ARTCULOS SOBRE PROFETAS EN RIBLA

RIBLA 3 SEBASTIO A. G. SOARES. Sofonas, Hijo del negro, profeta de los pobres de la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Sofonas, hijo del negro, profeta de los pobres de la tierra Sebastiao A. G. Soares
El redactor que colecciona y nos entrega el material que la tradicin atribuye a Sofonas, multiplica, en su genealoga, nombres ya vistas. El propio nombre del profeta se forma con el nombre de Yahveh: Yahveh escondi, guard secreto. Hay un designio secreto, un mensaje el apstol Pablo dira un misterio que el profeta ser el encargado de revelar a su pueblo. La situacin es grave y ser preciso quitar el velo que cubre los ojos de la poblacin y le impide percibir la seriedad del desastre que se est aproximando. Hoy diramos que es preciso arrancar el velo de la falsa conciencia, desenmascarar la ideologa que falsifica lo real en la conciencia de las personas. Es en ese sentido que Sofonas es llamado a revelar el secreto, pues slo en la verdad se manifiesta el Dios que libera, como tan bien comprendi el evangelista Juan. El designio de salvacin ser siempre radicalmente desenmascarador de la falsedad de la ideologa legitimadora (Cf. Jn 9). Seguidamente se habla de Amaras (Yahveh habl), de Guedalas (Yahveh engrandeci), de Ezequas (Yahveh fortaleci). Todos nombres muy elocuentes para la genealoga de un heraldo de la Palabra, enviado a enfrentar el combate de su Dios. A pesar de que algunos comentadores pretenden insinuarlo, es difcil pensar que Ezequas sea aqul rey contemporneo de Isaas (Cf. 2 R 18-20). La importancia del nombre parece no estar en su linaje real, sino en su significado ya vista. Cul habr sido la razn de enfatizar tanto la presencia de nombres ya vista en la ascendencia de Sofonas? Es que en su familia se registraba una extraa memoria. Era tenido como hijo de Kus. Sera Kus el nombre propio de su pas? Sera un nombre revelador del color pardo de su piel? Sera la manera de designar el origen africano de su familia? El hecho es que en otros textos del Antiguo Testamento donde aparece, la palabra Kus designa siempre africano, etope, negro, alguien originario de las tierras de Kus. Ahora bien, esto deba sonar extrao en la ascendencia de un profeta hebreo. El redactor no puede anular esa memoria. Sofonas era tenido como hijo del negro, hijo del etope. Ya era un dato de la tradicin. Se esfuerza, entonces, por acentuar que, pese a su origen etope, su familia tiene claros vnculos con el yavismo, lo que se evidencia por los propios nombres teofnicos que adopt.

Tener vnculos familiares con etopes, parece haber causado cierto sentimiento de extraeza. Hay un texto del libro de los Nmeros que lo confirma. Se cuenta del casamiento de Moiss con una extranjera, Kusita. Mara y Aarn, sus hermanos, se extraan del hecho y son duramente reprendidos y castigados por Dios: Murmuraron contra Moiss por causa de la mujer Kusita que haba tomado por esposa (Nm 12,1-10). En relacin a Kus, los sentimientos de los hebreos eran medio contradictorios. De un lado, los admiraban. En Is 18 se revela la fuerte impresin que los etopes causaban a Israel: !Ay, tierra de lo grillos alados, la de allende los ros de Kus! !La que enva mensajeros veloces, a una nacin de gente de alta estatura y de piel brillante, al pueblo temido por toda parte, nacin poderosa y amenazadora, cuya tierra surcan ros (vs. 1-2). Los Kusitas, que los griegos denominaron etopes (piel quemada), correspondan a los habitantes de las regiones sur de Egipto, a partir de la Nubia, actual Sudn. Esa admiracin era compartida por otros pueblos, al punto de que el historiador griego Herodoto lleg a afirmar que los etopes son los seres ms altos y los ms bellos de todos los hombres (III,20; Biblia TOB, nota p al v.2 del captulo 18 de Isaas). Adems del genio guerrero, las regiones de Kus eran afamadas por sus riquezas. La Sabidura era comparada a las piedras preciosas tpicas de la tierra de Kus (Cf. Jb 28,1819). Kus y Seba, son frecuentemente asociadas; son las tierras del sur, lejanas y renombradas por sus riquezas (Cf. Gn 10,7; Is 45,14; Jl 4,8). De all llegan las especies: piedras preciosas, oro y perfumes (Cf. Ez 27,22-24). Se deca que su reina haba visitado al rey Salomn, trayndole camellos cargados de preciosidades (Cf. 1 R 10,1-10). Es gente famosa por los viajeros y mercaderes, negociantes de cosas finas (Cf. Is 18,1-2; Ez 27,2224; Jb 6,19; 1 R 10,1-10). Un da Jerusaln se henchir de las riquezas del sur (Cf. Sal 72,10.11.15; Is 45,14; 60,6; So 3,10). Finalmente, Etiopa era vista como la tierra de la libertad. Haba llegado a dominar hasta al propio Egipto, en el paso del siglo VIII al VII (715 al 663 aC ), con la XXV a. dinasta (Cf. 2 R 19,9; Is 37,9), y, posteriormente, no fue integrada en las conquistas romanas, permaneciendo como reino independiente. Pero, de otra parte, el sentimiento de amenaza llevaba a alimentar el temor y la antipata para con los habitantes de Kus. Frecuentemente, eran aliados de los egipcios en sus devastadoras incursiones en la tierra de Canan. As aconteci en el reinado de Roboam (931- 913 aC ), conforme se lee en 1 R 14,25-28; 2Cr. 14,8-12; bajo el gobierno de As (911-870) aC), Zraj, el Kusita, marcha contra ellos con un ejrcito impresionante (Cf. 2Cr. 14,6-14); en la poca de Joram (848- 841 aC ), enemigos invaden Jud y consuman el saqueo de Jerusaln, filisteos y rabes, vecinos de los Kusitas (Cf. 2Cr. 21,16-17). La anotacin final sirve para evocar de qu tipo de enemigos se trataba. En efecto, nos dice el profeta Nahm, actuante, como Sofonas, en los tiempos del rey Josas (640- 609 aC ), que la fuerza de Tebas (Egipto) reposaba en Kus (Na 3,9). Tambin Isaas (Cf. 37,9; 2 R 19,9), Jeremas (46,9) y Ezequiel (38,5), se refieren al valor guerrero de Kus, asociado a la potencia militar egipcia. Los etopes llegan a ser comparados con uno de los animales ms
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feroces, el leopardo, imagen de la rapidez en el salto, de la agresin y de la guerra (Cf. Jr 13,23; Is 11,6; Jr 5,6; Ct 4,8; Dn 7,6; Os 13,7; Ha 1,8; Ap 13,2). Es claro que, como aliado del tradicional enemigo de Israel, Etiopa slo poda ser blanco de desconfianza, temor y antipata. No debera ser nada fcil admitir entre los profetas a alguien con lazos tan estrechos con los Kusitas. Cmo explica la presencia de etopes en el seno de Israel? No es difcil comprender que tal hecho se pueda explicar por las relaciones comerciales con las tierras del sur (Cf. 1 R 10; Is 18,1-2; 45,14; 60,6; Ez 27,22-24; Jb 6,19), como tambin por las frecuencias incursiones militares. El segundo libro de Samuel nos cuenta de un esclavo Kusita encargado de llevar al rey David la trgica noticia de la muerte de su hijo y adversario Absaln. Se escoge al esclavo para ser portador de la noticia por la nota de tragedia de sta (Cf. 2S. 18,21-32). En el conflicto que envuelve a Jeremas y a Baruc contra los ministros del rey favorables a la poltica filo-egipcia contra Babilonia, es un siervo, llamado Selemas, hijo del negro, el encargado de llevar a los profetas la convocatoria para venir delante del ministerio para informarlo de las palabras subversivas pronunciadas pblicamente, a la puerta del Templo, por Jeremas (Cf. Jr 36,14). Ambos textos nos informan de la presencia de hombres identificados como hijos del negro al servicio de la corte de Jerusaln. Se trataba de esclavos de guerra? Cuando Jeremas es apresado y puesto en un pozo lodoso y ftido, salva la vida por la intervencin de alguien que es designado con el epteto de ebed-melec, esto es, siervo- delrey. Se trata de un hombre de elevada posicin, con acceso directo al rey, eunuco del palacio y capaz de obtener del soberano el consentimiento a sus solicitudes. Es claramente una persona de prestigio. El texto resalta enfticamente que se trata de un Kusita, y lo repite tantas veces, que da la impresin de que el ministro era conocido tambin por el epteto de el etope o el negro. Esto muestra que estamos delante de algo no habitual. El hecho es que algunos etopes podan llegar a alcanzar altas posiciones, an dentro de la corte de Jerusaln (Cf. Jr 38,7-13). Y el eunuco es elogiado y bendecido por tener su confianza puesta en Yahveh, y a l se le promete la salvacin y la conservacin de la vida (Cf. Jr 39,15-18)(1). La condicin de descendientes de africanos habr influido en la conciencia proftica de Sofonas? Es muy difcil responder, pues an la propia identidad del profeta nos es oscura. Sera l Jerusaln, o un profeta de la dispora hebrea en las tierras de Kus? Sera de una familia originalmente hebrea, o descendiente de africanos trados como esclavos a Jerusaln o venidos como emigrantes? O, quiz, descendiente de una familia africana integrada a la dispora etope? Habra una colonia hebrea en las tierras de Kus, originaria de las relaciones comerciales entre Canan y Africa, o de relaciones militares? Habr sido Sofonas un hebreo de la dispora, libre del yugo asirio, que se rebela contra la dominacin imperialista del norte?
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Lo que se puede constatar es que Sofonas, hijo de Kus, descendiente de inmigrantes africanos, de una familia de origen extranjero o, tal vez, de antiguos esclavos de guerra etopes, se convierte en heraldo de la nueva conciencia social emergente en los pobres de Jud y, con gran probabilidad, se encuentra inserto en el movimiento de rebelin para reorganizar el pas segn los intereses del mundo campesino. No sera l alguien cuya propia condicin social lo llevaba naturalmente a solidarizarse con el movimiento de los pobres? En verdad, uno de los aspectos centrales de su profeca parece ser la critica a los rumbos que asumiera la rebelin campesina del 640 aC (2). Con las grandes obras posibilitadas por el milagro econmico del siglo VIII, los pobres son atrados a la ciudad. Los centros urbanos menores son destruidos por la invasin de los asirios. El xodo rural hace entonces hincharse a Jerusaln, y la crisis social aviva la conciencia de los pobres de la tierra. Adems de eso, parece surgir un nuevo sector de poder, los comerciantes y terratenientes, que buscan definirse en confrontacin con el sistema tributario. Son los campesinos pobres los que continan doblegados con el peso de los tributos, entregndolos ahora al Estado y tambin a los seores? Los ricos pretenden negarse al pago del tributo? O desean concentrar para s el tributo pago por los campesinos, defraudando al Estado? Quien sabe, pero esa nueva situacin habra sido una razn ms para explicar la conciencia de los pobres y su participacin en la revuelta del 640 aC (Cf. Pr 28-29). Sofonas es, probablemente, heraldo de ese nuevo momento del movimiento social, cuya expresin ms significativa fue la derrota de los asesinos del rey Amn, golpistas de palacio, y la entronizacin del pequeo Josas, de apenas ocho aos de edad. La revuelta haba sido llevada adelante, especialmente, por el pueblo de la tierra, por los campesinos de Jud. Sus rumbos, no obstante, fueron siendo definidos cada vez ms a partir de la corte y del templo (Cf. 2 R 21,23-26; 22-23,30; 2Cr. 33,21-25; 34-35). Las clases dirigentes del pas son distantes del pueblo, arrogantes y opresoras (Cf. So 1,12-13; 3,1-3). Y, distantes del pueblo, arrogantes y opresoras (Cf. So 1,12-13; 3,1-3). Y, adems, son entreguistas y abiertamente vendidas al imperialismo asirio (Cf. So 1,8-9). Sofonas toma posicin y se hace intrprete del movimiento campesino de los pobres de la tierra (Cf. 2,3b; 2,6; 2,14). Para el profeta y sus seguidores, la tierra no puede ser lugar de felicidad (shalom), mientras est dominada por gente arrogante (1,12), cuya seguridad se encuentra en la playa y el oro, en la abundancia de casas y tierras (1,13), tomadas al precio de la violencia y del fraude (1,9). Slo habr paz y alegra cuando el pas est en las manos de un resto, gente humilde y pobre que hace descansar toda su confianza en el Seor. Slo el poder popular estar realmente interesado en que no haya iniquidad ni fraude. Ese resto se identifica con el mensaje de Sofonas y lo explicita en la redaccin final de su libro. Su felicidad consiste en la realizacin del gran ideal del pueblo campesino: apacentar los rebaos y sentirse tranquilo, sin miedo de nadie (Cf. 3,12-13). Las grandes metrpolis, smbolo de la explotacin, del lujo y de la opresin, volver a ser campo y lugar seguro de pastoreo para los rebaos del pueblo (Cf. 2,6-7,13-15; Mq 3,12).

Alrededor del 630, en los das del rey Josas, despus de haber vivido la conmocin social del 640 aC y observando la direccin que iba tomando la reforma, el profeta tiene puesta toda su atencin en los pobres del pas (Cf. 2,3; 3,12-13) y anhela intensamente el terrible Da de Yahveh, cuando los colaboracionistas sern destronados (Cf. 1,8-9), los explotadores arrasados (1,12-13. 14-18) y Asiria derrumbada de las alturas de su arrogante poder (Cf. 2,13-15). La pobreza ser el nuevo espritu que anime un nuevo modo de convivencia social, un nuevo sistema de vida, con otra lgica y con otro dinamismo, bien diferente de aqul que dirige la vida de los ricos parsitos que no producen, sino que arrancan violentamente el tributo (Cf. 1,9) y se apelmazan embriagados sobre el asiento del vino (Cf. 1,12), mientras sus entraas se derramarn por la tierra mostrando aquello que en verdad son: estircol (Cf. 1,17). El crculo narcisista del oro y de la plata es autodestructivo (Cf. 1,12-13), es el espacio del altar de los dolos, donde no hay seguridad ni proteccin (Cf. 1,4-7), el lugar de la ilusin, del fetiche, de la ideologa, donde el estircol brilla como oro. (Recurdense las historias populares del gato que caga dinero y de la gallina de los huevos de oro...). Slo la pobreza es el nuevo espritu que lleva a la justicia (Cf. Pr 15,33; 18,12; 22,4; Sal 45). Ser acaso extrao pensar que un profeta negro se sienta as tan cerca de los pobres de la tierra? Sofonas, hijo del negro y profeta de los pobres de la tierra nos deja, quiz, una leccin: no podemos disociar la lucha de las razas oprimidas de la gran caminata de las clases oprimidas. Razas y etnias oprimidas tienen que ser vistos como sectores de la clase oprimida. No podemos separar la lucha por la liberacin tnica y cultural de la lucha por la liberacin econmica, social, poltica y cultural de los pobres de la tierra. Pobres y negros tienen condiciones de invocar el Da de Yahveh y de emprender juntos el mismo combate para que la ira divina se manifieste en el historia y las falsas seguridades sean quebradas (Cf. 1,14-18; 2,1-2). Y todos nosotros somos convocados a solidarizarnos y a hermanarnos en la misma bsqueda de la voluntad del Seor, bsqueda de la justicia y de la pobreza, nica fuente de bienestar, de proteccin y de seguridad (Cf. 2,3), para que se haga posible el shalom, !la felicidad del pueblo!

GILBERTO GORGULHO. Sofonas y el valor histrico de los pobres. . 27

Sofonas y el valor histrico de los pobres

Gilberto Gorgulho Introduccin Son bien conocidos el lugar y la importancia de Sofonas en la historia de los pobres. El profeta inaugura una visin nueva del valor de los pobres y de la pobreza como fuerza histrica de liberacin. Nuestra intencin es tan slo indicativa. Presentamos a Sofonas como el testimonio de la emergencia de un nuevo proyecto histrico dentro del sistema tributario, en el contexto del
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imperialismo asirio (cf. Is 10,13). Este profeta de origen etope y muchos autores incluso aseguran que era negro proporciona el elemento determinante del cambio: los Pobres de la Tierra son el nuevo sujeto histrico contra la dominacin imperialista (So 2,15). Se trata de los labradores expoliados (So 2,3) y de un pueblo oprimido y debilitado por la ciudad asiria y judaica (So 3,11-12). Nuestra intencin es identificar quines son estos Pobres de la Tierra e indicar el alcance del llamamiento de la bsqueda de la justicia y de la pobreza (So 2,3). Se hace necesario ver la influencia de este llamamiento en la teologa sapiencial, donde se retoma este trmino pobreza. La influencia de Sofonas se hizo sentir en la Comunidad de los Pobres de la Tierra (los anawin) despus del exilio de Babilonia (cf. Pr 3,34). De este modo, es preciso leer el actual mensaje y la estructura del libro de Sofonas en su perspectiva apocalptica. Ella es el sustento de la esperanza de los Pobres de la Tierra en una dimensin universal (So 1,2-3; 1,17-18; 3,8). I. Los Pobres de la Tierra Sofonas es un marco relevante en la historia de la praxis y de la conciencia de los oprimidos. Ve en los Pobres de la Tierra y en la pobreza el eje de la liberacin futura. Cul es el contexto sociolgico y el sentido de este anuncio? A. La esperanza en los Pobres de la Tierra 1. La primera alusin a estos Pobres est en So 2,3. El llamamiento a la conversin, no obstante, presenta problemas literarios. Dos sugestiones tienen que ser tenidas en cuenta. La primera, sospecha de la alusin original de los Pobres de la Tierra: estos aparecen ya convertidos y practicando el derecho, incluso antes de recibir el llamado de conversin. La segunda, percibe claramente los trazos apocalptico, tanto en So 2,1-3 como en el resto del libro. El problema consiste en saber si se puede conservar los Pobres de la Tierra como originario de la predicacin histrica de este profeta, en un tiempo anterior a la reforma del rey Josas. Creo que tal atribuciones posible si consideramos la historia del texto en el diagnstico que Sofonas hace de la ciudad de Jerusaln. En el contexto del imperialismo asirio, Jerusaln se transform en la ciudad opresora, rebelde y manchada de sangre (So 3,1. So 1 describe el contexto de la estructura opresora de la ciudad en su economa, poltica e ideologa). Con todo, la esperanza no est en las estructuras polticas e ideolgicas de la ciudad (So 3,1-4). Est en los Pobres de la Tierra y en el pueblo oprimido y debilitado de Jerusaln (So 3,12). 2. La predicacin original de Sofonas ocurri en el momento de la minora de edad de Josas. Ella se expresar en un conjunto literario, primitivamente autnomo, sobre el Da de Yahveh. Esta unidad literaria se encuentra en So 1,7-16. Era un conjunto estructurado sobre la inminente venida del Da de Yahveh: el centro del anuncio es la ruina que amenaza a la ciudad: A. La proximidad del Da de Yahveh (v. 7). B. La visita (pod) contra la clase dominante (vv. 8-9). C. El grito y la gran ruina sobre Jerusaln (vv. 10-11).
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B. La visita (pod) contra la clase dominante (vv. 12-13). A. La proximidad del Da de Yahveh (vv. 14-16). So 2,1-3 sera la conclusin de esta pequea unidad. Frente a la ruina que pesa sobre la ciudad y frente al fetiche dominador de la clase dirigente, la salida est en los Pobres y en la conversin, que es bsqueda de la pobreza (anawah), la actitud opuesta a la arrogancia de los dominadores (cf. So 3,11). 3. Teniendo en cuenta la sobrecarga literaria de So 2,1-3 , se puede entrever el habla original del profeta: !Amontonaos, amontonaos! !oh!, gente sin vergenza, (...) antes que venga sobre vosotros, !el Da de la clera de Yahveh! Buscad a Yahveh, todos los Pobres de la Tierra (...) Buscas la justicia, buscad la pobreza, quiz encontris cobijo, !en el Da de la clera de Yahveh! 4. Quines son estos Pobres de la Tierra en el territorio de Jud antes de la reforma de Josas? Sofonas utiliza el vocabulario de Am 2,7. Su fuente parece ser Is 10,2-3 e Is 11,4. El paralelismo entre pobres (anawin) y debilitados (dallin) ayuda a identificar estos Pobres de la Tierra. De hecho, en esta misma poca, Jeremas 5,4-5 muestra que los dallin son la clase baja y dominada, los que no detentan ni el poder ni el saber. Este pueblo debilitado es mencionado especialmente en Pr 28,8; 28,15 y 29,7. Creo que se trata de los ladrones expoliados y dominados por el sistema tributario, que lleg a su punto mximo con la dominacin de Manass, bajo el imperialismo asirio (cf. Pr 29,1-4). otra comparacin entre estos Pobres de la Tierra y el Pueblo de la Tierra (am ha ares). De hecho, este Pueblo de la tierra conseguir colocar a Josas en el poder (cf. 2r,21,23ss.). Se sabe cun difcil es identificar con precisin este sector de la sociedad judaica en esta poca. Algunos autores ven en esta entidad a los terratenientes; otros a los sacerdotes de segundo orden; otros, en fin, sugieren que se trata del campesinado Judaico (cf. Jr 26,1719). Sin embargo, no hay una identidad total entre el Pueblo de la Tierra y los Pobres de la Tierra, pues aqul consigui asumir el poder con Josas. Y una vez en el poder, esta nueva clase dominante, aliada con la ciudad, se torn opresora y qued envuelta por el fetiche de la arrogancia (So 1,12; 3,11). Este Pueblo de la Tierra provey elementos para engrosar las filas de la corte, de los santuarios y del comercio (So 1,8. 9. 11). Los pobres de la Tierra, en cambio, son los labradores expoliados por el rgimen tributario. Se trata del mismo pueblo debilitado, el cual es el objeto de la reforma y de la resistencia preconizadas por Pr 28,15 y 29,7. Sofonas ve en estos labradores Judatas -el pobre pueblo de la tierra, como en 2 R 24,14 - un nuevo sujeto histrico, capaz de hacer una nueva subjetividad est justamente, en la bsqueda de la pobreza(So 2,3). Los pobres de la tierra son la posibilidad de liberacin delante de la inminente Ruina que pesa sobre la clase dominante, testaferro del imperialismo asirio en Jerusaln (cf. So 1,8; 1,10-11). 5 el acto de conversin indica cmo la nueva praxis es el encuentro de la presencia de Yahveh que se manifiesta en el modelo social determinado por la justicia y la pobreza. El dios de la justicia se manifiesta en la praxis de los pobres de la tierra. La bsqueda de Yahveh, en efecto, se inicia con la negacin de la idolatra que es el fundamento del imperialismo asirio y el motor de la opresin de los pobres. La clase
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dominante negaba a Yahveh toda posibilidad de accin. Esta negacin llevaba a una idolatra positiva: la adoracin de Baal, la implantacin de los cultos y dioses asirios, y la adoracin del rey asirio como seor supremo . Esta idolatra era prcticamente un sistema social de explotacin y violencia. La praxis de la corte real y de los santuarios, era su instrumento efectivo (So 1,9). El comercio en el centro de la ciudad de Jerusaln, era su expresin ms atrayente (So 1,11; 3,1). Buscar a Yahveh es reconocer su presencia como fuente de justicia en todos los niveles de la vida econmica, poltica e ideolgica (So 3,5). Yahveh es el rey absoluto que suprime el imperialismo del rey de Asiria (So 1,5-6; 3,15). Buscar la justicia es cambiar toda esta estructura social de dominacin. La justicia es un orden social sin dominacin, es un orden social a partir del derecho y de la causa de los pobres, como afirman Is 1,1-4 y Pr 29,7,14. La justicia es la fuerza capaz de liberar a todo el pueblo, como afirma Pr 14,34 (cf. Pr 11,14). La justicia es, pues, el acto de liberacin del pueblo oprimido y debilitado, como esperaba Isaas, el profeta defensor de los pobres oprimidos por Jerusaln, la ciudad opresora (Is 11,4; 28,17; 32,17). El trmino caracterstico del profeta est en el imperativo de la bsqueda de la pobreza. Sofonas es el primero en usar este trmino. Puede que hasta sea el creador de la expresin. Ah se encuentra la actitud fundamental, lo mismo que la condicin para buscar la justicia y buscar a Yahveh (cf. So 3,11). El contenido de la pobreza es tambin la negacin de la actitud bsica del imperialismo asirio y de la clase dominante de Jerusaln. Esta actitud es una prepotencia sin lmites (So 2,15). Es la arrogancia del poder (So 3,11; cf. Pr 16,19). Todava aqu Sofonas contina en la escuela de Is 2,11. 17. La pobreza. Es la negacin radical de esta actitud de poder y es la construccin positiva de la vida social del pueblo, segn los valores del ethos tribal que los pobres de la Tierra conservan y transmiten de generacin en generacin (Pr 21,21; 22,4). B. El pueblo liberado 1. El proyecto de liberacin est en un pueblo oprimido y debilitado (So 3,11-12). La defensa del oprimido. Y del debilitado fue una preocupacin de la reforma deuteronomista. Esta preocupacin encontr eco tambin en las Palabras de los Sabios, cuya redaccin podemos situar en este mismo ambiente (cf. Pr 22,22-23). El pueblo es la unidad bsica de la produccin y de la reproduccin de la vida en la unin de las casas patriarcales. El profeta Miqueas lo define como una unidad social sin dominacin y sin explotacin (Mq 2,2; 3,3). El proyecto de Sofonas no es la estructuracin de los mecanismo de la ciudad (cf. Is 1,26). El defiende un proyecto de cuo campesino conservado por el ethos tribal igualitario. 2. Las dos cualidades de este pueblo oprimido y debilitado forman un binomio de totalidad. Es un proyecto de una sociedad sin distincin y sin dominacin. La traduccin de oprimido explica la situacin de la poblacin de Jud, y, principalmente, de los campesinos bajo el imperialismo asirio, conforme Na 1,12, y como ya senta Is 10,1-2. La situacin de oprimido caracteriz la situacin de los esclavos en Egipto (Ex 3,7). Y el pueblo debilitado son los Pobres de la Tierra, expoliados por el sistema tributario como ya afirmamos antes (Pr 29,7. 14). Esta capa de la poblacin es la nica capaz de revertir la situacin de dominacin y crear una nueva subjetividad dinmica, mediante la bsqueda de
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la pobreza. 3. Esta liberacin de los oprimidos viene por un acto de Yahveh (So 3,14-17). Yahveh se manifiesta como rey en el seno de la ciudad de Jerusaln. Y el acto de la realeza es el acto de la liberacin de los oprimidos para reintegrarlos en la justicia y en la solidaridad del pueblo. Este pueblo oprimido y debilitado es el resto sobreviviente, que es el inicio de una nueva era ms all del imperialismo asirio. Este resto liberado dar un grito de alegra. En este sentido, podemos decir que Sofonas presenta una alternativa entre dos gritos: el de la destruccin que vendr con la ruina (So 1,10), y el de la alegra que vendr con la manifestacin de Yahveh rey en el seno de Jerusaln. No hay motivos para dudar de la autenticidad de estos orculos (So 3,14-18a). El acrecimiento principal est en So 3,18b-20, como veremos posteriormente. II. El valor de la pobreza La influencia de Sofonas aparece en la edicin deuteronomista de la primera coleccin salomnica (Pr 10-22,16). El trmino anawah es usado de manera fundamental para la comprensin del conjunto de las sentencias reunidas (cf. Pr 15,33; 18,12; 22,4). A. Sabidura para los pobres Esta coleccin se divide en dos partes: Pr 10-15 y Pr 16-22,16. Entre ambas hay un conjunto que sirve de enlace (Pr 14,26-16,15). Ah, la alusin explcita a Yahveh y al pobre es frecuente. Se percibe en este trabajo la influencia de Sofonas. De hecho, Pr 14,26 habla del temor de Dios y de los hijos de Yahveh como Dt 14,1. Pr 16,18 recuerda de ruina anunciada por So 1,10. La relacin entre rico y pobre ocupa un lugar central en la coleccin. Es posible que las sentencias fueran escogidas para ilustrar el debilitado y el oprimido, constitutivos del pueblo segn la predicacin de Sofonas. La alusin a debilitado aparece en una mencin directa del creador y sirve para cerrar la coleccin (cf. Pr 14,31; 22,16). El oprimido es recordado en el contexto de la ruina que amenaza a la ciudad por causa de la altivez de los opresores (cf. Pr 16,18-19). As pues, se puede deducir que la coleccin Salomnica fue reunida en la perspectiva del llamamiento de Sofonas: buscad la justicia y buscad la pobreza. Este llamado prepara las Palabras de los Sabios, cuyo centro es la defensa del debilitado y del oprimido por Yahveh, que es su vengador (goel) (Pr 22,22-23; 23,10-11). El discernimiento del valor de la pobreza lleva, por lo tanto, a comprender los valores fundamentales de la vida en alianza, as como la funcin del trono davdico, que se apoya en el derecho y en la justicia para la defensa del pueblo oprimido. La Sabidura es el discernimiento de la justicia y de la pobreza como los cimientos de la vida en la alianza (Pr 16,12; 20,8. 28; 21,21). B. La dimensin de la pobreza El primer uso de la categora est en Pr 15,33. La sentencia es, al mismo tiempo, una conclusin y una apertura. El uso del temor de Dios emplea la categora deuteronomista fundamental y muestra la dimensin religiosa de la Sabidura. El temor de Dios es la disciplina o el dinamismo de la Sabidura (cf. Pr,23,12. 17,23). En este dinamismo el que
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caracteriza la vida de los hijos de Yahveh (cf. Pr 14,26). La segunda parte de la sentencia: antes de la honra halla la pobreza debe ser comprendida en una perspectiva poltica. La honra no ese nicamente una integridad personal. Ella es un valor de la vida en alianza, como la justicia y la solidaridad (cf. Pr 21,21). De esta manera, la sentencia parece querer reorientar la enseanza de la coleccin transmitida por los hombres de Ezequas en Pr 25-27 . La categora bsica para comprender el libreto es la de honra (Kavod). Los funcionarios de Ezequas, transmitiendo sentencias originarias del norte, tratan de mostrar cul es el fundamento ideolgico del trono davdico (cf. Is 22,23 = un trono de honra) y del servicio de la corte en la vida del pueblo. Esta ideologa es la del Kavod como fundamento de la organizacin del Estado. Esta categora, de hecho, es como el hilo que teje y articula las partes de este libreto: la honra de Dios y del rey (Pr 25,2), la honra del justo (Pr,25,26-27). De manera negativa, se dice que el mal funcionario pblico, o el necio (cf. Is 19,11), no posee honra (Pr 26,1). Este necio es un peso (jugo de palabras en torno al sentido de Kavod) que confunde la organizacin de la sociedad (Pr 27,3: piedra pesada). Para el autor deuteronomista, la kavod es una categora fundamental dentro de los valores de la alianza, pero ella se consigue por la bsqueda de la pobreza (Pr,21,21; 22,4). Pr 15,33 muestra que la organizacin de la vida del pueblo debe estar cimentada en la honra, sin embargo, la pobreza es la base fundamental, pues ella suprime el fetiche de la dominacin y preserva al pueblo de la ruina inminente que pesa sobre la ciudad (cf. So 1,10; Pr 16,18). La pobreza es una disciplina, es un valor religioso que se encuentra en el dinamismo de la organizacin social y en la historia dirigida por Yahveh y por el rey. 2. El segundo empleo del trmino pobreza lo tenemos en Pr 18,12. La sentencia es una composicin teolgica. Utiliza la misma perspectiva de la ruina en Pr 16,18, y retorna la enseanza de Pr 15,33 sobre la honra. Esta sentencia viene en una secuencia que apunta a inculcar dnde se encuentra la verdadera seguridad. De hecho, Pr 18,10-12 son dos afirmaciones colocadas en forma paralela con el fin de evidenciar la oposicin: el Nombre de Yahveh es una verdadera fortaleza, en tanto que la riqueza es una fortaleza ilusoria. La seguridad que viene del Nombre de Yahveh aparece en So 3,12. Esta seguridad, que proviene de la actitud de pobreza, es la nica capaz de evitar la ruina que pesa sobre la ciudad opresora (Pr 18,12). A fin de evitar la destruccin, cuyo motivo es la altivez de la clase dominante (So 3,11), se hace menester crear una nueva subjetividad fundamentada en la bsqueda de la pobreza, que permita rehacer el conjunto de las relaciones sociales y la organizacin de la vida del pueblo segn los valores de la alianza preconizados por los profetas. 3. El tercer empleo se encuentra en Pr 22,4. Los sabios no plantean de manera terica las cuestiones de la finalidad y del sentido de la vida. Ellos las encaran de manera prctica. Muestran la relacin entre el acto humano y la realizacin personal y colectiva (cf. Pr 12,14; 21,21: aqu, justicia y prosperidad traducen la misma palabra hebrea que significa la justicia y el fruto del la justicia). La retribucin es el valor intrnseco de la propia praxis. La retribucin est en el valor subjetivo del trabajo que procura asegurar la prosperidad, la honra y la vida. Como conviene a la vida agrcola y pastoril, la riqueza que se espera es la que proviene de los medios de produccin de la agricultura y del pastoreo. Esta riqueza es un trabajo sin la explotacin del tributo y la reparticin que sustenta las casas patriarcales en la vida del mismo pueblo (cf. Mq 3,3. Para una situacin contraria
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motivada por la expoliacin de las riquezas y de los medios de produccin: Mq 2,2). Es en este contexto tico que se debe comprender el valor de la pobreza en Pr 22,4. Hay una relacin exacta e inmanente entre el acto y el resultado de este acto. Es as que Pr 22,4 habla de la sancin como consecuencia lgica y necesaria del acto. La bsqueda de la pobreza es el valor radical que asegura la realizacin en todos los niveles: la riqueza, la honra y la vida. La alusin al temor de Dios, retoma la misma tica deuteronomista. La sentencia debe ser traducida: El resultado de la pobreza y del temor de Yahveh es: riqueza, honra y vida. As pues, esta pobreza es, de hecho, la raz de la nueva subjetividad que est en el origen intrnseco de la formacin del conjunto de las relaciones sociales y en el dinamismo del sentido de la vida. La pobreza abre el camino para la honra y para la vida; asegura la realizacin de los valores fundamentales de la alianza (cf. Pr 21,2). 4. El ltimo empleo del trmino anawah en la Biblia Hebrea se encuentra en el Sal 45,5. Este uso participa de la controversia sobre el sentido de los salmos reales. En este caso, los valores de verdad, de justicia y de pobreza describen nicamente las cualidades de la funcin social de un rey, o debemos ver en esta descripcin un sentido mesinico? El problema se plantea de manera aguda para este Sal 45; se trata apenas de la celebracin del matrimonio de un rey, o el salmo tiene un sentido ms profundo (en la lnea de Ez 16; el Cantar de los Cantares; Os 1-3)? Muchos autores dicen que este salmo es del gnero literario de los salmos de la corte. El celebrara el matrimonio de un rey. En este caso, podra ser Salomn, Ajab que despos una princesa de Tiro, o el mismo Jeroboam II. Segn la tendencia mtico-cultural de los intrpretes, se ve en el salmo la descripcin de un hieros-gamos. Sin embargo, es preferible comprender el salmo en la lnea de la predicacin proftica y en el contexto de la esperanza de la comunidad de los anawim, al final de la poca persa o al inicio de la griega. El poema refleja la esperanza de los anawin en la expectativa del Mesas que ser el jefe de la comunidad de los pobres (cf. Zc 9,9s; Sal 72). De este modo, la descripcin del rey prometido a David (vv. 1-10), antecede a la presentacin alegrica del Pueblo en la figura de la esposa (vv. 11-18). En la primera parte, se usan atributos reservados a Yahveh y al Emmanuel davdico. As, en el v. 4 esplendor y majestad es aplicado al rey, cuando nicamente se aplica a Dios. En el v. 8 tenemos la descripcin del Emmanuel (Is 9,6; 11,3b-5; Jr 23,5), el liberador del pueblo de los pobres (cf. Sal 72,1-4.12-14). De esta forma, el v. 5 describe la misin del rey en una lnea proftica, recordando los prodigios de la liberacin del Exodo: por causa de la verdad, de la pobreza, de la justicia, retoma la predicacin de Sofonas, en tanto que la mencin de los prodigios utiliza un vocabulario que evoca siempre el evento del Exodo. En la segunda parte se hace la descripcin del pueblo de Dios liberado. La hija de Tiro no es citada sin motivo: recuerda las buenas relaciones de Tiro con Israel en tiempos de David y de Salomn (v. 13). Los pueblos ms opulentos acariciaron la faz de Israel en esta poca (1 R 5,15-26; 1 R 9,28). En el v. 14 se puede ver una alusin simblica al Templo de Jerusaln. Y la esperanza vale para el futuro y se perpetuar a travs de las generaciones venideras (vv. 17-18). III. La esperanza de los pobres La forma actual del libro de Sofonas presenta una dimensin apocalptica. El antiguo mensaje del profeta es presentado ahora en el contexto de la realizacin del Juicio divino
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sobre las naciones (So 3,8; Jl 4,11-12): habr la destruccin de la idolatra y la restauracin del Pueblo de Dios disperso y oprimido (So 2,11; 3,18b-20). El anuncio de este Juicio universal (So 1,2-3; 1,17-18) es el motivo de la esperanza del resto que vive en el seno de la Jerusaln renovada (So 3,12-15). Queremos evidenciar la estructura de este anuncio que se hace en una dimensin universal y apocalptica, para mostrar cul ser el futuro de la Comunidad de los Pobres. A. La venida del Da de Yahveh: So 1,1-8 La primera parte consiste en la promesa de la venida de Yahveh contra Jerusaln. En torno de esta realidad central se describe la gran visita (pqd) de Dios contra su pueblo. La estructura actual utiliza la forma concntrica, haciendo un balance en el uso del pronombre en primera y en tercera persona para designar la accin de Yahveh. A. Accin en el mundo entero: 1,1-6. B. El Da de Yahveh est prximo: 1,7. C. La visita (pqd) contra Jerusaln: 1,8-9. D. La gran ruina que vendr: 1,10-11. C. La visita (pqd) contra Jerusaln: 1,12-13. B. El Da de Yahveh est prximo: 1,14-16. A. La accin en el mundo entero: 1,17-18. B. La conversin y el Juicio: So 2,1-3. 5 Esta segunda parte anuncia el futuro de las ciudades de Nnive y de Jerusaln. La ciudad se torn orgullosa y opresora. La accin de Dios se hace contra las naciones. Estas son presentadas en un esquema geogrfico, utilizando los cuatro puntos cardinales (oeste, este, sur, norte). En el centro del anuncio est el orculo sobre las islas y la destruccin de la idolatra. En torno de este anuncio central se forma tambin una estructura concntrica, a fin de indicar cul es el futuro de la Comunidad de los Pobres y de la ciudad de Jerusaln: A. Llamamiento a los Pobres de la Tierra: 2,1-3. B. Filisteos: pueblo del oeste: 2,4-6. C. Moab-Ammn: pueblo del este: 2,8-9. D. Las islas, la idolatra: 2,11. C. Kus: el pueblo del sur: 2,12. B. Asur-Nnive: el pueblo del norte: 2,13-15. A. La ciudad opresora: Jerusaln: 3,1-5. Es posible que originalmente se tuviese un conjunto literario que apuntaba a describir la situacin de la ciudad de Jerusaln. De ah la insistencia de la descripcin de lo que pasa en la accin de.... Esta expresin articula todo el anuncio: v. 3 (la clase dominante), v. 5 (Yahveh), v. 11 (la clase dominante), v. 12 (el pueblo oprimido y debilitado), v. 15 (Yahveh-rey), v. 17 (Yahveh-salvador). Esta unidad original fue rearticulada en la forma actual del libro. C. El proyecto para el futuro: So 3,6-20
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En la forma actual, el centro del anuncio es la vida del resto que va a subsistir en el seno de Jerusaln. As pues, se hace toda una descripcin sobre el seno de Sin. Los orgullos sern retirados y Yahveh manifestar su presencia salvadora en el seno de la Hija de Sin. De ah se puede comprender el sentido de su accin en la vida de las naciones y en la vida del rebao disperso y humillado: A. Yahveh va a castigar a las naciones: 3,6-8. B. Actitud de los pueblos: conversin, peregrinacin: 3,9-10. C. El seno de Sin: los orgullosos retirados: 3,11. D. El seno de Sin: el resto pobre: 3,12-13. C. El seno de Sin: Yahveh presente como salvador: 3,14-15. B. Actitud de Sin, liberada y salva: 3,16-17. A. Yahveh va a liberar y curar a su pueblo: 3,18-20. IV. Justicia y pobreza El lugar de Sofonas en la historia de la profeca y de la interpretacin, indica el camino de la bsqueda de la Palabra de Dios a partir de los pobres. El muestra que la conversin es el nico camino de salida del imperialismo, el acto de liberacin del fetiche de la dominacin. En el contexto del imperialismo asirio, el profeta vio la dimensin del fetiche de la dominacin. Este es como el espritu que impulsa al gran dominador asirio, que se convirti en rey absoluto y redujo todos los pueblos a instrumentos cosificados de su riqueza y de su poder poltico. La clase dominante de Jerusaln se someti enteramente a este fetiche, y su idolatra fue una poltica de dominacin y de destruccin de la vida y de la libertad del pueblo. Sofonas vio que la nica salida era destruir ese fetiche por la raz. De ah su llamamiento a la conversin: la bsqueda de Yahveh y de la justicia, tienen por raz dinmica la bsqueda de la pobreza. Esta es tambin la nueva subjetividad, el espritu nuevo que de los Pobres de la Tierra, capaz de cambiar toda la marcha de la sociedad en los mbitos de la economa, de la poltica y de la ideologa. De esta manera, el llamamiento de So 2,3 muestra cmo se debe entender el espritu de los pobres e indica el realismo de este espritu como nica fuerza capaz de destruir la dominacin que suprime la libertad y la vida del pueblo. As pues, el proyecto de futuro presentado indica tambin lo que es la realidad del pueblo. Esta realidad no se encuentra en las estructuras de dominacin de la ciudad imperial y de la ciudad de Jerusaln. El pueblo es resultado de la accin liberadora de Dios. Pueblo es una realidad teologal que se construye en la historia a partir de la liberacin de los oprimidos y de los dbiles. El proyecto futuro es una solidaridad sin dominacin y sin dispersin. De hecho, el verdadero pueblo es una sociedad sin clase y sin el fetiche de la dominacin. La realidad definitiva de la vida de este pueblo que se construye a partir de la liberacin de los pobres, es la presencia de Yahveh como rey y salvador. Ah se encuentra la fuente de la alegra y de la renovacin de Sin. Esta visin del profeta Sofonas, presenta intuiciones bsicas para la historia de la dominacin y de la liberacin de los pobres. Por eso su mensaje fue escrito en una perspectiva universal. Su libro se presenta as como una especie de manual de la esperanza de los pobres, de generacin en generacin.
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Coloca la esperanza de la liberacin de los pobres como el parmetro fundamental de toda la interpretacin del proceso histrico y de la bsqueda de la Palabra de Dios.

El estudio que se tom clsico en es de A. Gelin, Les Pauvres de Yahweh, Ed. du Cert, Paris, 1954; N. Lohfink, en: Bblica 1986, 153ss., presenta la historia de la interpretacin sobre los pobres y la pobreza en el Antiguo Testamento, a partir de los estudios desde el siglo pasado hasta hoy. En Sf.2 la adicin est en el ardor de la ira y en la imagen de la paja. En Sf. 3,3 a la adicin es que practicis el derecho de l. Se trata de una relectura en el contexto de la Comunidad de los Pobres despus del exilio de Babilonia. Gorgulho, G., Sabidura y liberacin, en: Estudos Bblicos (Editora Vozes) 8 (1986), 1220. Cf. Bic, Milos, Trois prophetes dans un temps de tnebres (Sophonie, Nahum, Habaquq), Lectio Divina 48, Les Editions du Cerf, Paris, 1968, 54-58. Presenta de manera clara el contenido y las dimensiones de la idolatra en Sf. 1. Cf. Gorgulho, G.-Anderson, A., Los sabios en la lucha del pueblo. Sao Paulo, mimeografiado, 1987. Ah tratamos de mostrar la cronologa relativa de los libretos de los Proverbios y su funcin social especfica. As, el trabajo deuteronomista y las Palabras de los Sabios vienen, cronolgicamente, despus de Pr. 25-27 y 28-29.

RIBLA 5Y6 SALOMN Y LOS TRABAJADORES 15 Carlos A. Dreher

SALOMN Y LOS TRABAJADORES Carlos A. Dreher

I. La monarqua tributaria israelita La monarqua israelita surgi, ya bajo Sal, dentro de los moldes del Modo de Produccin Tributario. Con el pretexto de la defensa eficaz contra los filisteos, se cre la necesidad de un pequeo ejrcito regular y permanente. Y el primer Estado no debe realmente haber pasado de esto: un rey y un pequeo grupo de mercenarios. El excedente de produccin necesario para garantizar la manutencin de este estado emergente, fue alcanzado mediante la revolucin tecnolgica representada por la introduccin del buey como animal de traccin del arado en la agricultura israelita. La
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nueva tcnica suministraba el soporte econmico al reinado. Las condiciones para una produccin ms all de las necesidades de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite no productiva que asumiera el servicio de la guerra. Un contrato entre el rey y el pueblo regulaba el derecho del rey (cf. I Sm. 8, 11- 17, a pesar de la discusin sobre su real contexto histrico), segn el cual, a cambio de su servicio de defensa (cf. 1 Sm. 8,20), el monarca adquira el derecho al tributo en la forma de productos o de leva. Sin embargo, la tributacin no parece haber incidido con mucha intensidad sobre la poblacin israelita en los primeros tiempos. Los campesinos empobrecidos (cf. 1 Sm. 22,2; 25, 10) deben haber tenido su origen ms bien en el desequilibrio econmico interno causado por el enriquecimiento de los propietarios de bueyes, quienes consiguieron marginar crecientemente los endeudados. El todava pequeo aparato estatal, consigue mantenerse con base en el saqueo aplicado los enemigos vencidos, pese a las restricciones que le son fijadas por las prescripciones clticas (cf. I Sm. 15). Incluso bajo David, estas condiciones se mantienen. Su poltica expansionista le permite mantener la corte con el botn de guerra y con el tributo impuesto los pueblos subyugados (II Sm. 8. 1-14; 10, 19; 12,26-31). Tal situacin matiza la tributacin de los propios israelitas, al mismo tiempo que justifica la existencia de la monarqua. La necesidad de un rey aparentaba ser concreta en cuanto el ejrcito estuviera en actividad. El servicio a ser prestado por el monarca no era puesto en duda. No obstante, sera ingenuo pensar que la tributacin no incidiese ya en este tiempo sobre los israelitas. Despus de todo, entre los funcionarios de la corte davdica se encontraba un administrador de los trabajos forzados (II Sm. 20, 24). Exista ya, pues, una practica de leva. Por otro lado, el censo levantado por David (II Sm. 24; 1 Cr. 21), tan duramente criticado, ciertamente debe haber tenido un objetivo tributario en relacin a la poblacin de su reino. Con todo, nada de eso habr sido tan duro y tan pesado como lo que se abati, especialmente sobre las tribus norteas, en el reinado salomnico. La protesta de estas tribus contra el pesado yugo y la dura servidumbre a ellas impuestos (IR. 12, 4 passim), y que las llevaran a la separacin, nos da cuenta de eso. Y tal tributacin excesiva, con toda certeza, tiene su origen en el endeudamiento externo generado por Salomn, en funcin de sus intensas actividades arquitectnicas, entre ellas la construccin del templo, y de la promocin del comercio internacional en su momento. II. El reinado de Salomn Salomn, como su propio nombre ya parece indicar, subi al trono en un perodo de paz. David, su padre, pondr fin a cualquier amenaza que sus vecinos pudiesen representar para Israel y Jud. Los subyugar a todos, anexando los territorios de unos, sometiendo a otros al vasallaje, o incluso convirtindose en su rey, como en el caso especfico de Amn. Asumir la soberana sobre toda Siria-Palestina, tomndose en el sucesor del imperio egipcio en aquella regin.
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La ausencia de guerra colocaba al sistema tributario en crisis. La necesidad que llevara al surgimiento de la monarqua, no exista ms. No teniendo servicio a prestar a la poblacin, el rey se vea en la contingencia de ver cuestionado su derecho al tributo: qu hacer para mantener el poder? Un nuevo servicio, distinto del anterior, restablecera la relacin contractual entre el rey y el pueblo. A cambio del derecho al tributo, Salomn ofrecera obras pblicas en torno a la religin. El templo de Jerusaln emerga como cobertura ideolgica para el sistema tributario. El rey construira la casa para Dios; el pueblo garantizara la mano de obra y la subsistencia para la corte. De esta forma, el trabajo de la construccin del templo sustentar a la monarqua salomnica. Y, mientras construye la casa de Dios, Salomn tendr tiempo para fortalecer su propio ejrcito real, un mecanismo eficiente de represin que le garantizar la explotacin de sus sbditos. Es interesante notar que el propio deuteronomista, normalmente tan celoso en hacer ver los deslices reales, cae en la trampa. El templo le ofusca la crtica. Apenas despus de la inauguracin del santuario consigue sealar la idolatra de Salomn, consecuencia de sus mltiples casamientos con mujeres extranjeras. (cf. 1 R. 11, 1-8). Pero hasta ah. El texto bblico no escatima elogios a su sabidura y a la grandeza de sus actividades arquitectnicas, con la excepcin quizs de los dos captulos iniciales de IR., en los cuales no se omiten la eliminacin sumaria o el exilio de los opositores del nuevo rey. Aparte de estas resistencias iniciales, as como de algunos problemas con pueblos otrora sometidos por David (I R. 11, 14-25), Salomn parece haber tenido xito con su estratagema. No parece haber encontrado oposicin popular durante su gobierno, a no ser la frustrada tentativa de revuelta emprendida por Jeroboam (I R. 11,26-28.40). Si bien el texto de IR. 12 nos permite vislumbrar que el tributo impuesto al pueblo, principalmente a las tribus del norte, fue visto como muy duro, la relacin contractual fue respetada durante el reinado de Salomn. El templo y el ejrcito le garantizarn. el trono. Recin su muerte dio ocasin para que un nuevo contrato fuese propuesto por los israelitas a su sucesor. Normalmente, la muerte de un rey inestabiliza el sistema. III. Salomn, el constructor Las actividades arquitectnicas de Salomn no se restringirn al templo. El texto bblico nos habla de la construccin de otras innumerables obras. As, IR. 7, 2-7 se refiere a la Casa Bosque del Lbano, bastante ms grande que el propio templo, dotada de un Prtico de las Columnas (v. 6) y de la Sala del Trono (v. 7). Adems de sta, el mismo captulo nos informa de la construccin de una morada real y de una casa para la hija de Faran, una de las esposas de Salomn (y. 8). Estas construcciones eran hechas de piedras, y su revestimiento interno de madera de cedro. Sobre las piedras somos informados de que eran trabajadas, talladas a la medida y emparejadas. Las enormes piedras utilizadas para el cimiento medan entre 10 y 8 codos, esto es, entre 4, 5 y 3, 6 metros de largo (v. 10).
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Para la conclusin de las obras del templo fueron necesarios 7 aos (1 R. 6, 38); para los palacios, 13 aos (IR. 7, 1). El total de 20 aos para estas construcciones es atestiguado tambin en 1 R. 9, 10. Las actividades, sin embargo, no paran ah. De acuerdo con 1 R. 9, 15 ss., Salomn realiz obras de terraplenaje este debe ser el significado de la palabra Mil ; edific los muros de Jerusaln; restaur' y fortific diversas ciudades, modernizando sus muros y puertas. Organiz tambin ciudades de aprovisionamiento, con el fin de guardar all los productos recibidos en tributo. Adems de ello, al introducir carros de guerra en su ejrcito, precis' proveer diferentes ciudades, distribuidas por todos sus territorios, con caballerizas y guarniciones para las tropas. I R. 9, 26-28 nos informa asimismo acerca de la construccin de una ciudad portuaria en el Golfo de Acaba, adems de una flota de navos mercantes. No por ltimo, I R. 11, 1-8 nos da cuenta de la construccin de santuarios paganos, destinados a los cultos practicados por las mujeres del harn. Con todo, aparte de que la noticia es controvertida, toda vez que remonta al deuteronomista, no nos es posible establecer si se trata de santuarios mayores, o apenas de altares menores cercados por un lmite sagrado. El nmero de obras, el tiempo de construccin y el tamao de las piedras, nos permiten imaginar el inmenso trabajo humano necesario para edificar todo este esplendor. Las grandes obras sacrifican de cualquier manera al pueblo. En el sistema tributario ellas ponen en movimiento la leva: el trabajo forzado, impuesto a los sbditos o a sus hijos, al que el rey, por contrato, tiene derecho. No nos proponemos detallar aqu la leva bajo el reinado de Salomn. En todo caso, una lectura de 1 R. 5, 27-32 (texto hebraico) puede satisfacer nuestra curiosidad. Eventuales dudas en relacin a la veracidad de la leva impuesta a los israelitas mismos, que podran ser sugeridas por la informacin de I R. 9, 20-23, segn la cual solamente los extranjeros habran sido sometidos a los trabajos forzados en tanto que los israelitas nicamente integraran el ejrcito, caen por tierra frente a la rebelin descrita en IR. 12. El pesado yugo y la dura servidumbre all referidos (vv. 4,9, 10, 11, 14), evidentemente confirman los hechos. Es la dureza de la leva la que lleva a la reivindicacin de su ablandamiento, y a la posterior separacin en dos reinos. No obstante, mucho ms importante es que fijemos nuestra atencin en otro hecho. Las actividades arquitectnicas promovidas por Salomn, generaron una serie de necesidades que no podan ser suplidas slo por el trabajo y por la produccin del pueblo de la tierra. El templo y las otras construcciones exigan materiales y mano de obra calificada, provenientes del exterior. Y ah comienza la historia de la deuda externa israelita. IV. Importaciones, deudas y tributacin Un personaje de relieve en las construcciones salomnicas es, desde el inicio, Jiram de Tiro. Rey de la importante ciudad portuaria fenicia, Jiram detenta el monopolio de la madera de cedro. Adems de eso, dispone de mano de obra especializada para los objetivos de Salomn (cf. I R. 5, 32; 7, 13 s; pero, tambin, ya en II Sm. 5, 11!). No por ltimo, es
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dado al comercio internacional, facilitado por su conocimiento de la navegacin, el cual traspasar al rey de Israel (cf. 1 R. 9, 26-28; 10, 11.22). Una vez que la construccin del templo es proyectada, Jiram entra en escena (IR. 5, l5ss). Es a l que Salomn enva mensajeros, comunicndole de primera mano su empresa. Al mismo tiempo, le solicita la materia prima necesaria: cedros del Lbano (v. 20). Ms adelante somos informados deque Jiram le proveer tambin madera de ciprs (vv. 22, 24). en la cantidad deseada por Salomn. Es interesante que Salomn pida tambin que trabajadores sidonios, esto es, fenicios, siervos de Jiram, corten la madera, porque no dispone de operarios que sepan hacerlo. Siervos de Salomn acompaarn la tarea, sin embargo es claro que sern necesarios especialistas fenicios, cuyo salario ser pago por el rey de Israel. El contexto parece indicar que la madera se destina solamente a la construccin del templo. No obstante, textos subsecuentes nos informan que ms madera de cedro se hizo necesaria para otras construcciones, entre ellas la Casa Bosque del Lbano (7, 2s) y la Sala del Trono (7, 7), ciertamente un anexo al edificio anterior. Aparte de stas, seguramente otras obras referidas en ese captulo habrn utilizado el mismo material. Es difcil evaluar cunta madera habr importado Salomn del Lbano. Pero, ciertamente, pag bien caro por ella y por el servicio fenicio especializado. IR. 5,23 nos indica que el contrato entre los monarcas previa que Salomn suministrase a cambio de la mercadera y de la tcnica, provisiones para la casa de Jiram, conforme ste desease. Tales provisiones, productos del campo, eran la nica riqueza israelita. No haba otra manera de pagarlas importaciones. De la tierra del campesino saldra un tributo mayor, destinado a pagar la deuda externa. El texto bblico nos da cuenta de los montos de la deuda. De acuerdo con IR. 5, 25, Jiram reciba 20 mil cargas de trigo y 20 cargas de aceite de oliva molida, cada ao. No hay informacin sobre por cuntos aos se extendi la operacin. Se discute el valor de una carga. Las interpretaciones varan entre 350 y 450 litros . Si tomamos la media de 400 litros , obtenemos 8 millones (!) de litros de trigo y 8 mil litros de aceite proporcionados al rey de Tiro, anualmente. La pequea cantidad de aceite, en comparacin con los 8 millones de litros de trigo, llama la atencin. Las traducciones griegas emprendern dos tentativas de correccin del texto hebreo, modificando una vez el nmero para 20 mil cargas, y otra para la dcima parte de la carga, lo que dara, entonces, apenas 800 litios. Pareciera que la explicacin de la cuestin se encuentra en la calidad del aceite. Se trataba de aceite de oliva molida, esto es, no prensadas o aplastadas, y, por tanto, de primera calidad. Imagnese, entonces, la cantidad de aceitunas necesarias para conseguir 800 litros de aceite de oliva molida! Cunto ms si re trataba realmente de 8 mil litros! Para tener una idea ms clara del significado de tales cantidades y del peso de tal tributacin sobre la poblacin campesina, es importante prestar atencin a otra situacin: el abastecimiento de la corte salomnica. Noticias al respecto nos son dadas en 1 R. 5, 2-3.
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Conforme a este texto, el abastecimiento diario de la corte constaba de 30 cargas de flor de harina y 60 cargas de harina comn (v. 2). Tenemos ah el equivalente a 12 mil litros de harina especial y 24 mil litros de harina comn. Tomando como base una ao lunar de 355 das, tendramos las cuantas de 4 millones 260 mil litros de flor de harina, ms 8 millones 520 mil litros de harina comn, o sea, un total de 12 millones 780 mil litros de harina suministrados anualmente a la corte. Con base en este clculo, el traspaso anual de cereal a Jiram corresponda a poco menos de dos tercios del aprovisionamiento anual de la corte. Es claro que el palacio no viva nicamente de harina. El texto nos informa tambin sobre el consumo diario de carne de toda manera, un lujo en Israel, compuesto de diez bueyes cebados, veinte bueyes de pasto, cien cameros, aparte de los venados, las gacelas, los ciervos y las aves cebadas, de los cuales no disponemos del nmero (v. 3). Segn Ne. 5, 17s, 150 hombres eran alimentados por Nehemas diariamente con un buey y seis ovejas, ms algunas aves. Con base en este dato, podrase suponer que la corte de Salomn, si realmente consuma todo eso, abarcara de tres mil a cuatro mil quinientas personas, toda vez que los nmeros que se refieren a los animales son entre veinte y treinta veces mayores que los apuntados por Nehemas. Si aadimos a este consumo la harina, la corte habr sido mucho mayor. Sea como fuere, el campesinado israelita se encontraba en la difcil situacin de sustentar dos considerables aparatos estatales. Y, sin duda, en las condiciones dadas de la tierra cultivable, el sacrificio de pagar tales tributos, junto al suministro de mano de obra para la leva, ha de haber sido ingente: un verdadero pesado yugo y una dursima servidumbre (cf. I R. 12). Para recaudar tal tributo, el aparato estatal salomnico contaba con una eficiente administracin. Una lista bastante antigua, que, remonta con certeza a la poca del propio Salomn, nos presenta el cuerno de funcionarios de la corte real. Se trata de 1 R. 4,1-9. En la primera parte (vv. 1-6) nos son presentados los principales jefes de Salomn, o sus ministros. Seguidamente, el texto nos proporciona una relacin de doce intendentes o gobernadores colocados por el rey sobre todo Israel. Su funcin era proveer el mantenimiento para el monarca y su casa. Cada mes, uno de los intendentes era el responsable del abastecimiento de la corte. De esta forma, el nmero de doce garantizaba el suministro real a lo largo del ao (y. 7). Tal suministro consista de los productos referidos en 1 R. 5, 2-3, que comentamos antes, proporcionados diariamente. Queda la duda sobre la cuestin de si tales gobernadores eran tambin los responsables de la recaudacin de los productos entregados a Jiram. Hipotticamente, la deuda externa podra haber sido pagada con parte de lo que se entregaba a la corte. Sin embargo, no parece probable que la casa real se desprendiese de casi dos tercios de sus beneficios. Por otro lado, 1 R. 5, 8 nos informa que los intendentes tambin provean cebada y paja para los caballos y los animales de traccin del ejrcito, segn los mismos moldes con que abastecan a la corte. Parece probable, entonces, que cuidasen de las dems necesidades de recaudacin, como.en el caso del rey fenicio. Cada uno de estos gobernadores estaba colocado sobre un distrito, cuyas jurisdicciones se indican en 1 R. 4, 8-19. Llama la atencin el hecho de que estas referencias geogrficas
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remitan nicamente al territorio de Israel, esto es, de las tribus del norte. No hay ninguna referencia a localidades de la tribu de Jud. En cuanto a este aspecto, existe mucha discusin entre los exegetas. Algunos estiman que la referencia a la tribu de Jud debe haber existido, si bien la parte correspondiente de la lista se habra perdido (cf. asimismo la nota de la Biblia de Jerusaln sobre este pasaje). No obstante, el nmero doce pareciera indicar que la lista es, de hecho, completa (cf. v. 7). Y la secuencia del texto nos presenta realmente doce intendentes al frente de doce distritos. Aparentemente, pues, la tribu de Jud la tribu del rey! estaba eximida del pago del tributo. El relato sobre la separacin de los dos reinos, confirma tambin ese hecho. I R. 12, 16 nos relata la decisin separatista de los israelitas. No hay ninguna alusin a insatisfaccin por parte de los judatas. Estos parecieran haber aceptado a Roboam como su nuevo rey, ya desde el principio. Eran, por tanto, las tribus del norte las que cargaban con el mantenimiento de la corte salom6nica, adems del pago de la deuda externa debido al proveedor de madera y mano de obra especializada, el fenicio Jiram de Tiro. V. El comercio internacional por va martima El contacto con Jiram de Tiro, abri otras perspectivas al rey Salomn. Conocedor de los mares, dado a la navegacin, el rey de Tiro mantena amplios contactos comerciales con pueblos del Mediterrneo. Sus navos llegaban al norte de frica y hasta Espaa. Bajo su gobierno, la expansin martima de los fenicios lleg a su apogeo. Aparentemente deslumbrado con la intensa actividad comercial emprendida por su proveedor de madera, Salomn dispuso imitarlo. De acuerdo con 1 R. 9, 26, construy navos en Esyn-Guber, ciudad portuaria construida o, al menos, reformada por l para esta finalidad especfica, situada en el Golfo de Acaba. El versculo siguiente hace mencin directa de los servidores de Jiram, conocedores del mar, que habran navegado con los servidores de Salomn. Con certeza, fueron tambin estos especialistas fenicios los responsables de la construccin de las naves. Por lo que sabemos, lo mismo en tiempos posteriores, Israel no domin los conocimientos de la navegacin y la construccin naval (cf., por ejemplo, 1 R. 22, 49). Excavaciones arqueolgicas confirman la existencia de la ciudad portuaria y concluyen que de. no haber sido fundada por el propio Salomn, cuando menos habra sido ampliada en su poca para la finalidad propuesta. Se trat de un emporio comercial en el borde martimo, equipado con depsitos para el almacenamiento de mercaderas. A partir de aqu, con los navos all armados con ms madera importada y tripulados por servidores de Salomn y por marineros fenicios, se inici una intensa actividad mercantil por los mares del sur. Pese al monopolio real salomnico, el comercio dependa totalmente de los especialistas fenicios, tanto en la armazn como en la navegacin. Esto , por s solo, ya habr incrementado el monto de la deuda con Jiram. Adems, ciertamente, habr intensificado la
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tributacin sobre el campesinado. Despus de todo, Israel no dispona de otra mercadera para los intercambios comerciales, que no fuera los productos agrcolas. Aceite, vino y cereales, habr sido el material de trueque utilizado por Salomn para conseguir los artculos que codiciaba. El objetivo de los navos era llegar a Ofir. No podemos localizar esta tierra con mayor precisin, a no ser que debi estar situada entre la India y la costa centro-occidental de frica. Su existencia, sin embargo, es confirmada por una estela encontrada en Tel-Qasile, en el permetro de la actual Tel Aviv , en la cual consta la inscripcin oro de Ofir para BetHoron. Es importante que all se buscara oro, que no exista en Palestina. El oro de Ofir es alabado como un tipo especialmente precioso de este metal en otros pasajes del Antiguo Testamento (cf. Is. 13, 12; S1. 45, 10; Jo. 28, 16). Y la cantidad de este buen oro trado por la flota de Salomn, es realmente asombrosa. I R. 9,28 nos habla de 420 talentos. Tomando como base la equivalencia aproximada de 35 kilogramos por talento, llegamos a la cuanta de casi 15 mil kilogramos! Aunque tal volumen pueda representar una exageracin, queda siempre la fuerte impresin deque mucho oro debe haber sido importado. Esta impresin es confirmada por otros dos pasajes posteriores. I R. 10, 11 retorna el tema del oro trado de Ofir, aadiendo tambin la importacin de madera de sndalo y de piedras preciosas. Ms adelante, 1 R. 10, 22 nos informa que de Tarsis se traa, oro y plata, marfil, monos y pavos reales! Si bien la mencin de Tarsis (Espaa) parece secundaria, toda vez que es improbable que Salomn tambin navegase por el Mediterrneo, controlado por los fenicios, el oro y los artculos de lujo son recordados como propios de la poca salomnica. Adems, no es imposible que el comercio mediterrneo haya ocurrido a travs del propio Jiram de Tiro. Por otro lado, la mencin del oro, junto con el marfil y otros metales, es constante en los relatos sobre la poca. De mucho oro se habla en la construccin y decoracin del templo (I R. 6, 2Oss. 28. 35; 7, 48ss). Se habla de oro que le habra trado la reina de Sab (10, 10), adems de afirmar que el peso del oro que cada ao llegaba a Salomn era de 666 talentos (10, 14), con los cuales se habran fabricado diversas piezas artesanales (10, 16-2 1). Evidentemente, no todo este oro es resultado de importaciones. Como veremos ms adelante, una parte podra haber sido obtenida con la reventa de otros artculos a pueblos vecinos (cf. 10, 15. 29). Sin embargo, la mayor parte, cualquiera que sea el monto real, provena de intercambios comerciales por va martima. VI. Carros de guerra y caballos Adems del oro y de otros artculos de lujo mencionados arriba, otra mercadera merece ser destacada. Se trata del equipamiento militar, ms precisamente de carros de guerra y de caballos. I R. 10, 28s nos da la noticia de que Salomn importaba caballos y carros de guerra. Los primeros procedan de Cilicia (Asia Menor); los segundos, de Egipto.
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La propia noticia, que tiene todo para ser autntica y remontar a la crnica real, nos habla de una transaccin de importacin y exportacin. Los comerciantes del rey se encargaban de traspasar la mercadera blica a hititas y sirios. Esto concuerda con el hecho de que Palestina representaba el emporio de los intercambios comerciales del Antiguo Oriente. Es muy posible que en tales transacciones se obtuviese buena parte del oro atribuido a Salomn. Interesante, no obstante, es la observacin de que esta mercadera era traspasada a sirios e hititas por el mismo precio de compra. El pasaje es, sin duda, textualmente difcil. Tomado tal como est, en todo caso no permite contar con lucro en la transaccin. En este caso, no existe manera de evitar la pregunta acerca de cmo Salomn y sus comerciantes conseguiran la plata necesaria para adquirir el equipamiento para el propio ejrcito real. Cada carro costaba al tesoro real 600 siclos de plata y cada caballo, 150 siclos. Al peso aproximado de 11,4 gramos por ciclo, cada carro costaba cerca de 6, 8 kilogramos de plata y cada caballo 1, 7 kilogramos . La referencia al nmero de mil cuatrocientos carros y doce mil caballos contenida en 10, 26, es un tanto dudosa. Si bien, por un lado, los nmeros parecen exagerados, por otro, no existe una clara correspondencia entre carros y caballos. En todo caso, no hay duda sobre el hecho deque Salomn hay/a equipado considerablemente al ejrcito israelita con tales armas modernas. Y, sin duda tambin, habr tenido necesidad de conseguir, a travs de la tributacin de sus sbditos, productos en cantidad suficiente para trocarlos por plata, destinada a pagar el precio de la mercadera. VII. Soberana nacional amenazada Madera de cedro, mano de obra especializada, caballos y carros de guerra, oro y artculos de lujo, incluso monos y pavos reales, ciertamente dan mucho brillo y esplendor a la corte y cargan de elogios al rey. El supera en riqueza y en sabidura a todos los reyes de la tierra (IR. 10,23). No obstante, todo este brillo y esplendor exige tambin un enorme sacrificio de parte de los trabajadores. Todos ellos cargan con el fausto de la corte: son obreros en las construcciones de las obras pblicas, en la armazn de los navos, en el servicio militar y martimo; son campesinos que mantienen la corte, el ejrcito, las levas de trabajadores, con los productos de sus campos; son campesinos que producen las mercaderas para el intenso comercio exterior. Ningn beneficio les alcanza. Hasta el mismo Dios, que antes deambulaba de tribu en tribu, ahora est fijo en Jerusaln, en una casa controlada por el rey. Lo que les queda es pagar las deudas interna y externa. Y sufren yugo pesado y dura servidumbre. Al final de su gobierno, Salomn haba elevado a Jerusaln a una situacin envidiable. La rica ciudad resplandeca. Por otro lado, pocas veces antes de la dominacin extranjera, Israel habla sufrido tanta pobreza como en su tiempo. La deuda externa llegaba a los lmites de 1o extremo. La poblacin entregaba mucho ms del excedente para pagarla. Ni as consigui pagarla del todo. Y de ah que la deuda externa min la soberana nacional! 1 R. 9, 11 nos refiere que Salomn habra entregado a Jiram de Tiro nada menos
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que veinte ciudades de la regin de Galilea. Probablemente se trat de ciudades localizadas a lo largo de la frontera, prximas a la baha de Aco. Los motivos para esta cesin de territorio no estn suficientemente claros en el texto. El v. 11 nos permite pensar que las ciudades fueron dadas a Jiram como pago por su suministro de madera y oro. De acuerdo con el v. 14, en cambio, ms parece que las ciudades fueron vendidas o presentadas como garanta de un emprstito en oro 120 talentos que no se consigui restituir. Sea cual sea la interpretacin correcta, no hay por qu dudar que el territorio haya sido cedido a Jiram. Y esto, evidentemente, refleja la situacin econmica catica en la cual se encontraba el reino. La dependencia econmica en relacin a los fenicios es incontestable. El deslumbramiento de Salomn por sus mercaderas y por su cultura, lo llev a entregar a los fenicios aceite, trigo e incluso ciudades. VIII. Pero la resistencia se articula Toda esta opresin, la explotacin y la expropiacin causadas por la sustentacin de la corte y por el endeudamiento externo, no habrn pasado desapercibidas para el pueblo israelita. Y, ciertamente, habrn despertado resistencia y anhelo deliberacin. Tengo como cierto que una serie de textos bblicos que pueden remontar al perodo salomnico, expresan la insatisfaccin popular. No pretendo abordarlos aqu, sin embargo es justo que se les mencione. Entre ellos debern constar 1 Sm. 8, 11-17, el as llamado derecho del rey, segn el cual toda la poblacin se toma, finalmente, esclava del monarca. Tambin los textos atribuidos al Jhavista en el bloque temtico del xodo (Ex. 1-14), se incluyen ah. La opresin descrita en Ex, 1,11; 2,11s; 5, habr ciertamente identificado de manera velada la opresin salomnica con la esclavitud en Egipto. Finalmente, Dt. 17, 14-17, el texto que busca limitar los derechos del rey, evitando que multiplique caballos (ejrcito), mujeres (acuerdos e intercambios comerciales internacionales) y mucho oro y plata, parece brotar igualmente de aquella primera experiencia asustadora. No obstante, la resistencia no consigui lograr una articulacin popular clara mientras Salomn gobern. La nica excepcin es la frustrada tentativa de golpe emprendida por Jeroboam (1 R. 11,26-40). A la par de la cobertura ideolgica dada por la construccin del templo a todos estos desmanes, aquel fuerte y bien aparejado ejrcito habr funcionado como elemento de represin. Si no fuesen esos dos factores templo y ejrcito, ni el esplendor de la corte ni el endeudamiento externo habran llegado a tal punto; tal vez ni habran existido. Al final, en cuanto la corte nadaba en el lujo y la riqueza, sustentando incluso el mismo palacio fenicio, los campesinos empobrecan, viendo desaparecer su producto en la mesa del rey y en las transacciones comerciales con el exterior. Consecuentemente, no fue casual el hecho de que las tribus del norte, las ms seriamente explotadas en ese perodo, rompiesen con Jerusaln despus de la muerte de Salomn (1 R. 12). El trabajo forzado y la recaudacin exagerada de productos del campo, hablan trastornado la armona. Dura fue la servidumbre, pesado fue el yugo (12, 4ss). O las cosas cambiaban, o no habra acuerdo entre Israel y la casa real de Jud.
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Presuntuosamente, Roboam subestim la reivindicacin del norte. Pretendi ser todava ms voraz que su padre. Tiene que cuidar de s mismo (12, 16). Israel no aceptaba ms pagar la deuda contrada por la casa real para atender su buena vida. Y, sin la misma fuerza de conduccin que el padre, Roboam vio su reino reducido a Jud. IX. Bibliografa A lo largo de este estudio me dej acompaar por diversos autores, recurriendo a ellos para dirimir dudas y aclarar detalles. Evit las notas bibliogrficas, pero apunto ahora la bibliografa. Base para el anlisis de 1 R. 3-11 es todava el comentario de Martn Notli, Knige 1, 1- 16 en: Biblischer Kommentar Altes Testament, v. 9/1, Neukirchen, 1968. Del mismo autor utilic Historia de Israel, Barcelona, 1966, junto a John Bright, Historia de Israel, So Paulo, 1978, adems de Jorge Pixley, Historia sagrada, historia popular, San Jos, Editorial DEI-CIEETS, 1989. La discusin sociolgica se bas principalmente en Franois Houtart, Religio e modos deproduo pr-capitalistas. Por ltimo, debo mencionar que ya abord el tema, aunque desde otra perspectiva, en: Estudos Bblicos, v. 11, Petrpolis, 1986, en un articulado titulado O trabalhador e o trabalho sob o reino de Salomo.

RIBLA 8 EL DISCURSO DE LOS TIRANOS EN TEXTOS PROFTICOS Y APOCALPTICOS 39 J. Severino Croatto

EL DISCURSO DE LOS TIRANOS EN TEXTOS PROFTICOS Y APOCALPTICOS

J. Severino Croatto Hay en la Biblia una serle de pasajes poco considerados, pero relevantes para una aproximacin socio-poltica a su mensaje. Son los discursos puestos en boca de los tiranos, perseguidores u opresores, o de sus ciudades personificadas. Tales discursos suelen ser registrados dentro de otro discurso de un profeta, de Yav u otro locutor, discurso que a su vez es parte del texto mayor. Si enumeramos estos discursos en el orden aqu sealado (1, 2 y 3), el del tirano es el ms importante en la significacin (hay tres que dicen lo que aquel dice: el autor del texto dice que Yav o el profeta dice que el rey opresor dice tal cosa. El autor de Apocalipsis 18:4-8 dice que oy una voz que deca , entre otras casas, que la Gran Babilonia (cf. v.2) dice en su corazn: estoy sentada como reina...' (v. 7). Por tanto, el orden de la lectura es inverso al valor de los mensajes; el desenlace, con todo, lo marca el segundo locutor: la voz de Apocalipsis 18:4ss (que representa a Dios) seala el destino de la ciudad opresora. Pero la desmesura de sta, descrita por aquella misma voz, adquiere otra

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dimensin en el v. 7b cuando ella misma expresa lo que es en sus prcticas, mediante una referencia ideolgica a lo que cree ser. El autor de Isaas 14:3-21 relata el discurso que el oprimido, una vez liberado, deber dirigir al rey de Babilonia. Este discurso (vv.4b-21) se despliega a su vez introduciendo varios sub-discursos (v.8b, de los cedros; v. 10b, de los reyes muertos; vv.16b-17 de los espectadores del sel). Sin embargo, uno de tales sub-discursos (vv. 13-14), puesto en boca del mismo tirano, es relatado por el oprimido que enuncia el discurso total de los vv. 4b-21, y expresa la ideologa del opresor no en lenguaje poltico, sino religioso (nivel ideolgico). Este es el discurso del tirano , enunciado en primera persona. El texto crea entonces una oposicin entre la desmesura de ste, llevada al paroxismo de su propia exaltacin personal, y su destino, que es enunciado por el oprimido, quien a su vez se remite a la accin poderosa de Yav (cf. v.5), lo que anticipa el sujeto del castigo anunciado (como ya realizado) en el v. 15. Creemos de utilidad reconocer y analizar brevemente los lugares bblicos donde aparecen estos discursos desafiantes y pretenciosos, confrontados con el poder del Dios liberador. Ya hemos tratado algunos ejemplos: Isaas 10:8-11.13-14 (dentro de 5-27a), 14:13-14 (dentro de 4b-21), 36:4-10.14-20 (dentro del relato de 36:1-37:9a.37ab.38) y 37:10-13.24-25 (en el relato de 37:9b-37a) 1. El cuarto lugar dentro del libro de Isaas es la lamentacin sobre Babilonia, en el capitulo 47. Los dos orculos contra Asiria (Isaas 10 y 36-37), se corresponden entre si al subrayar en los discursos el poder militar y conquistador del tirano, mientras que los dos pasajes referidos a Babilonia (14 y 47), se caracterizan por el gnero literario de la lamentacin, en lo literario, y por la afirmacin de la propia trascendencia, en el contenido. No obstante, si el capitulo 14 se refera al rey de Babilonia, el 47 se dirige a la ciudad misma. En Ezequiel 27-28 observaremos la misma yuxtaposicin, en orden inverso. Los discursos del rey o de su ciudad se complementan, pues sta es el lugar del trono y del poder, y la creacin misma de aquel. As tambin, los orculos contra uno y otra se complementa. Quedmonos ahora en el texto de Isaas 47. 1. Isaas 47 En una lamentacin se campara el pasado glorioso con el presente abyecto. En los vv. 1 y 5 (A y A' en la estructura manifiesta de 1-5) se contraponen el trono, el nombre de dulce/exquisita (v. 1) y el de seora de reinos (v.5), a la realidad presente: sentada en el polvo, sin ttulos (v. 1); sentada en tinieblas, sin seoro (v.5). En el medio, la opresora es oprimida por las mismas prcticas que ella ejecutaba (v.2). El v. 4 es una antfona de confesin: nuestro redentor: su nombre es Yav sebot', el Especial de Israel'. Frente a la que qued sin nombres ni ttulos, los de Yav destacan como los nicos valederos. La otra parte (vv. 6-15) muestra cmo Babilonia sobrepas la medida impuesta por Yav, de ser instrumento para castigar el pecado de su pueblo: Babilonia, en efecto, se convirti en opresora insensible (v.6). En este momento se introducen cuatro fragmentos de discurso de Babilonia (vv.7a.8b.10a y b), dentro del discurso de Yav (vv.1-3.5-15) y del pueblo (v.4), que a su vez son parte de lo que el autor dice que Yav y el pueblo dicen. Prestemos atencin a lo que Yav dice que Babilonia dice:

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Dijiste: para siempre ser, la Seora de eternidad (o del trono') (v.7a). La que dice en su corazn: yo, y nadie ms! No ser viuda, ni conocer lo que es carecer de hijos (v.8a). Dijiste: nadie me ve (v. 10a). Dijiste en tu corazn: yo, y nadie ms! (v. 10b). Quien lee estos discursos de Babilonia recitados por Yav, y dentro de la intencin retrica del 2-Isaas (40-55), se da cuenta de inmediato que expresan mucho ms que frases sueltas. Babilonia se arroga ttulos divinos: la eternidad, la trascendencia, la unicidad, que en el texto de 40-55 (especialmente 40-48) son atributos de Yav que, como varios otros, se oponen a los atribuidos a Marduc, Dios de Babilonia, en el poema de la creacin y de la fundacin de sta llamado Enuma eli s . Es, por tanto, la autoexaltacin divina de Babilonia, capital y smbolo del imperio opresor de Israel, la que se expresa en estos discursos. Pero el discurso de Yav muestra el destino real de la ciudad opresora: la eterna tiene un fin (v.7b), la que pretende ser nica en el trono y ser fecunda (v.8b), est sin trono (v.1) y ser viuda y sin hijos (v.8b); la inasequible y nica (v.10), ser alcanzada por la desgracia (vv. 11ss). La competencia entre Babilonia y Yav queda anulada. Para el lector original, este mensaje era de confianza en el poder de Yav. En nuestra relectura, nos dice que los imperios pretenden eternizarse, afirmarse, ser nicos, aunque en realidad son caducos, llegando el momento de la ruina en que no habr quien te salve (v. 15). 2. Ezequiel 27-28 El libro de Ezequiel contiene un bloque de orculos sobre las naciones vecinas a Israel, o relacionadas con l, en los captulos 25-32. En realidad, habra que abarcar del 24 al 33, incluyendo la suerte de Jerusaln, cuya cada y castigo son advertidos en el 24 y cumplidos en el 33, formando en el conjunto una inclusin literaria. Los orculos sobre los otros pueblos estn organizados en series de cinco: una de breves anuncios a naciones circundantes (25: 1-17, Amn, otro, Moab, Edom, Filistea), la segunda dedicada solamente a Tiro (26:1-21; 27:1-36; 28:1-10 y 11-19) y Sidn, vecinas entre s (28:20-23), la tercera a Egipto (29:1-21; 30:1-26; 31:1-18; 32:1-16 y 17-32). Fuera de esa triple serie, y por eso ms significativo, es el orculo en favor de Israel de 28:24-26, el nico de signo positivo. Lo que parece fuera de lugar, sobre todo comparando con 24 y 33 es, redaccionalmente, el centro de esta totalidad literaria: una elaboracin tarda que se convierte en centro teolgico y mensaje para las comunidades judas dispersas entre muchos pueblos (v.25). Ahora bien, los orculos contra Tiro y Egipto contienen elementos de aquellos discursos de tercer nivel (puestos dentro de otros dos discursos), y por eso tan significativos. Los orculos contra Tiro estn organizados de esta manera: los dos primero, los ms extensos, van dirigidos a la ciudad , por burlarse de la ruina de Jerusaln (26:2) o por enorgullecerse de ser el centro del trfico comercial mediterrneo (27:2). Los dos ltimos, ms breves pero muy densos, estn destinados al rey (28:12) o prncipe (ngd, v. 2) de la misma ciudad. Sabemos ya que ciudad y rey se identifican, sin embargo la primera encarna mejor el poder comercial y econmico (claro en el captulo 27), o el militar y defensivo (captulo 26); mientras que el rey representa ms el poder poltico y su representacin ideolgica.
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El tema del orculo contra la Tiro comercial y rica, lo da precisamente un discurso de autoelogio de la misma ciudad: Tiro, t dijiste: Yo, (soy) perfecta de hermosura' (27:3b). No se trata de una metfora (cf. Biblia de Jerusaln : yo soy un navo de acabada hermosura), sino de un autoelogio de la ciudad como modelo de belleza. Fundada en el corazn de los mares (v.4a.25b) -alusin al cabo donde est asentada-, su hermosura le viene de sus construcciones amuralladas y de su ejercito (vv. 10-11). El lxico de hermosura (yp) y esplendor (h a dr) es dominante (vv.3b.4b.10b.11b). Se refiere siempre a la ciudad . La belleza de una gran ciudad le daba prestigio; es un tema recurrente en la literatura cuneiforme, y se refleja tambin en la Biblia, en algunos salmos de Sin (por ejemplo, Salmo 48:3a. 13-14) y resuena todava en la descripcin de la nueva Jerusaln en Apocalipsis 21:11ss (resplandor, piedras preciosas, etc.). Tiro era una ciudad comercial, y el comercio era sobre todo martimo; por ello es comparada tambin con un navo construido con los materiales ms preciosos (vv.5- 7) y equipado con una tripulacin experta (vv.8-9a). La expresin del v.25b resume todo lo dicho sobre el navo (texto potico) y sobre la ciudad y su enorme comercio (texto en prosa): Estabas repleta y engreda (lit. te hiciste pesada') en el corazn de los mares. En el anuncio del castigo (vv. 26-36), el motivo anterior de en el corazn de los mares sirve maravillosamente para sealar el lugar de la destruccin por hundimiento (vv. 26b. 27b. 32b. 34a. 34b). La ltima palabra: no sers ms, para siempre, se asocia a las ironas anteriores para contraponerse a la pretensin de eternidad que caracteriza a estas figuras. En los discursos de Yav sobre el prncipe o el rey de Tiro, encontramos un primer discurso de ste en 28:2a: Dios (soy) yo. En una residencia divina estoy sentado, en el corazn de los mares. Tambin Jerusaln es celebrada como residencia divina (ciudad de nuestro Dios, Salmo 48:2.9). La diferencia est en el hecho de que el Dios de sta es Yav, mientras que el de Tiro pretende ser el rey . No se menciona al Dios de Tiro. Este desnivel es el mismo que habamos encontrado en los discursos del rey asirio Senaquerib (Isaas 36:18-20; 37:10-13) 2. El opresor se cree Dios. Este sentimiento surge del poder centralizado, poltico, econmico-comercial, militar; es la ideologa del poder, que quiere legitimarse en el orden trascendente. Los motivos de la sabidura (28:3-6.12.17) y del esplendor (vv. 7b. 14b. 16b.17) apuntan a la misma intencin transgresora. Pero Yav, el locutor del discurso mayor, le recuerda que no es un Dios (v.2b.6a.9) y que le acontecer lo que no sucede a los Dioses, a saber, la muerte y la destruccin (28:6ss. 16b y ss). Esta debe ser la suerte de los imperios opresores. A todo esto podra alguien preguntar: dnde esta la maldad del comercio, la riqueza y el poder militar de Tiro? No son realidades legtimas? Cabe destacar como rasgo retrico muy elocuente en este paquete de orculos contra Tiro, que la inmoralidad de su comercio y de sus prcticas de violencia est marcada slo al final, como de sorpresa: tu interior est lleno de violencia, y eso por la amplitud de tu comercio (28:16a). En el v. 18a se da una curiosa inversin de calificativos: ahora por la multitud de tus delitos, por la iniquidad de tu comercio has profanado tus santuarios, o sea, en 16a el comercio es numeroso; en 18a, los delitos. En 16a el interior de Tiro est lleno de violencia; en 18a el comercio es inicuo.
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Este cruzamiento de connotaciones tiene una funcin retrica (llamar la atencin sobre la conexin entre comercio y pecado) y querigmtica: dejar claro el pecado de la ciudad y del rey, llenos de riqueza, poder y pretensiones divinas. 3. Ezequiel 29-32 Este conjunto contiene, como qued sealado, cinco orculos contra Egipto. En el segundo orculo contra la ciudad de Tiro, el discurso de sta apareca al principio, luego segua un desarrollo como discurso de Yav, para terminar con el anuncio del castigo. En el primer orculo contra Egipto (29:1-21), se empieza tambin con el discurso del faran dentro de la primera frase del discurso de Yav: Aqu estoy contra ti, faran, rey de Egipto, cocodrilo (monstruo) grande, recostado en medio de tus (TM sus) Nilos, que has dicho (TM dijo): A m (me pertenece) m Nilo, yo mismo lo he hecho (v.3). Apenas enunciado este discurso, Yav anuncia por contraposicin el castigo de Egipto, comparado a un ser acutico que es sacado del Nilo (es el lexema ms frecuente: vv. 4-5) y no puede vivir en tierra. Cuando se reitera la frase del faran (v. 9b, en el discurso de Yav en prosa, vv. 8 ss), se habla del castigo como desolacin del pas de Egipto. Una relectura completa el texto, anunciando la futura restauracin de Egipto con el mismo vocabulario usado para las promesas de restauracin de Israel (cf. vv. 13s en oposicin al 12). El faran recostado en medio del Nilo, simboliza el dominio del pas atravesado por ese ro. Pero la afirmacin de haberlo hecho solo, se entiende como pretensin a la divinidad. Poder y autodivinizacin se asocian espontneamente. Una atribucin parecida, en boca de otro tirano (Senaquerib, rey de Asiria), aparece en Isaas 37:25, en que tambin se alude a los Nilos de Egipto, solo que en sentido contrario: yo secar con la planta de mis pies todos los Nilos de Egipto (37:25b) 3. En Ezequiel 30:12 (el segundo orculo contra Egipto) es justamente Yav quien dejar secos los Nilos (vemos que el motivo es recurrente, indicio de su significacin simblica). En efecto, es el orgullo de su fuerza (30:6a.18a) lo que Yav no soporta, frase que en 30:18a est asociada al yugo de Egipto. Egipto es el paradigma del pas opresor, y esta nica mencin es suficiente para suscitar la memoria de la antigua opresin. No obstante, muchas naciones experimentaron su yugo a lo largo de los siglos, hecho que es recordado en la ltima frase del ltimo orculo (32:22 LXX: porque haba puesto el terror en la tierra de los vivos..., ahora yace en la tierra de los muertos, tema del ltimo orculo, vv. 17ss). Cabe destacar finalmente que el capitulo 31 (donde se aplica a Egipto un orculo referido originalmente ms bien a Asiria, Por la descripcin y por el inicio del v.3 en el TM), refuerza el tema del discurso del faran de 29:3 mediante alusiones a su grandeza (v.2b), gloria y grandeza (v.18), su altura (imagen del cedro, vv.3.10.14a) y belleza (vv.7.8b.9), y a su habitacin en el jardn de Dios (vv.8-9, comparar la oposicin en los v. 16-18!). El ncleo de la acusacin est en el v.10, en que se critica simblicamente la hubris o desmesura imperial del faran: por haber empinado su estatura, y haber erguido su cima hasta las nubes y haberse engredo su corazn por su altura (w e rm l e bb b e gobh). Todos los tiranos terminan legitimando sus prcticas de opresin, invocando algn tipo de
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trascendencia. El poder omnmodo despierta el apetito de divinidad. Un imperio suele arrogarse todos los derechos que niega a los pueblos dominados, y se cree invulnerable e inmortal. Los mensajes profticos que estamos considerando son tremendamente atinentes, sin necesidad de mayores relecturas. Hay que resucitarlos y re-anunciarlos. 4. Ezequiel 38 Con todo lo que tienen de enigmticos los captulos 38 y 39 de Ezequiel, que seguramente son muy tardos, su mensaje es inteligible. Constituyen dos grandes orculos de proteccin a Israel. El contexto que suponen es el de alguna invasin extranjera, mucho tiempo despus del retorno del exilio (38:8). La clave de 38:17 indica que Gog es aqu el representante de un pueblo extranjero usado por Yav como instrumento para castigar a Israel. La alusin a los profetas del pasado es interesante, pues supone tradiciones conocidas que podemos identificar en el corpus proftico transmitido. El tema del captulo 38 es el de la desmesura del conquistador enviado por Yav (final del v.7) hacia la tierra de Israel (vv.8-9). En este momento del relato se produce la conjuncin de los tres discursos (del profeta/autor del libro, de Yav, del rey Gog): As dice el seor Yav: aquel da te subirn al corazn cosas/ palabras (d e barm) y proyectars un proyecto de maldad, y dirs: subir contra un pas abierto, ir contra gente tranquila, que habita en seguridad; todos habitan sin murallas, sin cerrojos ni puertas; (ir) a saquear, a haber botn, para poner mi mano (TM tu mano) sobre minas repobladas y sobre un pueblo congregado de entre las naciones que produce ganado y hacienda, que habita en el centro de la tierra'. No es el discurso de un enviado de Yav, sino de un tpico despojador de territorios ajenos. La descripcin del oprimido es elocuente: no es un pas militarizado y a pesar de ello vive en seguridad; es un pas de campesinos productores. Los militares, en cambio, solo tienen pensamientos de destruccin; nunca se han visto armas productoras de bienes. Los pensamientos que le suben al corazn a Gog (v.10) son precisamente esos. La oposicin entre el opresor y el oprimido es clara: ste produce, aquel despoja. Como la razn de ser de la relacin seor/esclavo es el trabajo, en nuestro texto la relacin de ser del formidable ejrcito de Gog (vv. 4-6 y 9) es la produccin de los campesinos de Israel. El tenor del discurso no es muy diferente del rey asirio representado en Isaas 10: 13s (saqueo de depsitos, despojo de la riqueza de los pueblos), solamente que en Ezequiel 38 el armamento es descrito por Yav (vv.4ss), mientras que en Isaas 10 es parte del discurso del mismo tirano. La intencin imperialista y de despojo universal de Gog es explicitada en otro discurso puesto en paralelo al del tirano, en el v.13, que sigue inmediatamente: la gente de los reinos sudarbigos de Saba y Dedn, o los mercaderes de Tarsis (en el Mediterrneo), le preguntan directamente al tirano, repitiendo los dos lexemas principales de su discurso (saquear, hacer botn, cf. v.12a): A saquear has venido? para hacer botn has congregado tus huestes? Para levantar el oro y la plata, para apoderarte de ganado y hacienda, para hacer un gran saqueo?

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El texto de este subdiscurso aade la mencin del oro y la plata, porque se trata ahora de pases productores o comerciantes de esta clase de bienes, pero la isotopa (la produccin/riqueza) es la misma. Todo esto sin embargo es interpretado por el discurso de Yav, del que aquellos discursos son parte. Los vv.14- 23 constituyen el desenlace de esta escenificacin de una gran campaa militar extranjera contra un pas pequeo, productor, que vive seguro (no por el militarismo!). Yav mostrar poder contra este tirano; ser su da (vv.14.18.19). El captulo 39 es un ritornello con variaciones: los v.1-7 resumen el captulo 38, pero los vv. 8-20 expresan con gran irona el castigo del invasor. Aqu nos interesa retener el contenido de la pequea unidad de los vv. 9s: los invadidos liberados harn una gran fogata con las armas del enemigo (se usan siete lexemas para indicarlas!). Irnicamente, stas servirn para lea, constituyendo un aporte econmico de gran magnitud (no se ir ya a buscar lea en el campo, ni se recoger en el bosque, porque se har fuego con las armas, v.10). El lxico ya usado de saqueo/despojo se vuelve a emplear (v. l0b), si bien ahora el sujeto es el pueblo antes despojado y saqueado. 5. Jeremas 46 y 49 El libro de Jeremas tambin conoce el recurso literario de poner en boca de los tiranos el discurso sobre sus propias prcticas o sobre su propia percepcin. En el bloque de orculos de este libro sobre las naciones (46-51), los extremos se refieren a los dos grandes imperios que intervinieron en Jud durante la predicacin de Jeremas: Egipto (como apoyo, o como invasor del pas) y Babilonia que, de instrumento de castigo (en el mensaje del Jeremas histrico) pas a ser un invasor inhumano en las relecturas de los captulos 50-51. El orculo contra Egipto (46) inaugura la serie. El gran ejrcito del faran Nekao haba sido derrotado en Carquemis por el prncipe Nabucodonosor, en el verano del 604. Ya antes, en el 609, haba pasado por el territorio de Israel para defender a sus antiguos enemigos, los asirios, en decadencia. En aquella ocasin haba asesinado a Josas, aunque hay otras interpretaciones sobre este crimen narrado en 2 Reyes 23:29s 4. El faran es comparado con el Nilo que sube (vv.7-8a). En medio de la descripcin de su ruina, el discurso de Yav incluye el del faran, en el que se expresan la fuerza militar y la capacidad destructiva del invasor: Voy a subir, voy a cubrir la tierra; har perecer a la ciudad y a los que viven en ella. Subid, caballos y enfureceos, carros; salgan los valientes, Kus y Put que manejan el escudo, y los Judios que manejan y tensan el arco (vv.8b-9). El faran emplea mercenarios de otros pueblos vecinos para crear un gran ejrcito de invasin. Pero ms grande es su ostentacin de podero, que ms destaca su cada: tu alarido llen la tierra (v.12). El orculo que sigue (vv. 13ss) sobre el ataque de Nabucodonosor a Egipto, confirma el domino de Yav sobre la historia y el castigo del pas del Nilo. Los destinatarios de estos mensajes leen aqu que hay una perspectiva de liberacin para el pueblo invadido por el poder imperial faranico. El mismo juego de oposiciones (entre la fanfarronera de un poderoso y el poder protector de Yav) aparece brevemente en el orculo de Jeremas sobre Amn (49:1-6), pas que
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haba usurpado parte del territorio transjordano de Israel (v.1). El orculo se desarrolla como lamentacin, imaginando la destruccin del invasor como ya acaecida. En ese mismo contexto literario se pone el discurso de la ciudad personificada (como en Isaas 47), que por breve no deja de ser elocuente: Quin llegar hasta m? (v.4b) 5. El motivo de esta seguridad esta dado en el v.4a: no se alude al armamento militar ni a las defensas sino a los tesoros , que son la base para aquellos, y a su vez el fruto de otros despojos, externos o internos. El Dios Milkom (v.3b) queda casi oscurecido frente a estas otras manifestaciones de poder. 6. El opresor en el libro de Daniel Aunque los captulos 1-6 constituyen una seccin originalmente diferente de 7-12, la obra presente entrecruza los temas completndolos en cada caso. As, no es difcil entender que el soberano autoexaltado por la adoracin de la estatua del captulo 3, es el mismo personaje -en su referencia histrica- que la bestia insolente del capitulo 7 o que el rey del norte del 11. A nivel de redaccin, es Antoco IV en todos los casos. Segn Daniel 3, Nabucodonosor erige una estatua fantstica (v.1) para ser objeto de postracin y veneracin ( n e palls e gad , vv.5b.6a. 10b. 11a. 12b.15.18). No se aclara si la estatua es de un Dios caldeo o del mismo Nabucodonosor. El verbo p e laj (dar culto/adorar), tiene siempre como objeto un plural (mis Dioses, vv.14b; tus Dioses, vv.12.18), y no suelen hacerse estatuas de muchas Dioses; estos son antropomorfos en su simbolismo principal y, por tanto, sus representaciones son individuales. Indicio de que en Daniel 3 la estatua es del mismo monarca autodivinizado. No era la costumbre de los caldeos, s empero de algunos reyes selucidas, entre ellos Antoco IV, cuyo paradigma es el Nabucodonosor del libro de Daniel. Ahora bien, en el discurso puesto en boca del rey babilnico, ste amenaza a los tres jvenes con el fuego del crematorio, culminando as su arenga: qu Dios os podr librar de mis manos? (v. 15b). El lenguaje recuerda al de Senaquerib en su ultimtum al rey Ezequas (Isaas 36:20); su tenor es de una pretensin infinita, pues el monarca no se compara con otro rey sino con otro Dios. Se sabe omnipotente, la respuesta de los tres jvenes da por sentada esta equiparacin, pero ellos la niegan, confesando que su Dios (Yav) es capaz de librarlos del crematorio (v. 17) 6. El equivalente de este discurso son las alusiones a la insolencia verbal de la ltima bestia de Daniel 7:8b.25, o del rey selucida de 11:36: (tena) una boca que hablaba grandes cosas (7:8b); palabras contra el Altsimo hablar (v.25a);

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actuar segn su voluntad el rey; se exaltar y se agrandar sobre todo Dios, y contra el Dios de los Dioses hablar cosas maravillosas...; por encima de todos se agrandar (11:36a. 37b). El contenido del hablar grandes cosas, o contra Dios, no es registrado; queda a la interpretacin del lector, sin embargo, el contexto inmediato y los lugares paralelos ya comentados remiten inconfundiblemente a la autoglorificacin divina del emperador. El se exaltar y se agrandar sobre todo Dios de 11:36, est dando el tenor de su hablar; por lo dems, el preferir grandes cosas maravillosas es una equiparacin con Yav, ya que el termino aqu usado (nipla' et) se refiere a los grandes hechos salvficos del Dios de Israel (cf. xodo 34:10a;.Salmo 136:4; Josu 3:5; Jueces 6:13; Jeremas 21:2...; Nehemas 9:17). Son los megaleia tou Theou de Hechos 2: 11 b. El vocabulario de grandeza y de elevacin de 11:36a nos recuerda el discurso del rey de Babilonia en Isaas 14: 13s, o el de Amn (Jeremas 49:4) y Edom (Abdas 3). La asociacin con el poder divino es explcita en Isaas 14. Es de notar que este lenguaje insolente de los tiranos funciona en el texto como legitimacin del poder poltico, militar y econmico. Lo hemos sealado en textos anteriores; en Daniel 11 se refleja en los vv.38s (defensas caractersticas; expropiacin y concesin de tierras) y 42s (Antoco IV extender su mano sobre los pases..., se apoderar de los tesoros de oro y plata y de todos los objetos preciosos de Egipto). Las cosas grandes que Antoco habla . autodivinizndose, responden a prcticas polticas apoyadas en la fuerza; cosas maravillosas (nipla' et) , tal vez (fortalezas, conquistas inmensas, riqueza proveniente del despojo de pases enteros, 11:38s) desde la perspectiva del opresor. Realizaciones que pretenden imponer paz y seguridad para el proyecto imperial, pero que significan miedo e inseguridad para los vasallos que necesariamente tienen que optar entre el servilismo o la persecucin 7. 7. Apocalipsis 13 y 18 El motivo del discurso implcito del tirano, mencionado en Daniel 7:8.25 y 11:36s, es retomado en las relecturas que de este libro hace el Apocalipsis. En la presentacin de la Bestia del mar (captulo 13: 1-10) se seala la indicacin de nombres blasfemos en sus siete cabezas (v.1b), y que le fue dada una boca para hablar grandes cosas (megala) y blasfemias...; y ella abri su boca para blasfemar contra Dios, blasfemando su Nombre y su santuario... (vv.5s). El texto dice ms de lo que deduce una lectura rpida. En efecto, los nombres que lleva son ttulos divinos, pues son calificados de blasfemos y que se oponen al Nombre de Dios; la blasfemia tiene un objetivo claro, contra Dios y su santuario, y los que habitan en el cielo (v.6), o sea, Dios y su comunidad. El apuntar al cielo (cf. Daniel 8:10) para ocupar el lugar de Dios, es la pretensin de todo tirano omnipotente: lo dice el libro de Daniel respecto de Antoco; lo define muy bien el autor de 2 Tesalonicenses hablando del imperio romano (2:4 el adversario; que se eleva sobre todo lo que se dice de Dios u objeto de culto, hasta el extremo de sentarse el mismo en el santuario de Dios, mostrndose a s mismo como que es Dios). Esta carta deuteropaulina es contempornea al Apocalipsis, o tal vez un poco posterior. En ambos casos, hay detrs una experiencia de las prcticas del imperialismo romano y de sus
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legitimaciones ideolgicas. El texto habla de la adoracin de la Bestia por los habitantes de la tierra (v.8), expresin que en este libro se refiere a los adictos al imperio (cf. 3:10; 6:10; 8:13; 11:10; 13:12.14; 17:2.8, etc.). La Bestia representa el poder poltico imperial, siendo el Dragn (captulo 12) su dimensin divina (demonaca, para el texto, cf. 12:9) y la Bestia de la tierra (13: 11ss) o Falso Profeta (16:13; 19:20; 20:10) la ideolgica. A partir del captulo 17 se introduce otra figura, la de la Gran Ramera (v.2), que a su vez es identificada con Babilonia la Grande (vv.5.18). En adelante, sta ocupa el escenario del vidente. As estamos en el captulo 18 (cf. vv.2ss). La Gran Ciudad (17:18) es Babilonia. Esta es, en la clave proftica que usa el autor, el paradigma del centro del poder poltico y econmico del imperio, y en su referencia histrica es Roma , como Nabucodonosor era Antoco IV para el libro de Daniel. El captulo 18 es un anuncio (anticipado respecto de 19: 11ss) del juicio a la perseguidora de los cristianos, utilizando el gnero literario de la lamentacin sobre la cada de una ciudad. En este caso se inspira sobre todo en la lamentacin de Isaas 47, en los orculos deuterojeremianos contra Babilonia (Jeremas 50-51) y en los de Ezequiel 26-28 contra Tiro, que ya hemos observado. En las lamentaciones se estila comparar dos situaciones, la de antes con la de ahora. El lector lo comprender fcilmente leyendo Lamentaciones 1:1; 2:1; Isaas 14:4b-5.12s; Ezequiel 26:17; 28; 12bss, etc. Ahora bien, en Apocalipsis 18 (como en Isaas 47) se compara el ahora glorioso y triunfal con el despus (escatolgico en el texto apocalptico), pero este despus est expresado como un suceso ya realizado: cay, cay, la Gran Babilonia (13:2). La irona se profundiza oponiendo esta realidad (anunciada, anticipada) a los ttulos de la Gran Ciudad y, antes que nada, a su propia pretensin de omnipotencia y eternidad: Por lo que se autoglorific y se entreg al lujo, dadle tormentos y llanto; pues dice en su corazn: estoy sentada como reina , y no soy viuda, ni he de conocer el llanto; por eso en un solo da llegarn sus plagas... (vv.7s). La dependencia literaria de Isaas 47:8 (y Ezequiel 28:2) no quita la pertinencia de la referencia a Roma, a su orgullo y exaltacin. Este discurso, puesto dentro de otro discurso de origen divino que marca el destino de la Gran Ciudad , debe leerse en el contexto de todo el capitulo, que se desarrolla en la forma de continuas oposiciones entre los ttulos de aquella y su juicio y desolacin. Lo notable es que ahora la lamentacin (iniciada Por la frmula ay, ay!) forma parte del discurso de tres socios de Roma: los reyes de la tierra (v.9a), los comerciantes (vv.11ss.15ss) y los marinos (vv.17bss). Estos discursos son todava parte del discurso de la voz celestial del v.4 (que se prolonga hasta el v.24). Vale la pena marcar la estructura del triple discurso-lamentacin 8. El lector puede reconocer numerosas relaciones en este texto as diagramado, pero vamos a explicitar algunas. En la triple lamentacin ( B ) de los reyes, comerciantes y marinos del imperio, se remarca en b , b' y b el poder, el prestigio y la riqueza de la Gran Ciudad (ttulo reiterado en todo el captulo) 9. La situacin presente de juicio o desolacin, que motiva el lamento, se expresa siempre con la misma frmula (porque en una hora), para indicar irnicamente la caducidad y el fin instantneo de la que pareca omnipotente y eterna. Las dos lamentaciones de los extremos ( A y A' ), enunciadas directamente por las
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voces celestiales, ponen en primer lugar el tema de la cada ( a y a' ); por contraposicin se aade el ttulo que ya no vale

A a Cay, cay (pesen) b Babilonia la Grande c lleg a ser (egneto)... (v.2) d porque... de su fornicacin... todas las naciones ,y los reyes de la tierra con ella fornicaron,y los comerciantes de la tierra del poder de su lujo de enriquecieron (v.3).

a Ay, ay! la Ciudad Grande. b Babilonia, la Ciudad poderosa (isjur) c porque en una hora lleg tu juicio (krisis) (v. 10).

B a' Ay, ay! la Ciudad Grande b' la vestida de lino, prpura y escarlata, saturada de oro, piedras preciosas y perlas, c' porque en una hora fue devastada (eremothe) tanta riqueza (v. 16). a Ay, ay! la Ciudad Grande , b en la cual se enriquecieron todos los poseedores de navos en el mar, gracias a su opulencia / prestigio, c porque en una hora fue devastada (eremothe) (v.19). A a' De esta manera de un empujn (hormmati) ser arrojada, b' Babilonia la Gran Ciudad ,

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c' y no ser encontrada ya ms (ou me heureth eti ) (v. 21) la voz de los citaristas... no se oir ms en ti (ou me akousth en soi eti), todo artesano... no se encontrar ms en ti (ou me heureth en soi eti),' la voz de (la rueda de) molino no se oir ms en ti (ou me akousth en soi eti) luz de lmpara.. no aparecer ms en ti (ou me fne en soi eti), la voz del novio y de la novia no se oir ms en ti (ou me akousth en soi eti) d' porque tus comerciantes eran los magnates (magistanes) de la tierra porque con tus sortilegios erraron todas las naciones (v.23) y en ella sangre de profetas y santos fue encontrada (heurethe) y (sangre) de todos los degollados (esfagmenon) sobre la tierra (v.24).

(la Grande, la Gran Ciudad , b y b' ), y la situacin presente ( c y c ') es expresada primero en positivo (lleg a ser, v.2) con negatividades (demonios, espritus inmundos, etc.), y la segunda vez en negativo (no se encontrar, oir, no aparecer ya ms, vv.21 b23a) con positividades (voz de msicos, etc.). El efecto-de-sentido es grandioso. Al triple porque de las lamentaciones en B. (vv. 10.16.19) se opone el doble porque del juicio y castigo en A y A' (vv.3 y 23b, d y d'' ). Ntese el quiasmo todas las naciones/reyes de la tierra/comerciantes de la tierra//comerciantes/magnates de la tierra/todas las naciones, que subraya el control poltico y comercial del imperio. Por otra parte, el motivo religioso de la porneia de d (v.3) es contrabalanceando en d' por el de los sortilegios (v.23b, inspirado en Isaas 47:12-15). En el trasfondo esta el tema del poder divino y salvador del imperio personificado. Sin embargo, el texto, que hasta ahora se mantena en las isotopas poltica, econmica y religiosa, termina con un desvo intencional que pone en el escenario a los cristianos mrtires (v.24). A los seis no se encontrar/oir, no aparecer, de los vv.21b-23a, se contrapone ahora el s fue encontrada de la sangre de los mrtires (v.24). La positividad negativa del v.3 tiene su complemento en el versculo final: lo nico que se ve en la Gran Ciudad es sangre . Pero este marco lamentacional no hace ms que profundizar, como burla e irona, el discurso de autodivinizacin de los vv. 7s, que vale la pena volver a escuchar: Por lo que se autoglorific y se entreg al lujo, dadle tormentos y llanto; pues dice en su corazn: estoy sentada como reina, y no soy viuda, ni he de conocer el llanto; por eso en un solo da llegarn sus plagas... La frase en un solo da resonar luego en el en una hora de los vv.10.16 y 19. Frente a la reina entronizada, la voz celestial que recordaba su discurso orgulloso termina con un lapidario porque poderoso ( isjuros, cf. v.10) es el Seor Dios, el que la juzg/conden(v.8b). Hermoso cierre bblico del tema de los discursos de los tiranos. En todos los casos el mensaje es claro: ante los opresores poderosos, autodivinizados, los oprimidos ponen su esperanza en el Yav liberador o en el Cordero resucitado.
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Los discursos de los tiranos expresan la percepcin que de estos tienen los oprimidos. Reflejan la ideologa poltico-militar de aquellos segn era experimentada y visualizada por stos. En efecto, nunca fueron pronunciados tales discursos, ni por ellos, ni por Yav o sus representantes. Tampoco fueron dirigidos a los reyes opresores, sino a los oprimidos. Adems de escuchados, tambin fueron producidos por estos ltimos. Muestran exactamente la ideologa y las prcticas imperiales y tirnicas, pero su inclusin en otro discurso, de Yav o de un ngel, seala la perspectiva del oprimido. Esto nos dice que revelan cierto grado de concientizacin, que justamente se genera en la experiencia y en la vida del oprimido, cuya tradicin lo ha alimentado con la memoria de luchas por su libertad.

1 Desmesura del poder y destino de los imperios (Exgesis de Isaas 10:5-27a): Cuadernos de Teologa 8:2 (1987) 147-151; Una liturgia fnebre por la cada del tirano. Exgesis de Isaas 14,4b-23: RIBLA 2 (1988) 59-67; La crtica proftica a la ideologa militar imperialista. Exgesis de Isaas 36-37: Revista Biblica 49 n.27 (1987) 169-185. 2 Art. Cit., en ltimo lugar. Pg. 175. 3 Sobre las implicaciones de esta expresin. cf. Ibid ., pgs. 182s. 4 Cf. R. Nelson, Realpolitik in Judah (687-609B.C.L.), en W.W. Hallo y otros, Scripture in context (Eisenbrauns, Winona Lake 1983) 177-189, esp. pgs. 183ss (Josas no era enemigo sino aliado de Egipto, pero fue traicionado por Nekao con la intencin de recuperar el dominio egipcio sobre Palestina). 5 Pregunta parecida hace (el rey de) Edom en Abdas 3b (no incluida en el orculo paralelo de Jeremas 49: 16, yuxtapuesto al de Amn ya visto). El motivo del orgullo no es la riqueza (Jeremas 49:4, sobre Amn), sino las alturas (smbolo de la divinizacin y de impunidad). Yav lo har bajar de all. El discurso de Edom est dentro del discurso de Yav: dices en tu corazn: quin me har bajar a tierra?'. La frase esta encerrada en una estructura: A T que habitas en las hendiduras de la roca B -la altura de tu residencia (TM su residencia) C (eres) el que dice en su corazn: quin me bajar a tierra?' A' aunque te encumbres como el guila B' y entre las estrellas pongas tu nido, C' de all te har bajar.

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En A y A' tenemos la metfora, en B y B' la referencia a la ideologa de autoexaltacin (residencia divina), y en C y C' la desmesura del rey de Edom ( C ) contrapuesta a su destino inverso ( C' ). El final es breve (en hebreo son dos palabras: missm jd e ka) pero impresionante, por deshacer el triunfalismo divino del rey de Edom. 6 Ver las observaciones interesantes de Hans de Wit: Libro de Daniel. Una relectura desde Amrica Latina (Rehue, Santiago. 1990), pgs. 123-134. 7 Es de notar que la expresin paz y seguridad de 1 Tesalonicenses (que alude a la ideologa imperial romana, expresada tambin en monedas con el mismo tema), aparece ya en el libro de Ester 3: 13g (LXX), aunque con lxico distinto. El motivo de la perturbacin destaca en el texto, cf. B. Gallazzi , Ester. A mulher que enfrentou o palacio (Vozes, Petrpolis.1987), pg.146. 8 Ver D. Ramrez R., El juicio de Dios a las transnacionales o Apocalipsis 18: RIBLA 5-6 (1990), 55-74, esp. pg. 68. 9 Este ttulo est sealado bajo a , a' y a'' en B, y bajo b y b' en A y A .

JUSTICIA, DESARME Y PAZ INTERNACIONAL (Is 2,2-4; Mi 4,1-4) 67 Rolando Lpez

JUSTICIA, DESARME Y PAZ INTERNACIONAL (Is 2,2-4; Mi 4,1-4)

Rolando Lpez El ttulo de nuestro artculo expresa la alternativa ofrecida por Isaas y Miqueas frente a una sociedad caracterizada por la injusticia, el armamentismo y la guerra . La clave de interpretacin est en la bipolaridad: armas-herramientas (Is 2,4; Mi 4,3). Ambos polos representan dos modelos contrapuestos de la realidad social y dos formas antagnicas de conciencia social. El primero, es el modelo de la cultura blica dominante; el segundo, el de la contra cultura de paz propuesta por los profetas. Desde Moiss, figura paradigmtica del profetismo, la misin proftica consisti en suscitar una conciencia alternativa a la conciencia dominante. As, a la religin dominante del orden y del triunfo asegurados de antemano, los profetas propondrn la religin alternativa de la libertad de Dios; a la economa dominante de la abundancia para unos pocos, la economa alternativa de la distribucin justa y solidaria de la riqueza; y, a la poltica dominante de opresin y explotacin, la poltica alternativa de justicia y compasin 1. En definitiva, a la cultura dominante de la esclavitud y de la muerte, la alternativa de una contra cultura de la libertad y de la vida. Este esquema bipolar nos permite organizar nuestro artculo en dos partes: en la primera, discernimos el modelo de la cultura dominante a partir del estudio del contexto histrico y literario de Is 2.2-4 y Mi 4.1-4; en la segunda parte, el modelo alternativo transmitido por el texto.

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1. La cultura blica del imperialismo asirio y de la monarqua juda 1.1. La beta que pisotea con estrpito 2 No podremos entender la alternativa propuesta por los profetas, si no conocemos su contraparte: la poltica militar imperialista de Asiria y sus efectos en Jud 3. Isaas y Miqueas realizan su ministerio proftico (segunda mitad del siglo VIII) en la poca en que el Nuevo Imperio Asirio alcanza el mximo de su podero con la subida al trono de Tiglatpileser III (745), quien consolida el ejercito y moderniza la tcnica de la guerra 4. Durante su reinado (745-727) y el de sus sucesores -Salmanassar V (727-722), Sargn II (721-705) y Senaquerib (704-681)-, el ejrcito as consolidado ser el gran recaudador de impuestos en los pases sometidos y el principal instrumento de la guerra imperialista en cada una de sus fases: 1) el vasallaje de los Estados vecinos, 2) la deposicin de los gobernantes refractarios al Imperio, y 3) la ocupacin militar de los Estados vasallos con la consecuente deportacin de las clases dirigentes. Isaas y Miqueas sufrieron junto con su pueblo la constante amenaza imperialista y la humillante y dolorosa situacin del vasallaje a la que fue sometida Jud durante el ejercicio de su ministerio proftico. Dos momentos tienen especial relieve. En 733, con ocasin de la guerra siro-efraimita (Is 7,1-9; cfr. 2 Re 15,37), fue el propio rey Acaz quien voluntariamente puso a la nacin bajo la bota del opresor extranjero. A partir de ese momento, Acaz no slo debi pagar tributo al Emperador asirio (obviamente a expensas del pueblo) 5, sino que tambin se vio obligado a ceder un lugar en el Templo de Jerusaln para el culto del dios nacional del Imperio (2 Re 16,7-18). Peores, an, fueron las consecuencias de la fracasada rebelin antiasiria liderada par Ezequas en alianza con Egipto 6, pues en 701 Jud perdi su independencia poltica y qued reducida a la ciudad-estado de Jerusaln, al ser desmembrado su territorio y entregado a los reyes filisteos adictos a Senaquerib (2 Re 18,13-16) 7. No es pues nada extrao que las relaciones con el Imperio sea un tema central en el Proto-Isaas (1-39). Miqueas, en cambio, apenas lo explicita 8. Desde el comienzo del libro de Isaas, se nos presenta -pintada con patticas pinceladas-la dramtica situacin de Jud sometida a los asirios: Vuestro pas es desolacin, vuestras ciudades hogueras de fuego vuestro suelo delante de vosotros extranjeros se lo comen, y es una desolacin cual catstrofe de extranjeros (Is 1,7) 9. Como ste, son numerosos los textos que a lo largo del libro dan cuenta del asedio imperialista sobre Jud y sobre los pueblos vecinos 10. A travs de ellos, vemos erguirse la soberbia figura del tirano, cuya bota pisa con estrpito y cuya vara hiere hasta derramar sangre; vemos izarse banderas de guerra , enarbolarse espadas, tensarse arcos, lanzarse flechas y dardos ; escuchamos el crepitar de las ruedas de los carros de combate y el galopar furioso de caballos y jinetes de un ejrcito que a su paso va sembrando: abandono, devastacin, saqueo, pillaje, exterminio, servidumbre, dominacin, estremecimiento, temblor, miedo, llanto, lamento, duelo , en pocas palabras: la esclavitud y la muerte de la guerra imperialista. Isaas rechaza rotundamente esta cultura blica 11, no solamente por medio del lenguaje con que la describe -que es ya un juicio condenatorio-, sino que se opone abiertamente a entrar en la lgica y en la prctica de la guerra: advierte a los reyes Acaz y Ezequas de no buscar apoyo militar en Asiria (al primero), ni en
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Egipto ni en Babilonia (al segundo) 12; menosprecia y desmitologiza el vano podero de estas potencias 13; critica acerbamente a veces con irona y sarcasmo- a quienes aconsejan lo contrario, a los que se preparan para la guerra y a quienes se entusiasman con ella 14. La razn de la tajante oposicin de Isaas al militarismo es una sola, aunque con un doble nivel de significacin. El ms evidente es el que aparece explicitado en los textos: buscar apoyo en las armas es desconfiar del YHWH, el nico Dios que salva; es, en otros trminos, divinizar y rendir culto a la racionalidad poltica, al podero militar y a las grandes potencias 15. Pero adems, dado que la idolatra del poder no queda reducida al mbito del culto, entrar en la lgica y en la prctica de la guerra as divinizada significa reproducir la conciencia y el modelo social de los paganos: una poltica opresora, una economa de abundancia basada en el despojo de los ms dbiles y una religin esttica y triunfalista que se crea un dios a la medida de sus intereses mezquinos. Esto es precisamente lo que sucedi a nivel interno en Jud. 1.2. La ciudad construida con sangre El modelo de la cultura dominante repercuti en las mismas reas de la vida de los pases dominados 17: la economa, la poltica y la religin. El problema de la justicia social-tan patente en Isaas y Miqueas- hay que verlo, pues, en su intima conexin con el imperialismo. Sin embargo, si bien es cierto que Jud se someti totalmente al fetiche de la dominacin imperialista 18, no es menos cierto que, desde los orgenes de la monarqua, el problema de la injusticia est ligado al del armamentismo 19 y al de una ideologa que le sirvi de soporte: la religin del Estado. Una lectura atenta del contexto literario en que se encuentran situados Is 2,2-4 y Mi 4,1-4 (segn la redaccin final de ambos libros), nos ayudar, por una parte, a verificar las relaciones sealadas y, por otra, a esclarecer el alcance del orculo proftico: la cultura de paz no implica nicamente ausencia de la guerra, sino tambin el restablecimiento de la justicia. No hay paz mientras existan armas que hieren y matan, no hay paz mientras exista hambre y miseria. En el libro de Isaas, nuestro texto forma parte del primer bloque de orculos: sobre la situacin interna en Jud (Is 1,2-5,30). Sigue, a continuacin, el llamado Libro del Emmanuel (Is 7-12) que contiene los orculos sobre la guerra siro-efraimita, con lo que se desplaza la atencin a la guerra internacional y a la relacin con los imperios. Entre ambos bloques, a manera de gozne, encontramos el relato de la vocacin del profeta (Is 6): la persona y la misin de Isaas es la respuesta de Dios a la demanda del pueblo por justicia y paz, a nivel nacional e internacional. Por esta razn, su voz se alzar, por encima de las banderas de la injusticia y de la guerra, para anunciar la Buena Noticia : Yahvh salva! [ysa`yh]. Aun con ms pasin que la de Isaas , se levanta la voz de Miqueas para denunciar la violencia de la injusticia. Nacido en Moreset, aldea rodeada de fortalezas militares y atravesada por el camino que iba de Azeqa a Laquis, Miqueas conoci muy de cerca la situacin de los campesinos sometidos a los abusos de latifundistas, funcionarios pblicos y militares. Desde esta experiencia 20, se configura una personalidad proftica definida y cimentada en la fidelidad a Yahvh y en la solidaridad con los oprimidos. Lleno de coraje (Mi 3,8), denuncia las injusticias cometidas por los latifundistas, gobernantes y lderes religiosos 21. Estas denuncias estn contenidas en los tres primeros captulos del libro que lleva su nombre. Se discute la autoridad de los captulos siguientes 22. Al parecer, Miqueas solo pronunci los orculos de condenacin contenidos en Mi 1-3. El orculo sobre la paz universal-el primero de una serie de orculos de salvacin- est
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colocado, en la redaccin final, inmediatamente a continuacin y aparece en clara oposicin a lo anterior. La oposicin se verifica grficamente al comparar Mi 3,12 con 4,1: El Monte de La Casa se convertir en un matorral-> <-El Monte de La Casa de Yahvh estar firme, encumbrado por encima de los montes. La cultura de paz significa, pues, un nuevo comienzo, implica la abolicin definitiva de una sociedad construida con sangre y la descalificacin total de la ideologa que la sostiene. La primera parte del libro de Isaas y la redaccin final de todo el libro de Miqueas, tienen la misma estructura: A La injusticia presente y sus consecuencias: Is 1,2-31; Mi 1,2-3,12 (la cultura dominante). B La salvacin futura: Is 2,1-5; Mi 4-5 (la contra cultura alternativa). A' La injusticia presente y sus consecuencias: Is 2,6-4,1; Mi 6,1-7,7 (la cultura dominante). B' La salvacin futura: Is 4,2-5,30; Mi 7,8-20 (la contra cultura alternativa). La relacin entre A y B, A' y B' no solamente es de oposicin, sino de una discontinuidad que va ms all de las indicaciones temporales que la establecen 23. La consecuencia de la injusticia presente es el castigo (A-A'), Por tanto, la salvacin que Yahvh ofrece por medio de sus profetas (B-B') es algo ilgico , entra en el plano de lo gratuito, aunque no de lo totalmente incondicionado: es una salvacin para un pequeo Resto [sar/ sert] 24, formado por aquellos que estn dispuestos a vivir segn el modelo alternativo de justicia y paz. Si el modelo dominante del imperialismo est caracterizado por la violencia de la guerra, el modelo dominante a nivel interno en Jud (A-A') lo est por la violencia de la injusticia cometida contra el pobre, el hurfano, la viuda 25, la corrupcin del derecho en desmedro de los marginados 26, el afn de lucro y la acumulacin de riqueza mediante el despojo de los pobres de la ciudad y del campo 27, la soberbia y el afn de poder, el relajamiento en las costumbres, la impiedad 28, y la existencia de un aparato ideolgico religioso que legtima todo lo anterior 29. La denuncia de Isaas y Miqueas 30 se dirige a la clase econmicamente dominante 31 y, al parecer, a un sector del pueblo (!) cmplice de sus propios opresores 32, pero sobre todo a quienes, en principio, tenan la misin de mantener a Israel como comunidad alternativa mediante la prctica de la Alianza: gobernantes 33 y guas religiosos 34 que manipulan ideolgicamente la Teologa de Sin-David. Esta naci como legitimacin de la monarqua 35. As, el Estado monrquico judo se bas desde sus orgenes en las promesas incondicionales a David y sus
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descendientes 36. Con el traslado del Arca y la construccin del Templo en Jerusaln, a aquel ncleo de promesas incondicionales se aadi la asociacin del rey davdico con Sin, y se desarroll el tema del triunfo sobre los enemigos y la herencia de las naciones 37. Si bien la teologa de Sin no descuida la prctica de la justicia, muchos pusieron el acento en el hecho de que Yahvh se haba comprometido incondicionalmente con David-Sin, al punto que es l mismo quien permite avanzar a los pueblos enemigos hasta los muros de Jerusaln para ser all destruidos y aniquilados. En la versin vulgar e ideologizada de esta teologa, la accin salvfica de Yahvh se redujo a la de ser un mero guardin de la nacin y del Estado abstractamente considerados. Se olvid bien pronto que la nacin no es un ente de razn, sino el pueblo convocado por Yahvh, la comunidad alternativa en la que se reproducen las relaciones de justicia y compasin, principalmente para con el pobre, el hurfano y la viuda. Sin embargo, Yahvh no se deja encerrar en los moldes estrechos de ninguna teologa. Por medio de sus profetas rechaza toda ideologa, todo tipo de prcticas y todo smbolo que enmascare la violencia de la injusticia: la arrogante teologa de la seguridad nacional del orden y del triunfo, los cultos de los opresores devotos (Is 1, 10-14), las manos que se alzan para orar - llenas de sangre de los pobres y manchadas por el soborno - (Is 1,15; 33,15); la ciudad santa (!) - edificada con sangre - (Mi 3,10.12) y el Templo - ese inmenso monumento a Mammn 38- (Mi 3,12). 2. La contra-cultura de paz en Isaas y Miqueas Despus de haber visto el contexto histrico y literario, abordamos ahora el texto. Algunas observaciones preliminares: al texto de Isaas se le ha aadido una introduccin (Is 2,1) que no se encuentra en Miqueas; no obstante, ste tiene un versculo ms que aquel (Mi 4,4). Ambos tienen -a manera de conclusin- una invocacin litrgica que parece ser una adicin redaccional (Is 2,5; Mi 4,5). El orculo de Isaas se presenta como resultado de una visin [HZH: Is 2,1]; al final del de Miqueas se dice: que La boca de Yahvh Sebaot ha hablado (Mi 4,4). Podemos verificar, adems, otras diferencias secundarias en el cuerpo del orculo (algunas nicamente perceptibles en el texto masortico): aadiduras 39, omisiones 40, transposiciones 41 y cambios 42 en el texto de Miqueas con respecto al de Isaas. 2.1. Un grito de esperanza Al final de los das estar firme el monte de la casa de Yahvh en la cima de los montes, encumbrado sobre las montaas (Is 2,2ab; Mi 4,1ab). Los profetas creen y, por eso, esperan. Creen en un Dios absolutamente diferente de los dolos de la guerra y de la riqueza. Frente al realismo fetichista de la cultura dominante, son capaces -y cmo!- de imaginar una realidad diferente 43, y, desde aquel escenario todava teido de sangre,
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lanzar un grito de esperanza: all mismo donde ahora campea la muerte, triunfar la vida. El orculo se introduce con una proposicin temporal que trasciende el sentido cronolgico; anuncia un cambio de situacin. La expresin al final de los das no tiene de ninguna manera un significado metahistrico, ni se refiere necesariamente a un futuro lejano; marca -ms bien- el final del perodo histrico actual y el inicio de uno nuevo. El mismo sentido tiene la expresin en otros lugares del Antiguo Testamento 44. Al trmino de la vida de Jacob, se anuncia lo que suceder a las tribus al final de los das , es decir, en el periodo que se inicia despus de la muerte del patriarca. En el Orculo de Balaam queda claro que al final de los das se refiere a un tiempo diverso del presente inmediato, pero que tampoco es un futuro tan lejano. En Jeremas se usa para anunciar el comienzo del Exilio, un acontecimiento que est por suceder; y en Daniel, el comienzo de una nueva dominacin imperialista: la de Antioco IV Epifanes. Se podra traducir, entonces, como lo que est por suceder/lo que viene despus (cfr. Is 46,10). Hay otra propuesta de traduccin algo complicada, aunque sugerente: en el reverso de los das 45. Para el hebreo, lo que ya ha acontecido en la historia (el pasado) est delante, mientras lo que est por suceder (el futuro) est detrs. No obstante, hay una diferencia en el mirar, no todo hebreo lo hace de la misma manera: la interesada miopa de los defensores del orden actual solamente les permite ver el pasado inmediato, que casi se confunde con el presente que quieren mantener intacto. La mirada del profeta va ms lejos; a los orgenes remotos, y ah ve a hombres y mujeres liberados de la servidumbre por un Dios que escuch su clamor y los hizo su pueblo. Y porque mira lejos, el profeta puede volver la vista para descubrir en lo que viene despus las pginas inditas de la historia, pginas que sern escritas por el Dios que camina con su pueblo. Desde el reverso de la historia, desde los oprimidos de ayer y de hoy, el profeta anuncia a voz en cuello la esperanza. Y su grito desmitologiza la presunta perennidad de la cultura dominante. El destino ltimo del pueblo de Dios no es la violencia de la guerra ni la crueldad de la injusticia. Hay un despus , un reverso de la historia; hay otra posibilidad que, para quien cree en ella, es una experiencia de liberacin; es un suspiro dinamizador en medio de los quejidos arrancados par la violencia de la opresin. Creer que es posible un mundo diferente significa -para el oprimidoromper la inercia del pesimismo que le lleva a sufrir la injusticia de la historia como fatal e inmutable 46. No se trata de una mera ilusin, es esperanza slidamente fundada en la experiencia de un Dios fiel. Para expresarla, el profeta usa una imagen: el Monte de la Casa de Yahvh ; y de ella se sirve para anunciar que el actual escenario de muerte se transformar en el centro desde el que se irradie la vida para todos los pueblos. Dos cualidades destacan de ese Monte: firmeza y preeminencia. El verbo estar-firme [KWN Niph. ptc.], usado metafricamente, da la idea de absoluta seguridad 47. Negativamente, estar firme es lo opuesto al retumbar de naciones que retumban con retumbo de crecidas aguas (Is 17,12), al vacilar de los dolos y a1 estar azotado por los vientos . Metforas, todas stas, que nos hablan del desorden, la inseguridad y el miedo. Positivamente, significa confiar en Yahvh, que ha fundamentado y cimentado la tierra, no como algo catico, sino estable (Is 45,18; 51,13); confiar en Yahvh, edificador y restaurador de la justicia en Jerusaln (Is 62,1.2.5.7 -8). Significa, por consiguiente, no tener miedo a la furia destructora del opresor (Is 51,13), porque Yahvh afirma una sociedad sobre los pilares de la fidelidad, el derecho y la justicia (Is 9,6; 16,5;54,14),
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esta nueva sociedad implica la desaparicin de la antigua: la destruccin de la tirana y de 1a opresin (Is 16,4b; 40,23). La segunda cualidad del Monte es la preeminencia. Se emplea el verbo alzar/levantar [N'S' Niph. ptc] 48. Tres de las ocurrencias en Isaas tienen sentido positivo y estn referidas a Yahvh (Is 6,1; 30,25; 33,10). Las otras tres, en sentido negativo, aparecen en el contexto inmediato de nuestro orculo: significa altivez y es sinnimo de orgullo y arrogancia (Is 2,12-14). La intervencin de Yahvh -de la cual se trata en el orculo en el que aparece el trmino en sentido negativo; supone que se humillar la altivez del hombre y se abajar la altanera humana (Is 2,17). As, pues, el significado del verbo tiene que ser dilucidado desde su uso en el Proto-Isaas y desde el contexto del orculo, sin abusar de la interpretacin mitolgica segn la cual -por influjo cananeo- se transfiri al Monte de Yahvh la cualidad del Monte Safn, morada de El-Elyon. El canto de Mara, sin depender literalmente de este texto, nos da ms luz sobre el sentido de la imagen de la insignificante colina que se levanta por encima de los montes: derrib a los poderosos de sus tronos y elev a los humildes (Lc 1,52) 49. 2.2. Caminar hacia el Dios de la Vida Hacia El Hacia El confluirn todas las naciones, confluirn los pueblos caminarn pueblos numerosos; caminarn naciones numerosas; dirn: vengan, subamos dirn: vengan subamos al Monte de Yahvh, Al Monte de Yahvh y a la casa del Dios de Jacob... a la casa del Dios d Jacob (Is 2c-3a). (Mi 4,1 c-2a). El Monte de Yahvh ser el lugar donde el pueblo cantar su liberacin (Is 30,29), despus de que Yahvh haya descargado su brazo sobre Asiria y las naciones que lo opriman (Is 30,27-31), Entonces, todas las naciones/los pueblos escucharn el canto del pueblo liberado de la esclavitud de la guerra y de la soberbia de sus opresores. Y, como fluyen los ros hacia el mar, fluirn hacia el Dios de la Vida 50. La posibilidad de una nueva vida para el pueblo de Dios se expande a todos los pueblos de la tierra. Yahvh es tambin liberador de los opresores... pero cuando stos dejan de serlo y comienzan a compartir la suerte de los oprimidos (Is 19,16-25, esp. v.20). Para ello es necesario ponerse en movimiento en un doble sentido: horizontal (fluir; caminar) y vertical (subir). El movimiento horizontal hacia l (= el Monte), implica un punto de partida, un desde que es el actual modo de vida de !as naciones paganas, la cultura dominante. El movimiento vertical es ascensional: subir a, que es lo opuesto a bajar . Normalmente se emplea este ltimo verbo para indicar que se desciende al mundo de los muertos; ahora se sube hacia el Dios de la Vida. El
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movimiento de las naciones, significa pues, renunciar a la conciencia y a la prctica dominante; es pensar y actuar de modo diferente: reconstruir la realidad desde el Dios que libera y da la vida. Solamente cuando las naciones hayan emprendido este camino y limpiado sus manos llenas de sangre -slo entonces-, el canto del pueblo de Dios se har su propio canto. Ellos tambin dirn: vengan, subamos al Monte de Yahvh, a la casa del Dios de Jacob. La historia contina, nicamente que con un sentido diferente que est marcado por la orientacin del movimiento de las naciones. En lugar de dirigirse a sus dolos, se dirigen a la Casa del Dios de Jacob. Quin en ese Dios, fuera de Is 2,3 y Mi 4,2, se da este ttulo a Yahvh en diez ocurrencias en el Antiguo Testamento 51. En stas se presenta al Dios de Jacob como roca, apoyo y socorro, baluarte, refugio y fortaleza, escudo y fuerza de su pueblo, especialmente de los pobres y humillados. Las acciones del Dios de Jacob van dirigidas en un doble sentido, que coincide perfectamente con lo que implcitamente se rechaza en el orculo: la guerra imperialista y la opresin al interior del pueblo de Dios. Par un lado, el Dios de Jacob hace cesar las guerras hasta el extremo de la tierra; quiebra el arco, parte en dos la lanza y prende fuego a los carros; quiebra las rfagas del arco, el escudo, la espada y las armas de guerra. Por eso, ante l, carro y caballo se quedan pasmados. Por otro lado, sofoca el resuello de los prncipes y salva a todos los humillados de la tierra. Este Dios , a diferencia del dios manipulado por la teologa palaciega, no es aliado de los tribunales de perdicin que erigen en ley la tirana. Es el Dios justo que hace justicia; que no cierra los ojos cuando aplastan a su heredad, humillan a su pueblo, matan al forastero y a la viuda, y asesinan a los hurfanos. Es a este Dios al cual se dirigen las naciones. Reconocerlo y optar por l, es la condicin de posibilidad para la restauracin de la justicia y de la paz universal 52. 2.3. La justicia de Yahvh, fundamento de la cultura de paz Nos instruir en sus caminos Nos instruir en sus caminos y caminaremos por sus sendas; y caminaremos por sus sendas; porque porque de Sin saldr la ley de Sin saldr la ley de Jerusaln , la palabra de Yahvh. de Jerusaln , la Palabra de Yahvh. Juzgar entre las naciones, Juzgar entre pueblos numerosos, corregir a pueblos numerosos corregir a naciones poderosas (Is 2,3b-4a). hasta los ms lejos (Mi 4,2b-3a). Las naciones no se dirigen al Monte para realizar acciones clticas, sino para ser instruidos por el Dios de Jacob a quien han reconocido como justo y compasivo. En esto, siguen una de las ms antiguas costumbres del pueblo elegido: las tribus acudan a los santuarios no slo a ofrecer
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sacrificios, sino a buscar la voluntad de Yahvh. La voluntad del Dios de Jacob -el Dios de la justicia- se manifiesta a travs de sus acciones, expresadas en el texto por medio de tres verbos: instruir, juzgar y corregir. Las acciones del Dios de Jacob transforman al objeto en el cual recaen (las naciones) en sujeto de una nueva prctica: caminar por sus senderos. La aceptacin de la voluntad de Dios, tan firmemente manifestada, contrasta notablemente con la obstinacin presente (Is 6,9s) y el rechazo sistemtico del modo de vida que Dios ha elegido para su pueblo. Y es que las naciones, despojadas de todo ropaje ideolgico, se encuentran con la verdad desnuda de la ley y la palabra de Yahvh . Este encuentro hace posible que los caminos de Yahvh se hagan camino de los pueblos; que ambos se unan en uno solo, en una accin conjunta que dar como resultado la restauracin de la justicia y la instauracin de la paz. La mayor parte de las ocurrencias del verbo instruir [YRH Hiph] en el Antiguo Testamento que no son muchas-, las encontramos en los textos deuteronomistas y profticos. Instruir es una actividad propia de los sacerdotes 53. La instruccin sacerdotal tiene como objeto normas prcticas sobre casos concretos de justicia; normas que estn basadas en la Alianza. No se trata, pues, de un conocimiento terico de la justicia. La instruccin est orientada a una praxis conforme a la ley y a la palabra de Yahvh . Se trata, por ende, de hacer lo recto [yasar], de no torcer el derecho de los pobres 54. En las dos ocurrencias del verbo en Miqueas, tambin los sacerdotes son los sujetos de la instruccin. Sin embargo, lo mismo que los gobernantes y los profetas, han pervertido su misin: instruyen por dinero (Mi 3,11). La enseanza ha dejado de ser ley y palabra de Yahvh para ponerse al servicio del poder. En el Proto-Isaas, quien instruye no es el sacerdote, sino el profeta impostor (lit. que ensea la mentira (Is 28,9)). Por esta razn, la enseanza de tales maestros ha sido desautorizada para siempre: quedar sepultada bajo los escombros de la ciudad que ellos ayudaron a construir con sangre (Mi 3,12). Por no haber querido entender la enseanza del verdadero profeta -que es palabra de Yahvh-, oirn el nico lenguaje que de verdad entienden, un lenguaje ajeno al del pueblo de la Alianza: el de los dominadores extranjeros (Is 28,7-13). La nueva posibilidad para el pueblo de Dios y para todas las naciones, no admite que la paz sea slo para los que la pueden comprar (Mi 3,5). No admite, por tanto, la existencia de instructores que comercializan la ley y la palabra de Yahvh . El Dios de Jacob, cuya paz se ofrece a todos, no necesita de esta clase de intermediarios. El ser el nico maestro, y las naciones sern instruidas directamente por l (Is 2,3b; Mi 4,2b). No solamente el nico instructor, tambin el nico y supremo juez. El Dios de Jacob juzgar // corregir a las naciones. El primer verbo [SPT] hay que entenderlo, no solo en sentido jurdico, sino en el sentido amplio de hacer/practicar la justicia. La justicia es para Isaas el mayor bien salvfico 55: es el modo como Dios revela su santidad en beneficio de su pueblo (Is 5,16). Miqueas, por su parte, como buen judo campesino, espera la restitucin de las ordenaciones patriarcales del derecho agrario de la comunidad de Yahvh 56. Luego, el juzgar de Yahvh no significa simplemente una sentencia jurdica a ser archivada en los registros de un tribunal, como el corregir tampoco es una mera amonestacin moral. El juicio de Yahvh supone todo un proceso de transformacin: crtica, desaprobacin y condena de la cultura de dominacin, castigo de los que la mantienen con su ideologa y con su prctica, restitucin de la justicia en todos los niveles de la vida del pueblo. Lo que los pobres de verdad esperan no es el castigo del opresor injusto; es, sobre todo, una sociedad que nada ni nadie atente contra sus vidas. Y esto nicamente es posible si tal sociedad, lejos de basarse en el poder que oprime y mata, lo est en la justicia compasiva y solidaria que libera y vivifica. As acta Dios con los suyos; as debe actuar tambin
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el pueblo que lleva su nombre. 2.4. Desarme y paz internacional De sus espadas forjarn arados; De sus espadas forjarn arados; de sus lanzas, podaderas. de sus lanzas, podaderas. No alzar espada nacin contra nacin, No alzar espada nacin contra nacin, ni entrenarn para la guerra ni entrenarn para la guerra. (Is 2,4bc). Se sentar cada uno bajo su parra y bajo su higuera, sin sentirse aterrado Qu la boca de Yahvh Sebaot ha hablado! (Mi 4,3b-4). El efecto que el orculo pretende suscitar no es el deseo de convertirse en un imperio religioso o el de erigirse en una gran potencia poltico-militar 57. No se busca que los oprimidos de hoy sean los opresores de maana. Esto no sera ms que reproducir la conciencia y la prctica de la cultura dominante, generando as quiz, ms bien, perpetuando- el crculo vicioso de la violencia. Los profetas -al contrario- intentan romper ese crculo mortal anunciando aquello que los epgonos del Imperio tratan de hacer creer que es imposible, irreal, ilusorio: un modo de vida radicalmente diferente al de la violencia del orden actual. Una sociedad que no es el resultado de la confrontacin de fuerzas militares o de los intereses econmicos de los poderosos; sino, una sociedad que por ser obra de la justicia, es tambin una sociedad de paz 58. Para hacer creble su anuncio, los profetas lo llevan al extremo: si esta posibilidad se ofrece incluso a los extraos, cunto ms al pueblo que Yahvh hizo suyo! En estos versculos, ambos mundos en su totalidad aparecen confrontados por medio de un doble merismo: espadas-lanzas -> <- arados-podaderas . La confrontacin se resuelve en la transformacin radical del mundo representado por la primera bina, en favor del representado por la segunda. La transformacin que supone la desaparicin del mundo de la dominacin, se enfatiza en ambos textos. En primer lugar, con una formulacin negativa. No alzar espada...// no se adiestrarn para la guerra. En segundo lugar -solo en el texto de Miqueas-, con una imagen que expresa el profundo anhelo de todos los estremecidos y aterrados por la violencia: se sentar cada uno bajo su parra... Y por si esto no basta, se pone la rbrica divina: La boca de Yahvh Sebaot ha hablado .

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La nueva cultura de paz, que es realizacin histrica de la ley y la palabra de Yahvh, requiere del esfuerzo de todos. No brota por generacin espontnea, es necesario forjarla . El verbo que se emplea para expresar la transformacin de los instrumentos de guerra en herramientas de paz, tiene sentido positivo solamente en estos versculos de Isaas y Miqueas; y, fuera de Jl 4,10, nicamente en ellos se puede traducir como forjar [KIT]. Todas las dems ocurrencias 59 se dan en contextos blicos o en orculos de condenacin con sentido negativo: destrozar, cortar en pedazos, machacar, aplastar, demoler, derrotar, herir. En varias ocasiones, la accin destructiva recae sobre Jud. As, por ejemplo, en Is 30,14 se usa para referirse a la quiebra de Jud comparable a la de una cermica rota sin compasin; situacin a la que se llega por no escuchar la instruccin de Yahvh y por rechazar la palabra de Santo de Israel (cfr. vv. 9.12a). En otras palabras: por haber procedido injustamente ( Por cuanto os habis fiado en lo torcido y perverso: v. 12b) Y por haber buscado la seguridad en el poder de las armas ( huiremos a caballo/ sobre rpidos carros montaremos : v.16). Para los destinatarios originales del orculo, es eso lo que evoca el verbo. De modo tal que el sentido positivo les tiene que haber sonado absolutamente novedoso: toda la energa antes orientada a dar muerte, se despliega ahora para sembrar la vida. Novedoso tambin es el hecho de que la accin del verbo que recaa negativamente sobre el pueblo de Jud, ahora expresa el camino de su liberacin (recordando -al mismo tiempo- las condiciones de la misma). Sabemos ya lo que significan las espadas y las lanzas , pues son trminos ampliamente usados en Isaas para expresar la cultura bblica del imperialismo asirio y de la monarqua juda. En cambio, los nombres empleados para referirse a las herramientas de la paz son raros en todo el Antiguo Testamento 60. Es, pues, difcil profundizar en el significado de estos trminos. De todos modos, cada uno de ellos sugiere algo importante. La mencin del arado , una invitacin a vivir como en los viejos tiempos. Cuando Israel lleg a la tierra no tenia espadas ni lanzas , solo herramientas de trabajo (cfr. 1 S 13,19-21). Entonces, su nica fuerza era Yahvh. Con esa fuerza, el pueblo conquist la tierra en la que vivi como comunidad alternativa hasta que quiso ser como los dems pueblos y decidi adoptar la cultura de la dominacin. Y el trmino podadera 61, podra ser muy bien una invitacin al canto y la alegra. El llanto provocado por la guerra y la opresin, se transforma en gozo profundo; los gemidos arrancados por las lanzas, en un canto a la vida. La bina parra-higuera , empleada por Miqueas para enfatizar la alegra que caracteriza la nueva situacin, no vuelve a aparecer en todo el libro. No obstante, podemos acudir al Proto-Isaas para conocer lo que estos trminos sugeran a los destinatarios de estos profetas contemporneos 62. En Isaas, sucede con estos vocablos lo mismo que con el verbo forjar . Aparecen, en todos los casos, en contextos negativos. As, por la indolencia de las mujeres de Jerusaln, las parras fructferas se convertirn en zarza y espino (Is 32,12). La misma transformacin negativa se seala en todas las ocurrencias: la parra y/o la higuera se convertir en: abrojos , se pondr mustia, plida, marchita . Por esto, desaparece la alegra del corazn y, en su lugar, aparecen el llanto y los lamentos. En labios del copero mayor de Senaquerib, se usa la bina parra-higuera como imagen del paraso prometido por los conquistadores. El texto resume magistralmente la alternativa ante la cual se encuentra el pueblo de Yavh: As dice el rey de Asur: Haced paces conmigo, rendos a m, y comer cada uno de su parra y de su higuera... hasta que yo llegue y os lleve a una tierra como la vuestra... Que no os engae Ezequas diciendo: Yahvh nos librar.
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La tierra que Senaquerib promete es la de la guerra y la injusticia; la que Yavh ofrece, la de la paz y la justicia. El pueblo tiene la decisin. De l depende ahora decir no a la cultura de muerte y negarse a comer de la parra y la higuera de la amargura; o decir s a Yahvh y sentarse cada uno bajo su parra y bajo su higuera a cantar al Dios de la Vida. En Amrica Latina, esta tierra nuestra donde ya nos hemos sentado bastante a la mesa, con la amargura de un nio que a media noche llora de hambre, desvelado... 63, el orculo de Isaas y Miqueas es tambin hoy, para nosotros, un grito de esperanza y una invitacin a vivir de manera diferente.

1 Brueggemann, W., La imaginacin proftica . Sal Terrae, 1986 (Presencia Teolgica, 28). 2 Cfr Is 9,4. 3 Para la historia del perodo cfr. Bright, J., La historia de Israel. 4a. ed. Desc1e de Brouwer, Bilbao, 1970, pgs. 281-319; Hayes, J.H. -Miller, J.M. (ed.), Israelite and Judean History. SCM Press, Londres, 1977, pgs. 415-421; Noth, M., Historia de Israel. Ed. Garriga, Barcelona, 1966, pgs. 237-250; Wright, G. E., Arqueologa bblica . Cristiandad, Madrid, 1975, Pgs. 239-261; Alonso Schkel, L.-Sicre, J. L., Profetas. Cristiandad, Madrid, 1980, Tomo I, pgs. 97-101 y Tomo II, pgs. 1034-1035. 4 En los carros de combate sustituye las ruedas de seis radios por otras de ocho, ms resistentes; emplea caballos de repuesto, que permiten mayor rapidez y facilidad de movimientos, provee a los jinetes de coraza y a la infantera de botas : Alonso Schkel, L. Sicre, J. L., op. cit., pg. 97. 5 Pritchard, J. B. (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [ANET]. 2a. ed. Princeton University Press, 1955. pg.282. Trad. espaola: Larraya. La sabidura del Antiguo Oriente [SAG]. Ed. Garriga. Barcelona. 1966, pg. 228. 6 Ya entre 713 y 711, Exequas haba buscado apoyo en Egipto para rebelarse contra. Sargn II: Cfr. ANET. pg. 287; SAO, pgs. 233-234. 7 ANET. pgs. 287-288; SAO. pgs. 235-237. 8 Cfr. Mi 5,4b-5. Alusiones en: 1.8-16; 2,4; 4.9-14; 6,9-10. 9 Seguimos el texto masortico: zarn [=extranjeros]; la Biblia de Jerusaln corrige y lee: sdom [=Sodoma]. 10 Cfr. Is 3,25-4,1; 5,26-30; 6,11-13; 8,5-8; 9,3-4; 10,27c-34; 15,1-9; 17,1-6.9-11.12-14; 20,1-6; 21,1-10? (referido a la cada de Babilonia a manos de Sargn en 710?); 21,11-12.13-15.16-17; 23,1-14; 28,1-6; 29,1-10; 32,9-14; 33,7-16?; 36,1-37,20. Tambin los orculos contra Asiria: Is 8-9-10; 10,5-17.24-27; 14,24-27; 30,27-33; 31,4-9; 37,21-29.33-36.

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11 Croatto, J. S., Una liturgia fnebre por la cada del tirano . Exgesis de Is 14,4b- 23 , en: Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana 2 (1988), 59-67. Del mismo autor, los artculos citados en pg. 67: La crtica proftica a la ideologa militar imperialista. Exgesis de Is 36- 37 , en: Revista Bblica 49, No. 27 (1987); y Desmesura del poder y destino de los imperios. Exgesis de Is 5,27a, en: Cuadernos de Teologa VIII, 2 (1987). 12 Cfr. Is 7,1-9; 8,5-8; 10,20-21; 37,1-7.21-35. 13 Cfr. Is 18; 19,1-15; 31,1-3. 14 Cfr. Is 22,1-8a.8b-14; 28,14-15.16-22; 29,15-24; 30,1-5.6-7. 15 Sicre, J. L., Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexlicos. Cristiandad, Madrid, 1979, pgs. 23-27; 51-64. 16Cfr. Mi 3,10. 17Garmus, L., El imperialismo: estructura de dominacin, en: Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana 3 (1989), 7-23. 18Gorgulho, G., Sofonas y el valor histrico de los pobres, en: Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana 3 (1989), 40. 19La monarqua israelita surgi, ya bajo Sal, dentro de los moldes del Modo de Produccin Tributaria. Con el pretexto de la defensa eficaz contra los filisteos, se cre la necesidad de un pequeo ejercito regular y permanente... las condiciones para una produccin ms all de las necesidades de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite que asumiera el servicio de la guerra: Dreher, C. A, Salomn y los trabajadores, en: Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana 5-6 (1990), 15. 20Es difcil aceptar la hiptesis de que Miqueas fue un zqn como sostiene Wolff, H. W., Wie Verstand Micha von Moreschet sein prophetisches Amt?, en: Vetus Testamentum Supplements XXIX (1977), 403-407. Contra esta hiptesis: Nunes Carreira, J., Micha ein Altester von Moreschet?, en: Trierer Theologische Zeitschrift 90 (1981), 19-28. 21Tratamos este tema con detalle en nuestro artculo: La ruina de Jerusaln y el fin de la violencia, en: Revista Teolgica Limense 1/2 (1989), 98-113. 22Segn un gran nmero de comentaristas, Mi 4-5 es un aadido redaccional colocado para balancear Mi 1-3. Posicin sostenida ya desde fines del siglo XIX por Stade, B., Bemerkungen ber das Buch Micha, en : Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 1 (1881), 161-172. Van der Woude, A. S., Deutero-Micha: Ein Prophet aus Nord-Israel?, en: Nederlands theologisch tijdscschrift 25 (1971), 365-378 Y Alonso Schkel-Sicre, op. cit., II, Pgs. 10331034, atribuyen parte de los captulos 4-5 al Miqueas del Sur, mientras los captulos 6-7 seran obra de otro Miqueas del Norte. Tambin del siglo VIII.

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23Suceder al final de los das (Is 2,2; Mi 4,1), aquel da (Is 4,2; Miq 4,6). 24Is 7,3; 10,20-22; 11,11.16; 28,5; 37,4.32; Mi 2,12; 4,7; 5;1..6.7; 7,18. 25Is 1,17.23; 3,12:14b.15; 5,7; 10;1.; Mi 2,8-9; 3;1.-3.5b.9b-11a; 6,12a. 26Is 1,23; 5,23; Mi 3, lb .11a. 27Is 2,7; 3,16-24; 5,8; Mi 2,1-2; 6,10-11. 28Is 2,9-22; 5,11.15.18.20-22; Mi 7,1-7. 29Is 1,10-17; 8,7-11; Mi 2,6-7; 3,11b. 30Sicre, J. L., Con los pobres de la tierra. La justicia social en Los profetas de Israel . Cristiandad, Madrid, 1984, pgs. 191-314. 31Is 5,8.23; Mi 2,1-2; 6,12a. 32Is 1,4.10; Mi 6,12b. 33Is 1,10.23; 3;1.12.14; 10,1; Mi 3,1.9; 7,3. 34Is 3,2; Mi 2,6; 3,5.11. 35Roberts, J.M., The Davidic origin of the Zion Tradition, en: Journal of Biblical Literature 92 (1973), 329-344. 362 Sam 7,4-11; Sal 89,5.30-34. 37-38; 132,11. 37Sal 2; 20; 48; 72,8-11; 110,2; 132,1-2.11-14. Sobre el origen independiente de ambas tradiciones y su fusin posterior, cfr. Von Rad, G., Teologa del Antiguo Testamento II. 3era. ed. Sgueme, Salamanca, 1975, pgs. 197-218. 38Sicre, Poder y riqueza. pg. 129. 39Pronombre enftico l [h': Mi 4, 1b], conjuncin y [waw consecutivo: Mi 4,2a], poderosos [asumm: Mi 4,3], hasta lejos [ad-rahq: Mi 4,3], nm enftico en el verbo entrenar [yilmdm: Mi 4,3]. 40Todos [ kol de Is 2,2 no se encuentra en Mi 4,1]. 41Firme [nakn: Is 2,2a; Mi 4,1b], numerosos [rabbm: Is 2,4a; Mi4,3a a ], se invierte el orden naciones-pueblos [gm- ammm: Is 2,2b.3a.4a] por pueblos-naciones (Mi 4,1b.2a.3a.). 42La proposicin sobre [ al: Mi4,1b] en lugar de a/hacia [ el: 1s2,2b], espada +sufijo hem
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(Mi 4,3b) en vez de sufijo - tam (Is 2,4b), y el verbo entrenar en Qal impf. 3ra.m. pl. [yi s : Mi 4,3c] a cambia de Qal pf. 3ra.m.sg. [yi ss 'a: Is 2,4c]. 43La conciencia monrquica... es la que hace que se reduzca la imaginacin, porque la imaginacin es un peligro... Es vocacin del profeta mantener vivo el misterio de la imaginacin, sin dejar de imaginar y proponer futuros alternativos a aquel futuro que el rey desea encarecer como el nico pensable: Brueggemann. op. cit ., pg. 52. 44Cfr. Gn 49,1; Nm 24,14.17; Jr 23,20; Dn 10,14. 45Kaiser, O., Isiah 1-12. SCM Press, Londres, 1986, pg. 53. 46Bravo, C., Jess hombre en conflicto . Centro de Reflexin Teolgica, Mxico, 1986, pg. 73. 47En Isaas y Miqueas, con esa forma verbal, aparece nicamente en este versculo. Con otras formas, lo encontramos en las tres partes de Isaas. 48En esta forma verbal, slo aparece una vez en Mi 4,1 y, adems de Is 2,2, seis veces en el Proto-Isaas. 49Vase tambin Job 12,19: hace andar descalzos a los sacerdotes y derriba a los que estn ms firmes . 50El mismo verbo fluir en Ez 47,12; Jl 4,18, sobre el torrente de agua viva que emanar del Templo. 51Cfr. 2 S 23,1; Sal 20,2; 46,8.12; 75,10; 76,7; 81,2.5; 84,9; 94,7. Las palabras que enfatizamos en el texto del artculo estn tomadas de estas citas. 52Kaiser, op. cit., pg. 55. 53Cfr. Dt 17,10-11; 24,8; 33,10; 2 R 12,3; 17,27-28. Hay otras dos ocurrencias ms en la historia deuteronomista en las cuales el sujeto es Yahvh: Jc 13,8; 1 R 8,36. 54Dt 24,17; cfr. vv.14-15. 55Cfr. Von Rad, op. cit., II, pg. 190. 56Ibid ., No.5. 57Mays, J. L., Micah . SCM Press. Londres, 1985, pg. 58. 58Sobre la diferencia lingstica entre las expresiones cultural/sociedad de paz y cultural/ sociedad de la paz , cfr. Mac Gregor. F., Los valores y la cultura de paz, en: Paz tarea de todos 5 (1987), 57-58.

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59Qal: Lv 22.24; Dt9.21; Is 30,14; Ps 89.24; Pi: 2R 18,4; Za 11,6; 2 Cr 34,7; Pu: 2 Cr 15,6; Hiph: Nm 14,45; Dt.44; Ho: Is 24,12; Jr 46.5; Mi 1,7; Jb 4.20. 60Adems de Is 2,4 y Mi 4,3: arado/hacha/hierro [et]: 1 S 13,20-21; 2 R 6,5; J1 4.10; podadera [mzammeret-rah]: Is 18,5; J1 4,10. 61Emparentado con la raz hebrea ZMR = cantar/cancin. 62Parra [gephen]: 7,23; 16,8-9; 24,7; 32.12; higuera [t'enah]: Is 38,21. Ambos trminos juntos: Is 34,4; 36, 16; Mi 4,4. 63Vallejo, C., La cena miserable, en: Los heraldos negros (1918).

LA DESMILITARIZACIN Y EL RESCATE DE LA DIGNIDAD DE LA VIDA EN OSEAS83 Tnia Mara Vieira Sampaio

LA DESMILITARIZACIN Y EL RESCATEDE LA DIGNIDAD DE LA VIDA EN OSEAS Tnia Mara Vieira Sampaio

El estudio sobre la defensa del pueblo y la oposicin proftica a determinadas estructuras opresoras como el militarismo, podra comenzar por una descripcin del contexto en el cual actu el profeta. Sin embargo, preferimos partir de la pregunta por la teologa, por el camino hecho por Oseas, para dilucidar la experiencia de Dios. Este camino es extremadamente revelador de las luchas cotidianas en las cuales emergern las imgenes ms fuertes del sufrimiento del pueblo y del modo de revelarse Dios. La teologa proftica, que se decida en el contexto real, no surgi al acaso o de casualidades, sino que se apoyaba en los ecos de la historia pasada. Oseas invoc radicalmente la tradicin del xodo, recalcando que su punta de partida era la fe en Yahv, el Dios liberador. No obstante, sera cerrar los ojos a los avances teolgicos de la profeca no percibir que, en Oseas, lo que se constituy en punto de partida no coincide con el punto de llegada. Va ms all, superndolo. Y es que la palabra de Dios en Los profetas se eriga en el cuerpo cotidiano , mientras en la profeca osenica la figura de la mujer logra traspasar el carcter personal para ser la imagen simblica del pueblo engaado y empobrecido por la monarqua israelita.

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El elemento posibilitador de esa opcin de quebrar el silencio de la experiencia de Dios desde la ptica de la mujer, fue la certeza de que esta bsqueda coincida con el eje semntico de liberacin que constituye la verdadera reserva de sentido 1 del texto bblico, el cual permiti ampliar los horizontes de la fe y conceder a la humanidad el derecho de sentir a Dios de otro modo 2 que no fueran exclusivamente los moldes masculinos. La propia gravedad de la crisis socio-poltica de Israel (11, 5-6), era un argumento suficientemente fuerte para hacer emerger en la relectura osenica de la tradicin, la radicalidad de la imagen de Dios representada por el elemento femenino. Al hablar del amor de Yahv (captulos 1 a 3), Oseas no huye de la tradicin patriarcal y androcntrica que identificaba el elemento masculino como asociado a lo divino, y el elemento femenino como asociado a lo humano (la mujer, Israel), fortaleciendo as el paralelismo entre androcentrismo y teocentrismo, al omitir a la mujer en esta relacin 3. Pero ms adelante emprende un rumbo nuevo, una ruptura con este esquema, resultando un Dios identificado con la mujer sumergida en las exigencias de la maternidad: la sobrevivencia, el proceso de crecimiento y la socializacin de sus hijos e hijas. El profeta no tiene recelos en proponer una imagen de Dios que diese lugar a la experiencia humana completa, en la cual se abandonaba la exclusividad del modo de pensar en Dios nicamente como Padre, o como asociado a lo masculino, y se creaban condiciones para construir una imagen de Dios Madre 4. Oseas parece experimentar una profunda proximidad con la experiencia de dolor de la mujer que, frente a la amenaza a sus hijos, se arma de una fuerza y vigor indecibles para protegerlos. De esta manera, recurriendo a las imgenes de una osa y de una leona feroz que resiste a los ataques contra sus cachorros, l describe las acciones de Yahv:

Yo los ataco como una osa despojada de sus cachorros, les desgarro el pecho y all los devoro como una leona (13, 8).

Con esto, vemos cmo el profeta no formula una visin de la maternidad que comprendiera solamente las caractersticas de dulzura, cario y delicadeza relacionadas a los rasgos femenino-maternos (11, 1-4), sino que tambin apunta como maternas las acciones de fuerza, de vigor y de poder liberador, impulsadas par situaciones lmites de preservacin de la vida de los hijos 5.

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La novedad subversiva de la teologa de Oseas consista justamente en que la nueva experiencia de Dios por parte del pueblo, lo animase a transformar su situacin, en vista de que ... las imgenes, y entre ellas las que se tenan de Dios, nacen de la experiencia y plasman los valores y expectativas de la sociedad dirigiendo su vida 6.

As pues, las imgenes, al mismo tiempo que emergen de la realidad, tambin se proyectan hacia el futuro. Esta visin teolgica, que se forj en la lucha de resistencia del pueblo a las opresiones, es el elemento caracterstico de la critica estructural de Oseas al Estado monrquico en Israel.

1. El panorama crtico de la profeca de Oseas La aproximacin de la crtica de Oseas al Estado, se concentra primeramente en las cuestiones de poltica interna del reino del Norte. En su mira estaba la inestabilidad del poder generada par las constantes conspiraciones para tomarse el trono. Despus de la muerte de Jeroboam II, rey de Israel, hubo sucesivos asesinatos de reyes que se mantenan en el poder mediante frgiles alianzas internas y por la subyugacin de Israel al ascendente imperio asirio, al que pagaban pesados tributos. Las luchas internas por el poder marcaban la vida del pueblo en general -y no solo de la lite- con intensa violencia y crueldad, duramente atacadas por el profeta como falta de conocimiento de Yahv. Pero no solamente los territorios y el podero militar fueron reducidos con las intrigas palaciegas y con la dominacin asiria; tambin la fuerza de trabajo fue ms explotada todava. Oseas se basa en estos hechos para criticar al Estado, sealndolo como blanco de la ira de Yahv, no solo por sus abusos, sino porque en su propia estructura encerraba los mecanismos de opresin al pueblo. La prosperidad que pareca haber sido alcanzada con Jeroboam II, en poco tiempo se mostr prematura, desencadenando una grave crisis social evidenciada en las relaciones con el prjimo, las cuales no manifestaban amor, fidelidad, justicia o conocimiento de Dios; al contrario, se caracterizaban por mentiras, robos, asesinatos y una violencia sangrienta, que llama la atencin de Oseas de modo particular. Al constatar la ruina inminente de Israel, Oseas muestra claramente la responsabilidad de los reyes en la conclusin de estos pactos y en las oscilaciones polticas. El rumbo de la denuncia proftica se orienta hacia la demostracin de la inutilidad de la monarqua, o ms que esto, la necesidad de su destruccin porque en su estructura residan los mecanismos de
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opresin al pueblo. Las riquezas de la produccin y de la fuerza joven estaban siendo tragadas por el imperio asirio a travs de tributos, de la anexin de territorios y de las muertes en las guerras. El profeta alerta acerca de que la insensatez de las alianzas y la arrogancia en excluir a Yahv de la conduccin de la vida de la nacin, era la ruina que los propios lderes preparaban como futuro para Israel. La comprensin del sistema tributario, que era la realidad vivida por Israel en el siglo VIII a.c., ayuda a entender la acusacin del profeta de que el Estado era el responsable de la explotacin del trabajo del campo por la lite citadina. El sistema tributario someta crecientemente a Israel a Asiria, haciendo crecer la exigencia de tributos y de fuerza joven de trabajo del campo para la ciudad, sus ejrcitos y construcciones. En el anlisis crtico se hace evidente que el ejrcito y la religin constituan las fuerzas coercitivas, no siempre violentas, que garantizaban los intereses del Estado y de la lite. Cuando Oseas asume ser la voz campesina de resistencia a la opresin, tiene conciencia de que la explotacin que se intensific con Jeroboam II, se origin con la monarqua, especialmente a partir de Salomn. Y por tanto, caba al profeta la tarea de desenmascarar la realidad aparentemente prspera que esconda los perjuicios que se acumulaban, principalmente para la vida del pueblo. Desde el principio, era importante que se tuviese claro la necesidad de romper las alianzas con las potencias extranjeras, la confianza en el ejrcito y la fabricacin de dolos que escondan las opresiones del sistema. nicamente sobre estas nuevas bases podra acontecer el reencuentro con Yahv. Tal reencuentro pasaba, necesariamente, por el eje de la destruccin del Estado y sus instituciones engaadoras, y por la restauracin de la dignidad de la vida del pueblo.

2. Las estructuras de sustentacin del Estado En el caso de Israel, el conjunto social era administrado por medio de la fuerza de su ejrcito (... confiaron en la multitud de sus guerreros (10, 13)) y de la legitimacin religiosa de la explotacin (se alimentan del pecado de mi pueblo y con sus culpas matan el hambre (4, 8)). Las dos principales grandezas sociales de un Estado tributario eran el ejrcito y la religin, que funcionaban como mantenedores de la estructura. El ejrcito poda actuar, en un primer momento, como fuerza de proteccin al campo cuando la recaudacin del tributo era encarada como contra-prestacin de servicios. No obstante, cuando el tributo era superior al servicio prestado, la fuerza de las armas se volva contra el trabajador del campo y funcionaba coercitivamente. Para evitar que perdurase ese carcter de coercin violenta, la religin era accionada por el Estado como elemento legitimador del proceso de extorsin, promoviendo un verdadero adormecimiento de la conciencia, lo que era indispensable para la preservacin del orden social.

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De esta forma, lo cotidiano de las personas estaba sumergido en el engao. Las mujeres no perciban la procedencia de los bienes materiales bsicos para la sobrevivencia, tal era la influencia del Estado en el mbito de la casa al explotar y retirar, en la forma de tributos, cada vez ms la produccin del campo. El Estado hacia parecer que l era el propiciador de todas las condiciones de sobrevivencia administrados en la casa por la mujer -que cocinaba, cuidaba de los hijos, teja ropas, participaba de los trabajos de labranza-, que garantizaban la reproduccin y manutencin de la fuerza de trabajo. La presencia del Estado en la familia, especialmente a travs de sus principales fuerzas de coercin -el ejrcito y la religin-, era tan fuerte que encubra la realidad de que el pesado trabajo era hecho por el pueblo, por las familias y que, lo que les pareca concesin del Estado, no pasaban de ser migajas que les eran devueltas -la mayor parte del producto cosechado, era pagado en forma de tributo. La vida y el producto del trabajo iban escapando de las manos del trabajador del campo, y l no lo perciba. Insista en correr detrs de sus amantes, de aquellos que dan el pan, el agua, la lana, el lino, el aceite y el vino (2, 7b). Del mismo modo que esa alienacin del producto de su trabajo se daba en la realidad concreta de lo cotidiano, ella se repeta en el mbito de la realidad simblica -la religin. El problema de fondo que Oseas plantea no era simplemente de orden religioso, sino que se refera a las cuestiones econmicas y polticas del Estado de Israel. Los sacerdotes servan como agentes mediadores de estos intereses. La problemtica era discutida en el mbito de las prcticas religiosas, porque este era el espacio de materializacin de las exigencias de sobrevivencia: la produccin y la procreacin, abriendo el espacio para que los dioses de la naturaleza ocultasen el rostro del Dios liberador, toda vez que:

Yahv es el poder primordial, concretizado histricamente para establecer y sustentar la igualdad social frente a la contraopresin de fuera, y contra las tendencias provincianas y no igualitarias de dentro de la sociedad 7.

El planteo de Oseas era de orden estructural. Se trataba de quebrar la vitrina de los ritos religiosos de fertilidad, para que apareciese la institucin base de ese sistema que oprima al pueblo, ideologizando la atraccin sexual natural y justificando la sumisin impuesta a la mujer. El Estado , al insertar la prctica religiosa extranjera en la vida israelita, buscaba equiparar el ciclo de la procreacin de la mujer al ciclo de la naturaleza -multiplicando con eso sus dolores (Gn. 3, 16), una vez que los partos fueran muchos:

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Los dolores de parto le sobrevienen, pero es un hijo necio, porque, llegado el momento, l no sale del seno materno (13, 3).

El Estado interfiri en la lgica procreativa de la casa 8, imponiendo una lgica acorde con sus necesidades. El aumento de la generacin de hijos significaba el aumento del poder econmico y militar. El rechazo a esta interferencia del Estado se percibe en el proceso de retribalizacin que Israel viviera en tiempos pasados, donde recuperaron:

El sexo como fenmeno humano emprico, restaurando una unidad que se fundar en una glorificacin mstica del sexo o en una degradacin o deshumanizacin econmicamente forzada del sexo, que servan muy bien a los intereses de la clase gobernante 9.

3. Los reflejos del militarismo en el cuerpo de la mujer ... aunque ellos cren sus hijos, yo los privar de ellos antes que sean hombres. S, ay de ellos!, cuando yo me aparte de ellos. Dales, Yahv... qu les dars? Dales entraas estriles y senos secos (9, 12. 14).
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Con la proclamacin de su anuncio, Oseas tocaba el corazn de la estabilidad del Estado monrquico. De la contestacin proftica, a los rumbos de la poltica del Estado israelita, surge la denuncia de la funcionalizacin del tero de la mujer para generar ms brazos para la produccin en el campo, para los trabajos de la ciudad, lo mismo que para reponer las perdidas del ejrcito. El tema de la inviabilizacin de la maternidad comienza a aparecer entonces en la discusin coyuntural de Oseas, como castigo para el Estado y esperanza de vida para las mujeres y los hijos. La subordinacin del cuerpo de la mujer a la poltica sexista del Estado patriarcal, resulta de la concepcin econmica y militar de ste. Y, por consiguiente, necesita ser desconstruida en su misma base. Oseas tenia conciencia de que el militarismo, por su papel externo de defensa y conquista de territorios y su papel interno de represin y coaccin de las familias, en la extorsin del tributo y en el reclutamiento obligatorio de los hombres 10, representaba una de las fuerzas principales de sustentacin de la monarqua. Por eso, el profeta cuestiona profundamente la confianza en Yahv, que estaba siendo sustituida por la confianza en el poder de las armas (10, 13; 14, 4). Por ejemplo:

Cultivaron la perversidad, cultivaron la injusticia, comieron el fruto de la mentira. Porque confiaron en sus carros y en la multitud de sus guerreros .

4. La denuncia: la falsa confianza en el ejrcito En la unidad 10, 13b-15, Oseas denuncia especialmente a los lderes de Israel que se resistan a confiar en la fuerza de Yahv, por lo que recurran a sus recursos internos para trazar nuevas direcciones a su poltica, incluso delante de la evidente decadencia del reino 11. Probablemente esta actitud de los lderes de Israel se asociaba a la posibilidad de una organizacin, aunque fuera parcial, de su ejrcito, debido al aparente aflojamiento de la dominacin asiria ocasionado por la muerte de Teglatfalasar III y su sucesin por Salmanasar V. El texto de Oseas, bastante sinttico, muestra su descontento con la falsa confianza en el poder militar (carros de combate y guerreros, cf. 10, 13b) Y deja claro que esta confianza traera como consecuencia la ruina de las ciudades: todas tus fortalezas sern

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destruidas (cf. 10, 14) y la desaparicin del rey: ... al amanecer, el rey ser totalmente destruido (cf. 10, 15). Oseas considera que la confianza en estos carros y en el gran nmero de soldados profesionales de que dispona, no era ms que una trampa que Israel construa para s mismo. Una trampa tan peligrosa cuanto confiaba en sus sacerdotes (cf. 4, 7), en sus altares (cf. 8, II; 10, 1) y en sus fortificaciones (8, 14), temas a los que el profeta se dedica con el fin de esclarecer la distancia de Yahv de todo esto. Entre las claves para la comprensin de la crtica de Oseas al Estado, que confiaba ms en su fuerza militar que en Yahv, est el texto de II R. 17, 4, que narra la prisin del rey Oseas y el cerco de Samaria por Salmanasar V. El profeta no tiene palabras de elogio o de disculpa para justificar la organizacin interna del Estado monrquico de Israel. Al contrario, condena las falsas esperanzas y la maldad de la poltica interna, as como la imprudencia en el mbito de las alianzas internacionales que provocara la destruccin total de la casa de Israel.

5. El anuncio: la desmilitarizacin y el rescate de la vida Entre los textos que explcitamente tratan del proyecto futuro para Israel, se encuentran dos referencias breves acerca de la desmilitarizacin: en 2, 20b y 14,4. Sin embargo, en el anlisis social de Oseas, en el que el nfasis recae sobre el tema de la violencia generalizada, se puede observar su radicalidad anti-militar. La primera referencia a la desmilitarizacin, forma parte del conjunto mayor que proyecta un futuro restaurador para Israel. El profeta combina dos acciones de Yahv -l pacta con los animales del campo y la paz militar-, que rara vez aparecen unidas en el Antiguo Testamento. Delante de los ojos de Oseas estaba el estado desolador de Israel derrotado por los veloces, organizados y superiores carros de guerra y tropas asirios. La situacin pareca confirmar la palabra de juzgamiento que se defina por el total aniquilamiento del ejrcito, cuando hace la nominacin del primer hijo de Oseas:

Y acontecer, en aquel da: yo quebrar el arco de Israel en el valle de Yesrael (1,5).

Las evidencias de la historia extra-bblica confirman que en ese perodo de la historia, Asiria alcanz un potencial de operaciones militares muy superior a cualquier otro en la regin, lo que le posibilit construir un poderoso imperio. La confrontacin, por ms que Israel tuviese una fuerza militar en la cual depositaba su confianza (ef. 10, 13), tuvo por resultado el cumplimiento de las palabras de enjuiciamiento anteriores:
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...las vias y las plantaciones de higueras se hallaban reducidas a un matorral; las mies haban sido destrozadas poco antes de

la siega por una soldadesca desmandada, y el resto haba sido aniquilado por los animales salvajes que se hicieron dueos del pas, despus que pas el tiempo de la guerra (2, 11-14) 12.

5.1. El fin de las guerras y las garantas para la produccin del suelo Las acciones de esperanza, importantes para un pueblo que tena su subsistencia amenazada, se referan a la eliminacin de las adversidades que les impedan plantar, recoger, consumir, vivir, estar seguro... Por eso, la reversin de ese cuadro histrico de inseguridad es anunciada en la conjugacin de estas acciones de Yahv:

Har en favor de ellos, en aquel da, un pacto con los animales del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra. Exterminar de la faz de la tierra el arco, la espada y la guerra; los har reposar en seguridad (2, 20).

La economa esencialmente agrcola de los israelitas, dependa de la recuperacin de las plenas condiciones de produccin de la tierra. La recuperacin del suelo desolado y devastado (cf. 2,11-14), slo era posible mediante la eliminacin de los factores que le impedan desenvolverse. La providencia para interrumpir los procesos de guerra con las naciones extranjeras y las disputas internas por el poder, estaba demarcada por el exterminio de las fuerzas militares de Israel.
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Es interesante notar la combinacin fundamental que Oseas plantea para recomenzar la produccin. Une la des-baalizacin con la desmilitarizacin del Estado israelita. En el fondo, su proyecto tocaba el corazn del sistema monrquico. Eliminaba las fuerzas ideolgicas de la religin que promovan la cohesin social y, enseguida, desenmascarada la realidad, propugna el rompimiento con el militarismo, que era una de las fuerzas de origen y sustentacin de la monarqua. La actuacin proftica -siempre concreta, relacionada y dirigida a un momento histrico, las determinadas estructuras sociales y sus reflejos sobre la vida del pueblo- ayuda a comprender que Oseas, al referirse a la faz de la tierra, pensaba en el espacio habitado por el pueblo de Israel. En Oseas, el uso de la expresin tierra no admite la interpretacin genrica de mundo o la de las reas habitadas par otras naciones. La promesa de seguridad a travs del fin del ejrcito se diriga al contexto histrico concreto de Israel.

5.2. La creciente militarizacin presionada por las alianzas extranjeras La situacin nacional e internacional que impone el enfoque crtico de Oseas de las instituciones de apoyo de la monarqua, es resultado del proceso expansionista que caracteriz el siglo VIII a. C. El alargamiento de las fronteras y el control de nuevas rutas comerciales, presuponan una creciente militarizacin por medio de la cual se desvaneca la vida del pueblo. La especializacin de la tarea que sustituy las fuerzas informales de defensa por un ejrcito numeroso y bien equipado, implicaba una intensa canalizacin de la fuerza joven de la nacin para las guerras. Probablemente, este aspecto mueve a Oseas a expresar perplejidad ante la fragilidad de la vida de los hijos de la nacin:

Aunque ellos cren sus hijos, yo los privar de ellos antes que sean hombres. Efran deber entregar sus hijos al verdugo (9, 12-13).

La estructura estatal, fuertemente construida sobre el poder de las armas, era responsable por otros mecanismos de empobrecimiento del pueblo. La tributacin sobre los productos agrcolas no era ninguna novedad en un sistema monrquico, no obstante, su poltica expansionista elevaba las proporciones de la recaudacin: por un lado, para mantener al ejrcito, y por otro, para permitir su participacin en el comercio internacional. Los

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productos importados, en general, beneficiaban a una pequea elite con artculos de lujo y equipaban al ejrcito con armamentos. El reflujo de esa poltica iniciada por Jeroboam II, trajo la pauperizacin de los labradores israelitas y cre las condiciones para la invasin asiria con condiciones todava ms desastrosas. Es con los pies en esta realidad que el tono anti-militar y anti-monrquico inaugural de la profeca osenica (cf. 1, 4-5) acompaa toda su obra, informando acerca de la violencia que marcaba la sociedad de su tiempo, que era obligada a convivir cotidianamente con sangre derramada sumada a sangre derramada (4, 2). La denuncia de la violencia sangrienta frecuentemente mencionada en Oseas, converge en el enjuiciamiento de la prepotencia del Estado y de sus lites administrativas, que alimentaban su poltica con la perversidad, la injusticia y la mentira (cf. 10, 13b), porque confiaban en sus carros y en la multitud de sus guerreros (10, 13b). El peso de la culpa de la sangre derramada que marcaba el futuro de Israel (cf. 12, 15), tena sus focos de origen en la historia pasada. La sucesin del reinado de Israel se proces a travs de constantes golpes de Estado. Oseas menciona, en su primer anuncio condenatorio, la matanza provocada por el golpe de Estado de Jeh (en 1,4 y 2 R. 9, 10). El profeta presenci y denunci otras articulaciones violentas de usurpacin del poder, cuando Sal-lum asesin a Zacaras y despus fue muerto por Menajem, quien fue responsable por actos de crueldad como el abrir el vientre de todas las mujeres embarazadas (cf. 2 R. 15, 16b) de la ciudad que no lo apoy. Las secuelas sangrientas apuntadas por Oseas no eran de responsabilidad nica del poder estatal, pero contaban con la participacin de sectores que ejercan poder de mando en la sociedad (cf. 7, 1-3.7). Los sacerdotes tambin se encontraban en esta lista: como bandidos al acecho, as es una banda de sacerdotes asesinos en el camino que lleva a Siqun (6,9). Las ciudades, a su vez, con la construccin de palacios y defensas militares (cf. 10, 14a) que consuman parte de la vida del pueblo en trabajos forzados, eran un smbolo de injusticia y atraan sobre s la destruccin. Segn las palabras de Oseas: mandar fuego sobre sus ciudades que consumir sus ciudadelas (cf. 10, 14b). La ciudad de Samaria fue retratada en referencia a Galaad: una ciudad de malhechores, con huellas de sangre (6, 8). Indudablemente, los pactos extranjeros se situaban en esta perspectiva de los elementos que promovan la violencia. La destruccin interna proliferaba, los extranjeros le devoran su vigor (7, 8-9); Israel est entre los pueblos como un objeto sin valor (8, 6-9), y la sobrecarga de tributos persista aplastando al pueblo a causa de las alianzas extranjeras contratadas (cf. 12; 2). La indignacin de Oseas con las condiciones de muerte del pueblo, alentaba su crtica a las armas, al ejrcito, que garantizaba el poder a una estructura detestada por Yahv desde sus inicios (cf. Os. 9, 15 y I Sm. 11, 15) hasta su final (cf. 13, 11). El profeta, al combatir a los dolos del siglo VIII a.C., no se refiere nicamente al sincretismo religioso, conocido como
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idolatra siglos antes en los crculos profticos. Oseas se refiere a otros dos, adems de ste: al gran poder extranjero -a Asiria- y a la propia fuerza militar de Israel (cf. 14, 4). El nuevo Israel, en el proyecto osenico, debera librarse, entre otras cosas ya mencionadas, de su idolatra y de su autosuficiencia basada en los recursos humanos y materiales de su ejrcito (cf. 10, 13; 14, 4). La seguridad depositada erradamente en la fuerza de las armas y en los pactos extranjeros, arrastraba no solamente a la lite del Estado hacia la destruccin, sino tambin al propio pueblo. La advertencia proferida anteriormente, mencionando la devastacin y muerte que la gran potencia realizaba (11, 14), ahora se cumpla tambin en Israel: Samaria deber expiar, porque se rebel contra su Dios. Caern por la espada , sus hijos sern aplastados, a sus mujeres embarazadas les sern abiertos los vientres (14, 1).

5.3. La des-prostitucin de la vida israelita a partir del fin del militarismo La alternativa propuesta por Oseas al fin del militarismo, no est explicita. No obstante, este aspecto se suma a otros como la unificacin de Israel y Jud bajo un liderazgo nico (cf. 2,2), para fortalecer el argumento de que su oposicin a la monarqua es el punto central. Dada la importancia de la convocatoria de Oseas para que el pueblo practicase el amor (la solidaridad) y el conocimiento de Yahv (cf. 6, 6) -en un contexto poltico de posguerra en que actitudes como su rompimiento con Jud y sus expectativas en la alianza con Asiria precisaban ser replanteadas-, cabe preguntarse si Oseas estaba proponiendo en sustitucin al militarismo, la alternativa culto-solidaridad 13. En el caso de que este fuera el camino de Oseas, es comprensible que algunos consideren su utopa como una ingenuidad, por ser del todo impracticable sobrevivir en aquellos tiempos sin la proteccin de un ejrcito o incluso que estimen que el proyecto osenico vislumbra un simple retorno al tribalismo, lo que era imposible en trminos de la historia humana. Las dudas y las suposiciones tienen amplio espacio porque la promesa en Oseas es muy cifrada, de manera que descodificarla implica abrirse a una multiplicidad de interpretaciones. Los parmetros seguidos en este anlisis buscan precisar el grupo social

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que estaba en la base de la profeca de Oseas (el grupo al que l defenda) y a quien destinaba la crtica y el juzgamiento de la violencia que imperaba en el pas. Por eso se reafirma la comprensin de que Oseas no pensaba en el retorno al tribalismo, sino en el rescate de la memoria histrica de Israel que se organiz en Canan -en un mundo dominado por la existencia de sistemas monrquicos tributarios-, en moldes antagnicos a estos de su tiempo. El profeta pareciera creer que Israel saldra de su experiencia con el Estado en condiciones de recrear estructuras sociales que priorizasen la vida, sobre todo de los ms afectados por la creciente militarizacin: la mujer y los hijos.

Es imposible no divisar en la crtica de Oseas al Estado y al creciente militarismo, la culpabilidad de ese sistema en la violencia directa al cuerpo de la mujer. Desde el inicio de la profeca, el Estado y el ejrcito son responsabilizados por la condicin de prostitucin de la mujer y de los hijos (cf. 1, 2-5). Posteriormente, el profeta declara la guerra al uso cultual del cuerpo de la mujer en los ritos de fertilidad (cf. 4, 14), que apuntaban a incrementar la procreacin humana y as suplir la necesidad de reponer el contingente de las fuerzas jvenes del ejrcito. Y ms de una vez mostr su indignacin con la violencia de las armas sobre el cuerpo de las mujeres embarazadas (10, 14; 14, 1). Las mujeres, generadoras de guerreros y sobrecargadas por la administracin de los bienes de la casa y de la produccin, en virtud del tiempo que pasaban solas cuando sus hombres se dedicaban a la guerra 14, merecern de Oseas una atencin especial.

6. La convocatoria: abandonar la falsa confianza y buscar el abrigo del tero de Yahv La nota de esperanza que encierra la profeca de Oseas, es tambin el elemento seleccionado para concluir este artculo. En el texto proftico el amor de Dios nuevamente es correlacionado con el amor de una madre, al afirmar que en Yahv ... el hurfano encuentra misericordia (14, 4).

El trmino no expresa una compasin que inspire dolor, con una seal concomitante de condescendencia; pero s significa amor, entrega personal dispuesta a ayudar, a proteger, pues deriva, en ltima instancia, de la actitud materna en direccin

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al hijo (rehn, vientre materno) 15.

El misterio de la fecundacin en el cuerpo de la mujer y su consecuente experiencia de maternidad, coincide con el ncleo de revelacin teolgica en Oseas. La actitud de amor que Yahv dispensa al hurfano es comparada con la receptividad del seno materno para acoger la simiente de la vida y alimentarla hasta su pleno desarrollo. Es importante resaltar que en este conjunto narrativo, la esperanza del hurfano esta ligada a la oracin de arrepentimiento con la cual el pueblo podra aproximarse a Yahv. El trpode que motivaba esta confesin era justamente la negacin de la base del sistema monrquico, o sea: la confianza en las alianzas con los poderes extranjeros (Asiria no nos salvar...); la confianza en las fuerzas militares internas de Israel (... no montaremos a caballo); y la confianza en los dolos y en la ideologa sustentadora de la monarqua (... no diremos ms nuestro Dios a la obra de nuestras manos (14, 4)). La imagen del calor del seno materno de Dios, que posibilitaba al hurfano la experiencia de la plenitud, revela, de manera marcante y definitiva, que es posible reconocer en la profeca osenica la preocupacin por el rescate de la dignidad de la mujer. Los rasgos maternos de Yahv, en Oseas, no surgen al azar; sino que resultan de la incorporacin de las experiencias cotidianas en su hablar teolgico. Quiere decir que surgen de su conciencia del peso de la violencia del reinado sobre la vida de la mujer y, principalmente, sobre la experiencia de la maternidad (9, 11-14. 16; 10, 14; 13, 13; 14, 1). Siendo as, los contornos de Dios brotan de su experiencia concreta de lucha contra la muerte y de la resistencia a agotar la esperanza en los moldes masculinos y patriarcales de la monarqua. Las situaciones de la casa -la mayora de las veces vaciadas de su fuerza cultural, econmica o histrica-, adquieren en boca del profeta el carcter de generadoras de la promesa de vida para el pueblo. Se abre de esta manera el horizonte proftico para percibir en la vida de la mujer, en su amor materno, la seal teolgica de esperanza capaz de acoger a las mayores victimas de esta coyuntura de violencia y desagregacin nacional, que eran los hijos y las hijas -los hurfanos por quienes Yahv tiene un amor singular. El descubrimiento de lo femenino en Dios en la profeca de Oseas, ayuda a socavar la imagen patriarcal de un Dios protector del rey y legitimador del sistema de opresin sobre el pueblo. La posibilidad que se abri con la profeca osenica de hablar de Dios a partir de la maternidad, nos plantea un doble desafo, esto es: al mismo tiempo que anima una cierta osada de experimentar una relacin con un Dios lleno de ternura en el ejercicio de la maternidad, tambin nos alerta acerca de la urgencia de una relectura de la condicin de la mujer para que el encuentro con la faz femenina de Dios sea un hecho liberador. El reto de asumir las des-construcciones y las construcciones necesarias en lo que concierne a la imagen y al lenguaje de la teologa sobre Dios, sin duda encuentra en la profeca de
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Oseas un terreno fecundo. Hay mucho que explorar en cuanto a las riquezas de su manera de hablar de Dios.

1Croatto, J. S. Os deuses da opresso, en: Varios. A luta dos deuses: os dolos da opresso e a busca do Deus libertador. So Paulo, Paulinas, 1984, pag. 61. 2Prado, Consuelo de. Eu sinto Deus de outro modo, en: Revista Eclesistica Brasileira (REB) N 46. (Ro de Janeiro. Vozes), 1986, pg.15. 3Bingemer, Maria Clara. A Trindade a partir da perspectiva da mulher, en: REB N 46, 1986, pg. 75. 4Ubieta, C. B. Biblia y feminismo, en: Boletn de Estudios Bblicos N 46, 1988, pg. 103. 5El realce de esta manera poco comn de hablar de la accin materna (ataco, devoro) indicando vigor, fuerza, busca destacar la necesidad de que enfrentemos, tambin en la teologa, el debate de las caractersticas de orden cultural que han sido concebidas como ontolgicas del ser femenino. Se registra aqu, por tanto, la discordancia con algunos enfoques como el de Leonardo Boff. A trindade e a sociedade. Ro de Janeiro, Vozes, 1987, cuando afirma: El Padre de Jess solamente es Padre si fuera tambin Madre. En l se encuentran reunidos el vigor del amor paterno y la ternura del amor materno (pg. 211); o cuando dice: Lo femenino expresa la dimensin de la ternura, cuidado, auto aceptacin, misericordia, sensibilidad, cultivo de la interioridad... (pg. 223). Se comprende que al insistir en clasificar como masculino la fuerza, el vigor, el poder liberador... Y como femenino la delicadeza, la ternura, la belleza, el amor..., refuerza patrones culturales discriminatorios para la mujer e inhibe la liberacin de ambos, hombre y mujer. Al contrario, Gustavo Gutirrez, en entrevista a Elsa Tamez (en: Tamez, Elsa. Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer. San Jos , DEI, 1991 (2a. ed)), parece percibir la trampa que puede estar presente en la aplicacin inmediata de estos atributos llamados femeninos o masculinos en la reflexin teolgica. Dice l: ... los valores como la ternura, vuelvo a insistir, son valores humanos globales. Yo personalmente como hombre no quisiera renunciar a la ternura. No me parece propiedad de la mujer, y me parece muy grave que los hombres con esa mentalidad tampoco quieran hablar de esas cosas... creo que si la mujer es valorada y le da un sabor a la ternura, liberar a muchos hombres de no querer reconocer que ellos tambin viven eso y que deben vivirlo (pg. 57). 6Ubieta, C. B. Art. cit ., pag. 104. 7Gottwald, N. As tribos de Iahweh: una sociologia da religio do Israel liberto .12501050 a .C. So Paulo, Paulinas. 1981, pg. 693. 8En la lgica procreativa de la casa, para mantener el equilibrio entre el nmero de personas y la superficie de tierra para producir, se mantena un perodo relativamente largo
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( 3 a 4 aos) entre una gestacin y otra (cf. 1,8:... ella dej de amamantar a Incompadecida, despus concibi y dio a luz un hijo). 9Gottwald. N. Op. cit., pg. 696. 10Pereira, Nancy C. A mulher na profecia do VIII sculo . So Paulo, mimeo, 1988, pg. 2. 11Wolff, H. W. Hosea: a commentary on the book of the prophet Hosea . Philadelphia, Fortress Press, 1974. 12Wolff, H. W. Oseas hoy: Las bodas de la ramera . Salamanca , Sgueme, 1984, pg. 52. 13Sicre Daz. J. L. Los dioses olvidados: poder y riqueza en los profetas preexlicos . Madrid, Cristiandad. 1979. pg; 182. 14Ubieta, Carmen B. Art. cit ., pg. 99. 15Comentario Bblico San Jernimo, Tomo I. Madrid, Cristiandad, 1971.

RIBLA 9 ALICIA WINTERS. Jons y la liberacin de Nnive 43

JONS Y LA LIBERACIN DE NNIVE Alicia Winters

Para algunos lectores de la Biblia, el tema central del libro de Jons parece ser el tamao del pez. Podra un hombre sobrevivir en el vientre de una ballena? Si no, el pez sera otra creatura ya extinguida? Cuestionar la historicidad del pez sera, para ellos, cuestionar el poder creador de Dios o la verdad de su Palabra 1. Sin embargo, en otros crculos el libro de Jons es aceptado ampliamente como una especie de parbola o narrativa didctica 2, escrita en el perodo post-exlico (siglos V-III antes de Cristo) 3. Desde este punto de vista, los intrpretes generalmente destacan el tema de la compasin y el perdn a los dems. Muchas veces se considera que el libro condena el particularismo judo frente a las dems naciones incluidas en el amor divino y el problema general de exclusivismo religioso 4. Esta interpretacin puede conducir a una lectura misionera del libro para llevar la Palabra de Dios a las naciones 5de acuerdo con una lectura de la teologa de la segunda parte del libro de Isaas. El enfoque universalista suscita el tema de la justicia divina en torno a los enemigos de Israel. Una consecuencia de la preocupacin por la justicia divina son sus implicaciones con respecto a la profeca en
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Israel: los esfuerzos de Jons por no ser un profeta falso, cuya profeca no se cumple, y la relacin entre profeca condicional y no condicional. Todas estas lecturas vuelven al punto clave de la compasin divina culpando a Jons por su mezquina mentalidad juda, sus vaticinios conminatorios e implacables, su carcter antojadizo y ruin 6, en contraste con el amplio alcance del amor de Dios, la venganza y el egosmo humano en contraste con el perdn divino 7.

DIOS Y NNIVE

Interpretaciones de Jons que enfatizan compasin y perdn suelen estar cargadas, implcita o a veces explcitamente, de implicaciones polticas y sociales: Nnive, capital del imperio asirio a partir de Senaquerib, haba quedado en la conciencia de Israel como smbolo del imperialismo, de la ms cruel agresividad contra el pueblo de Dios... No representa al mundo pagano en cuanto tal, sino a los opresores de todos los tiempos. A ellos debe dirigirse Jons para exhortarlos a la conversin y a ellos les concede Dios su perdn. Creemos que sta es la nica perspectiva vlida para comprender la obra. No se trata de universalismo religioso ni de conciencia misionera o de apertura a los gentiles. El mensaje de este libro es mucho ms duro y difcil de aceptar: Dios ama tambin a los opresores. 8. Aunque estos comentaristas rechazan los enfoques de universalismo religioso, conciencia misionera y apertura a los gentiles, conclusiones parecidas pueden encontrarse entre aquellos que leen el libro desde estas perspectivas, tambin. Es difcil escapar a la implicacin de una aceptacin pasiva y sumisa de injusticia y opresin: Si Dios ama al opresor, no deben los oprimidos seguir el ejemplo divino de compasin y tolerancia? Estas interpretaciones no cuestionan la sinceridad del arrepentimiento de Nnive. Sin embargo, tomada al pie de la letra, la respuesta de la ciudad podra dudarse. El texto dice que el pueblo y el rey se arrepintieron, pero la principal manifestacin de ello son el ayuno y el cilicio que echaron sobre s mismos y sobre sus animales (3,5). Jons, como miembro de un pueblo oprimido por el imperio, habra percibido el arrepentimiento de los ninivitas mientras echaba cilicio sobre sus ovejas y bueyes? Tal vez le fue difcil sentir compasin para con los 120.000 nios 9de Nnive si su propio hijo muri porque no pudo comprarle un frasco de remedios. Quizs le costaba compadecer el ganado gordo de Nnive si haba sacrificado su ltima vaquita flaca para pagar los tributos que Nnive impona sobre sus escasos ingresos o los intereses de la deuda externa que su pas haba incurrido con Nnive. Si se toma la descripcin del arrepentimiento de Nnive en sentido literal, Dios ha sido engaado y Jons quiere decir exactamente lo que dice. No vale la pena ser profeta y proclamar justicia en nombre de un Dios blandito que escucha las palabras de la gente pero no mira sus corazones. Es tardo en enojarse, eso s. Generaciones han sufrido, pero Dios todava no hace nada al respecto. Los ninivitas siempre podrn salir de la condenacin usando palabras bonitas y presentando un buen espectculo, pero despus sern los
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negocios como de costumbre. El rey y sus grandes siguen ejerciendo un poder tan absoluto que el pueblo cubre sus animales de cilicio y deja de echarle agua por decreto de ellos. Qu significaba para los ninivitas y para el rey convertirse de su mal camino y de la violencia que hay en sus manos (3,8) si no haba cambios institucionales, si la violencia institucional no estaba incluida? Por qu esperaba Dios una compasin de parte de Jons que no exigi en el caso de sus otros profetas, quienes difcilmente habran aceptado el show de los ninivitas en el contexto de opresin imperial e injusticia internacional? (Cp. Is. 1,15-17; 58,5-6). Sin embargo, una lectura detenida del texto revela que fue sin duda la intencin del autor que su descripcin del arrepentimiento de Nnive se leyera como simblica. El cilicio y el ayuno significan lamentacin y arrepentimiento sincero en muchos contextos bblicos. La violencia mencionada en el decreto de arrepentimiento (3,7-8) es una palabra usada por otros profetas para hacer referencia a la opresin o pecado social, y las mismas letras en hebreo traducidas pastar pueden significar tambin hacer maldad, aportando un doble sentido a esta parte central del decreto. Parece intencional una relacin con Jeremas 36, donde el rey rechaza el mensaje del profeta. La respuesta de Dios (3,10) no hace alusin a la penitencia de los ninivitas -no se deja manejar por los hombres-, sino al hecho de que se convirtieron de su mal camino. Se puede respetar esta descripcin como un esfuerzo por pintar en pocas palabras un arrepentimiento amplio (desde el mayor hasta el menor de ellos, 3,5) y profundo (el rey se levant de su silla, se despoj de su vestido, y se cubri de cilicio, 3,6, posiblemente una alusin simblica a cambios estructurales). Pero esta lectura simblica del arrepentimiento de Nnive despierta dudas sobre una lectura demasiado literal de la reaccin de Jons, sugiriendo una dimensin simblica en la ira que el profeta manifiesta en el capitulo 4. El libro de Jons es una obra profunda de arte literario, como J. Magonet en particular ha mostrado 10. La narrativa consiste en una estructura complicada de constantes alusiones, repeticiones y transformaciones que proyectan el relato hacia adelante de tal manera que cada escena refleja de alguna manera todo lo que la precedi, resaltando intencionadamente la relacin entre secuencias a fin de crear un contraste con el pasado y usar verdades conocidas y aceptadas como base para un mensaje desagradable. La apelacin implcita a profecas anteriores es un elemento importante en el significado del libro, una invitacin al lector a entrar en dilogo con ideas y experiencias claves en la tradicin bblica.

JONS Y NNIVE Sin negar la importancia de la misericordia y el perdn de Dios en la teologa bblica, el mensaje del libro de Jons no puede ser meramente que Dios perdona a los que se arrepienten 11. El captulo 4 no sera necesario. El mensaje tampoco puede ser que los gentiles tambin son creaturas de Dios que merecen compasin. Jons ya lo saba, y declara que por ello huy a Tarsis. A pesar de esta afirmacin de parte de Jons, el lector sigue preguntndose por qu huy de su vocacin original. Ams consider la vocacin proftica ineludible: Si habla Yahv mi
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Seor, quin no profetizar? (Am. 3,8). Varios profetas protestaron sus vocaciones (Ex. 4,1.10; Jer. 1,6; Is. 6,5) pero Jons es el nico que se niega rotundamente, protestando no con palabras sino con acciones. Ninguna razn se da en el primer capitulo, y solamente en el captulo 4 llegamos a conocer parcialmente sus razones. La explicacin deja claro que no fue por temor que Nnive no se arrepintiera o que Dios no tuviera compasin de la ciudad, pero su justificacin omite un paso importante en su pensamiento: Lucha por la justicia contra la clemencia de Dios? Se preocupa por la futura relacin de Nnive con Israel, anticipando destruccin a sus manos? Prevee que la terquedad de Israel le har quedar mal en comparacin con la humildad de Nnive? Teme por su reputacin como profeta si su profeca no se cumple? Se enoja porque la compasin de Dios ya no es posesin exclusiva de Israel, sino que se extiende a todas las naciones, incluso los enemigos de Israel? An no lo podemos saber. Slo sabemos que su huida est relacionada de alguna manera con la confesin de su fe en 4,2. Esta confesin es tomada de xodo 34,6. El texto es clave en la narrativa de la Ley de Sina porque permite la renovacin de la Alianza despus del incidente del becerro de oro. Su uso aqu subraya el lugar central de la Ley en la comunidad religiosa del post-exilio y la importancia de la renovacin de la Alianza (cp. Neh. 9-10) 12. Elementos de la frmula vuelven a aparecer con frecuencia a travs del Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos y en textos post-exlicos, pero nicamente Joel 2,13 y Jons 4,2 emplean las mismas palabras y slo estos dos pasajes agregan la capacidad de arrepentirse del mal, concepto que se remonta a las tradiciones de Jeremas (cp. Jer. 18,7-8) y los deuteronomistas (cp. Sam. 24,16). En ambos libros el contexto es una ltima oportunidad de arrepentirse ante una destruccin amenazada: Joel emplea la frase como parte de una liturgia en el templo de Jerusaln; Jons la extiende a los paganos de Nnive, pero en Joel la frase tiene el fin de evitar juicio y prolongar la vida, mientras que Jons la cita a fin de justificar su propia muerte 13. Al final de su queja en 4,3 Jons pide la muerte en frases que recuerdan un deseo similar de parte del profeta Elas (1 Re. 19,4). Sin embargo, Elas habla as porque no logra convertir al pueblo de su idolatra, mientras que Jons queda decepcionado con su xito 14. Jons ya haba mostrado anteriormente una propensin a buscar la muerte. Su ofrecimiento a los marineros en 1,12 no fue un sacrificio desinteresado para salvar la vida de personas inocentes, sino un paso ms en el proceso de muerte iniciado (inconscientemente) con su huida. El texto seala que Jons baj a Jope (1,3), encontr una nave y baj a ella, luego baj al interior de la nave. La misma palabra aparece las tres veces en hebreo, y referencia al sueo profundo parece prefigurar el ltimo descenso hasta el caos final en el captulo 2, cuando el profeta afirma que baj, a los cimientos de los montes, y la tierra ech sus cerrojos sobre m para siempre (2,7). Sus afirmaciones de fe en 1,9 y 4,2 son de las ms ortodoxas, pero siempre al confesar su religin Jons est buscando la muerte. Dos veces la divinidad cuestiona la actitud del profeta y dos veces Jons afirma su deseo de muerte. Pero entre las dos ocurre el episodio del ricino (qiqayn en hebreo). La segunda pregunta no enfoca directamente la actitud del profeta con respecto a Nnive, sino su actitud con respecto a la mata de qiqayn que pierde. Sin embargo, se menciona la ciudad tres veces en 4,5 como introduccin al incidente, y nuevamente en el ltimo versculo al final del incidente, de modo que el qiqayn sirve para aclarar y delinear la relacin de Jons
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con la ciudad. No se ha podido identificar esta planta, y traducciones de ricino o calabacera son ms bien suposiciones. Se ha sugerido que la dificultad en identificar la planta refleja la dificultad en identificar el problema detrs de la ira de Jons 15. La interpretacin ms comn de las palabras de Yahveh al final del incidente (4,9-11) es la siguiente: Tuviste lstima del qiqayn en el cual no trabajaste; cunto ms debo yo sentir lstima de Nnive que s es obra ma. Sin embargo, la observacin debe ser irnica, porque Jons nunca tuvo lstima del qiqayn. Se alegr cuando le dio sombra y se desmay cuando lo perdi, pero nunca le tuvo lstima. Lo que le molesta con respecto a la destruccin del qiqayn es la prdida de su propia proteccin, su temor de quedar expuesto al calor del sol y la fuerza del viento. Tampoco Nnive en s le preocupa a Jons. Se trata de otra cosa, algn qiqayn no identificado 16, que representaba seguridad para l y que se destruy cuando Dios perdon a Nnive, dejando a Jons expuesto y vulnerable. Con base en la confesin tradicional de la naturaleza de Dios. Jons insiste que huy porque saba lo que iba a ocurrir en el caso de Nnive. El profeta tiene el conocimiento especial de Yahveh que proviene no solamente de su experiencia personal sino de su tradicin, un conocimiento de la naturaleza de Dios la experiencia de Israel. Se considera dueo de una verdad negada a los dems, especialmente a los no-israelitas. Sin embargo, el hombre que sabe en efecto no sabe 17. Jons resulta singularmente incapaz de anticipar lo que hace Yahveh a travs de la narrativa. Son los paganos quienes saben efectivamente mucho ms de Dios que el profeta, portador de su Palabra, sobre todo cuando preguntan en 3,9, Quin sabe si se volver y se arrepentir Dios? respetando la soberana divina. La misma pregunta ocurre tambin en la liturgia de arrepentimiento en Joel 2,14, inmediatamente despus de la frmula de confesin citada por Jons en 4,2. La alusin a esta liturgia dos veces en Jons no puede ser mera coincidencia. La pregunta supone la confesin, sugiriendo que los ninivitas, sin saber el nombre de Yahveh, han comprendido cmo es. Jons manifiesta su desprecio por los paganos en el salmo que canta desde el vientre del pez, afirmando que los que veneran vanos dolos abandonan su hesed (2,8(9)) 18. La palabra en hebreo se refiere a veces a la gracia o misericordia de Yahveh (ocurre en este sentido en boca de Jons en 4,2) y a veces a la fidelidad del israelita a la alianza. Pero los paganos de los captulos 1 y 3 abandonan sus respectivos dioses y su violencia (opresin, falta de hesed) para esperar en la misericordia de Dios; es Jons quien efectivamente venera un dolo y abandona su hesed -en ambos sentidos, porque resiste la misericordia de Yahveh y huye de su propia vocacin bajo la alianza. Magonet 19seala que el salmo de Jons se compone de recuerdos y citas de varios salmos cannicos. Pero, en el momento crucial de su descenso', el punto de mayor distancia de Dios, Jons abandona las palabras de su tradicin y habla de su desesperacin en sus propias palabras-y precisamente en este punto Dios espera el encuentro con l. Cuando rompe con las frmulas de la experiencia de su tradicin para confrontar la realidad, Dios est all. Igualmente, la proclamacin del rey de Nnive va ms all de las formas tradicionales o rituales de su pueblo a un arrepentimiento tico que es lo que busca Dios. El episodio del qiqayn ocurre mientras Jons ocupa una enramada o sukkah que construy para s mismo al salir de la ciudad (4,5) 20. Esta palabra alude a una antigua celebracin
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litrgica (Lev. 23,33-42) en la cual los israelitas se sentaban con alegra bajo enramadas para recordar su liberacin de la tierra de servidumbre. La enramada simboliza la larga marcha hacia la liberacin del pueblo de Israel, pero Jons se sienta all para esperar la destruccin de un pueblo que busca la liberacin. La palabra sukkah tambin puede ser traducida tienda o tabernculo y a veces hace alusin al templo de Jerusaln (Sal. 76,3) o la proteccin divina en general (Sal. 31,20). Ya en el vientre del pez el profeta manifest el dominio del templo en su pensamiento. Lament que no volver a contemplar el templo (2,5), se consol porque su oracin lleg al templo (2,7) y prometi agradecer su salvacin ofreciendo sacrificios y pagando votos (2,9). Al final, cuando Jons construye su enramada, o pequeo templo, marcando los lmites de su existencia y su seguridad, ste no le da la proteccin que Jons espera. Asimismo, el qiqayn, en vez de darle liberacin del mal, ms bien revela su idolatra. Jons hace un dolo, un qiqayn, de su tradicin, de su antiidolatra y de su propia identidad. La relacin entre Israel y Nnive es ilustrada en el uso sutil de los nombres Yahveh, y Dios (elohim) para hacer referencia a la divinidad a travs del libro 21. Es evidente que estos nombres se refieren a un mismo y nico ser divino y que el uso de ellos es sistemtico y no casual. Yahveh, nombre revelado a Moiss, evoca la alianza con Israel y es el trmino preferido para la relacin divina con Jons. Dios, en cambio, es un trmino ms general usado para encuentros de paganos con la divinidad cuando estos an no tienen conocimiento de la alianza y la revelacin de Yahveh. Dos veces Jons mismo afirma la identidad de Yahveh y Dios (1,9; 2,6(7)), y cuando confiesa a los marineros que Yahveh es el Dios del cielo, estos de all en adelante se relacionan con Yahveh (hasta el punto de ofrecer sacrificios, hacer votos y preocuparse por su Ley con respecto a sangre inocente). Al principio del captulo 4 Jons est en la relacin tradicional del israelita con Yahveh. Sin embargo, el conflicto entre Jons y Yahveh afecta su relacin. El que prepara el qiqayn es Yahveh Dios, trmino tradicional que recuerda al lector la identidad ya establecida entre los dos nombres y sus diversos usos. Jons se alegra del qiqayn, as como se goza de su relacin privilegiada con Yahveh, sin percatarse de que l mismo ya no est en relacin con Yahveh sino con Dios al igual que los paganos. La nueva idolatra de Jons le lleva por un mal camino, le convierte en ninivita en un nivel nuevo y ms peligroso, precisamente por el conocimiento que tiene de Yahveh.

ISRAEL Y NNIVE Desde esta perspectiva, todas las interpretaciones anteriores son parciales, fundadas en la diferencia entre israelita y pagano, judo y gentil, que el libro pone en tela de juicio. Ser israelita no es cuestin de nacer en cierta regin o pertenecer a cierta raza. No haba Nnive reaccionado en una manera tpicamente israelita? Los israelitas son ex-ninivitas. Hay una profunda continuidad entre Israel y Nnive, una relacin que no es histrica, sino dinmica. Israel es lo que Nnive empieza a ser cuando se convierte de su mal camino. Nnive es lo que Israel est en peligro de ser, nuevamente, si permite que esta transformacin sea vaciada de su contenido liberador y reducida a una nueva idolatra 22. Al insistir en la destruccin de Nnive, Jons exige destruccin para s mismo. Este es el
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significado simblico del movimiento hacia abajo en los captulos 1 y 2 y la doble peticin de muerte en el captulo 4.

El libro es una exploracin del significado de Israel, la naturaleza de la alianza y su lugar en el pensamiento del pueblo post-exlico. La propia estructura del libro puede verse como una reflexin proftica sobre la historia de Israel. No es necesario tratarlo como alegora para encontrar reflejos de la historia de Israel, el pueblo que huy de su vocacin original para ser como todas las naciones (1 Sam. 8,5). La actuacin de los grandes imperios en su historia, como grandes vientos que levantan tempestades, se comprende en todas las tradiciones como intervencin de Yahveh (cd. Is. 7,18-20; 10,5; Jer. 1,14-16; Am. 3,11-15). En cuanto al pez, los intrpretes modernos suelen tomarlo como un toque de humor irnico no relacionado directamente con el mensaje del libro. Descartan, generalmente sin discusin, la posibilidad de un significado simblico 23. Sin embargo, el retorno de Jud a su tierra despus de ser engullido por el imperio de Babilonia debi parecer un milagro tan grande como el de un hombre que viviera despus de ser engullido por un pez. La mayora de los pueblos (incluyendo Israel del norte, llevado cautivo a Asiria) no sobrevivi bajo estas circunstancias; se asimilaron al nuevo ambiente y desaparecieron del escenario de la historia. El incidente del pez divide el relato de Jons en dos partes de estructura paralela. En cada una Dios habla y Jons responde; luego siguen eventos relacionados con otras personas que llegan a una resolucin dramtica a la cual Jons responde, interpretando el evento. En ambas partes Dios tiene la ltima palabra 24. En Jeremas 51,34 se habla del rey de Babilonia como un dragn que trag al pueblo en el exilio, y en Jeremas 41,44 Dios dice, Juzgar a Bel en Babilonia, y sacar de su boca lo que se ha tragado. Si bien es cierto que el vocabulario en estos pasajes no es el mismo que se usa en Jons 25, la similitud de tema llama la atencin y sugiere que esta imagen circulaba en la poca del retorno como metfora para el exilio, adaptada libremente en las tradiciones literarias (cp. la imagen de Israel como esposa infiel en Oseas, Jeremas y Ezequiel). El pez en Jons no representa principalmente un castigo sino, ms bien, un vehculo de salvacin, pero esta idea puede encontrarse tambin en escritos exlicos y postexlicos 26.

El retorno era concebido inicialmente como una nueva oportunidad de vivir como el pueblo de Yahveh, pero estudios de las distintas corrientes literarias y teolgicas de tradiciones, apoyadas por diversas categoras de lderes en la comunidad judahita restaurada, indican que la Ley y los Profetas como colecciones cannicas representaban dos diferentes puntos de vista con respecto a la ley y culto entre grupos rivales que protagonizaron una lucha por el control del templo y el poder poltico, econmico e ideolgico en la comunidad juda del post-exilio 27. La perspectiva dominante de la ley era la de una elite que tena que colaborar con la administracin imperial persa: las instituciones de Dios fueron dadas de una vez para siempre para un Israel incambiable, y el culto responda principalmente a males naturales y contaminacin. Por su parte, la perspectiva de los Profetas, incluyendo los deuteronomistas y quiz un sacerdocio secundario levtico; haca hincapi en la justicia social y se caracterizaba por un sentido de la contingencia y ambigedad de
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eventos e instituciones que evoca flexibilidad y humildad de mente y exige constante evaluacin crtica del poder opresor u obsoleto 28. Es evidente que el libro de Jons comparte la perspectiva proftica, en la cual el culto depende de arrepentimiento y compromiso moral, como tambin de una aguda percepcin de la historia, a fin de responder a la maldad e iniquidad humana, tanto a nivel individual como en estructuras de poder 29. Elementos estructurales en el texto de Jons, analizado especialmente por Magonet, refuerza el nfasis de la accin histrica de la Palabra de Dios 30. La repeticin de la palabra palabra (dabar) de Yahveh, y la frecuente repeticin de las palabras que ste pronuncia, indican que su Palabra permanece presente y activa hasta que se cumple, y nicamente Yahveh la puede anular. La expresin de Jons en 4,2, lit., No fue sta mi palabra? asume las proporciones de una apropiacin humana de la Palabra que pone el escenario para el conflicto que sigue entre Jons y la divinidad. Los mltiples usos de ra ah, ser/hacer mal, no pueden reproducirse en buen castellano. El mal en Jons no es esttico, sino dinmico; no se restringe a los ninivitas, sino que sobreviene al portador de la Palabra de Yahveh (cp. 4,1, lit., Y le fue mal a Jons un gran mal, y 4,6 para liberarle de su mal) y suscita un interrogante sobre hasta qu punto aun el justo castigo de Dios puede ser mal (3,10). Estas repeticiones ponen los diversos sentidos de la palabra en interaccin para crear un tejido, deliberadamente ambiguo, de conceptos relacionados con la naturaleza y origen del mal.

En efecto, el libro enfoca la polaridad fundamental del bien y el mal, la vida y la muerte, estrechamente vinculada con una serie de oposiciones relacionadas. Algunas de estas oposiciones secundarias son explcitas y sobresalientes:

Bien Mal Vida Muerte Salvar Destruir Subir Bajar Compasin Enojo

El contraste entre el bien y el mal es identificado explcitamente como un contraste entre vida y muerte: no solamente por la yuxtaposicin de las ideas en 4,2 y 4,3, sino por la experiencia de muerte y vida en el pasado del mismo profeta, expresada simblicamente en el contraste entre bajar y subir. Estos contrastes mayores se resumen al final en el contraste entre la lstima que salva la vida, haciendo bien, y el enojo que quita la vida, haciendo mal. En este sentido es iluminador notar la posicin de otras oposiciones secundarias en la estructura profunda:

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Conocimiento de Yahveh/Dios Violencia/dioses Fidelidad Desobediencia Conocimiento Desobediencia Universalismo Particularismo Experiencia Tradicin

No nos sorprende encontrar conocimiento de Dios en la columna de la vida y el bien, aunque es interesante y diciente que el trmino de contraste es doble: los marineros abandonan sus dioses al conocer a Yahveh; los ninivitas abandonan su violencia. Las semejanzas entre el captulo 1 y el captulo 3 son suficientes para mostrar que en la mente del autor la violencia es una equivalencia entre los dos trminos. La fidelidad es obediencia a las implicaciones liberadoras del conocimiento de Dios y la relacin entre la primera y la segunda plantea otra oposicin: Jons conoce pero no obedece; los paganos no conocen pero obedecen. En parte, entonces, el libro suscita relacin implcita: es mejor conocer, aun sin obediencia, u obedecer, aun sin conocimiento? Y contesta implcitamente que el conocimiento es obediencia; sin obediencia no hay verdadero conocimiento y los que obedecen conocen sin saberlo. As, pero con mayores dudas, el libro suscita tambin el interrogante de la exclusividad de la relacin de Yahveh con un solo pueblo. (Jons es rebelde y hasta ignora la verdadera naturaleza de Yahveh, a pesar de la revelacin que ha recibido; pero sigue siendo el nico portador de la Palabra divina para los paganos, aun en medio de su rebelda). La implicacin es que la Alianza se cuenta bsicamente entre las estructuras que apoyan la vida, pero si se descuida puede convertirse en una desvalorizacin y negacin de la vida. Sin resolver en forma final este interrogante, el libro lo reformula en un contraste entre la actualidad de un compromiso con Dios en la experiencia histrica y vivencial frente a la abstraccin de un compromiso con tradiciones (e instituciones) descontextualizadas y muertas, y la resolucin de esta oposicin no admite dudas. La fe de Jons se haba reducido a una mera creencia, desvinculada de sus propias acciones concretas y de la realidad histrica del pueblo del cual formaba parte. Cit las tradiciones del xodo sin percibir la relacin entre los ninivitas y aquel movimiento popular que sali de Egipto con Moiss y dio origen a sus propias tradiciones. Desde Moiss hasta Nnive el pueblo es protagonista de la historia en un impulso siempre renovado por la justicia, la paz y el bienestar colectivo. Movimientos cvicos, educativos, ecolgicos, comunitarios, por los derechos humanos, culturales, feministas, negritudes, indgenas, campesinos, artsticos, estudiantiles son los ninivitas' de hoy que manifiestan una fe no reconocida que hace enormes sacrificios, rechazando la violencia y el dominio sobre otros, para desarrollar su propia dinmica en la lucha por la vida y por estructuras de participacin plena en todos los niveles de la sociedad por el bien de todos 31. El concepto institucional-tradicional de su fe llev a Jons a valorar la doctrina por encima del testimonio de la fe y la disciplina por encima de la fraternidad (aun cuando se trataba de su propia muerte, 1,12; 4,3). La fe de Jons estaba sobrecargada de esquemas y nostalgias del pasado. Yahveh-Dios a travs del qiqayn pretendi desmitificar este mundo de nostalgia para que Jons comprendiera las necesidades del pueblo ninivita como parte
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esencial de su propio compromiso con Yahveh. En su concepto restringido de la accin del Dios que l haba convertido en propiedad privada, Jons era incapaz de celebrar la realidad del sentido de vida y esperanza de los ninivitas o ver su salvacin como uno de los signos del reino. Dijo Monseor Romero: Y cuando el sectarismo impide establecer un dilogo y alianza con otro tipo de organizaciones populares, entonces lo ms grave es que se convierte una posible fuerza del pueblo en un obstculo para los mismos intereses del pueblo y para un cambio social profundo 32. Aquella compasin divina que es el triunfo de la vida sobre la muerte, el bien sobre el mal. El universalismo del libro de Jons es ms bien una especie de ecumenismo que va ms all del dilogo intereclesial, dentro de una opcin poltica, econmica y cultural que rechaza la violencia y proclama el derecho a la vida plena de todos. Se trata de un verdadero pluralismo, unidad en diversidad, que respeta el derecho de ser diferente 33 y no deja de lado las realidades de culturas distintas dentro de una cultura y religin dominante. Busca formas democrticas, desinteresadas y eficaces, de lograr intereses comunes: tierra, trabajo, salud, vivienda. Asume las necesidades del pueblo en lo cotidiano como acto de fe a la vez que cuestiona el dualismo del orden establecido que justifica el privilegio de una reducida elite y deja fuera a las inmensas mayoras, o los sacrifica ante los dolos de la ganancia y el poder 34. Jons no era profeta falso porque su profeca de destruccin no se cumpli. Lo era en la medida que presentara la sociedad existente como la nica posible, donde la muerte, la miseria y la violencia tuviera la ltima palabra, donde todo era ordenado y establecido desde antemano y ni siquiera Dios poda cambiar. El libro de Jons no es un libro proftico porque relata la historia de un profeta, ni porque analiza la relacin entre Israel y los profetas, sino porque desmitifica el espritu proftico en s y contemporiza la tradicin bblica para una nueva generacin como respuesta a una crisis de fe y vida en la comunidad de fe.

Alicia Winters , Apartado Areo 6078 - Barranquilla - Colombia

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1 Tanto Catlicos como Protestantes han defendido la historicidad del relato, sealando que Jess lo cit varias veces (Mt. 12,39-41; 16,4; Lc. 11.29). Sin embargo, estas citas reflejan el concepto judo popular sin aceptarlo o avalarlo necesariamente para estudios formales de las escrituras. Hubo, desde luego, un notable elemento figurativo en las enseanzas de Jess. 2 El gnero de alegora hoy es generalmente rechazado, ya que cada elemento tendra que llevar un significado simblico y una clave sera necesaria pasa entender el significado. Muchos biblistas optan por la parbola, entendida como un cuento que ensea una verdad y exige del oyente una decisin o juicio en favor o en contra. Sin embargo, Jons incluye elementos no encontrados en otras parbolas, de modo que algunos prefieren trminos como narrativa o novela didctica. Estos elementos incluyen su parecido con leyendas profticas al estilo de Elas-Eliseo, corrientes sapienciales de universalismo, y toque de fbula, stira y midras (reinterpretacin de escrituras antiguas, generalmente estructurada como comentario sobre un texto determinado). Bos (1986), p. 74: Childs (1979), p. 419.422, Dozeman (1989), p. 207-223; Wolff (1986), pp. 80-84. 3 Fecha post-exlica es aceptada ampliamente para Jons, partiendo de indicaciones lingsticas (frases y giros que slo se encuentran despus de Ezequiel. influencia aramea), la lejana del perodo histrico en el teatro de Nnive, rasgos persas (pero no helenistas) en el texto, y la familiaridad del autor con las tradiciones cannicas de Elas, Jeremas y la teologa deuteronomista y con el texto de Joel. Una referencia a los doce profetas en Eclesistico 49,10 significa que el libro ya exista a principios del siglo II antes de Cristo.

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4 Vase Tonello (1989). 5 Cp. Steuernagel (1989), quien enfatiza la misin urbana y la evangelizacin de las ciudades. 6 Garca Cordero (1967). 1186-1200. 7 Jons ha sido comparado con el hermano mayor de Lucas 15, con los obreros de la via de Mateo 20, y con el siervo deudor que no perdon a su consiervo. Allen (1976), pp. 178. 190. 8 Schokel y Sicre Daz (1980) II. 1012. 9 Algunos comentaristas sugieren que las personas que no saben discernir entre su mano derecha y su mano izquierda, mencionadas en 4,11 quizs no son nios de tierna edad sino la poblacin en general, virtualmente nios en comparacin con los judos ya que no han tenido las ventajas espirituales de Israel. Vase Allen (1976), p. 234; Magonet (1983), p. 97; Vijver (1987), p. 51. 10 Magonet (l983). 11 Goodhart (1985). 12 Vase Dozeman (1989), 207-8,217. Wolff (19 77), p. 49-50. 13 Dozeman (1989), 207-223. Nuestra discusin supone que Jons cita Joel, contra Magonet (1983), quien considera Jons la fuente original citada en Joel. Sus argumentos no toman en cuenta el contexto litrgico de Joel y depende de sutiles anlisis de sub-motivos y temas en Jons, reconociendo que ambas posibilidades estn abiertas dentro del marco estilstico de los dos escritores (p. 78). 14 Allen (1976), p. 229. 15 Goodhart (1985), p.52. 16 Esta discusin sigue en parte la interpretacin del qiqayn en Goodhart (1985). Sin embargo, diverge con respecto a la identificacin del qiqayn y la naturaleza de la relacin entre Israel y Nnive. Goodhart considera que el judo es el que ha abandonado su idolatra para dirigirse en arrepentimiento al Dios hebreo. Identifica la idolatra como cualquier religin basada en sacrificios: sus reflexiones parecen partir de la autoconciencia de algunos sectores del judasmo moderno, pero sin anlisis exegtico y sin establecer la presencia de dichos conceptos en el pensamiento judo del perodo bblico. 17 Vase discusin de ambigedades y anticipaciones, Magonet (1983), p. 89.

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18 Diferencias en vocabulario y perspectiva han sido citadas para apoyar teoras que el salmo en captulo 2 fue incorporado de manera secundaria al ncleo original del relata Op. Childs (1979), 419. Sin embargo, se puede demostrar que el salmo con su marco narrativo forma parte integral de la estructura del libro, estrechamente ligado con el resto de la narrativa en tema, motivos y terminologa. Ackerman (1981); Christensen (1985) 217-231; Gruen (1978). 104; Magonet (1983). 19 Magonet (1983), p. 101. 20 El versculo 4,5 plantea algunos problemas exegticos. Si Jons sabe que Dios perdon a los ninivitas, por qu se sienta en la sombra para ver lo que acontecer? Este versculo sigue lgicamente despus de 3,4, pero pocos aceptan la teora que fuera trasladado a su ubicacin actual. Ms bien la explicacin se encuentra en factores estructurales: la unidad y simetra del incidente del qiqayn y el encuentro con Yahveh-Dios. Jons reacciona de igual manera en el captulo l, donde tambin conoce la palabra de Dios pero huye, buscando un resultado diferente. Asimismo, se puede preguntar por qu razn hacia falta el qiqayn si Jons ya disfrutaba de la sombra de su enramada. Aunque muchos enfatizan el egosmo de Jons, quizs el autor seala tambin que la enramada, con todo lo que significaba en la tradicin y el culto, no era suficiente sin el qiqayn, el cual comenz de manera positiva y slo despus se desvirtu. 21 Se abandon hace tiempo el intento de descubrir fuentes literarias en el cambio de los nombres de Dios. Eissfeldt (1965) consider el uso de los nombres totalmente inexplicables. La naturaleza sistemtica de los cambios indica que no se trata de accidente o capricho, sino de un significado dentro de la estructura del captulo y del libro en general. Algunos sugieren una distincin entre una teologa de creacin y una teologa de eleccin (Childs, Mora). Otros ven Yahveh como un nombre que evoca compasin y misericordia; Dios evoca disciplina y castigo, o bien trascendencia (Ros, Magonet). Estas propuestas no explican de manera convincente la delicada interrelacin entre los nombres en el captulo 4. 22 Goodhart (1985), pp. 55-57. 23 Comentaristas generalmente dan por sentado que una lectura que relacione el pez con el exilio es alegrica. Para Wolff (1986), sera inadmisible interpretarlo como alegora del exilio en Babilonia a la luz de Jeremas 51,34-44. Gottwald (1985) dice, sin otro comentario, Tampoco puede ser considerado una alegora de Israel regresando del exilio pero dejando de tener compasin de las naciones. Para Allen (1976), la idea de relacionar el pez con el exilio tuvo que ser abandonada si tan solo porque algunos partes del relato no caben en ningn marco alegrico Aunque reconocen otros significados simblicos, ninguno de estos estudios considera la posibilidad de una alusin al exilio en la interpretacin del relato como parbola o narrativa didctica. Newsome (1984) cita la interpretacin histrica del pez en forma positiva, pero no deja de referirse a ella como alegora. 24 Magonet (1983), p. 53.

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25 La posible relacin con Jeremas 51,34.44 fue planteada por Smart (1956), p. 888, quien considera el relato una parbola, pero ha sido generalmente rechazada, muchas veces con sorna. Vase por ejemplo, Wolff (l986),p. 139. 26 Sealado por Allen (1976) como motivo adicional de rechazar cualquier posible alusin al exilio (p. 181). Si es que el pez significa algo, dice Allen dudosamente, es heilsgescbichte, intervenciones de gracia y poder de parte de Yahveh en favor de Israel durante su historia pasada. Allen no explica por qu el exilio y el retomo no seran considerados de importancia sobresaliente dentro de esa historia pasada. 27 Gottwald (1985), pp. 4461-63. 28 Ibid. 29 Ibid. Gottwald identifica estas distinciones con los respectivos sistemas de contaminacin y deuda propuestas en Belo (1981). pp. 37-59. 30 Magonet (1983), pp. 17-31. 31 Fals Borda (1987), pp. 133-37. 32 Carta Pastoral N. 49, citada en De Wit (1987), p. 127. 33 Vase Gmez de Souza (1990), p. 23. 34 Vase Red Latinoamericana de CPID. Aliados en la Esperanza: Elementos para un anlisis de la coyuntura latinoamericana, Consejo Mundial de Iglesias (Bogot: 1989).

RIBLA 10
LA ECONOMIA EN EL LIBRO DE JOEL......................................... 71 Carlos A. Dreher

LA ECONOMIA EN EL LIBRO DE JOEL Carlos A. Dreher

Este estudio naci del desafo de intentar presentar la economa en el Libro de Joel, como un abordaje inicial para una discusin metodolgica acerca de la lectura bblica, en el Encuentro Internacional de Biblistas patrocinado por el Consejo Mundial de Iglesias, celebrado en So Paulo, Brasil, a finales de julio de 1991. Me gustara haber encontrado espacio para desarrollar algunos aspectos, muchos de ellos impulsos recibidos en la
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discusin del tema en aquella ocasin, antes de pensar en publicarlo. No obstante, arriesgo proponerlo aqu prcticamente inalterado, como una contribucin para la discusin de un perodo de la historia de Israel y de su reflexin teolgica, acerca del cual hemos trabajado poco todava. En el abordaje que sigue, busqu primeramente resolver las cuestiones referentes a la datacin y estructura literaria del Libro de Joel, lo que, en gran parte, implica ya determinar su interpretacin. Se trata, sin duda, de una materia controvertida y complicada. Ms que una certeza ltima, hay aqu una propuesta de cmo interpretarlo. La segunda parte se ocupa del tema de la economa, buscando bosquejarla a partir de los elementos contenidos en el propio texto. El teln de fondo histrico para aquella poca del dominio persa es bastante oscuro y desconocido. Habra sido interesante poder contar con elementos ms consistentes al respecto. Aun as, arriesgo algunas consideraciones que anoto a modo de conclusiones al final.

1. El Libro de Joel: datacin y texto (1) 1. 1. Datacin Buscando puntos de contacto entre el Libro de Joel y la historia poltica en general, se percibe que en Jl. 4, 1-3 es propuesta la cada de Jerusaln en el 587 a . C., as como la deportacin de buena parte de su poblacin. No obstante, los babilonios no son mencionados en el libro, lo que lleva a creer que aquel desastre ya cuenta como recuerdo remoto. Esto es confirmado por la alusin explcita y natural al templo (1, 9.14.16; 2,17; 4,18), reconstruido en el 515 a . C. Adems de eso, en 2, 7. 9 ya se cuenta con los muros de la ciudad, lo que presupone que la tarea llevada a cabo por Nehemas en el 455 a . C., tambin ya perteneca al pasado. Para un lmite posterior nos auxilia el texto de 4, 4, donde es presupuesta una alianza poltico-mercantil entre las ciudades fenicias de Tiro y Sidn con las ciudades filisteas, lo que nos sita en el final del perodo persa. En el 343 a . C., Artajerjes III destruy Sidn, que despus de eso no parece haberse aliado ms a Tiro. Sidn se someti sin resistencia a Alejandro, mientras que Tiro resisti por siete meses, siendo tomada slo con el auxilio de la flota sidonia, que particip en la conquista con cerca de 200 navos. A la par de esto, la mencin de los griegos en Jl. 4, 6, que los presupone distantes y alcanzables nicamente con la mediacin de los fenicios y filisteos, indica que los acontecimientos del 332 a . C. todava son cosa del futuro. Si acatamos el amplio consenso de que 4, 4-8 representa un aadido al Libro de Joel (2), los datos expuestos nos permiten situar el texto ms antiguo antes del 343 a . C. Mirando hacia el campo de la historia interna de Jerusaln, se percibe que el liderazgo de la comunidad es ejercido por los ancianos (1, 2.14; 2,16) y los sacerdotes (1, 13; 2, 17). El rey y la corte estn totalmente ausentes del texto. Eso solamente sera posible en un perodo pre-exlico, si 1, 2. 5-14; 2, 15-17 no indicaran que todas las capas de la poblacin son
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convocadas a or, a lamentarse y a hacer penitencia (comprese con Jon. 3, 6s). Durante la monarqua, los ancianos tenan apenas un papel subordinado a la corte. Ya en la reconstruccin del templo son los representantes responsables de la comunidad de Jerusaln (Esd. 5, 9; 6, 8. 14), inicialmente bajo el gobernador persa (Esd. 6, 7), hasta que, despus de Bagoas, el sumo sacerdote pasa a dirigir la gerousia. Estamos , pues, en medio de la constitucin de la comunidad pos-exlica, llamada por Josefo teocracia. Adems de eso, la mencin de oferta de manjares y libacin (1, 9. 13; 2, 14), as como la designacin de los sacerdotes como servidores de Yahv y servidores del altar (1, 9. 13; 2, 17), apuntan igualmente hacia la comunidad pos-exlica tarda. No por ltimo, el lenguaje de Joel se encuentra en gran dependencia de los profetas anteriores. Muchos pasajes se presentan como citaciones parciales o totales de otros libros (comprese especialmente 2, 13b-14 con Jon. 4, 2; 3, 9). Todo esto lleva a concluir que la datacin del libro corresponde a la poca de la comunidad cultural intacta de los tiempos posteriores a Esdrs y Nehemas, ms especficamente al perodo de la primera mitad del siglo IV a. C.

1. 2. El texto Dejo de lado las discusiones ms antiguas en torno de la unidad del Libro de Joel. Acompao a Wolff (3) en la visin unitaria del conjunto, tomando como aadido nicamente 4, 4-8, que interrumpe el flujo del texto entre 4, 3 y 4, 9, y tal vez aun el final, 4, 18-21, visto como un agregado, posiblemente del mismo Joel. Wolff parte de la constatacin de que el captulo 2 no habla de una dificultad igual o semejante a la expresada en el captulo 1. En tanto los versculos 1, 4-20 se refieren a una catstrofe econmica ya ocurrida, 2, 1-17 apuntan a un desastre futuro y definitivo sobre Jerusaln, del cual al principio no existe posibilidad de escapar (cf. 3b, 11b). Este desastre futuro es visto a la luz de la catstrofe ya ocurrida. Esa relacin es confirmada por las siguientes observaciones: a) El captulo 1 se refiere, en una convocacin a la lamentacin, y en oraciones de lamentacin subsecuentes, constantemente en formas perfectas, a dificultades pasadas. Los versculos 2, 1-17 dirigen la atencin, en un grito de alarma y de llamado al arrepentimiento, solamente a dificultades todava por venir. b) El captulo 1 habla de una catstrofe econmica fuera de lo comn, causada por una plaga de langostas. Los versculos 2, 1-17 no hablan ms de langostas, sino de un ejrcito enemigo devastador y nunca visto. Como consecuencia de ello, la oracin de 2, 17 no habla ms de alimentos, como las lamentaciones de 1, 16-20, sino de la relacin entre el mundo de los pueblos y el pueblo de Dios, de la cual no se hablaba en el captulo 1.

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c) El captulo 1 se concentra en observaciones acerca de la naturaleza. El captulo 2 remite fuertemente a elementos de la tradicin de la descripcin del enemigo en las profecas sobre el Da de Yahv. No obstante, los dos bloques estn interrelacionados. El desastre econmico poco comn ya ocurrido (captulo 1) es presentado como preanuncio (1, 15) de la desolacin escatolgica inminente de Jerusaln, ya anunciada por los profetas y reformulada por Joel. El tema del Da de Yahv liga los dos bloques y permite sospechar de la unidad del libro, pues las indicaciones escatolgicas se encuentran en varios lugares (1, 15; 2, 1s. 10s; 3, 3s; 4, 14ss) (4). En 2, 18-19a. 21-27 la situacin econmica de Jerusaln es retomada, ligndose al captulo 1. Los captulos 3 y 4 guardan silencio a este respecto. Eso podra llevar a la conclusin de que los captulos 1 y 2 presentan una profeca histricamente situada, mientras que los captulos 3 y 4 apuntaran hacia una visin puramente escatolgica. En ese caso, sin embargo, tambin la relacin entre 2, 1-17 y el captulo 1 caera por tierra. No se puede, no obstante, dejar de observar que las promesas de reconocimiento a Yahv paralelas en 2, 27 y 4, 17, interrelacionan los dos bloques mayores. Adems de eso, ya en 2, 19b-20 ocurre un anuncio anticipado del alejamiento de la catstrofe escatolgica. Por otra parte, contemplando el testimonio conjunto del libro, se ver que entre 2, 17 y 2, 18 acontece un viraje radical no slo del captulo 2, sino de todo el libro. Es ah que se da el paso de la lamentacin a las palabras de atendimiento. A partir de este centro es perceptible una interesante correspondencia entre las dos partes. A la lamentacin sobre la presente carencia de vveres en 1, 4-20, corresponde la promesa de su alejamiento en 2, 21-27. Al anuncio de la catstrofe escatolgica de Jerusaln en 2, 111, corresponde la promesa de su rescate en 4, 1-3. 9-17. Al llamado a la conversin a Yahv como necesidad presente en 2, 12-17, corresponden el derramamiento del Espritu y la salvacin en Sin como necesidad escatolgica en 3, 1-5.

2. 18, 19b-20 1. 4-20 2. 1-11 2. 12-17 2. 21-27 3. 1-5 4. 1-3, 9-17 De esta forma, el Libro de Joel presenta dos partes principales. Sin embargo, no se las puede separar en autoras distintas, ni tampoco como expresiones de momentos distintos. Una cuestin fundamental es que una calamidad presente evoca el tema del Da de Yahv, delante del cual la comunidad cultural de Jerusaln se juzgaba protegida por la prctica ritual que desarrollaba. La calamidad actual por s ya muestra que eso no es verdad, y recuerda las palabras de Ams, Sofonas y otros acerca de aquel da, del cual Jerusaln no escapar a no ser por una real conversin a Yahv, en la cual no se razgue nicamente las vestiduras sino el corazn (2, 13). Entonces, quin sabe!, Yahv se volver y se arrepentir (2, 14). Slo a partir de ah es posible otro futuro, un futuro como el descrito en 2, 19-4, 17. Tal futuro no traer solamente cosechas abundantes (2, 21-27), sino
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tambin el derramamiento del Espritu de Yahv en toda carne (3, 1-5), y el juicio de Yahv sobre todos los pueblos. A partir de estas constataciones, para efectos de anlisis veo una estructura del libro, representada en las siguientes cuatro partes con sus respectivas subunidades:

1, 1-20: La catstrofe econmica v. 1: Encabezado vv. 2-3: Introduccin-Convocacin de los enderezados v. 4: Motivacin: las terribles langostas vv. 5-14: Invitacin a la lamentacin (4 subunidades, definidas por enderezados distintos) vv. 5-7: A los borrachos vv. 8-10: A la virgen. vv. 11-12: A los labradores vv. 13-14: A los sacerdotes vv. 15-20: Lamentacin

2, 1-17: El Da de Yahv viene sobre Jerusaln vv. 1-11: Alarma y descripcin del enemigo vv. 12-14: Exhortacin al arrepentimiento vv. 15-17: Instrucciones clticas-penitencia

2, 18-3, 5: Nueva vida para los que invocan a Yahv 2, 18: Yahv se compadece

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2, 19-3, 5: Promesa de liberacin 2, 19-27: Restauracin de la tierra 3, 1-5: Derramamiento del Espritu

4, 1-3. 9-17: Juicio sobre los pueblos vv. 1-3: Anuncio del castigo a los pueblos vv. 9-14: Exhortacin a la lucha vv. 15-17: Caos sobre el mundo de los pueblos Yahv habita Sin 4, 4-8 y 4, 18-21 son considerados agregados. 2. La economa en el Libro de Joel

Para un anlisis de la economa reflejada en el Libro de Joel, dos subunidades son especialmente ricas en informaciones: 1, 4-20 y 2, 19-27. La primera describe la catstrofe ocurrida; la segunda promete la restauracin de la tierra. Lamento y sueo hablan expresivamente de subsistencia, de comida proveniente de la produccin agrcola. Es hacia ah que dirijo mi atencin inicial, complementando el anlisis de la economa rural con los datos esparcidos por el resto del libro. El captulo 1 nos presenta una economa arruinada. La causa parece ser doble: una plaga de langostas devast los campos (v. 4; cf. 2, 25), seguida de una sequa que arras con lo que eventualmente quedara (v. 10, 12, 17, 19, 20). Los versculos 2, 19-27 hablan de la restauracin de esta economa devastada, y, en algunos momentos, de esperar una hartura hasta entonces no habida. Cul es la produccin bsica en el texto de Joel? Lugar relevante tienen las plantas perennes. Sumadas la designacin genrica rboles (del campo), las especies especficas y su producto, encontramos 23 referencias. Son aadidas 8 ms si tomamos en cuenta el trabajador, el instrumento de trabajo, el local de procesamiento y los consumidores. Dentro de todas estas referencias, la vid viene en primer lugar. Tres veces es mencionada la planta (1, 7. 12; 2, 22). Otras tres veces como vino, aunque no fermentado (1, 10; 2, 19.
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24). Dos veces como mosto (1, 5; 4, 18). Dos veces como vino (1, 5; 4, 3). Son citados aun los viateros (1, 11), los borrachos (1, 5) por causa del vino, y los lagares (2, 24; 4, 13). A estas 14 referencias podramos sumar otras tres, en el caso de que se tuviese la certeza de que las libaciones (1, 9. 13; 2, 14) eran hechas con vino. Podran ser realizadas con aceite de oliva, que es otra planta perenne de la que se debe resaltar su presencia. Tres veces se habla del aceite nuevo, producido en la cosecha del ao (1, 10; 2, 19. 24), aparte de indicarse el lagar, lo mismo que para el vino (2, 24), para su procesamiento. En tercer lugar aparece la higuera (1, 7. 12; 2, 22), seguida del granado, de la palmera y del manzano (1, 12). De manera generalizada se citan tambin los rboles del campo (1, 12. 19; 2, 22), con su fruto (2, 22) y el instrumento de podar (4, 10). Al lado de las plantas perennes se presenta el cereal. Nueve veces es referido de manera directa. Smense a ellas otras nueve, teniendo en cuenta el trabajador, los instrumentos de trabajo, el local de procesamiento, el almacenaje y los consumidores. El trigo (1, 11; 2, 24) y la cebada (1, 11), son mencionados explcitamente. Debe ser tambin a ambos que se indica con los trminos cereal (1, 10. 17; 2, 19) y simientes (1, 17). Claramente a ellos es la referencia la mies (1, 11; 4, 13). Adems de stas, hay todava la mencin de graneros y silos (1, 17), labradores (1, 11) y las eras (2, 24). Dos instrumentos de trabajo ligados a los cereales tambin son mencionados: la reja de arado (4, 10) y la hoz (4, 13). No por ltimo, se debe recordar el consumo del cereal, ciertamente presente en las oblaciones u ofrendas de manjares (1, 9. 13; 2, 14). Los trminos ms genricos como comida (1, 16; 2, 23), pueden referirse tanto a las plantas perennes cuanto a los cereales. Por ese motivo no los consideramos. Pero no podemos olvidar aqu las referencias a los campos (1, 10-11) y a la adamah (1, 10; 2, 21) como tierra propia para el cultivo de los cereales. Todava un tercer grupo de referencias necesita ser sealado. Se trata de los animales. Ah tenemos el trmino genrico para el ganado, al lado del cual son mencionados especficamente los bueyes y el ganado pequeo, esto es, ovejas y cabras (1, 18). Sern los animales del campo una referencia econmica (1, 20; 2, 22)? En todo caso, son igualmente importantes la referencia a la leche (4, 18), al pasto (1, 18) y a los pastos de la estepa (1, 19-20; 2, 22). Toda esta produccin campesina est en dependencia del agua, tanto de la lluvia (2, 23), como la de los riachuelos (1, 20; 4, 18) y de las fuentes (4, 18), y de que no ocurran plagas devastadoras como la de langostas (1, 4; 2, 25). A pesar de haber todava otros detalles econmicos en el texto, es importante que nos detengamos un poco en los datos hasta aqu presentados antes de proseguir.

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En la economa agraria que estamos visualizando, salta a la vista el predominio de la fruticultura sobre los dems sectores. Y eso parece corresponder exactamente a las condiciones agrcolas de Judea a partir del siglo V a. C. Me permito a esta altura una cita bastante amplia de Hans Kippenberg (5), para aclarar la cuestin:

El mapa del Diccionario Bblico-histrico nos informa que la provincia de Judea, durante la dominacin persa, se encontraba casi totalmente en la regin montaosa de Judea. Solamente en el nordeste, ella se extenda un poco por la planicie del Jordn. All era posible el cultivo del campo tambin mediante irrigacin, mientras que en la regin montaosa predominaba el cultivo de la tierra por aguas de lluvia. Este tipo de cultivo de la tierra produce generalmente rentas menores, toda vez que no es posible una irrigacin regular. Las laderas escarpadas de las montaas en el este imposibilitaban el aprovechamiento de la tierra. Las condiciones en la direccin de las planicies costeras eran mejores, ya que all la diferencia de nivel es suave. Aqu, no obstante, la calidad de la tierra es otra. Mientras la tierra roja, rica en hierro, es principalmente adecuada para el planto de cereales, en la tierra calcrea slo se desarrollan plantas de races profundas como el olivo, la vid y la higuera. Tenemos una palabra del profeta Ageo que brinda un esclarecimiento sobre el cultivo de la tierra en el tiempo de los aquemnidas. Como el templo an continuaba en ruinas, as lo explic el profeta en el final del siglo VI: Yahvh mand una sequa sobre la tierra y sobre los montes, sobre el trigo, sobre el mosto y sobre el aceite nuevo, sobre todo lo que el suelo produce (Ag. 1, 11). Del mismo modo, trigo, vias y olivos son citados en el siglo V (Nm. 5, 11 y 13, 15) como las principales plantas tiles en la regin montaosa en Judea. Debe todava ser recordada la crianza de ganado, que en las condiciones de la regin montaosa de Judea era muy favorable. A esta altura queremos tratar de dos relatos del tiempo del dominio griego (siglo II a. C.), ya que ellos presentan situaciones diferentes. De un trozo de Eupolemo (siglo II a. C.), citado por Eusebio, se desprende que la Galilea, Samaria, Moab, Amn y Galaad, eran consideradas proveedoras de cereales, en tanto que Judea suministraba aceite y otros productos. La carta de Aristeas, que procede de la misma poca, acenta que los habitantes de las montaas deban ser muy aplicados en la agricultura para poder tener gran beneficio (Aristeas, 107). Los esfuerzos en la agricultura son enormes, y su tierra est densamente plantada de bosques de olivos, de trigo y legumbres. Adems de eso hay todava vino y mucha miel; frutas e higos ellos tienen en abundancia. All encontramos tambin toda especie de animales y pastos para ellos (Aristeas, 112). Partiendo de estos dos textos, J. Jeremias tiene la impresin de que los terrenos calcreos en la estrecha cercana de Jerusaln, eran ms apropiados para el cultivo de olivos, trigo y vias. Este juicio me parece ser correcto. Al mismo tiempo se plantea la pregunta de si tal
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vez en la regin montaosa de Judea, entre los siglos V y II, el campo se transform en bosques de olivos y vias. Aunque los indicios no sean suficientes, la posibilidad no puede ser descartada. Las plantaciones de olivos podan ser hechas en terrenos que no eran muy ventajosos para el cultivo del trigo. Ellas exigan menos trabajo que el cultivo del campo. Por lo menos es lo que afirman los agrnomos latinos, que calculaban la relacin de una persona para cada 6, 25 hectreas de campo, pero una para cada 7, 5 hectreas de plantaciones de olivos. Terrenos cuya produccin era inferior a la relacin de 1:4 (planto/cosecha), producan ms provecho si eran aprovechados como bosques de olivos o como viedos. Por otra parte, este uso de la tierra exiga riqueza, ya que los olivos slo dan ganancia 10 aos despus de plantados. Aparte de eso, el productor de olivos estaba obligado a vender su producto a cambio de alimentos, mientras que el agricultor produca en general, l mismo, su mantenimiento. Si un campo era usado para ste o aquel cultivo, dependa tanto del factor riqueza, como del factor trueque... Tanto el progreso habido en Atica, como en Italia, nos ensean que el tipo de aprovechamiento de la tierra dependa de otros factores: de la existencia de una aristocracia que dispusiese de dinero, as como de la posibilidad de intercambio de los derivados de la aceituna, y del vino, por trigo. Al menos este segundo factor ya exista en el tiempo de Nehemas. Nehemas (10, 32) supone que los pueblos de la tierra quiere decir los habitantes de Palestina, exceptuando aquellos que volvieron del exilio vendan en Jerusaln, al lado de mercaderas, tambin trigo, este ltimo tal vez como consecuencia del uso de un tipo de trigo que creciera ms de prisa. Quiz se pueda deducir que la produccin de trigo de la regin montaosa de Judea no fuese suficiente para la alimentacin de la poblacin. Si esta suposicin fuese verdadera, entonces la poblacin judaica estara obligada a producir productos agrcolas o manufacturados de los que regiones productoras de excedentes de trigo tuviesen necesidad, y usndolos como mercadera de trueque trajesen ms trigo del que la tierra jams podra producir. Tales productos seran derivados de la aceituna, y vino. Las afirmaciones de Eupolemo y de Aristeas podran ser interpretadas as. Podran servir como prueba de la evolucin econmica de la regin montaosa de Judea. Sin embargo, estos indicios son muy dbiles para confirmar esta hiptesis (6).

La hiptesis de Kippenberg, aparte de poder encontrar apoyo en el anlisis de la economa agraria detectada en Joel, podra arrojar an otras luces sobre el texto. Por un lado, nos ayudara a entender la mencin de labradores y viaderos (1, 11). Es interesante que en las nicas otras dos veces en que el 'ikar y el korem son mencionados juntos (II Cr. 26, 10; Is. 61, 5), representan a trabajadores rurales sin tierra (cf. tambin Am. 5, 16). Estn, pues, en una relacin de dependencia. Y su terrible lamento, expresado en Jl. 1, 11, sera perfectamente comprensible: las langostas y la sequa acabarn con cualquier perspectiva de cosecha. Para el trabajador asalariado el hambre ha de ser ms clamorosa, frente a la perspectiva del desempleo. El labrador se cubre de vergenza; el viador grita
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desesperado! Es el fin de la degradacin del trabajador. Bien diferente ha de ser el lloro del borracho (1, 5) y de los sacerdotes (1, 13), que ya no cuentan con el fruto del trabajo ajeno. Esta oposicin de consumidores y productores asalariados correspondera igualmente a la transformacin ocurrida en la agricultura. El incremento de la fruticultura por parte de una poblacin mejor situada, y resultante de una economa mercantil necesaria en la bsqueda del cereal, ciertamente habr llevado al empobrecimiento creciente de los sectores marginados. Por otro lado, la hiptesis nos llevara a preguntar por la correccin de entender Jl. 4, 4-8 como aadido. As como otrora se vendan nios por meretrices y nias por vino (4, 3), se podra partir para la comercializacin de empobrecidos en el creciente mundo esclavista del Mediterrneo (4, 6)! Ya en tiempos anteriores, ocurri una situacin semejante (cf. Ne. 5, 1-5). No obstante, a pesar de lo tentadoras, tales ideas todava tendrn que permanecer cautelosamente como hiptesis. Ahora bien, si ya por la mencin de labradores y viadores tenemos que suponer una sociedad dividida en clases, el mundo agrario expresado en Joel no puede ser visto ms como una sociedad tribal. Pero no es ste el nico argumento para ello. La sociedad judaica de los tiempos de Joel cuenta ya con el templo. Explcitamente l es mencionado en 1, 9. 14; 2, 17; 4, 18 (cf. tambin 1, 13=casa de vuestro Dios). Aparte de ello, tenemos la mencin a los sacerdotes en 1, 9. 13; 2, 17. Y es en relacin a este templo y a estos sacerdotes que parece dirigirse la crtica irnica de Joel. Tres veces (1, 9. 13; 2, 14) el texto enfatiza que la ofrenda de manjares y la libacin han sido cortadas al templo. En la tercera ocasin parece resaltar la irona, al proponer que tal vez Yahv se arrepienta y deje que ocurra una oblacin, y una libacin. Parece ser claro que la ofrenda de manjares u oblacin, es una ofrenda vegetal (7). Igualmente la libacin, aunque tambin pueda ser hecha con agua, ciertamente habr sido realizada con vino o aceite (cf. por ejemplo, Ex. 29, 40). En este caso, pese a que en el texto de Joel puedan representar una parte del todo de los rituales sacrificiales, no deja de ser significativo que ambas formas sean totalmente dependientes de los productos consumidos por las langostas y arrasados por la sequa. No hay productos de los campos para esta prctica sacrificial. Las langostas y la sequa no liquidarn nicamente la economa agrcola. Minarn tambin, si no destruirn, la economa del templo! La sociedad agraria de los tiempos de Joel es, pues, una sociedad tributaria del templo. Eso corresponde exactamente a las determinaciones de las reformas administrativa y cltica de Esdras y Nehemas, que encontramos claramente expresadas en Ne. 10, 28-39 (cf. especialmente vv. 32 2, 35-37, 39).

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No se puede dejar de notar, en este contexto, que a partir del viraje radical del Libro de Joel en 2, 18, sacerdotes, sacrificios y templo desaparecen de nuestra vista. Hay, s, todava una referencia al templo en 4, 18. No obstante, all l apenas aparece como el local de donde emana una fuente de agua para regar el valle de las Acacias. Una irona ms? En lugar de sacerdotes, sacrificios y templo, Joel anuncia un pueblo de profetas en el cual se incluyen esclavos y esclavas (3, 1-5). Estara proponiendo Joel el fin de una teocracia tributarista? Adems de la economa agraria y el templo, Joel conoce la ciudad. Su referencia ms clara es visible en 2, 7-9. Ella tiene muros. Tiene, por consiguiente, status poltico. Ciertamente, todava es un centro administrativo subordinado al imperio persa. No obstante, el libro guarda silencio acerca de su funcin. Es como si no interfiriese en la economa. Pero es en ella que se concentra el ataque devastador del enemigo, que vendr en el Da de Yahv (2, 1-11). Permanecer ella a salvo? La segunda parte del libro presenta con mucha fuerza el cuadro de la economa agraria devastada. Habla tambin de que el enemigo que viene del norte ser alejado y aniquilado (2, 20). Sin embargo, as como no habla ms de sacerdotes, sacrificios y templo, tampoco habla ms de muros y de ciudad. S es evidente que se menciona a Sin (2, 23; 3, 5; 4, 16. 17. 21) y a Jerusaln (3, 5; 4, 1. 6. 16-17. 20). Slo que all habita Yahv con su pueblo, un pueblo de profetas, libre para siempre de todos los pueblos que lo subyugarn (4, 1-4). No veo motivo para no incluir ah a los persas. A partir de Sin y de Jerusaln, Yahv es refugio y fortaleza de su pueblo (4, 17). Es la misma ciudad? An tiene muros? O es una Jerusaln como la preconizada otrora por Sofonas (Sf. 3, 11-13)?

3. Concluyendo El anlisis del Libro de Joel nos permiti verificar con claridad que, alrededor del 400 a . C., Judea presenta una economa basada en la agricultura y en lo pecuario. Se destacaba ah el nfasis en la fruticultura, especialmente en la produccin de vino y aceite. Es posible que el incremento de estos productos se haya dado a partir del siglo V, en funcin de la necesidad de poder comercializarlos en trueque por cereales de poca productividad en la regin. En una economa de este tipo, no es difcil imaginar la existencia de ricos y pobres. La situacin de calamidad motivadora del libro, nos permiti igualmente verificar la interferencia del templo y de su cuerpo de funcionarios en la economa agraria. El templo se sustenta de los productos del campo.

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Estamos, pues, en condiciones de afirmar, tan slo a partir de estos elementos, que nos confrontamos con una sociedad tributaria. Sera enriquecedor poder determinar la influencia de la tributacin persa en la zona en esta poca. Ciertamente tendramos entonces claramente la visin de una sociedad doblemente tributaria. Permanece asimismo abierta la pregunta por el papel del templo y de la ciudad, en tanto centro administrativo, en la recaudacin de impuestos para el gobierno imperial. En todo caso, la historia anterior nos permite algunas consideraciones ms. Tanto Esdras como Nehemas emprendern sus reformas en Jud de comn acuerdo con las autoridades persas. Desde el punto de vista de las reformas administrativas emprendidas por Nehemas, hay que considerar que una Jerusaln fortificada y repoblada realzaba la administracin y el comercio imperiales (8). A pesar de algunas medidas saneadoras de graves problemas sociales (Ne. 5), Nehemas fortaleci el control administrativo e ideolgico ejercidos por la ciudad y el templo sobre la poblacin (Ne. 10). La actuacin de Esdras consagr la propuesta. Al introducir el Libro de la Ley como base para el derecho civil y religioso con el beneplcito del imperio, hizo de la ley de Dios la ley del rey, y de la ley del rey la ley de Dios (cf. Ed. 7, 26). Esa combinacin entre poltica persa y autoridad religiosa judaica, habra de garantizar por mucho tiempo una situacin de estabilidad en la regin. La ideologa del templo y de la ley garantizaban tanto la teocracia judaica como el podero persa. La fe, aparentemente imperturbable, en el templo y en la ciudad santa, se estremece en tiempos de Joel al ocurrir una calamidad. Las langostas y la sequa ofrecen la oportunidad de desenmascarar al templo y a su personal. Ahora es posible percibir la ideologa sustentadora del sistema. Es tentadora la idea de proponer ms que eso a partir de algunos otros elementos contenidos en el texto. La perspectiva de que el templo no es inalterable parece permitir una nueva esperanza. Con el templo puede caer la ciudad, y con ambos, el propio imperio. Importante es que despus de cados, no se volvieran a levantar ms. Y eso nicamente es posible sin sacerdotes que intermedien la palabra y la accin de Yahv. Para ello es preciso que haya una nocin del profetismo, de la cual hasta los esclavos participen. Cuando los labradores y los viadores profeticen, entonces no habr ms imperios, ni templos, ni especialistas de la religin, ni explotacin de una clase sobre otra. Pero todo eso es un sueo apocalptico, y quien suea de esa forma slo puede parecer borracho (Hch. 2, 13. 15).

1. Me baso aqu principalmente en las conclusiones de Hans Walter Wolff, Biblischer Kommentar Altes Testament XIV, 5, Dodekapropheton-Joel. Neukirchen-Vluyin, 1968. 2. Cf., adems de Wolff, Sellin-Fohrer, Introduo ao Antigo Testamento, v. 2. Edies Paulinas, So Paulo, 1978, pg. 645.
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3. Wolff, op. cit., pgs. 5ss. 4. En dilogo con Severino Croatto, me llam la atencin una propuesta de interpretacin distinta. El tema decisivo para Joel no seran las langostas, sino los invasores. Todo el bloque del captulo 1 hasta 2, 11 estara centrado en la estructura poltica. El captulo 1 sera la descripcin de los invasores, conocidos de la historia de Israel pasada, comparados ah con la accin devastadora de las langostas. El captulo 2 pasara a hablar de Yahv como un Dios guerrero, que comenzara ahora a contratacar. La referencia al Da de Yahv en 2, 1-11 estara, entonces, en relacin directa con el juicio sobre las naciones en el captulo 4. El tema de 2, 1-11 sera, as, la descripcin del ejrcito de Yahv, cuya accin se dirige contra las naciones. En este caso, no obstante, sera necesario considerar 2, 12-17 como un agregado. Sin embargo, adems de retomar la invitacin a la lamentacin en clara correspondencia con 1, 5-14, el llamado a la conversin contenido en 2, 12-17 tiene igualmente una clara relacin con el derramamiento del Espritu en 3, 1-5, los que me parecen motivos suficientes para considerar 2, 12-17 como parte integrante del Libro de Joel. Ahora bien, en este caso todo su contenido solamente tiene razn de ser si 2, 1-11 se refiere a una calamidad que est por venir sobre el pueblo. Este pasaje tiene como tema, s, el Da de Yahv, pero, al igual que en Am. 5, 18-19 y Sf. 1, 7-18, este da se abate sobre el propio pueblo de Dios. 5. Kippenberg, H., Religio e formao de classes na Antiga Judia. Edies Paulinas, So Paulo, 1988. 6. Ibid., pgs. 42-45. 7. Cf. Rendtorff, R. Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, v. 24. Neukirchen-Vluyin, 1967, pgs. 197s. 8. Gottwald, N. K., Introduo Socioliterria Bblia Hebraica. Edies Paulinas, So Paulo, 1988.

RIBLA 12 JOSU: MODELO DE CONQUISTADOR? 49 Carlos A. Dreher

JOSU: MODELO DE CONQUISTADOR? Carlos A. Dreher

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La interpretacin tradicional del Libro de Josu, lo comprende como la descripcin de una conquista global y unitaria de la Palestina por parte de un Israel unificado, que invade y toma el territorio en rpidas campaas sucesivas. El presente artculo busca refutar esta interpretacin, con base en una confrontacin entre los libros de Josu y Jueces, en las propias contradicciones internas del propio Libro de Josu, adems de en datos histricos y literarios. Los captulos 2,12 y 24 del actual Libro de Josu, funcionan como claves para una reinterpretacin que permite ver la formacin de Israel como un proceso de lucha contra reyes y ciudades que dominaban el campo, y de integracin de la poblacin cananea marginada en una nueva sociedad igualitaria emergente.

Introduccin No hay duda de que el Libro de Josu, en la forma redaccional en que se nos presenta hoy, pretende dar la impresin de una conquista global de Canan por parte de un Israel unificado en 12 tribus que, viniendo de fuera, toma la tierra en un corto espacio de tiempo, en gran parte a travs de acciones relmpago, desalojando y matando a todos sus antiguos habitantes. La fuerza de esta interpretacin es tan grande, que la tradicin de la Iglesia muchas veces tiene dificultades para releer tal libro, y es llevada a omitir las narraciones en l encontradas. Recuerdo rpidamente, a ttulo de ejemplo, dos obras de historias bblicas para nios, de origen holands y publicadas en portugus 1, que literalmente ignoran a Josu y hasta parte de los Jueces. Ah Geden es quien escapa ms fcilmente, lo que lleva a la constatacin de que el problema para los autores es, sin duda, la cuestin de la violencia, difcil de resolver en una perspectiva cristiana. La lucha de aquel hroe sobreviviente no presenta dificultades tan grandes, una vez que los enemigos madianitas y amalequitas se destrozan entre s. La sangre all derramada no es culpa del pueblo de Dios (Jc. 7). No obstante, lejos de resolver la cuestin, tal tipo de interpretacin da la mano a la palmeta. Al omitir las narraciones, admite ver en Josu un modelo de conquistador. Una cierta vergenza cristiana se esconde en el silencio. Pero, al hacerlo, da la oportunidad para que, en cualquier momento, aquella lectura sea retomada para justificar desmanes genocidas. Y esto es particularmente preocupante con ocasin de las reflexiones, positivas o negativas, que se hacen acerca de los 500 aos de la conquista de Amrica. No sera difcil imaginar la utilizacin del Libro de Josu como legitimador tanto de la esclavitud negra incitada por la Reconquista, cuanto de la masacre indgena en nuestro continente. Por eso, es imperativo partir hacia una revisin: Josu es, de hecho, un modelo de conquistador? La tentativa que emprendo en este artculo es la de contestar, no slo a travs de argumentos histricos, sino tambin a partir del propio libro, esa falsa hiptesis. Busco verificar las contradicciones existentes entre la visin unitaria y globalizante de Josu, y las afirmaciones histricamente ms crebles en el Libro de los Jueces. Adems de eso, resalto una vez ms las propias contradicciones internas en el Libro de Josu. Intento, finalmente,
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una reinterpretacin de Josu a partir de tres captulos bsicos, a mi modo de ver: los captulos 2,12 y 24. Todo esto necesita ser situado sobre el teln de fondo de la redaccin del libro. Aqu hay que rever un poco la cuestin de los deuteronomistas, especialmente en lo que se refiere a dos posibles ediciones de su obra historiogrfica. Por razones de espacio, algunas cuestiones permanecern abiertas y otras sern remitidas a la bibliografa existente.

1. Jueces, contra-espejo de Josu La visin de una conquista unitaria y global por parte de un Israel proveniente de fuera sobre todo el territorio palestinense, hipotticamente descrita en el Libro de Josu, encuentra una contestacin frontal en el Libro de los Jueces. Por un lado, las narraciones sobre los grandes hroes libertadores, tambin conocidos por fuerza del equvoco como grandes jueces 2, ya lo demuestran. Desde 3,7 a 8,35; de 10,6 a 12,6; y aun de 13,1 a 16,31, el libro nos presenta una constante de dominacin de Israel por parte de otros pueblos en el territorio palestinense. Tal dominacin es quebrada, en la mayora de los casos en regiones distintas, por la intervencin de Yahv y de los libertadores por l suscitados, que renen y animan a los guerreros para la lucha. Con excepcin tal vez de la narracin acerca de Otniel (3,7-1 1), cuya redaccin ms parece un montaje intencional para incluir en el grupo de libertadores un hroe judata 3, estamos frente a una serie de lderes tribales, de actuacin regional ms o menos restringida, empeados en liberar territorios dominados por pueblos no israelitas. As, Ehd libera el territorio de Benjamn (Y) del podero de los ammonitas y amalequitas (3,12-30) Samgar, de quien solamente tenemos una breve noticia (3,31), lucha contra los filisteos. Dbora y Baraq estn frente a una coalicin de reyes cananeos que controlan la Planicie de Yizreel y sus inmediaciones (4,5). En la misma regin acta el manasita Geden, ahora en confrontacin con los madianitas y amalequitas (6-8). Los filisteos y los ammonitas dominaban el centro-sur de Palestina, adems de la regin de Galaad, lo que lleva a los ancianos galaaditas a convocar al paria Jeft para organizar la liberacin (10,6-12,6). Y nuevamente los filisteos, ahora oprimiendo a los danitas localizados en su primer territorio en el sur, exigen las intervenciones del fantstico escaramucero Sansn (13,1-16,31). Slo por lo anterior ya se puede poner en duda la pretendida ocupacin unitaria del territorio por parte de los israelitas bajo el liderazgo de Josu. No obstante, todava hay ms. Ya el inicio del Libro de los Jueces apunta hacia los territorios todava por conquistar, afirmando explcitamente que eso se da despus de la muerte de Josu (Jc. 1,1). De este modo, Jc. 1,1-20 nos da cuenta de la conquista de amplias partes del territorio judata, repitiendo casi literalmente despus de la muerte de Josu, resumida, una narracin ya descrita en el Libro de Josu (comprece Jc. 1,11-15 con Jos. 15,15-19). Por otro lado, los relatos concernientes a las conquistas de Jud contradicen victorias atribuidas a Josu. Este es el caso de Jc. 1,4-10, comparado con Jos. 10. Adoni-Bezeq y Adoni-Sdeq, deben indicar la misma persona. Adems de eso, Jos. 10 incluye en la coalicin de reyes a los monarcas de Jerusaln y de Hebrn, ciudades conquistadas en el relato de Jc. 1,4-20.
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En la secuencia del relato de Jueces tenemos informacin de la toma de Betel por la casa de Jos, por lo tanto, todava no conquistada en los tiempos de Josu. Si esto no bastase, Jc. 1,21.27-36 nos da todo un inventario de ciudades no conquistadas. En ella constan nada menos que 7 tribus, de cuyos territorios no fue posible desalojar a sus seculares detentadores, a juzgar por las ciudades-estado ah mencionadas. Observadas en un mapa las ciudades localizadas por las excavaciones arqueolgicas, se deduce que el control efectivo del territorio palestinense continuaba en manos de no-israelitas. Algunas de estas ciudades solamente sern dominadas por Israel en los comienzos de la monarqua. Este es claramente el caso de Jerusaln, conquistada por los hombres de David (2 Sm. 5,6 ss). Este parece ser igualmente el caso de las ciudades de la Planicie de Yizreel, claramente incorporadas durante el gobierno de Salomn (1 R. 4,12; 9,15), y, tal vez, ya conquistadas por David, como se podra deducir de 2 Sm. 24,2 4. Segn 1 R. 9,15 ss, Guzer fue tomada por los egipcios y entregada por el faran a Salomn, como dote de casamiento. No por ltimo, es oportuno recordar que, a excepcin de Jerusaln, tales ciudades estaban localizadas en las planicies, lo que equivale a afirmar que el control de las tierras ms frtiles, as como de las rutas de caravanas, continuaba en manos cananeas. Se observa, pues, que la extensin territorial pretendida en Jos. 1,4, y confirmada en Jos. 11,16 ss (comprese con 21,43 ss), segn la cual los lmites de Israel seran: Desde el desierto y desde el Lbano hasta el Ro grande, el Eufrates, y hasta el mar Grande de poniente... no corresponde a lo que nos revela el Libro de los Jueces. Tal indicacin de lmites reproduce la dimensin del reino unido de Israel bajo David y Salomn (cf. 1 R. 5,1. 4; 2 Cr. 9,26). Por la evidencia externa, la pretensin del Libro de Josu no se confirma.

2. Contradicciones internas en el Libro de Josu Y, no obstante, una visin de conjunto del Libro de Josu parece insistir en presentar la idea de una conquista global y unitaria. Se hace, pues, necesaria una aproximacin al detalle del texto, para ver si tal pretensin se confirma. Segn el libro, la conquista de la tierra se da en tres etapas sucesivas: a) luchas y conquistas en el territorio de Benjamn (Jos. 2; 6-8; 9); b) una incursin al sur (Jos. 10); c) una incursin al norte (Jos. 11), con lo que el proceso est concluido. De entrada, es importante notar que la primera etapa se presenta, desde el punto de vista redaccional, como la mejor trabajada. Es una composicin de leyendas etiolgicas, de la cual, a pesar de no presentar luchas y conquistas, hacen parte los captulos 3-5. Su intencin

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final, aunque no la nica, es indicar la razn de algn hecho o marco verificable hasta el da de hoy (cf., por ejemplo 4,9; 5,9; 6,25; 7,26; 8,28 s; 9,27). Todas estas leyendas, que, sin duda, tienen valor histrico en la medida en que condensan experiencias de un pueblo, tienen su escenario restringido al territorio benjaminita. A la par de la pequea extensin territorial de Benjamn, una de las menores en el conjunto de las tribus que perfilaran el Antiguo Israel, existen serias dudas acerca de la historicidad de las conquistas ah narradas. Tanto sobre Jeric como sobre Ay, persisten serias dudas sobre si habran realmente sido tomadas y destruidas en el tiempo de los inicios de Israel, o ya anteriormente. La discusin arqueolgica an no parece solucionada 5. Las etapas siguientes descritas en el libro (captulos 10-11), son presentadas en un gnero literario un poco distinto. Tenemos ah leyendas heroicas. Tambin stas deben guardar importantes vestigios histricos. No obstante, si las comparamos con el Libro de los Jueces, ambas narraciones se presentan como duplicados. Y aqu se plantea la pregunta: a qu poca se refieren realmente? Como ya vimos, Jos. 10 tiene un claro paralelo en Jc. 1,4-20. Por fuerza del aspecto territorial, tales luchas han de haber tenido su lugar vivencial en el mbito de la tribu de Jud. Debido a eso, Jc. 1,4-20, pese a sus propias contradicciones internas, tendr mayor probabilidad histrica que Jos. 10. Por qu tendra que ser el efraimita Josu, y no los propios judos, los libertadores de su territorio? El mismo tipo de duda hay que plantear sobre el relato de Jos. 11,1-14, que parece tener un paralelo en Jc. 4-5. Aunque la mencin a Yabn de Jasor sea sospechosa en Jc. 4, en comparacin con Jc. 5 l no es mencionado en el Cntico de Dbora, que debe ser un documento mucho ms antiguo que Jc. 4, se discute respecto de la autora de la hazaa de haberlo derrotado. No ser ms correcto atribuirla al neftalita Baraq, toda vez que Jasor se localiza en aquel territorio? Recordemos que tambin a David le fue atribuida la hazaa de derrotar al gigante Goliat, muerto, de hecho, por uno de sus soldados (cf. 2 Sm. 21,19). Y no es poco comn en el texto veterotestamentario esta atraccin ejercida por grandes personajes sobre actos practicados por personas menos conocidas. Adems, el cerrojo de las ciudades-estado de la Planicie de Yisreel parece haber sido mucho ms eficiente en el transcurso de la historia, de lo que se puede suponer por la narracin de Jos. 11. La ligazn entre la Galilea y la Palestina central, fue por mucho tiempo perjudicada por su existencia. Sin embargo, la crtica a la luz de las evidencias histricas no basta para quebrar la visin redaccional, que contina dando al Libro de Josu un carcter de conquista global y unitaria. No hay que tener prisa, otros detalles requieren ser verificados. Y tales detalles los encontramos en la segunda parte del libro, que nos habla sobre la distribucin de la tierra de la Cisjordania (captulos 13-21). Esta seccin est dividida en pequeos conjuntos menores. As, el captulo 13 introducir el asunto, hablando de las tierras todava por conquistar (13,1-13), y de las herencias ya distribuidas por Moiss en la Transjordania (13,14-33). Los captulos 14-15 describirn los trminos y las posesiones de Jud. Los captulos 16-17 darn atencin a los lmites y a las ciudades de Samaria. Los
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captulos 18-19 sealarn las demarcaciones territoriales de las dems tribus. Por ltimo, el captulo 20 har la relacin de ciudades de refugio, y 21,1-41, las ciudades de los levitas. Toda la seccin es, en verdad, poco leda, y tambin no son muchos los trabajos de investigacin al respecto. Nuestra tradicin bblica nunca privilegi listas y descripciones aburridas. Genealogas, cdigos legales, descripciones de lmites, terminan olvidados. No exaltan los corazones, cuyos ojos estn acostumbrados a bellos textos narrativos. Tal vez sea esta la razn principal de que nuestra tradicin se haya dado poco cuenta de que el propio Libro de Josu contiene en su seno la negacin de una pretendida toma global y unitaria de la tierra de Canan. Aqu, por consiguiente, tenemos que fijar en especial nuestra atencin. Ya en la introduccin de la segunda parte del libro (13,1-6), se admite que muchsima tierra qued por conquistar (v. ib). En verdad, en su mayor parte, la descripcin territorial ah presentada corresponde a los lmites del reino de David y Salomn, bajo los cuales, al menos los filisteos (v. 3) fueron sometidos a vasallaje. Persisten dudas respecto de la sumisin de los fenicios (v. 4-5) por parte de David 6. En todo caso, se trata de territorios sobre los cuales el Israel pre-estatal no parece haber tenido pretensin. No obstante, el pasaje hace tambin referencia a la regin costera, entre fenicios y filisteos, el trmino de los amorreos (v. 4), lo que indicara las reas pretendidas por los danitas en su primer sitio, as como el litoral atribuido a los manasitas. Tenemos, pues, ya aqu, un primer indicio de que el propio Libro de Josu confiesa que una conquista global no haba ocurrido. Un poco ms adelante, refirindose an a las tribus de la Transjordania, encontramos otra referencia negativa. En 13,13 tenemos la afirmacin de que Guesur y Maak no fueron desposedas, permaneciendo en medio de Israel hasta el da de hoy. Ya en la Cisjordania, Jos. 14,6 ss; 15,13-19, apuntan hacia la toma de Hebrn, todava por ser hecha por Caleb, a la cual ya nos referimos en el abordaje del Libro de los Jueces (cf. Jc. 1,11-15. Y asimismo, vale destacar que el propio Libro de Josu reconoce dificultades habidas con el territorio del sur. Es en este sentido que tambin 15,63 admite la no expulsin de los yebuseos. Yebus ser tomada recin por David, volvindose su ciudad particular, Jerusaln (2 Sm. 5,6-9). Para la Palestina central, Jos. 16,10 indica la no toma de Guzer, incorporada a Israel solamente bajo Salomn (1 R. 9,16). Mucho ms significativa es, en 17,11 s, la mencin al cerrojo de las ciudades-estado de la Planicie de Yisreel, no conquistadas, al igual que sus aldeas, por la tribu de Manass. Eso equivale a reconocer que toda la planicie permaneci por largo tiempo como dominio cananeo. Este dominio es extendido hasta Bet-Sen, en la continuacin del valle, abrindose ya para las pendientes del Jordn, lo que se hace evidente en el breve relato siguiente, en Jos.
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17,14-18. Los carros de hierro (v. 16 y 18) ah mencionados, dan cuenta de las reales dificultades para emprender la prentendida conquista global. Tambin 19,47 hace justicia a lo que nos afirma Jc. 1,34 ss, admitiendo problemas para los danitas en su primera localizacin al Sur, y su bsqueda de nuevas tierras en el extremo norte. No por ltimo, tres referencias en el captulo 23 admiten igualmente que la conquista no es completa. En un texto conocidamente deuteronomista, por lo tanto prcticamente en la redaccin final del libro, los vv. 7,12 y 13 insisten en hablar de ese resto de naciones que quedan todava entre vosotros Todas estas evidencias contenidas en el Libro de Josu confirman la visin ms realista del Libro de los Jueces. Y nos llevan a una conclusin: nicamente una lectura poca atenta del Libro de Josu, sobre todo de su segunda parte, puede an creer que ah se pretenda expresar una visin global de la conquista de la tierra. 3. La redaccin deuteronomista del Libro de Josu A pesar de lo que hemos concluido, est el hecho de que a1gunos pasajes del libro insisten en afirmar lo contrario. Esto ocurre especialmente en el captulo 1 (cf. ah principalmente los vv. 2-4,6,11. 15), captulo 11 (cf. vv. 16-23), capitulo 12 (vv. 1,7s), captulo 21 (vv. 4345) y captulo 23 (v. 1, passim). Interesante, no obstante, es que todos esos pasajes son atribuidos en la investigacin a los redactores deuteronomistas 7. Y esto quiere decir que representan una visin bastante distante de los acontecimientos que el Libro de Josu pretende narrar. Para clarificar el significado de esta redaccin deuteronomista, conviene recapitular. Se conviene en llamar deuteronomista al redactor o redactores que, a partir de un determinado momento histrico, pasaron a revisar la tradicin oral, los textos ya escritos, lo mismo que bloques de textos ms extensos que dieron origen a muchos libros del Antiguo Testamento, a la luz del Deuteronomio, presentando una fuerte semejanza con su lenguaje y teologa. Tal revisin deuteronomista tuvo larga influencia. Cre escuela y, en gran medida, determin la redaccin final de toda la literatura veterotestamentaria, marcadamente a partir del exilio. Hay autores que proponen incluso una revisin deuteronomista del Pentateuco. A la par de eso, interesa aqu ms aquel redactor deuteronomista al cual se atribuye la as llamada Obra Historiogrfica Deuteronomista (OHD). Desde el estudio fundamental de M. Noth 8, publicado en 1943, se pas a aceptar como probable una redaccin deuteronomista sistemtica de los libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes. El propio Deuteronomio habra sido incorporado a la obra a travs del marco en forma de discurso creado por los deuteronomistas en Dt. 1,1-4,44 y 31,1-29. Tal obra historiogrfica se sirvi, sin duda, de harto material ya existente. El deuteronomista (Dtr.) lo compil en una continuidad histrica, buscando evaluar los
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acontecimientos, a la luz del Dt., con base en discursos y reflexiones intermediarias de su propio puo, insertas en pasajes decisivos 9. Esta evaluacin de la historia de Israel, desde Moiss hasta el final de la monarqua juda, tiene su motivacin en la angustiante bsqueda por interpretar la catstrofe del 587 a .C. El no cumplimiento de la ley deuteronmica sta es la respuesta deuteronomista llev a Israel y a Jud a la ruina final. El final de la obra en 2 R. 25,27-30, seala la liberacin del rey Joaqun (Jeconas), quien pasa de la condicin de prisionero a la de comensal del rey babilnico. Esta ltima noticia en la historiografa deuteronomista es fechada en el 561 a .C. Como el edicto de Ciro, del 538 a .C., todava no es mencionado, y el impacto de la destruccin an es muy fuerte, se ve como probable el trmino de la obra hacia el 550 a .C. La ausencia de referencias acerca de la vida de los exiliados en Babilonia, lleva a suponer que la redaccin final del complejo haya acontecido en Palestina, como fruto de la reflexin de los remanentes. A pesar de la buena aceptacin de la tesis, no deja de existir controversia, especialmente sobre la datacin de la redaccin final y su lugar de origen. Hay quien defienda un origen babilnico para la OHD 10. Y hay quien postule ms de una edicin de esta revisin de la historia. Entro estos hay quien proponga una edicin para cerca del 609 a .C., en el tiempo de Josas, y otra para el perodo del exilio, concordando ah con Noth 11. Otros proponen hasta tres ediciones, si bien todas posteriores al 580 a .C. 12 La cuestin que se plantea en este punto respecto a los textos de Josu, indicados antes, atribuidos al Dtr., es: qu inters tendra una redaccin exlica en enfatizar tanto la pretendida conquista de todo un territorio, cuanto ms en la extensin propuesta? Ya indicamos que la extensin territorial pretendida en Jos. 1,4 corresponde, en verdad, a la dimensin alcanzada por el gran reino del rey David. En la misma direccin apunta el texto de Jos. 11,16 s. Y veamos que lo mismo ocurre en el pasaje de 13,1-6, tambin deuteronomista, que nos enlistaba las tierras an por conquistar. La relacin de los reyes vencidos por Moiss y Josu, en el captulo 12, confirma la misma pretensin al indicar ciudades apenas conquistadas en el tiempo de David y Salomn. Los pasajes 21,43-45 y 23,1-4, si bien de modo no tan explcito, caminan en la misma direccin. Ahora bien, el gran reino dej de existir despus de la muerte de Salomn. Israel, en cuanto reino del norte, se deshaca en el 722 a .C., bajo el implacable avance asirio. Quedaba el vasallo reino de Jud, cuya capital, Jerusaln, representaba prcticamente ya su lmite septentrional. No habr sido despus del derrumbe final, en el 587 a .C., ya sin capital, sin rey, sin santuario, que los remanentes o los exiliados se arrogaran tal sueo expansionista. Antes de eso, esto si parece mucho ms viable. Pienso concretamente en el tiempo de Josas. El imperio asirio, que antes tan vigorosamente sofocara la autonoma poltica pretendida por Ezequas en el 705 a .C., ahora declinaba. A partir de Assurbanipal (668626 a .C.), ms interesado en las artes que en la guerra, el control asirio sobre los territorios
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ocupados o sometidos se ablanda. El imperio ya no interviene en Jud con ocasin de las escaramuzas internas del 639 a .C., cuando Amn es asesinado por los conspiradores palaciegos, rechazados por el pueblo de la tierra que instituye a Josas en el poder, a los 8 aos de edad. Y de ah en adelante, Asiria va rpidamente al encuentro de su final. El rey babilnico Nabopolassar (626- 605 a .C.) aniquila a Asiria, pero todava no tiene condiciones de asumir el control sobre la Sirio-Palestina. Es ste el perodo de Josas (639- 609 a .C.), un perodo de un vaco poltico en el juego de las potencias internacionales. Y es en este vaco que la Reforma Deuteronmica ser posible. Apartar los dioses del Templo significa denunciar el vasallaje. La Reforma no es, pues, solamente religiosa. Es un gesto poltico. Jud retorna la auTonoma. Y, adems de la autonoma, pasa a aspirar a la restauracin del gran reino de David. La reforma de Josas alcanza Betel (2 R. 23,15); todas las ciudades de la Samaria (2 R. 23,19); y, por ltimo, Josas est en Megguidd (2 R. 23,29), antigua capital de la provincia asiria de Galilea. Segn 2 Cr. 34,6, llega hasta el mismo norte de Galilea 13. Si la hiptesis de Alt 14 es correcta, entonces tambin los inventarios de las ciudades de Jud (los. 15,21-62), Benjamn (Jos. 18,2 1-28), Simen, Zabuln, Isacar, Aser, Neftal y Dan (Jos. 19), corresponden a los distritos del reino de Jud en el tiempo de Josas. Incluso los autores que lo refutan, admiten que estos inventarios solamente pueden datar de los tiempos de la monarqua, como mnimo a partir de Salomn 15. Todo esto me lleva a considerar como probable una primera edicin de la OHD ya en el tiempo de Josas. Y comienzo a percibirla con mayor intensidad en el Libro de Josu. Utilizando el material administrativo, como en el caso de los inventarios de las ciudades, as como el recuerdo de los antiguos y nunca ms despus alcanzados lmites territoriales del gran reino de David y Salomn, los redactores deuteronomistas parecen haber dado amplia sustentacin a la poltica expansionista emprendida por Josas. Y es en el Libro de Josu que esta sustentacin se hace ms evidente. No habr estado listo el Libro de Josu, en su edicin deuteronomista, en los das de Josas? A pesar de que eventualmente haya sufrido una nueva revisin despus del 587 a .C., como puede indicar el captulo 23 (vv. 13,15 s), los dems textos deuteronomistas indicados antes, y la inclusin de los inventarios de las ciudades, parecen hacerlo probable. Pero, qu razones podra tener el Dtr. para eso? Por un lado, la relacin entre la observancia de la ley y la bendicin, entre el guardar los mandamientos y el buen suceso que corre junto a su teologa (cf. Dt. 28,1-14, principalmente v. 7; Jos. 1,2-9; 11,15-23; 23; Jc. 2,6-23; passim), sera suficiente para ello. El presumible final de una primera edicin de la OHD en 2 R. 23,25 16, no escatima elogios a la observancia de la ley por parte de Josas. Por otro lado, como hace ver von Rad 17, la Profeca de Natn (2 Sm. 7) tiene una influencia decisiva para la comprensin de la historia del Dtr. La alianza de Yav con Israel, y la alianza de Yahv con David, se fundirn definitivamente en la teologa deuteronomista. Pese a su crtica a la monarqua (1 Sm. 8; 12; passim), el Dtr. es defensor del mesianismo davdico. El rey que no se aparta de la ley, ni a la derecha ni a la
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izquierda, est previsto en el propio Deuteronomio (Dt. 17,14-20). A partir de 2 Sm. 7, David se volver el prototipo del rey justo. A la par de la censura que recibe de parte de Natn en 2 Sm. 12, slo una nica vez David vuelve a ser criticado en el mbito de la OHD (cf. 1 R. 15,5). Otros pasajes, como 1 R. 11,34,36 s, llegan a sorprender al lector, acostumbrado a la visin antimonrquica del Dtr. Y es con este parmetro que Josas es medido: Hizo lo que era recto delante de Yahv, anduvo en todo el camino de su padre David y no se desvi ni a la derecha ni a la izquierda (2 R. 22,2). Evidentemente, los acontecimientos histricos que seguirn a la muerte de Josas en el 609 a .C., exigirn una nueva revisin deuteronomista de la historia, en la cual el desastre es visto como inevitable, aunque el rey de la reforma contina exento de crtica (2 R. 23,26; comprese con 2 R. 22,16-20). En su tiempo, sin embargo, el Dtr. Habr visto su ideal realizado: un solo Dios, un solo Templo, un solo rey, como David, reuniendo el Israel de entonces como un solo pueblo, en un solo gran territorio. Luego de esta digresin, hay que regresar al Libro de Josu, y concluir: los textos que insisten en proponer la conquista global y unitaria del territorio en el tiempo de Josu, se muestran claramente obra deuteronomista. Como tal, se remontan a la poca de Josas, en una primera edicin de la OHD. Ah propugnan un Estado territorial, obviamente modelado en una esperanza restauradora. Bajo Josas se busca recomponer el gran reino de David y Salomn. El inters monrquico y nacionalista se sobrepone a la verdad histrica. No obstante, aunque den la impresin de una conquista global y unitaria de Palestina en los tiempos pre-estatales, no resisten una confrontacin con la historia. Y , en este caso, la relectura deuteronomista ocasiona un perjuicio. 4. Buscando reinterpretar Si las evidencias internas y externas no corroboran la visin unitaria y global de la conquista de la tierra en el Libro de Josu, se hace necesario buscar una o ms claves de lectura para este conjunto literario, tratando de darle otra interpretacin. Claro est que estas claves debern despuntar del propio libro. El propio texto debe dar la ptica en la cual quiere ser ledo. Esto no quiere decir que las intrincadas hiptesis acerca de la toma de la tierra y la formacin de Israel, o los frutos de la investigacin literaria y teolgica, sean aqu dejados de lado. Funcionan como presupuesto. Y, en este espacio, no se puede hacer ms que remitir a la bibliografa 18. Propongo buscar las claves de lectura para el Libro de Josu en tres textos: los captulos 2,12 y 24. Excluyendo el captulo 1 como trabajo deuteronomstico, el libro se habr iniciado originalmente en el captulo 2. De ah su importancia. Junto a su significado en cuanto documento histrico-teolgico, el captulo 24 representa el final del libro. El captulo 12 recibe su significado por el modo como tematiza la lucha ocurrida. 4.1. Jos. 2: en el inicio de la historia est una prostituta
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La narracin de Jos. 2 es, de hecho, sorprendente. El inicio y el fin de este relato vv. 1 s y 22-24 proponen como objetivo el espiar la tierra. Y para eso, dos hombres son enviados por Josu (v. 1). Al retomar, enumeran todo lo que encontraron (v. 23). Sin embargo, el lector no es informado sobre los resultados de este espionaje. Qu vieron los hombres? Qu dice la narracin sobre posibles blancos estratgicos, puntos vulnerables o capacidad de defensa de la ciudad de Jeric? Absolutamente nada. Todo el peso de la narracin est centrado en algo bien diferente. No interesan el espionaje y sus resultados. Lo importante es la estratagema de Rajab para proteger a los espas (vv. 37), su confesin de Yahv (vv. 9-1 1), y el juramento que obtiene de sus protegidos de que su vida ser respetada, juntamente con la de los suyos (vv. 12-14). Cul es la importancia de esta mujer, quien consta inclusive en la genealoga de Jess en el Evangelio de Mateo (Mt 1,5)? No hay duda de que la historia de Rajab presupone una lucha armada real, as como la toma de la ciudad a travs de una estratagema, y no mediante un milagroso desmoronamiento de sus muros 19. La ligazn peligrosa de los espas con Rajab parece tener como motivo nico el hecho de que los espas previeran tal lucha armada. Es para eso que requieren descubrir aliados dentro de la ciudad. Los encontramos en la figura de Rajab. La motivacin para que ella colabore se halla expresada, en el texto, en su confesin de fe, y se identifica con el terror ante una invasin israelita que asalte a los gobernantes de la tierra (vv. 9-11). Gobernantes o habitantes, es la cuestin que se plantea para la traduccin del pasaje (v. 9). Me dejo convencer por la argumentacin de Gottwald 20, y asumo la posibilidad de traducir el trmino yosheb por gobernantes, aquel que se sienta (en el trono). Y en Jos. 2,9 esta comprensin del trmino se vuelve muy probable, por la referencia secuencial a los dos reyes amorreos (v. 10). Rajab est convencida de que los israelitas tienen condiciones para tomar la ciudad, y est dispuesta a ayudarlos, siempre que le garanticen seguridad para ella y su parentela. No se trata simplemente de miedo, como se podra pensar. De hecho, mucho depende de la posicin social de Rajab, en tanto prostituta. Quiz hasta dirigiese una hospedera, que los espas habran buscado como alojamiento. Poro eso apenas explicara el contacto por parte de los espas, no la acogida por parte de Rajab, ni el hecho de esconderlos, confundir a los perseguidores y auxiliar a los espas para que retornaran con seguridad. Esa disposicin de Rajab a participar en una conspiracin para derribar a la clase dominante de la ciudad se aclara a partir de su condicin de prostituta. Ella pertenece a los grupos marginados por la ciudad, en su propio medio. Vive en la ciudad, pero all es doblemente oprimida. Es mujer y prostituta. La ciudad la quiere y la condena. Utiliza sus servicios y la margina. Gottwald 21 considera la posibilidad de que Rajab haya sido empujada a la prostitucin a fin de sustentar a su familia, toda vez que la narracin indica que ella mora en la casa paterna, con la familia de su padre (vv. 12 s y 18). Por lo que parece, existi otrora tal forma de presin econmica, que el propio Israel experiment, aunque tal vez slo ms
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tarde, bajo la monarqua, como se puede ver en Lv. 19,29: No contaminars a tu hija, hacindola prostituirse. Adems, no es nicamente Rajab la que es conservada con vida en la destruccin de Jeric. Ella y su familia habitaron en medio de Israel hasta el da de hoy (cf. 6,25). Es probable, por lo tanto, que Rajab tuviese motivos de orden social para estar indignada con la clase dominante en Jeric, y tambin para arriesgarse a mejorar su suerte, tomando el partido del movimiento rebelde. As se explica la conversin de Rajab a Israel y a su Dios. Ella cree que el modelo social presentado por este grupo emergente puede significar una mejora en las condiciones de vida de si misma y de su familia. La oportunidad de liberarse de la opresin experimentada en la ciudad, la coloca decididamente del lado del grupo de los espas. Esto, no obstante, significa que la toma de la tierra en verdad no representa la expulsin y la eliminacin de todos los anteriores habitantes del territorio, pero, s, de una clase dominante. Los grupos marginales van siendo absorbidos por la nueva sociedad emergente e integrados en ella. Y esta hiptesis explica muy bien el hecho de que la narracin de Rajab haya sido colocada al inicio de los relatos del Libro de Josu. Hay an una cuestin por considerar. La historia de Rajab podra ser tenida por un evento aislado. Sin embargo, una narracin semejante se encuentra en Jc. 1,22-26, en la cual un hombre de la ciudad de Luz (Betel) muestra a espas la entrada de la ciudad, lo que permite que esta sea tomada. El colaboracionista es dejado con vida por los israelitas. Junto a este paralelo, todava hay ms. La narracin sobre Rajab es claramente una leyenda. Tiene todas las caractersticas de ellas. Y una leyenda es una narracin popular con un ncleo histrico, en la cual se condensan las experiencias de un pueblo. En este sentido, una leyenda es representativa de las innumerables experiencias del mismo gnero. Es una condensacin, es decir, aglutina en una nica narracin diferentes experiencias anlogas. A partir de lo anterior, pienso poder concluir que la leyenda de Rajab quiere ser el prototipo de innumerables experiencias semejantes, en las cuales grupos marginados del mundo cananeo fueron liberados por Yahv e incorporados a su pueblo. De ah que el hecho de que esta narracin abra el proceso de la toma de la tierra, adquiere proporciones querigmticas. El proceso descrito en Josu no fue el genocidio practicado por un pueblo invasor sobre otro. Fue la liberacin promovida por Yahv en pro de su pueblo, constituido por una amplia gama de personas y grupos oprimidos y marginados, tanto bajo Egipto cuanto bajo sus protectorados vasallos, las ciudades-estado cananeas. El pueblo de Yahv es, con eso, un pueblo nuevo, formado en una nueva sociedad en la cual conviven como hermanos liberados del yugo opresor, esclavos y prostitutas, campesinos empobrecidos y seminmadas en vas de desaparecer. Yahv los libera, Yahv les da el lugar que anteriormente no podan tener. El no es Dios apenas en el ciclo, all en la cima. Es Dios en la tierra, abajo. Aqu y ahora. Dios de un pueblo nuevo, un pueblo de hermanos, un pueblo de iguales.

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4.2. Jos. 24: en el final de la historia, un pacto entre grupos diferentes Parece estar claro que tambin Jos. 24 sufri una revisin literaria. No obstante, la influencia deuteronomista es pequea. Despus del captulo 23, que en s ya cerraba la redaccin del Dtr. con el discurso de Josu, el captulo 24 parece incluso dislocado. Tomo por cierto que el captulo 23 est en dependencia del captulo 24. Y hasta es posible que la redaccin del 23 pretendiese sustituir al captulo 24, el cual no se poda retrabajar ms, bajo pena de vaciarlo de su contexto original 22. Con certeza, el capitulo 24 es ms antiguo. Asumo como trabajo deuteronomstico los vv. 1,11aB,12b-13 y 24, adems de los vv. 31s 23, que ya no nos interesan ms en nuestro abordaje. Por otra parte, Jos. 24,29-33 tiene un paralelo evidente en Jc. 2,6-10. El captulo presenta una estructura compuesta de tres partes: a) una confesin de fe (vv. 211a+11b-12a); b) una toma de posicin colectiva, provocada a la luz de aquella confesin (vv. 14-23+25); c) la ratificacin de la decisin colectiva mediante un marco testimonial (vv. 26-28). La cuestin concreta que se plantea es que personas o grupos, hasta ese momento adoradores de otros dioses, aqu identificados como dioses paternos 24, son puestos delante de una decisin: perseverar en el culto de su pas o pasar a la adoracin exclusiva de Yahv. Es en funcin de esto que los vv. 2-12 retoman, en forma de un credo, los acontecimientos histricos del pasado. La asamblea es llevada a rememorar los hechos de Yahv. Ahora cabe decidir: o Yahv, o los dioses antiguos. La decisin unvoca por Yahv es corroborada por la firma de un pacto de adoracin exclusiva a El. Una piedra de testimonio sella el acuerdo. No hay como negar el sorprendente hecho, al final del Libro de Josu, de que las personas reunidas en esta asamblea no son adoradoras de Yahv. Tienen otros dioses (vv. 2 y 14 s)! Ahora bien, el inicio del libro, lo mismo que diversos pasajes a lo largo de ste, daban la impresin de que un nico pueblo, adorador de un nico Dios, en el caso explcitamente Yahv, se adentraban en el territorio palestinense y lo conquistaban. Cmo entender, ahora, al final, esta notable contradiccin? Segn el modelo de inmigracin propuesto por Alt y Noth, los antepasados israelitas habran sido todos semi-nmadas, adoradores de un tipo de divinidad caracterizado como Dios Paterno. Para Noth 25, Jos. 24 representa el momento en que las tribus se habran reunido en Siquem en una liga anfictinica. La forma litrgica del captulo apuntara hacia una celebracin regular en Siquem, una especie de renovacin constante del pacto de adoracin exclusiva a Yahv, y de ayuda mutua por parte de las tribus. Efectivamente, Jos. 24 apunta hacia una celebracin. Y, sin duda, tiene la connotacin de un pacto entre grupos distintos en torno de un nico Dios. Central para la opcin por este Dios son los eventos del Exodo y de la Ddiva de la Tierra. Es Yahv quien libera a los esclavos y les da la tierra. Y tambin est claro que la forma que el captulo asume, apunta a una celebracin repetida peridicamente.
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No obstante, la tesis de Noth, cuando menos, precisa ser revista a la luz de la teora de la revuelta social propuesta como modelo para la formacin de Israel 26. Es evidente que tambin este ltimo modelo necesita ser encarado como hiptesis. Y, sin embargo, a juzgar por l, tendramos que preguntar: Jos. 24 no revela la incorporacin de grupos anteriormente no-yahvistas a una formacin social que vino ms tarde a Constituir Israel? Y, en la suposicin de que, tanto en la hiptesis de Noth cuanto en la de Gottwald , la formacin del pueblo de Israel haya representado un largo proceso, no sera de imaginar que ms que una celebracin repetitiva reuniendo los mismos grupos, Jos. 24 represente la constante adhesin de nuevos grupos a este Israel emergente, cuyo catalizador es la fe en el Dios Yahv que libera esclavos y que da la tierra? Es esta la hiptesis que propongo. Todos los grupos otrora marginados por el sistema cananeo, representados prototpicamente en Rajab (Jos. 2), que optasen por adherir a este Israel solidario e igualitario, tenan que pasar por un ceremonial, como el de Jos. 24, en el cual, despus de ser notificados de los hechos salvficos de Yahv en el pasado, eran puestos delante de la decisin: servirlo exclusivamente o no. La razn de esta exclusividad me parece radicar en el hecho de que la opcin por el Dios de los esclavos, es inequvocamente la negacin de los dioses que puedan legitimar el sistema cananeo. En este caso tendramos, entonces, en el inicio y en el final del Libro de Josu, una clara declaracin de que su propuesta no es genocida. Su propuesta posibilita una novedad de vida, en un sistema social distinto, cuya exigencia fundamental es la adhesin al Dios que da y mantiene la libertad, en una tierra liberada a la cual todos tienen acceso. Rajab (cf. Jos. 2,10 s), y todos los otros expoliados del sistema antiguo, tienen lugar bajo este Dios, en medio de un pueblo nuevo.

4.3. Jos. 12: los derrotados son los reyes, no los pueblos Una estadstica de algunos trminos del Libro de Josu, revela datos interesantes. Los trminos Canan y cananeo son utilizados en total 22 veces. En cambio, el trmino rey, y sus derivados, son mucho ms numerosos. As, tenemos: rey, 108 veces; reino, 7 veces; reinar,3 veces: un total de 118 referencias. Adems de eso, el trmino ciudad aparece, nada ms y nada menos, que 153 veces. Pienso que tal estadstica, por si misma, da cuenta ya de que la oposicin presente en el Libro de Josu no se da en el plano de un pueblo contra otro. El problema del libro no son los cananeos: son los reyes y las ciudades. Esto, aun cuando tomemos formulaciones tpicas como la de Jos. 24,11ab donde se habla de amorreos, perezeos, cananeos, hititas, guirgaseos, jiveos y yebuseos, u otras que mencionan apenas uno o dos de estos grupos, reyes y ciudades sern todava, de lejos, trminos ms numerosos en el conjunto. A la par de esto, el propio deuteronomista afirma esta oposicin en Jos. 12. En el viraje del libro, esto es, en el pasaje de las narraciones sobre la conquista a los inventarios territoriales de la distribucin de la tierra, se plantea la cuestin fundamental. Para poder distribuir la tierra, fue necesario derrotar a los reyes que la controlaban.
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El inventario de los reyes vencidos hace referencia tanto a la Cis como a la Transjordania. Desde Moiss hasta Josu, lo importante fue derrotar a los reyes. Slo as la tierra puede ser liberada y distribuida libremente a los campesinos. La lista no hace referencia a los pueblos. No son, pues, los campesinos controlados por las ciudades-estado el problema para el Israel emergente, ni en el mismo Libro de Josu. No: el problema est exactamente en el hecho de que los reyes controlaran el campo, sometieran el campo, tributaran el campo. Son pequeos faraones, semejantes a aqul que oprimi a los hebreos en Egipto. Adems, son sustentados por el poder faranico. Por eso, son oponentes de Yahv y de sus campesinos (cf. Jc. 5,11).

Y aunque la lista no corresponda al momento histrico del Israel emergente, aunque muchas ciudades ah indicadas solamente hayan sido conquistadas en los tiempos de la monarqua israelita, como vimos arriba, Jos. 12, obra del deuteronomista, afirma: no eliminamos a los pueblos; eliminamos a los reyes para que la tierra se liberase. 5. Concluyendo Nuestro anlisis ha tratado de refutar la hiptesis de que el Libro de Josu pretenda justificar una toma global y unitaria de la tierra por parte de un Israel que, viniendo de fuera de la Palestina, de una forma genocida elimin la poblacin cananea anterior, aduendose, en nombre de Dios, de su territorio.

Verificamos que tal afirmacin es claramente refutada por los relatos histricamente ms fidedignos del Libro de los Jueces. Aparte de mostrarnos que an hay que luchar mucho para alcanzar la libertad del territorio, Jc. 1,21. 27-36 contradice frontalmente una pretendida conquista de la Palestina sugerida en el Libro de Josu.

Seguidamente, fuimos percibiendo que una lectura ms atenta de Josu deja entrever un buen nmero de contradicciones que corroboran la visin ms realista de Jc. El propio Libro de Josu sabe de ciudades y territorios no conquistados. Incluso textos deuteronomistas, interesados en sustentar ideolgicamente la aspiracin de un gran Estado territorial, no alcanzan a ocultar las contradicciones.

Percibimos ah que los deuteronomistas revelan una clara intencin de, en su primera edicin de la OHD, apoyar el intento de Josas de restablecer el gran reino de David y Salomn. Pero ellos estn ms preocupados en defender intereses monrquicos y nacionalistas, que en hacer efectivamente justicia a la historia.
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Por ltimo, intentamos demostrar que el propio Libro de Josu presenta claves de lectura para una interpretacin contraria a la de su pretendida conquista global y unitaria del territorio. Ah est Rajab (Jos. 2), quien habla contra el genocidio y a favor de la integracin de las poblaciones cananeas marginadas. Jos. 24 lo confirma, en la medida en que permite vislumbrar una celebracin litrgica de incorporacin de nuevos grupos al Israel emergente. Hay espacio para todos los que adoren a Yahv, el Dios que libera esclavos y da la tierra. Todo eso es confirmado por el inventario de los reyes vencidos por Moiss y por Josu (Jos. 12). No son los pueblos de Palestina, y s los reyes, el motivo y el blanco de la ira divina. nicamente con su derrota es posible liberar la tierra y devolverla a los que fueron secularmente masacrados por el sistema de las ciudades-estado.

En este sentido, el Libro de Josu se contrapone directamente a una celebracin triunfalista de la conquista de Palestina y, por consiguiente, de Amrica Latina. El Dios que libera no quiso, ni quiere, genocidio y esclavitud. Quiere vida plena y libertad para los que las desean ardientemente.

1 Cf. Vries, A. de. A Bblia para as Crianas. Sao Leopoldo, 1971; Eykmann, K.-Bouman, B. Historias do Povo da Biblia. So Paulo, 1986. 2 Para detalles, cf. mi artculo: O Livro dos Juzes, um subsdio para a sua Leitura. Belo Horizonte, s. f., pgs. 2ss. 3 Cf.,por ejemplo, Bblia de Jerusalm, pg. 378, flota f.; cf. tambin Gottwald, N. As Tribos de Jhaweh. So Paulo, 1986, pg. 67. 4 Cf. Soggin, 1. A . Joshua, a Commentary. Philadelphia, 1972, pg. 182. 5 Para la discusin, cf. Alt, A. Consideraes sobre a tomada da terra pelos israelitas, en: Terra Prometida. So Leopoldo, 1987, pgs. 59-110, especialmente pgs. 66 s; Bright, J. Histria de Israel. So Paulo, 1981, pgs. 166 ss. 6 Cf. Donner, H. Geschichte des Volkes Israel md seiner Nachbarn in Grundziigen, vol. 1. Gttingcn, 1984, pg. 200. 7 En verdad, no existe unanimidad entre los autores acerca de los trozos deuteronomistas en el Libro de Josu. Noth, M. Uberlieferungsgeschichtliche Studien. Tbingen. 1967, pgs.
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41 ss, propugna como bloques mayores atribuibles los deuteronomistas los captulos 1; 8,30-35; 11,20b-23aB; 12; 23. El pasaje Jos. 11, 16-20a sera obra del coleccionador; 13,2b- 6a, as como 21,43-22,6, seran obra posterior al Dtr. Ya Von Rad, G. Teologia do Antigo Testamento, vol. 1. So Paulo, 1973, pgs. 295-462, nota 17, vea en 1, 1-18; 21,4322,6; 23, 1-16, los principales agregados deuteronomistas al Libro de Josu. Sellin, E.Fohrer, O. Introduo ao Antigo Testamento, vol. 1. So Paulo, 1978, pg. 284, vean al Dtr. en 1,3-9. 12-18; 8,30-35; 10, 16-43; 11, 10-23; 22, 1-8; 23, adems de parcialmente 24., De Vaux, R., en la introduccin al libro en la Bblia de Jerusalm, pg. 330, atribuye al Dtr. principalmente los. 1; 8,30-35; 10, 16-43; 11, 10-20; 12; 22, 1-8; 23, y la revisin de 24. Gottwald, N. Jntroduo Socioliterria a Bblia Hebraica. So Paulo, 1988, pgs. 233s, atribuye a la OHD los. 1, 1-18; 8,30-35; 11, 16-23; 13, 1-7; 21,43-22,6; 26. En los comentarios, Soggin, J. A., op. cit., 1972,pg.3, cita como ejemplos 1, 1-18; 8,30-35; 21,43-22,6; 23, i-16.Finalmente, Buttler, T. C. Joshua. 1983, pg. XXI, en medio de una lista bastante detallada, apunta, en los que nos interesa. 1,1-18; 8,30-35; 11,3. lis. 14b15.20b-23; 12, 1-13; 13, 1-14; 21,43-22. 6; 23, 1-16, aparte de una revisin del captulo 24. No obstante, veo buena sustentacin para los trechos que interesan para la discusin propuesta. 8Op. cit, 1987. 9 Enlist los principales discursos y reflexiones, en: O Livro dos Juzes, op. cit., pg. 8. Cf., por ejemplo, Soggin, J. A., op. cii., 1972, pg. 5, as como su argumentacin en el comentario al captulo 23, pgs. 217 Ss. 10 Cf. Gottwald, N., op. cii., 1986, pgs. 154 Ss; Gottwald, N., op. cit., 1988, pgs. 286 ss; De Vaux, R., op. cit., pgs. 329. 336. Vase tambin Von Rad, G., op. cti., 1973, pg. 323. 11 As, Smend, R., Dictrich, W.,Vcijola, T., apud. Buttlcr, T. C., op. cit., 1983, pg. xx. 12 Cf. tambin los compendios de Historia de Israel, como por ejemplo Bright, J., op. cit., 1981, pgs. 426 ss; Pixley, J. A Hisria delsrael a partir dos Pobres. Petrpolis, 1990, pg. 75 ; Cazelles, H. Histria de Israel. Sao Paulo, 1986, pg. 184; Metzger, M. Histria de Israel. So Leopoldo, 1972, pg. 113; y especialmente Noth, M. Historia de Israel. Barcelona, 1966, pgs. 252 s. 13 Alt, A. Judas Gaue unter Josia, en: Kleine Schriflen II, 1953, pgs. 276-288. Para la discusin, cf. especialmente Aharoni, Y. Das Land der Bibel. 1984, pgs. 359 ss. 14 Adems de Aharoni, Y., op. cii., cf. Gottwald, N., op. cti., 1988, pg. 240. 15 Cf. Bblia de Jerusalm, en la nota en cuanto a este pasaje. 16Op. cit., 1973, pgs. 322 ss, sobre todo 327 Ss; vase tambin Pixley, J., op. cit., 1990, pg. 74.

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17 Un buen resumen de las hiptesis sobre la toma de la tierra y la formacin de Israel, puede ser obtenido en Gottwald, N., op. cii., 1986, pgs. 201-229; Gottwald, N., op. cii., 1988, pgs. 251-265. Muy rpido, Pixlcy, J., op. cii., 1990, pgs. 13-21. Bastante sobrio, Donner, H., op. cii., 1984, pgs. 123-127. Con muchos datos e informaciones, Schwantes, M. Histria de Israel. Local e Origens. Sao Leopoldo, 1984. Para un interesante abordaje de los textos de Josu, vase Schwantes, M. Teologia do Antigo Testamento. So Leopoldo, 1982 (mimeo), pgs. 78-85. 18 As, primero Soggin, J. A., op. cit., 1972, pg. 38; cf. tambin Gottwald, N, op. cit., 1986, pg. 561. 19Op. cit., 1986, pgs. 520-538. 20Ibid., pg. 562. 21 As, entre otros, Soggin, N. A., op. cit., 1972, pg. 218. Cf. tambin pg. 227. 22 Buttler, T. C., op. cii., 1983, pg. xxi. 23Cf. Alt, A. O Deus Paterno, en: Gerstenberger, E. (cd.). Deus no Antigo Testamento. So Paulo, 1981, pgs. 31-66. 24Op. cit., 1966, pgs. 91-100. 25 Cf. Gottwald, N., op. cit., 1986.

AGENTES Y MECANISMOS DE OPRESIN Y EXPLOTACIN EN AMS 69 Haroldo Reimer

AGENTES Y MECANISMOS DE OPRESIN Y EXPLOTACIN EN AMS Haroldo Reimer

El artculo busca aclarar que los agentes de la opresin y explotacin sufrida por los campesinos israelitas y denunciada por el profeta Ams, son, por un lado, personas estructuralmente ligadas al Estado tributario (el ejrcito, los sacerdotes de los templos oficiales, el rey y la corte citadina). En ese mbito de las relaciones, los mecanismos son el trabajo forzado temporal y la recaudacin de tributos en especie, y el ejrcito y los
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sacerdotes funcionan como agentes coercitivos. Por otro lado, la opresin y la explotacin acontecen tambin en las relaciones sociales y econmicas entre los israelitas de la misma clase! categora, sin la interferencia del Estado tributario. Mal-usando la institucin de la jurisprudencia en la Puerta, algunos israelitas pobres se pueden enriquecer, convirtindose as en explotadores y opresores de gente de la misma categora social. Olvidar lleva a la exclusin, recordar acelera la redencin (Inscripcin en el Museo del Holocausto Yad Vashem, en Jerusaln)

Introduccin En este ao se discute mucho, por todo este vasto mundo de Dios, sobre la historia de esos 500 aos de sometimiento de las Amricas al viejo mundo europeo. Por un lado, existe regocijo por los descubrimientos. Por otro lado, se discute sobre los dominados, los agentes y los mecanismos de tanta opresin y explotacin. Se evoca la prctica y la voz proftica de las personas que intentaron resistir. Nuestros indios, los negros, los pobres, son recordados. Se presentan, en toda su crudeza, hechos, eventos y mecanismos de opresin y explotacin. Se hace la memoria del pasado, se celebra, en fin, la esperanza por la liberacin y libertad de los pueblos, hoy. En lo que sigue, busco evocar el mensaje de un profeta de la Biblia que ha acompaado mucho los dolores y alimentado las esperanzas de nuestro sufrido pueblo en sus luchas de resistencia y por la liberacin histrica. Se trata de Ams, profeta campesino que actu en el Reino del Norte, en Israel, a mediados del octavo siglo a. C. En su tiempo, por su prctica y por sus palabras, hasta hoy transmitidas a nosotros, ese hombre de Dios denunci prcticas y situaciones de injusticia sufridas por un segmento del pueblo de Israel, defendiendo los derechos de los empobrecidos. Inspirado por Dios, anunci un juicio divino que pondra fin a esa situacin e inaugurara una nueva situacin, orientada por la justicia. El foco de atencin estar volcado hacia los agentes y los mecanismos de la opresin y de la explotacin. Antes , sin embargo, es bueno dejar claro quienes son las personas defendidas por Ams. 1. La identidad de los dominados por la opresin y la explotacin En la investigacin bblica hace tiempo que se alcanz claridad sobre la identidad de las personas defendidas por los profetas en general, y por Ams en particular 1. Los dominados son los israelitas empobrecidos. Los trminos usados en hebreo para designarlos, son diversos: saddiq (2,6; 5,12), ebjion (2,6; 4,1; 5,12; 8,4. 6), dal (2,7; 4,1; 5,11; 8,6), ani (8,4). Existe todava una serie de figuras del lenguaje, y especialmente de expresiones participiales, que apuntan a los procesos de opresin social o de explotacin econmica sufridos. Las personas as designadas, o aludidas, no en su totalidad, pero s por lo regular, campesinos libres, israelitas que, aunque poseyendo una parcela de tierra, y pudiendo por ello tomar parte activa en la jurisprudencia que se desarrollaba en las puertas de las ciudades y en las acciones cultuales realizadas en los santuarios, se hallaban en un proceso
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de empobrecimiento que pudiera llevarlos a la condicin de esclavitud temporal, perdiendo as, a la vez, sus derechos. Pero, qu llev a esta situacin? 2. Agentes y mecanismos de la opresin y la explotacin Qu factores, agentes y mecanismos provocaron esa situacin? Las prcticas denunciadas por Ams ocurren en la esfera pblica, y sus agentes estn ligados a la administracin estatal, o en la esfera de las relaciones privadas? Sobre esto existe una amplia discusin en la investigacin. Pasando revista a la literatura sobre el asunto, se pueden percibir dos tendencias que, en ocasiones, parecen excluirse mutuamente. 1) Por un lado, gran parte de la exgesis tradicional europea y sus difusores por el mundo defiende la tesis de que las injusticias denunciadas por Ams deben, en su casi absoluta mayora, ser ubicadas en las relaciones particulares entre los israelitas, en las aldeas y en las ciudades. Por consiguiente, los agentes seran, primordialmente, israelitas particulares. En este importante segmento de la investigacin casi no se da atencin al Estado y a las prcticas expoliativas de sus instituciones. La explicacin de esto parece residir en el hecho de que los referidos exegetas presuponen y experimentan un Estado de derecho, de cuo social-demcrata, con un cierto equilibrio entre los diversos segmentos de la sociedad. 2) Motivados por la experiencia de la constante interferencia expoliativa del Estado en las relaciones de la sociedad civil, y orientados por el modelo terico del modo de produccin tributario 2, exegetas latinoamericanos pasaron, en razn del momento histrico, a enfatizar la importancia del Estado y sus agentes en las denuncias de los profetas bblicos. Se percibe aqu una tendencia a relacionar la mayora de las denuncias profticas con agentes e instituciones del Estado 3. Mi propia tesis, que defend en un amplio trabajo acerca del mensaje del profeta Ams 4, y que pretendo esbozar a continuacin, es la siguiente: las crticas del profeta Ams se refieren tanto al mbito de las relaciones pblicas con el Estado, cuanto a la esfera de las relaciones sociales y econmicas entre israelitas en tanto particulares. No se debe hacer una disociacin entre las dos reas. Tanto el Estado tributario, y sus instituciones expoliativas, cuanto las prcticas del pueblo simple de sacar provecho, del querer-tenerms, estn en la mira del anlisis y la crtica del profeta. Es importante prestar atencin a este segundo aspecto, pues, en trminos sistemticos, l trata de la co-participacin, y de esta forma tambin de la co-culpa o culpa propia de cada persona, incluso de los pobres, en las relaciones del sistema social mayor.

2.1. El Estado tributario, sus instituciones y sus agentes El Estado es una instancia abstracta, cuya concreticidad solamente puede ser percibida a travs de sus instituciones, y por las personas y grupos sociales estructural o personalmente ligados a l. La forma de Estado existente en el Israel de los tiempos bblicos toma primordialmente la forma de Estado tributario, esto es, por medio de tributaciones en
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especie o bajo la forma del trabajo forzado temporal, entendidos como recompensa por el servicio de proteccin ofrecido, ste se limita a usurpar una parte de la produccin agraria, sin interferir directamente en las relaciones de produccin en el plano local. El ejrcito funciona como instancia coercitiva, y la religin en los santuarios estatales tiende a legitimar religiosamente los tributos, los cuales se vuelven abusivos. Las crticas de Ams al Estado tributario en Israel enfocan, en lo concreto, los tres mbitos de esa institucin: el ejrcito, el culto en los santuarios estatales y la dolce vita en la corte citadina en Samaria.

2.1.1. La crtica al ejrcito La crtica al ejrcito abre el libro de Ams. La denuncia en cada estrofa original en el as llamado ciclo de los pueblos (1,3-2,16), enfatiza algn desmn o atrocidad del ejrcito de un pueblo vecino o del propio: poblaciones aldeanas son torturadas (1,3b) o deportadas (1,6b); se desgarra el vientre de mujeres embarazadas (1,13b); tumbas familiares son violentadas (2,1). Todo eso para garantizar la supremaca y los intereses del Estado en reas estratgicas. El conjunto de los anuncios profticos contra esa instancia no deja duda: el ejrcito sufrir un fin postrero. En cada una de las estrofas del ciclo se anuncia la ruina del ejrcito mediante una accin de Dios (1,5aa. bb. 8b. 14b; 2,2b). En 3,11b se anuncia que las fuerzas de defensa de Samaria sern diezmadas. En 5,2-3 se pronostica que si la ciudad capital enva tropas para una campaa, solamente la dcima parte retornar. En 6,13 s se dice que el ejrcito de Jeroboam II ser humillado, desde la frontera norte hasta la frontera sur, y, dentro de un pensamiento de accin y consecuencia, est implcito que aquellos el ejrcito que antes opriman, sujetando a otros a trabajos forzados, sufrirn ahora el mismo destino. El desastre es evidente para esos agentes del Estado tributario. Cuando aqu se habla de ejrcito se debe pensar no en milicias populares, sino en guarniciones de hombres entrenados y equipados para la lucha, permanentemente al servicio del gobernante para defender sus intereses. Individualmente, pueden provenir de familias campesinas o de grupos perifricos, pero, una vez incorporados, su sustento es provisto por los tributos en especie recaudados por el Estado 5. As pues, tal ejrcito profesional est personal y estructuralmente vinculado al Estado.

2.1.2. La crtica a la religin oficial La crtica al culto y a la religin oficial producida, fomentada y practicada en los santuarios estatales, tales como Betel y Guilgal (4,4 s), constituye un segundo eje de las crticas de Ams en el rea pblica. El surgimiento de estos centros clticos est ligado a alguna revelacin del Dios Yav, y esas reas sagradas permanecern muy ligadas a la religiosidad del pueblo. Desde la divisin del reino salomnico y el respectivo surgimiento de un reino independiente en el norte de Israel bajo Jeroboam 1, estos santuarios (Da, Betel, y quizs tambin Guilgal) fueron atrados al Estado (ver 1 R. 12,28 ss). Primeramente fue cultivada en ellos la tradicin del xodo, y el propio nuevo Estado fue puesto bajo el signo de la liberacin. En la poca de Ams, no obstante, estos santuarios servan como correa de transmisin de los intereses tributarios del Estado (cf. 7,13: este es un santuario del rey, un
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templo del reino). Los sacerdotes oficiales hacan parte del cuadro de funcionados de la corte, estando, pues, personal y estructuralmente ligados a ella. Por eso estn incluidos tambin en la lista de aquellos que sufrirn el juicio de Dios, siendo deportados (cf. 5,27) o muertos por la espada (cf. 7,9; 9,1-4) 6. La contribucin especfica del grupo del templo era la produccin religiosa, en especial de una teologa de la aceptacin de las ofrendas y de los sacrificios. Ellos incentivaban o tal vez hasta forzaban al pueblo a traer sus ofrendas al templo, afirmando su cumplimiento para estar-bien con Dios. Id a Betel a rebelaros, multiplicad en Guilgal vuestras rebeldas...! (4,4): de esta forma Ams imita irnicamente el habla de un sacerdote y condena todo como psha, esto es, como pecado contra las personas y sus bienes. En Ams 4,4 s, y en especial en 5,21-23 7, se hallan enumeradas varias prcticas cultuales instituidas por los sacerdotes y que deban ser atendidas por el pueblo. Un ejemplo claro de esto es la institucin de un diezmo cltico. En la investigacin exegtica ms antigua se afirmaba que un diezmo cltico exista ya en la poca pre-estatal 8. A partir de sus investigaciones sobre la historia social de Israel, sin embargo, Frank Crusemann mostr que el diezmo cltico es una institucin que como tal surgi recin a mediados de la poca del reinado 9. El sustenta esa tesis con la observacin de que en los textos legales ms antiguos del Antiguo Testamento no se mencionan un diezmo. En el declogo cltico (Ex. 34), que es un producto del siglo IX a. C., se menciona nicamente la entrega de lo mejor de las primicias de la produccin agrcola. Algo semejante se observa tambin en las respectivas partes del cdigo de la alianza (Ex. 22,20-23,19), cuya composicin definitiva debe haber acontecido en el siglo VIII a. C. 10. En Gn. 28,22 Ss, un texto que revela una proximidad de lenguaje y de la poca con Am. 4,4 s, se brinda la fundamentacin religiosa para la entrega de un diezmo al santuario estatal de Betel 11. El diezmo cltico, pues, debe haber sido instituido poco antes de la poca de Ams, viniendo a sustituir la antigua entrega de las muestras de lo mejor de la cosecha. El diezmo, lo mismo que otras entregas estimuladas por los sacerdotes, eran entregados al templo, pero, en ltima instancia, entraban en los almacenes del Estado. El culto oficial y la ideologa/teologa sacerdotal de los sacrificios y ofrendas eran, por lo tanto, mecanismos que auxiliaban la explotacin y la sobretasacin de los campesinos, contribuyendo a su empobrecimiento. Por eso, esa instancia de la vida pblica entra en el fuego cruzado de la crtica proftica.

2.1.3. La crtica a la corte En las crticas a la vida fastuosa en la corte de Samara, aparecen las formulaciones ms flagrantes y mareantes de la crtica social de Ams (cf. 2,8; 3,9 s; 4,1 ss; 6,1-7). El conjunto y la secuencia de esas crticas permiten reconstruir los medios y los mecanismos sociales que posibilitan la explotacin y, como consecuencia, la concentracin de bienes y riquezas en la ciudad-corte. En Am. 2,8b se denuncia lacnicamente: y vino de tributos ellos beben. En las crticas a las vacas de Basa, esto es, al grupo de las mujeres-damas de la
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corte (Am. 4,1-3), se citan palabras que stas dirigen al (Su) seor (adon) de la corte: Manda traer para dentro, a fin de que podamos beber (4,1bb). En Am. 6,1-7 se describe ms largamente la dolce vita, y tambin el destino del personal de la corte. Aparte de constatar que esa gente se puede dar el lujo de tener un mobiliario refinado de patrn internacional (cf. camas de marfil: 3,12; 6,4), de poder consumir las carnes ms tiernas (6,4b), Ams denuncia que en la corte se bebe vino en grandes cantidades (6,6a). La crtica percibe y expresa lo que est por detrs de lo flagrante y chocante. La corte, pues, concentrada en la ciudad capital, con su consumo exagerado, sus gustos exuberantes y sus necesidades del artesanado citadino, es uno de los factores ms importantes de la opresin y la explotacin del campesinado por medio de la tributacin en especie. Los agentes son el rey y sus mujeres-damas, sus funcionarios y las familias de stos. El respectivo grupo gobernante ciertamente tiene, como difcilmente podra ser de otra forma en una sociedad agraria, su origen entre el campesinado. Slo que una vez instalado en el poder, como bien lo muestran las historias de las revoluciones en el Reino del Norte, todos se cuelgan en el clavo del poder, hasta que este caiga de la pared (cf. Is. 22,23 ss). Los mecanismos para garantizar la dolce vita y eternizar la explotacin y la opresin de los campesinos, son la tributacin en especie, el trabajo forzado temporal, la coaccin religiosa y la coercin por las armas. Mas, ay de los que se sienten seguros en Samara...! (6,1), porque Yav pondr fin a todo eso. Terminar la dolce vita de los buena vida (6,7). La ciudad, como aglutinadora de la explotacin y del consumo, con sus muros, sus castillos, ser devastada y destruida (3,11; 4,2 s; 6,7-11). Los dichos contra estos tres puntales del Estado, que fomentan el empobrecimiento del pueblo campesino 12, constituyen, bsicamente, las crticas de Ams a las relaciones en las esferas de la vida pblico-estatal. Y las crticas a la perversin del derecho? No hacen parte de las relaciones en la esfera de la vida pblico-estatal? La jurisprudencia, no es de la competencia del Estado tributario? 2.2. La crtica a la perversin del derecho en las relaciones econmicas Las crticas en este mbito se reducen fundamentalmente a las expresiones en 2,6b; 5,10-12 y 8,4-6. Vamos a ver esas crticas por partes, para y despus, en una visin de conjunto, intentar percibir su interrelacin. En Am. 2,6 tenemos una indicacin abreviada 13 de la temtica: Porque venden al justo por (causa de) dinero, y al pobre por un par de sandalias. De qu trata la denuncia? Qu relaciones sociales estn detrs de ella? En la investigacin es comn la opinin de que se trata del pasaje de personas a la esclavitud
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temporal. Las personas-vctimas son el justo y el pobre que, como ya vimos, son campesinos israelitas en proceso de empobrecimiento, si bien todava tienen un pedazo de tierra y el derecho de participar en la jurisprudencia en la Puerta. Debido a la connotacin jurdica del trmino justo, varios autores quieren interpretar la denuncia como soborno a un juez, el cual, por dinero o por ofrendas de poco valor como un par de sandalias, determina que la vctima del proceso sea vendida, pasando a ser persona esclava 14. Una variante de esto es la interpretacin de que las vctimas del proceso sean vendidas por los valores indicados; algunos hasta piensan en la venta al exterior 15. El verbo hebreo makar, no obstante, no significa un acto de vender propiamente dicho, aunque s una transferencia temporal de los derechos de posesin 16. As, por ejemplo, si alguien rob o debe algo a otro, y no teniendo con que pagar, el acreedor asume al deudor como su siervo. La denuncia debe, por consiguiente, ser traducida as: porque por causa de dinero pasan a tener derechos sobre el justo , y sobre el pobre por causa de un par de sandalias. Aqu no se trata propiamente de un proceso judicial, sino de relaciones econmicas entre israelitas particulares. Esto es reforzado por la preposicin be y por la expresin ba abur hebreas, que antes de ser indicadoras de precio, indican la motivacin de la accin: por causa de. La expresin hebrea kaesaef, de acuerdo con testimonios del Antiguo Oriente, puede asumir el significado de deuda (en dinero o bienes naturales). La expresin par de sandalias es usada en sentido metafrico para indicar una transaccin de posesin de tierra. Conforme con Rut 4,7 y Sal. 60,10, la persona que tiene o asume una deuda con otro, le entrega sus sandalias para simbolizar que le est entregando el derecho sobre su porcin de tierra. La situacin tpica detrs de la denuncia, es la siguiente: un campesino empobrecido asume un prstamo con otro israelita y, en esa ocasin, le entrega sus sandalias como acto simblico por la hipoteca de su porcin de tierra. No pudiendo pagar su deuda, cualquiera que sea el motivo, el deudor pasa a depender del acreedor, convirtindose en su siervo. A partir de ese momento, el acreedor pasa a tener derecho sobre la persona y sobre su porcin de tierra. La misma denuncia reaparece, con pequeas variantes, en el contexto de Am. 8,4 -6. El texto todo se dirige contra personas cuyas intenciones y prcticas, volcadas contra los empobrecidos, son indicadas en forma de una cita verbal: Escuchad esto los que pisoteis al pobre y queris suprimir a los humildes de la tierra, diciendo: Cundo pasar el novilunio para poder vender el grano, y el sbado para dar salida al trigo, achicando la medida y aumentando el peso falsificando balanzas de fraude, comprando por dinero a los dbiles
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y al pobre por un par de sandalias, para vender hasta las ahechaduras del grano. La crtica no se dirige aqu contra los fraudes en el comercio en general, ni los criticados son comerciantes en el verdadero sentido del trmino, como piensan algunos autores 17. Se presupone la situacin de que algunos campesinos que tienen cereal almacenado, se disponen a ofrecerlo como prstamo a quien lo necesite. El tono crtico e irnico de Ams se percibe en el hecho de que l seala los medios fraudulentos con que esas personas actan: ellos disminuyen la medida cuando entregan el trigo, y aumentan el peso cuando reciben el prstamo de vuelta. Todo esto con el objetivo de comprar a los empobrecidos. El verbo hebreo qanah empleado aqu tiene, en general, el sentido restringido de comprar en el sentido de una transaccin comercial, pero puede muchas veces del mismo modo que makar en 2,6 designar simplemente una transferencia de posesin 18. As pues, el campesino en mejores condiciones, que presta cereal a otro campesino necesitado, y en eso obra con medios fraudulentos de manera de dificultar la devolucin del prstamo por el pobre, fcilmente habr comprado al campesino empobrecido, esto es, lo tendr a l y a su pedazo de tierra en su poder. Pero, qu tiene eso que ver con la jurisprudencia en la Puerta? La relacin entre esas transacciones econmicas y la justicia en la Puerta, es expuesta en Am. 5,10-12. Veamos el texto: v. 10a ...detestan al censor en la Puerta 10b y aborrecen al que habla con sinceridad! v. 11aa1 Pues bien, ya que vosotros pisoteis al dbil, v. 11aa2 y cobris de l tributo de grano, v. 11ab1 casas de sillares construisteis v. 11ab2 pero no las habitaris; v. 11ba vias selectas v. 11bb pero no beberis su vino () v. 12ba oh opresores del justo, que exigs una ofrenda de apaciguacin v. 12bb y atropellis a los pobres en la Puerta!

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Este texto presenta una serie de problemas. Aparte de que la traduccin de ciertos trminos hebreos es difcil, la relacin de los vv. 10 y 12 con el 11, es discutible. Algunos piensan que en los vv. 10 y 12 estara tematizada la perversin de la justicia en la Puerta, en tanto que el v. 11 estara tematizando la recoleccin de los tributos, los cuales tienen la concentracin econmica como consecuencia. Entre los que piensan as, se perciben dos tendencias en lo que se refiere al tipo de tributos al que aludira el v. 11: 1. Unos piensan que se tratara de tributos a ser entregados al Estado, y que las personas denunciadas, los agentes, seran personas al servicio del gobierno que, por corrupcin, se enriquecen, tomando para s una parte de las entregas hechas por los campesinos-vctimas 19. Esa tesis se basa en una equivalencia del trmino acdico ? saba ? su con los trminos hebreos bo ? saskaem y ma ? seat (v. 11), lo que, con todo, es problemtico, porque la traduccin del primero es difcil, y el segundo muchas veces designa presentes o entregas voluntarias 20. 2. Otros piensan que las entregas referidas se realizan en el contexto de transacciones particulares entre israelitas. Los pobres del v. 11 estaran ya en poder de campesinos acreedores, y stos se enriqueceran con las entregas y el trabajo que aquellos producen como arrendatarios de sus tierras 21. A partir del texto, sin embargo, no es posible hablar de arrendatario, toda vez que el trmino hebreo dal (pobre, dbil), designa un campesino que an no posee un pedazo de tierra. Con relacin a Am. 5,10- 12, mi propia tesis es la siguiente: como el esquema presentado del texto quiere evidenciar, los vv. 10-12 forman una unidad de sentido. El v. 11 puede, retricamente, haber surgido independientemente, pero ahora, en el conjunto, est en una relacin ntima con los vv. 10 y 12. La totalidad tematiza entregas que estn en ntima relacin con decisiones tomadas en la jurisprudencia de la Puerta. El foro de la jurisprudencia pblica en el antiguo Israel era la Puerta de las ciudades. All se reunan los jefes de familia, poseedores de un pedazo de tierra, para firmar los negocios pblicos. Quien tena una cuestin contra otra persona, la presentaba al grupo reunido, siendo necesario tambin traer dos personas que pudiesen testimoniar, o, inversamente, quien era acusado tena que buscar dos personas que pudiesen testimoniar en su Favor. Tales personas podan, por ejemplo, ser designadas de mokiah (aquel que puede atestiguar lo que es derecho) o de dober tamim (aquel que habla lo que es correcto), como en el v. 10. La situacin tpica presentada por Ams es la de que los testigos son odiados y/o detestados. La disputa se da entre las personas y/o grupos en litigio. Al grupo reunido le cabe juzgar la cuestin, y una persona del grupo comunica la decisin tomada (sentencia). Aquella persona o grupo que perdi la cuestin debe indemnizar a la otra. Lo que Ams presenta aqu es que algunos israelitas, probablemente aquellos mejor situados, aunque tambin podra tratarse de pobres, hostilizan a propsito a otro campesino un saddiq (justo, v. 12) o un dal (dbil), planteando una cuestin contra l. Tal cuestin puede ser, por ejemplo, una acusacin falsa. Si nadie atestigua en favor del campesino-vctima, o no tiene l cmo probar su inocencia, quedar obligado a pagar una indemnizacin, un tributo en cereal (mascat bar, v. 11), o un koppaer (tributo de apaciguacin, generalmente en cereal) 22. Ese procedimiento con fines dolosos, viene
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expresado dos veces en el texto. Una vez en el v. 11aa: Pues bien, ya que vosotros pisoteis al dbil y cobris de l tributo de grano, y otra vez, de forma potica, en el v. l2ba: crear una causa contra el justo , es tomar una ofrenda de apaciguacin. Actuando dolosamente, algunas personas del pueblo consiguen pervertir la justicia en la Puerta, y hacer de ella un mecanismo para el enriquecimiento propio, pudiendo de esta manera construir casas lujosas de piedras cortadas (sillares) y mandar plantar vias esplndidas. La pregunta que se plantea es si los tributos de apaciguacin eran tan voluminosos como para poderse enriquecer con ellos. O es que el hecho se repeta muchas veces? Es verdad que el texto afirma que algunos israelitas obran dolosamente en la jurisprudencia en la Puerta, creando causas contra personas justas, extorsionndolas para obtener de ellas tributos de apaciguacin, con lo que consiguen enriquecerse. No obstante, el anlisis de Am. 5,10-12 es ms profundo, y junto con otros pasajes, es posible establecer un marco mayor de relaciones. En la jurisprudencia en la Puerta es dado apenas un primer paso en un sistema de injusticias que, con una dinmica propia, lleva a una diferenciacin social cada vez mayor. En efecto, al lograr extorsionar, extraer de otro un tributo de cereal, el israelita-agente tendr una cantidad mayor de cereal, que podr fcilmente prestar a quien necesite de l. Si con ocasin del prstamo, y tambin en la devolucin (segundo paso), acta dolosamente adulterando pesos y medidas, como es descrito en Am. 8,4 ss, el campesino necesitado difcilmente conseguir pagar el prstamo, pasando su familia, l mismo y, finalmente, su pedazo de tierra, a poder del acreedor. Volvindose siervo temporal (aebaed) de otro campesino, el pobre-vctima entrega al acreedor tambin el derecho de posesin de su tierra (tercer paso). De esta forma, teniendo bajo su poder ms fuerzas productivas (siervos temporales), y una mayor base de produccin (ms tierras), el campesinoacreedor-agente podr fcilmente mandar construir una casa lujosa y plantar vias esplndidas en las cuales los campesinos-pobres, vencidos por las relaciones econmicas, servirn de trabajadores (ikkarim, Am. 5,16) y/o viateros (coremim, Am. 5,17). De este modo se completa la red de injusticia social y econmica. La opresin social y la explotacin econmica pueden, por lo tanto, tener su origen tambin entre personas de una misma clase social, en este caso los campesinos, sin interferencia del Estado tributario y sus instituciones. En la totalidad del mensaje de Ams aparece muy fuertemente el juicio divino contra aquellos que practican la opresin y la explotacin sobre otros. Tambin a los israelitas que se enriquecen dolosamente, mal-usando para ello la jurisprudencia de la Puerta, Ams les anuncia un fin inminente (cf. 5,16 s). De todas las instituciones criticadas, sin embargo, Ams contina considerando a la jurisprudencia en la Puerta como la nica posibilidad para salvaguardar la justicia. Por eso, en 5,15, hace un llamado vehemente: Aborreced el mal, amad el bien, implantad el juicio en la Puerta. Slo as ser posible escapar del juicio destructor de Dios. Ese llamado positivo funciona, simultneamente, como una voz de alerta para cualquier israelita, aunque sea un pobre, que quiera intentar su enriquecimiento mal-usando una institucin que debe proveer justicia. Solamente por la bsqueda y la prctica de la justicia es posible superar y escapar del juicio de Dios.

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Esas palabras y ese mensaje de Ams nos pueden ayudar, hoy, a no olvidar lo que fueron estos 500 aos. Recordar lo que fue, celebrar la penitencia y celebrar la resistencia, hoy, acelera la redencin.

1 Ver M. Schwantes, Das Rehct der Armen (Scrie: Beitrge zur biblischen Exegese und Theologie, vol. 4). Frankfurt, 1977; Idem., Ams. Meditaes e estudos. Petrpolis/So Leopoldo. Vozes/Sinodal, 1987, pgs. 53 ss. Ver tambin el artculo de J. Comblin, Os pobres como sujeito da histria, en: RIBLA 3 (1989), pgs. 36-48. 2 Sobre esto, vase: F. Houtart, Religio e modos de produo pr -capitalistas (Coleo Pesquisa e Projeto 1). So Paulo, Ed. Paulinas, 1982. 3 Vase: M. se hwantes, Ams..., op. cit., especialmente pgs. 35 ss. 4 Vase mi tesis de doctorado: Em totales Ende? Studien zwn Inhalt der Anklagen und zur sozialen Jdentitt der vom Unheil Bedrohten in der radikalen Prophetie des Amos anhand der frhesten Kompositionen im Amosbuch. Bielefeld, 1990, 354 pgs. Una versin revisada y reducida se encuentra en prensa bajo el ttulo: Gericht und Gerechtigkeit. Studien zur Botschaft des Amos (Serie: Stuttgarter Bibelstudien). Stuttgart. 1992. 5 En las excavaciones en Tel Arad en Israel, fueron encontrados varios pedazos de cermica con inscripciones que hablan de la remesa de mantenimiento, por parte del Estado, para el sustento de las tropas en aquella fortaleza. Vase: Y. Aharoni, Arad Inscriptions. Jerusaln, 1981. 6 Todo el trozo de Am. 5, 18-27 tematiza la situacin y las prcticas del personal (profetas y sacerdotes) ligado a los santuarios estatales. El anuncio de deportacin en 5,27 se dirige a este grupo. Tambin en Am. 9, 1-4 se tematiza acerca de los sacerdotes. Sobre esto, vase mi disertacin, op. cit., pgs. 171-186. 271-281. 7 En Am. 5,21-23 tenemos, formalmente, un habla de Dios (cf. yo odio, yo detesto, etc.), dirigida a los sacerdotes (cf. vuestras fiestas, vuestras ofrendas, sus himnos (5,21 ss), esto es, a las prcticas estipuladas y fomentadas por ellos. 8 Vase, por ejemplo, O Eissfeldt. Erstlinge und Zehnte im Alten Testament. Em Beitrag zur Geschichte des israelitisch-jdischen Kultus (Serie: Beitrge zur Wissensehaft des Alten Testaments, vol. 22). Berlim, 1917. pgs. 70 Ss. 9 F Crscmann, Der Zehnte in der israelitischen Knigszeit, en: Wort und Dienst (Bielefeld) 18 (1985), pgs. 21-47; Idem., Religise Abgaben und ihre Kritik im Alten Testament, en: W. Lienemann (cd.), Die Finanzen der Kirche. Studien zur Struktur, Geschichte und Legitimation kirchticher Okonornie. Munique, 1989, pgs. 845-524.

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10 Vase la obra de Y. Osumi, Die redaktionsgeschichte des Bundesbuches. Exodus 20,22b-23, 33 (Serie: Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 105). Freiburg/Gattingen, 1991. 11 La referencia a un diezmo en Gn. 14, 10, remite, por el lenguaje y el contenido, a la poca posexlica. Ver al respecto F. Crscmann, Zehnte..., op. cit., pgs. 38 s; Idem., Religise..., op. Cit., 500 f . 12 Cf. las precisas formulaciones de M. se hwantes, Ams op. cit., pgs. 35 ss. Ver al respecto el artculo de J. P. T. Zabatiero, O Estado e o empobrecimento do poyo. Reflexes a partir dos profetas do VIII sculo a. C., en: Estudos Bblicos 21(1989), pgs. 23-32. 13 A mi modo de ver, las denuncias en la estrofa contra Israel (2,6b-8) funcionan como titulares, los cuales son desarrollados en el curso de la parte I del libro de Ams, esto es, Am. 1-6, que originalmente constituy un libro independiente. nicarnente 8,4-6, que est indisolublemente relacionado con Am. 2,6b, extrapola los lmites de la parte I , pero tampoco se encuadra perfectamente en la parte II (Am. 7-9). 14 Ver, por ejemplo, E. Sellin, Das ZwolfpropIzetenbuch. Erste Halfle: Hosea-Micha (Serie: Komentar zum Alten Testament, vol. 12/2). Leipzig, 1929, pgs. 206 ss; T. H. Robinson, Die zwolf kleinen Propheten (Serie: Handbuch zum Aiten Testament, vol. 14/ 2). Tubingen, 1954, pgs. 78 s; R. Gordis, Studies in he Book of Amos (Serie: American Academy for Jewish Rescarch, vol. 46-47), 1979-80, pgs. 213-215. 15 Cf. B. Lang, The Social Organisation of Pesant Poverly in Biclical Israel (Serie: Journal for the Study of the Old Testament, vol. 24), 1982, pgs. 47-63; Idem., Sklaven und Unfreie im Buch Amos (ii6; viii 6), un: Vetus Testamenturn 31 (1981), pgs. 485 ss. 16 Ver E. Lipinski. Art. makar, en: Theologisches Worierbuch zum Alten Testament, vol. 1V, 1983, pgs. 869-875; Idem. Sale, Transfer and Delivery in Ancient Semitic Terminology, en: se hriften zur Gerchichte und Kultur des Alten Orients 15 (1982), pgs. 173-185, especialmente 173-178. 17 As, por ejemplo, H. W. Wolff, Dodekapropheton 2. Joel und Amos (Serie: Biblischer Kommentar zum Alten Testament, vol. XIV/2). Neukirchen, 1969, pgs. 375 s. 18 Al respecto, vase: R. Kessler, Dic angeblichen Komhandler von Amos VIII 4- 7 , en: Vetus Testarnentum 29, pgs. 13-22, especialmente 19, que apunta a Ex. 15, 16; Sal. 74,2; Pr. 4,5; Gn. 47, 19; Ir. 32,7-9. 25. 19 Cf. J. A. Dearman, Property Rights in Eight-Century Prophels. The Conflict and its Background (Serie: Seminar Biblical Literature-Dissertation Serie, vol. 106). Atlanta, 1988, pgs. 28-31. 20Cf. Gn. 43,34; 2 Sm.11,8; Est. 2, 18.

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21 As, por ejemplo, H. W. Wolff, op. cit., 290 Ss; M. Fendler, Zur Sozialkritik des Amos. Versuch emer wirtschfts und sozialgeschichtlichen lnterpretation alttestarnentlicher Texte, en: Evangelische Theologie 33 (1973), pgs. 37 s. 22 Muchos autores piensan que la denuncia se estara refiriendo a la corrupcin de los jueces y afirman que el trmino hebreo koppaer significa soborno, lo que tambin se deduce de algunos pasajes donde el trmino es empleado paralelamente al trmino sohad (soborno) (cf. Pr. 6,3 5; Sir. 46, 19. B. Janowski, Suhne als Heilsgeschehen. Studien zur Suhnetheologie der Priesterschrift und zur Suhenetheologie der Priesterschrift und zur Wurzef KPR in Alten Orient und im Altem Testament (Serie: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, vol. 55). Neukirchen, 1982, especialmente 153 ss, mostr que el trmino koppaer designa una ofrenda en bienes naturales o en dinero, para pagar algn error cometido o indemnizar algn dao provocado.

RIBLA 13
LA MEMORIA SUBVERSIVA DE UNA MUJER: II Samuel 21, 1-1477 Alicia Winters

LA MEMORIA SUBVERSIVA DE UNA MUJER

II Samuel 21:1-14 Alicia Winters La vigilia de Risp en el desierto, al lado de los cadveres de sus hijos ejecutados, tuvo el fin de protestar los abusos del gobierno de David y reclamar un mejor tratamiento para los sobrevivientes de la casa de Sal, resaltando as la espiritualidad de la participacin solidaria de la mujer en la lucha por la justicia. Hubo hambre por tres aos, aos tras ao. El hebreo comunica la creciente desesperacin del pueblo ante la falta de lluvia. David como rey se senta de alguna manera responsable de hacer frente a la situacin. Por lo tanto acudi a Yahv, descubriendo que la culpa estaba en Sal y su familia por una anterior masacre de gabaonitas, aliados con los cuales Israel tena vigente un tratado de defensa mutua. (No conocemos esta masacre en ningn texto bblico). Consultados los sobrevivientes de Gaban, David comprob que arda en su corazn un deseo de venganza que no contemplaba indemnizacin econmica ni represalias contra los israelitas, sino especficamente la ejecucin pblica de siete descendientes de Sal. Daba la casualidad que siete hombres haba en linaje directo de Sal. Estaban muertos los tres hijos de su esposa Ajinoam, pero quedaban dos hijos que tuvo con una concubina, Risp, y tambin cinco nietos, hijos de su hija Merab. Estos servirn muy bien los propsitos de los gabaonitas, y David no demor en entregrselos para que los gabaonitas los despearan en el monte ante Yahv. Sigue el texto bblico (vv. 10-14):
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Risp, hija de Ayy, tom un sayal y se lo tenda sobre la pea desde el comienzo de la siega hasta que cayeron sobre ellos lluvias del cielo; no dejaba que se pararan junto a ellos las aves del cielo por el da ni las bestias del campo por la noche. Avisaron a David lo que haba hecho Risp, hija de Ayy, concubina de Sal. Entonces David fue a recoger los huesos de Sal y los huesos de su hijo Jonatn, de entre los vecinos de Yabs de Galaad que los haban hurtado de la explanada de Betsn, donde los filisteos los haban colgado el da que mataron a Sal en Gelbo, subi desde all los huesos de Sal y los huesos de su hijo Jonatn, y los reuni con los huesos de los despeados. Sepultaron los huesos de Sal, los de su hijo Jonatn y los de los despeados, en tierra de Benjamn, en Sel, en el sepulcro de Quis, padre de Sal, y ejecutaron cuanto haba ordenado el rey, despus de lo cual Dios qued aplacado con la tierra. Los comentaristas generalmente prestan poca atencin a esta parte del relato. La mencionan, si acaso, como una bella ilustracin de la ternura maternal. Hasta David qued impresionado, dicen, del herosmo y nobleza del corazn de Risp, y se complaci en mostrar su respeto por las sensibilidades de una madre infeliz arreglando la sepultura de sus hijos. Esta lectura es sorprendentemente ingenua, pasando por alto los elementos econmicos y polticos del relato y la fusin de sexo y poltica en la persona de Risp.

Sexo y poder
El nombre de Risp aparece primero en el texto bblico en la batalla por sucesin al trono de Israel que se libr entre Abner e Isbaal sobre la posesin sexual de la concubina de Sal (3:7-8). En intercambio de mujeres estableca relaciones de poder entre los hombres, y dormir con las concubinas del rey constitua una declaracin de pretensiones al trono (cp. Absalom, 2 Sam 16:20-21; Adonas, I Re. 2:13-25,). Cuando Abner pregunt irnicamente a Isbaal por qu le insultaba, llamndole la atencin por algo tan despreciable como una mujer, l expresaba, en efecto, la importancia que tena esa mujer para ambos hombres como un medio para definir el poder. Ms tarde, cuando Abner al fin entreg las tribus del norte a David, ste exigi tambin la entrega de una mujer para confirmar el pacto: ya no una mera concubina, sino la propia hija de Sal. La dominacin de David sobre los dems hombres es sealada por sus conquistas tanto sexuales como militares (cp. Abigail, Betsab). La otra madre en esta narrativa, Merab hija de Sal, era hermana de la que fue entregada en el convenio con Abner. Merab haba sido alguna vez destinada pblicamente por su padre como esposa para David, pero la accin no fue ms que un subterfugio. Sal exiga victoria militar sobre los filisteos como condicin para el matrimonio, esperando as librarse de David, quien le pareca cada vez ms un rival. Cuando David result triunfador, Sal reneg y dio su hija a Adriel meholatita, padre de cinco de los hombres ejecutados por los gabaonitas (cp. 1 Sam. 18:17-19). Al entregarlos a los gabaonitas, David no solamente eliminaba la descendencia de Satil; eliminaba tambin la descendencia de Adriel, el hombre que le quit una mujer. Efectivamente, la referencia a las dos mujeres, Risp y Merab, como madres de los siete hombres ejecutados, es una alusin bastante explcita a las luchas por el poder en Israel y la fragilidad del consenso sobre el cual David inici su reino en el norte. Esos dos nombres
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dejan entrever que David no era un intermediario neutral en la venganza de los gabaonitas. Sal e Isbaal estaban muertos y David ocupaba el trono, pero la posicin del rey no era de ningn modo segura frente a las poderosas y tenazmente independientes tribus del norte. David deba su poder ms a la intervencin del ejrcito que al apoyo popular, y l saba muy bien que un amplio sector del pueblo era leal a la casa de Sal, sobre todo en Benjamn, donde probablemente muchos compartan el concepto de Seme que David era asesino y canalla (2 Sam. 1:67). De hecho, buena parte del norte ms tarde seguira a Seba el benjaminita en rebelin abierta contra David (2 Sam. 20). Estas circunstancias despiertan sospechas acerca de lo que motiv la solicitud gabaonita. Huele a confabulacin con David para ayudarle a consolidar el poder. La alianza de Israel con Gaban inclua tambin, segn Josu 9:17, las ciudades de Kefir, Beerot y Quiryat Yearim, todas localizadas en el mismo valle estratgico en la tierra de Benjamn. All, justamente al norte de Jerusaln, la tierra bajaba notablemente, ofreciendo fcil acceso al altiplano desde la costa y desde el valle del Jordn. Resulta interesante recordar que dos hombres de Beerot asesinaron a Isbaal, hijo y sucesor de Sal (2 5am. 4:1-12). Los beerotitas juzgaron mal el momento; si bien su accin favoreci a David en la lucha por el trono de Israel, la delicada situacin poltica en el norte no le permita otra respuesta que la pena de muerte para los dos. Sin embargo, llama la atencin el compromiso con David y la decidida intervencin en los asuntos internos de Israel, de parte de estas ciudades que son identificadas cuidadosamente, tanto en el captulo 4 como aqu en el captulo 21, como no israelitas. El exterminio de los descendientes varones de Sal, as como el asesinato de Isbaal, le vena de perlas a David, ya que cualquiera de los siete pudo haberse levantado como pretendiente al trono. El texto indica que David deliberadamente no incluy al hijo de Jonatn entre los que entreg a los gabaonitas, por lealtad a su amigo; sin embargo, 2 Samuel 9:1-5 sugiere que se enter por primera vez de la existencia de Meribaal cuando ya no haba otros descendientes de Sal, o sea, despus de esta ejecucin. Los relatos de los ltimos captulos de 2 Samuel no estn dispuestos en orden cronolgico, as que es muy posible que este pasaje se refiera a un incidente que ocurriera antes del encuentro con Meribaal relatado en el captulo 9. De todos modos, aun cuando no mat al hijo de Jonatn, lo trajo entre ojos a Jerusaln donde poda ser vigilado bajo una especie de arresto domiciliario disfrazado como atenciones a un husped de honor. Dado este trasfondo, no cabe duda que la accin de Risp en el desierto tena implicaciones polticas, hasta subversivas. Su presencia al lado de los muertos mantena viva la memoria de ellos para todos los benjaminitas y para todo Israel, cuestionando el derecho de David de ocupar el trono y sus medios de mantenerse en el poder. Para entender esas implicaciones, es necesario conocer la situacin de Risp despus de la muerte de Sal y tambin las costumbres de sepultura en el antiguo Israel.

Viudas y concubinas
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La viuda es citada con frecuencia en el libro de los Salmos y en otras partes de la Biblia, junto con el hurfano y el extranjero, como representante de una clase de personas que tena necesidad especial de la proteccin de Yahv. En una sociedad patriarcal como el antiguo Israel la seguridad econmica de una mujer dependa de su vnculo con algn pariente varn. Ella entraba a formar parte de la familia del marido cuando se casaba, y si el marido mora ella segua como parte de esa familia, sujeta a la autoridad y proteccin de otro varn de su parentela. De hecho, an cuando regresara a vivir con su propio padre, la familia del marido mantena su responsabilidad respecto a ella. (La viuda Tamar regres a la casa paterna porque no haba hermano de su marido disponible para casarse con ella; sin embargo, cuando la acusaron de prostitucin, fue el suegro quien orden que fuera quemada (Gn. 38:25). Aunque la mujer poda tener propiedad o dinero en su nombre, no parece que estuviera en condiciones de sostenerse despus de la muerte del marido. Normalmente contaba con la ayuda de los hijos o el suegro, pero cuando estos varones desaparecan, como en el caso de Risp, la viuda perda su lugar en la estructura social y quedaba desamparada. Risp era viuda y probablemente viva con sus dos hijos hasta la ejecucin de ellos. Ya que la accin de David y los gabaonitas en esta masacre efectivamente extingui la casa de Sal en Israel, no quedaba varn que respondiera por ella. (Si Meribal ya estaba con David, era cliente del rey y no estaba en posicin de ayudar a Risp). Por lo tanto, existe la posibilidad que ella permaneciera en el desierto despus de la ejecucin, al menos en parte, porque no tiene a dnde ms recurrir. Si los dos hijos ejecutados representaban su nica fuente de sustento econmico, su vigilia heroica en la pea pudo ser fruto de su desesperacin. Ciertamente su situacin actual contrastaba agudamente con la vida de lujo que disfrutara cuando era la favorita del rey. Sin embargo, dos factores en el caso de Risp hacen dudar que esta explicacin sola sea suficiente. En primer lugar, Risp no estuvo casada. Su categora social es identificada como concubina, distinguida claramente de la categora de esposa y tambin de la de ramera. La magnitud del harn indicaba el poder del rey. (Sal tena una concubina, David tena diez, y Salomn tena trescientas, adems de todas sus esposas). Pero no solamente los reyes tenan concubinas. Sabemos de las concubinas de Abraham, Najor, Jacob, Geden y otros porque sus hijos figuran en las genealogas bblicas, distinguidos cuidadosamente de los hijos de la(s) esposa(s). Inclusive un levita tiene una concubina en la problemtica narrativa de Jueces 19-21 que, a pesar de dificultades textuales e histricas, parece suministrar pistas interesantes y probablemente fidedignas acerca de la estructura y relaciones del concubinato en Israel, como complemento a las leyes sobre al asunto en el antiguo Cdigo de la Alianza en xodo 21:1-11. La concubina era bsicamente una esclava, una posesin, un objeto que poda ser comprado o vendido, inclusive por su propio padre (Ex. 21:7). Segn la ley en xodo, el esclavo varn poda ser rescatado y quedaba libre despus de seis aos de servicio, pero la mujer no. Si bien algunas traducciones de amplia circulacin hablan de la posibilidad que su seor la tome por esposa (21:8-9; cp. la Biblia Latinoamericana y la versin Reina Valera), hay que reconocer que nada en el hebreo sugiere la intencin de elevar su categora; el verbo usado aqu tiene el sentido de destinar, designar y la ley parece considerar que aun
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cuando el amo la tomara como concubina, ella segua siendo esclava. Ciertamente fue as en los casos de Agar, Bilha y Zilpa. Por otra parte, la concubina contaba con ciertos derechos segn esta ley: el rescate no era automtico, como en el caso del varn, pero si el amo desechaba a su concubina, no poda venderla a extranjeros (a israelitas s?) y deba permitir su rescate por dinero. Si el dueo la destinaba para concubina de su hijo, deba tratarla como una hija y, si tomaba otra mujer pero se quedaba con ella, no deba disminuir sus alimentos, vestidos ni derechos conyugales. Si su seor le fallara a la concubina en alguno de estos aspectos, la ley le daba a la mujer el derecho de abandonarlo sin tener que pagar el precio del rescate. Es posible que la concubina del levita en Jueces 19:2 se valiera de este derecho, regresando a la casa de su padre despus de enfadarse con el levita, de acuerdo con la lectura de versiones antiguas adoptada en la Biblia de Jerusaln. No sabemos si el padre de esta concubina la haba vendido al levita, pero es posible (Ex. 21:7). Son notables sus esfuerzos por complacer al levita y el xito que tuvo. Este lleg a Beln, segn el texto, con el objetivo de hablar al corazn de la mujer, pero parece que pas la mayor parte del tiempo hablando con el padre de ella (Juec. 19:4-9). Podemos concluir que no era anormal que el padre de una concubina mantuviera buenas relaciones con el dueo de ella. Aqu es importante notar que Risp es identificada en los relatos bblicos como hija de Ayy. El uso del patronmico, relativamente poco comn en el caso de las mujeres en la Biblia hebrea, nos recuerda que hay otro hombre en la vida de Risp su padre. Es probable que la relacin entre Sal y Ayy haya sido por lo menos tan amistosa como la del levita con el padre de su concubina. El nombre Ayy aparece en 1 Crnicas 1:40 como uno de los hijos de Sibn, jefe de un clan edomita. Sabemos de un edomita, Doeg, que sirvi en el ejrcito de Sal, y es posible que el padre de Risp fuera otro, relacionado con el clan de Sibn, que encontr su fortuna en el servicio de Sal de Benjamn. Sal como rey no se casara con una mujer no israelita, pero poda hacerla su concubina. Fuera extranjera o no, Ayy sin duda recibi una generosa recompensa por su hija y de una posicin privilegiada en Benjamn durante los reinados de Sal e Isbaal. Cuando la suerte cambi y David asumi el trono, las propiedades de Sal fueron confiscadas, pero David no tendra por qu confiscar la propiedad de Ayy, adquirida durante los aos cuando su hija gozaba de los favores de la primera familia de Israel. As que Risp muy probablemente tena la opcin de regresar a una familia cmodamente situada. Bajo esta lectura la accin de Risp, al permanecer al lado de los cadveres de sus hijos en vez de volver a la casa de su padre, no representa solamente el dolor de una madre despojada de sus hijos, ni la desesperacin de una viuda desamparada, sino una protesta poltica deliberada e intencional. Es posible que la familia de Risp haya apoyado su estada en el desierto, llevndole alimentos y agua y quiz acompandola en las velas nocturnas. Pero la iniciativa y perseverancia en la velacin eran claramente de ella. En el encuentro entre Abnere Isbaal (2 5am. 3), Risp es representada como una vctima pasiva, violada y cosificada. Es invisible, sin voz ni voto en su futuro. El inters del escritor gira totalmente en torno a los dos hombres que pelean por ella. Ahora, aunque no se registran palabras de ella, sus acciones hablan a voz en cuello.
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Muerte y sepultura
La muerte era el fin normal de la vida en el pensamiento del ms antiguo Israel y, hasta los ltimos siglos antes de la era cristiana, hubo poca especulacin sobre una vida despus de la muerte. Las antiguas bendiciones y promesas indican que la multiplicacin de su descendencia era el futuro que el israelita esperaba (Gn. 26:23). La vida humana era entendida en trminos sociales, polticas, y comunitarias. La vida no era simplemente vida biolgica, sino todos los beneficios de la alianza con Yahv. Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia... te pongo delante vida o muerte, bendicin o maldicin. Escoge la vida, para que vivas, t y tu descendencia... (Deut. 30:15-30). La vida era relacin con otros, vida en comunidad, y a travs de los hijos el individuo continuaba participando en la comunidad. La posibilidad de ser cortado de su pueblo era una temible amenaza para el israelita (Lev. 20:6). Ni siquiera la muerte fsica ocurra en aislamiento; como miembro de la comunidad el moribundo era unido a su pueblo (cp. Gn. 25:8; 35:29; 49:29; Deut. 32:50) o a sus padres (Jue. 2:10; 1 Re. 2:10). Si bien haba un concepto popular del lugar de los muertos (seol), la teologa oficial de Israel no le prestaba atencin. Israel entenda la necromancia y el culto a los muertos como incompatibles con el yahvismo (Deut. 26:14; Lev. 19:27-28). Aunque prohibiciones contra adivinos tales como Lev. 19:31; 20:6,27 y Deut. 18:10-11 indican que estas prcticas persistan en algunos sectores, y se nos dice que Sal mismo visit a una adivina a fin de consultar con los muertos, nada sugiere que Risp fuera adivina o que permaneciera al lado de los cadveres como una forma de comunicacin con los muertos o de culto de ellos. De hecho, 1 Samuel 28:3, afirmando que Sal haba expulsado a los encantadores y adivinos, hace virtualmente imposible esa interpretacin. Por otra parte, la sepultura correcta de los muertos tena gran importancia en el antiguo Israel. Las frecuentes referencias a entierros en la Biblia hebrea, y las miles de tumbas excavadas en las tierras bblicas, atestiguan esa importancia. Ritos de lamentacin acompaaban el entierro, y en el lamento formal de un muerto, las mujeres muchas veces desempeaban un papel especfico que parece haber implicado preparacin especializada (Jer. 9:17, 20; 2 Crn. 35:25). Sin embargo, la falta de sepultura de estos cadveres no admite la posibilidad que Risp permaneciera al lado de los cuerpos de los siete como cantora profesional. Antiguas costumbres y leyes, como tambin las exigencias del clima, apunta al pronto entierro de los muertos. Las familias tenan lugares tradicionales para sus muertos, y era importante para un moribundo y para su familia saber que sera sepultado all. Existen varias tradiciones acerca del traslado de los huesos de Jacob desde Egipto para ser sepultados en terreno familiar en Canan (Gn. 49:28-32; 50:4-14; Ex. 13:19; Jos. 24:32). La coleccin de leyes en Deuteronomio incluye la estipulacin que un criminal ahorcado deba ser enterrado el mismo da de su ejecucin (Deut. 21:23), pero evidentemente no
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hubo provisin para la sepultura de los siete herederos de Sal ejecutados por David y los gabaonitas, y esta omisin parece intencional. Aunque muchas versiones modernas dicen que los siete fueron ahorcados, el verbo aqu, de la raz yq, no es el mismo que se emplea en el pasaje en Deuteronomio, donde se trata claramente ahorcadura. En Gnesis 32:25, refirindose a Jacob en lucha libre con un adversario, yq significa dislocar, zafar (un hueso). En Ezequiel 23:17 se emplea esta raz para hablar del deseo que se aparta de la mente de una persona, y en Jeremas 6:8 Yahv mismo, como sujeto de yq, amenaza con apartarse de Jerusaln. El nico otro uso de este verbo en la Biblia, Nmeros 25:4, tiene que ver tambin con una ejecucin ritual cuyo propsito era hacer un ejemplo de los que hablan dirigido un culto hertico en Israel, y se especifica que la accin de yq se hiciera frente al sol, trmino enftico que implica que los ejecutados haban de permanecer visibles, o sea, sin enterrar. La Biblia de Jerusaln traduce yq como despear. As la ejecucin de los siete habra sido similar a la de II Crnicas 25:12, aunque ese pasaje no emplea la raz yq. En efecto, parece que la ejecucin, sea como sea su forma, inclua la exposicin pblica de los cadveres despus de la muerte como parte del castigo. La mutilacin y el olvido seran la ltima humillacin de las vctimas. El peligro de animales y aves de rapia sera constante y, sin la vigilancia de Risp, los cadveres habran desaparecido rpidamente. Los israelitas sentan temor de permanecer sin sepultura despus de la muerte, y la amenaza de ser consumido por animales o aves de rapia constitua una temible maldicin (1 Re. 14:11; 16:4; 21:23-24); cp. Jer. 8:1-2, 25:33). Fue evidentemente la intencin de los Filisteos que los cuerpos de Sal y Jonatn sufrieran esa humillacin cuando los espetaron en el muro de la ciudad; aunque fueron rescatados en una heroica correra por los de Yabs de Galaad, sus huesos permanecan an en esa ciudad al otro lado del Jordn y no haban sido entregados a sus deudos para ser enterrados en el sepulcro familiar.

Espiritualidad y solidaridad
Risp era una sobreviviente. La muerte la haba tocado de varias maneras. Perdi a su marido en guerra, y ahora mataron a sus hijos porque representaban una amenaza para el rgimen que tena el poder. (Es poco probable que los benjaminitas haya tragado la excusa de la supuesta masacre de gabaonitas como justificacin para esta ejecucin). Y all en el desierto, en la fra noche y el candente sol, aguantando el olor de los cuerpos, la sed y el miedo, da tras da, noche tras noche, Risp espantaba a las aves y las fieras para mantener viva la memoria de sus hijos, del linaje de Sal, de todo lo que haba ocurrido a la casa de Sal desde que David puso los ojos en el trono. Quin avis a David lo que hizo Risp, y qu fue lo que le dijeron? Pudo ser un benjaminita, amenazndolo, o tal vez uno de sus propios consejeros advirtindole del potencial para disturbios en la situacin. Cuando se enter de la accin de Risp, David evidentemente se senta aludido, porque se puso en movimiento de una vez. No fue a ver a Risp, que habra sido el paso lgico si quisiera felicitarla por la nobleza de su corazn. Se
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dirigi personalmente a Yabs de Galaad para pedir los huesos de Sal y Jonatn a fin de darles sepultura en el sepulcro familiar junto con los huesos de los recin ejecutados, recogidos por mensajeros. Evidentemente David dio rdenes para una gran ceremonia, y pudo ser para esta ocasin que compuso la elega que hoy se encuentra en 2 Samuel 1:1727. Parece que no fue originalmente el plan del editor (judata?) del libro de 2 Samuel incluir esta narrativa acerca de Risp y los huesos de Sal y Jonatn. Pero otros (del norte?) agregaron el relato despus porque la historia de la vida de Sal quedaba incompleta. Esta ceremonia de sepultura habra significado mucho ms que un simple rito de lamentacin, dado el contexto social y poltico. Representara un intento de parte de David de aplacar a los benjaminitas y a los israelitas del norte, una promesa que se acabara la persecucin de los simpatizantes de Sal. Ya hemos visto que fue probablemente en esta situacin que David pregunt si quedaba todava algn hijo de la casa de Sal, afirmando que quera favorecerle por amor a Jonatn (2 Sam. 9:1). Tambin el mismo pasaje que estudiamos aqu puede ser fruto del esfuerzo de David por justificarse a los ojos de las tribus del norte. El documento parece tener el propsito de defender a David mostrando que la ejecucin de los siete no fue un capricho malicioso, sino una justa restitucin que el rey se vio obligado a exigir de los que llevaban la culpa de la violacin de un solemne juramento sancionado por Yahv. Estas observaciones confirman la sospecha que la accin de Risp fue concebida y realizada como una protesta poltica, y que de esa manera fue entendida por su destinatario, el jefe de gobierno. Era un acto poltico pero, a la vez, un acto de profunda espiritualidad. La solidaridad de Risp con estas vctimas demuestra el poder que surge de un compromiso con los dems y manifiesta a Dios presente en el mundo. Desde luego, ella lloraba a sus hijos. Pero su presencia al lado de los cadveres despus de la masacre representaba mucho ms que el dolor del corazn de una madre. O, mejor dicho, no se ha reconocido en el mundo patriarcal lo que significa verdaderamente el dolor del corazn de una mujer. Las mujeres sobrevivientes, como Risp, son las que quedan para cuidar de los enfermos y los que sufren. En la brutal destruccin de vida en Amrica Latina, soportan la desaparicin de padres, maridos, hijos. Son testigos del asesinato de sus seres queridos por violencia o por hambre. Y ellas mismas son vctimas de violacin, de abandono, de explotacin y miseria. Sin embargo, hasta el da de hoy, las mujeres llevan adelante la lucha de Risp frente al asesinato, la violencia y la muerte, optando por actuar, proteger y defender la vida. Risp no solamente lloraba la memoria de sus hijos. Ella tuvo el firme propsito de restaurar la dignidad humana de las siete vctimas que haban sido ultrajadas y abandonadas a la mutilacin de sus cuerpos. Su respuesta a una masacre salvaje era una afirmacin de su poder de seguir siendo humana en medio de la deshumanizacin. Rodeada de cadveres, ella daba testimonio a la vida. Esta mujer no se someti a la erradicacin que amenazaba a las vctimas de la masacre. Desafiaba el terror a la desaparicin, peor que el terror a las fieras, porque no poda permitir
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que sus hijos fuesen borrados como si nunca hubieran existido. Estaba decidida a preservar su identidad aunque invitara la muerte para ella misma al hacerlo. Y en su compromiso con la vida, Risp al fin dej de ser una vctima pasiva y asumi una identidad propia. La ejecucin fue realizada en Guibe, capital del gobierno de Sal y sin duda repleta de sus parientes y simpatizantes. Tal vez la mayora de ellos haba pensado salvar su propio pellejo por el expediente de no ver, no hablar, no recordar. Insistiendo en la memoria de sus hijos, Risp tambin creaba memoria. Promova la visibilidad de lo que ocurri para que no pasara inadvertido y olvidado. Ella comprenda la importancia de rememorar, de hacer visible la historia, porque ella misma haba sido invisible. Sus hijos no volveran a ella. Pero Risp no dejara de luchar por ellos hasta que fueran reunidos a su pueblo. Esta mujer conservaba el sentido de pueblo en un momento de desasosiego y angustia. Y respondiendo a lo que amenazaba tambin a otros, ella actuaba por todos los indefensos en una lucha que ella viva en acompaamiento, mutualidad y solidaridad que superaba la misma muerte. La vigilia de Risp habra llamado poderosamente la atencin a los benjaminitas de la ciudad y sus alrededores, manteniendo vivo el odio contra el detestado usurpador. Y as su accin se convirti en una denuncia de la injusticia e inhumanidad del hombre para con el hombre. Risp no se acostumbraba a la injusticia. No la aceptaba como un hecho dado, incuestionable. Por esta misma razn, su accin convocaba a los dems a unirse en la causa de todas las vidas que ella rememoraba con su propio sacrificio. Dio, quiz, el primer paso en aquella corriente de resistencia contra la creciente tirana de David y Salomn que terminara un siglo ms tarde en una revolucin popular y la organizacin del estado independiente de Israel (1 Re. 12:1-16). Segn el texto, el incidente de Risp comenz con una sequa. El sacrificio de los siete hombres por los hombres de Gaban estaba destinado a subsanar la supuesta causa del hambre. Sin embargo, en el texto, la llegada de las lluvias no est vinculada directamente con el sacrificio de los hombres sino ms bien con el sacrificio de la mujer, un sacrificio de otra ndole. Y el texto tambin sugiere que Dios qued aplacado solamente cuando se haba respondido a la reivindicacin implcita en la accin de la mujer, la reivindicacin de la justicia.

Alicia Winters Apartado Postal 6078 Barranquilla Colombia

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RIBLA 14 LA PROFECIA Y LO COTIDIANO...................................................... 7 La mujer y el nio en el ciclo del profeta Eliseo Nancy Cardoso Pereira ERA UN NIO.................................................................................. 41 Anotaciones sobre Oseas 11 Milton Schwantes UNA VASIJA DE ACEITE: MUJER, DEUDAS Y COMUNIDAD.................................................................................. 53 (II Reyes 4:1-7) Alicia Winters RIBLA 18 EL USO DE GL EN LOS PROFETAS PREEXLICOS 43 Eduardo Frades Gaspar DIOS SOLIDARIO CON SU PUEBLO. El Goel en Deuteroisaas 55 Roberto A rango L. RIBLA 24 JOS ROBERTO ARANGO L. La utopa enterrada. Negacin del ideal social en la monarqua de Israel . . . . . . . . . . . . . . 7 NANCY CARDOSO PEREIRA. El Mesas siempre debe ser nio . . . 17 GABO BORGES DE SOUSA. El significado del verbo plantar en el Libro de Jeremas: Yav como agricultor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 JOS SEVERINO CROATTO. El Dutero-Isaas, profeta de la utopa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 MARCELO BARROS. Testimonio y utopa Cuando la tor y la tierra se encuentren El problema de la tierra y el jubileo bblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 RIBLA 25 NANCY CARDOSO PEREIRA. Prostitutas-madres-mujeres. Obsesiones y profecas en 1 Re 3,16-28 ........................................................ 28 RIBLA 26 HAROLDO REIMER. Ruina y reorganizacin -El conflicto campo-ciudad en Miqueas ........................................................ 78 RIBLA 30 J. SEVERINO CROATTO. Economa y poder en Isaas 1-39. La Palabra de Isaas y sus relecturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 RIBLA 32 CARLOS DREHER. Resistencia popular en los inicios de la monarqua israelita 44
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RIBLA 33 J. SEVERINO CROATTO. Del ao jubilar levtico al tiempo de liberacin proftico: Reflexiones exegticas sobre Is 61 y 58, en relacin con el jubileo. 76 CARMIA NAVIA VELASCO. Un ao jubilar: Perspectiva urbana 97 JACIR DE FREITAS FARIA. Perdn y nueva alianza: Propuesta jubilar de Jr 31,23-34 . 104 RIBLA 35Y36 TODO TRATA DE LOS PROFETAS Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 J. SEVERINO CROATTO. La estructura de los libros profticos (Las relecturas en el interior del corpus proftico) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 JACIR DE FREITAS FARIA. Denuncia, solucin y esperanza en los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 J. SEVERINO CROATTO. Composicin y querigma del libro de Isaas . . 36 JORGE TORREBLANCA. Jeremas: Una lectura estructural . . . . . . . . . . 68 ALICIAWINTERS. Od la palabra. Jeremas 7-10 + 34-38 . . . . . . . . . . . 83 J. SEVERINO CROATTO. De la alianza rota (Sina) a la alianza nueva y eterna (Jeremas 11-20 + 30-33) . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 JORGE PIXLEY. Jeremas, el profeta para las naciones, confronta su propio pueblo (Jeremas 21-24 y 26-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 SAMUEL E. ALMADA. La profeca de Ezequiel: Seales de esperanza para exiliados. Orculos, visiones y estructuras . . . . 103 HANS DE WIT. Y brillarn los entendidos. El libro de Daniel: Persecucin y resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 TNIA VIEIRA SAMPAIO. Oseas: Una profeca diferente . . . . . . . . . . . . 137 PABLO ANDIACH. Joel: La justicia definitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 HAROLDO REIMER. Ams - Profeta de juicio y justicia . . . . . . . . . . . . . . 153 MILTON SCHWANTES. Sobrevivencias: Introduccin a Abdas . . . . . . . . 169 NANCY CARDOSO P. Lecciones de cartografa. Pequea introduccin al libro de Jons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 JORGE PIXLEY. Miqueas el libro y Miqueas el profeta . . . . . . . . . . . . . . . 182 VALMOR DA SILVA. Nahn: La boca justiciera de Yav . . . . . . . . . . . . . . 187 DOMINGOS SVIO DA SILVA. El pobre es el no! divino a la violencia tambin intervencionista (Habacuc) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 MERCEDES GARCA BACHMANN. El Resto en Sofonas: Los que unen lo cultual con lo tico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 ALICIAWINTERS. El templo de Ageo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 SANDRO GALLAZZI. Exterminar de la tierra a los profetas (Za 13,2) . 215 CLAUDIAMENDOZA. Malaquas: El profeta de la honra de Dios . . . . . 225 RIBLA 39 HAROLDO REIMER. Sobre pjaros y nios. Mirada ecolgica en leyes del Deuteronomio.............................................. 33 ALICIAWINTERS. Ollas, lentejas y queso... Brindando esperanza a los desplazados por la violencia (2 Samuel 15-17) 44
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RIBLA 41 ANNAMARIA RIZZANTE, SANDRO GALLAZZI. Y violaron, tambin su memoria .................................................................. 17 GRACIELA DIBO. Una prctica no violenta Negociacin de Abigail con David (1 Samuel 25)....................................... 29 ELAINE NEUENFELDT. Violencia sexual y poder El caso de Tamar en 2 Samuel 13,1-22 ....................................................... 39 MERCEDES GARCA BACHMANN. Un rey muy viejo y una muchacha muy linda; violencia casi imperceptible (1 Re 1,1-4) ........ 50 MARICEL MENA LPEZ. Comern los perros la carne de Jezabel Sexo e idolatra, metforas que legitiman la muerte de extranjeras........... 58 MARIA SOAVE BUSCEMI. Nosotras que tenemos alas y sabemos volar Una hermenutica ecofeminista de Isaias 34,8-17...................................... 64 RIBLA 48 NANCY CARDOSO PEREIRA. Propaganda o historia? Cuestiones metodolgicas sobre anales e inscripciones militares, profecas y resistencia .. 51 PABLO R. ANDIACH. Un lenguaje de la resistencia ante el poder imperial. El da de Yav en Joel ..62 RIBLA 49 NANCY CARDOSO PEREIRA. Muerte y vida en la olla. Plantas y harinas en el ciclo de milagros del profeta Eliseo .17 MILTON SCHWANTES. Enfermedad y muerte. Experiencias en el exilio: Enfoques en Ezequiel 37,1-14 ..29 RIBLA 60 TODO EL NMERO TRATA SOBRE LA LITERATURA DEUTERONMICA MILTON SCHWANTES. Editorial 5 NANCY CARDOSO PEREIRA. Construccin del cuerpo geopoltico y simblico Josu 1-12 13 CARLOS ARTHUR DREHER. La distribucin de la tierra - Josu 13-24 26 SAMUELALMADA. Hacer justicia en los lmites de la anarqua La profeca del libro de los Jueces 34 JORGE PIXLEY. Tener a Dios por rey es peligroso 1Samuel 1-12, una lectura atenta 47 MARCOS PAULO BAILO. La decadencia del rey y el ascenso del Mesas 1Samuel 13 2Samuel 5 58 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO. La historia (de la sucesin al trono) de David 2Samuel 6.24 66 MARLI WANDERMUREM. En las manos de Salomn se consolid la realeza Un estudio de 1Reyes 1-11 80 CSSIO MURILO DIAS DA SILVA. Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas 1Re 12-2Re 17 91 LILIA LADEIRAS VERAS. Reformas y contra-reforma Un estudio de 2Reyes 18-25 103
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JORGE PIXLEY. La historia deuteronomstica, profetas anteriores o libros histricos? 114 HAROLDO REIMER. Un eneateuco? Discusiones histrico-sociales sobre una hiptesis literaria 120 LLIA DIAS MARIANNO. Profetisas en el Antiguo Israel Entre un consejo y otro, interfiriendo en el curso de la historia 131 TRCIO MACHADO SIQUEIRA. El mesianismo y su contraposicin con Deuteronomio (17,14-20) 139 SANDRO GALLAZZI. Contando y recontando las memorias del pueblo 147 RIBLA 61 HAROLDO REIMER Y OSVALDO LUIZ RIBEIRO. De Siqum a Jerusaln Josu 24,1-28 como narrativa mtico-literaria 42 MONIKA OTTERMANN. Alianzas con el poder opresor No slo en el caso de los reyes humanos Jueces 9 y la Fbula de los rboles ..55 SAMUEL ALMADA. Miedos, alianzas y esperanzas en torno a Isaas 7 .70 LLIA DIAS MARIANNO. Aguas que nunca faltan, escombros reconstruidos y jardines regados. El culto que Yahv espera de su pueblo ..80 RIBLA 63 MARICEL MENA LPEZ. Violencia sexual y desplazamiento forzado a la luz del libro de los Jueces .54

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