult a los expertos bblicos de su tiempo, para localizar -con las peores intenciones- a su rival (Mt 2,4.8), y desde que aquellos alegaron el testimonio de las Sagradas Escrituras para rechazar a Jess (Jn 7,41ss) y para condenarlo en nombre de ellas (Jn 19,7), la Iglesia dispuso de los comportamientos arquetpicos que le demostraban fehacientemente que la erudicin bblica puede no slo ser intil, sino socavar los cimientos mismos de la fe. En las tentaciones del desierto, Satans arguye -segn los mejores mtodos exegticos del tiempo- desde la autoridad de la Biblia. Y el dilogo de Jess con Nicodemo, que cumple en el evangelio segn San Juan una funcin muy semejante en algunos aspectos, demuestra que aqul maestro en Israel ignoraba lo esencial, aunque pareciera saberlo todo. Por eso es necesario entender a San Pablo cuando dice que toda la Sagrada Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para corregir y para educar en la justicia, para que el hombre de Dios sea perfecto y se disponga a obrar bien en todo (2 Tim 3,16). Porque la afirmacin de San Pablo nos invita a considerar que la Sagrada Escritura misma, con toda su autoridad, nos habla de sus posibles malos usos y nos pone en guardia contra ellos. Dice un antiguo proverbio: Si el hombre errneo usa el medio correcto, el medio correcto acta errneamente. No hay uso correcto de la Sagrada Escritura independientemente del hombre que la emplea. He ah una de las razones ms profundas de la insistencia catlica en la dimensin eclesial, comunitaria, de la lectura e interpretacin de la Sagrada Escritura.

[68] Interpretar e. Interpretarse Caben ante la Biblia tres actitudes fundamentales, que tipifican el comportamiento de los que la leen: 1) Estn los que se allegan a la Biblia con sus ideas y posiciones ya tomadas, en busca de confirmacin y justificacin. Estos utilizan la Sagrada Escritura para ornamentar cristianamente sus blindados interiores con un camuflaje de textos que son en realidad pretextos bblicos. 2) Estn los que llegan a la Biblia con preguntas, en busca de respuesta a sus problemas. 3) Estn por fin, los que se dejan cuestionar por la Biblia. La primera actitud, es en el fondo, la actitud de Simn Mago, que quera uncir el poder del Espritu Santo al carro de sus intereses (Hechos 8,9.25). La segunda actitud, buena en principio, encierra el peligro de que se acuda a la instancia correcta con la solicitud incorrecta. La consulta a la Sagrada Escritura vale lo que vale la pregunta misma. Si el que acude a la Escritura aprende a replantear sus preguntas a la medida de las respuestas bblicas, est en camino de ponerse en la tercera actitud. La tercera actitud, es la del que escrutando la Escritura, es primero escrutado por ella. As la ha descrito recientemente Pablo VI ante los participantes de la XXI Semana Bblica Italiana (Ver Revista Bblica 32 [1970] 347ss). En todo proceso interpretativo, y con mayor razn cuando se trata de la Palabra de Dios, la persona del intrprete no es ajena al proceso de que se trata, sino que est inmersa en el mismo y se halla afectada por el mismo con todo su ser, dice Pablo VI en el citado discurso. El problema de la interpretacin de la Sagrada Escritura, es en el fondo un problema de auto-interpretacin del hombre a la luz de la Escritura. No es tanto el texto bblico lo que el hombre creyente interpreta en ltimo trmino, sino que se entiende e interpreta a s mismo a la luz del texto. Teologa de la liberacin - Liberacin de la teologa La efervescencia actual alrededor de la teologa de la liberacin, que llega a los exgetas con urgentes preguntas, da a veces la impresin de operar en la primera de las tres actitudes tipificadas ms arriba. A lo ms opera en la segunda actitud. Pero no presenta signos de encontrar todava la tercera. Los telogos de la liberacin, los telogos polticos, son por lo general muy clarividentes para detectar la funcin legitimadora de la teologa tradicional y de su correspondiente base exegtica. Pero no suelen plantearse la pregunta acerca de la posible funcin legitimadora del nuevo esfuerzo teolgico. Para ser justos, habra que aceptar: por un lado, que la teologa que llaman tradicional, no fue

[69] exclusivamente legitimadora; y por otro lado, que la teologa poltica de la liberacin, puede estar cumpliendo tambin una funcin legitimadora. Legitimadora de qu?, podr preguntarse. Legitimadora, por ejemplo, de los nuevos intereses del mismo grupo humano que teologizaba ayer y que hoy teologiza en Latinoamrica. Ayer pudo teologizar legitimando una poltica de dominacin. Hoy puede estar tratando de legitimar su lucha contra una dominacin. Los intereses del grupo tnico colonizador y dominador del continente latinoamericano lo llevaron ayer a teologizar cuando colonizaba. Hoy su teologa parece padecer una inversin total. Pero ese vuelco puede ser quiz ms aparente que real. Quizs teologiza hoy su miedo a ser colonizado por otros. Todo esfuerzo teolgico est marcado por un marco y una coyuntura histrica. No slo por la presente. Y el blanco latinoamericano que hace teologa hoy, no puede olvidar que proviene y forma parte de un grupo tnico que fue ayer imperialista, colonialista, opresor, "esclavista, etc., etc. La teologa de la liberacin podra estar inconscientemente inspirada por el temor de padecer maana lo que ayer hizo padecer a otros. Hoy descubre para s lo que ayer no sinti necesidad de descubrir para otros. Los dominadores se resisten a correr la suerte de sus esclavos y teologizan: inventan la teologa de la liberacin. No puede haber una teologa poltica cristiana, sin una nueva poltica teolgica. La poltica teolgica continuar hipotticamente incambiada, si el nuevo esfuerzo teolgico fuera una mera metamorfosis de una teologa blanca, perennemente etnocntrica, y en esa misma medida nada cristiana. No puede haber una autntica teologa de la liberacin, sin una liberacin cristiana de la teologa. Pero, ha cambiado sustancialmente la poltica teolgica? se est realmente liberando nuestra teologa y nuestra exgesis? o siguen al servicio de los intereses de nuestro grupo tnico? Interpretando un silencio Hay por lo pronto un hecho sugestivo que debe hacernos pensar. La teologa poltica, la teologa de la liberacin, se sienten interpeladas y concernidas -muy loablemente, por otra parte- con los problemas de la justicia. Pero a menudo, sus anlisis, sus protestas y sus profecas, pasan por alto -estamos hablando de Latinoamrica- el problema de las relaciones raciales en nuestro continente. La composicin tnica de nuestro continente, y las interrelaciones de nuestros grupos tnicos, plantean (no slo en el pasado con la invasin y el despojo) hasta nuestros das, con un ininterrumpido proceso de exterminio, discriminacin y explotacin, graves problemas de justicia. Ser sin embargo en vano, que el lector de los documentos de protesta de las lites latinoamericanas, busque rastros de esta problemtica. Los cristianos pensantes latinoamericanos se estn planteando los problemas de la justicia en trminos importados e intrarraciales. Todava

[70] no alcanzan a plantearse ciertos otros problemas. Por qu? No ser porque no se estn dejando cuestionar a fondo por la Sagrada Escritura? No ser que estn predeterminados por sus instrumentos de anlisis de la realidad, y que stos no son los de la fe? Vale la pena analizar lo que la teologa de la liberacin quiere decirnos. Pero tambin valdra la pena analizar sus silencios. Valdra la pena tambin analizar sus presupuestos tcitos. Exilio y liberacin. Por qu no? Qu significa, por ejemplo, el hecho de que la teologa de la liberacin demuestre una marcada preferencia por los temas bblicos del xodo de Israel como paradigma de liberacin y deje en cambio en la penumbra el mensaje tambin histrico y tambin liberador de la experiencia del Exilio? Por qu esa identificacin con el Israel de Egipto, que sufre una opresin inmerecida? Por qu no pensar en compararse con el pueblo enviado al Exilio por causa de sus pecados? Es evidente que esta selectividad de los temas y de los momentos histricos, trasunta una pre-comprensin de s mismo. Esa autocomprensin previa, no debera quedar en la penumbra de los presupuestos, como un axioma existencial. Es precisamente la penumbra de esos axiomas la que debe ser escrutada por la Escritura, si es que sta es verdadera Palabra de Dios y espada de doble filo. Una teologa y una hermenutica de la liberacin no pueden dejar de cuestionarse acerca de sus presupuestos existenciales. No puede soslayar el enfrentamiento con la autocomprensin previa. No puede emplear principios hermenuticos tcitos, inconscientes. Hijos de Abraham... y de encomenderos Pero, para lograr ese descenso al nivel de los presupuestos inconscientes, quizs no baste la ciencia histrica. Quizs no basten incluso la etnologa y antropologa, que estudian precisamente, como dice LviStrauss, las condiciones inconscientes de la vida social (Antropologa Estructural. EUDEBA 1963 p.19). Quizs slo la fe pueda descubrirnos esas cosas, comunicndonos una cierta connaturalidad de intereses y problemas con el tema del texto (bblico), como seala Pablo VI en el mismo discurso citado. La conciencia cristiana hispanoamericana se plantea hoy dolorosos interrogantes. Pero ni los cristianos, ni los telogos ni los exgetas deben olvidar que llevan sangre de aquellos colonos espaoles, que en la Navidad de 1511 le quemaron la Iglesia a Fray Antonio de Montesinos, porque los confrontaba con las exigencias de la Palabra de Dios. De aquellos hombres recibimos la posibilidad de creer, pero tambin la de enceguecernos.

[71] Nos parece necesario formular estas advertencias hermenuticas. El exgeta catlico no puede desentenderse, como si fuera un cientfico cualquiera, de las implicaciones que puedan tener para la vida del creyente, las preguntas que se le dirigen y lo que ellas implican tcitamente. Si quiere trasmitir algo del mensaje de la Escritura, debe trasmitir al texto las preguntas de los creyentes, pero tambin debe comunicar a los creyentes las interpretaciones que, a su juicio, surgen del texto.

REVISTA BBLICA Ao 33 1971 Pgs. 73-77 [73] XODO - LIBERACIN Tema de actualidad para una reflexin teolgica Roberto Sartor Es cristiana la teologa de la liberacin o se efecta a despecho de la predicacin tradicional de la paciencia cristiana? Hay rotura de continuidad y homogeneidad en la doctrina cristiana o, ms bien, fiel profundizacin de la misma? En el serio planteo pastoral de este articulo se dan las pautas para una respuesta apropiada. La actual situacin de efervescencia que se vive en el mundo y en particular en nuestra Amrica Latina, ha suscitado una corriente de reflexin teolgica en las comunidades cristianas, que acenta y redescubre una nueva dimensin del compromiso cristiano con las realidades terrestres. Ha nacido as una nueva comprensin de la trascendencia de la esperanza cristiana y un dinamismo ms explcito y real en la concrecin de la misin de la Iglesia como salvadora del hombre.1 Bastara dar una mirada a las publicaciones teolgicas de los ltimos aos, para comprender hasta qu punto esta preocupacin por una Iglesia y un cristianismo encarnado en el mundo y comprometido con el hombre de hoy, estn dando una nueva visin a toda la teologa catlica, sacndola de sus tradicionales esquemas.2 Hay en este proceso de revisin, una reflexin sobre la Palabra de Dios muy autntica, que se transforma a veces en verdadera relectura bblica, en donde podramos ver reflejada la accin perenne del Espritu actuando sobre la Iglesia.3

En el Concilio Vaticano II, sobre todo en la Const. Gaudium et Spes se expresa claramente esta concretez con que el Concilio ve la misin salvadora de la Iglesia: ... es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad... (n. 3). 2 No es ste el lugar para brindar una bibliografa especial, pero el lector puede intuir que en la nueva terminologa de los telogos -p. ej. antropologa, teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa de la esperanza, teologa de la revolucin, etc.- se expresa tambin una visin nueva de la realidad humana. 3 La-conocida editorial catlica Ed. Du Cerf de Francia, presenta as la traduccin francesa del conocido librito del P. A. Lanson, Liberar a los oprimidos (Kayros, Buenos Aires, 1967): ... este libro naci en los arrabales de Buenos Aires; de obreros y sacerdotes dedicados en largas vigilias a reflexionar sobre la dura vida de los oprimidos, en la bsqueda del Dios que liber a su Pueblo de Egipto. As tambin nacieron en otro tiempo los evangelios (en las comunidades de los primeros cristianos...

[74] El Congreso internacional de teologa de Bruselas, expresaba en sus conclusiones que por teologa se entenda la reflexin que los cristianos hacen sobre su experiencia cristiana en un tiempo y una cultura determinados, acentuando que el carisma teolgico, sin desechar el rigor del discurso cientfico, implica ante todo un compromiso y una encarnacin en la realidad.4 xodo y Liberacin, hoy No nos debe extraar entonces, que el tema del xodo y de la Liberacin hayan cobrado una actualidad inslita y que los hechos bblicos de la asombrosa liberacin de Israel de la esclavitud egipcia, adquieran una resonancia nueva, como paralelos privilegiados para ser comparados con la situacin que se vive hoy en el mundo. La tentacin de releer los acontecimientos del xodo a la luz de las modernas luchas de liberacin, es muy grande y puede resultar ciertamente engaosa, a no mediar una correcta exgesis de los textos y una comprensin exacta de la cosmovisin bblica, diferente de la nuestra.5 Por otra parte, aun con el peligro de alegorizar, es urgente esta relectura de la Palabra de Dios, ante las situaciones nuevas en las que se debate la humanidad. xodo y liberacin se convierten as en llamados perentorios para una accin, en la que los cristianos, sobre todo, se sienten urgentemente comprometidos.6 Jesucristo, en efecto, nuevo Moiss, vino a ... anunciar la Buena Noticia a los pobres, proclamar la liberacin a los cautivos... y dar la libertad a los oprimidos... (Lc 4,1) culminando con el sacrificio de la Cruz y su gloriosa Resurreccin esta accin salvadora, cuya aplicacin a travs del tiempo, encomend a su Iglesia.

Revista Concilium, dic. 1970, nmero extra: El futuro de la Iglesia, p. 317 s. All estara la atraccin que despierta, p. ej. el libro de A. Lanzon, Liberar a los oprimidos, ya citado. Es una relectura moderna del xodo, con pautas para la reflexin y la accin. Pero deficiencias de interpretacin podran llevar a equivocadas opciones en la accin. Ver al respecto el artculo de H. Bojorge, Para una interpretacin liberadora; en este mismo nmero de Revista Bblica. 6 Acerca de las tendencias hacia las que se encamina el compromiso cristiano con la revolucin o la violencia, puede verse el Christianisme et Revolution, nmero 119 de la Rev. Lettre (Paris 1968) traducido entre nosotros con el ttulo de Teologa para el tercer mundo, los cristianos, la violencia y la revolucin (Buenos Aires 1969, 230 pgs.).
5

[75] La Iglesia, constituida bajo la accin del Espritu Santo, como sacramento universal de salvacin7 tiene que encarnar hoy nuevamente a Cristo y como otro Moiss, ponerse al frente de la nueva cruzada de liberacin, por la que est clamando una parte de la humanidad oprimida y esclavizada.8 Por otra parte, no slo xodo constituye una liberacin. Tambin puede ser necesario un Exilio liberador. Israel, a su tiempo, supo interpretar tambin la esclavitud del exilio, como una forma de liberacin. De su alienacin en una libertad desnaturalizada fue llevado hacia una conciencia de su misin como Pueblo de Dios, regresando purificado y renovado de la dispora.9 En Amrica Latina Los telogos de Medelln, muy acertada y grficamente expresaron la problemtica teolgica de la liberacin del hombre latinoamericano, utilizando la tipologa y las figuras bblicas de la liberacin de Israel. Una vez ms, en efecto, vuelven a darse las constancias histricas que asemejan situaciones tpicas del hombre. Como otrora Israel en Egipto gimi en la dura esclavitud clamando por un xodo liberador, as tambin hoy, el hombre latinoamericano vive oprimido por la injusticia y la miseria, situacin de la que ha tomado conciencia y lucha por liberarse. Amrica Latina est evidentemente bajo el signo de la transformacin y el desarrollo... As como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvfica de Dios cuando lo liberaba de la opresin de Egipto, cuando lo haca pasar el mar y lo conduca hacia la tierra de la Promesa, as tambin nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida ms humanas... En esta transformacin, detrs de la cual se expresa el anhelo de integrar toda la escala de valores temporales en la visin global de la fe cristiana, tomamos conciencia de la vocacin original de Amrica Latina: vocacin a aunar en una sntesis nueva y genial, lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entregaron y nuestra propia originalidad...10 La Iglesia ha tomado as conciencia, en Amrica Latina y en el mundo, de este signo de los tiempos, interpretndolo a la luz del Evangelio, leyendo en l la Palabra de Dios que se le revela hoy y aqu.

Lumen Gentium, 48. Teologa de la Liberacin, titul Mons. E. Pironio un enjundioso y equilibrado trabajo, que se public en la Rev. Teologa (Bs. Aires, 1970 N0 17) y en Criterio (Nov; 1970 N 1607-8) que merece ser ledo. Otro tanto se dira del inspirado libro de A. Paoli, Dilogo de la liberacin- (C. Lohle, B. Aires, 1970). 9 El tema se presta para una ulterior reflexin: tanto la liberacin de los pobres de la alienacin de su miseria; como la liberacin de los ricos, de su riqueza, pasa por las etapas de xodo y exilio. Tal puede ser la interpretacin cristiana de lo que son las pruebas de la vida: acontecimientos con significado personal salvfico... 10 Medelln, Documentos, introd. 4, 6.7.
8

[76] Estamos en el umbral de una nueva historia de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva.11 Es as como ante este hecho, debe ponerse en actitud de conversin, -metnoia = cambio y renovacin- para presidir esta verdadera cruzada de liberacin total.12 Conclusin Estas breves notas apenas logran situar el tema e introducir al lector en un esbozo de su problemtica, para invitarlo a la reflexin, en esta hora singular de la historia humana, preludio de una nueva poca.13 Los cristianos, la Iglesia, estn presentes viviendo el proceso desde dentro, con un compromiso cada da mayor. De ah que las comunidades cristianas deban adquirir conciencia crtica de su situacin histrica, tomado partido a favor de las diferentes sociedades de las que son solidarias... Las comunidades cristianas, sus responsables, y todos los creyentes, tienen el deber de comprometerse en una accin eficaz para la liberacin de los pobres y de los oprimidos.... As se expresa una de las conclusiones del Congreso Internacional de Teologa de Bruselas.14 En efecto, la Iglesia toda, presente en la sociedad, a travs del tiempo, como memoria liberadora y subversiva de Jesucristo debe estar

11 12

ibid. Intr. 4. Al respecto, escribe el Pastor evanglico Emilio Castro: .. creo que cuando se pide que se disciernan los signos de los tiempos tratando de comprender lo que est aconteciendo en la historia, se est mostrando el camino de reflexin teolgica en el cual (..) debemos embarcarnos. Cuando vemos multitud de gente viniendo desde las montaas o desde la campia hacia las ciudades buscando un futuro mejor, muchas veces viene a nuestra mente el cuadro del pueblo de Israel saliendo de Egipto y buscando la tierra prometida. Ellos eran tambin un pueblo desesperado... Cul es la diferencia que puede existir entre las masas latinoamericanas de hoy buscando su tierra prometida y las masas israelitas de ayer cruzando el desierto del Sina? Ser que en aquel entonces hubo alguien llamado Moiss que fue capaz de poner nombre a la marcha, indicarle que en aquellas circunstancias histricas Dios mismo estbales abriendo un nuevo da? Qu sucedera en Amrica Latina, si las Iglesias se atrevieran a jugar el rol de Moiss y decirle al hombre que no se trata simplemente de su miseria que lo lleva hacia la ciudad, que no es solamente el fenmeno secular de la urbanizacin, sino que tambin est all la promesa, el llamado de Dios que los convoca a una vida ms humana? ...Para m ste es el tema teolgico ms urgente en Amrica Latina y al mismo tiempo, el desafo que ms provoca a la accin de la Iglesia. En: Orientacin, vol 17 n. 4 (oc-dic 1969) p. 8-9. 13 Estas notas complementan otros estudios sobre el tema que se publican en el presente nmero, habiendo sido este tema, estudiado en la XVa. sesin de la Sapse, Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, en 1970. Aunque en castellano no existe mucha bibliografa sobre el tema, sealo adems de las obras citadas: D. Barsotti, Espiritualidad del xodo (Sgueme, Salamanca 1968, 299 pgs). En la Rev. Concilium y en algunas reflexiones teolgicas sobre el Tercer mundo, encontrar el lector material para continuar la elaboracin de este tema, cuyas derivaciones implican la teologa poltica, la secularizacin, etc., etc. 14 Conclusiones, Ver Concilium, n. citado.

[77] permanentemente en tensin y denuncia, inspirando la realizacin dc las esperanzas escatolgicas.15 Por otra parte, tambin como Iglesia, comunidad en xodo, en la dispora, debe vivir consecuentemente la precariedad de su situacin peregrinante en espera de la "Parusa, que significar el ingreso definitivo en la Tierra prometida.

15

J. B. Metz, Presencia de la Iglesia en la sociedad; en Concilium, dic 1970 nm. extraord. p. 247-258.

REVISTA BBLICA Ao 33 - 1971 Pgs. 195-224 [195] ESCRIBI MARCOS PARA NUESTRO TIEMPO? Luis F. Rivera He aqu una lectura inteligente y novedosa del Evangelio de Marcos. En ella, por una parte, se aplican los mtodos modernos de investigacin bblica y, por otra, se efecta una prudente y clarificadora transculturizacin. El mensaje de Marcos se abre a nuestro momento actual y posibilita consecuentemente el desentraamiento de insospechadas proyecciones. INTRODUCCIN La investigacin sobre el evangelio de Marcos que se viene realizando en Revista Bblica tiene ya su pequea historia: en 1965 publicamos El bautismo de Jess en Marcos (pp 140152); en 1966 El misterio del hijo del hombre en la transfiguracin (pp 19-34.78-89); en 1967 Una estructura en la redaccin de Marcos (pp 1-21); en 1969 El relato de la transfiguracin en la redaccin de Marcos (pp 143-158. 229-243); en ese mismo ao Para leer con provecho a Marcos (pp 211-214); y finalmente, en 1971, La liberacin en el xodo: El xodo de Marcos y la revelacin del lder (4,35-8,30) (pp 13.26) - En todos estos artculos el lector podr encontrar la bibliografa correspondiente. Recomendamos particularmente tener en mano la estructura publicada en 1969 Para leer con provecho a Marcos. Ahora nos concierne la riesgosa y comprometedora tarea de iluminar y dar vida a esa estructura fra y sistemtica. Por lo tanto, sobre el claroscuro de una radiografa que revela conexiones, articulaciones y ramificaciones, intentaremos recuperar la vida de un cuerpo cristiano as como se movi a fines del siglo primero de nuestra era con trascendencia y proyeccin al futuro. Y en esto se cifra justamente el inters y la fuerza intrnseca de un documento del Nuevo Testamento: en que no se trata de una pieza de museo, sino simplemente de una Palabra que sigue dando sentido y contenido a la vida y a la historia, de acuerdo al designio de Dios.

[196] La presentacin del Evangelio (1,1) Sin rodeos Mc intitula su obra afirmando que es un Evangelio y que consiste en el anuncio de Jess como Libertador e Hijo de Dios (1,1). Por lo tanto, el mensaje que lleva en s mismo el dinamismo del Espritu para transformar la historia se centra, desde este ttulo de Mc, en una persona de carne y hueso, no en una ideologa o estructura. Si la religin cristiana -su tica y espiritualidad- es decididamente antropolgica se debe al hecho inicial de un Hombre constituido en Evangelio para que la vida y la historia de todos los hombres sean acontecimiento de la Buena Nueva. PRIMERA PARTE La revelacin del Libertador (1,2-8,30) La primera parte del Evangelio de Mc quiere presentar y caracterizar al lder de la liberacin humana. El tema es hoy en da de actualidad candente. La proliferacin de liderazgos humanos -ya oficiales ya inoficiales- llega a tanto que se hace urgente un criterio para detectarlos o como autnticos o como espurios. Obsrvese la dinmica de toda esta parte que remata con la profesin de fe de Pedro en el liderazgo de Jess: T eres el Libertador (8,29). Pero el punto de partida inevitable para el lder cristiano est constituido por el relato del Precursor que culmina con el bautismo de Jess y sus tentaciones en el desierto. Se trata de un midrs para presentar un ciclo nuevo -para ser ms exactos deberamos decir el ciclo ltimo y decisivo de las gestas divinas- sobre el esquema de lo que Dios ya realiz con los hombres en el AT, pero dando un salto decisivo de superacin hacia la historia de todos los pueblos. La figura del Precursor es la del despojo y marginacin -se mueve en el desierto- y espera, justamente en el despojo y la marginacin, la liberacin divina: El os bautizar con el Espritu Santo (1,8). El ministerio del Bautista se dirige tambin a la poblacin marginada designada con el solo mote de pecadores. Todo este movimiento en realidad podra considerarse como subversivo por ignorar el templo y la ley como medios de liberacin. Pero lo ms inslito e inesperado es la actitud de Jess que no se presenta como enviado del cielo para dar expresin y cuerpo a este movimiento del desierto, sino que se integra decididamente entre los marginados para recibir juntamente con ellos y con la disposicin de los mismos un bautismo de conversin.

[197] Pero a esta altura de los hechos tiene lugar un acontecimiento protagonizado por Dios mismo y que ya no compete al bautismo de Juan. El Espritu de Dios desciende sobre Jess en forma de paloma (1,10) exactamente como lo indican las palabras de la voz celestial: T eres mi Hijo amado en quien me he complacido (1,11). La primera gran paradoja de la vida cristiana se constata aqu por lo tanto de una manera muy grfica. Y es que para llegar a la condicin de hijo hay que hacerse siervo y para contar con la fuerza del Espritu divino en la misin que se quiere desempear entre los hombres es necesario catalogarse -no terica sino prcticamente- entre los alienados por la injusticia, la enfermedad, el sufrimiento, la persecucin. A esta iniciacin en la vocacin cristiana le corresponde Pentecosts, o sea, el bautismo en el Espritu Santo (1,8). De acuerdo al modelo de Jess, el bautismo del cristiano es la iniciacin a una vida de servicio por el camino de la solidaridad con los hombres. Pues el bautismo como donacin pentecostal presupone la conversin, no slo como conciencia de culpa o reconocimiento de la propia miseria, sino -ante todo- como apertura y solidaridad con la humanidad que sigue en el pecado y el mal. Quien se convierte y vive su bautismo se abre al dilogo para recibir una Palabra de vida y vivir hacindose eco de la misma. Finalmente el bautismo de Jess indica tambin el camino al desierto; y es el mismo Espritu del bautismo el que toma la iniciativa (1,12). Por eso el bautizado sabe cimentarse en su fe para moverse en el desierto y el vaco de seguridades y recursos, no permitiendo la libre competencia de un orden establecido, tan fuerte en aquel entonces como hoy. El desierto es el lugar donde Dios realiza la nueva creacin (3,12). Y si los cristianos se dirigen inmediatamente al hombre, a la muchedumbre y a la polis, es slo para proclamar la gran espiritualidad del desierto y provocar el grande y ltimo xodo de la historia. a. - El ministerio de Jess en Galilea (1,2-8,30) *** 1. Mc es muy explcito y preciso a pesar de su fama de escritor desaliado y desordenado. Toda la seccin de Galilea -pero tambin la breve fuera de Galilea como rplica de aqulla- est marcada con las caractersticas indicadas en el sumario inicial (1,14s): el querigma de Jess consiste en el Evangelio de Dios con su contenido del cumplimiento del kairs como realidad que se introduce aqu y ahora. Y esta realidad se designa Reino de Dios. No se anuncia, por lo tanto, una doctrina sino un hecho que sacude por su llamado a la conversin y a la fe en el Evangelio. La metanoia es la disposicin perso-

[198] nal que exige el bautismo de Juan en vista al que lo ha de suplantar; la fe hace anticipar la realidad de Dios en la donacin de su Espritu para instaurar una nueva sociedad humana. El segundo sumario (1,32-39) presenta como modelo un da de la actividad de Jess, da que se computa desde una puesta del sol hasta la siguiente. En un primer tiempo Jess se mueve entre las muchedumbres curando toda suerte de enfermedades y ante todo expulsando demonios (1,32-34). En un segundo tiempo Jess se aparta a un lugar desierto para rezar (1,35-38). En este tren Jess lleva a cabo su marcha por todas las sinagogas de Galilea (1,39). Dentro de estas perspectivas amplias Mc ofrece tres datos caractersticos de la actividad de Jess: el seguimiento de los discpulos (1,16-20), la curacin de un endemoniado (1,21-28), la curacin de una enferma (1,29-31). El primer milagro que Jess realiza en la sinagoga de Cafarnan en da sbado define su enseanza como demostracin de fuerza contra el mal. De hecho Mc se especializa en expulsin de demonios para insistir en la presencia de aqul que posee el Espritu para vencer al "espritu impuro". Despus de asegurar bien estas lneas generales, Mc confecciona un nutrido acto del drama de Jess con 7 escenas narrando sendos episodios particulares: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. La curacin del leproso (1,40-45) La curacin del paraltico (2,1-12) La vocacin de Lev (2,13-14) La comida con los pecadores (2,15-17) La discusin sobre el ayuno (2,18-22) La discusin sobre el sbado (2,23-28) La curacin del hombre de la mano paralizada (3,1-6)

Advirtase que todas las escenas estn engarzadas temticamente: la introduccin del sacerdote y del templo en 1,44 se contina con la presencia de los escribas (2,6), la contraposicin a un discpulo sacado de entre los pecadores (2,14), la crtica creciente de los escribas y fariseos (2,16.18.24) y, para concluir, la abierta declaracin de guerra por parte de estos ministros oficiales (3,6). Pero el tema positivo propiamente dicho es la revelacin del Mesas, conciliado con el sacerdocio y el templo en la primera escena (1,44), luego soberano e independiente en el perdn de los pecados (2,5-7), en el llamado de los pecadores al ministerio y en el libre trato con los mis-

[199] mos (2,14.15s), en las practicas religiosas del templo (2,18) y hasta en la observancia del mismo sbado (2,27; 3,2). Es necesario parar mientes en este dramtico crescendo de una revelacin personal de Jess que provoca la reaccin y el rechazo del orden religioso reconocido. Por lo tanto, Jess se coloca desde un comienzo en el centro de una nueva religin. Desde este punto de partida, el templo caduca con todas sus prcticas religiosas tipo ayuno o fiesta. Y por primera vez en la historia cristiana asistimos a una confabulacin de la religin con la poltica -los herodianos de 3,6- para perder a Jess. *** 2. A continuacin Mc confecciona otro poderoso crescendo a partir del largo y nutrido sumario de 3,7-12 para canalizar y dar prospectiva al movimiento de masas de toda Palestina ante el acontecimiento nuevo de la expulsin de demonios. Esta seccin apotetica se cerrar ms tarde con otro sumario cargado de las mismas caractersticas (6,53-56). Tres escenas preparan el terreno a este movimiento triunfal. La primera es la eleccin de los doce (3,13-19) como creacin de un nuevo pueblo que va a suplantar al antiguo de las doce tribus. Los doce debern estar con Jess, proclamar el Evangelio y dar testimonio de la nueva realidad arrojando demonios. La segunda escena est delimitada por el tema de los parientes de Jess (de 3,20 a 3,35). Mc quiere dejar bien asentado el origen del poder de Jess: no se trata de que haya perdido la cabeza (3,21) y, en ningn caso, que obre por virtud de satans (3,22). Los parientes de Jess y los escribas se constituyen en este caso en advocati diaboli. Si Cristo rompi con los lazos familiares fue para crear la gran familia de los que creen, ms estrechamente ligada entre s por el cumplimiento de la voluntad del Padre (3,35) que por los lazos de la sangre. Si Cristo obra sin autorizacin, delegacin o credenciales por parte de un orden establecido es porque posee el Espritu Santo y da muestra de ello. Negar la accin poderosa de Dios en Cristo por una actitud de incredulidad inconfesa y maligna que incluso se protagoniza aqu por la religin, equivale a ser rechazado por el mismo Dios. La tercera escena describe la enseanza de Jess como acontecimiento (4,1-34). Es tan indecible e irrepetible lo que est sucediendo que Jess recurre al lenguaje cifrado de las parbolas! Ahora se hace urgente or una Palabra viva como semilla o luminosa como lmpara. Este es el germen pujante (4,24s) que con

[200] fuerza inexorable establece el Reino de Dios (4,26-29) desde un comienzo imperceptible hasta un crecimiento maravilloso (4,30-32). Pero para conocer el sentido de esta Palabra y vivir su eficacia es necesario estar adentro como los discpulos (4,10s. 33-34); los que estn afuera slo perciben un lenguaje incoherente y vaco. Despus de estas tres escenas preparatorias Mc llega al clmax de la revelacin. Este tope de la actividad de Jess va desde 4,35 hasta 6,52. La palabra que mejor caracteriza toda esta seccin es la de xodo: la revelacin del lder Jess llega a su apogeo al movilizar a las masas rumbo al desierto donde la revelacin alcanzar su pice. En primer lugar se ha de notar que la seccin se encuentra perfectamente enmarcada por dos escenas que suceden en el mar (4,35-41 y 6, 45-52). Ambas tiene como centro a Jess: la primera como interrogante (quin es ste?: 4,41); la segunda como respuesta (YO SOY, no temis: 6,50). Dentro de este marco de escenas en el mar podemos distinguir dos ciclos de revelacin. En el primero se indica un movimiento de Jess a travs del mar que se detiene en Nazaret (5.1.21; 6,1). En el segundo son los discpulos los que se lanzan a esta campaa -de ah la inclusin de la misin de los doce (6,6b-12) con la vuelta de los mismos (6,30-31)- para finalizar con la retirada al desierto (6,31s). En el primer ciclo, donde Jess ocupa el lugar central, la primera respuesta sobre su identidad es la curacin del endemoniado de Gerasa (5,1-20) cual ejemplo de quin es el ms fuerte. El endemoniado es el invencible que no puede ser sujetado ni por cadenas ni por grillos (5,3s); su mismo nombre suena legin que por el nmero de cerdos ahogados se calcula en unos dos mil, aunque la legin romana estuviese integrada por 4.000 a 6.000 hombres. En una frase, Jess es el ms fuerte que vence a toda una legin romana en una verdadera demostracin de poder. Y si vence tan olmpicamente al mismo demonio no es nada extrao que su poder se haga sentir sobre la enfermedad y la muerte: es el relato del jefe de la sinagoga concluido con la resurreccin de su hija y que contiene de paso la curacin de la mujer que padece flujos de sangre (5,21-43). La accin salvadora del Libertador no puede ser ms radical: el mismo principio del mal es derrotado y la vida acosada y contaminada encuentra una fuente de regeneracin. La escena que Mc narra luego en Nazaret (6,1-6a) es la respuesta del pueblo a la revelacin del Libertador. El escn-

[201] dalo nazareno es tpico de las personas e instituciones que buscan a Dios no en el hombre, mxime si se encuentra postrado, sino en el poder, la grandeza y todo aquello que hacen los hombres. En el segundo ciclo son los Apstoles los que ponen en movimiento a los hombres. Como en el caso de Jess (6,6b) la campaa de los Apstoles se destaca en todas partes por la expulsin de demonios como implantacin en acto del Reino de los cielos (6,12s.30) y por la instauracin de la paz, presupuesta la conversin del destinatario. Justamente en este lugar Mc intercala de nuevo la pregunta que ahora se hace candente: quin es Jess al decir de las gentes? (6,14-16). La haggad sobre la muerte del bautista (6,17-29) colocada en este contexto particular no es sino una respuesta velada y anticipada de la segunda gran seccin de todo el evangelio (8,3116,8). En la persona de Juan se preanuncia -y advirtase que tambin en este sentido el Bautista hace de Precursor- el destino ltimo de Jess: el Bautista muerto se crey resucitado; Jess ser tambin muerto pero resucitar de verdad. Asegurado bien todo este cuadro de la actividad de Jess y de los Apstoles, todo el movimiento se aboca ahora al desierto (6,31-32). La puesta en movimiento de masas humanas remata en su verdadero destino terreno donde Jess intentar tomar el liderazgo de un pueblo que merodea como ovejas sin pastor (cf Nm 27,17) como el Dios presente en la historia (cf Ez 34,5.11). La escena del desierto reedita la travesa del xodo (6,39), donde tuvo lugar la alianza, y presagia la nueva alianza en la particin del pan (6,41). Por esta razn el evangelio de Juan coloca toda la doctrina de la Eucarista en la multiplicacin de los panes (Jn 6). Pero el efecto es el mismo de Nazaret que el cuarto evangelista desarrolla explcitamente (cf Jn 6,14s). Mc se contenta con sealar un cambio brusco (6,45): las muchedumbres no entienden el liderazgo de Jess ni el alcance del desierto; sus exigencias son demasiado pragmticas y temporales. Mc cierra esta revelacin, llegada a su cima, con la otra escena en el mar (6,4552) en que retoma los motivos de la multiplicacin de los panes, pero para un midrs con otro bagaje de textos antiguotestamentarios (cf Is 43,16; Sal 77,20; Job 9,8): el YO SOY en labios de Jess declara la presencia de Yav en su persona. Pero tambin esta revelacin cae en saco roto (6,52). El largo sumario que sigue en 6,53-56 hace de eco al de 3,7-12 para cerrar toda la seccin intermedia de apoteosis con

[202] ocasin de un atraco en Genesaret. La campaa galilaica se viene rpidamente cuesta abajo en la controversia con los fariseos donde se ensaa contra toda una tradicin compuesta de tradiciones humanas y que anula el precepto de Dios (7,8-13) Esta tor de tradiciones slo hace vivir una apariencia de justicia y santidad en base al uso o no uso de cosas indiferentes (7,14-23). b. - El ministerio de Jess en Tiro, Sidn y Transjordania (7,24-8,21) Si Mc hace seguir una breve seccin fuera de Galilea no es sino con la finalidad de sealar el destino misional del evangelio. La salvacin no slo se presenta en la marginada Galilea de los gentiles. Despus de protagonizar aqu la mayor epifana de la historia, Jess no pasa a la ciudad santa de Jerusaln ni a la religin oficial del templo sino que se desplaza simplemente entre los gentiles, digamos entre los no creyentes o "ateos" que estn fuera de la verdad de Dios. Mc se limita a proyectar la actividad galilaica de Jess fuera del mbito de Galilea con este propsito. De ah que se reiteren los mismos motivos: Un milagro caracterstico de Jess (7,24-30) la apertura de los odos para que sea escuchado el mensaje de salvacin (7,31-39) una multiplicacin de los panes (8,1-10) una controversia conclusiva con los fariseos (8,11-21). El resultado de esta actividad misional de Jess no es nada halageo. La exigencia insaciable de los fariseos no tiene respuesta (8,12). Los mismos discpulos no captan el alcance de la multiplicacin de los panes: sus mentes estn como embotadas; teniendo ojos no ven, teniendo odos no oyen (8,17s). Por eso Jess decide, en la redaccin de nuestro evangelista, jugar su ltima carta. La curacin del ciego de Betsaida (8,22-26) anticipa simblicamente el resultado de la misin que hasta ahora desempe Jess. Qu dicen los hombres de Jess? Como el ciego despus de la primera uncin, por la que vio a la gente como rboles, los hombres dicen o que es Juan Bautista, o que es Elas, o uno de los profetas (8,28). Qu piensan los Apstoles de Jess? Ellos son ms bien como el ciego que despus de la segunda uncin recuper plenamente la vista: para ellos, Jess es el Libertador (8,30). As se cierra la primera parte del Evangelio en armoniosa correspondencia con la primera tesis anunciada en el ttulo: Comienzo del Evangelio de Jess, el Libertador (1,1).

[203] SEGUNDA PARTE El Hijo del Hombre en su ministerio de pasin-resurreccin (8,31-16,8) Marcos, el autor del evangelio ms antiguo, comienza a plantear ahora la segunda tesis del ttulo: Jess es el HIJO DE DIOS. La estructura de esta segunda parte es tan simtrica como la de la primera: en vez del bautismo est la transfiguracin; en vez de la subida a la montaa de los doce, la subida de slo tres de los discpulos; en vez de la confesin de Pedro, la confesin del centurin. Para hablar del Hijo de Dios Mc usa a propsito el ttulo de hijo del hombre, expresin ms velada y disimulada de la filiacin divina, pero mejor adaptada a las circunstancias de la vida de Jess y a la historia del pensamiento religioso: hijo del hombre designa al personaje trascendente de Dan 7,13s. (En adelante tambin nosotros utilizaremos la expresin de hombre celestial, propia de Daniel). La originalidad del Evangelio est en que Jess se dice hombre celestial en circunstancias en que marcha a Jerusaln a cumplir un destino de muerte pero para resucitar. Con otras palabras, Jess posee la condicin de hombre celestial, pero para manifestarla slo despus de cumplir la vocacin de "siervo" en su pasin y muerte. Toda esta segunda parte se enmarca entre el bloque de las predicciones y condiciones del seguimiento (8,31-10,45) y la narracin del cumplimiento de dichas predicciones (15,5116,8). a. - Las predicciones y las condiciones del seguimiento (8,31-10,45) La primera parte del Evangelio haba introducido, con el bautismo de Jess, el acontecimiento de una realidad trascendente por el objeto, y al margen de todo control por la forma con que se implanta. De ah el motivo del secreto mesinico que dominaba en toda esa primera parte. En 8,31 comienza una didaj nueva abierta a todos y con el contenido de otro acontecimiento: el de la muerte y resurreccin del hombre celestial. Anotemos enseguida que el sacramento de esta enseanza-vocacin ser, ms adelante, la Cena del Seor. A las predicciones sobre su destino (8,31; 9,30-32; 10,32-34) Jess conecta a continuacin inmediatamente las condiciones del seguimiento: El que quiera venir en pos de m tome su cruz y sgame. Aqu estamos justamente en el contexto propio de los llamados consejos evanglicos que se dirigen a los que se deciden a abrazar la vocacin cristiana hasta las ltimas consecuencias. A la luz del Evangelio de Mc hay que decir que los tres votos religiosos tradicionales constituyen una reglamentacin del compromiso cristiano en un determinado sentido y

[204] hacia tareas apostlicas especificas. La vocacin religiosa como tal atae al simple cristiano por el mero hecho de serlo. Adems la estructuracin del Evangelio de Mc ofrece otra novedad. Ordinariamente se suele pensar en el bautismo como el fundamento de la vida religiosa cristiana. Pero en la perspectiva de Mc la Cena del Seor es propiamente el sacramento de la vocacin cristiana en cuanto compromiso personal a un destino de cruz o en cuanto a una participacin personal en la pascua del Seor. *** 1.En la primera parte de este bloque literario (8,31-9,29) Jess insiste en la radicalidad de su seguimiento porque el motivo es tambin radical: por m y el Evangelio (8,35.37;10, 29). Luego para neutralizar el descontento de Pedro (8,32s) y la sorpresa y miedo de los discpulos (9,32; 10,32) siguen a continuacin 3 relatos de revelacin. En el primer relato la subida a la montaa se restringe a slo tres de los discpulos que debern ser iniciados en el misterio del hijo del hombre o sea en su pasinresurreccin. La transfiguracin (trans-formacin) de Jess tiene forma de midrs para revelar que Jess es el hombre celestial de Dan 7,13s, anunciado previamente por Juan Bautista como el Elas escatolgico y de quien Moiss, como personificacin de la Ley, da un testimonio supremo (cf Mal LXX 3,1.23). Esta revelacin llega a su pice cuando la nube hace sombra, para significar que Dios habita entre los hombres en y por Jess (cf Ex 40,35), y cuando se oye la voz que lo declara Hijo, de acuerdo al Sal 2,7, y amado, conforme a Is 42,1. En fin, Dios manda soberanamente que a l se lo escuche como al Moiss ltimo y definitivo (cf Deut 18,15.18). La segunda escena plantea la cuestin de la venida de Elas (9,11-13) y se coloca aqu con ocasin de la aparicin de Elas en la transfiguracin. Ahora se aclara implcitamente que Juan Bautista -decapitado segn la haggad del captulo 6- es el Elas. La argumentacin se puede reconstruir de la siguiente manera: si del hijo del hombre est escrito que debe sufrir y ser ultrajado, tanto ms del Precursor como, por otra parte, tambin est escrito. El Elas no slo debe venir -como se cumpli en la persona del Bautista- sino que debe tambin sufrir para preanunciar los sufrimientos del Libertador. El rechazo de este Elas lleva igualmente al rechazo del Libertador (12,1-12). A pesar de las apariencias tambin el tercer relato est ligado ntimamente a la temtica que tratamos: no es un milagro

[205] al tenor de los que se narran en la primera parte del Evangelio. La curacin del endemoniado epilptico (9,14-29) -presentado como una persona resucitada (vv 26.27)- localiza en Jess el poder de dar la vida. Llama poderosamente la atencin que los Apstoles nada puedan contra este gnero (v. 29) a pesar de haber sido investidos de plenos poderes para realizar la misma misin de Jess (cf 6,7). La razn salta a la vista del mismo contexto: ahora se trata del poder de resurreccin que slo puede ser adquirido a partir de la misma resurreccin de Cristo. As debe entenderse la frase: Este gnero slo puede ser arrojado por la oracin (9,29); porque en Mc la oracin es el medio por excelencia por el que Jess enfrente su pasin para trocarla en resurreccin. *** 2.Despus de la segunda prediccin (9,30-32) Mc coloca una serie de enseanzas al tenor de las condiciones del seguimiento y agrupadas en dos escenarios diferentes: Galilea y JudeaTransjordania. Galilea. A la luz de la pasin del Seor los Apstoles tendrn por norma ser los ltimos de todos y los servidores (9,35). El ideal de ser nio echa aqu por tierra toda otra esperanza de redencin como ser la que pudiera provenir de la autoridad, el poder, la ley... Y Jess va tan lejos que hasta acaba de antemano con todo monopolio de su nombre: los mismos discpulos no han de ser dominadores sino tolerantes para con todos los que proclamen a Jess: pues no hay nadie que invoque mi nombre y luego sea capaz de hablar mal de m (9, 39). Finalmente se agregan algunas amonestaciones para evitar los escndalos (9,42-50). Judea-Transjordania. Mc recalca ex professo que la enseanza de Jess contina en la misma tnica: como acostumbraba los iba instruyendo (10,1). Aqu descubrimos con sorpresa que incluso el matrimonio cristiano pertenece a los as llamados consejos evanglicos, porque aparece entre las condiciones del seguimiento en cuanto acto irrevocable de un estado indisoluble (10,2-12). Advirtase que, con respecto al matrimonio, Cristo no cambia ni modifica el ideal. La doctrina cristiana se edifica sobre la propuesta pintorescamente desde el siglo X a.C.: que la mujer proceda del hombre no es verdad histrica sino existencial; el matrimonio es la integracin de la mujer al varn. Slo as acontece el Hombre: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y los dos se harn una sola

[206] carne (Gn 2,24 y Mc 10,6s). En el otro relato del Gnesis, menos antiguo en cinco siglos, se propone la misma doctrina pero sin simbolismos. Ya no se hace derivar a Eva de Adn pero los dos son los que constituyen la imagen de Dios (Gn 1,27). El tema de los nios reaparece con insistencia (10,13-16; cf 9,33-37). Pareciera que la espiritualidad del seguimiento tiene en el nio su expresin ms original y revolucionaria. Y recurdese que entre los semitas el nio pertenece a la categora de los marginados. El nio es tierra virgen donde hay que sembrar la Palabra; es zona de emergencia donde puede pasar cualquier cosa; es ardua dcil y modelable para todo uso. El nio no es un ideal! Pero, oh necedad divina que es ms sabia que la sabidura de los hombres! (1 Cor 1, 25), el ideal que Jess presenta es justamente: ser tierra virgen preparada para la simiente, ser zona de emergencia que clama por la salvacin, ser arcilla dcil para todo lo puro, bueno y santo. Esta imagen del nio es la crisis de toda soberana y poder para que el Espritu de Dios sea el nico artfice de la redencin y liberacin de los hombres. El llamado al seguimiento enunciado en un imperativo absoluto y categrico exige el abandono de todo aquello que interfiere este seguimiento. La doctrina toma cuerpo en la sabrosa haggad sobre el joven rico (10,17-31). En el lenguaje evanglico rico es todo aqul que no slo vive de las riquezas sino tambin para las riquezas; se dira que por hbito resuelve todos sus problemas en funcin del dinero; por lo tanto Dios le est de sobra. En el relato sucede lo inesperado. Parece que los mismos discpulos se consideran en la categora de los ricos ya que responden: Entonces, quin podr salvarse? (10,26). Quin podr prescindir de los bienes? Quin podr vivir de tal manera que no est pendiente ni del pan, ni de la ropa, ni de la casa, ni del trabajo? Jess fija en ellos su mirada y responde escuetamente: Todo es posible para Dios (10,27). Dios puede liberar de la esclavitud material e intervenir en la historia para que el hombre viva libremente. A partir de Jess se puede afirmar en forma equivalente: Todo es posible para el que cree (9,23). Pero la vida del discpulo que deja todo para seguir a Cristo no est marcada por la miseria y el despojo. El hombre es, por condicin, dueo y rey de la creacin; por eso es normal que domine y disponga de todo. En el caso que tratamos los discpulos reciben el ciento por uno, ahora al presente, en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecucin; y en el tiempo venidero la vida eterna (10,30).

[207] Pero para todo esto hay que hacerse el ltimo de todos, el ms pequeo, el nio, el servidor de los dems... *** 3.Finalmente todo este bloque compacto de textos concluye con las predicciones enunciadas por tercera y ltima vez (10,32-34). El lenguaje es solemne y casi litrgico: Yendo de camino a Jerusaln Jess toma la delantera mientras los discpulos se llenan de sorpresa y miedo. La Iglesia de todos los tiempos da cuenta de este miedo y de esta sorpresa ante la negacin que debe imponerse a s misma de lo que es trono, poder y gloria. Pues es una tentacin continua querer liberar a los hombres por esos medios. Esa es propiamente la reaccin de los hijos del Zebedeo al demandar honores y prerrogativas (10,35-40). Pero no hay otra salida. Los discpulos no podrn ser jams como los seores de este mundo que dominan con soberbia y oprimen con poder (10,41s). La nica poltica que dar verdaderamente por tierra con toda soberana humana esclavizante y alienante y la diplomacia vivida en la radicalidad de la cruz que socavara toda situacin de fuerza, habrn de consistir en servir a los dems (10,43). Para concluir toda esta seccin y quedar a la altura del ideal cristiano Mc confecciona una frase que sintetiza toda la espiritualidad del seguimiento. Esta frase lapidaria reza as: El hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y dar su vida como rescate por una multitud (10,45). De ah que toda vida cristiana autntica ostente el sello del servicio. b. - La predicacin en el templo de Jerusaln (10,46-12,44) La introduccin a esta nueva seccin se hace por medio de dos relatos que intencionalmente se colocan en paralelismo: la curacin del ciego de Jeric (10,46-52) y la entrada triunfal en el templo de Jerusaln (11,1-10). En ambas haggadot recurren los mismos motivos: el ciego y las gentes estn junto al camino, gritan, arrojan las vestimentas, aclaman al hijo de David, experimentan la salvacin. Efectivamente, desde el punto de vista dc la redaccin el ciego de Jeric anticipa simblicamente la entrada triunfal a Jerusaln: el pueblo acoge la salvacin que percibe con los ojos de la fe mientras el templo oficial rechaza al que es su dueo (el hijo de David) -

[208] *** 1. - La primera intervencin en el templo (11,11-26). La primera intervencin de Jess en el templo est enmarcada por una accin proftica (11,12-14 y 11,20-21); justamente por este motivo Mc exime a Jess de un discurso despus de hacer pasear su mirada alrededor (11,11). La accin simblica est en lugar del discurso. Jess maldice la higuera-Israel o la higuera-templo (11,1214; cf 11,15-19). En forma de didaj la condena suena en estos trminos: No est escrito: Mi casa ser llamada casa de oracin para todas las naciones? Pero vosotros la habis hecho una cueva de ladrones (11,17). La acusacin suena despiadada pero no es menos cierto que las intervenciones de Dios en la historia pueden utilizarse y usufructuarse para el bien material de quienes las monopolizan. El templo es casa de oracin porque en Dios all se revive la liberacin y salvacin de nuevas esclavitudes. Pero la economa de la salvacin divina queda profanada por la economa del lucro personal... Recordemos que al final de la segunda intervencin Jess vuelve a la carga para dar una pintura magistral de los escribas: son los que devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones (12,40). Toda esta gente tendr una sentencia ms rigurosa (12,41). Pero todava se ha de advertir la clusula que slo Mc agrega: Para todas las gentes. La salvacin de Dios que moraba en el templo de Jerusaln estaba destinada a todos los pueblos de la tierra. Pero los hombres transformaron la casa de oracin en cueva de ladrones para atrincherarse all y construir una fortaleza inexpugnable. La salvacin ltima y definitiva, que Dios ahora ofrece en Cristo, rompe tambin toda frontera de divisin y discriminacin. En funcin de este carcter misional del Evangelio Mc haba ya proyectado toda la actividad de Jess en Galilea a la regin fuera de Galilea. Ahora Mc menciona expresamente el carcter misional de la economa del AT para, en la seccin siguiente, proyectar el misterio de Cristo en la historia de todos los pueblos y naciones (13). Esta doctrina de puertas abiertas no puede ser tolerada; los sumos sacerdotes y los escribas se ingeniarn para eliminar a Jess (11,18). Ya la higuera se sec (11,20-22). Como el templo y la institucin sacerdotal del AT, as tambin se seca y se esteriliza toda otra institucin religiosa que derive en el mismo espritu autosuficiente. Ahora Jess retoma el tema de la oracin pero sin relacin al templo (11,23-26). El que

[209] tiene fe posee un arma poderosa que convulsiona un orden aunque est tan firmemente establecido como una montaa. Pero esta oracin es cristiana cuando sabe perdonar las ofensas de los dems... *** La segunda intervencin en el templo (11,27-12,44) La segunda intervencin de Jess en el templo se introduce con algunas objeciones por parte de las autoridades. Estn en primer lugar los sumos sacerdotes. Con qu autorizacin haces esto?, o mejor, en virtud de qu poder dispones tan soberanamente de las cosas del templo? De por s la pregunta viene demasiado tarde despus de toda la doctrina de Jess que tuvo como caracterstica el poder: desde el primer milagro en Cafarnaum (1,22) hasta la derrota de una legin de 2.000 puercos en Gerasa (5,1-20). La gente instruida y diplomtica de Jerusaln no lo acusa de obrar en virtud del poder de Beelzebul (3,22-30). Pero ahora Jess condiciona su respuesta: el paso necesario para aceptar al Mesas es el de reconocer al Precursor en la persona de Juan Bautista; el desconocimiento de ste lleva al rechazo de aqul. Los sacerdotes no responden por clculo y miedo ante la presencia de una masa creyente. Y Jess los deja tambin sin respuesta. Llama poderosamente la atencin el comportamiento de Jess en el lugar donde se rinde culto oficial a Dios. La historia de la salvacin rot en torno al templo para rematar finalmente en el kairs del Reino. Esto significa que ahora se le agradecen los servicios prestados a la gida sacerdotal levtica porque vino el Hijo amado, propietario de la via y heredero del templo. En adelante el lugar de cita de Dios ser la misma persona de Cristo. A continuacin los fariseos y herodianos ofrecen sus buenos oficios para que este inadaptado caiga bajo el brazo secular: Es licito pagar tributo al Csar o no? La respuesta de Jess es tajante: separacin de Iglesia y estado (12,13-17). Tambin los saduceos intentan que Jess se queme para poder condenarlo como hereje y le presentan la cuestin de la resurreccin (12,18-27). Ntese en el pasaje de marras una contraposicin entre matrimonio y muerte, por una parte, y condicin de ngel y vida, por otra. Ante un destino de muerte, para el que el AT no encuentra salida, el matrimonio es una manera de llegar a sobrevivir en cierto modo mediante la procreacin de

[210] los hijos. La ley del levirato (Dt 25,5-6) quera justamente garantizar, por una suerte de fictio iuris, la permanencia del nombre del difunto por los hijos engendrados por un hermano de ste. Toda la aspiracin del pensador saduceo se haba materializado en una ley de levirato! Pobre y triste destino de un hombre creado a imagen de Dios y llamado a la inmortalidad! (Sab 1,12.15; 2,23.25). A tal posicin nihilista llega el hombre justamente por ignorar las Escrituras y negar el poder de Dios. Es curioso cmo, cuando en Ex 3,2-6 se describe a Moiss, su condicin es la del hombre que no cumple la ley del levirato: un descalzado (cf Deut 25,9s). En el episodio de Mc, en cambio, las esperanzas de supervivencia y resurreccin se colocan no en la procreacin de hijos sino en la intervencin de un Dios que cambia las causas: como el xodo fue un paso a la vida, as la resurreccin de Cristo ser la invasin de la inmortalidad aqu y ahora. La ltima controversia tiene lugar con un escriba; ste se alimenta espiritualmente del Libro y por esto mismo puede suponer que est ms cerca del Reino de los cielos. Pero tambin Jess se muestra conocedor de las Escrituras y poseedor del ms autntico espritu proftico; de ah que el mismo escriba saque la conclusin de que el precepto del amor valga ms que todos los holocaustos y sacrificios (12,33). Fijada as la posicin con respecto a la autoridad oficial el auditorio se traslada. Jess se dirige ahora a todas las muchedumbres en la misma ciudad de David para afirmar su superioridad ante David, de acuerdo al Sal 110,1. Asimismo previene al pueblo contra los escribas caracterizados como que: gustan pasear con amplio ropaje, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros puestos religiosos y civiles; devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones (12,38-40). Ms aun Jess no calla una enseanza que, aunque prctica, va dirigida slo a sus discpulos y en el mismo templo: no los que ofrecen grandes fortunas son los ms adictos a Dios y a su causa sino los pobres; aqullos dan de lo superfluo mientras que stos saben privarse de lo necesario (12,41.44).

[211] c. - Un apocalipsis como proyeccin del misterio de Cristo en la historia de los pueblos y de las naciones (13) El gnero literario dcl captulo 13 pertenece a una literatura muy en boga llamada a la sazn apocalptica. Apocalipsis significa revelacin, pero mientras que los escritos de esta ndole son enigmticos y redactados en clave, la revelacin de Mc, como la de todo el NT, no es otra cosa que la proyeccin del misterio de Cristo a la historia de todos los pueblos y naciones. Proyeccin: Cristo es la clave que da sentido a toda la historia humana: en Cristo el hombre encuentra su propia vocacin y su meta inmediata. Proyeccin: no preanuncio detallado de lo que ir a suceder en el futuro incluso en nuestro siglo; en Cristo se realiza el juicio de la historia, juicio que ir creciendo en un mismo sentido hasta adquirir dimensiones universales y csmicas. Mc ya trat antes y en forma exhaustiva el misterio del hombre celestial con la secuela de opcin y compromiso para el que quiera ser cristiano (8,31-10,45). En la seccin precedente el destino mismo del hombre celestial fue perfilado suficientemente en la parbola de los viadores homicidas (12,1-10); la contraposicin a las autoridades religiosas y la maldicin de la religin oficial llevan a este destino inevitable. Ahora es el lugar oportuno para que esta misma realidad mesinica personal adquiera prospectiva en la historia de todos los pueblos y culturas: "es preciso que antes sea predicado el evangelio a todas las naciones (13,10); luego vendr el fin. La destruccin de Jerusaln -no quedar piedra sobre piedra (13,2)- ilumina el por qu de la destruccin no ya de una polis sino del cosmos: la primera venida del hijo del hombre en el resucitado da idea cabal de lo que ser la segunda. Cristo es el punto de partida de dos lneas divergentes que no se encontrarn ya ms hasta que provoquen la crisis universal con las mismas caractersticas de la primera en el escenario de Jerusaln. Y porque se trata del mismo misterio de revelacin del hombre celestial, aunque proyectado, la revelacin se destina no a todos los discpulos sino al grupo escogido de Pedro, Santiago. Juan y Andrs (13, 3). Pedro, Santiago y Juan son los nicos iniciados tanto en el misterio de la pasin (cf 14,33) como de la resurreccin (cf 9,2). La primera espiral salvadora se cierra en Cristo en el acontecimiento de su resurreccin. A partir de entonces el misterio del hombre celestial sigue envolviendo en sucesivas revoluciones a todos los pueblos hasta que trace la espiral ltima conclusiva de la historia de la humanidad. La primera espiral se preanuncia en la transfiguracin a los discpulos (8, 38) y en el juicio religioso a los sumos sacerdotes (14,62); la ltima espiral se anuncia slo a los discpulos en este captulo (14,26.27). En la estructuracin del captulo podemos distinguir con claridad dos partes. La primera trata de los signos precursores y queda delimitada

[212] por la inclusin de los versculos 5 y 22. El conflicto de la historia consistir, en ltima instancia, o en que muchos se dirn YO SOY en una alienacin idoltrica del propio yo, o en un gesto de rebelin contra YAVE, o en la usurpacin de los poderes del Mesas para engaar: Miradlo al Cristo aqu... miradlo all. Pero Cristo, que ya vino y en quien Dios se manifest (cf el YO SOY en 6,50), nos pone en guardia contra esos falsos dioses y cristos. Dentro de este motivo constante que atraviesa toda la historia de la humanidad, habr un imponente e impresionante crescendo: desde guerras, hambres y terrores, como comienzo de un alumbramiento csmico (13,7ss), a travs de la persecucin personal de aquellos que slo confiesan a un solo Cristo -y por lo tanto rechazan categricamente a otros cristos (13,11s)hasta la situacin extrema en que el falso dios y el falso cristo ocupen el lugar que slo corresponde a Dios y su Mesas (13,14). Entonces el que quiera salvarse no tendr ms remedio que huir de ese poder falaz y desaparecer de sus dominios (13,14s). La segunda parte de este captulo se enmarca por el motivo que se repite en 13,23 y 13,33-35. Es necesario estar sobre aviso, es decir, despiertos y vigilantes (vv 33-37): el hito final de la historia y el salto csmico a una transformacin total en dimensin y plenitud, no se pueden prever. Baste con saber, en general, que el hombre celestial vendr de la misma manera que vino pero para llevar a trmino el juicio de la historia en circunstancias de la mxima conflagracin mundial (vv 26-27). Si ni el hombre celestial sabe el momento preciso, es porque se trata de un ser solidarizado con la humanidad pecadora e ignorante y enviado primero a la etapa alienante de la cruz. Slo el Padre sabe el da y la hora. La vigilancia cristiana significa, por tanto a la luz de Marcos, rezar: velad y orad para que no caigis en la tentacin (14,38). En el evangelio de Marcos la oracin es el medio por excelencia para vencer la gran tribulacin. Y en esta oracin el cristiano pide, como Cristo, poder cumplir la voluntad del Padre y enfrenta adems con su espritu la cruz (cf 14,36-39). d. - La pascua de Jess, anticipacin de su alianza (14,1-50) Esta seccin aparece caracterizada en base a los retoques redaccionales, como Pascua cristiana que anticipa la alianza. En efecto, Mc subraya cuidadosamente que faltan dos das para la Pascua y los zimos (14,1) y que en el primer da de los zimos, cuando se deba sacrificar el cordero pascual (14,12), Jess ordena los preparativos para la cena. La breve introduccin deja en claro la resolucin de los sumos sacerdotes de dar muerte a Jess antes de la Pascua; la misma uncin de la mujer con perfume de alabastro anticipa la muerte de Jess (14,1-9).

[213] El tema se encuadra dentro del relato de la traicin de Judas, desde el momento en que pacta con los sumos sacerdotes (14,10-11) hasta cuando procede en el huerto de Getseman (14,43-50). La Pascua de Jess lleva as el signo trgico de la traicin del hombre. Misterio de maldad! La traicin constituye el medio que ms eficazmente sabotea el movimiento de liberacin. Y el traidor es recompensado y honrado en nombre de Dios y del bien por las mismas autoridades religiosas. Si el relato de la cena se liga directamente a la traicin de Judas, tambin la agona de Jess en Getseman se conecta inmediatamente con la negacin de Pedro. Jess sabe de traidores y perjuros; pero lo que ms impacta en todo ello es la aceptacin de estos hombres a su alrededor y la falta total de precaucin para que sus maquinaciones queden frustradas. Nada de prudencia humana ni de espionaje! No busca la superacin de la traicin y del perjurio por medio de la violencia. Jess vino para salvar tambin a sus negadores y para esto, en consecuencia, a manifestarles un amor efectivo. En base a esto se puede concluir que el cristianismo no puede tampoco levantar tribunales ni redactar cdigos para hacer justicia al estilo de los hombres, sino que debe salvar venciendo el mal con el bien y el amor efectivo que se da sin excluir la entrega generosa de la propia vida. Jess -el traicionado- se somete a la sentencia de muerte: Esta es mi sangre de la alianza que va a ser derramada por muchos (14,24). Este es tambin el autntico sentido de la pascua cristiana. Pues los compromisos de forma, aun los que puedan estar relacionados con el sacramento de la nueva alianza, no conducen a ninguna parte. La conversin del mundo slo se puede provocar por la asuncin de un compromiso semejante al de Cristo: compromiso hasta la muerte de uno mismo, compromiso hasta el derramamiento de la propia sangre. El alcance de la Cena del Seor, al final de su vocacin mesinica, puede colegirse muy bien del contexto. Por la celebracin de una simple comida Jess inicia un verdadero movimiento de secularizacin: no elige ni el templo, ni el santuario donde se despliega un culto tcnico, sino el lugar donde el hombre encuentra su vida da a da. De hecho el culto cristiano se origin al margen del templo y del sacerdocio oficial. En este sentido se puede decir que el bautismo y la eucarista son sacramentos laicos. La obra redentora de Cristo marca el fin del antiguo sacerdocio, de tal manera que l, como nico y eterno sacerdote -y de una vez para siempre (Heb 6,20; 7,3...)-, desautorizar y desvirtuar incluso toda institucin sacerdotal meramente tcnica. La funcin de los doce en Mc est volcada totalmente al mundo y se coloca desde un comienzo en un movimiento de desacralizacin. La proclamacin del Evangelio significa, como labor principal, manifestar con poder lo que Dios realiza ahora entre los hombres y en la historia. La carrera triunfal del kerigma est sealada por el triunfo sobre la esclavitud, la corrupcin,

[214] la marginacin y la ignorancia. Esta era efectivamente la situacin de la Iglesia primitiva... El alcance de la Cena del Seor puede inferirse suficientemente del fondo antiguotestamentario sobre el que se construye. La narracin misma es un midrs de la Pascua juda (cf Ex 12), del sacrificio de la alianza (cf Ex 24,8) y de la entrega vicaria del siervo en favor de una multitud (cf Is 53,11s). El alcance de este midrs es el siguiente: la simple comida que inaugura el Seor instaura una comunin de los comensales con Cristo muerto y resucitado; es una alianza o compromiso para realizar la misma misin. La Pascua, por lo tanto, ya no consistir en salir de una esclavitud material o en ser liberado de una muerte corporal para ir a la posesin de un pas libre y autnomo -la manducacin del cordero renovaba y actualizaba efectivamente esta liberacin-, sino en ser liberado de una muerte ms profunda y total -la del pecado como situacin humana de perdicin- para vivir un ideal de vida plena en el resucitado. Por el sacramento de la Eucarista la liberacin cristiana no encalla en el subjetivismo; al contrario, se la vive personalmente, pero no para retenerla con egosmo sino para llevarla, por un compromiso formal, a los que estn en las cadenas de cualquier alienacin. El cristianismo no levanta bastiones para asegurar el reino de la libertad, al contrario, por la Eucarista se aliena en el pan y el vino de la realidad cotidiana y profana para transformarla en una realidad trascendente de vida nueva. Por lo tanto, por la Cena del Seor se hace profesin de fe y se asume un compromiso con respecto a una misin liberadora que no es el trono, el poder, el dinero, el orden establecido, la ley, sino la negacin de todo esto: la cruz. La Eucarista es el compromiso con la cruz del Seor. La alianza del Sina como primera vivencia liberadora es reemplazada y superada ahora por la alianza en la sangre de Cristo, sangre que mantiene su valor ambivalente de muerte en la cruz y de vida en cuanto don portador del Espritu de Dios. En el relato del xodo la sangre -smbolo de la vida como don exclusivo divino- haca entrar por la alianza a una comunin de vida con Dios. Este era el significado de la sangre rociada sobre el altar smbolo de Dios y sobre el pueblo. En Mc la sangre es smbolo de la muerte y resurreccin de Cristo que hace participar por su muerte en el triunfo de la resurreccin. Como de esta manera la alianza antigua queda superada, Lucas advierte, por su parte, que se trata de una alianza nueva (cf Lc 22,20), de acuerdo a la prevista por Jer 31,31. Finalmente el midrs alude al siervo de Yav (cf Is 53,11s) en la clusula en favor de una multitud para terminar insistiendo siempre en lo mismo: el rito al que asistimos es el sacramento de la redencin de Cristo que, a la luz de los poemas isaianos sobre el siervo, consiste en que l en persona carga con los pecados de los hombres para

[215] sufrir en lugar de ellos y llegar a ser de esta manera luz de las naciones por medio de una salvacin que alcance los confines de la tierra (cf Is 49,6). Y as finaliza una obra liberadora y salvadora que cuenta con el xito seguro de la instauracin del Reino de Dios: En verdad os digo que ya no beber ms del producto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el Reino de Dios (14,25). En sntesis, el compromiso cristiano de la Eucarista tiene esta consigna: por el servicio a la autorrealizacin; por la enajenacin de la cruz a la condicin de hijos de Dios, por la muerte a la vida. Pero lo ms interesante y estimulante es que esta autorrealizacin, filiacin divina y vida son ya realidad comunicada y operante por el Espritu de Dios, sea y garanta de una misin por de pronto alienante pero que provocar el estallido de una realizacin pletrica de vida y semejante a la vida del resucitado. La narracin da un paso adelante. No slo hay un Judas traidor sino tambin un Pedro que reniega, con todos los discpulos, del criterio elegido por Jess para instaurar el Reino de Dios. Si no existiese una resurreccin vivida humanamente por Cristo, la desilusin, el despecho y el desbande de los discpulos -contestadores del siervo en la verdadera contestacin trgica que niega la redencin- se hubieran dado en forma total y definitiva. La escena de la agona de Jess en Getsemani es una haggad elocuente de la profunda miseria y alienacin a la que lleg el Hijo de Dios. Hay aqu un contraste intencionado con el relato de la transfiguracin. En ambos casos se trata de los tres discpulos iniciados en el misterio del hombre celestial: el misterio de resurreccin y gloria en el monte de la transfiguracin, el misterio de dolor y muerte en el huerto de Getseman. En la transfiguracin (8,31; 9,5-7) Los discpulos se espantan ante la revelacin del glorificado El Padre proclama a su Hijo amado Jess emprende decididamente la marcha hacia Jerusaln para enfrentarse con sus enemigos Cunta pretensin y arrogancia manifest Pedro al soar con edificar sobre la tierra la habitacin de Dios! En la agona Es Jess quien siente pavor y angustia hasta morir Jess invoca dramticamente al Padre Jess acongojado pide el cambio de su destino de dolor y muerte Pedro, que haba prometido mantenerse aliado del Maestro, duerme aparte

Los discpulos no atinaron a hablar ante la Los discpulos no saben qu responder ante revelacin de la gloria poseda por Jess acontecimientos que no halagan el futuro.

[216] Ante el acontecimiento de la pasin, que siempre de nuevo se repite en el Cuerpo de Cristo -la comunidad de los fieles-, la conducta del Maestro se hace luminosa: es necesario vigilar y rezar. La oracin vence la gran tentacin de apartarse del camino del servicio, de la alienacin y de la muerte. Se sucumbe en cambio a la gran tentacin cuando en lugar de servir a los dems uno opta por servirse a s mismo o por hacerse servir; cuando en vez de asumir la alienacin se acude al dominio y a la imposicin; cuando en cambio de la muerte se busca la vida, la seguridad, la comodidad, el status. La oracin arranca de la inercia natural congnita y de la ley innata de la autoconservacin para adoptar un criterio de fe ante la revelacin del plan de Dios en Cristo. Este es el plan que desbarata todos los clculos mezquinos y egostas del hombre. En las circunstancias del contexto que tratamos la oracin se transforma en el verdadero campo de batalla preliminar a la accin. Para que la vida cristiana no se esfume en contradicciones e inconsecuencias es necesario que antes se desplome y se deshaga en una oracin que tiene como objetivo la aceptacin incondicional y radical de la voluntad divina (14,36-39). El que no reza no se doblega ante Dios para mantenerse consecuentemente firme e inmutable ante los hombres. El que no reza no busca y, por lo tanto, no encuentra. El que no reza ya decidi por s mismo o est en situacin de ser arrastrado por la turbulencia de su ego. Dicho en una frase: el que no reza no entra en el proceso de salvacin de acuerdo al designio de Dios, sino que corre desbocado tras liberaciones y salvaciones balades y quimricas. La oracin establece la hora de Dios y de la gracia porque dispone al hombre a la actitud de una fe esperanzada, aun contra toda esperanza. Finalmente la oracin cristiana es el medio por excelencia para mantener en alto el compromiso contrado con Dios en la Cena del Seor. El que no reza para cumplir este compromiso ser, a la larga, un perjuro como Pedro que dorma en el momento decisivo, o un traidor como Judas. Notemos cmo la oracin est orientada a una accin en la historia, no a una mstica que se regodea en dulzuras inefables... La oracin templa el espritu para arrojar a la accin: Levantaos!, vmonos! Ya est aqu el que me entrega (14,42). El relato de la traicin consumada por Judas cierra toda esta seccin: la perfidia del hombre se contrapone a la entrega total del Hijo de Dios. La escena se cierra exactamente en 14,50 con la rara afirmacin global del cumplimiento de las Escrituras y el eplogo de la huida de todos. La profesin de fe en el Rab y el beso de homenaje son ahora la contrasea de la traicin. A Jess le basta declarar que no es un salteador para ser buscado con espadas y palos (14,48). Cristo -como tambin el cristiano- no protagoniza un movimiento que tenga por consigna el recurso a las armas o el reclutamiento de fuerzas armadas. Cuando el cristiano se decide por el destino de Cristo que se encamina a Jerusaln

[217] no empua una espada material: es evidente que su misin es de lucha, pero es igualmente evidente que esa lucha no se emprende con la polticas con el dinero, con las alianzas, con la guerra, sino con la coraza de la fe y de la caridad, y con el yelmo de la esperanza de salvacin (cf 1 Tes 5,8). Y si de espada se trata la nica que cuenta es la del Espritu, a saber, la Palabra de Dios (cf Ef 6,13-17). Por lo tanto, no cabe confundir fe con cuartel ni Evangelio con ametralladora... e. - La pasin-resurreccin como cumplimiento de las predicciones (14,51-16,8) La ltima seccin del Evangelio de Mc se encuadra dentro de una inclusin antittica. Esta es la seccin que hace propiamente de cumplimiento a las predicciones del bloque literario inicial (cf 8,31-10,45). El punto de partida est sealado por el relato a primera vista extrao del joven cubierto con un lienzo que luego huye desnudo dejando el lienzo en manos de soldados (14,51-52). El punto de llegada se establece en cambio, por otro joven no ya desnudo sino vestido con vestimentas blancas (16,5-7). El primer joven no hace sino presagiar como un smbolo el hecho futuro del cadver desnudo de Jess, slo cubierto con un lienzo (15,45s). A este respecto es innegable en la Biblia tanto el simbolismo de la vestimenta como el de la desnudez. Dentro de este marco, que define toda la seccin, el autor explica el alcance religioso de la pasin en tres actos (haggadot). *** 1.- El juicio religioso (14,53.72) El juicio religioso est igualmente enmarcado por una inclusin: Pedro que se introduce en el palacio del sumo sacerdote (14,54) y que luego niega a Cristo en su primer anatema (14,66-72). Ahora las autoridades religiosas se renen en plenario (14,53), no para hacer un juicio de acuerdo a normas objetivas, sino para condenar premeditadamente a muerte segn todas las normas de la ley. Para esto es imprescindible la presencia de testigos. Despus de mucho titubeo se ponen de acuerdo en la acusacin: Nosotros le omos decir: Yo destruir este santuario hecho por hombres y en 3 das levantar otro no hecho por hombres (14,58). De Jn 2,18-21 sabemos que en esta oportunidad Jess habl de su propio cuerpo como santuario y de los judos como autores de su destruccin. Ante el silencio significativo de Jess el sumo sacerdote enuncia en forma

[218] de pregunta el ttulo de todo el Evangelio de Mc: Eres t el Libertador y el Hijo del Bendito? (14,61). La respuesta de Jess corta en forma tajante el hielo de la asamblea. Cuando Moiss le pregunt a Dios por su nombre despus de la visin de la zarza ardiente recibi la simple respuesta de: YO SOY el que soy (cf Ex 3,14). Ahora Jess en persona da la misma respuesta ante el representante de la religin oficial: YO SOY. Y este Yo soy se explica a continuacin tanto por el personaje celestial del hijo del hombre de Dan 7,13s como por el de Mesas sentado a la diestra de Dios del Sal 110,1. La declaracin de Jess no puede ser ms pblica y oficial: Jess es condenado a muerte porque declara abiertamente lo que para Mc es la tesis de todo su Evangelio (cf 1,1). Esta parodia de juicio religioso tiene dos eplogos. En el primero se anota brevemente la farsa que los criados le hacen al profeta (14,65). La otra escena es ms extensa y trata de la negacin de Pedro (14,66-72) para concluir as con el fracaso de Cristo ante las autoridades judas y ante las autoridades incipientes del cristianismo. La noche es muy fra. Pedro niega persistentemente conocer a Jess de Nazaret; cuando descubren que es galileo recurre al anatema. Las traducciones suelen decir descoloridamente se puso a echar imprecaciones (14,71). Pero el texto original dice con toda crudeza que anatematizaba. As se constata que el primer anatema en labios del prncipe de los Apstoles sirve para negar a Cristo. Pero Pedro recuerda que el Seor lo haba prevenido y llora amargamente. *** 2.-El juicio civil (15,1-22) De nuevo las autoridades religiosas se renen en plenario (15,1) pero para tramar el juicio civil. La acusacin religiosa anterior se trueca ahora en la del Mesas en sentido poltico. El nuevo silencio de Jess conmueve profundamente a Pilatos que intenta alguna salida para su liberacin. Ahora asistimos a una competicin entre el celota Barrabs que no tolera el dominio romano en su pueblo -y por eso justifica la violencia y la muerte para sacudir ese jugo- y Jess que simplemente pregona la separacin de Iglesia y estado. Y, oh paradoja de los juicios de la historia!, Barrabs, el verdadero anarquista y subversario, es dejado en libertad mientras Jess es condenado al suplicio de los insurgentes y revolucionarios polticos.

[219] El juicio civil se concluye con una parodia por parte de los soldados (15,16-20). *** 3.- La crucifixin (15,21-47) El ltimo relato de la pasin es una escueta haggad que verifica el cumplimiento en Cristo de la muerte del justo -as como se describe en el Sal 22- pero que al mismo tiempo localiza a Jess agonizante la voz de Dios de acuerdo al Deuteronomio. Esto ltimo es lo que hay que subrayar y que la exgesis moderna no suele tener en cuenta. La reparticin de las vestimentas de Jess gira en torno al Sal 22,19 y la escena de la muerte tiene como punto de partida el versculo primero de este Salmo. Pero no se trata slo de la muerte de un justo. La causa de la muerte esculpida en la inscripcin dice adems: El Rey de los judos (15,26); la provocacin de los transentes suena: T que destruyes el santuario y lo levantas en tres das slvate a ti mismo (15,30); el reto oficial de sumos sacerdotes y escribas se refiere al Mesas Rey de Israel (15,32). Pero toda la escena llega a su punto culminante en la teofona, es decir, en la revelacin poderosa de la voz de Dios (15,37). El rechazo de la funcin de Juan Bautista como Elas (11,26-33) trae aparejado el rechazo de Jess como Libertador. En la crucifixin los judos todava se ponen cnicamente a la expectativa de Elas malinterpretando el clamor de Jess (15, 35). En realidad la venida de Elas ya se cumpli en el Bautista no reconocido: ahora Dios mismo se manifiesta en la persona de Jess por medio de la gran voz. En el Horeb la gran voz haba hecho de marco de los 10 mandamientos (cf Dt LXX 4.11 y 5,22). Esta voz de Dios tiene todo el poder de un mandato" (cf Dt 28,9.13) y la respuesta correlativa de or" equivale a aceptar (eisakoein) a obedecer (hupakoein; cf Dt 21,18; 26,14.17; 30,2). En la agona de Jess la forma acusativa de gran voz es totalmente inslita: es que estamos justamente en la misma temtica deuteronomstica. Jess no muere con un grito desgarrador de dolor y abandono. El alcance de la escena es el siguiente: de ahora en adelante Dios habla a la humanidad con fuerza de Tor en y por el crucificado; el hombre deber escuchar esta nueva doctrina con sumisin y obediencia. La gran voz tiene as su revelacin ltima y definitiva en Cristo crucificado. De ah que asistamos a consecuencias de envergadura que anticipan el da de Yav: el velo del templo se rasga en dos de arriba abajo (15,38) como

[220] indicativo de una perimida historia de salvacin llevada adelante por la primera alianza; Mt completa el cuadro narrando la resurreccin de los muertos del sepulcro (cf Mt 27,51.53); pero es tan poderosa la revelacin de esta voz en labios del crucificado que el centurin declara solemnemente: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (15,39). A partir del hecho histrico de la crucifixin -repitmoslo de nuevo- Dios no se hace escuchar ms desde el trono, el dominio y el triunfo sino desde la crisis de todo ello: desde la cruz. Cmo se comprende ahora el cristianismo de Pablo!: No quise saber entre Vosotros sino a Jesucristo y a ste crucificado (1 Cor 2,2); Cristo crucificado escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1 Cor 1,23). La Iglesia que viva el trono y la corona no puede decirse revelacin de la voluntad de Dios como prolongacin de la economa de la cruz. Es que el hombre no comprende que lo que libera al hombre de la antigua esclavitud no es una nueva soberana: Jess es el representante de la soberana de Dios en el mundo y el Mesas de la verdadera libertad precisamente porque no busca soberana entre los hombres, sino porque, recorriendo el Calvario de la autoalienacin y servidumbre, conduce a los hombres a la libertad por el dolor de la alienacin (Moltmann). Ahora logra su cometido el simbolismo del joven cubierto con un lienzo y luego desnudo: simboliza el cadver de Jess envuelto en un lienzo por las piadosas mujeres. Para esta accin intercede fehacientemente Jos de Arimatea, un extrao al crculo de los doce. Las mujeres que se quedaron con Jess en su crucifixin son las que ahora protagonizan el cambio brusco de escena (16,1-8). Nuevamente en el sepulcro, con la intencin de completar los actos funerarios, se topan con un joven, ahora vestido de blanco para preanunciar la gloria del resucitado (9,3). Es evidente que en todo este contexto se evoca la figura del hombre celestial en su gloria: en el resucitado se realiza por excelencia el orden nuevo en oposicin al caduco (vestido viejo: 2,21); l posee la fuerza (5,30) que opera la salvacin (6,56). Efectivamente el joven anuncia tambin oralmente al resucitado que se aparecer en Galilea (16,6s). Mc acaba su Evangelio con la reiterada mencin del miedo de las mujeres. Los comentaristas asignan a esta reaccin general de ignorancia y temor un carcter mesinico-escatolgico. Ntese al respecto que la transfiguracin de Jess tuvo el mismo efecto en los discpulos, que se describe hasta con el mismo vocabulario (9,6): en ambos casos se recurre al doble uso de

[221] porque y a la mencin del temor; en la transfiguracin precede el hombre celestial vestido de blanco, aqu el joven vestido tambin de blanco. El miedo, en la pluma de Mc, no es ni reverencia ni profesin de fe -la evidencia est en 4,40 y 6,50ssino verdadero temor y espanto que sacude profundamente y desorienta tal es para l el efecto de la realizacin por excelencia del misterio de salvacin, tanto de la muerte como de la resurreccin de Cristo. El Evangelio primitivo terminaba con algo as como un suspenso existencial ante la experiencia del resucitado preanunciado en el joven vestido de blanco. La conclusin es exactamente la misma, desde el punto de vista literario y redaccional, que la de la primera escena de la transfiguracin (9,2-6). Por lo tanto, no es ms necesario hablar de un Evangelio trunco que haya necesitado desde muy antiguo de una conclusin complementaria (16,9-20) a modo de autntica reliquia de la primera generacin cristiana. CONCLUSIN El Evangelio de Mc es el Evangelio del Libertador y del Hijo de Dios. Como Libertador Jess ensea el camino de la solidaridad y del dilogo. En sus descripciones el Evangelio lo define tcitamente como siervo, pues slo a condicin de una vida de servicio se hace presente el Espritu de Dios: el nico que libera realmente de toda esclavitud, marginacin y alienacin como en el caso tpico de las expulsiones de demonios. Sobre este mesianismo no hay ms remedio que guardar silencio (el secreto mesinico de la primera parte): no es dable pregonarlo a los cuatro vientos porque se lo puede confundir con la poltica, la subversin, la demagogia. Jess no es un lder poltico pero no hay dudas que libere al hombre esclavizado en la polis y estrangulado por lazos sociales y econmicos. Pero si este liderazgo no es aceptado ni siquiera despus de veinte siglos de cristianismo es porque se coloca enteramente al margen de todas las seguridades establecidas e ideadas por el hombre mismo. Es la meta del desierto la que abre el horizonte a una revelacin de Dios en Cristo que provocar el salto a la verdadera emancipacin y liberacin. Las tradiciones humanas no hicieron ms que encadenar y desviar la voluntad con respecto a su verdadero cometido: el hombre. Dios tiende al hombre e instaura en el hombre la verdadera religin. En adelante el cristiano se enrolar en este nuevo liderazgo por un bautismo de conversin que rechace toda otra esperanza para

[222] centrarse slo en Cristo revelado como siervo y que instaura la redencin por el servicio. La revelacin del Hijo de Dios propone al mismo tiempo, de acuerdo al plan divino, la aceptacin de la Pascua de Cristo en la propia vida. Ya no hay lugar para la ambicin impaciente que quiere vivir la gloria aqu y a cualquier costo. El binomio pasin-resurreccin es el proceso cristiano obligado para una liberacin que se ha de implantar a todos los niveles. Con otras palabras, el mundo no puede seguir adelante a no ser inmolando e inmolndose; no hay conquista y posesin sin renuncia y despojo; no hay seguridad y paz sin riesgo y lucha. Pero desde el punto de vista cristiano el proceso revolucionario de la historia deja de ser trgico porque no se trata ms de ser devorado o inmolado en aras de una causa o de un trance que debe cumplirse inexorablemente: el cristiano se inserta en el proceso revolucionario de la historia con la carga de Dios que es el Espritu para que la propia inmolacin se trueque en glorificacin. Esta es la transformacin que ahora se hace posible por la "sea del Espritu que se nos dio. Pablo es un ejemplo elocuente de esta economa: Pues hemos tenido sobre nosotros mismos la sentencia de muerte, para que no pongamos nuestra confianza en nosotros mismos sino en Dios que resucita a los muertos (cf 2 Cor 2,9). Aqu se ve todo el significado decisivo de la resurreccin de Cristo que abre una posibilidad nueva en el callejn sin salida de la humanidad. La verdadera religin cristiana -y no slo la del religioso de estado- se compromete con este camino y con el binomio de esta Pascua por el sacramento de la Cena del Seor. La radicalidad de esta causa que pone en juego la propia vida, inicia un proceso a toda institucin humana, ya civil ya religiosa, para construir sobre sus escombros la realidad del Hombre Nuevo. El ideal del hijo de Dios slo se puede concebir en la historia en una entrega de servicio hasta la muerte para la salvacin de una multitud. NUEVA BIBLIOGRAFA SOBRE MARCOS En Revista Bblica 32 (1970) 351-354 ya se ha publicado una bibliografa moderna sobre el Evangelio de Marcos. La nueva bibliografa que publicamos a continuacin no repite los datos de la primera, sino que los actualiza con nuevos aportes.

[223] Temas J. Delorme Aspects doctrinaux du second vangile. EThL 43 (l967) 74-99. R. P. Martin The Life Setting of Mark. ExpTim 80 (1968-69) 361-64. B. G. Powley The Purpose of the Messianic Secret. A Brief Survey. ExpTim 80 (1968-69) 308-310 C. T. Ruddice (Jr) Behold, I send my messeger. JBL 88 (1969) 381-417 R. H. Stein The Redaktionsgeschichtlich Investigation of a Markan Seam (Mc 1,21 f). ZNW 61 (1970) 70-94 B. E. Thiering "Breaking of Bread and "Harvest in Mark Gospel. NT 12 (1970) 1-12 Exgesis 1,2-6 2,18-20 5,22 6.1-6 6,45-52 7,9-13 7,28 8,26 8,34 1. 9,2-8 10,5 F. Neirynck Une nouvelle thorie synoptique ( propos de Mc 1,2-6 et par.). Notes critiques. EThL 44 (1968) 141-153 A. Feuillet La controverse sur le jene (Mc 2,18-20; Mt 9,14-15; Lc 5,35-36). NRTh 100 (1968) 113-136.252-277. R. Pesch Jairus (Mk 5,22; Lc 8,41). BZ 14 (1970) 252-254 E. Grsser Jesus in Nazareth (Mark VI 1-6a). Notes on the redaction and theology of St. Mark. NTS 16 (1969-70) 1-23. Th. Snoy La rdaction marcienne de la marche sur les eaux (Mc VI, 45-52). EThL 44 (1968) 203-241.433-481 J. D. M. Derrett Korban, o estin dron. NTS 16 (1970) 364-368 W. Storch Zur Perikope von der Syrophnizierin. BZ 14 (1970) 256 R. Beauvery La gurison dun aveugle Bethsaide (Mc 8,26). NRTh 100 (1968) 1083-91 Gwyn Griffiths The Disciples Cross. NTS 16 (1970) 358.63 M. E. Thrall Elijah and Moses in Marks account of the Transfiguration. NTS 16 (1969-70) 305-317 K. Berger Hartherzigkeit und Gottes Gesetz. Die Vorgeschichte des antijdischen Vorwurfs in Mc 10,5. ZNW 61 (1970) 1-47

[224] 10,11ss

E. Bammel Markus 10,11 f. und das jdische Eherecht. ZNW 61 (1970) 95-101

11,15-19 E. Trocm Lexpulsion des marchands du Temple. NTS 15 (1968-69) 1-22 13 15.34 15,39 16,5-8 F. Neirynck Le discours anti-apocalyptique de Mc XIII. EThL 45 (1969) 154-164 F. W. Danker The Demonic Secret in Marc: a Reexamination of the Cry of Dereliction (15,34). ZNW 61 (1970) 48-69 P. H. Bligh A Note on Huios Theou in Mark 15,39. ExpTim 80 (1968-69) 51-53 J. H. McIndoe The Young Man at the Tomb. ExpTim 80 (1968-69) 125.

REVISTA BBLICA Ao 33 1971 Pgs. 225-231 [225] ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL MIDRAS* Enrique Nardoni El trmino Midrs en nuestro ambiente se ha hecho famoso a propsito de los Evangelios de la infancia. Para algunos, y ms que algunos, se ha vuelto sospechoso e irritante, como que lo consideran indebidamente sinnimo de fbula o leyenda. En base a esta identificacin, a veces es motivo de despectiva irona, que en su velada intencin apunta a la misma exgesis catlica actual. El tema del midrs ha sido objeto de especiales estudios a partir de la segunda mitad de este siglo; en lo cual han influido sin duda los descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto, y los nuevos estudios sobre los targumim (versiones arameas) y toda la literatura rabnica. En el campo catlico la aplicacin del concepto de midrs a la exgesis del Nuevo Testamento ha trado reacciones encontradas. Ejemplo de esto se puede ver en la recensin que hace J. Coppens a la obra de R. Laurentin, Structures et Thologie de Luc. 1-II (Paris 1957) en ETL 33 (1957) 733, como tambin en la evaluacin de J. Danilou en Les Evangiles de lEnfance (Paris 1967). Se comprende entonces la preocupacin por definir lo que es el midrs. A este propsito Addison G. Wright public en 1967 su tesis en un pequeo libro titulado The literary Genre Midrash. Es una tesis, podramos decir, literaria y res-

La voz midrs es la castellanizacn de la palabra hebrea midrash que propiamente lleva una shin al final.

[226] trictiva, confrontada con otra que es ms bien existencial y abierta. Explicaremos estas posturas; as aparecern los resultados actuales de la investigacin en este campo. 1. Tesis literaria y restrictiva. A. G. Wright se manifiesta preocupado en primer trmino por delimitar bien el campo de aquello cuya naturaleza quiere inquirir. Parte del presupuesto de que el midrs es un gnero literario; su intencin es determinar los elementos esenciales de este gnero, independientemente del mtodo o tcnicas empleadas en l. No considera el midrs como mtodo de estudio o procedimiento exegtico. Analizando la literatura rabnica establece los caracteres esenciales del midrs como gnero literario; stos se refieren a su base y propsito. La base, el punto de partida, el objeto enfocado que concentra la atencin, es el texto bblico; sta es la razn de ser del midrs. El propsito es comentarlo para que sea comprensible, religiosamente significativo, relevante para provecho espiritual de la comunidad que se encuentra en circunstancias nuevas respecto a los destinatarios originales del texto bblico. Es literatura sobre literatura dada, para provecho espiritual en circunstancias nuevas. En el comentario midrsico se mueve una exgesis predominantemente creadora, que reinterpreta, complementa y ampla entrando en libre juego la imaginacin; pero todo el movimiento es para hacer ms interesante y relevante el texto para edificacin de la comunidad o algunos de sus miembros. El anlisis exegtico es frecuentemente cuidadoso, pero el mtodo nos resulta, ms de una vez, curioso; se interpretan los ms mnimos detalles de la Escritura, porque se piensa no hay nada superfluo en ella. Cada uno de los elementos, incluso cada letra, puede ser interpretado no solo en relacin con el texto y contexto, sino tambin como unidad autnoma; a veces se toma cada una de las letras de un vocablo como inicial de otras palabras o con un valor numrico simblico. En la determinacin de los caracteres del midrs el contenido del comentario no entra como factor caracterizante del gnero literario como tal; el contenido ms bien sirve para distinguir el midrs en dos ramas: el haljico y el haggdico, segn que el contenido sea legal o no legal. De acuerdo a este criterio el comentario midrsico de un texto proftico (peser) pertenece al midrs haggdico. Conforme al uso rabnico el midrs es una forma literaria de transmitir tanto el contenido legal derivado de un texto bblico (halajah), como el contenido no legal con base escriturstica (haggadah). El material legal que se transmite como codificacin sin base escriturstica se llama Mishn y al mate-

[227] rial no legal (haggdico) que se transmite independientemente de la interpretacin escriturstica se le llama haggadah libre. De acuerdo con la caracterizacin que acabamos de describir pertenecen al gnero midrsico, por ejemplo, la homila de Sab 11-19, compuesta a partir de Ex 12, 37-17,7; Dan 9 con referencia a Jer 25, 11-12; Heb 7, sobre Gen 14,17-20; 1 Cor 11, en relacin con el libro del xodo. Aqu tambin entra la homila midrsica de Jn 6,31-58. El comentario (peser) de Habacuc encontrado entre los manuscritos del Mar Muerto es claramente un midrs porque actualiza un texto bblico, lo hace significativo para la comunidad, manifestando en qu texto de la Escritura deben buscarse los secretos de la secta. Es un midrs haggdico a partir del texto del profeta Habacuc. Pero por otra parte, por estar en desacuerdo con los caracteres fundamentales arriba expuestos, se excluyen del gnero midrsico, por ejemplo, el elogio de los antepasados del Eclo 44,1-50,24; los modelos de fe en la historia sagrada de Heb 11; los cap. 1-6 de Daniel; porque en estos casos y otros semejantes. el objeto de inters no es el texto mismo, sino los acontecimientos o personajes all contenidos; aunque se establece contacto con el contenido, la relacin no es con el texto. Segn esto, con mayor razn se excluye una pieza literaria o un libro que no tenga ninguna relacin ni siquiera de contenido con la palabra bblica, como es el caso del libro de Ester. Y yendo al otro lado, no basta encontrar citado un texto bblico para decir que estamos frente a un midrs. No hay midrs cuando se utiliza un texto bblico a beneficio de un personaje o un acontecimiento de tal forma que el texto deja de ser lo principal para ser subordinado. Por esta razn se excluyen los Evangelios de la infancia del gnero midrsico. Tampoco la acumulacin de textos alrededor de un tema, a modo de antologa, es criterio suficiente para determinar el gnero midrsico; se requiere que los textos bblicos sean el objeto enfocado que concentre toda la atencin. Por esta razn el Magnificat y el Benedictus no pueden ser midrs. Mucho menos es suficiente el que los textos sean tomados y rellenados para ser parte de otra obra histrica, por ejemplo; como es el caso de los libros de las Crnicas. Una cosa es historia y otra, el midrs. La historia interpreta los acontecimientos; el midrs, el texto. II. Tesis existencial y abierta. Con estos criterios y explicaciones Addison G. Wright restringe el campo del midrs al gnero literario y le exige una dependencia rgida respecto del texto mismo del AT. Una tal restriccin y tan rgida dependencia, muchos autores piensan, no responden a la realidad viviente y flexible que fue el midrs en su historia. As piensan entre otros: A. Robert, Rene Bloch, P. Grelot, R. Laurentin, G. Vermes, R. Le Daut,

[228] J.W. Doeve, M. Kadushin... Estos se ubican en una postura ms amplia, ms flexible, podramos decir, ms existencial en cuanto que el midrs es una actitud que se expresa en accin y no una mera pieza literaria puesta sobre la mesa. Desde este punto de vista se destaca que el midrs responde ante todo a una actitud conforme a la cual el judo de los ltimos siglos antes de Cristo y de los siglos posteriores se acercaba a la Biblia. Esa actitud surga de la conviccin de que, aun cuando la revelacin hubiese terminado, la Escritura no era una momia; era una realidad viviente para el hombre en cualquier circunstancia y estructura se encontrase; en ella estaba atesorado cuanto necesitaba para vivir segn el Seor; all estaba el pensamiento y la voluntad divinas destinadas al hombre para siempre. Con esa persuasin el judo se acercaba a la Biblia interrogndola atentamente a propsito de una circunstancia nueva, en bsqueda de Dios a travs de la Palabra escrita. Esa conviccin creaba un intenso tropismo religioso hacia la Escritura. En la puesta en prctica de esta bsqueda, cuya finalidad era la actualizacin de la Escritura para beneficio espiritual de la comunidad, el judo explotaba al mximo las palabras de la Escritura, segn su concepto polismico de la misma, con una exgesis creadora. Pero todo era para destacar la obra divina, la Palabra de Dios; lo que poda haber de ampliacin era secundario; todo estaba subordinado al fin principal que era la edificacin espiritual de la comunidad en base al texto sagrado. Aqu no exista el propsito de crear una fbula o una leyenda segn el sentido corriente en nuestro medio. Era un diligente trabajo sobre el texto bblico, segn tcnicas propias; pero ms que un servicio prestado al texto, era urgir el texto para que prestara su servicio a la comunidad en su nueva situacin; era hacer vibrar no slo las palabras, sino tambin los acontecimientos narrados en la Biblia, de forma que una cita implcita o una mera alusin histrica poda bastar para estimular la exposicin de una enseanza para las nuevas circunstancias, incluso una nueva composicin a beneficio de la comunidad, como dice Le Daut siguiendo a M. Kadushin. Este tropismo religioso hacia la Escritura, en las comunidades judas de los ltimos siglos antes de Cristo y los siglos siguientes, era una continuacin de la actitud y comportamiento de la tradicin viva bblica, anterior a la compilacin definitiva del AT. Esa tradicin viva actualizaba las antiguas leyes, las narraciones viejas, los orculos de los profetas pasados, los dichos o composiciones sapienciales de siglos anteriores. A ttulo de ejemplo, vemos esto en la legislacin deuteronomista respecto a leyes del lugar de culto; en los libros de las Crnicas que retoman la historia de los reyes de Jud; en Ageo y Zacaras que actualizan las profecas del Deuteroisaas; en Eclo 24 que retoma Prov 8,22-23...

[229] El midrs hereda la tradicin viva y creadora del tiempo de la revelacin bblica y se desarrolla sobre todo en la liturgia sinagogal, donde las narraciones y los acontecimientos se hacan significativos (era el lugar del midrs haggdico), y en las escuelas prerrabnicas, donde la ley se haca materia de enseanza viva y de tradicin (lugar por excelencia del midrs haljico). Testimonios de esa tradicin midrsica aparecen en las versiones bblicas, en la literatura religiosa no cannica a partir del segundo siglo antes de Cristo hasta el final del primero y no digamos nada de la literatura rabnica: all estn los muchos midrasim homilticos y exegticos, y adems el tesoro del midrs tambin se conserva en la Mishn, la Tosefta y el Talmud. La traduccin de los Setenta trasluce la tradicin midrsjca no slo en la forma de leer el texto consonntico hebreo, sino tambin en la actualizacin del mismo; un ejemplo llano: en Isaas 9,11 el traductor reemplaza los arameos y los filisteos de la poca de Isaas por los sirios y helenos de su propio tiempo. Las versiones arameas que se hacan en las sinagogas (los targumim) no eran simples traducciones; adaptaban el texto a las nuevas circunstancias en que vivan los oyentes. En la literatura religiosa no cannica cabe mencionar como ejemplos midrsicos: el libro de los jubileos; el testamento de los doce patriarcas; el gnesis de Qumrn; el libro de las antigedades bblicas del Pseudo Filn: el documento de Damasco; los comentarios (pesarim) de Habacuc, Miqueas, Sofonas, Isaas, Nahum, encontrados entre los manuscritos del Mar muerto. Aqu tambin habra que mencionar el parentesco entre literatura apocalptica y literatura midrsica. Cuando nace el Cristianismo, lo hace en el ambiente judo en que se transmite una biblia interpretada, en cuya explicacin el midrs desempea un papel importante. Los apstoles en ese ambiente nacieron y crecieron; a l dirigen su primera predicacin. Esto es importante para entender lo que se supone en los oyentes o lectores y tambin los procedimientos exegticos que ellos mismos emplean. Pero ante todo, en el Cristianismo, advirtamos un hecho clave: con Cristo se produce una revolucin copernicana; toda la Escritura se pone a servicio de Jess; Cristo pasa a ser el nuevo polo de la Escritura. Y el midrs al hacerse cristiano, gira sobre s mismo en 180 grados; el punto de referencia no es ms el A.T., sino Cristo mismo. Los nuevos escribas, los escribas del Reino, los servidores de la Palabra, actualizan el A.T., iluminndolo con el hecho y la palabra de Cristo. El AT adquiere valor, relevancia y eficacia en virtud del Acontecimiento Crstico. Todava no se ha trabajado mucho en la investigacin de los procedimientos de gnero midrsicos del NT, pero las tendencias midrsicas se descubren por doquier. En las grandes epstolas paulinas hay evidentes trozos que son midrs an para el clasificador ms exigente: el midrs sobre la justificacin de Abrahn (Gal 3; Rom 4), sobre Sara

[230] y Agar (Gal 4), sobre el velo de Moiss (2 Cor 3,7-18), sobre el xodo (1 Cor 10,1-13); los procedimientos midrsicos se ven tambin en Rom 9-11. En la Epstola a los Hebreos el midrs juega un rol importante; aflora claramente, entre otros textos, en los captulos 7 y 11. Lo mismo puede verse en la primera carta de Pedro y en el Apocalipsis. La epstola de Santiago transparenta un continuado de procedimientos midrsicos. En los Hechos de los Apstoles, los discursos de Pedro (Act 1,15-22; 2,14-36.39; 3,21-26), el discurso de Esteban (Act 7,1-53), el discurso de Pablo en Antioqua de Pisidia (Act 13,16-41), y la misma narracin de Pentecosts, tienen rasgos midrsicos. En los Evangelios, el midrs se manifiesta no slo en los evangelios de la infancia, sino tambin por ejemplo en la narracin del Bautismo (Mc 1,9ss y paral.), de las tentaciones (Mt 4,1-11, Lc 4.1-13), de la transfiguracin (Mc 9,2-12 y paral.); en la parbola del buen samaritano (Lc 10,30-37); en la homila sobre el pan de vida (Jn 6); en el discurso escatolgico (Mc 13,1-37 y paral.); en la narracin de la Pasin segn S. Juan. En resumen, hemos expuesto dos tesis sobre el midrs; stas tienen coincidencias y discrepancias. Las coincidencias son ciertamente importantes y se refieren a dos caracteres esenciales del midrs; el primero consiste en que el punto de partida del midrs es el texto bblico; y el segundo, en que el comentario midrsico es una actualizacin de dicho texto para bien espiritual de la comunidad. Las discrepancias fundamentales se relacionan con la limitacin del midrs al gnero literario y con el concepto de texto bblico como punto de partida y luego la relacin entre comentario y texto. La segunda tesis se manifiesta ms amplia, ms flexible; asimila ms la realidad compleja del midrs como tradicin viva en marcha. La oposicin surgida entre estas dos tesis ser un acicate para continuar la investigacin en la naturaleza del midrs. Y la conformidad en puntos esenciales es un paso logrado muy importante hacia la definicin del mismo. BIBLIOGRAFA SELECTA Rene Bloch, Midrash; en DBS V, cols. 1263-1280. G. Camps, Midrs; en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, cols. 129-134. J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts. Assen 1954. P. Grelot, Los fundamentos de la exgesis cristiana; en: Robert-Feuillet, Introd. a la Biblia 1, Barcelona 1967, pp. 173 ss. M. Kadushin, The Rabbinic Mind, New York 1965. R. Laurentin, Structure et Thologie de Luc 1-II, Paris 1957. R. Le Daut, A propos dune dfinition du Midrash: en: Biblica 50 (1969) 395-413. H. Lusseau, Los libros de las Crnicas; en: Robert-Feuillet Introd. a la Biblia 1, Barcelona 1967, pp. 719 ss. S. Muoz Iglesias, Los gneros literarios y la interpretacin de la Biblia, Madrid 1968. G. Vermes Midrasica (tradicin); en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, cols. 134139. A. Robert, Littraires (genres); en DBS V, 405-412. A. G. Wright, The literary Genre Midrash; en CBQ 28 (1960) 105.138; 417-457. A. G. Wright, The literary Genre Midrash, New York 1967. NOTA: para una bibliografa ms completa ver el libro de Wright y el artculo de Le Daut, arriba mencionados.

REVISTA BBLICA Ao 33 - 1971 Pgs. 233-238 [233] HISTORIA DE LAS FORMAS E HISTORIA DE LA REDACCIN Armando J. Levoratti Esta breve nota se propone explicar el significado de dos expresiones que se utilizan constantemente en los estudios bblicos contemporneos: Historia de las Formas e Historia de la Redaccin. Su intencin es eminentemente prctica: ayudar a los lectores de Revista Bblica a comprender mejor el articulo sobre el evangelio de Marcos publicado en este mismo nmero, en el que se emplean dichas expresiones. Al final se aaden algunas lneas sobre el problema hermenutico, que surge como interrogante inevitable cuando se reflexiona con seriedad sobre las conclusiones propuestas por la exgesis cientfica. 1.- La Historia de las Formas (Formgeschichte) 1. 1.- La Historia de las formas -traduccin de la palabra alemana Formgeschichte- abri nuevos caminos a la exgesis de los Evangelios sinpticos, cuando el mtodo de investigacin que se vena practicando hasta ese momento -la crtica documental o de las fuentes escritas- ya haba agotado prcticamente todos sus recursos. De la minuciosa comparacin entre los sinpticos se haba concluido que Mateo y Lucas compusieron sus respectivos evangelios sobre la base de dos fuentes principales: 1) el Evangelio de Marcos, en una forma algo diversa de la actual, denominada por los crticos proto-Marcos (Urmarkus); 2) otra fuente, designada con la sigla Q (abreviacin de la palabra alemana Quelle, que significa fuente), cuyo contenido principal era un conjunto de dichos o palabras de Jess (Logia).1

Sobre la teora de las dos fuentes y el problema sinptico, cfr. X. Len-Dufour, Los Evangelios sinpticos, en: A. Robert-A. Feuillet Introduccin a la Biblia, t. 2 Herder, Barcelona 1966, pgs. 150315; L. Vaganay, Le Problme synoptique, Tournay-Paris 1954.

[234] 1. 2.- La Formgeschichte intenta ir ms all de esas fuentes escritas, para reconstruir la historia de la tradicin sinptica en todas sus etapas: desde el querigma primitivo hasta la redaccin de los Evangelios sinpticos. El presupuesto fundamental de la escuela es que los Evangelios no pueden ser considerados como un conjunto de textos independientes del medio eclesial en que fueron elaborados. Las diversas actividades y necesidades de la Iglesia primitiva -principalmente el culto y la predicacin- dieron origen a una serie de formas, o gneros literarios, transmitidos primero oralmente y fijados luego por escrito. Los Evangelios fueron compuestos con fragmentos provenientes de esta tradicin. La preocupacin por reproducir con fidelidad esas fuentes tradicionales, hizo que los evangelistas emplearan procedimientos de composicin extremadamente simples, sin ninguna preocupacin de carcter esttico o histrico. Su trabajo consisti, casi exclusivamente, en recopilar, resumir, ordenar o simplemente yuxtaponer los materiales recibidos de la tradicin. Por eso, los Evangelios no pueden ser comparados con ninguna biografa antigua o moderna: nacidos de la fe y para la fe, no se puede sacar de ellos ninguna conclusin segura sobre la historia de Jess. Tampoco es legtimo incluirlos entre las obras del gnero historiogrfico, tal como lo practicaron, por ejemplo, los historiadores de la antigedad clsica. El mbito propio de los Evangelios es el de la llamada kleine Literatur, es decir, de la literatura menor o popular. 3.- Para reconstruir la historia de la tradicin sinptica, es preciso establecer una distincin entre el material utilizado por los evangelistas y sus adiciones redaccionales. Esta tarea fue llevada a cabo sistemticamente por K. L. Schmidt.2 Sus conclusiones, publicadas en el ao 1919, son bien conocidas: la tradicin original estaba constituida casi exclusivamente por formas o unidades literarias muy breves; el trabajo redaccional aparece en las indicaciones cronolgicas o topogrficas empleadas por los evangelistas para conectar esas pequeas unidades inicialmente autnomas. Mediante esas frmulas de transicin, el ministerio de Jess queda encuadrado en un marco artificial, que produce el efecto de un desarrollo histrico continuado. Basta una lectura atenta de los textos evanglicos para percibir el carcter esquemtico y convencional de los ambientes puestos como escenario de la vida de Jess: la casa, la ribera, la barca, la montaa, la sinagoga. Ese mismo carcter esquemtico se manifiesta en algunas situaciones -por ejemplo, cuando Jess aparece como husped de un banquete- y en expresiones como la multitud, los antagonistas, los discpulos.

K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berln 1919.

[235] 1. 4. El resultado de esta primera etapa es principalmente negativo: el marco construido por los evangelistas es una elaboracin redaccional, carente de valor histrico. Sin embargo, ha sido un logro muy positivo reconocer que parte del material utilizado en la composicin de los Evangelios proviene de la tradicin eclesial, y estuvo insertado originariamente en la vida, en las necesidades y en los intereses doctrinales de las primeras comunidades cristianas. Esta preocupacin por el Sitz im Leben, por el medio vital de la tradicin sinptica es otra de las caractersticas distintivas de la Formgeschichte. La etapa ulterior consiste en analizar cuidadosamente las unidades literarias anteriores a los Evangelios. Para ello, es necesario hacer el repertorio de los gneros literarios registrados en los sinpticos. En este punto, las obras ms importantes son indudablemente las de M. Dibelius y R. Bultmann.3 Este ltimo seala que las leyes estilsticas que rigen un determinado tipo literario son ms o menos elsticas; al mismo tiempo, cada tipo tiene sus caractersticas bien definidas, que pueden ser observadas en cada ejemplo perteneciente a ese gnero, an cuando no todas las caractersticas estn presentes en cada ejemplo.4 Para elaborar el catlogo de los gneros literarios, Dibelius emplea un mtodo constructivo y deductivo es decir, partiendo de la necesidades de la Iglesia primitiva, deduce formas literarias correspondientes a cada una de esas necesidades. Bultmann, en cambio, emplea un procedimiento analtico e inductivo: no interroga los textos a partir de representaciones ms o menos apriorsticas sobre la historia de la tradicin o la vida de la comunidad, sino que parte del anlisis de los textos para llegar a una visin de conjunto sobre las etapas que precedieron a la formacin de los Evangelios. 1. 5. Todo mtodo de investigacin histrica tiene sus ventajas y sus limitaciones. Entre los mritos indiscutidos de la Formgeschichte se han sealado la seriedad cientfica aplicada al estudio de los Evangelios sinpticos y la preocupacin por insertar la tradicin evanglica en la vida de la Iglesia primitiva.5 Otros aspectos, en cambio, han sido severamente criticados: en especial, la excesiva rigidez en la clasificacin de los gneros y, sobre todo, la ruptura radical que se ha querido establecer entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.6

M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1 Ed. Gttingen 1919; R. Bultmann, Die Geshichte der synoptischen Tradition. 1 Ed.. Gttingen 1921. 4 R. Bultmann - K. Kundsin, Form Criticism. Two Essays on New Testament Research, Translated by F. C. Grant, Harper Torchbooks, N. Y., 1962, pg 36. 5 Cfr. O. Cullmann, Les rcentes tudes sur la formation de la tradition vanglique, en Revue dhistoire et de philosophie religieuses 5 (1925) 473. 6 Las ms severas criticas contra la Formgeschichte provienen de autores escandinavos. Cfr. H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of Formgeschichte, en: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig-Berlin 73 (1959) 4365 (editado aparte en Londres 1957); B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Upsala 1961.

[236] La abundante bibliografa relativa a este tema y la finalidad de esta nota nos eximen de analizar mas detenidamente una cuestin de tanta importancia. Sealemos nicamente, una nueva linea de investigacin que, sin negar los logros ms positivos de la Formgeschichte, orienta el inters de los exgetas hacia un campo menos explorado. 2.- La Historia de la Redaccin (Redaktionsgeschichte) 2. 1.- La Historia de las Formas represent un avance decisivo al buscar el origen de los Evangelios en la vida y en la predicacin de las primeras comunidades cristianas. Pero sin descuidarlos totalmente, tuvo menos en cuenta la unidad literaria de cada Evangelio y el papel capital de los evangelistas en el proceso de redaccin o de composicin. Al ocuparse principalmente de la tradicin sinptica, toc de manera casi tangencial los Evangelios ya concluidos. De all que la investigacin reciente se haya centrado en la redaccin de los Evangelios, entendiendo con ese trmino el ordenamiento y la ulterior elaboracin de los datos tradicionales, que reflejan las tendencias doctrinales y la visin teolgica de cada evangelista. As aparece el nuevo mtodo, denominado Redaktionsgeschichte o Historia de la redaccin. 2. 2.- Es evidente que ste mtodo est vinculado con la Formgeschichte. en cuanto presupone en los Evangelios sinpticos una corriente de tradiciones comunitarias, y considera a los evangelistas como exponentes de la fe de la Iglesia. Pero, al ocuparse principalmente del trabajo redaccional, est presuponiendo que los evangelistas no se limitaron a recoger o yuxtaponer mecnicamente los datos tradicionales, sino que imprimieron en su obra su propia personalidad literaria y sus concepciones teolgicas. Por otra parte, mientras que la Historia de las formas acenta el carcter querigmtico de las unidades de la tradicin, el mtodo de la Redaktionsgechichte lleva a reconocer en los autores evanglicos una intencin no slo querigmtica sino tambin histrica. A este respecto, se pueden citar las palabras de E. Fuchs: El anlisis histrico ha demostrado que los evangelistas, al referir los actos y las palabras de Jess, estuvieron animados por el propsito de servir a la proclamacin de la fe. Pero se puede decir que con esto queda resuelto el problema? Por qu no se detuvieron, como lo hizo Pablo, en el querigma, es decir, en el anuncio de Cristo muerto y resucitado? Si se hubieran contentado con eso no habran podido escribir un Evangelio, al menos un Evangelio como los cannicos. Y no se habra podido escribir ni siquiera el Evangelio de Juan, el cual, si bien se refiere muy poco al

[237] Jess histrico, expresa a su manera la misma comprensin que los sinpticos... Los evangelistas, incluso Lucas, no son historiadores en el sentido moderno de la palabra y mucho de lo que han escrito no satisface las exigencias de la crtica histrica. Pero ellos tenan en la mente al Jess histrico, el hombre que, llegado al momento de la crucifixin. ya haba sido conocido y amado por Pedro y por otros. Y afirmaron que la fe cristiana se refiere a este hecho.7 2. 3. El mtodo de la Historia de la redaccin intenta entonces determinar la relacin entre tradicin y proceso redaccional. El redactor no se identifica sin mas con la tradicin previa, ni tampoco se aparta de ella, sino que hace las dos cosas a la vez: en cuanto exponente de la fe de la comunidad, se apoya en la tradicin: el hecho de utilizar materiales tradicionales est indicando que los evangelistas proclaman su dependencia respecto de la tradicin que representan. Al mismo tiempo. proponen afirmaciones genuinamente redaccionales, que manifiestan la unidad literaria de cada Evangelio y las intenciones teolgicas de cada autor. X. Len-Dufour8 sostiene que la Redaktionsgeschichte se mantuvo imprecisa hasta que cobr cuerpo y figura gracias a los trabajos de tres autores: Marxsen, Conzelmann y Trilling.9 En la imposibilidad de resumir siquiera brevemente estos importantes estudios, digamos algunas palabras sobre la investigacin que Conzelmann dedic al Evangelio de Lucas. El autor se interesa ante todo por Lucas mismo, prestando especial atencin a la estructura de su Evangelio. El mtodo consiste en descubrir el pensamiento del evangelista a travs de las operaciones redaccionales que realiza sobre la tradicin evanglica anterior. Evidentemente, para este estudio resulta importante el problema de las fuentes de Lucas, de su relaciones y diferencias con Mateo y con Marcos, de sus semitismos y de sus caractersticas propias. As, por ejemplo, Lc reinterpreta los datos geogrficos de Mc en el inciso que se encuentra en los captulos 9, 51 - 19,27, y con ello manifiesta su particular intencin teolgica. A travs de todos estos indicios, se puede llegar a la sntesis doctrinal que preside la obra del evangelista. Conzelmann concluye que la contribucin especfica de Lc a la teologa cristiana de la historia consiste en distinguir el tiempo de Jess (entonces), del tiempo de la Iglesia (hoy).10

7 8

ZTK 58 (1961) 199-200. RSR 46 (1958) 239-250. 9 W. Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte, Gttingen 1956; H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tbingen 1954; W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthus Evangeliums, Leipzig 1959. 10 Cfr. A. George, Tradition et rdaction chez Luc. La construction du troisime vangile, Ephemerides Theologicae Lovanienses 43 (1967) 100-129.

[238] 3. Hermenutica La exgesis bblica, practicada en la Iglesia, es una disciplina teo lgica que est al servicio de la fe y de la predicacin. Su finalidad es lograr una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios, atestiguada en la Escritura y proclamada por la Iglesia. Como la Palabra de Dios llega al hombre a travs de palabras humanas, es necesario aplicar a los textos bblicos, de manera cada vez ms exigente, todos los recursos del mtodo histrico critico. Pero la exgesis cientfica de la Biblia plantea numerosos interrogantes, que modernamente se han resumido bajo el ttulo de problema hermenutico. En su acepcin ms general, la palabra Hermenutica se refiere al acto de la interpretacin, de la inteleccin, de la bsqueda y apropiacin de un significado. Es al mismo tiempo una actividad y una reflexin sobre la ndole, de esa actividad. En cuanto actividad, la Hermenutica teolgica se preocupa por interpretar correctamente la Palabra de Dios, no como un simple documento del pasado, sino como una realidad presente y actual, que interpela al hombre y lo llama a la conversin y a la fe. En cuanto reflexin sobre esa actividad, la Hermenutica trata de comprender la estructura del acto de interpretar, para establecer los principios que lo rigen. Con esta finalidad, la Hermenutica se proyecta en tres direcciones fundamentales: (1) el texto, (2) la realidad significada en el texto, (3) la actualizacin de esa realidad en el acto de escuchar la Palabra de Dios y de responder a ella mediante la decisin de la fe. La importancia de estas tres dimensiones para que la Palabra de Dios manifieste su fuerza iluminadora en el curso concreto de la historia, hace que el problema hermenutico est en el centro de las preocupaciones teolgicas de nuestro tiempo.11

11

La bibliografa sobre el problema hermenutico es muy abundante. Un buen panorama del mismo se puede encontrar en R. Marl, Le problme thologique de lHermeneutique, Ed. de lOrante, Paris 1963; Cfr. R. Lapointe, Les trois dimensions de lHermeneutique, Gabalda, Paris 1968.

REVISTA BBLICA Ao 33 1971 Pgs. 291-302 [291] LOS PROFETAS, HOY Enzo Giustozzi Luego de una pausa de siglos, en estos ltimos tiempos se ha vuelto a hablar de los profetas. Pero no slo de los profetas veterotestamentarios (de ellos ms o menos siempre se habl), sino ms bien de profetas contemporneos. Del papel proftico de toda la Iglesia, Pueblo de Dios. Del profetismo de cada uno de los cristianos, partcipes del profetismo de Cristo (LG 12 y 35). De all el ttulo de esta colaboracin: Los Profetas, hoy... Qu pensar de este resurgimiento de los profetas? Qu actitud tomar? Cmo discernir entre verdaderos y falsos profetas? 1. Algunas lneas-fuerza del profetismo veterotestamentario La importancia de los profetas en el Antiguo Testamento, es muy grande. Podramos sintetizar esa importancia, como sigue: a - En repetidas ocasiones, se interpreta la carencia de profetismo como indicio de la decadencia y abandono de Israel: Lam 2,9; Ez 7,26; Sal 74,9; 1 Mac 4,46; 9,27; 14,41. b - Los grandes personajes de la historia de Israel, son llamados posteriormenteprofetas. Por ejemplo, Moiss en Dt 18,15.18; 34,10; Sab 11,1. c - No hace nada el Seor Yav sin revelar su secreto a sus siervos los profetas (Ams 3,7; Cfr Jer 7,25).

[292] d Despus de haber hablado antiguamente a nuestros padres por medio de los profetas..., ahora.. . Dios nos habl por medio de su Hijo (Hebr 1,1). Segn una interpretacin hoy bastante comn, Nab (profeta) sera Llamado y/o enviado; an sin hacer demasiado hincapi en la filologa es evidente que en Israel, los profetas tienen clara conciencia de haber sido llamados en forma especial por Dios;1 pero de haber sido llamados en funcin de una misin que cumplir ante el pueblo. Nada ms alejado de la vocacin proftica, que un llamado a una experiencia mstica, intimista, meramente individual de Dios. El profeta no es llamado a gozar msticamente de Dios, sino a ser intermediario entre Dios y el Pueblo, a ser portador de una Palabra nueva de Dios. Israel tena sus instituciones polticas-religiosas: la realeza y el sacerdocio, por ejemplo. Y tena formas ms o menos constantes de darse un rey o un sacerdote, cuando lo necesitaba. No sucede as con los profetas. Dios es quien suscita directamente a los profetas, cuando, como y donde quiere; y de los ms diversos estratos sociales. Los profetas, por lo tanto, no son -no pueden ser- profesionales. As ha de entenderse -al parecer- la viva respuesta de Ams al sacerdote del Templo real de Betel, Amasas: Yo no soy profeta, ni hijo de profeta, sino un vaquero y cultivador de sicmoros. Pero Yav me tom de detrs del ganado y me dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel (Ams 7,14s). Los vislumbres de futuro que se dan en los orculos profticos (cuya exageracin apologtica nos llev en el pasado a considerar a los profetas poco menos que como a gitanos-de-Dios), no son lo ms importante en la actividad proftica. No es exacto pensar en los profetas como en quienes fotografiaron con quinientos aos de antelacin, la Pasin de Cristo. El tiempo ms importante para el profeta es el presente. El profeta, lee, interpreta, escruta el PRESENTE,2 a la luz del PASADO arquetpico (xodo-Alianza), con proyeccin al FUTURO. Porque es capaz de leer en profundidad el presente, hasta discernir lo realmente significativo de la presencia de Dios y de su accin, podr intuir hacia dnde apunta la historia, podr discernir hacia dnde conduce la accin divina nuestra historia humana. El profeta vive intensamente el presente, el hoy y aqu, de su pueblo; pero no como mero observador, comentarista o analista de la realidad. El profeta est inmerso hasta el cuello en el devenir histrico del Pueblo de Dios, como

Cfr. las narraciones de vocacin proftica: Jer 1; Is 6. Comprense con la vocacin de Moiss, de Ex 3-4. 2 Los signos de los tiempos ; Cfr. Mt 16,2-3 y GS 4 y 44.

[293] actor y an como protagonista de la historia. El Profeta, ms que escribir historia, la hace interpretndola-. De all las casi constantes implicaciones polticas de la actividad proftica, sea de los profetas veteroteutamentarios, sea del mismo Cristo.3 El profeta lee el presente, con proyeccin al futuro, a la luz del pasado arquetpico, es decir, de la Historia de la Salvacin. El punto clave de la Historia de la Salvacin es la gesta salvfica del xodo: Salida de Egipto, casa de esclavitud (Dt 5,6; 6,12 y passim). Travesa del desierto, lugar de la pedagoga de Dios (Dt 11,2.7), lugar ideal de encuentro con Dios (Dt 32,10; Os 2,16; Jer 2,2). Entrada a la Tierra prometida, que mana leche y miel (Dt 11,8-15, donde se compara la Tierra de Canan con la de Egipto). A la luz de esta decisiva experiencia salvfica del Pueblo de Israel, cuyo clmax es la Alianza, los profetas interpretarn, enjuiciarn, los acontecimientos de su presente. Se trata de una verdadera actualizacin un aggiornamento!- de la Alianza, no de una simple vuelta al pasado. Es decir, la Tradicin tiene una importancia enorme en la teologa proftica de la Historia, pero los profetas no pueden ser clasificados sin ms entre los tradicionalistas: vuelven, s, los ojos al pasado histrico de Israel, pero no se detienen en esa actitud,4 sino que el recurso al pasado es un paso, un punto de referencia para interpretar profundamente el presente y entrever, as, el futuro. Ante la tendencia centralizadora y legalizante (inclinacin a mantener el statu quo, se podr decir hoy) de la realeza y el sacerdocio, que miraban a Israel como en un estado definitivo -como puede verse en el Deuteronomio- el nico resquicio de libertad por el cual Yav puede abrir nuevos horizontes a su pueblo, es el profetismo.5 Creemos interesante hacer notar, en este punto, que la presencia proftica cobra en Israel toda su importancia y su peso -con figuras de la talla de un Elas, Eliseo, Isaas, Jeremas... - al tiempo que la confederacin tribal israelita -cuyo vnculo de unin nico, an poltico, era la Alianza y el culto yavista- fue poco a poco transformndose en una monarqua cada vez ms rgidamente estructurada sea en lo poltico,

Jess fue condenado por Pilato como rebelde poltico, como zelote. (O. Cullmann Jess y los revolucionarios de su tiempo. Studium, Madrid 1971 Cap. III p. 43). 4 Cmo a nuestro parecer, cualquiera tiempo pasado fue mejor (Jorge Manrique), podra ser sapiencial, mas no proftico. 5 Cfr Buis-Leclerq Le Deutronome. Gabalda, Paris 1963 p. 139.

[294] que en lo cultural, con el peligro constante de hacer del Pueblo de la Alianza, un pueblo como todas las naciones.6 Puede sospecharse, por lo que venimos diciendo, que las relaciones de las instituciones poltico-religiosas de Israel (realeza y sacerdocio) con el profetismo no fueron siempre precisamente coincidentes. En verdad, hojeando el Antiguo Testamento podemos encontrar a menudo a los profetas en relaciones ms o menos tensas con los sacerdotes y el culto, o los reyes y detentadores del poder en general. Hasta el punto que algunos tpicos representantes del racionalismo alemn, sostuvieron lisa y llanamente que los profetas eran anti-clticos y anti-monrquicos.7 En realidad, esta corriente racionalista -uno de cuyos epgonos fue sin duda Wellhausen- depende ms de un prejuicio de orden filosfico (la aplicacin a la historia de Israel del esquema hegeliano tesis-anttesis-sntesis),8 que de una lectura bblica de las pginas referentes a los profetas. Si vemos a menudo a los profetas enfrentados al rey, no es por un anarquismo avant-lalettre, sino ms bien en nombre de lo que la ideologa real del Oriente Medio consideraba uno de los deberes primordiales del Rey, que era considerado hijo de Dios es decir lugarteniente de Dios en la tierra, a saber: la administracin de la justicia salvfica, reflejo en la tierra del orden divino. Deber que se expresa a menudo con la frase clich: Hacer justicia al pobre, al hurfano y a la viuda.9 Los profetas critican adems, y en forma virulenta, el culto israelita. Son clsicos a este respecto, los textos siguientes: Is 1,11-17; Ams 5,21-25; Jer 7; Os 6,6 (citado por Mt 9,13 y 12,7); Mi 6,6-8; Is 58,1-5, y muchos otros ms. En algunas ocasiones, se contrapone el culto actual -que se supone fastuoso, triunfalista- con el culto sobrio y sincero de la travesa del desierto. A veces incluso llega a suponerse que en el culto del xodo no se hubieran ofrecido sacrificios (Cfr. Jer 7,22-24). Pero hay otro aspecto, en la crtica proftica al culto, que quizs no llame la atencin a primera vista, y que parece interesante sealar. A veces se une la crtica al culto con una exhortacin a hacer justicia al pobre, el hurfano y la viuda.10 Los profetas establecen una conexin entre culto y justicia social; no puede haber culto acepto a Dios sin la prctica de la justicia para con los marginados sociales.

1 Sam 8, 5. cfr. el v. 7: ... no te han rechazado a ti, me han rechazado a m, para que no reine sobre ellos. 7 As como algunos de la escuela escandinava pretendieron hacer de todos los profetas, profetas cultuales, si no directamente sacerdotes. 8 Cfr. Robert-Feuillet Introduccin a la Biblia. T.I. Herder, Barcelona 1967 p. 288. 9 Cfr. Dt 10,17: Yav presentado con caractersticas reales; Jer 22,13. Cfr. tambin el articulo del P. S.J. Croatto, en esta revista, N 3 de 1970. 10 Cfr. Is 1,17; 58,2-8; Jer 7,5s; Am 5,24; Mi 6,8.

[295] El culto a Yav, los sacrificios que se le ofrecen, son radicalmente distintos de los sacrificios y el culto de los pueblos que rodeaban a Israel; an cuando Israel ha tomado muchas veces de ellos sus fiestas, sacrificios o ritos. Pero a Yav no se lo conforma con la escrupulosidad ritual o con la pureza legal, solamente. En efecto, quin es Yav? Cualquier judo, cualquier chico de catecismo de entonces hubiera respondido sin titubear: Yav es quien nos sac de Egipto (Cfr Dt 26,5-10). Yav es quien oy los gemidos de los israelitas oprimidos y explotados en Egipto, y no pudo permanecer indiferente ante esta situacin,11 sino que: He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra espaciosa y buena; a una tierra que mana leche y miel... (Ex 3,8a). Puede por tanto, este Dios que no puede permanecer indiferente al clamor de un puado de esclavos oprimidos, aceptar un culto que vaya unido (legitimndola!) a la explotacin del marginado? Por supuesto que no! Esto significa tambin, por otra parte, que el culto autntico al Dios del xodo y la Alianza -Dios esencialmente Liberador- ha de ser concientizador: si el culto a Yav, el Dios que libera a un puado de esclavos para hacer de ellos su Pueblo,12 no hace tomar conciencia de los deberes de justicia para con el prjimo marginado, es un culto idoltrico. Porque equipara a Yav a los dioses paganos, preocupados por ellos mismos, alimentados por la carne y la sangre de los sacrificio; cosa inconcebible en Yav: Si tuviera hambre no te lo dira; porque mo es el orbe y cuanto encierra. Es que voy a comer la carne de los toros, o a beber la sangre de los machos cabrios? (Sal 50,12s.) Con trminos modernos, podramos hablar de culto alienante, de opio del pueblo; reinterpretando el sentido de la crtica proftica. El sino de los profetas estuvo casi siempre signado por el rechazo, la persecucin, e incluso la muerte. Es por eso que en las narraciones de vocacin se hace a menudo referencia a una cierta resistencia del profeta a aceptar su misin.13 Pero, al mismo tiempo, ante Dios que llama, el profeta casi no puede no responder; hasta el punto que Jeremas dir: Me has seducido,... me has agarrado ... me has podido... Yo deca: No volver a recordarlo, ni hablar ms en su nombre. Pero haba en mi corazn algo as como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no poda (Jer 20,7.9).

11 12

Yo ser su Dios, Ustedes sern mi pueblo, es el ncleo de la Alianza. Ibidem. 13 cfr. Jer 1, 6-7; 17,19.

[296] Y Ams a su vez: Ruge el len, quin no temer? Habla el Seor Yav, quin no profetizar? (Am. 3, 8). El tema de la persecucin del profeta, ser retomado por el NT y considerado prcticamente como un criterio de discernimiento entre la verdadera y la falsa profeca. (Cfr el criterio N 5, de la parte 3.). Con el Exilio, se produce en la vida de Israel una profunda crisis de fe. En efecto, la posesin de la tierra prometida haba sido un elemento importante del credo yavista, puesto que era nada menos que el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham: A tu descendencia he de dar esta tierra (Gen 12,7). Y de hecho, pese a la restauracin postexlica, los tiempos dorados de David y Salomn ya no volvern. Israel ir entonces espiritualizando el tema de la tierra, as como la concepcin de la Ley. En el destierro, ya no hay tierra, ya no hay rey davdico, ya no hay templo. Si Naamn, el Sirio, pidi a Eliseo La carga de tierra de un par de mulas, pues tu siervo no ofrecer de nuevo holocaustos y sacrificios a otro dios que a Yav,14 no se ha de minimizar el interrogante que se presentaba al Pueblo desterrado en Babilonia: tiene an valor la Ley en tierra de dioses extranjeros? La tierra, el Rey y el Templo haban sido los pilares de la fe israelita en tiempos de la monarqua. En el exilio, se va abriendo paso la conciencia de que la grandeza de Israel est en la Ley de la Alianza. Es as que Israel se preocupar cada vez ms por recuperar todas sus tradiciones histricas; las ir ordenando, coleccionando y editando. As cristalizar la Biblia (los libros, en griego), la Escritura. La importancia asignada a esta tarea de recuperacin y fijacin por escrito de las antiguas tradiciones de Israel, ir dando cada vez ms autoridades a los escribas y a los sabios, y desplazando un poco a los profetas. Esa extincin de la voz proftica ser considerada -con todo como una sensible carencia (cfr. parte I, letra a), y en tiempos de Cristo, la figura del Bautista y la del mismo Cristo sern de inmediato relacionadas con la gran corriente proftica del AT (Cfr Mt 16,14). La tentacin tpica de esta etapa de la vida religiosa de Israel, ser la excesiva confianza, la bsqueda de seguridad, puesta en la Biblia como libro; se podra hablar, en ciertas ocasiones, de una verdadera religin del Libro. Y dentro de la Biblia, se dar un puesto de privilegio al Pentateuco, el Libro de la Ley.15 Puede decirse pues, que la Ley ( y el Templo reconstruido) pasa a ser el punto de apoyo que suple las funciones del Rey y la tierra en el

2 Re 5,17; Cfr. tambin 1 Sam 26,19. En el NT se har referencia a la Biblia diciendo: La Ley y los profetas, o bien: Moiss y los Profetas; separando el Pentateuco del resto de la Biblia.
15

14

[297] Israel de la monarqua. Es por esto que Jess centrar su crtica proftica sobre la Ley y su interpretacin, sin retomar -por ejemplo- la crtica al Rey. ***** II. Qu dice la gente sobre el Hijo del Hombre? Quin dicen que es? (Mt 16,13) La respuesta que dan los discpulos a esta pregunta formulada por Cristo, resume el sentir del comn de las gentes (del hombre de la calle) respecto a Jess: Algunos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elas y otros Jeremas o alguno de los profetas (Mt 16,14). Como vemos, todos los personajes enumerados son profticos;16 por tanto, podemos afirmar que la conducta, las actitudes de Cristo fueron interpretadas por el pueblo, como las de un profeta. Vanse, en este mismo mentido, los textos siguientes: Mt 21,11.46; Lc 7,16.39; 9,8;24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40.52. En Jn 7, 45-52, podemos hallar expresada nuclearmente la reaccin que la presencia proftica de Cristo suscita en los estratos dirigentes de Israel: Los guardias fueron al encuentro de los sumos sacerdotes y de los fariseos y estos les preguntaron: por qu no lo trajeron?. Ellos respondieron: Nadie habl jams como este hombre. Los fariseos contestaron: Tambin ustedes se dejaron engaar? Acaso alguno de los dirigentes o de los fariseos ha credo en l? En cambio, esa gente que no conoce la Ley est maldita. Nicodemo, uno de ellos... les dijo: Acaso nuestra Ley condena a un hombre sin haberlo escuchado antes? ... Le respondieron: T tambin eres galileo? Examina las Escrituras y vers que de Galilea no ha salido ningn profeta!. Los vv. 48-49 nos dan los elementos claves de la deformacin profesional de las clases dirigentes israelitas. La pregunta es evidentemente retrica: Por supuesto, ninguno de los jefes o de los fariseos ha de creer en l! La autoconviccin de ser los que saben, los monopolistas de la verdad, salta a la vista. En cambio esa gente que no conoce La Ley est maldita. Ninguno de los que no conoce la Ley tiene horror al pecado, y ningn ignorante es piadoso, reza una mxima atribuida a Rabb Hillel. Los rabinos menospreciaban al pueblo de la tierra es decir a todo aqul que no co-

16

El Bautista incluido. Cfr. Mt 14, 5; 21, 26 y paralelos.

[298] noca la Ley. Se entrev con claridad el uso ideologizante que se hace de la Ley, lo que confirma e ilumina lo que decamos ms arriba en la somera descripcin del judasmo. Como comenta Wikenhauser: ... a los crculos dirigentes del judasmo la Ley... les cierra la posibilidad de llegar a creer en Jess. En lugar de abrir su corazn al mensaje de Jess... como lo hace el pueblo, ellos se atrincheran detrs de su Ley...17 Como puede verse, en una postura de Religin del Libro y de la Ley, ya no hay lugar para un profeta: Examina las Escrituras y vers que de Galilea no ha salido ningn profeta! le dicen a Nicodemo (uno de ellos), acota San Juan. Una actualizacin de lo que venimos diciendo la podramos expresar con la siguiente cita de H. Fries: La Fe... ha sido con frecuencia empleada ideolgicamente en el transcurso de la historia. La alienacin ideolgica de la Fe sigue siendo una posibilidad constante. Contra los distintos brotes de ideologizacin de la Fe, Cristo ejerci su rol proftico; contra las constantes tentaciones de ideologizar nuestra fe (y as dominar a Dios, en lugar de tomar ante El la actitud de pobre) hemos de ejercer nosotros nuestro rol proftico. Recordando adems, que nuestro saber teolgico, nuestra riqueza de verdades puede convertirse en ideologizacin de la fe, y cerrarnos -como la Ley a los dirigentes judos- la mente y el corazn ante los nuevos profetas que Dios no ha cesado ni cesar de enviar a su Pueblo. Cul es la actitud de Cristo ante la Ley? As como decamos de los profetas veterotestamentarios que no fueron antimonrquicos ni anticlticos, de la misma manera -y con mayor razn- no podemos decir de Cristo que haya sido un anarquista. No piensen que vine para abolir la Ley o los profetas: no vine para abolirlos, sino para llevarlos a su plenitud (Mt 5,17). Este versculo de Mateo (y los dos siguientes) habrn merecido sin duda la complacida y paternal aprobacin de los doctores y fariseos. Exacto: eso era precisamente lo que ellos decan, cumplir la Ley sin dejar ni una i , ni una coma, de lado. Pero, poco les ha de haber durado la complacencia, ya que Cristo -un don nadie- que no perteneca a ninguna de las categoras influyentes, comienza con toda tranquilidad: Ustedes han odo que se dijo a sus antepasados: No matars, y el que mata debe ser llevado ante el tribunal. Pero yo les aseguro... etc. Ustedes han odo que se dijo: no cometers adulterio: Pero yo les digo... etc. Cristo desideologiza la Ley, profundizndola, interiorizndola, radicalizndola; esa es su manera de cumplirla; de llevarla a su plenitud.

17

A. Wikenhauser EL Evangelio segn San Juan. Herder, Barcelona 1967 p.250-251.

[299] La diferencia entre la enseanza proftica de Cristo y la de los escribas y fariseos es notada de inmediato (Vase ms adelante el criterio N 7). All est el gran problema de los dirigentes judos ante Cristo: su autoridad. Fue asimismo el problema de los profetas veterotestamentarios, quienes al no pertenecer a una Institucin (como la sacerdotal) con sus formas conocidas de sucesin, no justifican su misin proftica sino apelando al llamado y a la misin recibida directamente de Dios. Por eso narran su vocacin. Al ciego de nacimiento curado le dirn: Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador... sabemos que Dios habl a Moiss, pero no sabemos de dnde viene ste (Jn 9,24-29). Con qu autoridad haces esto? Y quin te ha dado esta autoridad?, hallamos que le preguntan los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos, casi inmediatamente despus de la entrada triunfal a Jerusaln y de la expulsin de los mercaderes del Templo (Mc 11 y los paralelos; Mt 21 y Lc 19,45-48; 20,1-8). Evidentemente las autoridades judas haban olvidado, pese a su conocimiento de la Biblia, una de las caractersticas principales de los profetas: su imprevisibilidad. No queran correr riesgos, queran estar seguros, no queran cambios arbitrarios propuestos por alguien que no slo no se preocupaba por el sentido literal de la Ley sino que adems- no perteneca a ninguna de las categoras dirigentes; no era fariseo, no era doctor de la Ley, no era sacerdote (saduceo). Y ni an era un esenio (algo as como un monje de clausura de entonces). Las sospechas se inclinan hacia la posibilidad de que sea un zelote, una especie de guerrillero fuertemente antirromano. (Los zelotes recurran a la fuerza en el intento de restaurar el Reino de Israel). Su ideal era puramente poltico, teocrtico; y consiguientemente esperaban un Mesas caudillo-poltico-militar. El poder romano condenar a Cristo a morir en la Cruz, como zelote. **** * III. Tengan cuidado con los falsos profetas que se presentan vestidos con pieles de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces (Mt 7,15) Siempre ha existido el problema de cmo discernir, cmo detectar, cules son los verdaderos profetas y cules los falsos. Qu nos dice la Biblia sobre el particular? Pasaremos revista a los criterios que van apareciendo a lo largo del libro sacro y veremos si hallamos alguna luz para nosotros hoy.

[300] 1.- Uno de los criterios ms arcaicos lo tenemos, al parecer, en Dt 18,20-22: ...Cuando el profeta hablare en nombre del Seor y la palabra no se realizare, no se cumpliere, esa palabra no la ha dicho el Seor... Al parecer, pues, Dt 18,20-22 est afirmando que el cumplimiento de una prediccin es garanta suficiente de autenticidad proftica. En verdad, la sola enunciacin del texto deuteronmico siguiente bastar para reubicar este criterio, que puede a primera vista parecer muy simple. 2.- Dt 13,2.4: Si surgiere en medio de ti un profeta... y te ofreciere un prodigio... y se cumpliere tal prodigio... que te prometi diciendo: Vayamos en seguimiento de dioses extraos... y sirvmosles, no escuchars las palabras de ese profeta... pues os est probando el Seor Dios vuestro, a ver si en realidad amis al Seor Dios vuestro a pleno corazn vuestro y con toda vuestra persona. El autor sagrado nos dice, que an en caso de darse las condiciones de cumplimiento del criterio anterior, no hay an garantas de autenticidad si hay un intento idoltrico. Es decir, el criterio del cumplimiento viene reubicado y condicionado a la fidelidad yavista del profeta. 3.- En Jeremas 28 -enfrentamiento de Jeremas con el profeta oficial Ananas- se nos da otra variante: Los profetas que desde antiguo hubo antes de ti y antes de m, profetizaron contra grandes tierras y reinos poderosos, guerras, calamidad y peste. En cuanto al profeta que profetiza paz, cuando se cumpla la palabra del tal profeta se reconocer por profeta a quien en verdad ha enviado el Seor. 4.- La vida del profeta, al menos por exclusin se utiliza tambin como criterio distintivo: si bien no est dicho que todo profeta irreprochable sea autntico, la vida disoluta, la venalidad, la adulacin, justifican la duda seria sobre la autenticidad de un profeta. Dice Jer 23,14: Y en los profetas de Jerusaln he visto cosas horribles; adulteran y proceden con mentira, de modo que fortalecen las manos de los malvados, para que nadie se convierta de su maldad... de los profetas de Jerusaln ha salido la impiedad para toda la tierra. Y Miqueas 3,5 aade: As dice Yav contra los profetas que extravan a mi pueblo, los que, mientras mascan con sus dientes, gritan: Paz!, pero a quienes no ponen nada en su boca le declaran guerra santa.

[301] Todo lo cual podra sintetizarse con aquello de Mt 7,15-20: Por sus frutos los conocern. Acaso se recogen uvas de los espinos, o higos de los cardos? As todo rbol bueno produce frutos buenos y todo rbol malo produce frutos malos. ...Ustedes, entonces, los podrn conocer por sus frutos. La aplicacin prctica de este criterio; no es tan simple, pues en no pocas ocasiones, los frutos sern visibles cuando ya sea tarde, y la ocasin de reconocer a un profeta en el momento decisivo de la opcin haya ya pasado. 5.- En las bienaventuranzas, nos encontramos con una formulacin que tiene tambin todos los visos de poder ser considerada un criterio: Felices de ustedes si los hombres los odian, .. .De la misma manera los padres de ellos trataban a los profetas. Pobres de ustedes cuando los elogien! De la misma manera los padres de ellos trataban a los falsos profetas! (Lo 6,22s.26; Mt 5,11.12). Afirmase, pues, que una caracterstica constante de la actividad proftica es el haber debido afrontar la persecucin e incluso la muerte. Pero, aun aqu, cabe observar que si puede afirmarse que todo profeta es perseguido, no puede asegurarse lo contrario, a saber: que todo perseguido, por el mero hecho de serlo, sea un verdadero profeta. 6.- Del bloque paulino de 1 Cor 12-14, puede extraerse otro criterio que puede completar lo que hasta aqu venimos diciendo. Ciertamente hay diversidad de dones, pero todos proceden del mismo Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero un solo Seor. Hay diversidad de actividades, pero es el mismo Dios quien realiza todo en todos. En cada uno, el Espritu se manifiesta para el bien comn (12,4-6). Todas las manifestaciones carismticas, si son autnticas, proceden del mismo y nico Espritu que acta distribuyendo sus dones a cada uno en particular como l quiere (12,11), pero no para goce o consumo personal, sino en funcin de servicio a la comunidad. Tambin aqu, como decamos ms arriba, no habr verdadero profeta que no ponga su carisma al servicio de la comunidad, pero, no todo el que ponga su carisma al servicio de la comunidad, es -sin ms- un profeta verdadero. 7.- El criterio definitivo que invocan los profetas es, en realidad, su propia experiencia.18 Esa es la funcin primordial de las narraciones de vocacin: Am 7,12-15; Is 6,1-13; Jer 1,4-19; Ez 2-3. En esta misma lnea ha de ponerse, creemos, el problema de la autoridad de Cristo. Problema que preocupaba a los dirigentes israelitas, como puede verse en Mt 21,23: Jess entr en el Templo

18

J. Guillet Discernement des Esprit; en: Dictionnaire de Spiritualit, s.v., col. 1226 N 6.

[302] y mientras enseaba, se le acercaron los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo, para decirles: Con qu autoridad haces esto? Y Jess, como los profetas veterotestamentarios, no justifica su autoridad; casi podemos decir que no mueve un dedo para obtener el espaldarazo oficial. Tambin el pueblo notar la diferencia entre Cristo y sus doctores: ...la multitud estaba admirada de su doctrina, por que l les enseaba como quien tiene autoridad y no como sus escribas (Mt 7,28s; Cfr Mc 1,22; Lc 4,31s). En el caso de Cristo, parcenos que la funcin de los relatos de vocacin de los profetas veterotestamentarios la cumple la teofana del Jordn narrada por los cuatro evangelistas: Mt 3,13ss; Mc 1,9ss; Lc 3,21ss; Jn 1,29ss. ***** Como hemos visto, a lo largo de los siglos, en la Sagrada Escritura aparecen distintos criterios -a veces casi contradictorios entre s!-. Pero a poco que los releamos con atencin, salta a la vista que ninguno tiene a priori validez absoluta y universal: No hay una receta segura para reconocer siempre y a priori un verdadero profeta. Los judos de los tiempos antiguos no aceptaban a sus imprevisibles (unlikely) profetas que perturbaban el orden social; lo mismo vale para Cristo. En su caso, l no obraba como la sociedad esperaba que lo hiciera. Hemos cado en la misma trampa actualmente? Hay nociones preconcebidas de cmo la Palabra de Dios debe venir?19 No tenemos recetas. En este tema no es posible la aurea mediocritas. Ser la Palabra de Dios leda, escuchada, en la comunidad cristiana, la referencia constante de servicio a esa comunidad, las que nos encaminan -no sin vacilaciones, marchas y contramarchas- a la Tierra prometida, a travs del desierto de la vida presente. Concluyamos con las palabras de dos Pablos: Pablo el Apstol y Pablo VI, el Pastor Supremo del Nuevo Pueblo de Dios. No extingan la accin del Espritu; no desprecien la profeca (1 Tes 5,19). Frente a situaciones tan diversas, nos es difcil pronunciar una palabra nica, como tambin proponer una solucin con valor universal. No es esa nuestra ambicin, ni tampoco nuestra misin. A las comunidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espritu Santo, en comunin con los Obispos responsables en dilogo con los dems hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad...20

19

J. F. OGrady A Question of Prophets, en: The American Ecclesiastical Review 162 (1970)
20

395. Octogesima Adveniens. Carta apostlica de S. S. Paulo VI al Cardenal Mauricio Roy en el 80 aniversario de la Rerum Novarum. N0 4.

REVISTA BBLICA Ao 33 1971 Pgs. 303-319 [303] PASCUA SIGNIFICA TODAVA HOY UNA RESURRECCIN? Flix Cas INTRODUCCIN Qu significa Pascua para nosotros? Es evidente que los autores del NT entendan la Pascua como una liberacin; como la liberacin de la serie de esclavitudes por la que ellos se sentan ligados: la ley, el pecado, la muerte... Pero, aun cuando algunos de estos modos de coaccin continen todava en nuestros das ejerciendo su poder, otros ya no. Hoy nadie se siente atado, p. ej., a la ley de Moiss como la entenda problemticamente el mismo Pablo. Hoy surge frente a la humanidad otro tipo de problemas. Por eso cabe preguntarse con E. Schweizer, en quien mucho nos hemos inspirado, si y en cunto la Pascua prosigue siendo solucin para las nuevas circunstancias de la historia. De lo contrario, la Pascua no ocupara ya el centro de la historia. Si lo ocupa es por constituir tambin ahora el punto de convergencia de las situaciones humanas. Desde el momento en que Jess cuestion su existencia frente al hecho de la Cruz, y en que su accin recibi en respuesta la accin del Padre que lo resucit, todas las modalidades de existencia reciben de l su contenido, incluso las del -mundo contemporneo. Comprender el sentido de la resurreccin es quehacer, por tanto no de una poca sola, sino de todas las pocas. Cada generacin tiene que redescubrir el contenido de la Pascua, de acuerdo con las manifes-

[304] taciones de los signos de los tiempos. No podemos perpetuar, como nica y excluyente, la interpretacin que de ella dieron los hombres del siglo primero. Frente a la limitacin que supone una interpretacin cristalizada en un tiempo y en un escrito histrico, est la Iglesia que vive pocas distintas, en continua confrontacin con aquellos escritos, s, pero resonando stos en ella como Palabra de Dios viva y actual. Si el fracaso de Adn es el fracaso del hombre en cuanto hombre; si su pecado le impuso un sentido nuevo al mundo; si al querer endiosar su egosmo acab en polvo..., nos preguntamos qu nueva realidad deber proporcionarnos el hombre perfecto que es el segundo Adn, Cristo, el que fue liberado de las ataduras que le impedan realizarse; Cristo, el camino que los hombres deben seguir. Nuestro cmpito en las siguientes reflexiones ser, entonces, una labor de discernimiento y de traduccin, por cuanto que asumiremos las categoras del NT y las proyectaremos sobre las categoras de hoy. Jess inici la celebracin del insondable misterio pascual por una liberacin que a nosotros nos parece humana (cur enfermedades, liber a los oprimidos por espritus inmundos...); en un segundo momento, los cristianos consideraron la liberacin pascual sobre todo como liberacin espiritual. As tambin nosotros volveremos por los fueros del hombre, pero en cuanto que no es slo alma o cuerpo, sino un todo. Por eso, cuando hablemos de Cristo como hombre ideal, no delimitaremos su perfeccin a lo meramente religioso, como si lo humano y lo divino se opusieran. Mas bien concebiremos a Cristo como plenamente inserto entre los hombres y su historia, segn el sentir de Medelln que dice: No podemos los cristianos dejar de presentir la presencia de Dios que quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo... Dios ha resucitado a Cristo y, por consiguiente, a todos los que creen en l. Cristo, activamente presente en nuestra historia anticipa su gesto escatolgico, no slo en el anhelo impaciente del hombre por su total redencin, sino tambin en aquellas conquistas que como signos pronosticadores, va logrando el hombre a travs de una actividad realizada en el amor (Introduccin 5). *****

[305] I. LA PASCUA NOS PONE FRENTE A OTRA IDEA DE DIOS La revelacin de Dios se ha ido realizando paulatinamente en la historia de la salvacin. En este sentido, la Pascua de Cristo signific tambin una epifana de Dios. Pero lo que interesa destacar es cmo esa misma Pascua cambia y purifica la idea de Dios en su relacin con el hombre. Y debemos afirmar que Cristo resucitado es la negacin del dios religioso. Por la nocin de religioso entendemos aqu aquella organizacin de las relaciones con Dios que cosifica los elementos de piedad imprimindoles un carcter mgico y entiende los ritos clticos como aplacamientos de la divinidad y de la propia conciencia. Un tal concepto de Dios lo imagina a ste muy lejano, sin una relacin personal comprometedora con el hombre. Es un poco un dios fuerza, un deus ex machina, que salva en momentos de apuro... Esta equivocada nocin d Dios resulta alienante, por cuanto que provoca un desgarramiento entre Dios y el hombre, como as tambin dentro del mismo hombre (entre cuerpo y alma, p. ej., como cuando se dice en sentido unilateral salva tu alma) - Malogra igualmente la maduracin religiosa del hombre, por impedirle optar, y por introducir en l una doble conciencia. Frente a todo esto, la Pascua se presenta como la negacin de toda falsa seguridad: Pascua es la manifestacin de la gloria de Dios por medio del Seor: Dios en el mundo, con el mundo y para el mundo (Koch). El Cristo que muere y resucita, al asumir el riesgo mortal confiado slo en .la fidelidad de Dios, aparece como el climax de toda opcin verdaderamente humana, frente a Dios. Y viceversa, ese Dios que se revela en Cristo, lo realiza y plenifica ante Dios, ante los hombres y ante s mismo. Pascua enfoca al mximo la fe como un riesgo, relativizando al mismo tiempo todas las instituciones religiosas en cuanto tales. El Dios que se manifiesta en Pascua es el Dios del Magnficat, el de aquellos que, vaciados de su autosuficiencia, buscan a Dios con corazn sincero. La paternidad de Dios se realiza al responderme a mi en mi situacin crtica de humilde humano. Si Pascua, entonces, signa la presencia y la revelacin de Dios en y por un hombre, ste entra a desempear un papel esencial en el mbito de la fe; por supuesto, junto a Dios. Es por eso que el genio africano de Agustn, despus de una larga noche de devaneos haya sintetizado las hondas reflexiones de su mente y los sentimientos de su corazn en esta breve y profunda oracin: Que te conozca, que me conozca. He rezado. Y Bultmann reitera la misma afirmacin: Hablar de Dios es hablar al mismo tiempo del hombre. Si se pregunta cmo

[306] puede ser posible hablar de Dios, cabe responder as: slo si hablamos de nosotros. En sntesis podemos decir que en Pascua el Dios personal que acta en la historia, se revela en y por un hombre en abierto y humanizante dilogo con l. ***** II. OTRA VISIN DEL HOMBRE Algunos de los elementos que se refieren al hombre los hemos examinado en las susodichas relaciones personales de ste con Dios. Ahora veremos tambin que, viceversa, al hablar del hombre se esclarece al mismo tiempo el misterio de Dios. 1.- Comunin Vimos que la redencin fue posible por la capacidad de un hombre de abrirse hacia los dems. Que el Cristo que rompe su egosmo, que se libera de todo lo que le impedira acercarse al otro, llega a ser el hombre perfecto. Vimos adems que sera errneo pensar la Pascua de Cristo como un alejamiento del mundo; que, antes bien, la Pascua es una integracin ms plena del resucitado con los suyos. En efecto, este proceso no lo realiz Cristo slo por su encarnacin, sino tambin por su pasin y resurreccin. Como lo expresa Juan al referir las frases: conviene que un hombre muera por todo el pueblo para reunir en uno todos los hijos de Dios, que estn dispersos (11, 50-52); y todos los hombres deben ser una sola cosa en Jess (17). Ahora bien. Esta presencia del llamado de Dios a los hombres se realiza y presiente en la Iglesia, pero con apertura hacia todos los hombres, ya que, como lo dice Barth, la Iglesia es la demostracin provisional de lo que Dios piensa hacer para toda la humanidad. Valga como alusin clarificadora la advertencia de Medelln (passim) sobre que la situacin latinoamericana se halla en estado de subdesarrollo, no slo por realidades histricas o geogrficas heredadas, sino sobre todo por contingencias sociales que resultan de opciones personales. En medio de hechos tan significativos, la Pascua cristiana, entonces, slo puede ser comprendida y cumplida por una mayor capacidad de apertura frente a todo lo humano. De esta manera, la Pascua es la liberacin del hombre por el hombre, no slo en el plano de Cristo y la humanidad, sino tambin en el plano de nosotros y de nuestros prjimos. Y por consiguiente, mientras nuestra predicacin no desemboque en una verdadera convivencia comunitaria consciente y seria, la Pascua de Cristo no podr ser experimentada y pertenecer a la esfera de lo abstracto. De ah que el cristianismo est pensado como una comunidad.

[307] (Lgicamente, esta unidad no es identificable con ninguna uniformidad. Precisamente la riqueza del Espritu que el Resucitado envi a sus discpulos se manifiesta en la eficiente amplitud con que logra la unidad en la diversidad (1Cor 12). Lo que obliga a relativizar adultamente cuanto pueda parecer de tendencia separatista). El pensamiento paulino acerca de la unin entre los hombres, parta de un enfoque religioso; hoy, es verdad, partimos de un punto de vista ms bien antropolgico. Pero en ambos casos, Pascua es comunin entre hombres, tambin en su cualidad de humanos. Muchas veces sustituimos esta comunin humana (que es amistad, integracin, convivencia), por una aplicacin incompleta de la virtud de la caridad. Y esto cuando, quiz, la falla ms dolorosa de la actual inquietud social se da no tanto en las reas de lo econmico y de lo social, cuanto en lo humano; cuando la valoracin del hombre est en crisis. Cristo, en cambio, valora al mximo al hombre y condena como mayor pecado la destruccin del hombre. Adems, si la diferencia entre estructura y comunidad es que aqulla no parte del hombre, sino del andamiaje que lo sostiene y que se constituye as en un valor absoluto (de manera que es el hombre menos hombre el que se sita mejor en una tal estructura), mientras que la comunidad parte del hombre (de modo que cuanto uno es ms hombre, ms se ntegra en la comunidad), entonces Cristo con su Pascua ech las bases de una comunidad, no de una estructura. 2.- Libertad de las estructuras oprimentes Vimos que la Pascua de Cristo es el juicio condenatorio de Dios sobre la religin en cuanto estructura: Jess muri aplastado por una estructura socio-poltica. Los relatos de la pasin dejan entrever como una mquina cuyos engranajes no pueden detenerse una vez que se han puesto en movimiento, aun cuando haya una vida humana de por medio. Jess, por su parte, al poner al hombre por encima del sbado, al liberar en sbado a una mujer que haca 18 aos que estaba enferma (y le pareca mucho hacerla esperar un da ms), rompe radicalmente con toda estructura social, poltica o religiosa que no contemple en primer lugar al hombre. Las estructuras -y aqu incluimos tambin la idea de Dios- slo sirven en tanto en cuanto le permiten al hombre llegar a una plenitud. Por consiguiente, mantener una estructura porque est en marcha y se teme correr el riesgo de perderla, no es confiar en la fidelidad de Dios. Es negar la Pascua de Cristo. Quiz haga falta a veces sucumbir frente a una estructura para que sta quede destruida, como, segn comentarios de L. Cerfaux, aconteci con Esteban, hombre

[308] llamado por Dios para precipitar los acontecimientos aun a costa de su propia vida y de la paz de su comunidad. La resurreccin aparece as como el resurgir de Jess liberado ya de las estructuras que lo clavaron a la Cruz: la ley mosaica, segn la cual l tuvo que morir por haberse hecho Hijo de Dios y el poder romano, que se encarg de la ejecucin (Jn 19,2ss). El juicio condenatorio pascual sobre ciertas instituciones humanas no procede del mero hecho de su existencia, sino de sus efectos deshumanizantes. Pueden haber, por lo tanto, instituciones altamente razonables que plenifiquen la vida del hombre. Mantener o poner trmino a una institucin ser, entonces, hacer presente la Pascua en cuanto conduccin del hombre hacia su plenitud. En este sentido decimos que Cristo no vino para destruir las realidades humanas, sino para interpretarlas, para darles un sentido. Al menos ese es el paso previo para su transformacin y, si es el caso, tambin para su eliminacin. Pablo, por ejemplo, no habla de una abolicin de la esclavitud, pero obliga al amo a interpretar al esclavo como liberto de Cristo, y a s mismo, como esclavo de Cristo (1 Cor 7, 21s). Cuando pensamos en la exclamacin Seor mo y Dios mo! (Jn 20,28), o en la declaracin de Pablo de que no tenemos muchos seores (1 Cor 8,5s) -frases ambas que alcanzaban la autoridad del emperador romano que se haca llamar seor y dios- nos damos cuenta de las implicancias de la fe pascual. Frente a la divinizacin del imperio y del emperador, que traa como consecuencia la deshumanizacin del hombre, la primitiva fe cristiana proclam desde siempre la libertad del hombre bajo los cielos de Dios. Testigos cruentos fueron los mrtires del nico verdadero Dios y de la autntica condicin del hombre frente a la mquina imperial. Y hoy la Iglesia ser tambin genuina prolongacin de Cristo en el tiempo y el espacio, si proclama y pone en relieve una jerarqua de valores que tenga al hombre como base. En este terreno, la Iglesia deber prestar suma atencin (aplicando la virtud de la vigilancia), para poder captar la realidad circundante y detectar la serie de factores que pueden conspirar contra el hombre. Y si pareciera que todo ello seculariza a la Iglesia en desmedro de su interior espiritualidad, vale la pena recordar que Cristo no slo anunci el reino, sino que lo instaur; que no slo proclam la salvacin. sino que tambin la realiz en su pueblo. Porque, en definitiva, como siempre se ha dicho, la fe debe ser vivida. 3.- Pascua y subdesarrollo Hablamos de subdesarrollo no como promotor de guerra (Medelln, Paz 1,1), sino como la situacin del hombre impedido de llegar a su plenitud. Y decimos que esas estructuras religiosas, sociales etc, que

[309] por incongruentes mantienen al hombre en tensin hacia una realizacin que nunca llega, son bsicamente pecado, aunque no nicamente: Al hablar de una situacin de injusticia nos referimos a aquellas realidades que expresan una situacin de pecado; esto no significa desconocer que a veces, la miseria en nuestros pases puede tener causas naturales difciles de superar (Paz 1,1). (Notemos antes que nada que tanto Medelln como el Episcopado Argentino han llegado a una nocin social de pecado, lo cual nos acerca mucho al pensamiento paulino, para el cual el pecado es colectivo e individual). De todos modos, en el subdesarrollo, lo que pueda haber de tensin es un signo y una manifestacin; lo principal no sera la explosin hacia afuera, sino el pecado que supone el impedir que un hombre llegue a ser hombre. Lgicamente, no podemos pedirle a Pablo o a Jess que nos den una visin explcita del subdesarrollo o del desarrollo, porque tal enfoque estara fuera de su poca. Ms aun. Tampoco podemos pedirles un planteo humanista de la cuestin, porque esa etapa no haba sido alcanzada por la humanidad de aquellos tiempos. Pero lo que s debemos notar es que Jess, y ms aun Pablo, ven la Pascua como la liberacin de todos los crculos de condicionamientos que le impedan al hombre comportarse como tal. Cuando Pablo nos habla de que Cristo nos liber de la maldicin de la ley (Gal 3,13), est tocando un punto importante que en aquel entonces cerraba toda posibilidad de maduracin religiosa. La ley terminaba haciendo del hombre prcticamente un ateo (Lc 18,9ss); lo arrastraba hacia un automatismo religioso destructor. Por eso, puede decirse que frente al mensaje de Jess, el fariseo era un subdesarrollado. Lo mismo vale de las ataduras de raza (ya no hay ni judo, ni griego...) (Gal 3,28). Tambin el pagano era un subdesarrollado frente a la historia de salud. En Rom 11 Pablo lo compara con un injerto que ha sido injertado en un olivo contra su propia naturaleza. Del esclavo entendemos que no slo era un subdesarrollado, sino que, segn la ley romana, hasta era una cosa sin acceso a ninguna promocin. Pablo, sin embargo, proclama que ya no hay esclavo, ni libre. Incluso el sexo era factor de subdesarrollo, en cuanto que la mujer era considerada la nica culpable en casos de adulterio y apta slo para engendrar hijos. Y tambin aqu interviene Pablo para hacer ver que varn y mujer comparten sus responsabilidades (1 Cor 7) y hasta para pintar el matrimonio como una plenificacin de la mujer (Ef 5,22ss). A Pablo no podemos pedirle ni ms ni menos: Pablo constat en su poca la existencia de trabas deshumanizantes y volc la liberacin de Cristo sobre esas necesidades. Pablo no es un pensador -gracias a

[310] Dios- que raciocina sobre la esclavitud, mientras son otros los que la sufren; sino que es el predicador y el misionero que habla concretamente en favor de la gente que tiene por delante. Y pedirle a Pablo que nos hable de las esclavitudes existentes hoy no es ms que cobarda ante el riesgo de hablar como Pablo lo hizo iluminado por la inspiracin y como, p. ej., tambin lo hizo con inteligencia, cordura y decisin la Conferencia de Medelln. Pablo ha muerto. Pero la Iglesia sigue viva para interpretar a Pablo, o mejor, a Jess, segn los signos de los tiempos. Hay ms. Para Pablo, el hombre se realiza en cuanto que es religioso, en cuanto que por su acercamiento a Dios halla su plenitud. Pero dicha realizacin tiene tambin profundas implicancias sociales y materiales, como hemos visto. O sea que, aun cuando el hombre no puede realizarse plenamente sin su apertura a lo religioso, con todo, el hombre debe realizarse tambin como hombre dentro de un plano humano. En la poca paulina la referencia religiosa a Dios era exclusiva y se impona de manera especial al hablar de liberacin. Hoy en cambio, cuando al hombre se lo valora en s mismo (aunque con esto no estamos excluyendo la antedicha referencia a Dios), vemos, por un simple y consecuente proceso hermenutico, que la liberacin pascual es un claro llamado a que todo hombre sea real y profundamente humano. Seguir entendiendo y predicando el mensaje pascual como una liberacin de la ley mosaica, de la esclavitud antigua... es atarse a lo literal y a lo arqueolgico. Hoy el mensaje evanglico debe ser predicado de otra manera: el desarrollo integral del hombre, el paso de condiciones menos humanas a condiciones ms humanas es el nombre nuevo de la paz (Paz 2,14). 4.- Cuestionarse a s mismo Como ya lo dijramos, Pascua es la knosis (la humillacin, el despojo) del Hijo de Dios que se entreg a s mismo para aceptar la fuerza salvadora de Dios; que se entreg a la muerte para dejar que la dynamis de Dios operara en El. Pascua es un acto de fe en la fidelidad de Dios que puede salvar de la muerte. Tambin hemos considerado ya que el Jess que muere, no es un hombre que sucumbe frente al destino, sino el hombre que asume su propia situacin consciente y plenamente con generosa apertura frente a Dios. As, Jess se realiza como hombre por medio de la muerte en cuanto opcin suprema y total que pone en juego todas sus posibilidades. Jess no es simplemente matado, ni se resigna pasivamente a la muerte, sino que la asume en forma positiva. Y por el sentido religioso y vicario que Jess le dio a su muerte (muri por nosotros), Pascua es una apertura hacia Dios y hacia los hombres: es la negacin de todo egosmo,

[311] de todo aburguesamiento y de toda pasividad. (En este sentido, puede ver Juan la Pascua de Cristo como juicio, como actitud de opcin de Cristo frente al Padre y opcin de los hombres frente a El. Jess cuestion su existencia frente a la muerte y por permanecer fiel a s mismo y al Padre, prefiri dar su vida). Pero si bien Pascua es liberacin, es promocin, hay tambin situaciones en la vida de los hombres de las cuales nadie se libera sino al asumirlas. P. ej., quien nace ciego o paraltico debe, como Cristo, entregar su vida por los dems. Frente a s mismo y al evangelio, muchas veces el hombre debe efectuar una profunda kenosis, aceptarse como es, ponerse en las manos del Dios que salva, abrirse al absurdo de la Cruz y de la predicacin. (1 Cor 1,18ss). La Pascua me cuestiona en cuanto pone interrogantes a mi existencia tomada como totalidad y como posibilidad; me obliga a dar un salto al vaco. Por eso la Pascua es la ruptura de toda una serie de estructuras salvficas y religiosas (ley, raza, culto local, mesianismo triunfalista, ritualismo) que engaan por cuanto que hacen creer que ah est la fuerza de Dios. La Pascua hace ver que la fuerza de Dios est ms bien en la debilidad, en el reconocimiento de la propia indigencia, en la negacin de todo triunfalismo. De ah que el cristiano que asume la Pascua por la fe y el bautismo sea un hombre en tensin: cuando estoy ms dbil es cuando soy ms fuerte (2 Cor 12,10). As Pablo habla de apoyarse en toda una serie de realidades aparentemente absurdas: me gloriar en mis tribulaciones, en la cruz de Cristo etc. Esto llega a su culmen cuando el hombre se halla frente a la muerte. Pero esta muerte radical est precedida de toda una iteracin de muertes parciales que equivalen a otras tantas negaciones, posibilidades y actitudes que tambin lo ayudan a realizarse. De ah que Pascua sea todo menos quietud, instalacin: el hecho de Pascua nos ha sacado de nuestra posicin de quietud y nos ha puesto en una dialctica, en una tensin que de modo alguno podemos suprimir. Por todo lo cual nosotros decimos que el misterio pascual no puede ser enseado. Nunca fue enseado ni puede serlo ahora. Fue y es testificado; porque es mensaje y no sistema, es vivencia y no- pura doctrina. Kierkegaard, en su Diario Intimo y con el marcado existencialismo que lo caracteriza, expresa lo que decamos con estas palabras: El cristianismo no es una doctrina, sino una comunicacin de existencia. En consecuencia (puesto que el cristianismo no es una doctrina), con respecto al cristianismo no es indiferente la persona que lo expone (como es el caso para otras doctrinas), como si bastase exponerlo con exactitud objetiva. Si el cristianismo, (precisamente porque no es una doctrina) no se reproduce en quien lo expone, ste no expone el cristia-

[312] nismo; pues el cristianismo es una comunicacin de existencia y slo puede ser expuesto con el existir. Existir en l, es expresarlo existiendo: esto es, reduplicarlo. (BsAs 1955, p. 236s). Y San Cipriano dice que el nuevo hombre que Cristo realiza y la comunidad pregona es un modo de enfocar la vida y que ese modo de enfocar la vida se transmite viviendo. 5.- Libertad El judo crea ser libre por ser hijo de Abraham (Jn 8,32-36). Jess, en cambio, proclama: la verdad os har libres (v. 31). Pascua es tambin una verdad liberadora. Es el llamado a la liberacin del hombre entero, al abandono de lo ambiguo y lo banal y a una existencia autntica. El primer planteo que Pablo le presenta a la comunidad es, justo, el de la proclamacin de que los judos por el bautismo quedan liberados de la ley (Hechos 15). A partir de este momento, Pablo enfoca la libertad como una conclusin bsica de la Pascua. Pero libertad no es mera negacin de ataduras, sino que es asuncin de si mismo y apertura a los otros: vosotros habis sido llamados a la libertad; slo que no debis aprovechar esa libertad para descender a la carne...; sed esclavos los unos de los otros por la caridad (Gal 5,13). El NT presenta la libertad como un estado de adultez. Las dos cartas a los Corintios hacen ver cmo los corintios, a pesar de su libertad, siguieron en un estado de infantilismo; y Pedro les ruega a sus cristianos que no usen la libertad para ocultar la maldad: como libres, dice, y no como quien tiene la libertad como velo que encubre la malicia (1 Pe 2,16). La libertad, en fin, conjuga la situacin del hombre que trabaja por promover a su prjimo y que asume ntegramente su propia vida. (Sobre lo cual resulta sugestivo leer los documentos Justicia y Paz de Medelln). 6.- Fe en el hombre No existen pruebas objetivas de que Cristo resucit. Slo testimonios. Mientras que a finales del siglo pasado se buscaba la evidencia totalmente objetiva acerca de la resurreccin, hoy hemos renunciado a ese tipo de prueba, por entender de que toda objetividad acaba indefectiblemente en la subjetividad de los apstoles. Consecuentemente bajo este punto de vista, la fe en la resurreccin est hoy, ms que nunca, ligada al problema del hombre frente al hombre. Mientras que en una teologa crudamente objetivizante se lograba una visin deshumanizada del hombre, hoy volvemos por los fueros

[313] del hombre y constatamos que el paso entre nosotros y el Cristo resucitado slo se concibe entrando en koinona (comunidad de vida) con los apstoles. (1 Jn 1,1). Pascua es as el primer encuentro entre hombre y hombre, como un encuentro con Dios mismo (Mt 25). El hecho de que la predicacin se base en la fe, de que no haya pruebas objetivas, de que en ltimo anlisis se trate de creer en unos hombres, nos hace valorizar al hombre como tal. El hombre ya no es visto como un ser engaoso, sino de buena voluntad y con capacidad para comunicar la verdad. Pero esto supone tambin un cambio en la concepcin de los hombres, y de la iglesia que ellos componen. Ya no se trata de funcionarios o de una institucin que transmite hechos o ideas objetivas, sino de personas y comunidades que transmiten experiencias personales. Esta es la prestancia genuina del apstol y del predicador que anuncian lo que han experimentado en su vida, y este es el clima querigmtico con que la comunidad acompaa a cada predicador. En este sentido, Pascua nos pone en fraterna comunin, de unos para con otros. Cuando veo que mi opcin total y radical depende de lo que un grupo humano ha experimentado, entro en comunin ntima con ese mismo grupo y as constituyo la iglesia junto con otros. Pero cuando decimos hombres, los entendemos no como cosas, sino como personas humanas, como seres que tambin tuvieron que optar con fe frente a la resurreccin que tampoco ellos pudieron constatar objetivamente. Tambin Pablo, citando el salmo 116,10, hace su apologa como apstol del Resucitado en base a una opcin como la que venimos considerando: mientras vivimos estamos siempre entregados a la muerte por amor de Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestra carne mortal. De manera que en nosotros obra la muerte, en vosotros la vida. Pero teniendo el mismo espritu de fe, segn lo que est escrito: cre, por eso habl, tambin nosotros creemos y por eso hablamos sabiendo que quien resucit al Seor Jess tambin con Jess nos resucitar y nos har estar con vosotros (2 Cor 4,11.14). As todo acto de fe en el hombre, predispone tambin a asumir la resurreccin: una vez ms el problema de la fe es el problema del hombre frente al hombre. La palabra del hombre y nuestro encuentro con ella es en realidad un encuentro con Dios y con la salud que l nos ofrece: es en la palabra del hombre donde se realiza nuestro encuentro decisivo con Dios, y nuestro encuentro con Dios est ligado a nuestro encuentro con el hombre. Cuando los obispos en Medelln dicen: tenemos fe en el hombre, estn haciendo, en definitiva, un acto de fe pascual.

[314] 7.- Personalizacin de la religin Ya reflexionamos sobre la Pascua como condenacin de cuanta actitud objetivizante y mgica pueda darse en la religin. Digamos dos palabras ms sobre lo mismo, pero ahora partiendo del hombre. Pascua nos pone ante una opcin que nos realiza como hombres. No somos cosas; no estamos ante la religin como ante una institucin automtica, mgica, sino que la salud -de parte nuestra- depende de nuestra capacidad de optar. Nos hacemos hombres y personas en cuanto somos capaces de decidirnos por algo que nos saque de lo banal y de lo absurdo que pueda darse en nuestras vidas; cuando prescindimos de lo que sea apoyo humano en sentido egostico y de lo que sea meramente objetivo en sentido mgico. Como hombres, la capacidad de asumir la salud, depende de la capacidad de asumir algo, entrando en verdadera comunin ello. As como para Cristo, la Pascua fue una verdadera realizacin como persona, ya que en el sepulcro se constituye el hombre nuevo y perfecto, y as como este hombre se hizo perfecto por su capacidad de eleccin, del mismo modo Pascua nos realiza a nosotros como hombres por nuestra capacidad de opcin. Vemos as que Pascua no destruye, v. gr., lo cltico en la Iglesia, sino que le da un sentido; ms aun, le da su verdadera dimensin. No cabe despus de Pascua un culto alienante como le estigmatizara Isaas (1,1s), sino que el culto debe ser el lugar donde se afirme una opcin que le d verdadero sentido a la vida. Lo mismo vale del bautismo y de los dems sacramentos: no pueden considerarse meros signos mgicos, sino sello sobre nuestra opcin frente a Dios. Creo que uno de nuestros pecados ms grandes es el de la despersonalizacin del evangelio, que pas as del campo de la fe al campo de lo mgico y dej por lo tanto de ser un llamado pascual. **** * III. OTRA VISIN DEL MUNDO 1.- Dios no se aleja del mundo Vimos ya que Cristo resucitado no se aleja del mundo ni de la historia, sino que se injerta en ellos de un modo mucho ms simple. La resurreccin acontece en el mundo, as como la previa opcin radical de Jess frente a su destino de muerte sucedi en el mundo. El Seor resucitado se siente responsable del mundo precisamente ahora despus de la resurreccin y a la vez hace responsables frente al mundo a todos aquellos que piensan seguirlo (Mt 28,20). As, lejos de implicar separacin, la resurreccin se presenta como el principio de una vida nueva para el mundo (Wescott). La resurreccin -al menos en Mc y Mt- no es algo del mundo, sino la invasin de lo divino en el mundo, pero

[315] sucede en el mundo como signo de la presencia de Dios en el mundo y en la historia Lc-. La presencia de Dios con Cristo en el mundo, no es algo esttico, sino algo dinmico, en cuanto que trata de darle un sentido al mundo. Y al darle un sentido a la existencia humana obliga, como veremos, a interpretar las cosas y los hombres desde un punto de vista diferente. Toda doctrina que vea la fe cristiana como una alienacin, como un opio del pueblo, no pertenece a las capas ms genuinas del evangelio; y esto no slo en el plano de la encarnacin, como a veces lo entendemos, sino y sobre todo en el campo de la Pascua. Pascua, como materializacin del Emanuel, significa que para Dios el mundo es algo serio. Por eso no creemos con Cullmann que la historia de la salud sea algo paralelo a la historia humana; por el contrario, con Danilou, entendemos la historia humana como signo de la historia de la salud. 2-. Lugar donde el hombre se realiza Cristo se realiz como hombre en el mundo. Acept el riesgo de la vida que lo puso frente a una opcin desesperada, y dentro de ese riesgo logr emerger del dolor para constituirse realmente en Hijo de Dios en poder (Rom 1,4). La redencin no se llev a cabo por una fuga de lo mundano, sino por la asuncin de la vida. Y esta es la norma de toda redencin. Todo un enfoque falso baado de gnosticismo ha hecho de la fuga mundi, uno de los ejes de la vida cristiana. Se ha visto el ideal del cristiano en aquel huir del mundanal ruido. Pero si se hubiera entendido la Pascua en su verdadera dimensin de mundo, del Cristo que en el mundo se encuentra con los hombres y con el Padre, no nos hubiramos alienado en tan gran manera. Pascua nos ensea que no hay fuga posible de la realidad del mundo que nos rodea. No podemos ignorar la grandeza y la miseria de ser hombres-en-el-mundo. El hombre que se realiza, lo hace asumiendo la realidad de la vida tal como se ofrece y corriendo el riesgo y la aventura de ser hombre. Desde este punto de vista, el llamado de Cox resuena como un pregn pascual: el misterio de la Iglesia en la ciudad secular incluye una extensin contempornea del exorcismo. Los hombres deben ser arrancados de su fascinacin por otros mundos astrolgicos, metafsicos o religiosos y llamados a afrontar los problemas de ste dentro del cual solamente pueden encontrar la verdadera llamada de Dios. Puestos como Jess frente a la vida, frente a la construccin de este mundo, nos realizamos en cuanto trabajamos por el hombre. No

[316] hace falta dejar de ser hombres para que la fuerza de Dios opere en nosotros. Siendo ms plenamente hombres, seremos verdaderos resucitados del mal y veremos la realidad tal cual es. Cristo ha proclamado la liberacin del pecado, no la liberacin de la materia al estilo doceta, ya que la materia ha sido por la Pascua purificada y sublimada, no destruida. De all que el contacto de Cristo con el mundo haya sido sobre todo en aquellos puntos esenciales en que la existencia humana se juega por entero. No haca falta que Cristo se casara para ser imagen del casado, ni que se presentara como anciano para ser imagen del anciano. Cristo, asumi simplemente las situaciones lmite en las cuales la existencia misma del hombre est en juego. La debilidad del cristianismo frente al marxismo est, justo, en el plan de lo temporal. Consiste en la carencia de una reflexin seria sobre la naturaleza y los fines de la ciudad terrestre; en la falta casi total de una filosofa poltica. Los cristianos estn llenos de buena voluntad, de generosidad, de caridad; pero su accin adolece de una buena dosis de ineficacia, pues para construir no basta tener buena voluntad: es esencial saber a dnde se quiere ir. De otro modo, todo queda en reacciones frente a situaciones de hecho. Hay cristianos que se pasan la vida tratando de definirse frente al marxismo, como si fueran incapaces de expresar lo que son en s mismos. En este contexto de cosas, una clara visin de lo que debe ser el mundo del futuro aportar un resorte ms y una nueva luz para la accin cotidiana. El desconocimiento de este orden intermedio que es la ciudad temporal, significa otro peligro: el de perder de vista los lmites de la ciudad temporal y confundir la vida terrestre y el reino de Dios. De donde resultan muchos equvocos. Se transportan al nivel de la ciudad terrestre las aspiraciones de la ciudad futura. Se tiende luego a darle una visin casi mtica a la ciudad terrestre, a soar con una especie de paraso terrestre. La ciudad terrestre es algo muy serio, pero no es ms que una creatura. Adorar una raza, una clase social, el dinero o el estado no es sino idolatra. No es necesario endiosar una creatura para amarla; basta con amarla tal cual es, sin conferirle un valor absoluto. Hace falta, pues, situar la ciudad en su sitio: la ciudad no es el fin ltimo. Nuestro orgullo de cristianos consiste en decir que el destino humano tiene otra finalidad que la mera construccin de la ciudad perecedera, que estamos en camino hacia una ciudad imperecedera y que las personas estn llamadas a desplegarse ms all del mundo. Pero al mismo tiempo, esto nos obliga a situar la ciudad en su orden propio, a reconocer el valor que le corresponde. Ese valor se lo damos cuando la concebimos en funcin de lo que realmente es la realizacin de la persona humana en la vida temporal. Es decir, el fin de la ciudad terrestre es crear las condiciones que permitan que las personas hu-

[317] manas se desarrollen y expandan plenamente (J. Danilou Oracin y Poltica pp. 118s). Cuando un cristiano se compromete y se compromete con todos sus actos en el plano sindical, poltico o cultural, para luchar por conformar la ciudad terrestre, a su verdadera constitucin, es decir, a los fines reales del hombre, no se aleja de Dios, no se aleja del santuario para mezclarse con un mundo extranjero (como tan a menudo se tiene la impresin). Es verdad que este campo de la ciudad terrestre es un mundo de duras batallas, un mundo en el cual el cristiano suele sentirse perdido en el tumulto de las pasiones, en la agitacin de ideas falsas, en la violencia de las ambiciones; es verdad que el cristiano puede sentir cierta repugnancia y resistirse a comprometerse en este mundo terrible, porque tiene miedo -y no sin razn, por lo dems- de perder el alma. Sin embargo, sera un error trgico que el cristiano, por conservar su tranquilidad y su paz, se negara a participar en las batallas de los hombres. Debe saber tambin ese cristiano que Dios mismo es quien lo llama al centro de esas tempestades y que l est presente en medio de esa ciudad terrestre que rige con su ley y que quiere conformar a esa ley. Cuando el cristiano despus de haber rezado, se compromete en esas batallas , deja a Dios para encontrar a Dios! El cristiano no se puede dejar impresionar por el falso laicismo contemporneo que nos presenta las realidades de la vida poltica y econmica como si fueran, un mundo aparte de Dios, un mundo puramente profano. Esto es falso. Por supuesto que este campo no depende directamente de la Iglesia y que hay distincin de poderes. Pero el que este campo no dependa del poder directo de la Iglesia no quiere decir que no dependa de la ley de Dios. Y la Iglesia es la intrprete de la ley de Dios (Danilou, pp 129s). 3.Condenacin de las estructuras

El mundo se realizar siempre por medio de estructuras y apenas logremos desembarazarnos de unas, caeremos en otras. Quizs un da lleguemos a un estado de hominizacin tal que las estructuras ya no sean necesarias. Cristo no destruy las estructuras: tena ley y era judo; leyes tenemos tambin nosotros. La accin radical de Cristo consisti en que fue capaz de interpretar el mundo de modo diferente. Liber al cosmos en cuanto le dio sentido a las cosas: que la creacin ya no est sujeta a la vanidad (Rom 8,21s), que las cosas le sirvan al hombre para su realizacin. Tambin Medelln se sita en esta ideologa al no ser un mero mensaje social, sino un mensaje para la humanizacin del hombre. Es un mensaje contra las estructuras que ahogan al hombre. Las estructuras e instituciones no deberan impedir el desarrollo del hombre, como el andador no debe impedir que el nio llegue a caminar un da.

[318] El mundo no pascual se aferra a estructuras, sean stas sociales o religiosas, porque teme correr riesgos. Pero Pascua fue un riesgo! Como riesgo, Pascua realiz al hombre Jess y como riesgo nos realiza a nosotros. En la parbola de los denarios, el nico que fue condenado fue el que se aferr a lo seguro (Mt 25,14.30). Hay modos de enfocar la vida del hombre dentro de esquemas pre-establecidos, que terminan por confundir mundo con estructuras. La Pascua, sin embargo, como un bieldo, separa hoy y siempre estructura de mundo. Vivir en el mundo no es lo mismo que vivir de estructuras. El Cristo de San Juan que destruye la ley o el imperio romano en cuanto estructuras asfixiantes, sigue juzgando al mundo al poner cada realidad frente a la realidad de su Persona. 4.- Desacralizacin Para el hombre antiguo la divinidad estaba en todas partes. Divinos eran los montes, el ro y las estrellas. Dentro de esta visin, que los estados y los emperadores terminaran como divinos no tiene nada de raro. En cambio, el cristianismo proclama que Cristo es el nico lugar donde Dios se encuentra. Nos hallamos as frente a una disyuntiva: estamos en el mundo, vivimos en l, en l nos realizamos, pero el mundo no es nuestro absoluto. Si la Iglesia tratara de ser totalmente del mundo, dejara de ser Iglesia. Porque el plan salvfico de Dios trabaja por un desequilibrio de fuerzas como el que existe entre la luz y las tinieblas que la circundan, sin, empero, identificarlas indiscriminadamente. Frente a los hombres que no creen, hemos hecho una experiencia que es irreversible y que implica un riesgo, porque debemos ser del mundo plenamente sin confundirnos con l. Y aqu hablamos no tanto desde un plano sicolgico o meramente efectivo, sino en cuanto que nos situamos desde un punto de vista especial. Es verdad que a nosotros nos ser difcil, por no decir imposible guardar el equilibrio, porque venimos de siglos de clericalismo y de sacralizacin. Pero as como el mundo no nos quiere ver ya como seres aislados, tampoco nos quiere ver como plenamente mundo. Y esto no es cuestin de sotana o no sotana, de sacerdotes obreros o no sacerdotes obreros, sino del punto de vista desde el cual contemplamos la vida. Pascua nos advierte que no es cuestin de cosas, sino de personas. Porque un sacerdote pudiera vivir las 24 horas del da de civil y guardar en lo recndito de su corazn un lugar enorme para el clericalismo y la sacralizacin. *****

[319] CONCLUSIN Jesucristo, verdadero hombre, significa que Dios entra en la realidad humana y que por lo tanto tambin nosotros debemos ser hombres ante Dios. Sobre el particular ya insistimos suficientemente. Sin embargo, debemos agregar aqu que el ser humano de Jesucristo no implica simplemente una confirmacin indistinta del mundo existente y de la naturaleza humana. Jess fue hombre sin pecado (Heb 4,15), y esto es decisivo. Jess vivi entre los hombres, pero como pobre y virgen, y muri como un reo. De este modo, el ser humano de Jess contiene ya una doble condenacin del hombre: la condenacin absoluta del pecado y la condenacin relativa de las organizaciones humanas existentes. Sin autonomizar ni destruir las realidades humanas, Jess las juzga y dirige en bien de la persona humana. Jesucristo, el crucificado, significa que Dios pronuncia su juicio definitivo sobre la creacin cada. La cruz de Jess es el juicio de muerte sobre el mundo. Aqu el hombre ya no puede magnificar su ser humano, ni el mundo puede hiperbolizarse con exigencias divinas. Aqu toda gloria y magnificencia creaturales llegan a su trmino, en esa imagen del rostro destrozado, sangrante, escupido del crucificado. No obstante, la crucifixin no significa simplemente la aniquilacin de la creacin, sino que, bajo el signo de muerte de Jess, los hombres deben seguir viviendo, para el juicio si lo desprecian, para la salvacin si hacen que ese signo resulte vlido. Jesucristo, el resucitado, significa que Dios, por su amor y su omnipotencia, pone fin a la muerte y llama a la nueva vida de una nueva creacin: Lo viejo ya ha pasado (2 Cor 5,7); he aqu que renuevo todo (Apoc 21,5). La resurreccin ha comenzado en medio del mundo viejo, como seal ltima de su fin y de su futuro y a la vez como realidad viva ya ahora. Jess ha resucitado como hombre y de ese modo ha conquistado para los hombres la resurreccin. Ahora el hombre prosigue siendo hombre, pero hombre nuevo y resucitado que en nada se parece al viejo. El que ha resucitado con Cristo a una nueva vida, permanece naturalmente hasta la muerte en el mundo, pero ya la nueva vida irrumpi con fuerza joven en la vida terrena y expande su savia pura en ella. En fin, la vida cristiana es vida en Jesucristo encarnado, crucificado y resucitado. La vida cristiana significa ser humano en virtud de la cruz y significa vivir una nueva vida en virtud de la resurreccin. Lo uno no se da sin lo otro (D. Bonhoeffer tica pp. 91s.).

REVISTA BBLICA Ao 33 1971 Pgs. 321-325 [321] UNA IMAGEN NO EQUIVOCADA DE DIOS El concepto de Dios segn el autor del salmo 50 (49) Eugenio Lkatos

En este trabajo, un adelanto de la tesis doctoral que el P. Lkatos est preparando en Roma, la clara actitud del salmista, sobrepuesta a equivocadas actitudes de coetneos suyos frente al concepto de Dios, reclama un discernimiento objetivo y una opcin radical cuyos alcances perforan los tiempos y tocan el mundo de nuestras estructuras mentales con exigencias de conversin. Introduccin Para comprender mejor la presentacin que el autor ofrece de Dios, conviene tomar como punto de partida el versculo 13, donde Yav le pregunta a Israel: Comer yo acaso carne de toros y beber sangre de machos cabrios? Pues la pregunta, que va precedida por la afirmacin de que Yav no tiene hambre, porque si lo tuviera, podra saciarlo con la carne de las fieras de la selva (v. 10) o con la sangre de los pjaros de los montes (v. 11), descubre la clave para el conocimiento de la nocin de Dios que tenan los contemporneos del autor del salmo. Segn ellos, el Dios Yav era como los dioses de Canan, todos necesitados de sacrificios para apagar el hambre y la sed. En Canan era conocida, p.ej., la diosa Anat, la carnvora, que devora la carne de Baal (su hermano) sin cuchillo y bebe su sangre sin copa.1 El comer y el beber pertenecan en el antiguo Canan a la esencia divina.2 Los contemporneos del autor del salmo, que muy probablemente perteneca a los crculos vinculados al Templo en los tiempos posteriores al exilio, imaginaban al Dios Yav del mismo modo.3 Por eso

M. Dahood Psalms I.; Garden City, NY 1966, p. 308. M. Charles Virolleaud Un nouvel pisode du mythe ugaritique de Baal; Craibl 1960 (publicado en Pars en 1961), p. 182s. 2 M. C. Astour Un texte dUgarit rcemment dcouvert et ses rapports avec lorigine des cultes bachiques grecs; en: RHR 164 (1963) 8, nota 3. 3 D. Michel Tempora und Satzstellung in den Psalmen; Bonn 1960, p. 11s: Mit dem imp. modal man besttigt das Wesen der Dinge, das Wesentliche...

[322] Yav dice en el v. 8: No por tus sacrificios te reprocho, ni por tus holocaustos que continuamente estn ante m. Con ellos, esa gente pensaba contestar a Yav como los cananeos lo hacan con sus dioses.4 La reaccin del autor 1.- Yav es el Dios de la historia En el v. 7 Yav se presenta: Escucha, pueblo mo, que voy a hablarte; Israel, voy a dar testimonio contra ti; Yav, tu Dios, soy yo. Si se considera la ltima frase bajo el punto de vista gramatical, se constata que la frase es nominal, porque el predicado es un sustantivo. Ahora bien. Esta construccin es empleada generalmente para subrayar y poner de relieve las cualidades del sujeto.5 En nuestro caso es Yav mismo quien acenta fuertemente su propia persona al afirmar: Yav, tu Dios, soy yo. El hecho de que el nombre de Yav est al principio de la frase [en el texto hebreo] subraya adems los derechos de Yav, el Dios nacional de Israel y el Dios de la revelacin.6 De modo que Yav est con Israel desde los albores de su historia. Mas no solamente con l, sino con el universo entero, lo que, por otra parte, se aclara explcitamente en el v. 1: Habla y llama [Yav] a la tierra desde el oriente del sol hasta su ocaso. Del mismo tenor es el v. 4. En ambos casos el autor, al presentar a Yav como quien habla y como quien llama a la tierra, les esclarece a sus contemporneos la realidad de la superioridad de Yav sobre los dioses de Canan. Pues los cielos y la tierra eran considerados en Canan como divinidades y miembros de la corte divina.7 Y el hecho de que Yav los llama significa que l es superior a todos ellos. Este proceder de Yav es anlogo al presentado en Is 48,15, donde Yav le habla a Ciro y lo llama para que sea su testigo en contra de Israel.8 De esta manera, Yav, superior al universo y a los soberanos temporales, descuella como el Dios de la historia. No necesita de nadie,

Th. H. Gaster Thespis2; Garden City, NY 1961, p. 290. Gesenius-Kautzsch Hebrische Grammatik25; Leipzig 1889, p. 436, nota 1. 6 M. Noth Das zweite Buch Mose2; Gttingen 1961, p. 130. 7 G. E. Mendenhall Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East; Pittsburgh 1955, p. 34; ANET 199-206. G. Ernest Wright The Old Testament against its Environment; London 1950, p. 36. UT, Glossary Nr 959, p. 401; UT. 1:6-7, p. 159. 8 C. Westermann Das Buch Jesaja; Gttingen 1966, p. 164. G. Fohrer Das Buch Jesaja t. 3; Zrich 1964. p. 115s.
5

[323] porque todos le deben obediencia, desde el oriente del sol hasta mi ocaso, es decir, de un extremo a otro de la tierra.9 2.- Yav es el Dios del pacto A travs del salmo, Israel aparece siempre bajo el punto de vista de su sujecin a un pacto: los que sellaron un pacto (v. 5), pueblo mo (v. 7), impo (v. 16), los que olvidis a Dios (v. 22). Todos estos eptetos estn sealando el hecho fundamental de la historia del pueblo de Dios: el pacto del Sina (Ex 19-24). Con respecto al pacto (en hebreo: berit) cabe sealar: (1) la auto obligacin de Yav de guardar su promesa (Gen 15,17; 9,9.11); (2) o la obligacin que Yav le impone al hombre (Ex 19,15).10 En los tiempos del Deuteronomio la palabra berit no tena el significado de un pacto bilateral con obligaciones bilaterales en sentido jurdico. Incluso en Oseas (8,1) berit significa solamente que Yav es quien impone la obligacin.11 Pero tambin fue empleado el vocablo durante la poca de Jeremas.12 En este perodo el berit lleg a ser un teologumenon utilizado para la interpretacin tanto del pasado como del presente y del futuro de Israel.13 Para el Deuteronomio, el berit es el declogo.14 Es el orden establecido por Yav. As como en Ugarit el dios El velaba sobre el orden establecido por l mismo, de modo anlogo tambin Yav al establecer el berit en Israel, estableci el orden (sdq) en Israel, o sea, el declogo, y vela sobre l.15 No es entonces un dios que necesite de sacrificios para alimentarse, como lo hacan los dioses de Canan. No. Yav es un Dios vivo que acompaa a su pueblo en sus caminos. As lo declara el v. 21: Piensas que soy como t? Pues el ser (en hebreo hayah) de Dios no es slo un esttico Dasein (estar presente), sino a la vez tambin un activo Sosein

UT, p. 253. E. Kutsch Bert: Band-Bund; Ku D 14 (1968) 163. 11 Idem Der Begriff bert in vordeuteronomischeir Zeit; Berlin 1967, p. 138s y 143. 12 J.J.P. Valeton Das Wort bert in den jehowistichen und deuterenomischen Stcken des Hexateuchs, sowie in den verwandten historischen Bchern; en: ZAW 12 (1892) 260. Idem Das Wort bert bei den Propheten und in den Ketubim; en: ZAW 13 (1893) 278s. 13 A. Jepsen Bert. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit; en: Verhannung und Heimkehr, Festschrift fiir W. Rudolph, Tbingen 1961, p. 178a. 14 G. Braulik Die Ausdrcke fr Gesetz im Buch Deuteronomium; en: Bid 51 (1970) 48-44. J.J.P. Valeton Das Wort bert in den jehowistichen...; p. 260. 15 H.H. Schmid Gerechtigkeit als Weltordnung; Tbingen 1968, 39s. H. J. Kraus Psalmen I.; Neukirchen 1961, p. 197-205.
10

[324] (ser as). No slo un existir, sino tambin un continuo obrar y manifestar. Como lo expresa C. H. Ratschow: El hayah de Dios seala el continuo obrar de Dios en la historia. El hayah es su continuo prevalecer en el mundo.16 Siendo, pues, esto as, no existe ningn parangn entre los dioses de Canan y el Dios de Israel, Yav. Este, el Dios del pacto, obra continuamente en Israel y en el mundo entero. Suyos son todas las fieras de la selva (v. 10) y los pjaros de los montes (v. 11). Acompaa a Israel desde Sin (v. 2). Desde all viene para la fiesta de la renovacin del pacto, para sondear la fidelidad de su pueblo (v. 3 y 4). Yav no rechaza los sacrificios oficiales que Israel le ofrece, por cuanto que son un recuerdo continuo del pacto (v. 5). Pero quiere entrar en contacto especial con cada uno de los integrantes del pueblo de Israel. Por eso el autor del salmo insiste repetidamente: Sacrifica a Dios un sacrificio de accin de gracias y cumple tus votos al Altsimo (v. 14); Y llmame en el da de la angustia: yo te librar y t sers honrado por m (v. 15); El que ofrece accin de gracias, ser honrado por m; y al que anda por mi camino, le har ver la salvacin de Dios. (v. 23). Aqu surge naturalmente la pregunta del porqu de tanta insistencia en los sacrificios de todah, o sea de accin de gracias, por sobre los sacrificios oficiales de Israel, el olab (holocausto) y el zebah (sacrificio de comunin). Y la respuesta vuelve tambin con naturalidad: porque la palabra todah significa en hebreo dar gracias por medio del canto (Danklied) y ofrecer a Dios un sacrificio en accin de gracias (Dankopfer).17 O sea que cuando un individuo experimenta en su vida una intervencin divina (una curacin, un triunfo etc), le ofrece a Yav en el Templo un sacrificio al que invita a sus amigos, a los que les cuenta lo sucedido y la modalidad de la intervencin divina (Jer 17,26; Am 4,5; 2Cron 29,31; 33,16). En todo lo cual lo que ms importa es el carcter individual y no comunitario de toda todah, al contrario de lo que sucede con los otros sacrificios arriba mencionados. Por lo tanto, en la exhortacin del autor del salmo, a que Israel ofrezca a Yav ms bien todah y no tanto otros sacrificios, puede entreverse una cierta tensin que debe haber existido en Israel en tiempos del autor. Y no es este el lugar para sondear sus razones o el porqu de su manera de proceder. Tal como apuntamos, el autor demuestra haber intervenido principalmente para rectificar los conceptos que sobre Dios reinaban en el Israel de la poca.

C. H. Ratschow Werden und Wriken; Berlin 1941, p. 32. H. Grimme Der Begrif von hebrischen hodah und todah; en ZAW 58 (1940/41) 236s y 240. F. Mand Die Eigenstndigkeit der Danklieder des Psalters als Bekenntnislieder; en: ZAW 70 (1958) 186.
17

16

[325] Conclusion El concepto de Dios del salmo 50 (49), evidentemente, no termina aqu. Pues Yav es presentado por el autor no slo como el Dios de la historia y del pacto, sino tambin como el Dios supremo (v. 1), el Dios Altsimo (v. 14), el Dios de la salvacin (v. 23). De todo lo cual pudiera hablarse largamente. Pero, en este artculo ha interesado ms bien la actitud del autor frente a los conceptos equivocados que de Dios tenan sus contemporneos. Ellos lo rebajaban al nivel de los dioses cananeos; nuestro autor insiste, en cambio, en la irrepetible individualidad de Yav, el Dios que no necesita de sacrificios para su alimentacin y que se preocupa por cada hombre de su pueblo. Por eso, incansablemente repite el salmista, debe todo miembro de Israel acudir a Yav con ofrecimientos de accin de gracias y con invocaciones personales en el da de la angustia.

REVISTA BBLICA Vol. 33 n 4 1971 Pgs. 327-337 [327] REIN DIOS DESDE EL MADERO" Sobre la interpretacin cristiana de los salmos

Luis Alessio

El autor, sacerdote y profesor de Liturgia en el Estudio Teolgico de Crdoba, expone en este artculo los sugestivos modos histricos de lectura cristiana de los salmos. Y a tan clsico asunto, por medio de oportunas consideraciones sobre las nuevas normas del Oficio divino, su gil pluma le confiere realce y toque de actualidad.

"Quien salmodia en nombre de la Iglesia debe atender al sentido pleno de los salmos... por el cual la Iglesia ha adoptado el Salterio".1 Con estas palabras la Iglesia nos invita a buscar en la oracin de los salmos aquella profundidad de sentido que permite hacer de ellos una verdadera oracin cristiana. Esta plenificacin en Cristo es el motivo decisivo por el cual la Iglesia ha adoptado el uso del Salterio en su oracin. Si los salmos no pudieran cantarse desde Cristo, si no pudieran ser interpretados cristolgicamente, si su mensaje estuviese reducido al mero sentido histrico, la Iglesia los custodiara si con la veneracin con que se guardan los libros inspirados, los meditara, los estudiara, admirara su valor religioso y su riqueza doctrinal, pero, podra orar con ellos? Este sentido pleno que la Iglesia nos invita a buscar es ante todo el sentido mesinico. Esto se ha hecho manifiesto en el Nuevo Testamento y ha sido declarado por el mismo Jesucristo: los salmos hablan de l (cfr. Lc 24,44). Un ejemplo conocido lo encontramos en Mt 22,44ss. donde el salmo 110 (109) es entendido del Mesas. Pero este sentido mesinico no es fcil de detectar en todos los casos. Ms an, los salmos mesinicos constituyen, de acuerdo a la exgesis actual, una parte reducida del Salterio. No obstante, los Santos Padres recibieron y predicaron todo el Salterio como profeca de Cristo

Sacra Congregatio Pro Cultu Divino. Institutio generalis de Liturgia horarum (Ciudad del vaticano 1971) art. 109. En adelante abreviamos: IG de LH.

[328] y de la Iglesia. Prolongaron, por as decirlo, la lectura mesinica del Salterio. Leyeron los salmos a la luz de Jesucristo. Los "cristologizaron". Esta cristologizacin debe ser todava posible (a pesar de los excesos de una exgesis acomodaticia y de los contextos culturales diferentes) si la Iglesia nos invita a hacer de los salmos una oracin cristiana. En este articulo queremos solamente describir un ejemplo extremo de cristologizacin del salterio (I) y enumerar brevemente algunos elementos que pueden hacer posible una oracin cristiana de los salmos (II). *** I. EL SALMO 95,10 EN LA TRADICIN DE LA IGLESIA El salmo 95 (96 segn el texto hebreo) es un himno a la realeza de Yav. El salmista invita a cantar un canto nuevo a Yav, a anunciar su salvacin a todos los pueblos. Porque Yav es grande, por encima de los dioses de los pueblos, pues l hizo los cielos. En esta alabanza de la gloria del hombre de Dios, el salmista exhorta a traer ofrendas, a postrarse ante Yav en su atrio sagrado y a anunciar a todas las gentes la realeza de Yav: "Decid entre las naciones: Yav es Rey!" (vers. 10). En este imperativo de proclamar la realeza de Dios, la tradicin cristiana registra, desde muy antiguo, un interesante ejemplo de relectura cristiana. *** 1. Una interpolacin cristiana Qu otra manera ms obvia de cristologizar el salmo que la de ver en el Yav del texto la imagen misma del Seor Jess? As lo entendi San Justino ya en el siglo II. Al resear los textos del AT que son una profeca de lo realizado en el NT, Justino lee en el salmo 95 una profeca del reino de Cristo: "Y a la vez, en otra profeca, dando a entender el Espritu proftico por medio del mismo David que haba de reinar Cristo despus de ser crucificado, dijo as: 'Alabad al Seor toda la tierra y anunciad de da en da su salvacin... Algrense en las naciones: el Seor rein de lo alto del madero"'.2 Se trata solamente de una interpretacin teolgica de San Justino? El filsofo sirio no lo cree as. Para l el aadido "de lo alto del madero" (apo tou xylou) pertenece al texto mismo de David, tanto que reprocha a los judos el haberlo suprimido: "Y del salmo 95, de las palabras de David, suprimieron estas breves palabras: 'De lo alto del madero'. Porque diciendo la palabra 'Decid entre las naciones: el Seor reina desde lo alto del madero' slo dejaron "Decid entre las naciones:

San Justino Apologa 1, 41; en: ed. D. Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos, BAC 116 (Madrid 1954) 226-227: ho kyrios ebasileusen apo tou xylou.

[329] el Seor reina'. Entre las naciones, jams se dijo de ninguno de los hombres de vuestro linaje -dice Justino al judo Trifn- como de Dios y Seor; que rein, excepto de ste que fue crucificado, de quien en el mismo salmo nos dice el Espritu Santo que se salv y resucit, dndonos a entender que no es semejante a los dioses de las naciones; pues stos no son sino imgenes de demonios".3 Justino era buen conocedor de las Escrituras. Para l el texto mismo del salmo hablaba del seoro del crucificado. El canto nuevo, la alabanza de la gloria del nombre, las ofrendas, la postracin, el anuncio misionero no se referan simplemente a Dios. Se referan al Dios que se hizo hombre en Jesucristo y que rein desde la cruz. Hoy sabemos que estaba equivocado. Cientficamente equivocado, diramos. Hoy sabemos que el inciso "de lo alto del madero" es una interpolacin cristiana. Pero estaba equivocado en su lectura cristiana del salmo? El tema literario, por otra parte, se encuentra ya varios decenios antes de San Justino. En la carta de Bernab leemos "que el reino de Jess est sobre el madero y que los que esperen en El vivirn para siempre".4 Esta interpolacin cristiana no se encuentra en el texto original pero se transmite en diversos salterios: el Romano,5 el Mozarbico, el Galicano. En el salterio Veronense, bilinge del siglo VI, en el que el griego est escrito en caracteres latinos, encontramos (Salmo 95,10): "apo xylou". Esta interpolacin constituye un caso limite de cristologizacin del Salterio: en este caso la lectura cristiana del salmo se ha materializado en el texto mismo. No es el nico caso. Un ejemplo anlogo lo encontramos a propsito del salmo 50,9: "Rocame con hisopo y ser limpio". Manuscritos cristianos del s. IV no han vacilado en introducir (en los LXX) el tema cristiano con la mencin del madero de la cruz: "Rocame con hisopo por medio de la sangre del madero" (apo tou aimatos tou xylou). De esta manera el orante cristiano expresaba que la purificacin del pecado que el salmista anhelaba no poda venir sino de la cruz de Cristo. Fuentes nestorianas posteriores aaden todava el posesivo "tu" transformando as al salmo en una plegaria "a" Cristo mismo: "Rocame con hisopo por medio de la sangre de tu madero".6

***

San Justino Dilogo con Trifn, 73, 1; en: ed. Ruiz Bueno, 433. 'Carta de Bernab, VIII, 5; en: ed. D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, BAC 65 (Madrid 1950) 788: hoti basileia Isou epi xyli. 5 Cfr. R. Weber Le psautier romain (Rom 1953) 237. 6 Apo tou haimatos tou xylou sou; en: B. Fischer Les Psaumes, prire chrtienne. Tmoignages du IIe. sicle; en: M. Cassien - B. Botte, La prire des heures (Paris 1963) 85-99, especialmente 97.
4

[330] 2. Los textos patrsticos Con la interpolacin cristiana registrada por San Justino comienza, para decirlo con una expresin de J. A. Jungmann, "una esplndida ruta luminosa" a travs de la historia de la devocin a Cristo que va desde los comentarios patrsticos a los textos litrgicos. Tratemos de recorrer los principales mojones de esa ruta. Los primeros testigos de la lectura "desde lo alto del madero" se mueven, si se quiere, dentro de un contexto polmico. Medio siglo despus de Justino, Tertuliano debe enfrentar la negacin radical de la autoridad del AT y el antijudasmo dogmtico de Marcin. Este, cuya audacia haba llegado al lmite de fabricarse su propio NT, argumentaba, entre otras cosas, a partir de las aparentes contradicciones encontradas entre el AT. y el NT. No existe tal contradiccin -le incriminar el apasionado cartagins- ni entre el AT y el NT, ni entre el Dios Creador del primero y el Dios de amor del segundo. Ms an: el texto mismo del AT anuncia a Jess Mesas: "Si leste en David: 'El Seor rein desde el madero', qu entiendes? -dice Tertuliano- Acaso piensas que all est significado algn rey carpintero y no Cristo que rein habiendo superado la muerte a partir de la pasin del madero? Pues si la muerte ha reinado desde Adn hasta Cristo, por qu no se va a decir que Cristo rein desde el madero, dado que desde el madero de la cruz, muerto, excluy el reino de la muerte?"7 De otro tipo es la polmica que enfrenta otro gran africano San Agustn (354-430). Los donatistas no slo defendan una reedicin de la iglesia de los 'puros'. Disponan tambin de bandas armadas de estacas, proletarios resentidos que soaban acaso con un reino de Dios terreno y asaltaban a cada momento las calles o cortijos aislados, casas de campo, iglesias y castillos de los catlicos, de donde les vino el nombre de circumcelliones.8 Quizs stos crean que el Reino de Cristo se instauraba con la violencia. No es as, explica el santo obispo a su pueblo, comentando el salmo 95,10: "Decid entre las naciones que el Seor rein por el madero. Acaso consiguieron sto porque reinan -(los donatistas) mediante los palos de los circumcelliones, y por eso dicen que reinan por el madero?" No se trata de la madera de los garrotes, sino del leo de la cruz: "Reina por la cruz de Cristo si quieres reinar por el madero".9

7 8

Tertuliano, Adversus Marcionem III, 19,1; en: Cchr Series latina 1, 533. F. van der Meer, San Agustn, pastor de almas (Barcelona 1965) 128. 9 San Agustn, Enarraciones sobre los salmos, Salmo 95, 11 ; en: ed. B.M. Prez, BAC 255 (Madrid 1966) 515.

[331] Casi contemporneamente, el obispo de Roma, San Len (400-461) cita nuestra interpolacin en un contexto semejante al de Justino. Hablando a sus fieles sobre la pasin del Seor, Len reprocha a los sumos sacerdotes, a los escribas y a los ancianos que se burlaban del Seor diciendo "que baje de la cruz y creeremos en l" (Mt 27,42). No, seores -dice el pastor- en vuestras mismas Escrituras constaba que el Seor haba de padecer. "No habis ledo (en el salmo) : 'El Seor descendi de la cruz' sino que habis ledo: 'el Seor rein desde el madero".10 Ms teolgica ser la interpretacin posterior que desarrolla la anttesis Adn-Cristo, ya encontrada en Tertuliano, en la antitesis rbol del paraso-rbol de la cruz. Arnobio el joven (+ despus del 451) dir, al comentar el salmo: "que un pueblo diga al otro: el nico Seor reina desde el madero de la cruz, porque as como por el madero de la concupiscencia (el rbol del paraso) se haba alejado de los hombres el reino de Dios, ahora por el madero de la cruz ha retornado el reino de Dios".11 El monje calabrs Casiodoro (490-583) desarrolla el mismo tema: "El Seor rein desde el madero, no desde aquel madero del paraso, desde donde el diablo pareca tener cautivo al gnero humano; sino desde este madero, desde donde la libertad levant la Cabeza y la vida resucit. En aqul madero colg la muerte de la transgresin, en ste brot la fidelidad por la obediencia; aqul llev al infierno, ste enva al cielo". Y si el texto usa el pretrito "rein", es porque se refiere al momento de la manifestacin intramundana del reino eterno del Verbo. Casiodoro sabe que algunos traductores omiten la adicin "desde el madero" pero cree -y le basta- que se encuentra en los LXX.12 La misma idea en Gregorio de Tours (538-594) : "Y para indicar que por el mismo patbulo de la cruz iba a restituir en su reino al mundo cado y sujeto al imperio del diablo, el mismo David dice: 'el Seor rein desde el madero'. No que antes no hubiera reinado, sino que recibi duramente el reino sobre el pueblo al que haba liberado de la servidumbre del diablo".13 ***

10 11

San Len, Sermo IV de Passione; en: ed. R. Dalle, SC 74, 38. Arnobio el Joven, Commentarium in Psalmos, Psal. XCV; en : PL 53, 464B. 12 Casiodoro, Expositio in Psalterium, Psal. XCV; en : PL 70, 580CD. 13 Gregorio de Tours, Historia Francorum, VI; en : PL 71, 374C.

[332] 3. Los textos litrgicos Era normal que los testimonios litrgicos prolongasen la lectura cristiana del salmo. La liturgia ha contribuido para que el texto "desde el madero" llegase hasta nuestros das. Citemos en primer lugar dos antiguos textos ligados estrechamente a la oracin de los salmos en el Oficio divino. En la antigedad se aada a veces al canto del salmo una pausa de silencio meditativo que era concluida con una oracin colecta. Esta ltima expresaba la interpretacin cristiana del salmo. Una colecta italiana del s. VI (probablemente relacionada con Casiodoro) dice: "Oh Dios, autor del cielo y creador de la tierra, a quien toda la tierra alaba con la modulacin del canto nuevo: te suplicamos que as como te confesamos humildemente que reinas desde el madero, as, abandonando todo error de la gentilidad, aguardemos con atencin la gloria de tu futura venida."14 Ntese como la oracin retoma los versculos 1.5.10.13 haciendo del salmo una plegaria a Jesucristo. Otra antigua costumbre consista en colocar al salmo un titulo que sirviese de clave interpretativa al orante. La serie 5a. de estos ttulos, en estrecha dependencia con Gregorio de Tours, advierte al orante que el salmo 95 muestra a Cristo "que reinando desde el madero sobre las naciones, volver".15 Decisiva importancia para el uso litrgico tena la obra del poeta Venancio Fortunato (+ a comienzos del s. VII). Este fecundo vate italiano residi durante un tiempo en el monasterio de la Santa Cruz en Poitiers. Habiendo enviado el emperador, desde Constantinopla, una reliquia de la vera cruz a Santa Radegunda, fundadora del monasterio, Fortunato escribe su famoso himno de glorificacin a la cruz "Vexilla Regis".16 Desde entonces, la Iglesia celebra la cruz de Cristo (el viernes santo y en las Vsperas del tiempo de Pasin), repitiendo el "error" de San Justino: "Se ha cumplido lo que cant David con fiel poema, diciendo en las naciones: 'Rein Dios desde el madero".17 ***

14

G. Pinell, Collectae Psalmorum, ad usum auditorum (Roma 1966) frmula 802, p. 132. Sobre las oraciones slmicas ver la segunda parte del articulo. 15 P. Salmon, Les "Tituli Psalmorum" des manuscrits latins, Collectanea bblica latina XII (Roma 1959) 144. Sobre los ttulos de los salmos ver la segunda parte del articulo. 16 Cfr. P. Godet, Fortunat; en : DThC VI/1 (Paris 1924) col. 611-614. 17 Damos la versin restaurada por A. Lentini, Hymni instaurandi Breviarii Romani (Vaticano 1968) p. 89: "Impleta sunt quae concinit David fideli carmine dicendo nationibus: Regnavit a ligno Deus". El tema se ha usado hasta hace poco en el Misal como Aleluya del viernes de Pascua y de la misa votiva de la Cruz y en el Breviario, como versculo introductorio de la memoria de la cruz en el tiempo pascual.

[333] II. TRES MEDIOS PARA UNA LECTURA CRISTIANA DE LOS SALMOS Hemos seguido el camino de un caso extremo de cristianizacin del Salterio. Extremo porque la lectura cristiana se ha cristalizado en el texto mismo del salmo. No hara falta mucho esfuerzo para mostrar cmo la tradicin cristiana ha seguido el mismo camino con respecto a los dems salmos, sin necesidad de interpolaciones cristianas. Para detectarlo el historiador de la exgesis no tendra ms que recorrer con paciencia la ruta de las citas slmicas en las obras de los Santos Padres. En estas obras encontramos relecturas cristianas demasiado ligadas a las contingencias de la poca (y de sus medios hermenuticos) o al arbitrio de la subjetividad. Pero la intuicin de fondo no ha sido superada: es preciso releer el Salterio a la luz de Cristo. Esto es particularmente urgente y difcil para una oracin cristiana de los salmos. La liturgia cristiana invita a hacerlo y ofrece tambin elementos para ayudar a leer los salmos desde Cristo: "Tres cosas contribuyeron mucho en la tradicin latina para entender los salmos o para transformarlos en oracin cristiana: a saber los ttulos, las oraciones slmicas y principalmente las antfonas".18 Las pginas que siguen quieren solamente presentar estos tres medios que pueden ser provechosos tanto para la historia de la exgesis cuanto para una renovada oracin de los salmos.19 *** l. Los ttulos de los salmos Sabemos que los salmos son cortos poemas independientes unos de otros. En todo tiempo la dificultad para entenderlos se ha aumentado porque a menudo desconocase su autor y las circunstancias de su composicin. La tradicin juda haba aadido algunas indicaciones: un nombre presunto de autor, precisiones musicales o litrgicas, a veces una alusin a la poca supuesta de su redaccin. Estos ttulos, que podemos llamar "ttulos bblicos", eran ya difciles para los traductores griegos: stos hicieron una traduccin llena de misterio que ha proporcionado amplio material a los comentaristas llevados por el simbolismo o la alegora.20

18 19

IG de LH, art. l10. Seguimos a P. Salmon, De l'interprtation des Psaumes dans la liturgie aux origines de l'Office; en: L'Office divin; Lex orandi 27 (Paris 1957) 99-132. Tambin en: La Maison-Dieu 33 (1953) 3-37. 20 Cfr. por ejemplo N. J. Gastaldi, Hilario de Poitiers, exgeta del Salterio (Rosario 1969) 112-134.

[334] Por su parte, los manuscritos de los salterios latinos inscriben, a menudo como encabezamiento de los salmos, una breve frase que orienta la oracin y facilita una interpretacin cristiana. Estos ttulos tradicionales han sido editados por Mons. P. Salmon divididos en seis series: I (San Columbano), II (San Agustn de Canterbury), III (inspirada en San Jernimo), IV (traducida de Eusebio de Cesarea), V (inspirada en Orgenes), VI (de Casiodoro, resumida por Beda).21 La composicin de estos textos se reparte entre fin del s. VI. Figuran en los Breviarios, Salterios y Biblias hasta el s. XIV. No se encuentran en estos ttulos datos histricos, ni sobre el autor del salmo ni sobre la fecha de su composicin. La serie IV trata casi exclusivamente del gnero literario de los salmos mientras la serie VI se dedica al anlisis literario. Las otras preparan, en cambio, la interpretacin propiamente cristiana del salmo. La serie V busca relacionar todos los salmos a Cristo en persona; las otras anuncian su misterio en la Iglesia, en la conversin de los gentiles, en la obra de los apstoles, en la persecucin de los mrtires o en la fe de los fieles. Una cosa es clara: estos ttulos no tienen nada que ver con la exgesis histrica y hacen abstraccin del sentido literal: son productos de la exgesis espiritual y presentan a los salmos como profeca de la obra redentora de Cristo. Slo intentaron dar, a comienzo de cada salmo, indicaciones para orientar su oracin. El procedimiento de composicin es simple: consiste en colocar cada salmo en la boca de alguien que se expresa por medio de las palabras del salmista. As son frecuentes expresiones como stas: "la Iglesia habla a Cristo", "Cristo habla al Padre de sus perseguidores", "Voz de Cristo", "Voz de la Iglesia", "Voz de los Apstoles", etc. La serie V es una aplicacin general de todo el salterio a la persona de Cristo. El autor ha tomado en cada salmo una idea o una expresin que poda ser atribuida a Cristo y la pone en evidencia a modo de ttulo. Por ejemplo: "Salmo 1: El primer salmo muestra que l es el leo de la vida; Salmo 2: que l ha de recibir del Padre todas las gentes como herencia; Salmo 3: que l por nosotros ha dormido el sueo de la muerte y resucitado; Salmo 4: que l despus de la resurreccin ser glorificado por Dios Padre".22

21

Cfr. nota 15. Cfr. L. G. Walsh, The christian prayer al the psalms according to the "tituli psalmorum" of the Latin manuscripts; en: Studies in Pastoral Liturgy 3 (Dubln 1967) 29-73. 22 P. Salmon, Les "Tituli" 138.

[335] No puede decirse que sto sea en provecho del sentido literal, ni siquiera en provecho de la idea central del Salmo. Pero es una prueba irrefutable de la voluntad expresa de hacer de cada uno de aquellos antiguos cnticos una oracin de Cristo o a Cristo o en referencia a la persona de Cristo. Es una afirmacin de la constancia de la interpretacin cristiana de los salmos. El estudio de estos ttulos tradicionales de los antiguos manuscritos latinos suscit pronto la idea de una recuperacin de su uso. Se hicieron nuevas series de ttulos para ayudar la oracin cristiana del salmo.23 La nueva Liturgia de las Horas los vuelve a utilizar. En el nuevo Breviario cada salmo llevar un doble titulo. El primero abrir al orante el sentido literal del salmo. Junto a ste se colocar una breve sentencia del NT o de los Padres para fomentar "una oracin a la luz de la revelacin nueva", para invitar a orar "en sentido cristolgico".24 As, por ejemplo, el salmo 1 llevar estos dos ttulos: "Salmo de Sabidura. Los dos caminos" y "Dichosos los que oyen la Palabra de Dios y la guardan" (Lc 11,28).25 *** 2. las oraciones slmicas Se trata de textos litrgicos que han estado en uso en la Iglesia durante siglos. Fueron editadas por Dom L, Brou en base a las notas de Dom A. Wilmart.26 Desde el fin del s. IV hasta comienzos del s. VIII cada salmo era seguido, en el oficio, de una oracin que resuma la plegaria. No sabemos cual era exactamente la funcin de estas colectas en el frica latina y en Italia (quizs meridional), Por los documentos de la liturgia hispana podemos determinar que estas oraciones eran utilizadas exclusivamente en el oficio catedralicio y sobre todo en el oficio matutino. Cuando estas colectas dejaron de ser obligatorias en la celebracin comunitaria, siguieron siendo utilizadas en la recitacin privada. Por eso se las encuentra en un gran nmero de manuscritos que llegan incluso hasta el s. XV. Se cuentan tres grupos de colectas slmicas: la serie africana (s. V) es tributaria de una doctrina influenciada por el pensamiento agustinia-

23 24

Cfr. la serie propuesta por B. Fischer, Titres pour les Psaumes; en: La Maison-Dieu 27 (1951) 109-l13. IG de LH, art. 111. 25 E. J. Lengeling, Liturgia horarum; en: Liturgisches Jahrbuch 20 (1970) 15545. 26 The Psalter Collects from V-VI century sources edited by Dom L. Brou from the papers of the late Dom A. Wilmart; en: Henry Bradshaw Society 83 (Londres 1949). Una edicin ms accesible (en latn y francs): P. Verbraken, Oraisons sur les 150 Psaumes; Lex orandi 42 (Paris 1966).

[336] no: en el aspecto cristolgico se pone el acento en la obra redentora de Jesucristo y en sus grandes etapas mientras que la serie espaola (s. VII) manifiesta una marcada orientacin hacia la aplicacin moral o espiritual de los misterios redentores. La serie italiana (s. VI) se complace en invocar a Cristo e invita a descubrir en los salmos los sentimientos de su alma humana. La intencin de estas oraciones es clara: se ha querido dar una orientacin nueva a la plegaria del salmo. En realidad no se tiene mucho en cuenta la idea general del salmo: las oraciones se limitan a utilizar algunas expresiones ms notables, cuando no se contentan con retomar el ltimo versculo del salmo como punto de partida para la oracin. El procedimiento no consiste tanto en una adaptacin cristiana de la idea general del salmo transpuesta en el cuadro de las realidades del NT cuanto simplemente en un desarrollo a partir de algunas palabras, o algunos versculos, en el sentido del misterio cristiano. Es en el fondo el mismo mtodo que han empleado los Santos Padres. A veces el procedimiento consiste solamente en dar un nombre, un epteto cristiano, en encontrar un sinnimo, en aadir una explicacin que modifica y transforma el pensamiento del salmista: la expresin general de la oracin deviene un elemento que se integra en la sntesis cristiana. No se encuentra siempre la atribucin a la persona de Cristo o a la Iglesia. No se pensaba que fuese necesario atribuir a Cristo mismo estas oraciones o hacerlas dirigir a l por la Iglesia o proclamar que hablaban de l para cristianizarlas: era suficiente que se sobrepasasen los horizontes del salmista y las perspectivas del AT introduciendo ideas, nociones, expresiones que tuvieran todo su valor de la realizacin del misterio de Cristo, para que Este estuviera presente a quienes recitaban estos textos y para que su oracin adquiriese un verdadero sentido cristiano. De esta manera estas oraciones realizaban la integracin de los salmos en el misterio de Cristo y su consagracin como oracin cristiana. Hay que aplaudir entonces que la nueva Liturgia de las Horas haya recuperado las "oraciones sobre los salmos, que ayuden a los recitantes en la interpretacin -sobre todo cristiana- de los mismos" y que estas colectas slmicas puedan ser utilizadas ad libitum de acuerdo a la antigua tradicin, es decir como conclusin de cada salmo, luego de un espacio de silencio.27 Hay que lamentar, sin embargo, que estas oraciones slmicas sean editadas (en la edicin tpica) en el Suplemento del Breviario, cosa que dificultar su uso. Quizs las ediciones en lengua verncula puedan subsanar este defecto. Sobre la estructura y el contenido de estas oraciones podremos hablar en otro momento, cuando hayan sido publicadas. ***

27

IG de LH, art. 112.

[337] 3. Las antfonas Otro elemento para la lectura cristiana del salmo lo constituye la antfona. Esta, que en el mbito romano-benedictino se tomaba originariamente siempre del mismo salmo, es algo as como el alma en el cuerpo del salmo. Las antfonas ayudan a ilustrar el gnero literario del salmo, contribuyen a hacer del salmo una oracin personal, ponen en evidencia alguna sentencia digna de atencin que podra escapar a la mente de los orantes, otorgan un color especial a cada salmo en las diversas circunstancias y ayudan a dar una interpretacin tipolgica o festiva.28 As, por ejemplo, en los Maitines del actual Oficio divino en la fiesta de la Ascensin de Cristo, las antfonas (tomadas de los mismos salmos) mantienen la atencin del orante en el misterio celebrado: para el salmo 8: "Tu majestad se ha elevado por encima de los cielos, oh Dios,', Aleluya" (vers. 2); para el salmo 10 (11): "El Seor en su templo santo, el Seor en el cielo, Aleluya" (v. 4) ; para el salmo 46 (47): "Sube Dios entre aclamaciones y el Seor al clangor de la trompeta, aleluya" (v. 6); para el salmo 102 (103) : "El Seor en el cielo, aleluya: asent su trono, aleluya" (v. 19). En el nuevo Breviario, por ejemplo, la antfona del Salmo 1 en el domingo de la primera semana, recupera un antiguo motivo patrstico: "El rbol de la vida es tu cruz, oh Seor, aleluya". El rbol plantado junto a corrientes de agua, que da a su tiempo el fruto y cuyo follaje jams se amustia, es para el orante cristiano una imagen de la cruz de Cristo, cuya fecundidad se manifiesta, entre otras cosas, en las aguas bautismales.29

28 29

IG de LH, art. 113. Cfr. B. Fischer, Das Taufmotiv an der Schwelle des Psalters. Die frhchrist1iche Deutung von Ps 1,3a und ihr Schicksal bei den lateinischen Kirchenvtern; en: Liturgie und Mnchtum 23/24 (1963) 26-33.

REVISTA BBLICA Ao 33 1971 Pgs. 339-350 [339] EL JESS HISTRICO Y EL CRISTO DE LA FE Jos Ignacio Vicentini

Al ponerme a redactar este artculo sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe, estimo que es indispensable exponer los antecedentes histricos que han ido cargando de significacin precisa a dichos trminos, como sucedera si me pusiera a explicar qu significa desarrollo, liberacin, pastoral de conjunto, comunidades de base etc. Y es aqu cuando comienzan mis titubeos y reservas. No es ste uno de los tantos problemas de importacin europea, que no interesa vitalmente a los lectores de esta Revista porque se ha gestado en un ambiente muy ajeno a nuestras preocupaciones? Muchos de los planteos y soluciones que vamos a exponer, nacidos de inquietudes realmente autnticas no corren el riesgo de ser subestimados o mirados con compasin, como productos de mentes retorcidas? Hay que sobreponerse a los efectos producidos por estas y otras preguntas que amenazan con enfriar el entusiasmo ya en sus comienzos. Tratar de ser claro y breve, aceptando el peligro consiguiente de parecer superficial e incompleto. 1. El problema Desde la infancia estamos habituados a hablar de Jesu-Cristo,, sin caer, tal vez, en la cuenta de que con ello estamos tocando un enigma que el entendimiento humano no puede resolver. En efecto, con el trmino Jess queremos sealar una personalidad que pertenece a la historia, y que adems, con su existencia, hace historia. En cambio con

[340] el trmino Cristo caracterizamos a ese Jess de la historia con un ttulo que contiene implcitamente su misin divina, su obra, las cuales no pertenecen slo a la historia del mundo, sino que significan la entrada del mismo Dios en el curso de la historia, para nuestra salvacin. Esto ltimo constituye el aspecto misterioso, ms all de la historia (metahistrico) que envuelve la personalidad de Jess. Durante muchos siglos, nadie haba puesto en duda la continuidad directa entre la obra de los evangelistas, la predicacin de la primera comunidad cristiana y la vida de Jess, entre Jess y Cristo. Y esta continuidad y fidelidad eran llevadas hasta el extremo de afirmar que las frases puestas por los evangelistas en boca de Jess reproducan materialmente las mismas palabras de Jess. La nica distincin que entonces se conoca era entre el Cristo de los evangelios y el de las formulaciones dogmticas; pero aun entre ambos Cristos se admita una identidad fundamental. 2.- Los primeros atisbos del problema La teologa iluminista, en la persona de R. Reimarus (1694-1768) es la primera en haber formulado el problema del Jess histrico, y en esto radica su mayor mrito. El origen de todo este movimiento iluminista fue la oposicin al Cristo del dogma, tal como era enseado en la Iglesia Reformada del siglo XVII. Juntamente con esta imagen dogmtica de Cristo la ortodoxia de la Iglesia Reformada consideraba a la Escritura como obra exclusiva del Espritu Santo, no slo por su contenido sino tambin por su lengua (el griego del NT) que era concebida como un producto del Espritu Santo, como lengua sagrada, distinta de la que se empleaba en los documentos profanos de ese tiempo. De este modo la Sagrada Escritura era arrancada del mbito mundano, profano, y, por consiguiente, tambin del ambiente histrico. La teologa iluminista surge en el momento en que se descubre el nuevo mtodo de investigacin histrica. Por eso, en oposicin a la concepcin extremista de la inspiracin, sustentada por la ortodoxia, los iluministas consideran a la Sda. Escritura, como Biblia, es decir, como un producto literario enteramente humano, que se relaciona con otras obras literarias de su tiempo. De este modo nace la investigacin histrico-literaria de la Sagrada Escritura. Pero este nuevo mtodo era slo un medio para llegar al fin que se propona la teologa iluminista, esto es, demoler el dogma de Cristo concebido como un dato irracional, y llegar al Jess de Nazareth tal como vivi realmente en el siglo I en Palestina. Con ello pensaban los iluministas que se poda eliminar de la imagen de Jess las deformaciones impuestas por el dogma.

[341] La demolicin del dogma de Cristo deba constituir una premisa para la reconstruccin de una imagen de Jess ms conforme a la razn. As fue como el iluminismo aplic a la Biblia la norma o medida de la pura razn, introduciendo en ella su propia concepcin racionalista, individualista y, sobre todo, moralista del hombre. El iluminismo logr formarse la imagen de un Jess moralista, maestro de virtud, imagen que fue considerada como el verdadero Jess de Nazareth. En esta imagen se refleja claramente el espritu del iluminismo y su concepcin de la historia como ubicacin conciente y reflexiva del individuo singular. 3.- David Strauss (1808-1874) Strauss parte de la concepcin romntica de la historia, como la configuracin inconsciente del espritu popular, y asume un aspecto que podra llamarse maternal, en contraposicin a la concepcin viril elaborada por el iluminismo. La historiografa queda caracterizada por una especial simpata por las figuras ingenuas y primitivas, por la poesa popular y espontnea, trasmitida oralmente, es decir, por la tradicin. Para Strauss es decisivo el ideal romntico del espritu popular que espontneamente crea la poesa y el mito. Por eso propone como principal elemento de solucin, la teora de los mitos. Todo lo que en el evangelio es estimado increble o inverosmil, no sera sino un mito evanglico, es decir, la expresin no de un hecho, sino de una idea. La imaginacin de los discpulos cre estos mitos porque no se resignaban a dar por muerto a Jess. En la conciencia de los primeros cristianos estaba latente la persuasin de que el Mesas deba hacer lo que haban hecho los personajes ms eximios del AT. Por ello iban modelando la figura de Jess conforme a esos modelos: las tentaciones de Jess son un reflejo de las de Job, las curaciones y resurrecciones de muertos, son paralelas a las de Elas y Eliseo. Strauss es el primer autor que rompe la continuidad entre Jess y las narraciones evanglicas, introduciendo la accin creadora (deformadora) de la Iglesia primitiva. La obra de Strauss Vida de Jess tuvo gran influjo en el futuro; pero no fue bien recibida por sus hermanos de fe. Entre las criticas merece destacarse la de J. E. Kuhn, catlico, cuyas ideas pasamos a reproducir sintticamente porque anticipan elementos fundamentales retomados por la problemtica contempornea. 4.- Juan Evangelista Kuhn (1806-1887) Kuhn rechaza, lo mismo que Strauss, la figura del verdadero Jess de Nazareth forjada por el iluminismo. Sostiene que las fuentes

[342] de que disponemos no ofrecen materia suficiente para componer una biografa de Jess. El intento de los evangelistas no es simplemente narrarnos la vida de Jess. Si hubieran querido dejarnos una historia pura y simple, habran tratado de recordarnos todas las vicisitudes de su vida, hasta lograr una narracin lo ms completa posible. Pero no fue sta la finalidad de los relatos evanglicos que persiguen, ms bien, un fin teolgico y quieren demostrar que Jess es el Mesas. Por eso seleccionan algunos episodios en conformidad con esta finalidad. Adems si alguien quisiera escribir una biografa de Jess, debera considerar los hechos de su vida como vicisitudes de este mundo y presentarlas en un proceso de causas finitas que se desarrollan de acuerdo a las a las circunstancias. En este caso tendramos una historia compuesta segn la concepcin comn, determinada por la relacin de causa a efecto. Pero la historia de Jess es distinta. Estamos en presencia de una historia sagrada. La historia tradicional busca el origen, el porqu de los hechos; la historia sagrada busca el fin, el sentido ltimo, el telos. Esta concepcin teleolgica (finalista) est presente en los evangelios; por eso la historia de Jess est contada con la mirada vuelta hacia las profecas mesinicas del AT, para demostrar que ellas tienen su cumplimiento en Jess. Los sucesos de la historia sagrada presentan, a primera vista, un aspecto terreno fcilmente perceptible y comn con la otra historia. Pero este aspecto constituye slo el trasfondo sobre el cual se proyecta otro momento que la trasciende, el momento metahistrico. Es propio de la historia sagrada sealar, junto a un hecho finito y de historia comn, un segundo aspecto superior que usa el primer aspecto slo como base. Esta idea de lo meta-histrico, unido a la idea de la historia sagrada y teleolgica constituyen el resultado de la polmica de Kuhn con Strauss. Para Strauss el evangelio se compone de dos partes: una, histrica; otra, no-histrica. Para Kuhn los evangelios forman una unidad de histrico y meta-histrico. Lo meta-histrico, que representa el aspecto superior de lo finito histrico, es tambin histrico. Y el aspecto histrico comn, en cuanto fundamento y base de lo meta-histrico, garantiza la historicidad de este ltimo. De estos hechos deriva el carcter que presentan nuestros evangelios en cuanto textos escritos. Ellos no se componen solamente de partes histricas y no-histricas, sino que son simultneamente histricos y meta-histricos. Y la historicidad, tomada como base, debe comprobar la meta-historicidad de Jess, es decir, su carcter mesinico. Los evangelios son relatos histricos destinados a proclamar que Jess es el Mesas. Son, por consiguiente, querigma (proclamacin).

[343] Kuhn es el primero en reconocer el carcter querigmtico de nuestros evangelios que, vistos as, resultan ser la redaccin escrita del evangelio previamente predicado y luego trasmitido oralmente por los apstoles. Pero la comunidad de los fieles, segn Strauss, era depositaria de la tradicin, y, sin quererlo transfera a la vida de Jess, la idea del Mesas prefigurado en el AT. Esta comunidad, para Kuhn, no es ni depositaria viviente ni creadora de la tradicin. Segn su opinin, la vida de la comunidad, ese espritu popular semiconsciente y viviente en un estado de sueo semejante a la vida de las plantas (comparacin empleada por Strauss) es un elemento demasiado escurridizo que aporta a la tradicin un elemento de incertidumbre demasiado serio. Kuhn libera definitivamente a la tradicin, de todo residuo romntico, hacindola pasar, de la vida inconsciente de una comunidad, a la claridad del Espritu. Kuhn considera el querigma postpascual, no como un producto de la comunidad annima (como dir ms adelante la Escuela de la Historia de las Formas), sino como la fijacin literaria del querigma originario de los apstoles. 5.- La Escuela Liberal: siglo XIX El siglo XIX continu la lucha contra el Cristo de los dogmas, iniciada por el iluminismo y continuada por Strauss; pero, al mismo tiempo, trataba de triunfar de la interpretacin mitolgica de Strauss. Esta lucha fue llevada a cabo por un movimiento uniforme, coincidente en muchos principios fundamentales, que se denomina Protestantismo Liberal o Escuela Liberal. De este movimiento formaron parte muchos autores, de distintos pases, que fueron introduciendo variantes en el enfoque bsico comn a todos. Cuando el iluminismo hablaba del Jess histrico, se refera al Jess de Nazareth tal como haba realmente vivido en el s. I. La misma expresin Jess histrico toma, en la Escuela liberal, un sentido tcnico. Histrico se denominan los hechos pasados demostrables por medios objetivos. Y Jess histrico es aquella imagen de Jess que el historiador puede rescatar del pasado utilizando los procedimientos del mtodo histrico. Esta acepcin tcnica de la expresin Jess histrico ha sido la hiptesis de base de toda la Escuela liberal. Porque se admita que si era posible llegar al Cristo de la ortodoxia por la fe y el dogma, tambin era posible descubrir el verdadero Jess de Nazareth con la ayuda de la historiografa recientemente actualizada ya que ella prometa describir el pasado tal cual haba existido realmente. De aqu slo quedaba un paso para identificar el Jess histrico con el Jess tal como haba vivido realmente en el siglo I. Y este paso lo dio la Escuela Liberal.

[344] Como el mtodo de esta Escuela pretenda ser histrico-crtico, los autores se vieron obligados a usar los evangelios como fuentes histricas y abocados a la tarea de examinar la historia de la formacin de los evangelios para penetrar lo ms profundamente posible en su ncleo primitivo, con la esperanza de encontrar el mensaje original, todava no falseado, de Jess. De este modo el examen histrico encontr un aliado en la Crtica literaria o crtica de fuentes. Se dej de lado el IV evangelio y el esfuerzo se concentr en los sinpticos. El primer problema fue el de la dependencia de los sinpticos entre s y con otros documentos ms antiguos. El resultado ms importante y de mayor influjo fue la conocida teora de las dos fuentes: Marcos y Q (los dichos de Jess). Durante mucho tiempo se crey que estas fuentes eran la trasmisin fidedigna del acontecimiento histrico. Sin embargo, el evangelio de Marcos tambin pareca escrito a partir de una concepcin teolgica propia del autor y por lo tanto no poda contener la relacin objetiva y fiel de los acontecimientos histricos. Haba que seguir buscando. Qu haba antes de Marcos y del documento Q? Aqu uno se pierde en un laberinto de hiptesis. En el plano histrico, la Escuela Liberal sustentaba una concepcin positivista de la historia. Esta concepcin podra ser descrita con los siguientes rasgos: la historia propiamente dicha est constituida por la investigacin de nombres, lugares, fechas, plazos temporales, motivos, reacciones. En una palabra, la investigacin de los hechos brutos. A estos hechos se puede acceder con plena objetividad de tal manera que el historiador los refleje con toda fidelidad como si fuera un espejo. Ms adelante, Bultmann objetar con vehemencia esta pretensin de objetividad, hablando de la pre-comprensin que inevitablemente interpreta y por lo tanto colora cuanto el historiador capta. Largos fueron los esfuerzos de la Escuela Liberal que terminaron con un ruidoso fracaso, segn lo demuestra la famosa obra Historia de la investigacin de la vida de Jess. Por qu? La razn hay que buscarla en una serie de orientaciones fundamentales que han renovado la investigacin neotestamentaria desde comienzos de siglo. Estas nuevas orientaciones cavan una fosa entre la investigacin del siglo XIX y las del siglo XX. A estas nuevas orientaciones hay que aadir la transformacin fundamental del hombre moderno frente al concepto de historia. 6.- Nuevas orientaciones en la investigacin neotestamentaria A.- Martin Khler (1835.1912) Uno de los primeros en reaccionar contra la orientacin de los estudios sobre la vida de Jess trazada por la Escuela Liberal fue M. Khler, en un folleto titulado El llamado Jess histrico y el Cristo de la Biblia. Khler retoma la intuicin que 60 aos antes haba de-

[345] sarrollado J. E. Kuhn, en su polmica contra Strauss, es decir, que los documentos evanglicos son un querigma, son documentos que proceden de la fe, documentos de una Iglesia que cree y predica su credo No son propiamente historia, por lo tanto no pueden ofrecer una base slida para la reconstruccin cientfica de la vida de Jess, tal como la conceba la Escuela Liberal. Para clarificar la diferencia entre historia y querigma, introduce Khler dos trminos que no tienen equivalentes en castellano: Historie, Geschichte. Historisch (de Historie) es un adjetivo con el cual significamos los simples hechos pasados, los hechos brutos, tal como los entenda la concepcin positivista de la historia. Geschichtlich (de Geschichte) designa aquello que tiene un significado duradero para el hombre. Ahora bien, los evangelios no son Historie, sino querigma, es decir, Geschichte, porque ofrecen una interpretacin de los hechos, sealando su significacin para la fe cristiana de la comunidad. Por eso en los evangelios aparece el Cristo predicado y no el Jess de la Escuela Liberal con sus anlisis psicolgicos. La relacin indisoluble con que el evangelio liga el primer aspecto (Jess de Nazareth), al segundo (el mensaje de Cristo) constituye la concepcin genial de Khler, hoy formulado en trminos ms amplios. Por este hallazgo, Khler se convierte en el precursor de la moderna teologa del querigma de Cristo, incluso por admitir la posibilidad de que este Cristo no sea siempre un hecho histrico (historisch), sino tambin un producto de la fe. B.- Escuela de las Religiones comparadas A principios de este siglo estuvo de moda la Escuela de las Religiones comparadas. Esta Escuela sustituye al Jess del sermn de la montaa (herencia de la escuela liberal) por el Cristo-Kyrios del culto, y relaciona a este Cristo-Kyrios, con los Kyrioi de las religiones mistricas helenistas. Estos kyrioi son considerados como divinidades que mueren y resucitan. En consecuencia, tambin el cristianismo se sustentara, no sobre la doctrina moral del Jess histrico (como afirmaba la escuela liberal), sino sobre la experiencia numinosa del Seor que muere y resucita. El significado y la verdad del cristianismo estaran determinados no por Jess sino por Cristo, centro del culto cristiano primitivo. Pero se subraya que el sentido y la verdad de un smbolo era totalmente independiente de la cuestin de su origen histrico, de modo que el problema de la relacin entre el Cristo, smbolo cultual cristiano y el Jess de la historia queda suprimida.

[346] Durante las dos guerras, la Escuela de las Religiones comparadas perdi su influjo. Su reconstruccin histrica fue asimilada por la corriente teolgica del momento. C.- El Querigma El acento puesto sobre el Seor muerto y resucitado como centro del cristianismo primitivo fue desplazado hacia el hecho de que el querigma tambin tena por centro la muerte y resurreccin de Cristo. De este modo, el Cristo, smbolo cultual de la Escuela de las Religiones comparadas se convirti en el objetivo, no ya del culto, sino del querigma que anuncia la muerte y la resurreccin de Cristo. Y la experiencia numinosa del Seor que muere y resucita fue claramente traducida como un encuentro existencial con la proclamacin de la muerte y resurreccin de Cristo. As fue reconocida la significacin central del querigma en sus dos sentidos: como contenido del mensaje (muerte y resurreccin de Cristo) y como accin de proclamar este mensaje. D.- Escuela de la Historia de las Formas Dijimos ms arriba que la escuela liberal se aboc a la tarea del anlisis de las fuentes cuyo resultado fue la teora de las dos fuentes: Marcos y Q. Ahora bien, a comienzos de siglo, Wrede demostr que Marcos no era llevado por la objetividad y el inters de un historiador, sino que haba escrito bajo el influjo del dogma del secreto mesinico. Una nueva corriente, la Escuela de la Historia de las Formas, dio un paso ms all, interesndose por lo que precede a la redaccin de los evangelios: la prehistoria del texto. All ubica su rea de trabajo. Ahora bien, entre la muerte de Jess y la redaccin de los evangelios queda un hueco de unos treinta aos. Llenando este espacio se alza la comunidad primitiva que proporciona la materia del relato evanglico. Los principios fundamentales de la nueva Escuela podran resumirse as: los marcos cronolgicos y topogrficos de los evangelios actuales, no son originales sino que pertenecen a una etapa posterior, llamada etapa de la redaccin. Muchos episodios del evangelio constituyen pequeas unidades literarias fcilmente aislables. Estas unidades, en su origen, fueron independientes y slo despus pasaron a formar parte de una narracin ordenada. Por lo tanto hay que determinar la forma literaria de estas clulas primitivas y descubrir sus leyes de vida y evolucin. Pero no basta clasificarlas y ordenarlas; queda lo principal que es descubrir la gnesis vital de estas formas literarias, su origen y desarrollo. Para ello hay que situarlas en la vida de la comunidad primitiva, discernir los medios vitales en que brotaron, las necesidades que les dieron nacimiento y las tendencias que representan.

[347] Ahora bien, la totalidad del material evanglico debe. atribuirse al genio creador de la comunidad. Jess ha podido decir o hacer lo que. le atribuye la comunidad, pero para nosotros resulta imposible saberlo, porque entre Jess y nosotros est la comunidad creadora, que es la masa de los primeros cristianos, en su conjunto: una masa annima. En el fondo late el presupuesto de que la intervencin de Dios en la historia es imposible. 7.- Incidencias de estas nuevas orientaciones sobre la pretensin de la Escuela Liberal La Escuela Liberal crey posible la investigacin de la vida de Jess, porque crey que las fuentes, en este caso, los documentos evanglicos, estaban concebidas al modo de la historiografa positivista que el siglo XIX consider como la finalidad de todo relato histrico. Pero segn se desprende de lo expuesto a partir de M. Khler y aun desde J. E. Kuhn, los evangelios lejos de ser una redaccin histrica al modo positivista, son una literatura de edificacin. Los evangelios no son una exposicin cronolgica, completa y ordenada de los hechos de Jess, expuestos con toda objetividad, no. El querigma se form a partir de una comprensin primitiva ms profunda de la significacin de Jess y consiste, no tanto en la descripcin detallada de los hechos de Jess, sino en la interpretacin profunda que esos hechos tienen en la historia de la salvacin. Por consiguiente, los evangelios, as considerados, no pueden ser fuentes para una vida de Jess, tal como la imagina la concepcin positivista de la historia. Quiere esto decir que la investigacin del Jess histrico ha fracasado? Si Jess histrico equivale a Jess de Nazareth tal como existi en el siglo 1, rescatado por los mtodos cientficos de la historia, debemos confesar que tal pretensin resulta inalcanzable. Se acab entonces el valor del evangelio? 8.- Una nueva comprensin de la historia El siglo XX entiende por historia lo que hay de ms especficamente humano, de nico, de irreversible, es decir, lo que distingue al hombre de la naturaleza. Por eso ms que los hechos brutos le interesa el espacio en el cual se mueve realmente el hombre, su universo, su situacin existencial a partir de la cual acta, la concepcin de la existencia que aparece detrs de sus acciones, su manera de abordar los problemas fundamentales de la vida humana, las respuestas que l da a las

[348] situaciones lmites de su humanidad, el papel que juega respecto de sus contemporneos, las posibilidades de leccin que me ofrece el conocimiento de su comportamiento. Toda esta problemtica es de capital importancia en la concepcin moderna de la historia. Por consiguiente, la metodologa histrica se ha separado del inters por un pasado concebido como un catlogo de hechos objetivos, considerados en su sucesin y en sus relaciones recprocas de causalidad. La preocupacin ms elevada del historiador moderno consiste en comprender el profundo contenido significativo del pasado incorporndolo en la concepcin a la propia existencia como medio de un encuentro en el que su propia intencin y su sentido de la existencia estn cuestionados y puedan ser cambiados, ms, transformados de medio a medio. El querigma responde a esta concepcin moderna de la historia: ambos consisten en la bsqueda de una inteligencia ms profunda de la significacin de los hechos. Quiz el lector ha cado en la cuenta de que estamos aludiendo a un autor muy conocido, al menos de nombre: Rodolfo Bultmann. 9.- Rodolfo Bultmann (1884.) No vamos a trazar el itinerario de Bultmann, desde la Escuela Liberal que fue su primera maestra, hasta la desmitologizacin que fue su verdadera creacin, pasando por la historia comparada de las religiones, sus contactos con la teologa dialctica de K. Barth, su militancia de la Escuela de la Historia de las Formas, sus relaciones con M. Heidegger. Tampoco nos interesa, en esta brevsima sntesis, hacer siquiera un esbozo de su teora de la desmitologizacin. Slo queremos transcribir unos prrafos de Geiselmann que resumen la posicin de Bultmann en la materia que nos ocupa. Bultmann, escribe Geiselmann, no niega la investigacin histrica de los sucesos; pero esta investigacin conduce solamente a un conocimiento terico, de poco valor para el hombre. Porque la historia es ms bien algo en lo cual nosotros estamos de algn modo comprometidos. La historia es el pasado que determina mi propio existir de la cual yo procedo. Y puesto que yo estoy afectado por la historia y estoy comprometido a desempear un papel precisamente en el escenario de la historia, no es posible que yo, como sujeto, coloque ante m la historia slo como objeto, y la considere como un espectador sin inters personal, de la misma manera que acta un gelogo en la consideracin de un temblor. Por esto cada acontecimiento histrico ha de ser interrogado segn su significacin para m; ms aun, el acontecimiento me da a entender a m mismo.

[349] Si es verdad que la investigacin de la vida de Jess vio en los evangelios una mera fuente histrica de cuya historicidad, en los detalles, no caba ninguna duda; en cambio, ahora madura el reconocimiento de que todos los relatos contenidos en los evangelios estn al servicio del querigma. Esta comprensin totalmente nueva de los evangelios se formula as: cada tradicin acerca de Jess nos ha sido conservada slo en cuanto tuvo un significado, su puesto, en la vida religiosa de la comunidad primitiva. Pero esta comunidad contempla la historia de Jess a la luz de la Pascua, de la resurreccin. Entonces cmo compaginar esto con nuestro conocimiento acerca del Jess de la historia? Bultmann no se interesa mayormente por el Jess histrico. No es necesario llegar ms all del querigma, para reconstruir un Jess histrico. Esto significara ir en busca del Cristo segn la carne que ya est sepultado. La fe no tiene nada que ver con la historia; se debe desconfiar de toda certeza histrica que trate de dar a la fe un apoyo racional. Aadimos tambin que ya no hay historiador que se considere espectador puro y descarnado; todo historiador est situado. Esta situacin, esta posicin es la resultante de varias opciones: cientficas, filosficas, teolgicas, dogmticas... Y no slo el historiador, sino tambin el lector debe ser conciente de los lmites que implica esta posicin. Es lo que Bultmann llama la pre-comprensin. 10.- Despus de esto qu? Es muy natural que despus de todo lo dicho, el lector se pregunte y ahora qu? una informacin ms? otra curiosidad satisfecha por los buenos oficios de Revista Bblica? Este sera el momento de retomar las preguntas que formulamos al comienzo de este artculo y abrir un abanico de reflexiones que se desprenden de la exposicin histrica y podran iluminar no pocas situaciones cruciales de Amrica Latina. Pero esto quedara para otra ocasin, si es que los lectores manifiestan algn inters. La razn es que nos hemos excedido en el espacio que la Revista haba previsto para nuestro tema. Sin embargo quiero insinuar, slo de paso, algunas pistas de reflexin: 1. Jess de la historia y Cristo de la fe no son dos magnitudes independientes una de otra, sino que guardan entre s una estrecha relacin y deben ser convenientemente armonizadas. En efecto, sin el querigma de la Iglesia (el Cristo de la fe) la historia de Jess seria algo muerto, historia pasada; pero sin el Jess histrico, el Cristo de la fe sera una mera idea, un verdadero mito.

[350] 2. Pero esto no significa que nuestro inters por el Jess histrico deba consistir en conocer detalles de fechas, lugares, palabras, gestos, situaciones, que son la epidermis de la verdadera historia y que convierten a Jess ms en un objeto de curiosidad que en nuestro Salvador. Y lamentablemente sta es la tendencia de muchos cristianos. En no pocas ocasiones se producen graves escndalos y aun verdaderas crisis de fe, cuando son cuestionadas determinadas historietas con las que la piedad de los fieles se ha identificado: el canto del Magnficat, la aparicin del ngel a Mara, las tentaciones de Jess, el episodio de los Magos etc... 3. Es que en el fondo de estas crisis, subyace una comprensin positivista del evangelio, al modo de la Escuela Liberal. El evangelio es fundamentalmente un querigma (una proclamacin) que llama a un encuentro total con la persona de Jess, quien coloca mi yo frente a una decisin fundamental. Las historietas sobre Jess pueden entretener la imaginacin, excitar la fantasa, encantar el entendimiento; pero no puede leerse en la ptica desde la cual fueron compuestos.