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PLOTINO

DE LO BELLO Y LA LIBERTAD:
UNA ERTICA DEL ALMA

OBED DELFN

A mi nio, que de antes su piel ola a neblina de montaa y ahora a Mar Caribe.

NDICE
EXORDIO DE LO BELLO Y LA LIBERTAD
La alegora de Afrodita y Eros

SOBRE LA LIBERTAD DEL ALMA


I. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD II. DEL ALMA Y LAS COSAS 1. La etiologa plotiniana 1.1 De las cosas y de las causas 1.2 Las cosas eternas 1.3 Sobre las cosas que devienen 1.4 De las causas de las cosas 2. Contra las concepciones fatalistas 2.1 Epicuro y Empdocles 2.2 Zenn y Crisipo 2.3 Los astrlogos 2.4 Determinismo y pantesmo en Plotino 3. El cosmos antropolgico 3.1 De la providencia 3.2 El compuesto alma-cuerpo 3.3 La triple dimensin del alma III. DE LA LIBERTAD DEL ALMA 1. Libre arbitrio y libertad de la voluntad 2. De los actos del alma 3. De la responsabilidad de los actos

LA METAFSICA DE LO BELLO
I. DE LA PROPORCIN Y LA BELLEZA II. ESTRUCTURA DE LA BELLEZA III. DE LAS COSAS BELLEZAS 1. La belleza artstica 2. Las intelectivas 3. La belleza de lo inteligible IV. PARTICIPACIN Y CONTEMPLACIN 1. De las bellezas artsticas 2. De las intelectivas 3. De lo inteligible V. DE LA FEALDAD DEL ALMA

VI. ONTOLOGA DE LO BELLO 1. Lo Bello y lo Uno

EPILOGO

FUENTES DOCUMENTALES

EXORDIO
Tena el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo. Se dice, adems, que viva insomne manteniendo el alma pura y siempre en marcha afanosa hacia la divinidad, a la que l amaba con toda su alma. As nos cuenta Porfirio que era el filsofo de Licpolis. Plotino vivi para el alma. A sta dedic su filosofar. La concibi necesariamente libre y bella. De all que J. Hirschberger, seale que la filosofa de Plotino "es un momento cumbre en la historia de la filosofa, pues a partir de ahora se quiebra visiblemente el llamado intelectualismo griego, y surge la metafsica occidental de la voluntad"1. Esta concepcin de la libertad, que se asienta en una metafsica de la libertad, la expondremos en la primera parte de este trabajo. La cual se divide en la exposicin de las cosas animadas y la libertad del alma. Que es la problemtica esencial de la misma. Pues lo interior del hombre es lo que en verdad es su esencia. Aun cuando el alma, propiamente, cubre o arropa lo corporal y le da vida. Plotino no se preocupa ni por la libertad cvica ni por la libertad poltica, tan apreciadas ambas en nuestro mundo contemporneo. Su preocupacin recae en la

libertad del alma en s. Pues sin sta aquellas son acciones vacas, pura formalidad. Por ello, la metafsica de la libertad est necesariamente unida a lo que es la realidad propia del hombre. La conversin, el recogimiento del alma hacia s misma, el mirarse a s misma, el estar sola consigo misma, es la aspiracin del filsofo. Lo que actualmente denominamos, vacamente, la auto-realizacin del hombre, que se proyecta en la autoestima o en el proceso coaching, entre otras ofertas de mercadeo. El regreso a s misma, la conciencia de s, el ensimismamiento que da la libertad. Porque en esta intimidad del alma, en su carcter inagotable de lo ntimo, est libertad. Sin embargo, esta intimidad es un abrirse verdadero al mundo. Pues prescinde de la limitacin falsa del mundo, en esto consiste ser libre. En la inagotabilidad del alma para consigo y el mundo.
1

J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, Tomo primero, Madrid, Editorial Herder, 1994. p. 264-265.

La libertad est en la actividad del alma, que es causa del movimiento del hombre. Compleja arquitectnica sta, la cual apreciaremos en el desarrollo y exposicin de esta problemtica. Que se emparenta con la belleza, porque un alma libre es necesariamente bella. En cuanto a la belleza, la Enada I, 6, Sobre la Belleza, cronolgicamente el primer tratados de los cincuentaicuatro que conforman el corpus plotiniano, es el escrito suelto de Plotino que mayor difusin tuvo en la antigedad tarda y posteriormente. De all que Garca Bazn afirme: me animara a decir que no hay formulacin de teora esttica en la que subyacentemente alguna de sus ideas no est presente2. En la metafsica de lo Bello Plotino despliega toda la potencialidad del alma. La triple dimensionalidad del alma se manifiesta en los mltiples grados de la belleza artstica e intelectiva. Mientras que el Alma del cosmos resplandeciente y enamorada, cual Afrodita Urania, contempla lo Uno y se arroba en l. Para el mundo mltiple, arrebatado de amor, la Afrodita Pandemos, la cortesana, despliega en el alma del hombre los diversos grados de belleza, amor y libertad. Con lo cual hace posible la conversin de ste hacia el primer principio. He aqu pues, la temtica a exponer en el presente texto. Que por lo dems ha acompaado al filosofar en este estar en carne y hueso. En este inacabado proyecto de pensar y actuar que es el hombre, como hijo ilegitimo de Pena y Pros. Sin ms.

Francisco Garca Bazn. Plotino y la fenomenologa de la belleza. Buenos Aires, Universidad Argentina J. F. Kennedy-CONICET, 2005, p. 3.

DE LO BELLO Y LA LIBERTAD
LA ALEGORA DE AFRODITA Y EROS

As, pues, el dios (Cronos) se aparece encadenado para mantenerse siempre idntico a s mismo, concediendo a su hijo (Zeus) el gobierno de este mundo. Porque no va con su carcter el abandonar el dominio del mundo inteligible para ir en busca de otro ms nuevo e inferior, siendo as que l mismo posee la plenitud de la belleza. Dando de lado a esta preocupacin, fija a su padre (Urano) en s mismo y se eleva a la vez hasta l; pero fija tambin, en otro sentido, lo que tiene un comienzo despus de l y a partir de su hijo; de modo que se mantiene entre ambos, diferenciado de su padre por su propia mutilacin hacia arriba e impedido de dirigirse hacia abajo por la ligadura que le retiene con su hijo. Esto es, se halla entre su padre, que le supera, y su hijo, que es inferior a l. Pero como su padre es todava mejor que la belleza, l mismo puede ser considerado como la belleza primera subsistente. Tambin el alma es, indudablemente, bella, pero l posee una belleza mayor. El alma ser como su huella, por la cual resulta bella por naturaleza; pero an ms bella si dirige su mirada al mundo inteligible. Pues, para hablar de una manera ms clara, el alma del universo, que es la misma Afrodita, es bella, qu belleza le corresponder a l? Porque si ella tiene la belleza de s misma cunta no ser la de l? Y si la tiene de otro, de quin podr tener el alma esta belleza, que es para ella algo extrao, incorporado, sin embargo, a su naturaleza? Pues para nosotros el ser bellos es encontrarnos en nosotros mismos, en tanto el ser feos es cambiar a otra naturaleza. Somos bellos cuando nos conocemos a nosotros mismos; somos, en cambio, vergonzantes cuando nos desconocemos. Lo bello, pues, all su asiento y de all proviene. Basta, por tanto, con lo dicho para llegar a una clara comprensin del lugar inteligible. O convendr volver de nuevo sobre el tema, siguiendo ya otro camino? 3

El mito en cuestin es narrado por Hesodo en la Teogona 4 , de all lo toma, aparentemente, Plotino. Segn el mito, Cronos instado por Gea, su madre, castra a Urano, que es su padre, y lanza al mar los genitales del dios, de cuya carne inmortal brota una blanca espuma, esperma, de la cual nace Afrodita. Plotino hace uso del mito para simbolizar, por una parte, las hipstasis divinas. Urano, dios padre, representa lo Uno. Cronos, la Inteligencia ( Nous). A Zeus se le concede
3 4

Plotino. Enada V 8, 13. Texto integro. Hesodo. Teogona, Barcelona, Editorial Iberia, 1972, pp. 100-101.

el gobierno del mundo, que como expusimos corresponde a la Providencia, quien mantiene la armona y el orden del cosmos. El uso del mito, por parte de Plotino, contiene varios problemas, a saber: Urano (lo Uno) es un dios castrado, por tanto incompleto. Lo cual est en contradiccin con la completitud y sobreabundancia de lo Uno. En este sentido, el uso del mito es inaceptable. No obstante, a Plotino lo que le interesa con respecto a Urano es su condicin de dios de los cielos, esto es, de lo celestial, de lo que est arriba. Por ello, el acto ominoso de la castracin est excluido del optimismo plotiniano. Al ser Afrodita hija de Zeus. Plotino sigue a Homero y no a Hesodo. Mezcla la Iliada y la Teogona. Para construir la metfora del Alma. Cronolgicamente el filsofo reforma en su conjunto el mito, para darle mayor coherencia. Urano, padre de los dioses. Zeus nieto de Urano. No hay secuencia lgica con respecto a la emanacin. Pero es la manera de poder determinar que Afrodita es el Alma del cosmos. Razn por la cual Cronos es desplazado de la secuencia del mito. Afrodita, por su parte, es el Alma del universo, tercera hipstasis. La celeste, que cuentan que naci de Crono que es el Intelecto, hijo de aqul , es un Alma divinsima que nacida directamente pura de pura de la Inteligencia5. Antes ha sealado: hay dos Afroditas y decimos que la celeste es descendiente de Urano (Cielo) y que la otra naci de Zeus y de Dione6, segn narra Homero en el canto V de la Iliada. Afrodita es tributada como dos diosas diferentes. Por una parte, Afrodita Urania nacida de la esperma de los genitales de Urano; sta figura como la diosa celestial que representa el amor del alma e intelectual. Por otra, Afrodita Pandemos, la diosa de todo el pueblo, nacida de Zeus y Dione; sta est asociada con el amor fsico, ertico.
Porque todos sabemos que Afrodita no est sin Eros; si, pues, Afrodita fuese una, uno sera tambin Eros; mas, puesto que Afrodita es dos, tendr
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Plotino. Enada III 5, 2, 19-21. Plotino. Enada III 5, 2, 15-16.

que haber dos eros. Pero, cmo no van dos este par de diosas?: la una, la antigua y veneranda, no nacida de madre, hija de Cielo, que por esto la llamamos celestial; la otra, ms reciente: la hija de Zeus y de Dione, a la que denominamos popular. Es, por consiguiente necesario y correcto llamar popular al Eros que con la segunda colabora7

Por otra parte, a Zeus no hay que identificarlo con el Alma, una vez que hemos identificado con ella a Afrodita8. No obstante, Zeus ha de ser identificado con el principio superior, porque ste es causa y es, adems, el principio regio y el principio rector sguese que Zeus ha de ser idntico a la Inteligencia, mientras que Afrodita, que es su hija, nacida de l y con l, habr de ser identificada con el Alma 9. Plotino desplaza a Cronos como la Inteligencia ( Nous) colocando a Zeus como esta hipstasis. Adems, establece que Afrodita es hija de este dios conservando sta su lugar como tercera hipstasis. En este aspecto, Plotino sigue a Homero y no a Hesodo. Con respecto a Afrodita, que antes ha expresado que hay dos. Seala:

Puesto que el alma es diferente a Dios, pero proviene de l; necesariamente lo ama; cuando se encuentra en la regin inteligible lo ama con un amor celestial, ms cuando se encuentra aqu lo ama con amor vulgar. All tenemos a la Afrodita de los cielos, en tanto aqu se halla la Afrodita vulgar que se presta al oficio de cortesana10

Tal modificacin del mito responde a que toda alma es una Afrodita y eso es lo que viene a decir el nacimiento de Afrodita y el nacimiento de Eros 11. Porque el alma es bella y est enamorado de todo lo superior. As el Amor, comenz a existir neces ariamente y por siempre, nacido de la aspiracin del Alma a la superior y al Bien, y as es como existi por siempre desde que el Alma existe12. Este es el amor superior. Ya que sta es cosa mixta. Por cuanto el Amor es alguien afn a la materia, y este A mor es un demon nacido del Alma en cuanto desprovista del Bien, pero deseosa de l13.
7 8

Platn. Banquete 180 d-e. Plotino. Enada III 5, 8, 5. 9 Plotino. Enada III 5, 8, 14-15. 10 Plotino. Enada VI 9, 9, p. 401. 11 Plotino. Enada VI 9, 9, p. 401. 12 Plotino. Enada III 5, 9, 40-41. 13 Plotino. Enada III 5, 9, 56-57.

En el co-nacimiento de Afrodita-Eros. La Afrodita Urania, figura femenina, emana de la pura Inteligencia, eternamente unida a l. Eros, amor primordial, nace con el alma bella, deseo recproco en el que cada uno ve su propio reflejo en el otro, para la generacin de cosas. Alma y amor estn entroncados en la metafsica de lo bueno-bello de Plotino, que como tal se erige como una metafsica de la libertad. Porque slo lo bello-bueno puede ser libre.
El alma ama naturalmente a Dios y a l quiere unirse, igual que hara una virgen que amase honestamente a su padre honesto; pero cuando llega a dar a luz seducida por una promesa de matrimonio se entrega al amor de un ser mortal y queda arrancada violentamente del amor de su padre. De nuevo, si siente el horror por esta violencia, se purifica de las cosas de este mundo para volver llena de alegra al regazo de su padre 14

El Eros es el impulso vital para la conversin hacia lo bello y la libertad. Porque sin ste el alma no se movera en pos de nada. De all la necesidad de Plotino de determinar al Alma (Psych) como la divina Afrodita Urania, para posteriormente hacerla emanar en la Afrodita Pandemos, que da aliento al cosmos inferior; y junto a Eros dan vida a lo viviente hacindolo doble, pleno y menesteroso. Porque tambin lo viviente ser como hijo de Pros y Pena. Por esto la belleza es lo que se ama, porque est llena del resplandor de Eros. Y Eros es la gracia y el resplandor que la ilumina, en ella se ve la belleza de la forma que hace amarla. En medio de esta plenitud y pobreza se despliega la vida de lo viviente, que anhela la libertad y, en consecuencia, lo bello. Ya que contemplar lo Bello es contemplar el todo, sin que nada permanezca oculto al alma. Porque lo Bello es:
Difano y nada hay oscuro o resistente. Todo lo contrario, es claro para todos, todo, incluso en su intimidad; es la luz para la luz. Cada uno tiene todo en s mismo y lo ve todo en los dems, de manera que todo est en todas partes, todo es todo, cada uno es tambin todo y el resplandor de la luz no conoce lmites15
14 15

Plotino. Enada VI, 9, 9, p. 401. Plotino. Enada V 8, 4.

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Afrodita por la belleza y el amor alienta al alma libre, y conserva en ella el estado de sobrecogimiento. El Alma asentada en la razn y el deseo verdadero se hace difana. Su existencia es la claridad. Produce sta otra alma suficiente que busca lo perfecto, porque ha sido engendrada esta alma encarda por la razn amorosa llegada a su plenitud. El Alma es una razn amorosa pura. Eros depende del Alma como de su principio permaneciendo en s mismo. Eros, por su parte, es potencia del Alma. Lo bello supremo da luz y vida a Afrodita, porque est presente en todo. De all sale la imagen que se muestra a la contemplacin. A la belleza amorosa, creativa-comunicativa de lo Uno. El Alma se muestra por la exigencia del amor.

Entonces el alma, en cuanto recibe en su interior el arroyuelo que procede de Aqul, experimenta una conmocin, es arrastrada en el vrtigo de la pasin y estimulada por la aoranza; entonces se convierte enteramente en exigencia amorosa16

La Afrodita Urania cuya visin es el amor contempla por sta a la Inteligencia. Un anhelo puro sin intermediario entre las dos hipstasis. Alcanza satisfaccin con la visin plena del Logos del cosmos. Se establece el vnculo necesario y permanente entre el Alma y la Inteligencia. Una inquietud sin determinacin. El Alma, imagen inmutable, con el deseo constante y real que contempla la Inteligencia y lo Uno. Este anhelo imperturbable es un deseo divino. Eros, en este sentido, es el grado superior de amor y deseo. Eurpides que exaltan la fuerza de Eros, como supremo dios de los hombres que conocen la belleza. As lo expresa:
Todo aquel que no juzgue fuerte a Eros y omnipotente entre los dioses necio es, o, inexperto en la belleza, ignora al dios supremo de los hombres17

Afrodita es la aparicin de la luz que no es vista fuera. En sta, lo Bello se revela como un dentro-fuera, iluminacin sbita no cegadora. Un sentir de quietud deliciosa.
16 17

Plotino. Enada VI 7, 22, 18. Eurpides. Fragmento 269.

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Afrodita se despliega en su mismidad para mostrarse en toda su plenitud. Se hace posibilidad para el cosmos inferior. Esta metafsica de lo Bello que nos coloca ante una ertica libre de contingencia, de la belleza invulnerable. Que culmina en un ideal divino, situado en el cosmos supraceleste, alejado de la fragilidad del alma encarnada. La verdad ltima de Afrodita y Eros se encierra en la visin enamorada de lo Bello en s. La belleza es objeto de amor, prosecucin de lo Bello-Bien. En Afrodita se unen, por el Eros, el Bien y lo Bello; as lo ha visto el alma. La belleza produce la pasin amorosa, esencial para mover al alma hacia el Bien-Bello. Bello y Bueno es lo que el alma ama y contempla con una mirada interior y profunda. Por ello Afrodita es el acontecer que abre el lugar y las condiciones para el alma amante, que aprehende serenamente las cosas inteligibles. Condicin fundamental para la dimensionalidad del alma toda. Con Afrodita, la presencia abre su posibilidad. La continuidad es contenida ahora por el alma bella. En la posibilidad para el retorno a lo interior y a lo Uno. As el hombre entra a realizar todas las cosas cognoscibles. Llega a semejarse lo divino, en la conciencia de su propio ser. El camino hacia el encuentro, para el retorno ha quedado abierto. La unidad con el origen se har a travs de la belleza. Porque Eros conduce el alma hacia arriba, hasta lo supremo. La belleza es la experiencia que permite ver develar la realidad amada. La belleza es ese deseo de lo Bello, que se adivina tras cada alma enamorada. Porque en esta alma hay un movimiento, un estallido que la hace desear y la convierte en deseable, sin el cual aquella belleza permanecera indiferente.

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SOBRE LA LIBERTAD DEL ALMA


Plotino destaca la unin de Eros y el Alma del cosmos (Psique). Aquel ama a sta porque es bella. El alma encarnada, por otra parte, slo ama a aquello de lo que proviene, su amor, su deseo est puesto en Aqul, y a l quiere necesariamente semejarse. Este deseo es capaz de restituir al alma su dignidad originaria, porque anhela reunirse nuevamente con la fuente de donde todas las cosas provienen. Este deseo se hace realidad por un slo camino, el recorrido para alcanzar en su totalidad la unin con su principio. Lo Uno el fin ltimo del camino filosfico al que se subordinan todas las cosas. A ste se pliega el alma, slo para insinuarse en el resplandor de Aquel evocando la aproximacin como una visin que inunda de luz los ojos. El alma es el buscador de quien se revela ante lo buscado. Es su presencia, la que da testimonio del trecho a recorrer. La regeneracin intelectiva permite a sta asimilar la duplicidad que atraviesa la jerarquizada arquitectnica del cosmos. Asimismo, el alma sublima, con su fuerza, el deseo de libertad. Para escapar de la ilusin elemental que la rodea. El alma amorosa, que se ha alejado del padre, regresa a ste. As el cosmos se restituye en un acto de entrega concebido en la unidad divina. El deseo por lo ms bello no se detiene en la imagen de sensible, sino que se desprende de sta calladamente, para hacer perdurar la libertad ingnita, por medio de la accin amorosa hacia lo deseado. Ms el alma no debe dejarse engaar por un amor mixto, mezclado en la accin que tienen como fin lo externo. Tal deseo es torpe, ya que movido por una belleza irascible y apetitiva se aleja de lo que realmente es libre y bello. Y genera un movimiento opuesto que aleja al alma de la realidad. De este modo en lugar de encaminarse hacia la libertad bella se extravan hacia la fealdad y la esclavitud. El amor al que aspira el filsofo es liberador. Libera al alma de los obstculos de las pasiones y apetitos. Es un amor de libertad, una libertad amorosa para el alma en su bsqueda de lo superior.

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I. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
La estructura de la realidad, segn Plotino, est organizada por dos movimientos. A saber:
Movimiento de emanacin Movimiento de conversin

A travs de la emanacin, que parte de Lo Uno, se generan todas las cosas. sta va, en sentido cualitativo, de lo superior a lo inferior. En este sentido, el ser se aleja de la unidad hasta arribar a la multiplicidad del mundo. Adems, ordena el cosmos jerrquicamente en cosmos superior e inferior. Tenemos:
Cosmos superior Cosmos inferior.

Con respecto al cosmos superior, ste est constituido por las hipstasis divinas 18. Primero, Lo Uno (To Hen), que se contempla a s mismo, es la unidad absoluta, permanece inmvil y est ms all de todas las cosas. Segundo, la Inteligencia ( Nous), segunda hipstasis, contempla Lo Uno y a s misma; ya en sta por la contemplacin no se da la unidad absoluta. Tercero, el Alma universal ( Psyqu), tercera hipstasis; sta, a su vez, se divide en alma superior y alma inferior. La superior contempla Lo Uno y a la Inteligencia; la inferior a la naturaleza o cosmos inferior, al cual le da vida 19
Siendo perfecto (lo Uno) es igualmente sobreabundante y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente a l. Lo que l produce retorna necesariamente hacia l y, saciado de l y de su contemplacin, se convierte entonces en Inteligencia Pero la Inteligencia, semejante como es a lo Uno, produce lo mismo que l esparciendo su mltiple poder. Lo que produce es una imagen de s misma, al desbordarse de s igual que lo ha hecho el Uno, que es anterior a ella. Este acto que procede del ser es lo que llamamos el Alma Pero el Alma, en cambio, no permanece inmvil en su acto de produccin, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella y al avanzar con un movimiento diferente y
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Las hipstasis son las tres sustancias principales de toda la realidad plotiniana. stas son: lo Uno, la Inteligencia y el Alma. Vase al respecto, Enada III 4, 1 y Enada V 1. 19 Cfr. Plotino. Enada V 1, 6, pp. 59-61, edicin Aguilar. Con respecto a las Enadas V y VI indicar el nmero de pgina del texto, ya que esta la edicin Aguilar no tiene la numeracin de las lneas.

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contrario, engendra esa imagen de s misma que es la sensacin, no slo en la naturaleza sino tambin en las plantas He aqu, pues, que la marcha hacia adelante se realiza del primero al ltimo trmino, pero permaneciendo siempre cada cosa en el lugar que le corresponde 20

A saber:
Estructura de la realidad Cosmos Superior Hipstasis divinas Lo Uno La Inteligencia El Alma El alma superior El alma inferior Cosmos inferior

El cosmos inferior est constituido por seres animados e inanimados; posee una estructura cualitativamente jerrquica. Primero, estn los dioses, que son almas puras. Segundo, el hombre, compuesto dual conformado por la triple dimensionalidad del alma 21 y el cuerpo. En orden descendente estn los seres irracionales, los vegetativos y los inanimados. La Materia ocupa el ltimo lugar, es un sustrato amorfo, es el no-ser, sinnimo del mal22. Como apreciamos a travs del proceso de la emanacin se despliega el cosmos todo. Es el alejamiento del ser hasta el no-ser. El distanciamiento de la unidad absoluta hasta la ausencia de ser. Va de la unidad a la multiplicidad.

20 21

Plotino. Enada V 2, 1-2, pp. 72-73. Cfr. Plotino indica como alma tripartita, est conformada por: el alma racional, irascible y apetitiva. Cfr. Plotino. Enada I 1. Ver, adems, Jess Igal. Introduccin general, Enadas, Madrid, Editorial Gredos, 1985, p.84. Mara I. Santa Cruz. Filosofa y Dialctica en Plotino, Cuadernos de Filosofa, N 39, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1993, p. 6. 22 Cfr. Plotino. Enada II 4, passim.

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La estructura de la realidad est conformada del siguiente modo:


Estructura de la realidad Cosmos Superior Hipstasis divinas Lo Uno La Inteligencia El Alma El alma superior El alma inferior Cosmos inferior Seres animados Los dioses Animados racionales Compuesto alma-cuerpo Triple dimensin del alma Alma intelectiva Alma irascible Alma apetitiva Cuerpo Animados irracionales Compuesto alma-cuerpo Doble dimensin del alma Alma irascible Alma apetitiva Cuerpo Animados vegetativos Compuesto alma-cuerpo Uni dimensionalidad del alma Alma vegetativa Cuerpo Seres inanimados La materia (sustrato ltimo)

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El movimiento de conversin, por su parte, es movimiento del alma. A travs de ste, el alma retorna a la unidad, y mximamente a lo Uno, causa-principio de todas las cosas. La conversin se realiza slo en la medida que el alma se purifica. Es introspeccin del la dimensin intelectiva del alma 23. Es renuncia a la multiplicidad. Bsqueda de la libertad y lo bello. A travs de la conversin la triple dimensionalidad del alma se hace una en el Alma, sta a su vez Inteligencia, y la Inteligencia se une a lo Uno. El alma retorna a la unidad originaria. Emanacin y conversin determinan los grados cualitativos de la realidad. Constituyen la va espiritual que fundamenta la filosofa plotiniana. Este doble movimiento expresa la doble preocupacin de Plotino. La primera consiste en determinar la estructura de la realidad, que ya hemos expuesto, considerando la particular sustancia de cada ser a partir de lo Uno.
Todas las cosas son y no son el Primero. Lo son, en verdad, porque provienen de l, y no lo son porque ste subsiste en s mismo y lo que hace es darles la existencia. Todas las cosas son como una larga vida que se extiende en lnea recta. En esta lnea todos los puntos son diferentes, pero la lnea misma no deja por ello de ser continua. Y la diferencia que mantiene cada punto entre s no implica la consuncin del anterior en el siguiente24

La segunda preocupacin, es la necesidad de superar la condicin mltiple del alma por medio de la actividad racional hacia el retorno a lo Uno25.

23 24

Cfr. Plotino. Enada I 1, 8, 1-10. Plotino. Enada V 2, 2, p.75. 25 Cfr. Mara I. Santa Cruz. Plotino y el Neoplatonismo, Historia de la Filosofa Antigua, Madrid, Editorial Trotta, 1997, p. 356.

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II. DEL ALMA Y LAS COSAS 1. LA ETIOLOGA PLOTINIANA


Cules causas generan las cosas, y cmo se clasifican las cosas segn las causas que las generan, permite comprender la etiologa plotiniana de las causas y las cosas. Por cosas se designa cualquier objeto o trmino, real o irreal, mental o fsico, con el cual se tiene referencia de alguna manera. En este sentido, el trmino cosas es anlogo a seres, y puede ser usado indistintamente. Las causas, por su parte, se dividen en dos tipos razones causales. Por una parte las divinas que corresponde a los seres que son; por la otra las que ataen a los seres que devienen. Pues la naturaleza de los seres divinos y los seres que devienen es cualitativamente distinta. El hombre es un ser que deviene y es causado.

tipos de seres

Trascendencia

tipo naturaleza

tipo actividad

seres eternos seres que devienen

simple naturaleza

Especfica no especfica

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1.1 DE LAS COSAS Y DE LAS CAUSAS


Con respecto a la problemtica de la libertad, es necesario determinar la naturaleza de las cosas y las causas que sobre stas imperan. En primer trmino,
Las cosas que devienen y las que son, devienen todas las que devienen y son todas las que son o en virtud de alguna causa o ambas sin causa; o unas sin causa y otras con causa en ambas clases de cosas; o bien, todas las que devienen, devienen con causa y, de las que son, unas son con causa y otras sin causa o ninguna con causa; o, a la inversa, las que son, todas con causa y, de la que devienen unas con causa y otras sin causa o ninguna de ellas con causa26.

Plotino establece el dualismo de las cosas. Por una parte, los seres en seres que son; por otra los seres que devienen. Los primeros son los seres eternos, esto es, Lo Uno, La Inteligencia y El Alma del universo. Los segundos son aquellos seres que devienen y son mortales, entre stos el hombre. A partir este dualismo, Plotino propone sus cinco hiptesis de estudio. Para indicar esquematizar las hiptesis de estudio determino: (A): Los seres que son (B): los seres que devienen

Primera hiptesis: (A) y (B) son con causa. Segunda hiptesis: (A) y (B) son sin causa. Tercera hiptesis: (A) o (B) unas son con causa y otras sin causa. Cuarta hiptesis: (A) unas son con causa y otras sin causa (B) todas son con causa. Quinta hiptesis: (A) todas son con causa. (B) unas con causa y otras sin causa.

La cuarta hiptesis es, para Plotino, la hiptesis verdadera.

26

Plotino. Enada III 1, 1, 1-8.

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Rechaza la primera y segunda hiptesis por ser omniabarcantes, excluyentes entre s y porque no diferencian cualitativamente los seres y las causas. La tercera hiptesis posee el mismo defecto de las dos anteriores. La con respecto a la quinta hiptesis sta es rechazada por ser opuesta a la cuarta hiptesis, y al ser opuesta es falsa. A partir de la cuarta hiptesis el filsofo asume:

Primero, todos los seres que devienen son con causa o causados. Con lo cual se establece una estricta relacin causa-efecto, a la cual estn sometidos todos los seres de esta naturaleza y no pueden escapar de ella. En este sentido, tenemos un estricto determinismo por parte de Plotino, en lo que respecta a estos seres que habitan en el cosmos inferior.

Segundo, entre los seres que son, Plotino establece la existencia de un nico ser sin causa, ste es lo Uno (T Hn) Ser Primersimo e incausado, por ser lo Uno causa sui. Entre los seres que son con causa, tenemos: la Inteligencia (Nos) y el Alma del universo (Psykh), que son causados por la emanacin de Lo Uno (T Hn).

Plotino determina una causalidad de carcter cualitativo, que determina la naturaleza de los seres. Por una parte, una causa primera y divina que es generadora de los seres eternos; por otra, la causa que genera la naturaleza de los seres que devienen, que son cualitativamente diferentes. Porque aun cuando el Nos y la Psykh son causados no devienen, pues stos son divinos, inmutables y eternos. Los seres que acontecen son, en por el contrario, contingentes y perecederos. Se da una dualidad causal y de seres. Plotino establece la divisin causal para determinar que no es posible asignarle la misma causa a un ser eterno que a un ser que deviene, pues entre ambos media la naturaleza y esencia de cada uno. Tal divisin cualitativa responde a la cosmovisin del filsofo. A partir de esta cualificacin, la problemtica de la libertad de la voluntad tiene un campo particular de causas opuestas y complementarias en el cual sta se manifiesta. Por cuanto Plotino parte de una visin dual entre naturaleza y esencia de los seres, la cual con respecto a los seres no divinos la dualidad es ms compleja. Ya que en stos la constitucin causal no es nica sino divergente y dual.

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Lo anterior nos ubica ante una metafsica de libertad que est ms all y determina la libertad de la voluntad. Una libertad del cosmos superior y una libertad del cosmos inferior. Una libertad divina y una antropolgica, esta ltima es la que ac indagamos.

1.2 LAS COSAS ETERNAS


Conocer la naturaleza de los seres eternos permite comprender la libertad que los seres divinos poseen, contrapuesta, por naturaleza, a la libertad del hombre.
En el caso de las cosas eternas, no es posible referir las Primeras a otras causas, puesto que son Primeras. En cambio, todas aquellas que dependen de las Primeras deben recibir su Ser de aqullas; si alguien trata de dar cuenta de la actividad de cada una de ellas, debe referirla a su Esencia respectiva, ya que su Ser se cifra en esto: en liberar una actividad especfica27.

En este pasaje se reafirma la cuarta hiptesis de estudio. La cual seala que la Inteligencia y el Alma son causadas por Lo Uno, y dependen causalmente de l. Por el contrario, Lo Uno slo es referible a s mismo. En este orden causal, Plotino le asigna a los seres eternos una actividad especfica referida causalmente a s mismo, que constituye su esencia. Esta actividad especfica es razn causal propia de lo eterno. Por cuanto, tal actividad tiene como causa al ser eterno mismo, de modo que l es causa de s. Tal ser causa a s es Lo Uno. Absolutamente causa de s. Por su parte, la Inteligencia y el Alma tienen su causa en Lo Uno, y a l estn referidas causalmente. No obstante, stas poseen en s la actividad especfica de ser causas, no s de mismas sino causa de otro ser. Lo cual indica que estas Hipstasis se determinan a s mismas, por ser su propia actividad especfica es en s y para s. "La naturaleza de la Inteligencia y del Ser es el Cosmos verdadero y primario porque no se

27

Plotino. Enada III 1, 1, 8-13.

21

distanci de s mismo ni se debilit por fraccionamiento ni se volvi deficiente ni siquiera en sus partes"28. La actividad especfica se manifiesta, a la vez, como causa exterior e interior. La primera constituye al ser; la segunda es constitutiva del mismo ser. La causa exterior genera al ser desde afuera. La causa interior, en cambio, genera su propia actividad; por lo cual constituye la esencia del ser. Ya que por la causa interior o esencial el ser se convierte en agente causal de s mismo y en ser autnomo. En aspecto radica fundamentalmente la metafsica plotiniana de la libertad. A pesar de la dualidad de la actividad especfica, la Inteligencia y el Alma en su esencia y naturaleza son una unidad. Por cuanto permanecen en la totalidad indivisa de lo divino, que es la forma adecuada para la contemplacin de s mismo. Ni se disocian ni sufren divisin de s; subsisten en su esencia como un todo, por ser una naturaleza simple. Razn por la cual Plotino considera que los seres eternos son libres.

Pero, cmo no va a ser libre una naturaleza simple, que es un acto nico y no ha conocido el paso de la potencia al acto? No se quiere decir, cuando se habla de un actuar conforme a la naturaleza, que la esencia y el acto constituyen dos cosas distintas, porque es claro que para aquella naturaleza ser y actuar son una misma cosa. Insistimos; cmo no va a ser libre, si no acta para otro ni depende de otro? Pues si esa dependencia del acto no le conviniese, a algo mejor haramos referencia, de tal modo que lo que aqu debe decirse es que el acto no depende de otro ser, sino que es dueo de s mismo, como tampoco depende la sustancia, si realmente es un principio29.

La libertad expresada por Plotino, en este pasaje, es la libertad que corresponde a un ser de esencia simple, un ser "que siempre es lo que es". Ser libre, en este primer estadio, consiste en ser dueo de s mismo, y es dueo de s quien posee en s y para s la causa de su propia actividad. De ah que el ser eterno al contener en s su actividad especfica es principio autnomo, y por tanto libre.

28 29

Plotino. Enada III 2, 1, 27-30. Plotino. Enada VI 8, 4, p. 347.

22

1.3 SOBRE LAS COSAS QUE DEVIENEN


La cuarta hiptesis de estudio indica que todos los seres que devienen son con causa. "Si se trata de las cosas que devienen o de aquellas que siempre son pero que no siempre ejercitan la misma actividad, hay que afirmar que todo ello se origina en virtud de alguna causa y no hay que admitir lo no causado"30. El filsofo es enftico. Todos los seres que devienen son causados y no es posible admitir que algo que deviene sea sin causa. Por lo cual la relacin causa-efecto es principio fundamental en la accin y generacin de estos seres. En este aspecto, Plotino no se diferencia de las concepciones deterministas. No obstante, en el pasaje antes citado, observamos que Plotino hace una clara distincin entre las cosas que devienen o las cosas que siempre son pero no siempre ejercitan la misma actividad. Este segundo ser es el ms importante, que a diferencia de los seres eternos no ejercita siempre la misma actividad. Se refiere al alma encarnada. El alma encarnada es cosa que siempre es. Por lo cual posee actividad especfica. Sin embargo, esta actividad por no ser siempre la misma es errtica, defectuosa. Podemos sealar, en cierto sentido, que es una actividad especfica de segundo orden, inferior. Esta distincin hace evidente que en el cosmos inferior se dan dos tipos de cosas o seres devienen. En primer trmino, los seres causados por causa exterior; seres pasivos que devienen naturalmente, lo corporal. Segundo, los seres que son, pero que devienen en su actividad. stos en su esencia son semejantes a los seres eternos. La diferencia radica en que la actividad especfica es maleable; por tanto no constante. Estamos sealando con esto que se trata de seres compuestos, a diferencia de los eternos que son simples. Aun cuando la actividad especfica sea errtica sta se manifiesta como causa propia, esto es, como actividad autnoma imputable al ser mismo. El ser que deviene es causa propia de su actividad, agente causal de s mismo semejante a los seres eternos. En este sentido, es en s y para s, en consecuencia ser autnomo. Aun cuando sea agente causal que deviene.
30

Plotino. Enada III 1, 1, 13-17.

23

El alma encarnada, a diferencia del Alma del universo, es mutable y deviene por estar mezclada con lo corporal; por lo cual se considera como ser que deviene.
Cuando el alma hace esto prolongadamente huyendo de lo universal y abandonndolo con su separacin, y deja de dirigir la mirada a lo inteligible, se asla convertida en algo parcial, se debilita, se ocupa de mltiples que haceres y dirige la mirada a una cosa parcial; y, a causa de su separacin de lo total, se posa en alguna cosa individual y huye de todo lo dems, se marcha y se vuelve a aquella cosa individual que est siendo machacada de arriba abajo por el conjunto, abandona lo total y gobierna con apuros lo particular entrando ya en contacto con las cosas externas y cuidando de ellas, hacindose presente en aquella cosa individual y entrando muy dentro de ella31.

Por estar el alma unida al cuerpo sta no posee una actividad especfica pura. Ya que al permanecer atada a lo corporal su actividad est mezclada de pasiones y apetencias. Tal mezcla produce la actividad defectuosa del alma, propia del ser que deviene. No obstante, sta es principio causal del compuesto alma-cuerpo, ya que es actividad de s. Por ser los seres eternos naturalezas simples y permanecer en s su actividad es constante, no sometida a cambios. El hombre por ser una naturaleza mezclada est fuera de s y es mudable. Por tal razn en ste su esencia y naturaleza constituyen dos manifestaciones disociadas coexistiendo juntas. De all que lo anmico y lo corporal se muestren como dos naturalezas opuestas, no es de extraar que el hombre se manifieste en contradiccin consigo mismo.

En cambio, las que se convierten en almas particulares y de una parte, aunque tambin ellas poseen su elemento descollante, no obstante estn ocupadas en percibir con la percepcin sensible muchas cosas que son contrarias a su naturaleza y que las afligen y perturban porque las cosas que le apetecen son muchas; adase que es sensible al placer y que el placer es engaoso32.

31 32

Plotino. Enada IV 4, 4, 13-22. Plotino. Enada IV 4, 8, 17-23.

24

El alma encarnada genera una actividad especfica defectuosa. En este sentido, o el alma carece de libertad o posee una libertad defectuosa. Descartamos la primera consideracin debido a que el alma genera una actividad especfica. Por tanto, estimamos que el alma posee una libertad defectuosa o inferior. La cual en la metafsica plotiniana de la libertad corresponde a un grado de libertad, esto en correspondencia con la arquitectnica del cosmos.

1.4 DE LAS CAUSAS DE LAS COSAS


La diversidad causal se da por la emanacin. A travs de sta los seres mltiples, que forman el mundo, fluyen de Lo Uno que es su principio, sin que haya discontinuidad en este proceso. A travs de la emanacin lo superior produce lo inferior, sin que el primero pierda nada en tal proceso. No obstante, cualitativamente se da un proceso de degradacin, pues de lo superior a lo inferior hay un trnsito de lo perfecto a lo imperfecto, de lo existente a lo menos existente. La emanacin se inicia desde lo incausado, esto es, desde Lo Uno. De ste emana la Inteligencia (Nos) y el Alma del universo (Psykh). El Alma del universo, a su vez, se divide en alma superior y alma inferior. Estas son las Hipostasis divinas que conforman el cosmos superior. El alma inferior que mira al cosmos inferior llena a ste de aliento y lo vivifica. As el alma inferior emana hasta vivificar a todos los seres animados. En este proceso se despliega la continuidad causal del cosmos. Por lo anterior, la visin plotiniana es determinista, ya que todas las cosas tienen una causa. El cosmos plotnico es un animal total por su completitud causal, ya que todas las cosas estn concatenadas como un organismo viviente y nada queda al azar. "En conclusin, nuestra doctrina declara que todas las cosas son presagiadas y que todas suceden con causas"33. Adems, "Y si es as, hay presagios; porque todas las cosas sin excepcin estn concatenadas unas con otras; por eso todas sin excepcin son presagiadas" 34 . Las cosas presagiadas son aquellas que pueden ser conocidas sus

33 34

Plotino. Enada III 1, 10, 1-2. Plotino. Enada II 3, 14, 18-19.

25

causas, pero que no estn pre-determinadas o no son predecibles a priori, en tal caso es contrario a lo azaroso. Las causas permiten explicar, primero, porqu un efecto se produce segn una cierta ley, que rige para todos los acontecimientos de una misma especie; segundo, porqu se transmiten las propiedades de una cosa a otra, segn cierto principio. Al respecto, Plotino seala dos tipos de causas, a saber:
Causas primeras o trascendentes. Causas prximas.

Con respecto a las causas prximas, Plotino seala: "al originarse todas las cosas en virtud de alguna causa, es fcil captar las causas prximas de cada una y referir sta a aqullas"35. stas consisten en:
Causas prximas de decisin o eleccin. Causas prximas de artes u oficios. Causas prximas de azar. Causas prximas naturales36.

Plotino, asimismo estoicos y epicreos, determina que las causas prximas son causas circunstanciales. Las causas prximas estn referidas a los seres mudables, en particular al hombre.
Por qu, al producirse unos mismos fenmenos, por ejemplo la aparicin de la luna, uno roba y otro no? Por qu, siendo similares los influjos provenientes del entorno, uno enferma y otro no? Por qu de unos mismos negocios uno sale rico y otro sale pobre? Y la diversidad de comportamientos, caracteres y suertes nos obliga a dirigirnos hasta las causas remotas37.

Plotino busca determinar si en el hombre, adems de las causas prximas, se da en s y para s una causa trascendente, que d cuenta de la actividad propia de ste. Causa que el compuesto contiene en s, la cual siempre es pero no siempre ejercita la misma
35 36

Plotino. Enada III 1, 1, 25-26. Cfr. Plotino. Enada III 1, 1, 26-36. 37 Plotino. Enada III 1, 2, 4-8.

26

actividad. Por tanto, el compuesto est constituido por "dos clases de causas, a saber, unas cosas son causadas por el alma y otras por otras causas, por las del entorno" 38. El hombre est conformado por dos especias de causas:
Causas del alma o trascendentes. Causas del entorno o prximas.

Por lo que conviene que introduzcamos el alma en las cosas como un principio distinto de ellas; y no se trata slo del alma del universo, sino, juntamente con ella, del alma individual. Como principio que es, y no pequeo por cierto, el alma debe entrelazar todas las cosas39 J.M. Rist seala, "es claramente evidente en la anterior cita tratado (III, 1). Aqu en el captulo diez, nosotros nos enteramos que en el mundo fsico hay dos especies de causalidad que son debidas a la operacin del alma y otras causadas por el ambiente" 40. La causa anmica da cuenta del comportamiento, del carcter y de la actividad del hombre, esto es, de los aspectos psquicos. Causa que est signada por no ejercer siempre la misma actividad, y posee una libertad defectuosa o inferior. Las causas que conforman al hombre son:

Tipos de causas Causa Generativa Causa exterior Causas prximas Causa Esencial Causa interior Causa primera

Caracterstica del ser Ser Generado Naturaleza natural (alma-cuerpo) Naturaleza circunstancial (ser circunstancial) Ser Esencial Esencia por actividad (actividad no-especfica) Esencia primera (alma)

38 39

Plotino. Enada III 1, 10, 2-3. Plotino. Enada III 1, 8, 6-11. 40 J. M. Rist. Plotinus the road to reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 133.

27

2. CONTRA LAS CONCEPCIONES FATALISTAS

Plotino

rechaza

el

fatalismo

de

la

concepcin

fsico-mecnico-corpuscular

representada por Epicuro, Demcrito y Empdocles, asimismo impugna la visin psicofsica de los estoicos Zenn y Crisipo, y la concepcin astrolgica de amplia y profunda influencia al final del Imperio Romano41. Ya que estos deterministas consideran como causa primera a las causas prximas. Y atribuyen a stas la actividad especfica del alma. Al respecto indica, "el detenerse tras haber llegado hasta estas causas y negarse a seguir ms arriba, es propio quizs del indolente y de quien no da odos a los que se remontan hasta las causas primeras y transcendentes"42. La crtica de Plotino se funda en el rechazo que hace, por falsas, de las tres primeras hiptesis de estudios, antes expuestas. Adems, los deterministas al considerar que la actividad esencial del hombre es causada por las causas prximas, del mismo modo que son causadas todas las dems cosas, entonces ste no posee en s ninguna causa propia e individual.

2.1 EPICURO Y EMPDOCLES


Plotino acusa a los epicreos de introducir como causa de la actividad, del comportamiento y del carcter del hombre una causa exterior a l mismo. Pues stos postulan que los tomos y sus colisiones son la causa primera de todas las cosas y por ende de la actividad esencial del hombre. Al referirse a los epicreos seala:

Unos postulan principios corporales, por ejemplo los tomos, con cuyos movimientos, colisiones y entrelazamientos mutuos producen cada cosa y hacen que se comporte y se origine segn sea el modo como se combinan y actan y reaccionan dichos cuerpos, y que nuestras tendencias y

41 42

Ver. M. Grant. El Mundo Romano, Madrid, Editorial Guadarrama, 1960. Plotino. Enada III 1, 2, 1-5.

28

disposiciones sean tales como las hacen los tomos. Con ello introducen en los seres esta forzosidad, o sea, la que proviene de los tomos43.

La discrepancia con los epicreos se funda en:


Primero, Plotino no acepta que los tomos son causa primera. De aceptar tal argumento tiene que rechazar Lo Uno como causa primera y ser incausado, lo cual es imposible. Segundo, rechaza que los tomos y sus movimientos sean la causa del comportamiento y de las tendencias del hombre. Por otra parte, si acepta que los tomos sean causa del comportamiento del hombre stos seran causa exterior, y no causa interior e individual. Por lo cual el hombre estar forzosamente determinado a los movimientos y colisiones de los tomos. Tercero, si los tomos son causa de todas las cosas, entonces no existe ninguna causa individual con respecto al hombre.

Contra Empdocles, quien postula la existencia de los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) como causa primera de todas las cosas, la crtica es semejante a la realizada contra los epicreos. Al respecto seala, "si alguien nos ofrece otros cuerpos como principios y supone que todas las cosas provienen de ellos, somete los seres a la servidumbre de la forzosidad impuesta por dichos cuerpos"44 Los fatalistas corpusculares no se dan causas individuales en el hombre, ya que por la naturaleza omniabarcante de tales causas queda excluida toda distincin cualitativa causal, argumento que Plotino rechaz al exponer las hiptesis de estudio. "El dejar todas las cosas a merced de unos cuerpos sea a merced de los tomos, sea a merced de los llamados elementos y el generar mediante el movimiento desordenado que de ellos dimana el orden, la razn y el Alma rectora, es absurdo e imposible en ambas hiptesis"45

43 44

Plotino. Enada III 1, 2, 10-15. Plotino. Enada III 1, 3, 15-17. 45 Plotino. Enada III 1, 3, 1-5.

29

Plotino rechaza:
Que los tomos o los elementos de Empdocles sean la causa primera de todas las cosas. Que del desorden cintico de tomos y elementos se genere el orden del universo, y del movimiento casual de los tomos sean causadas todas las cosas.

No acepta la existencia de los tomos, por cuanto la concepcin materialista es opuesta a su concepcin animista. Porque "tampoco los tomos tendrn rango de materia, porque no existen en absoluto"46. Adems, "aunque se diera por supuesta la existencia de tales principios, ni aun as se seguira necesariamente la existencia ni de una forzosidad universal ni de una fatalidad de otro tipo"47. Plotino rechaza que los tomos sean la causa de la actividad del hombre y la causa universal del cosmos. Ya que las causas y las cosas se clasifican cualitativamente segn el cosmos que habitan y las cosas que generan. Adems, los seres estn sometidos a diversas causas, por lo cual las causas difieren en naturaleza y esencia segn el ser que generan. Con respecto a las colisiones y movimientos de los tomos, seala:
Los cuerpos s se vern forzosamente afectados por los golpes que les inflijan los tomos; pero a qu movimientos de los tomos atribuir uno las operaciones y las afecciones del alma? En virtud de qu clase de golpe ha de seguirse que, porque el alma se mueva hacia abajo o porque choque dondequiera que sea, se vea envuelta en tales o cuales razonamientos, o en tales o cuales tendencias, o, simplemente, envuelta en razonamientos, o en tendencias o en movimientos forzosos, o envuelta en ellos o de cualquier modo? Y cuando el alma se opone de hecho a las afecciones del cuerpo? Por otra parte, en virtud de qu clase de movimiento de los tomos un individuo ha de verse compelido a ser gemetra, otro ha de tener que estudiar aritmtica o astronoma y otro ha de tener que ser filsofo?48

La crtica contra Epicuro y Empdocles radica en que para stos la causa de la actividad del alma no est en ella misma, sino en los tomos o elementos atribuyendo, de
46 47

Plotino. Enada II 4, 7, 21. Plotino. Enada III 1, 3, 7-9. 48 Plotino. Enada III 1, 3, 19-27.

30

esta manera, al alma una causa externa. Por lo cual la actividad del alma no es causada por s misma. "En general, nuestra funcin especfica y nuestra animalidad perecer si nos vemos arrastrados por donde nos lleven los cuerpos empujndonos como a cuerpos inanimados... pero ninguna de cuantas operaciones realiza el alma puede tener su origen en esos cuerpos; esas operaciones deben provenir de otro principio"49

2.2 ZENN Y CRISIPO


Plotino dirige, en primer lugar, la discusin contra Zenn, quien ha postulado que la causa primera o soberana es el Alma Universal. Tal causa anula toda individualidad posible, ya que sta es por igual causa de todos los seres. Al respecto indica:

Hay otros que, yendo hasta el principio del universo, derivan de l todas las cosas, afirmando que es una causa que se difunde por todas las cosas y que sa es la que no slo mueve, sino tambin la que produce cada cosa particular. Y esa es la que ellos conciben como fatalidad y como causa soberana, a la vez que ella misma es todas las cosas50.

Contra Crisipo, Plotino seala que ste intenta conciliar la concatenacin causal con el albedro, pero sin poder escapar a su propio argumento, segn el cual las causas antecedentes al ser determinantes anulan al consecuente. Por tanto, Crisipo permanece atado a la concepcin del Alma Universal como causa soberana de todas las cosas, pues al no poder escapar de esta estructura de razonamiento sigue el argumento expuesto por Zenn.

Asimismo, si alguno hablara del eslabonamiento de unas causas con otras y de una serie concatenada de arriba abajo, de la incesante sucesin de antecedentes y consecuentes, de referibilidad de stos a aqullos, porque por ellos se originaron y sin ellos no se hubieran originado, y de la supeditacin de los consecuentes a sus antecedentes, es evidente que con ello estara introduciendo la fatalidad por otro camino51
49 50

Plotino. Enada III 1, 3, 28-34 Plotino. Enada III 1, 2, 18-22. 51 Plotino. Enada III 1, 2, 32-35.

31

Zenn postula que el Alma Total abarca y produce todas las cosas. Crisipo, por su parte, trata de introducir el libre arbitrio postulando una diversidad de causas, pero conserva, a la vez, el encadenamiento causal, lo que no le permite desprenderse de la causa soberana y del determinismo absoluto del estoicismo. Plotino niega que la causa soberana sea la causa de la actividad del hombre. Ya que sta es causa exterior al hombre. "Entonces, ser verdad que es una sola Alma la que difundindose por el universo, lleva a cabo todas las cosas mientras que cada ser particular se limita a moverse en calidad de parte por donde lo conduce el todo?"52. Si cada ser se mueve en calidad de parte, entonces ste es movido como un ser inanimado que recibe su movimiento desde afuera. No posee causa de su propia actividad. De este modo, la causa soberana es causa externa; adems, sta ser causalmente todas las cosas y todas las cosas sern ella misma. En consecuencia, la actividad del hombre es la misma actividad del alma universal. S todas las cosas se generan por encadenamiento causal a partir del Alma Total, como indican los estoicos, entonces todos los seres estn siempre bajo la accin de la causa soberana. Por cuanto de esta misma causa derivan todas las cosas. Por lo que el alma universal es por extensin todas las cosas, ya que nada puede ser fuera de ella. En este sentido, no es posible hablar de encadenamiento causal, ya que tal encadenamiento no existe, por cuanto todos los seres son la causa misma, consecuente y antecedente son uno solo. Por lo cual queda anulado en principio el encadenamiento causal y toda actividad individual. Por lo que "la perentoriedad de esa forzosidad y de semejante fatalidad destruye eso mismo: la fatalidad, o sea, la serie concatenada y el eslabonamiento de las causas"53. Al no poder distinguir entre antecedente y consecuente, el encadenamiento causal desaparece. De este modo, la relacin causal se subsume en un pantesmo que anula todo determinismo.

Porque quien ha impartido el movimiento no es distinto de quien lo recibi... as, del mismo modo, si es verdad que tambin en el universo debe ser uno solo el sujeto de toda accin y de toda pasin y no uno surgido de otro en virtud de causas siempre susceptibles de ser referidas a otro, entonces no
52 53

Plotino. Enada III 1, 4, 1-3. Plotino. Enada III 1, 4, 9-11.

32

es verdad que todas las cosas se originen en virtud de una serie de causas54

Plotino critica el pantesmo extremo postulado por Zenn. En el cual ningn ser se distingue de la causa primera y excluye toda manifestacin de una causa individual. A este postulado cabe la crtica y el rechazo de la primera hiptesis de estudio, en la cual no cabida para la distincin cualitativa de seres y causas. As "todas las cosas sern una sola, con lo que ni nosotros somos nosotros ni hay una actividad propia nuestra; tampoco somos nosotros los que reflexionamos, sino que nuestras deliberaciones sern reflexiones de otros; y tampoco somos nosotros los que obramos"55 Al respecto T. Whittaker seala: "Pero decir que todo en cada uno est determinado por un alma que fluye a travs de todo, es, por un exceso de necesidad, eliminar la necesidad en s misma y el orden causal; pues en este caso no sera verdad que todo llega a pasar por causas, sino que todas las cosas seran una, sin distincin entre lo que causa y lo que es causado"56. Adems, Plotino por su parte, indica "no slo todas aquellas otras cosas que se originan, sino tambin nuestros pensamientos provendran de los movimientos de aqulla"57 Con respecto a Crisipo, en lo que concierne al principio que concatena todas las cosas, Plotino seala: "confiere a cada una su modo de ser, un principio que se supone que es uno solo y a partir del cual se llevan a cabo todas las cosas en virtud de unas razones seminales"58 La crtica a Crisipo es porque ste asigna una y nica causa primera para todas las cosas, al igual que Zenn. Por lo que este principio causal no otorga individualidad causal al hombre.

Pues bien, aunque esta teora pretende otorgarnos a nosotros, aun como individuos, algn resquicio para hacer algo por nuestra cuenta, no obstante es afn a aquella que sostiene que todo estado y todo movimiento, el nuestro como cualquier otro, proviene del Alma universal. Comporta, pues,
54 55

Plotino. Enada III 1, 4, 14-20. Plotino. Enada III 1, 4, 20-25. 56 T. Whittaker. The Neo-Platonists, a study in the history hellenism, Goerg Olms Verlagsbuchhandlung Hildesheim, 1961, p. 76. 57 Plotino. Enada III 1, 2, 23-24. 58 Plotino. Enada III 1, 7, 3-5.

33

una forzosidad universal y absoluta, y, tomadas en cuenta todas las causas, es imposible que no se produzca cada cosa particular59.

La concepcin estoica confina a todos los seres a estar bajo la forzosidad fatalista de la causa primera; por lo cual la actividad del hombre siempre est sometida bajo este primer principio, no siendo posible conferir al hombre causa propia.
Porque nuestras representaciones mentales surgirn en virtud de las causas antecedentes y nuestras tendencias se ajustarn a dichas representaciones; y as, el albedro no ser ms que un nombre. Pues porque seamos nosotros los que tengamos la tendencia, no por eso habr ms albedro, puesto que la tendencia se genera en virtud de aquellas causas60

Por esta razn la idea de albedro postulada por Crisipo no puede concretizarse al no poder establecer ste la causa lo individual. J.M. Rist indica, "mientras que contra los estoicos, l remarca que dado su punto de vista de una rgida Necesidad o Destino, la accin personal independiente, existe slo en teora (III 1, 7, 15)" 61.

59 60

Plotino. Enada III 1, 7, 5-10. Plotino. Enada III 1, 7, 14-17. 61 J. M. Rist, Op. cit., p. 133.

34

2.3 LOS ASTRLOGOS


La preocupacin por el fatalismo astrolgico abarc todos los perodos de la vida del Plotino, ya que a stos les dedic tres tratados, a saber: Enadas II 2; II 3; III 1. Los cuales comprenden, cronolgicamente, las tres etapas del pensamiento plotiniano. Plotino rechaza la concepcin astrolgica porque al ser su fundamento mitolgico atribuyen a los astros un sistema de relaciones entre s que determina al mundo del devenir. Lo cual abarca el temperamento y el carcter de los astros, a los planetas le atribuyen caprichos y humores, segn sea el recorrido de stos a travs de los signos zodiacales, en sus fases y configuraciones celestes. El fatalismo astrolgico es objetado:
Por ser contrapuesta la astronoma cientfica tolemaica, la cual admite Plotino. Por considerar que los postulados astrolgicos son indignos a la naturaleza de los dioses. Por estar opuesto, Plotino, a la subordinacin de un nico principio causal; razn por la cual ha criticado a las anteriores concepciones deterministas.

Con referencia a los astrlogos seala:


Otros dan por sentado que la rotacin del universo abarca y produce todas las cosas con su movimiento y con las posiciones y configuraciones de los astros tanto de los planetas como de las estrellas fijas en sus relaciones mutuas; y aduciendo como prueba la prediccin basada en los astros, pretenden que de ah toman su origen todas y cada una de las cosas62

Los astrlogos determinan que la causa primera es la rotacin celeste. sta es causa de todas las cosas. No hay divisin causal. En consecuencia, no se da ninguna causa individual. Todo est sometido a la rotacin celeste. "Es un hecho al menos que hay quienes, mediante la adivinacin por los astros, hacen predicciones tanto acerca de las

62

Plotino. Enada III 1, 2, 27-30.

35

cosas que van a suceder en el universo como acerca de cada individuo, cul va a ser la suerte de cada cual y, sobre todo, cul va a ser su modo de pensar"63. La adivinacin astrolgica hace acontecer todas las cosas de un mismo principio, que se utiliza para predecir cualquier evento. Plotino crtica que tal adivinacin no se realiza ninguna indagacin causal, ya que todo se atribuye a los astros. En este sentido, Los astrlogos, igual que estoicos y epicreos, subsumen y reducen todas las cosas a una misma causa. Asimismo las plantas y los animales, seala Plotino, sern causados y afectados por el influjo de los astros al igual que es causado y afectado el hombre; ya que ambos han nacido al mismo tiempo o estn bajo los mismos influjos de los astros; y concluye que no es posible que haya diferencia entre aquellos y el hombre, ni entre los mismos hombres ya que todos reciben el mismo influjo. "Sino que tambin la guardan el aspecto fsico de los hombres, su tamao y color, sus enfados y apetitos y sus ocupaciones y caracteres. La conclusin es que la rotacin del universo es duea y seora de todas las cosas"64 Si la rotacin celeste es duea de todas las cosas, entonces nada pertenece al hombre y toda su actividad est supeditada a tal rotacin. Por ser la rotacin celeste causa de todas las cosas l se mover segn lo determine sta; ya que sta es duea del hacer del psquico del hombre.
Es verdad que hay cosas que tienen que venirnos de las regiones y de la diversidad del entorno... Es un hecho al menos que de ordinario nos parecemos a nuestros padres en el aspecto fsico y en algunas de las pasiones irracionales del alma. Y aunque es verdad que tambin hay quienes se parecen fsicamente por influjo de las regiones, no obstante, al menos en carcter y en el modo de pensar, se aprecia en ellos una grandsima diferencia. Es que esas cualidades provienen de un principio distinto65

Plotino acepta la influencia del ambiente, los caracteres heredados de los padres, el influjo segn la regin de nacimiento en tanto son causas del entorno, o causas prximas. No obstante, acota que sobre el carcter y el modo de pensar estn regidos por otro
63 64

Plotino. Enada III 1, 5, 5-7. Plotino. Enada III 1, 5, 12-15. 65 Plotino. Enada III 1, 5, 25-32.

36

principio causal distinto. Lo cual ha sido postulado al determinar que existen dos especies de causas en el hombre66.
En contra de tales afirmaciones, lo primero que hay que responder es lo siguiente: que el que afirma esto est adjudicando a los astros l tambin, de otro modo lo que es nuestro, las voliciones y las afecciones, los vicios y las tendencias, y que, al no concedernos nada a nosotros, nos deja reducidos a ser piedras movidas, y no hombres que tienen una tarea que realizar por s mismos y por su propia naturaleza67

2.4 DETERMINISMO Y PANTESMO EN PLOTINO


Plotino, a diferencia de otros deterministas, postula un cosmos constituido por diversas causas. En esto radica la polmica de Plotino contra Epicuro, Empdocles, Zenn, Crisipo y los astrlogos, ya que stos determinan que el mundo tiene una sola razn causal. La cual es causa de todas las cosas y, por supuesto, de la actividad del hombre, lo que convierte a ste en un ser pasivo dependiente de aqulla causa, y no de su propia causa. Al respecto T. Whittaker seala:

A la unidad del alma del todo, en lo cual se insisti mucho aqu, Plotino no excluye la realidad de las almas particulares. Hemos visto que l considera la individualidad como determinada por diferencias en las Ideas, y no por los metafsicamente irreales modos de pluralizar atribuidos a la Materia. Lo que viene de la materia es separacin de la manifestacin externa, y mutabilidad en las realizaciones obtenidas; no diversidad interior, la cual pre-existe en el mundo del ser. Esta es la visin que l aplica contra el fatalismo el cual hara que la accin del alma individual no cuente para nada en la suma de las cosas. l es sin menor duda un determinista68

Como hemos apreciado, las concepciones deterministas hacen depender la naturaleza y esencia del hombre de aquellas causas que ellos han determinado como primera.
66 67

Cfr. Plotino. Enada III 1, 10, 2 - 3 Plotino. Enada III 1, 5, 16-20. 68 T. Whittaker. Op. cit., p. 75-76.

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Pues porque seamos nosotros los que tengamos la tendencia, no por eso habr ms albedro, puesto que la tendencia se genera en virtud de aquellas causas. Nuestra parte ser similar a la de los dems animales, a la de los nios, que proceden por tendencias ciegas, y a la de los locos, pues tambin los locos tienen tendencias; y, por Zeus!, hasta el fuego las tiene; las tienen todas las cosas que, estando sujetas a su propia constitucin, se mueven a impulsos de sta69.

Para Plotino la indistincin causal es un error de los deterministas. Ya que tal error no les permite distinguir la causa individual de la general, la fsica de la anmica, ni poder establecer la relacin necesaria entre causa y ser, en su individualidad, en tanto lo que cada individuo tiene de especfico en s. La individualidad o distincin causal es en el pensamiento plotiniano imprescindible, porque sta permite establecer se d el principio dual, segn el cosmos, en el cual:
Unas cosas son con causa y otras sin causa. Todas las cosas son con causa.

T. Whittaker indica al respecto: "cada uno debe ser cada uno, y las acciones y pensamientos deben pertenecernos como nuestros. Esta es que la verdad que el fatalismo fsico y especialmente astrolgico niega"70. Para la concepcin causal de Plotino, la causa primera Lo Uno no es causa directa de todas las cosas, de ste emanan las hipostasis divinas, y a partir de stas las causas se despliegan y diversifican hasta configurar el cosmos todo. A travs de la emanacin se da la multiplicidad de causas y seres; lo cual permite, a Plotino, individualizar y diferenciar entre causas trascendentes, prximas, anmicas y del entorno. Hasta llegar a establecer que la causa anmica es la razn causal del carcter, las tendencias y el pensar del hombre. Este devenir constituye el determinismo plotiniano. Pues el filsofo reconoce la accin necesaria de un conjunto de causas y la universalidad del principio y la necesidad causal; el cual determina el orden racional del cosmos, pero no finalista. Adems, admite la determinacin necesaria de las acciones del hombre; que el orden del cosmos ejerce
69 70

Plotino. Enada III 1, 7, 18-22. T. Whittaker. Op. cit., p. 76: "Each must be each, and actions and thoughts must belong to us as our own. This is the truth that physical, and especially astrological, fatalism denies".

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sobre cada ser particular. Esto implica la necesidad causal que domina a un ser particular en cuanto ste es parte del orden total, lo que constituye la adaptacin de cada ser a su puesto, a su parte o a su funcin en el cosmos, como engranaje del orden total. Plotino crtica a los fatalistas porque stos sostienen que todo lo que ha sucedido, sucede y suceder est de antemano fijado y condicionado, y no puede suceder nada ms de que lo que ya est de antemano establecido. En este sentido, el destino es ineludible. Se da un condicionamiento previo de todas las cosas, segn el cual todo acontecimiento est fijado de antemano por una causa exterior y superior a la voluntad; de manera que, hgase lo que se haga el acontecimiento se producir infaliblemente. La diferencia entre determinismo y fatalismo radica en que: el primero da cuenta del orden del cosmos a travs de la relacin causal; segn el cual todos los acontecimientos estn ligadas de manera que cada uno de los momentos sea compatible. El segundo, somete cada acontecimiento a la infalibilidad del acontecer. Plotino rechaza el determinismo externo que en s es fatalismo o destino. Por el contrario, asume el determinismo interno considera al hombre como causa de propia actividad. En este sentido, el hombre oscila entre un determinismo y un indeterminismo causa-efecto. Primero, por cuanto su movimiento es causado por el alma. Segundo, a causa de la actividad errtica del alma es impredecible conocer el efecto que ella producir, si elegir el bien o el mal. En esto consiste lo indeterminado de la relacin causa-efecto. Plotino al elaborar la nocin de emanacin que resulta, aparentemente,

indispensable al pantesmo; ya que permite entender al cosmos derivado de dios, el cual permanece unido a l. La relacin entre dios y cosmos se da en el sentido que:
El cosmos emana necesariamente de dios, en tanto ste es causa primera. Por este lazo de necesidad, el mundo es parte o aspecto de dios; aunque una parte disminuida o inferior de l. Dios es superior al mundo, aun cuando es idntico a l en la medida en que posee orden, perfeccin y belleza.

El pantesmo, por otra parte, postula que todo es dios. Dios y el mundo forman una sola cosa. Esto tiene dos sentido, a saber:
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Dios es lo nico real. El mundo, por el contrario, es un conjunto de manifestaciones o de emanaciones que no tienen ni realidad permanente ni substancia distinta. El mundo es lo nico real. Dios, en cambio, no es ms que la suma de todo lo que existe.

Podemos sealar que en Plotino se da un pantesmo impropio. Pues para el filsofo Lo Uno conserva para s la inmanencia y la trascendencia. Lo Uno no emana todas las realidades, de l slo emana la Inteligencia, y a partir de sta se van desplegando todas las otras cosas. En este sentido Lo Uno, en cuanto principio del todo no es el todo. Lo cual parece oponerse a las interpretaciones pantestas.
Considerando que no todo lo nuestro es pertenencia del cosmos a ejemplo de jornaleros sensatos, que en parte son servidores de sus amos y en parte son dueos de s mismos; por eso son ms bien moderadas las rdenes que reciben del amo, porque no son esclavos ni son del todo pertenencia de otro71

71

Plotino. Enada IV 4, 34, 3-7.

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3. EL COSMOS ANTROPOLGICO 3.1 DE LA PROVIDENCIA


En el orden del cosmos intervienen tres factores, a saber:
El determinismo causal. La causa anmica. La providencia que es ley que preserva el orden universal.

El concepto plotiniana de providencia es contrario a la idea de un dios salvador o de causa productora o agente causal. No obstante, en la diversidad csmica han de existir leyes que mantenga y preserven el orden de las cosas, es decir, una providencia. La providencia conduce los acontecimientos a sus fines en cuanto organiza permanente de las cosas estableciendo de leyes. Plotino advierte que "slo el hombre el hombre malvado es digno de reproche, y lo es tal vez con toda razn, porque no es slo su hechura, sino que posee un principio distinto y libre, que no est fuera de la providencia ni de la Razn total"72 La providencia es concebida como principio o ley reguladora del cosmos universal. sta se manifiesta en dos vertientes, una tiene por objeto lo particular y que consiste, antes de obrar, cmo hay que realizar las cosas o deja r de realizarlas73. La otra tiene por objeto el universo74. Con respecto a la tiene por objeto el universo, Plotino indica:
La providencia consiste en que el cosmos est en conformidad con la Inteligencia, y que la Inteligencia existe antes que el cosmos, no porque sea anterior en el tiempo, sino porque el cosmos procede de la Inteligencia y porque la Inteligencia es anterior a l por naturaleza y causa de l a guisa de prototipo y de modelo75.

Estar en conformidad consiste en estar en auto-adhesin con su propia ley, que es ley auto-suficiente por medio de la cual el cosmos es conservado. La conformidad es
72 73

Plotino. Enada III 3, 4, 4-7. Plotino. Enada III 2, 1, 11-13. 74 Plotino. Enada III 2, 1, 14. 75 Plotino. Enada III 2, 1, 22-25.

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estar, para los seres divinos, en s y para s segn el orden establecido para la existencia del todo. En este sentido, la Inteligencia se mira a s y mira Lo Uno. La Inteligencia por estar en plenitud consigo misma permanece en s por consentimiento propio, esto es, est en auto-adhesin a su ser.

Aunque son tales los efectos que las partes causan y padecen, este universo enton, por encima de ellas, una sola armona; es verdad que todas y cada una de las partes emiten sus respectivos sonidos; pero, por encima de ellas, la razn produce la armona y hace una la coordinacin con el conjunto76.

El fin de la providencia es la preservacin de la armona universal. Al obrar regulando las partes del todo. De este modo, la armona universal y la particular estarn en concordancia entre s. Una pertenece al cosmos superior la otra al inferior. Con respecto al cosmos inferior

Es un hecho al menos que es mltiple y que est fraccionado en una multiplicidad; una parte est distanciada de otra y convertida en su extraa; y, a causa de ese distanciamiento, ya no reina slo la Amistad, sino tambin la Enemistad; y, con la deficiencia, una parte es forzosamente hostil a otra77.

La armona es definida conforme a los principios de amistad y enemistad. Por stos permanecen en equilibrio las cosas que habitan el cosmos inferior, ya que por su naturaleza mezclada tendern a uno u otro elemento. De ah la necesidad de la providencia para preservar la coordinacin del cosmos.
Mas no te extraes de que el fuego sea extinguido por el agua y de que otra cosa sea destruida por el fuego, pues esa cosa vino a la existencia trada por otra; no es verdad que, trada por s misma, fue destruida por otra. Adems, vino a la existencia por la destruccin de otra, y, cuando su propia destruccin ocurre del mismo modo, no puede acarrearle ningn mal terrible; y as, a cambio del fuego destruido, surge otro fuego78.
76 77

Plotino. Enada III 2, 2, 28-32. Plotino. Enada III 2, 2, 3-7. 78 Plotino. Enada III 2, 4, 1-7.

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La armona consiste en que cada cosa ocupe su lugar y haga lo que a ella, por su naturaleza, corresponde. Por la providencia las cosas que devienen, que son discordantes para s y para el otro, pueden convivir en razn de la dualidad amor-odio. En este sentido, la providencia es la razn necesaria que hace que los opuestos coexistan, en el cosmos inferior, sin que se destruyan. "Las mutuas agresiones y destrucciones de los animales son necesarias porque los animales no nacieron eternos"79. Esto se da por la naturaleza mudable y mltiple de las cosas que devienen. En esta multiplicidad cambiante es necesaria la ley ordenadora y reguladora de la providencia. "Porque aqu abajo la vida est en movimiento, mientras que all arriba es inmvil"80. Es la providencia la ley que regula la coexistencia entre los seres, principio de conservacin del cosmos. Cuando el hombre quiebra el orden y la armona su alma es degradada a estados inferiores, ya que sta por ser principio causal es responsable de sus acciones. "Cuando delinquen, hallan su castigo en la depravacin de sus almas por sus actos de maldad y son degradados a un lugar inferior, pues ningn ser ha de escapar jams a lo prescrito en la ley del universo"81. La providencia restituye la armona cuando sta ha sido quebrantada. Por esta razn, el alma es castigada por la accin irresponsable que ella realiza. Pues sta es responsable de la conservacin del cosmos. "De todos aquellos actos de las almas que tienen su sede en las almas misma que obran el mal, como son todos aquellos con que unas almas malas daan a otras, no conviene que pidamos cuenta y razn al ser providente"82. El alma en su auto-movimiento est sometida a la providencia. Por lo que tiene que rendir cuenta de sus acciones. Ya que el alma es causa de sus acciones. Por cuanto la providencia no es causa de las acciones del alma.
En realidad, la providencia no debe ser tal que nosotros quedemos anulados. Si todo fuera providencia y slo providencia, ni siquiera habra providencia. Porque de qu podra haberla todava? No existira ms que la divinidad... Ya que la providencia velaba por l, tratando de preservar ese ser que es un hombre, esto es, que vive por la ley de la providencia, o sea, que cumple cuanto dicta la ley de la providencia. Pero lo que dicta es
79 80

Plotino. Enada III 2, 4, 16-17. Plotino. Enada III 2, 4, 13-14 81 Plotino. Enada III 2, 4, 23-25. 82 Plotino. Enada III 2, 7, 15-18.

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que la vida de los que se hicieron buenos ha de ser buena, como lo ser tambin la que les aguarda en lo venidero, y la de los malos mala83.

La providencia es causa del orden y de la armona del cosmos. El alma, por su parte, es co-responsable de tal orden y de su armona interior. La providencia vela la accin del alma, pues tiene por objeto la conservacin del todo. Al respecto J. M. Rist indica: "podra ser que la mano de la Providencia, escribiera, la muerte de un hombre como retribucin por anteriores crmenes y una restauracin de la armona csmica, pero esto no afecta el poder de ese hombre, de mejorarse a s mismo en la importante rea de la vida, en el rea de la naturaleza de su alma"84.

3.2 EL COMPUESTO ALMA-CUERPO


El hombre, hemos sealado antes, es por su naturaleza un compuesto alma-cuerpo. Por una parte, es un cuerpo animado; por otra, es una causa de actividad. "Efectivamente, cada hombre es doble: uno, el compuesto dual particular, y otro, l mismo. Pero, adems, todo el cosmos es doble: uno, el compuesto de cuerpo y de cierta alma ligada a un cuerpo, y otro, el Alma del universo que no est en el cuerpo, pero que ilumina con sus destellos a la que est en el cuerpo"85 Tenemos que el hombre es:
Compuesto doble Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. l mismo: Unidad del alma consigo.

La concepcin dimensional del hombre, por parte de Plotino, involucra causas psquicas y fsicas que conforman acciones dependientes unas de otras. Esto permite concebir el compuesto como un conjunto de combinaciones causales adecuadas o inadecuadas.

83 84

Plotino. Enada III 2, 9, 1-10. J. M. Rist. Op. cit., p. 135. 85 Plotino. Enada II 3, 9, 31-34.

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Pues as es como el alma, aun siendo cosa divina y aun procediendo de la regin de arriba, se adentra en el cuerpo; y, aunque es el dios posterior, viene ac abajo en virtud de una propensin espontnea, por causa de su potencia y para ordenamiento de lo que existe a continuacin de ella 86

De este modo, el compuesto dual est dimensionalmente conformado por la unidad alma-cuerpo, constituido por causas del alma y del entorno. Lo l mismo est dimensionalmente constituido por el alma misma, que es causa de s y del compuesto dual.

No habr dificultad en llamar animal al conjunto, mixto en su parte inferior, mientras que lo de ah para arriba coincide aproximadamente con el hombre verdadero. Aquello otro es la parte leonina y la bestia abigarrada en general. Porque como el hombre coincide con el alma racional, siempre que razonamos, somos nosotros quienes razonamos por el hecho de que los razonamientos son actos del alma87

El compuesto por ser doble est conformado a semejanza del cosmos todo, esto es, hay una naturaleza superior otra inferior. A este respecto T. Whittaker seala:
Cmo si, hablar de la "mezcla" de un cuerpo con una naturaleza incorporal, nosotros deberamos decir aquella magnitud revestida est mezclada o pura? La solucin para esta psicologa es fundar en la teora que el alma en s misma permanece "sin mezcla" a pesar de su unin con el cuerpo; pero ste es causado por la produccin de un "comn" o "dual" o "compuesto" natural, que es el sujeto del alma es reconciliada pensada no sin complicacin en detalle como actividad de la funcin orgnica que subvierte su actividad88.

Lo l mismo es la causa onto-antropolgica del compuesto doble. De all que la concepcin plotiniana de la libertad est ms all del hombre, sta es slo un escaln para alcanzar estadios superiores de libertad. "Hay que suponer que el alma est en el cuerpo,

86 87

Plotino. Enada IV 8, 5, 24-27. Plotino. Enada I 1, 7, 19-24. 88 T. Whittaker, Op. cit., p. 45.

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sea que exista antes que el cuerpo, sea que exista en el cuerpo, pues de la unin del cuerpo y del alma el conjunto recibi el nombre de animal"89 En la estructura dimensional del cosmos el hombre, por su naturaleza doble, "yace entremedias de los dioses y las bestias y propende a ambas cosas: unos hombres se asemejan ms a lo uno (a dios), otros a lo otro (a la bestia) y otros, que son la mayora, son intermedios"90. Por lo l mismo se asemeja a los dioses, por el compuesto dual a las bestias. Segn predomine alguna de las partes estar ms cerca del uno que del otro.
De los seres que hay en el universo, los inanimados son plenamente instrumentos, y son compelidos a la accin desde afuera como a empujones. Mas de los animados, hay unos que tienen un movimiento indeterminado como caballos sujetos al carruaje antes de que el auriga los encarrile, regidos como estn a latigazos. En cambio, la naturaleza del animal racional lleva el auriga en s misma... y otros son intermedios entre ambos, pues sufren la accin de otros pero desarrollan multitud de actividades y en multitud de seres, con iniciativa para la accin y produccin91

En la medida que la actividad del alma sea ms especfica sta se asemejar a los dioses. Entre ms errtica a las bestias. "Como resultado de la dualidad de su naturaleza, es de la misma condicin y realiza obras de la misma condicin"92. Por otra parte
Concedamos que es el compuesto el que siente por la presencia del alma, no porque un alma de tal calidad se entregue al compuesto o al otro componente, sino porque es ella la que, de la unin de un cuerpo especfico con una especie de luz emitida por ella, produce la naturaleza del animal como un entidad distinta; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones que hemos enumerado como propias del animal93

El sujeto de sensibilidad es causado por la dimensionalidad del alma del compuesto doble; la cual genera el compuesto dual unidad alma-cuerpo, esto es, lo animado. En
89 90

Plotino. Enada I 1, 3, 1-3. Plotino. Enada III 2, 8, 9-11. 91 Plotino. Enada II 3, 13, 13-27. 92 Plotino. Enada II 3, 15, 25-29. 93 Plotino. Enada I 7, 7, 1-7.

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este sujeto predominan las causas del entorno. "Los influjos emanados confluyen en uno solo, y cada uno de los seres originados toma algo de esta mezcla... pero el influjo exterior unas veces es nocivo y otras benfico... Pero aquel influjo no lo desnaturaliza, slo que a veces predomina la materia, no la naturaleza"94 Las causas del entorno no transforman al alma. Si que el sujeto sensible se deja arrastrar por lo exterior. Clark seala que "Plotino parece decir que verse obligado a actuar segn la naturaleza sera verdadera esclavitud" 95, esto es, por la naturaleza sensible.

3.3 LA TRIPLE DIMENSIN DEL ALMA


En qu otro tema empleara uno normalmente sus ratos de conversacin y de estudio ms razonablemente que en el del alma? Por otras muchas razones y, en particular, porque ello nos proporciona conocimiento en ambas direcciones: en la de las cosas de las que el alma es principio y en la de los principios de los que proviene el alma: Por otra parte, al llevar a cabo el examen de este asunto, obedeceramos a aquella recomendacin del dios que nos exhorta a conocernos a nosotros mismos 96.

La concepcin dimensional del alma considera que sta, en su forma encarnada, est constituida por una triple dimensionalidad cualitativa, que permite establecer relaciones causales que intervienen en el proceso de acciones que llevan a cabo los seres animados. Algunos seres, como las plantas, slo poseen un alma unidimensional, el alma vegetativa. "Se dice que el alma del hombre, siendo tripartita, se ha de disolver por ser compuesta, tambin nosotros diremos que las almas puras, al liberarse, depondrn la parte que se les adhiri al encarnarse. Porque nada de cuanto proviene del ser ha de perecer"97 Plotino fusiona el sentido biolgico y psicolgico en su concepcin anmica. Por lo que asume:

94 95

La inmortalidad del alma, por ser sta cosa que es.

Plotino. Enada II 3, 12, 1-12. M. T. Clark. San Agustn Filsofo de la Libertad, Madrid, Librera Editorial Augustinus, 1961, p. 33. 96 Plotino. Enada IV 3, 1, 5-10. 97 Plotino. Enada IV 7, 13, 9-14.

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La triple dimensionalidad del alma encarnada. El alma al separarse del cuerpo retorna a su forma adimensional.

La causalidad antropolgica est determinada por un alma dimensional triple, esto es, un alma vegetativa, sensitiva e intelectiva. Esta triple dimensionalidad anmica origina que en el hombre se den acciones mltiples, segn que causa dimensional la genere. Ahora bien, las causas de las acciones humanas estn dimensionalmente mezcladas, no se dan en estado puro. Por una parte, la triple dimensionalidad del alma est entremezclada entre s; por otra, el alma en tanto causa dimensional est mezclada con las del entorno. En consecuencia, esto produce que la actividad del alma sea errtica o no-especfica.

Cul es, pues, la sustancia del alma? El alma es, en efecto principio de movimiento, pues provee de movimiento las dems cosas, mientras ella misma se mueve por s misma la posee por s misma sin perderla jams, como quien la posee por s misma98

La mltiple dimensionalidad del alma ms la mezcla con las causas del entorno hace que el conjunto de la toma de acciones, en el hombre, sea complejo, y en muchos casos ininteligible. "Los que participan adems de otra alma, bajo este aspecto se caracterizan por no ser meras partes; pero no por eso estn menos sujetos al influjo de los dems seres en cuanto tienen algo del universo y segn aquello que tienen de l" 99 En el alma dimensional tiene preeminencia la dimensin intelectiva. Pues sta debe gobernar las acciones humanas, para dirigir stas hacia estados intelectivos superiores que tengan como fin la contemplacin de lo divino. En esto se hara semejante a los dioses. "El alma, que es un principio distinto. S, sa es la que hay que introducir en el reino de los seres, no slo el Alma del universo, sino tambin, junto con ella, el alma de cada individuo, como principio no pequeo que es"100.

98 99

Plotino. Enada IV 7, 8-9, 44-10. Plotino. Enada IV 4, 32, 11-13. 100 Plotino. Enada III 1, 8, 1-7.

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El alma al estar mediada por la dimensin irascible y apetitiva, adems, de las causas del entorno desva su atencin del objeto contemplativo poniendo su mirada en lo prximo, en lo contingente.
Aunque a consecuencia de este afn (el alma) est extendida por lo sensible, no obstante, si se queda en compaa del Alma universal del conjunto csmico, sobresale por fuera del objeto de su gobierno y colabora con aqulla en el cuidado del universo; pero aunque llevada del deseo de gobernar una parte se asle y se encarne en el cuerpo en que est, no toda el alma ni toda alma se hace alma del cuerpo, sino que a la vez mantiene una parte fuera del cuerpo101

Por la introspeccin el alma preserva su comunin con el alma superior, lo que posibilita el proceso de conversin hacia los seres eternos.

Ni siquiera el alma humana se adentr toda ella en el cuerpo, sino que hay algo de ella que est siempre en la regin inteligible. Pero si domina la parte del alma que est en la regin sensible, mejor dicho, si se deja dominar y perturbar, no nos permite tener conciencia de lo que contempla la parte superior del alma.... Toda alma posee, en efecto, un elemento de su parte inferior orientado al cuerpo y un elemento de su parte superior orientado a la inteligencia102

La dimensin intelectiva del alma permanece, su dimensin superior, en cierta comunin con lo inteligible superior. Es responsabilidad del hombre hacer que los lazos de tal comunin se estrechen o desliguen. Si los estrecha el alma retornar a su morada divina contemplando a las hipstasis. M. de Santa Cruz seala: "Para Plotino, el alma humana, al tener la misma naturaleza que la de la realidad en su conjunto, debe realizar una "conversin", una epistroph, que consiste en rehacer en sentido inverso el camino seguido por la realidad en su "descenso", conversin que es a la vez cognoscitiva y moral, terica y prctica"103.

101 102

Plotino. Enada IV 7, 13, 8-14. Plotino. Enada IV 8, 8, 1-12. 103 M. I. de Santa Cruz. "Filosofa y Dialctica de Plotino", Cuadernos de Filosofa, Ao XXIV, nm. 39, Dic., Universidad de Buenos Aires, 1993, p. 9.

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El alma guarda en s la autonoma de su accin. Su descenso o ascenso es voluntad de su soberana. El alma siempre es libre, aun cuando en ella predomine la dimensin inferior, esto es, la vegetativa y sensitiva. Si predomina la dimensin intelectiva sta ser mximamente libre. La libertad antropolgica es una libertad defectuosa producto del compuesto dual. Se hace perfectible en la medida que predomina la dimensin intelectiva o superior. Pero nunca llega a ser una libertad absoluta al modo de las hipstasis divinas. Plotino cualifica el alma encarnada del mismo que lo hace con el Alma del universo. Una cualidad superior, otra inferior. Una mira al mundo de las hipstasis divinas, la otra al mundo sensible. De esta manera, tenemos:
Compuesto doble Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Alma intelectiva Dimensin intelectiva superior Dimensin intelectiva inferior Alma irascible Alma apetitiva l mismo: Alma consigo misma.

Cada dimensin del alma se cualifica en superior e inferior, producto de la emanacin. Adems, esta doble cualificacin posibilita el proceso de conversin. A saber:
Compuesto doble El alma consigo misma. Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Alma intelectiva Dimensin intelectiva superior Dimensin intelectiva inferior Alma irascible Dimensin irascible superior Dimensin irascible inferior 50

Alma apetitiva Dimensin apetitiva superior Dimensin apetitiva inferior

La cualificacin del alma intelectiva permite suponer que se dan dos modos de libertad, a saber: una libertad superior y una libertad inferior. Una libertad intelectiva, que consiste en la unidad del alma consigo misma; y una libertad de las acciones irascibles y apetitivas. T. Clark seala que la libre voluntad, que significa el deseo deli berado, hecho posible mediante el Principio Intelectual y la Virtud, se caracteriza, en cuanto que est en estado de hacerse libre por la autonoma en relacin a s misma y a todo lo que est ms abajo que ella, y se caracteriza por la dependencia de lo que est sobre ella misma, el Bien"104. Que, a su vez, se subdividen. Veamos:
Compuesto doble El alma consigo misma Arrobamiento mstico. Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Libertad intelectiva Libertad intelectiva superior Libertad intelectiva inferior Libertad irascible Libertad irascible superior Libertad irascible inferior Libertad apetitiva Libertad apetitiva superior Libertad apetitiva inferior

Plotino, por su parte, seala:

Mientras est sin cuerpo, es duesima de s misma, es libre y est fuera de la causalidad csmica. En cambio, una vez metida en el cuerpo, como
104

M. Clark, Op. cit., p. 35.

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quien forma parte de un orden junto con otras cosas, ya no sigue siendo seora omnmoda... As que hay cosas que el alma realiza por culpa del entorno. Pero hay otras a las que ella misma domina, y a sas las conduce por donde quiere105

En el compuesto almacuerpo el grado de libertad ms elevado es la intelectiva superior que liberndose de lo irascible y apetitivo tiende a estar en unin con el alma misma. No obstante, este no es el arrobamiento mstico, del cual Porfirio refiere que Plotino lo alcanz cuatro veces en su vida106 M. T. Clark, contraria a esta posicin, seala que Plotino:

Tras haber dicho que el hombre, en razn de su cuerpo, est lejos de la realidad y que, por su alma, participa de la realidad, Plotino concluye que en nuestro estado compuesto no somos dueos de nosotros mismos: en cierto modo la realidad en nosotros es una cosa, y nosotros otra (Enn VI, 8,12). Esta dificultad se puede eliminar identificando el "Yo" con lo real en nosotros, es decir, con el alma: entonces podemos ser considerados como autodispuestos. Pero esta divisin hara imposible la exigencia de que el individuo humano sea soberano de s mismo (Enn VI, 8,12)107

El alma es lo real porque es causa de la actividad. Lo corporal no. El compuesto doble es uno consigo mismo. Las diferencias cualitativas del compuesto no contienen en s la conclusin de que el hombre no es dueo de s, la frase plotnica citada por la M. Clark no establece tal conclusin. Ser dueo de s se da por la actividad intelectiva del alma, no por la naturaleza doble del compuesto. Plotino expresa:
Cada uno de nosotros tiene su cuerpo bien lejos de la esencia, aunque por su alma, y eso es lo que somos por encima de todo, participe de la esencia y sea una determinada esencia: O lo que es lo mismo, cada uno de nosotros resulta ser compuesto de una esencia y de una diferencia, y no es por tanto esencia verdadera o esencia en s. De ah que tampoco sea seor de su esencia. Porque como nosotros somos distintos de nuestra esencia, no somos realmente dueos de ella; y al contrario, nuestra esencia mantiene su soberana sobre nosotros y es la que pone la diferencia. Ahora bien, como somos de algn modo esa esencia que es seora de nosotros, podramos decir tambin que nos alcanza en este mundo en cierta manera el seoro de nosotros mismos108

105 106

Plotino. Enada III 1, 8, 9-15. Cfr. Porfirio. Vida de Plotino, 23, 15-16. 107 M. T. Clark, Op. cit., p. 35. 108 Plotino. Enada VI 8, 12; p. 362.

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II. DE LA LIBERTAD DEL ALMA

La manera en que el alma se plantea la cuestin de la libertad es la unidad de quien desea y lo deseado. Porque es ella misma el sujeto-objeto de deseo, por cuanto la libertad no es algo externo. As lo deseable y lo que suscita el deseo es uno. Este movimiento va hacia s mismo. De all la extraa caracterstica de la libertad. Se busca en s misma. Aqu la ausencia es presencia velada. Por lo tanto no poseda. El alma desea el movimiento vivificador del Alma, que es propio de sta. Es vida. Es salir de la luz crepuscular para aparecer a la luz meridiana. El alma, entonces, tiene necesidad de ser reconquistada, o mejor, de reconquistarse. En este reconquistarse palpita la situacin, siempre permanente, que une y separa las dimensiones del alma. El alma quiere cambiar lo visible por lo invisible, su libertad. Que no es objeto de intercambio. Aunque se pueda perder por el desvaro, entonces se hace ausencia, el alma se ha perdido. De all el retiro, o hacia el mundo o hacia s. Lo que hace Plotino no es rechazar lo irascible y lo apetitivo, sino examinarlos y reflexionarlos. Para abrir la posibilidad del deseo del alma para con ella misma. Quiz toda la filosofa consista en escuchar esta ausencia, en estar cerca de ella. En convivir con el deseo del alma. En ser alma que desea. Estar en el camino duro y seco, abierto y al descubierto. Estar al acecho de lo Bello y el Bien. Porque el filsofo sabe que el discurso del alma consigo misma no es superfluo ni sobreaadido. Sino que por el contrario constituye el ncleo de una metafsica puesta en el alma. De all que el alma tenga necesidad de orse a s misma, de dialogar en s y para s. Esto slo lo puede hacer en su libertad. Por cuanto, este su deseo suyo es el movimiento que la mantiene unida o escindida; que hace de ella una conciencia amorosa y feliz, o una conciencia desgraciada. El deseo de libertad, en Plotino, no es menos irreprimible que el deseo de lo Bello, pero aquel se interroga en su propio movimiento. Slo as se atiene a la realidad en su interrogacin por las cosas.

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1. LIBRE ARBITRIO Y LIBERTAD DE LA VOLUNTAD


El alma tiene la posibilidad de elegir entre lo intelectivo o lo irascible y apetitivo. En cada eleccin hay una accin del alma. Si elige lo irascible y apetitivo entonces la eleccin tiende hacia el grado ms bajo de la libertad. Pues esta eleccin es producto de una la falsa opinin, que hace aparecer el conocimiento como un error. Esta forma inferior de eleccin constituye el libre albedro, que slo implica una posibilidad de eleccin. "Los animales que por propia esencia gozan de un movimiento de su libre albedro pueden propender ora al bien, ora al mal"109 La voluntad, por una parte, es definida como el principio racional de la accin, en el cual la voluntad es la apetencia racional, distinta de la apetencia sensible. Por otra, la voluntad se considera como el principio de accin general, esto es, la apetencia, la inclinacin a hacer algo. Esta ltima acepcin no se distingue del libre albedro.

Radicaremos en la voluntad lo que depende de nosotros y asentaremos sta en la razn, y mejor an en la recta razn (posiblemente deba aadirse la ciencia a la recta razn), porque si obramos tan slo llevados de la recta razn nos veremos envueltos en la duda y no seremos dueos de nosotros mismos, mxime si no se conoce por qu la opinin es recta y nicamente por suerte o a impulsos de la imaginacin nos vemos llevados a lo que justamente nos conviene110

Podemos sealar que la libertad de la voluntad, en su primera acepcin, es el grado de libertad que tiene como causa la dimensin intelectiva del alma, sea sta superior o inferior. En tanto que el libre albedro tiene como causa de su accin la dimensin irascible y apetitiva del alma.

A saber:
109 110

Plotino. Enada III 2, 4, 36-38. Plotino. Enada VI 8, 3; p. 345.

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Compuesto doble El alma consigo misma Arrobamiento mstico Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Libertad de la voluntad Libertad intelectiva Libertad intelectiva superior Libertad intelectiva inferior Libre albedro Libertad irascible Libertad irascible superior Libertad irascible inferior Libertad apetitiva Libertad apetitiva superior Libertad apetitiva inferior

La libertad intelectiva superior tiende a la introspeccin, con el objeto de llegar a alcanzar el arrobamiento mstico. La libertad intelectiva inferior, por su parte, tiende al libre albedro y a estar ms en comunin con lo sensible y apetecible. La voluntad es movida por el deseo intelectivo, el arbitrio por el deseo irascible y apetitivo. T. Clark indica que " la libertad humana, para Plotino, es una tendencia intelectual hacia el Bien y por esto define la virtud como una modalidad del Principio Intelectual"111 La accin de la libertad intelectiva, elija lo superior o inferior, es decidida por un acto de reflexin; pues, de alguna manera, sabe lo que quiere. Al aspecto, es un acto voluntario. El acto involuntario, por el contrario, es la accin conforme al libre albedro, esto es, carente de la accin intelectiva, de la voluntad. No obstante, sea una u otra el modo de libertad esto no afecta la accin libre de eleccin, lo que varia es el grado cualitativo de la libertad. "Hablamos de lo que depende de nosotros dando a entender lo que est sometido a nuestra voluntad y lo que llega a acontecer o no, pero siempre tal como lo hayamos querido"112
111 112

M. Clark, Op. cit., p. 163. Plotino. Enada VI 8, 2; p. 342.

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Por otra parte, podemos sealar la existencia de actos a-voluntarios, que en su naturaleza no son propiamente acciones. Ya que es una mera potencia de actuar, sin ninguna razn con respecto al acto cumplido, un actuar indiferente. En el compuesto doble la libertad siempre es limitada, es decir, finita; o como hemos sealado antes defectuosa. Ya que la posibilidad de eleccin est condicionada por lo corporal y el entorno. De aqu que la idea de la libertad en el hombre sea un proyecto inacabado, un tender a. "Los seres vivos que tienen el poder de moverse a s mismo, se inclinan unas veces hacia el bien y otras hacia el mal"113. Concebir la libertad en trminos de poder elegir entre el bien o el mal es considerar a sta:
Desde una perspectiva moral, sujeta a creencia y normas en concordancia con el grupo social y consigo mismo. Es pensar a sta con relacin a la razn y el bien.

La libertad desde la perspectiva moral tiene su causa en la libertad intelectiva inferior; propia del conjunto de normas y creencias que rigen las acciones del individuo en concordancia o no con el entorno social. Por su parte, la libertad con relacin a la razn y el bien tiene su razn causal en la libertad intelectiva superior, que mira a la inteligencia y al bien. T. Clark observa que Plotino:

Ha visto que la libre eleccin no es la esencia de la libertad porque incluye la posibilidad de una eleccin errnea; ha visto que la verdadera libertad procede de la prosecucin y finalmente de la consecucin del Bien, pero no ha puesto el deseo del Bien bajo el poder de la libre eleccin y, por tanto, no ha dado al hombre como persona una autonoma sobre su naturaleza114

Desde esta perspectiva tenemos:


Compuesto doble El alma consigo misma
113 114

Plotino. Enada III 2, 4; p. 67 M. Clark. Op. cit., p. 157

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Arrobamiento mstico Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Libertad de la voluntad Libertad intelectiva Libertad intelectiva superior Libertad racional y del bien Libertad intelectiva inferior Libertad moral Libre albedro Libertad irascible Libertad irascible superior Libertad irascible inferior Libertad apetitiva Libertad apetitiva superior Libertad apetitiva inferior

Plotino al otorgar al alma la causa de su propio movimiento rompe con la concepcin fatalista. Al convertir a sta en agente de sus propias acciones. "El poder hacer las cosas contrarias corresponde a los seres que no permanecen en la perfeccin"115. El pasaje, en cuestin, tiene dos interpretaciones. La primera, corresponde a la actividad errtica del alma. La segunda, que el alma realiza de sus acciones de manera impredecible, no determinadas.
Algo todava se nos muestra con ms evidencia: el ser libre es un ser inmaterial y a esto hemos de reducir lo que depende de nosotros. Entendemos por esta realidad la voluntad seora de s misma, aun en el caso de que se vea forzada a decidir respecto a una cosa exterior. Todo lo que de ella proviene y se hace por ella, depende de nosotros; y poco importa en tal caso que acte en s o fuera de s. He aqu, pues, que lo que por encima de todo depende de nosotros es lo que la voluntad quiere y realiza con libertad116

115 116

Plotino. Enada VI 8, 21; p. 379. Plotino. Enada VI 8, 6; p. 350.

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T. Clark considera que el ejercicio de la voluntad, en Plotino, es poder. "La libertad es el ejercicio de un poder. Pero, qu significa poder? Poder, en este caso, significa nuestro poder esto es, el poder de nuestra voluntad. Este poder de ninguna manera dirige nuestro conocimiento; antes bien, en alguna proporcin, lo implica"117. El gobierno del alma por s misma. Agrega ms adelante, "segn Plotino, ser libre es ser poderoso. Plotino ve el poder del hombre mutilado por fortunas adversas, por compulsiones, pasiones, experiencias, por la naturaleza; y esto le hace dudar de que el hombre pueda disponer de s mismo o que tenga gobierno sobre s mismo"118. Tal poder es impedido por la actividad errtica del alma y las causas del entorno. El por s misma tiende a lo irascible y apetitivo apartndose de lo intelectivo, as pierde el poder de gobernarse por s misma. Plotino seala: "Ahora bien, tambin los hombres son principios. Es un hecho al menos que su misma naturaleza les impulsa a realizar acciones nobles, y un principio as es un principio autnomo"119 Por el contrario, cuando realiza acciones innobles deja de considerarse un principio autnomo. De all la duda a que alude T. Clark. Cuando la dimensin irascible y apetitiva del alma gobierna la dimensin intelectiva pone a sta bajo su gobierno, y dirigen la libertad a los places irascible y apetitivos, Con lo cual el alma realiza acciones innobles. Segn J.M. Rist, Plotino expresa que nosotros "elegimos lo que nos llevara a la degeneracin. Nosotros de hecho escogemos tales cosas engaados por nuestro ambiente o por nuestras pasiones, por pensar que ello nos traer bienes. Lo que Plotino no dice, por supuesto, es que es posible para nosotros con total conocimiento nuestro del verdadero bien y el mal verdadero elegir lo que es malo"120. La dimensin intelectiva siempre elegir lo bueno, siempre tender al bien debido a su naturaleza, esto es, siempre realizara acciones nobles.

117 118

M. Clark, Op. cit., p. 31. M. Clark, Op. cit., p. 154. 119 Plotino. Enada III 2, 10, 16-19. 120 J. M. Rist, Op.cit. p. 135-136: "He does not mean that we do not choose what will lead to degeneration. We do in fact choose such things, deluded by our environment or our passions into thinking that they will bring us goods. What Plotinus does not say, of course, is that it would be possible for us with full knowledge of our true good and evil to choose what is evil; but we shall return to that later."

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2. DE LOS ACTOS DEL ALMA


Los actos involuntarios son aquellos en los cuales:
El alma, modificada por los factores externos, obrare algo o tendiere a algo llevada de una especie de movimiento ciego, tal accin y tal disposicin no debe ser calificada de voluntaria. Dgase lo mismo cuando, hacindose peor ella misma por propia cuenta, se dejare llevar de aquellas tendencias que ni son siempre rectas ni poseen el mando121

Los actos involuntarios estn determinados por:


Causas externas o del entorno Movimientos ciegos El alma misma Dimensin irascible y apetitiva inferior Tendencias innobles Dimensiones no aptas para gobernar.

Con respecto a los actos voluntarios, Plotino expresa:

Nos preguntamos entonces si realmente no somos nada y si nada hay que dependa de nosotros. Porque si algo dependiese de nosotros, eso mismo precisamente no lo haramos dominados por la suerte, por la necesidad o a impulso de las pasiones, sino con nuestro pleno asentimiento y sin que nada se opusiese a nuestra voluntad122

Los actos voluntarios son actos de la voluntad, esto es, de la dimensin intelectiva del alma, que es agente causal de sus acciones.

121 122

Plotino. Enada III 1, 9, 5-8. Plotino. Enada VI 8, 1; p. 342.

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Tenemos pues:
Acto involuntario Causas externas o del entorno Movimientos ciegos Azar Necesidad El alma misma Dimensin irascible y apetitiva inferior Tendencias innobles Impulsos de pasiones. Acto voluntario Dimensin intelectiva del alma Voluntad Pleno asentimiento

El asentimiento es el acto intelectivo de la voluntad. La comprensin racional de la accin que se lleva a cabo. "Hablamos de lo que depende de nosotros dando a entender lo que est sometido a nuestra voluntad y lo que llega a acontecer o no, pero siempre tal como lo hayamos querido" 123 . El acto voluntario es independiente del espacio-tiempo, pues no es relevante que l llegue a concretizarse o no. Es suficiente que la voluntad lo haya querido. La implicacin histrica de esta afirmacin la encontraremos en Pedro Abelardo124. Con respecto a los actos voluntarios tenemos:
Acto voluntario Dimensin intelectiva del alma Voluntad Pleno asentimiento Puede acontecer Puede no acontecer

123 124

Plotino. Enada VI 8, 1; p. 342. Ver. Pedro Abelardo. Concete a ti mismo. Buenos Aires, Aguilar, s/f.

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Plotino cualifica los actos voluntarios. Para ello seala:

Distingamos en todo acto voluntario, en primer lugar el acto que hacemos a conciencia y sin ser forzados a l, y en segundo lugar el acto que depende de nosotros y que somos dueos de hacer. Ambos aparecen con frecuencia reunidos, aunque para uno y otro exista distinta razn; pero tambin se muestran algunas veces en desacuerdo125

Un acto es voluntario si se hace con conocimiento y sin ser forzados. Por el contrario, si es a conciencia pero forzado, es involuntario. Segundo, un acto es voluntario si depende de nosotros y somos dueos de hacer. 1) Somos dueos si el alma intelectiva es causa de ste. Podemos hacerlo o no. 2) Depende de nosotros s nicamente el alma intelectiva puede hacerlo. Con respecto al acto que depende de nosotros y que somos dueos de hacer, Plotino nos da un ejemplo

Ocurre, por ejemplo, que somos dueos de matar y no realizamos un acto plenamente reflexivo matando a un hombre si desconocemos que es el padre a quien damos muerte. Aqu se da un claro desacuerdo y cometemos tan slo un acto que depende de nosotros126.

Habamos considerado que todo acto voluntario es un acto del alma intelectiva, esto es, que contena en s la reflexin. No obstante, Plotino expresa que es un no plenamente reflexivo. El desacuerdo entre el acto que hacemos a conciencia y el acto que depende de nosotros consiste en que el primero tiene su causa en la dimensin intelectiva superior del alma y el segundo en la dimensin intelectiva inferior. Ya que el segundo es un acto no plenamente reflexivo. Podemos indicar que es un acto voluntario inferior. "Para el acto enteramente voluntario conviene que tengamos conocimiento no slo de las circunstancias particulares sino de las de carcter general" 127

Por tanto, tenemos:


125 126

Plotino. Enada VI 8, 1; p. 342. Plotino. Enada VI 8, 1; p. 343. 127 Plotino. Enada VI 8, 1; p. 343.

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Acto involuntario Causas externas o del entorno Movimientos ciegos Azar Necesidad Triple dimensin del alma Alma intelectiva A conciencia pero forzada Alma irascible y apetitiva Acciones innobles Impulsos de las pasiones Acto voluntario Alma intelectiva Dimensin intelectiva superior Acto enteramente voluntario Voluntad A conciencia sin ser forzada Con pleno asentimiento Puede acontecer Puede no acontecer Dimensin intelectiva inferior Acto no enteramente voluntario Que slo depende de nosotros No plenamente reflexivo Duea de hacerlo Duea de no hacerlo

Plotino expresa:
Precisamente de estas formas, de las que el alma recibe ya, ella sola, su seoro sobre el animal, es de donde provienen los razonamientos, las opiniones y las intelecciones. Y aqu es donde principalmente est nuestro yo. Los niveles preliminares son nuestros, pero nosotros somos lo ulterior y presidimos desde arriba al animal128

128

Plotino. Enada I 7, 7, 15-18.

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La cualificacin de la dimensin intelectiva del alma es lo que permite entender la clasificacin entre actos enteramente voluntarios y no enteramente voluntarios. Los primeros son acciones de la dimensin intelectiva superior, los segundos de la inferior. Por otra parte, las formas, a las que alude Plotino, son las percepciones intelectivas. Lo que Plotino denomina yo es la dimensin intelectiva superior del alma; la que tiene que gobernar el compuesto dual. Entre los actos voluntarios, hay uno, en particular, que es para Plotino el acto voluntario por excelencia. El mismo tiene como causa al alma consigo misma. Al respecto el filsofo seala:

Cuando tendiere a algo ponindose bajo el mando de su propia razn pura e impasible, hay que decir que sta es la nica tendencia que est a nuestro arbitrio y es voluntaria y que sa es nuestra obra, la que no nos vino de fuera, sino de dentro, de un alma pura, de un principio que es nuestro gua y seor principal y que no sufre error por ignorancia o derrota por la violencia de los apetitos129

ste es un acto del alma pura, un arrobamiento propio del sabio. Un acto voluntario puro. Sin embargo, no es el arrebato mstico; pues este ltimo est ms all de todo acto voluntario y pertenece al grado de la libertad mstica.

De modo que lo que hay de libre en nuestras acciones y lo que verdaderamente depende de nosotros no habr que referirlo al hecho de actuar, cuando menos en su realidad exterior, sino ms bien a un acto interior, a un pensamiento y a una contemplacin de la virtud misma 130

Agrega adems,
Otorgamos por el contrario la autodeterminacin al ser que se libera de las pasiones del cuerpo por la actividad de la inteligencia. Refiriendo entonces todo lo que depende de nosotros al principio ms hermoso de nuestro ser, esto es, a la actividad de la inteligencia131

129 130

Plotino. Enada III 1, 9, 9-15. Plotino. Enada VI 8, 6; p. 351. 131 Plotino. Enada VI 8, 3, p. 346.

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J. Combes comenta que Plotino relaciona la necesidad de la libertad y la justifica como el orden que la libertad se da a travs de sus planos de expresin. stos corresponden a los grados de actividad en su correspondencia con Lo Absoluto" 132. Estos planos de expresin son los grados de libertad en las diferentes dimensiones del alma, que se manifiestan, a su vez, en los diferentes actos del alma. La libertad humana es una libertad finita, que adquiere grados de separacin sucesivas con respecto al mundo y como preludio a la unidad mstica. En esta conversin el hombre escapa de las dimensiones irascibles y apetitivas, luego se eleva a la intelectiva hasta ser sujeto absolutamente puro. En esto consiste el arrobamiento mstico

Basta para ello con un contacto intelectual. Pero, con este contacto, cuando tiene lugar, no se da posibilidad ni tiempo alguno para poder expresar nada, siendo slo ms tarde cuando se razona sobre l. Hemos de creer que lo vemos cuando el alma percibe sbitamente su luz; porque la luz proviene de l y es l mismo Tal es el fin verdadero del alma: el contacto con esa luz y la visin que tiene de ella, no por medio de otra luz sino, precisamente, por esa misma luz que le da la visin133

La libertad metafsica es para Plotino una aspiracin.

As pues, tenemos la siguiente estructura:


132

J. Combes, "Deux styles de libration: la ncessit sticienne et l`exigence plotinienne", Revue de Mtaphysique et de Morale, 74 annes, No.3, 1969, p.137. 133 Plotino. Enada V 3, 17; p. 110.

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Acto involuntario Causas externas o del entorno Movimientos ciegos Azar Necesidad Triple dimensin del alma Alma intelectiva A conciencia pero forzada Alma irascible y apetitiva Acciones innobles Impulsos de las pasiones Acto voluntario Alma intelectiva Dimensin intelectiva superior Acto enteramente voluntario Voluntad A conciencia sin ser forzada Con pleno asentimiento Puede acontecer Puede no acontecer Dimensin intelectiva inferior Acto no enteramente voluntario Que slo depende de nosotros No plenamente reflexivo Duea de hacerlo Duea de no hacerlo Acto voluntario puro Alma consigo misma Arrobamiento mstico

Como apreciamos, la dimensionalidad del alma genera una compleja arquitectnica de los actos que el alma realiza.

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3. DE LA RESPONSABILIDAD DE LOS ACTOS

El hombre es responsable de sus actos, sean stos voluntarios o involuntarios. De los actos voluntarios no hay dudas acerca de su responsabilidad. Con respecto a los involuntarios, si es arrastrado por causas externas a cometer un acto involuntario es que l no se ha preocupado de ser un hombre esforzado, y all recae su responsabilidad; por otra parte, si realiza el acto por ignorancia, es porque ha sido indolente consigo mismo. "Slo el hombre el hombre malvado es digno de reproche, y lo es tal vez con toda razn, porque no es slo su hechura, sino que posee un principio distinto y libre" 134 Por ser el alma responsable de sus actos sta es castigada. As "cuando delinquen, hallan su castigo en la depravacin de sus almas por sus actos de maldad y son degradados a un alma inferior, pues ningn ser ha de escapar jams a lo prescrito en la ley del universo"135. Esto es, acta la providencia para restituir el principio de orden y armona del cosmos, de la cual el compuesto doble no puede escapar. Todo acto del alma, sea cual sea la dimensin con la cual se ha cometido, siempre recae en ella la responsabilidad. "Porque sea que la constitucin del sujeto es tal como para sumirlo en una especie de fondo turbio, sea que predominan los apetitos, en todo caso es necesario admitir que la responsabilidad est en dicho sujeto" 136 . Plotino es inapelable al respecto. Todo acto del alma est bajo el gobierno de sta. Y debe estar normativamente gobernado por el alma intelectiva. Esta es la primera responsabilidad de todo hombre.

Pero lo de involuntariamente significa que el pecado es involuntario; mas eso no quita que los agentes mismos obren por propia cuenta. Bien al contrario, porque son ellos mismos los que obran, por eso son tambin ellos mismos los que pecan. Porque si no fueran ellos mismos lo que obran, no pecaran en absoluto137

134 135

Plotino. Enada III 3, 4, 5-7. Plotino. Enada III I 2, 4, 23-26. 136 Plotino. Enada III 3, 4, 27-29. 137 Plotino. Enada III 2, 10, 8-12.

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Siempre el alma elige sus acciones, como seala J. M. Rist: Nosotros de hecho escogemos tales cosas, engaados por nuestro ambiente o por nuestras pasiones, por pensar que ellas nos traern bienes138. Todo acto, sea involuntario o voluntario, es accin del alma. De all que siempre la responsabilidad recae sobre ella. "Un impulso primero y repentino, si se descuida y no se enmienda al punto, induce a la eleccin del extravo en que uno ha cado. Sin embargo, el castigo no se hace esperar"139 Para Plotino, el indolente es peor que el malvado. Por cuanto el alma ha sido negligente para consigo misma viviendo descuidadamente. Esta es un alma deficiente.

Los que se malearon hasta aproximarse a los animales irracionales y las fieras arrastran a los medianos y les hacen violencia. Y aunque los medianos son mejores que los que les hacen violencia, sin embargo, son vencidos por los que son peores que ellos precisamente por cuanto ellos mismos son peores, es decir, porque no son buenos ni se prepararon para no salir malparados140

Plotino rechaza contundentemente al alma blandengue. Que implora

llorosa y

lastimera la proteccin de los dioses. "Dios no tena porqu pelear en persona en favor de los no aguerridos, pues la ley manda que hay que salir salvos de las guerras luchando varonilmente, y no rezando. Porque tampoco se recogen cosechas rezando, sino cultivando la tierra, ni se est sano descuidando la salud" 141 . Esta alma una vez que acarrea su propia miseria no puede esperar ayuda de los dioses. Pues quiere que los dioses sean causa de sus actos. En el cosmos plotiniano, la salvacin por cualquier intervencin de Dios est excluida. Como seala J. M. Rist: Si el hombre no est capacitado para elegir lo correcto sin auxilio adicional de Dios, entonces l no podr elegir lo correcto para nada" 142. Por tanto, los hombres no tienen derecho a esperar ayuda de los dioses.

138 139

J. M. Rist, Op. cit., p.135. Plotino. Enada III 2, 4, 41-46. 140 Plotino. Enada III 2, 8, 12-16. 141 Plotino. Enada III 2, 8, 37-40. 142 J. M. Rist, Op. cit., p. 138.

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La libertad no es simplemente el poder de elegir, es ser responsable por los actos que se realizan. Una y otra estn indisolublemente unidas.
Las obras malas son secuelas, pero necesarias; las causamos nosotros por nuestra cuenta, no forzados por la providencia, sino sacndolas de nosotros, que las juntamos con las obras de la providencia o derivadas de la providencia... La accin puesta por el disoluto ni es obra de la providencia ni es acorde con la providencia, mientras que la accin puesta por el casto, aunque no es obra puesta por la providencia, pues es puesta por l, s es acorde con la providencia, porque concuerda con la Razn 143

Las acciones nobles y rectas estn acordes con la providencia. Las malas y disolutas no, stas merecen castigo. Por esto la vida debe estar dirigida a realizar acciones acordes a la providencia.

143

Plotino. Enada III 3, 5, 33-49.

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LA METAFSICA DE LO BELLO

Todos los hombres tienen y tienden al deseo de lo bello. La belleza causa placer, en primera instancia, a las percepciones de nuestros sentidos, esto es una prueba de que la belleza agrada, no de que sta sea verdadera. La belleza agrada por s misma, en cuanto sensible, a la vista y al odo, independiente de su utilidad. Eleva al alma a dimensiones superiores en su propia conformacin. La belleza de los sentidos arropa los sentidos, puede dar a conocer o velar los objetos, descubre u oculta las diferencias. Puede, por dems, llegar a enmascarar la dimensin intelectiva del alma, cuando la belleza de lo irascible y de lo apetitivo predomina sobre aquella. Por este modo de belleza el alma se arrastra a lo inferior de su dimensin. Ms que belleza son placeres venreos o desenfrenos del alma puesta en lo irascible y apetitivo. En cambio, la belleza sensible ya de por s est en la dimensin intelectiva del alma, por ello puede dirigirse a lo superior. En este sentido, en la metafsica de lo bello hacemos el camino de conversin para encontrarnos con lo que es primero. As pues la conversin es el deseo, que es el movimiento de la cosa que va hacia lo otro, como hacia lo que le falta a s misma. Esto quiere decir que lo otro, lo que se anhela, est presente en quien lo anhela, y lo est en forma de ausencia. De otro modo no lo deseara. Pues quien desea ya tiene lo que desea. Se vuelve a l. A lo deseado. El movimiento del deseo hace aparecer al objeto deseo. Pues tiene necesidad del otro para determinarse, para complementarse y hacerse pleno. E all la ausencia presencia. La presencia de lo deseado, sobre un fondo de ausencia. Porque lo otro est all como lo deseado, como lo posedo. De all que Plotino termin identificando al Alma con Afrodita, y como compaero de sta seale a Eros.

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I. DE LA PROPORCIN Y LA BELLEZA
La esttica antigua consideraba que la causa de la belleza radicaba en la proporcin o analoga o simetra o armona siendo stos sinnimos. Para sta la belleza era un conjunto relacional de proporciones. La proporcin se define como la relacin de las parte entre s y con el todo. Platn, por ejemplo, en Timeo seala:
No es posible que dos cosas solas se compongan de manera bella sin una tercera, porque ha de haber en medio un cierto vnculo coajustador de ambas. Empero, el ms bello de los vnculos es aquel que une mximamente en unidad a s mismo y a los vinculados. Ms esto es precisamente lo que la analoga hace, por naturaleza, de la ms bella manera; porque, si entre tres cosas cualquieras: nmeros, masas o potencias hay un medio, lo que sea el primero respecto de l eso mismo ser el ltimo; y, una vez ms, lo que sea el ltimo respecto del medio eso mismo ser el medio respecto del primero; si se hace al medio primero y ltimo, primero y ltimo hacen, ambos de medios; as que todos los trminos pasan a hacer lo mismo entre s, y, por hacer lo mismo, todo resulta uno144

Euclides, por su parte, lo expresa en trminos geomtricos. La expresin matemtica ms directa y general es: a/b = c/a = a+b/a. Esta expresin se conoce como la divisin de una recta en media y extrema razn. Ya que es el segmento rectilneo ms sencillo al que se puede aplicar la idea de medida y relacin145. El mismo principio es conocido como el principio del mnimo esfuerzo o ley de economa. Luca Pacioli lo denomin divina proporcin; Kleper lo llam seccin divina; y Leonardo da Vinci seccin aurea146 Aristteles se refiere a la belleza en los siguientes trminos:
Las principales especies de lo Bello son el orden, la simetra y la delimitacin, que se ensean sobre todo en las ciencias matemticas. Y, puesto que estas cosas (me refiero, por ejemplo, al orden y a la
144 145

Platn. Timeo 31c 32 b. Cfr. Matila Ghyka. Esttica de las proporciones en la naturaleza y en las artes. Buenos Aires, Editorial Poseidn, 1976, p. 22. 146 Cfr. Matila Ghyka. El nmero de oro, Barcelona, Editorial Poseidn, 1978, passim. Ver: Luca Pacioli. La Divina Proporcin, Madrid, Ediciones Akal, 1991.

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delimitacin) son causas de otras muchas, es evidente que las Matemticas llamarn tambin en cierto modo causas a esta causa que consideramos como la Belleza147

El Estagirita, en Potica, seala que la belleza consiste en magnitud y orden 148. Lo bello no slo debe tener las partes ordenadas, sino que debe tener una determinada dimensin149. Ya que si ste es demasiado pequeo o demasiado grande no es bello, porque carece de la justa medida que le otorga la proporcin. Si el objeto es muy pequeo la visin de ste es confusa e indefinida; si es muy grande, entonces, no puede ser apreciado en su totalidad. En Tpicos, Aristteles indica que la belleza parece ser cierta simetra de los miembros150, es decir, cierta proporcin. Cicern refirindose a Zenn de Citio seala que:
la naturaleza del mundo que lo abraza todo y contiene todo en su regazo, la llama el Zenn, no slo artificiosa, sino enteramente artfice, consejera y prvida de toda utilidad y oportunidad Siendo tal mente del mundo cuida principalmente de estas cosas, y en ellas est ocupado, primero: la conservacin del mundo; segundo, que no carezca de cosa alguna; tercero, que haya en l excelente hermosura y todo gnero de ornato 151

Cicern considerando al decoro como belleza seala el decoro se echa de ver en todas nuestras palabras y obras, y aun en el estado y movimiento del cuerpo, todo lo cual se observa en tres cosas, dignidad, orden y ornato correspondiente a las acciones 152. Para Vitruvio, la proporcin es la conmensurabilidad entre el todo y las partes determinada por una medida comn entre las diferentes partes del conjunto y entre las partes y el todo. La belleza es, para Vitruvio, disposicin, proporcin y distribucin; lo bello

147 148

Aristteles. Metafsica 1078 a36 1078 b5. Aristteles. Potica 1450 b37. 149 Cfr. Aristteles. Potica 1450 b. 150 Aristteles. Tpicos 116 b21. 151 Cicern. De la naturaleza de los dioses. Obras Completas, Tomo I, s/l, Ediciones Anaconda, 1946, p. 591. 152 Cicern. Los oficios, Obras Completas, Tomo II, s/l, edi ciones Anaconda, 1946, p 591.

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y lo grato se dan por la disposicin de las partes y el todo. La belleza de la arquitectura y el cuerpo es causada por la proporcin153. Para Plotino, la belleza no radica en el cuerpo ni ste es causa de la belleza. Al respecto seala que la belleza del cuerpo

No reside ciertamente ni en su sangre ni en sus ciclos menstruales, y no puede confundirse con su color, que es distinto para cada uno de ellos, ni tampoco con su figura. Esta belleza, pues, o no es nada, o es algo que carece de figura. Digamos mejor que es una cosa simple, que rodea su objeto como si fuese su materia154

Por otra parte, expresa si la masa fuese la masa material la que, como tal masa, encerrase la belleza, sera necesario, en efecto, que la razn productora no poseyese la belleza, puesto que no es una masa 155. La obra de arte como mera materia no es bella. Pues la belleza no es atribuibl e a la extensin de la masa. Prueba de ello es el hecho de que no percibimos la belleza cuando es exterior, en tanto nos sentimos afectados por ella cuando constituye algo interno156. Plotino radica la belleza sensible en algo que carece de figura, no en la proporcin. En lo sensible la belleza es manifestacin del alma. Pero los hombres, por no estar acostumbrados a mirar el interior de las cosas slo perciben lo exterior, y permanecen en ste desconociendo que lo interior es lo que los mueve 157. El hombre que slo es capaz de captar la belleza exterior de las cosas, no percibe la que es interior. En consecuencia, no percibe la causa de sta. Lo que causa de la belleza interior es lo que nos mueve y nos hace decir que algo es realmente bello 158. Esta causa es la que hace posible que el hombre se contemple a s mismo como algo bello. El carcter esencial de la belleza est en la expresin del alma, no en la correcta proporcin del cuerpo. La belleza sensible en el alma del artista, quien conforma el objeto sensible y lo hace bello. ste da a la obra de arte la belleza apropiada, ya que todas las partes gozan
153 154

Cfr. Marco Lucio Vitruvio. Los diez libro de la arquitectura, Barcelona, editorial Iberia, 1955, pp.13-14. Plotino. Enada V 8, 2, p. 157. 155 Plotino. Enada V 8, 2, p. 158. 156 Plotino. Enada V 8, 2, p. 158. 157 Cfr. Plotino. Enada V 8, 2, p. 158. 158 Cfr. Plotino. Enada V 8, 2, p. 159.

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de la misma conformacin159. En la composicin, las partes son distintas y autnomas; cada una posee su propia belleza, que no siempre es igualmente bella 160. Plotino considera que la proporcin no es causa ni de la belleza de las ciencias ni de las ocupaciones ni del alma, ni de la sabidura que es la belleza ms verdadera 161. Ya que la belleza de las acciones no es conmensurable. Por otra parte, si la proporcin fuese causa de las cosas bellas, slo seran bellas las cosas compuestas, las simples no. Ya que stas son una unidad, y no estn constituidas por partes. En este sentido, las hipstasis divinas no seran bellas. Al respecto Plotino seala:
Segn esta teora se refiere a la proporcin nada que sea simple, sino forzosamente slo lo compuesto, ser bello. Adems, segn esta teora, ser bello el conjunto, mientras que las partes individuales no estarn dotadas de belleza por s mismas, pero contribuirn a que el conjunto sea bello Adems, segn esta teora, los colores bellos, al igual que la luz del sol, siendo simples, no tomando su belleza de la proporcin, quedarn excluidos de ser bellos Y con los sonidos ocurre lo mismo: el sonido simple habr desaparecido, a pesar de que muchas veces cada sonido de los que hay en un conjunto bello es bello aun por s mismo 162

La proporcin no permite explicar la belleza de las cosas simples, ni de los razonamientos bien elaborados ni de las leyes justas ni de la enseanza y la ciencia. Puesto que al no ser mensurables no se da en stas el principio de la proporcin 163. Plotino admite que la proporcin es principio de composicin formal de la figura; necesario para establecer el buen orden y la armona del conjunto. Pero no causa de la belleza.
Aunque son tales los efectos que las partes causan y padecen, este universo enton, por encima de ellas, una sola armona; es verdad que todas y cada una de las partes emiten sus respectivos sonidos; pero, por

159 160

Cfr. Plotino. Enada III 2, 11, 10-12. Cfr. Jean-Claude Fraisse. La simplicit du beau selon Plotin, Revue de Mtaphysique et de Morale, Paris, 1983, p.

55.
161 162

Cfr. Plotino. Enada V 8, 2, pp. 158-159. Plotino. Enada I 6, 1, 25-28. 163 Cfr. Plotino. Enada I 6, 1, 36-40.

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encima de ellas, la Razn produce la armona y hace una la coordinacin con el conjunto164

Plotino, opuesto a la esttica antigua, determina que la causa de la belleza est ms all de lo sensible mismo. No obstante, tal causa es inmanente a esta belleza, pues es inherente a ella. De all que lo externo de la cosa bella sea mudable, mas no lo interior. Adems,

Pasando a ocupaciones y a los razonamientos bellos, atribuyeran a la proporcin la causa de la belleza aun de estas cosas; qu proporcin cabra aducir en ocupaciones, leyes, enseanzas o ciencias bellas? Pues bien. Todas las virtudes son bellezas del alma y bellezas ms verdaderas que las anteriores; pero proporcionadas, cmo pueden serlo? No son proporcionadas ni al modo de las magnitudes ni al modo del nmero, aunque haya varias partes en el alma165

La belleza reducida a la mera proporcin la convierte en un objeto meramente formal. Por eso los retricos griegos, que asombraban a Roma con una tcnica perfecta, carecan de vida, porque tal belleza slo era de carcter formal166. Despojada de lo viviente. La crtica de Plotino est dirigida contra esa vacuidad formal. Pues la belleza propiamente no radica en la apariencia de la cosa. La belleza que encontramos en los cuerpos es una belleza incorprea, mas, como la percibimos sensiblemente, la incluimos entre las cosas del cuerpo y en todo lo que se da en l167. La belleza sensible es accidental y mudable, ya que es causada por el principio que anima al compuesto dual. Adems, la causa de tal belleza produce una actividad errtica, propia del alma encarnada. La belleza sensible es expresin emanada del alma. Por ello, es sujeto y objeto de belleza. La obra de arte es bella porque es expresin de un alma bella. No imita la naturaleza.
Preparada ya por la mano del artista y transformada en la estatua de un dios o de un hombre, de un dios que pueda ser una Gracia o una Musa, y
164 165

Plotino. Enada III 2, 2, 28-31. Plotino. Enada I 6, 1, 49-52. 166 Cfr. Edgar de Bruyne. Historia de la Esttica I, Madrid, Editorial Catlica, 1963, p. 229. 167 Plotino. Enada VI 3, 16.

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de un hombre que no sea uno cualquiera sino el que el arte ha logrado producir combinando a tal fin todas las cosas bellas. Parece cierto que la piedra en la que el arte hizo penetrar la belleza de una forma ha de ser bella, no por el hecho de ser piedra (porque en este caso la otra piedra lo sera de igual modo), sino por la forma que el arte ha introducido en ella 168

El alma transforma el objeto sensible introducindose en l. Ya que la belleza se encuentra en el pensamiento del artista antes de haber llegado a la piedra. Y se encontraba en l, no porque dispusiese de ojos y de manos, sino por su misma participacin en el arte169. La belleza de la cosa sensible es el alma misma 170 puesta en el objeto. El artista es demiurgo de belleza al transformar el objeto sensible en cosa bella. El alma deja su impronta en la obra de arte, y se hace inmanente a sta. El objeto artstico es representacin sensible del alma. El artista no imita la naturaleza. Conforma lo sensible con las razones de las que ha surgido la propia naturaleza 171. No obstante, por ser una belleza compuesta es imperfecta.

168 169

Plotino Enada V 8, 1, p. 155. Plotino. Enada V 8, 1, pp. 155-156. 170 Cfr. Plotino. Enada V 8, 1, p. 156. 171 Plotino. Enada V 8, 1, pp. 156-157.

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II. ESTRUCTURA DE LA BELLEZA


Plotino expone la arquitectnica de la belleza de la siguiente manera:

La belleza se da principalmente en el mbito de la vista. Pero tambin se da en el mbito del odo y conforme a combinaciones de palabras; ms tambin se da en la msica, y aun en toda clase de msica, pues tambin hay melodas y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepcin sensible, proseguimos hacia lo alto, tambin tenemos ocupaciones, acciones y hbitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las virtudes. Existe adems alguna belleza superior a stas? La discusin misma lo mostrar 172

El pasaje, en cuestin, alude varios tipos de bellezas, a saber:


Tipos de belleza Bellezas superiores Bellezas intelectivas Bellezas intelectivas inferiores Ocupaciones Acciones Hbitos bellos Ciencias bellas Bellezas intelectivas superiores Las virtudes Belleza artstica Belleza a la vista Belleza al odo

La belleza para Plotino es un asunto que pertenece a la triple dimensin del alma, en particular, a la dimensin intelectiva. Por cuanto sta es capaz de conformar el objeto sensible y darle belleza. Adems, sta tiene la capacidad de iniciar la conversin hacia las bellezas superiores.

172

Plotino. Enada I 6, 1, 1-6.

76

De este modo se conforma la arquitectnica de la belleza


Cosmos superior Bellezas superiores Lo Uno La Inteligencia El Alma del universo Cosmos inferior Compuesto doble El alma consigo misma Belleza del arrobamiento mstico. Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Belleza intelectiva Belleza intelectiva superior Las virtudes Belleza intelectiva inferior Belleza intelectiva Ocupaciones Acciones Hbitos bellos Ciencias bellas Belleza artstica Belleza auditiva Belleza visual Belleza irascible Belleza irascible superior Belleza irascible inferior Belleza apetitiva Belleza apetitiva superior Belleza apetitiva inferior La materia: lo feo absoluto

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En la belleza irascible y apetitiva estaran los placeres, asunto que el filsofo deja de lado. Con respecto a las bellezas superiores, stas estn reservadas a la dimensin intelectiva superior del alma. Por ltimo, la belleza absoluta del arrobamiento mstico.

III. DE LAS COSAS BELLEZAS 1. LA BELLEZA ARTSTICA


La belleza sensible es percibida por los sentidos. En particular, a la vista y el odo. La vista capta la belleza producto del arte artificial y el auxiliar. El arte artificial est conformado por: la arquitectura, y aquellas otras que producen resultados artificiales. El arte auxiliar, por su parte, lo constituyen: la medicina, la agricultura y las similares a stas, que contribuyen para que el hombre se mantenga en su estado natural. El odo, en cambio, percibe la belleza de la retrica, la msica y todas las artes de captacin que conducen al alma a un estado mejor o peor173. Al respecto tenemos:
Belleza artstica Belleza auditiva Retrica Msica Todas las artes de captacin Belleza visual Arte artificial Arquitectura Otras que producen cosas artificiales Escultura Pintura Arte auxiliar Medicina Agricultura Otras similares
173

Cfr. Plotino. Enada IV 4, 31, 17-21.

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La indagacin de la belleza se inicia en la produccin artstica, que compete, de alguna manera, a la dimensin intelectiva del alma. Puesto que el artista vence los obstculos que presenta la materia prima con que trabaja, al modelar sta bajo principios de intelectivos. En el caso la belleza visual, tenemos que:

Todas las artes que fabrican objetos sensibles, como por ejemplo la arquitectura o el arte del carpintero, sacan sus principios del mundo inteligible y de los pensamientos del mundo inteligible, en tanto se ajustan a la simetra. Pero como mezclan estos pensamientos a un objeto sensible, su objeto no se encuentra por entero en el mundo inteligible, salvo que se le considere en la razn humana174

La belleza visual es una belleza mezclada. Por eso ocupa el grado inferior en la arquitectnica de la metafsica de lo bello. La belleza auditiva es cualitativamente superior a la belleza visual. Ya que sta influye ms profundamente en la transformacin del alma y tiene menos relacin con el objeto sensible. A sta corresponden la retrica, la estrategia, el gobierno de la casa y el arte de reinar, si comunican la belleza a sus acciones, introducen naturalmente en la ciencia una parte del mundo inteligible y de la ciencia misma del mundo inteligible 175
Belleza artstica Belleza auditiva Introduce una parte de la dimensin intelectiva superior. Belleza visual Mezclada con el objeto sensible

Para Plotino, la belleza sensible no es ms que un fantasma y una sombra evanescente que ornamenta a la materia 176 . Una imagen de la belleza intelectiva. La belleza superior se daba presupuesta en el arte; porque la belleza que vino a la piedra no

174 175

Plotino. Enada V 9, 11, p. 194 Plotino. Enada V 9, 11, p. 195. 176 Cfr. Plotino. Enada I 6, 3, 34-35.

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es en modo alguno la que aparece en el arte, ya que sta tiene carcter permanente y de ella proviene otra177 De esta manera, tenemos:
Cosmos superior Bellezas superiores Lo Uno La Inteligencia El Alma del universo Cosmos inferior Compuesto doble El alma consigo misma Belleza del arrobamiento mstico. Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Belleza intelectiva Belleza intelectiva superior Virtudes superiores Belleza intelectiva inferior Virtudes inferiores Ocupaciones Acciones Hbitos bellos Ciencias bellas Belleza artstica Belleza auditiva Retrica Msica Todas las artes de captacin Belleza visual Arte artificial Arquitectura Otras que producen cosas artificiales Arte auxiliar
177

Plotino. Enada V 8, 1, p. 156.

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Medicina Agricultura Otras similares

2. LAS INTELECTIVAS
Las bellas costumbres, la conducta honesta y la ley justa tienen su causa en el alma. Ya que todas las virtudes son bellezas del alma y bellezas ms verdaderas que las anteriores 178 . As la belleza de las ciencias, de las ocupaciones, del alma y en la sabidura, que es belleza ms verdadera179 . Las virtudes se dividen en cvicas y purificativas. Las primeras se distribuyen, segn Plotino, de la siguiente manera:
La sabidura en la parte racional, la valenta en la irascible, la morigeracin consiste en cierta concordancia y armona de la parte apetitiva con la racional, y la justicia, consistente en el comn desempeo de la funcin propia de cada una de estas partes respecto a mandar y ser mandado180

Ms adelante, agrega:

Pues bien, las virtudes cvicas, arriba mencionadas, nos hacen realmente ordenados y mejores porque ponen a raya los apetitos y les imponen medida, y, en general, porque imponen medida a las pasiones y eliminan las opiniones falsas mediante aquello que es lo ms eximio en todo punto181

Las virtudes purificadoras son virtudes superiores. El alma, por medio de stas, remueve lo que le es ajeno y obstaculiza su liberacin. El alma una vez aislada de los apetitos que tiene a travs del cuerpo porque trataba con l en demasa, desembarazada

178 179

Plotino. Enada I 6, 1, 49. Cfr. Plotino. Enada V 8, 2, pp. 158-159. 180 Plotino. Enada I 2, 1, 16-21. 181 Plotino. Enada I 2, 2, 14-16.

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de las pasiones y purificada de lo que tiene por haberse corporalizado, una vez que qued a solas, depone toda la fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza 182. Una vez que el alma se ha purificado se hace forma y razn, se vuelve totalmente incorprea en intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nacen la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello 183. Puesto que quien se aferre a los cuerpos bellos y no los suelte se anegar no en cuerpo, sino en alma, en las profundidades tenebrosas y desapacibles para el espritu 184. De all la necesidad de huir de lo irascible y apetitivo para adentrarse en lo intelectivo. La dimensin irascible y apetitiva del alma, que slo se sirve de los sentidos, permanece en las cosas sensibles. Por su parte, la dimensin intelectiva inferior se limita:
A elevarse un poco por encima de las cosas inferiores, debido a que la parte superior del alma les lleva de lo agradable a lo hermoso; no obstante, incapaces de mirar hacia lo alto y dado que no tienen otro punto en qu fijarse se precipitan con su nombre de virtud en la accin prctica al elegir las cosas de aqu abajo185

Esto se debe a que las virtudes cvicas son acciones en un mundo de consecuencias prcticas, inseparable de lo sensible. Por lo cual, el alma permanece aqu abajo. Tenemos pues:
Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo. Triple dimensin del alma Belleza intelectiva Belleza intelectiva superior Virtudes purificativas Belleza intelectiva inferior Virtudes cvicas Ocupaciones Acciones Hbitos bellos Ciencias bellas

182 183

Plotino. Enada I 6, 5, 55-58. Plotino. Enada I 6, 6, 14-16. 184 Plotino. Enada I 6, 8, 14-15. 185 Plotino. Enada V 9, 1, p. 180.

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En la belleza de las virtudes catrticas, el alma es, a la vez, objeto y sujeto de belleza, pues sta es el objeto deseado186. La dimensin intelectiva superior del alma en este estado de belleza se mantiene jovial, y el suyo es un estado de serenidad y un talante envidiable no perturbado por ninguno de los supuestos males 187

3. BELLEZA DE LO INTELIGIBLE
La belleza al ascender hasta la Inteligencia se convierte en la belleza del concepto puro, la belleza en su propio concepto. En sta la causa radica en la belleza pura o intelecto. Puesto que,
Hay en el alma una razn todava ms bella Se aparece con toda claridad en el alma virtuosa, en la que gana siempre en belleza; porque adorna el alma y la llena de luz, como proveniente de una luz superior que es la belleza primera. Al asentar en el alma, le hace deducir cul es la razn que existe antes de ella, esa razn que ni es adecuada, ni podr darse en otro ser, sino tan slo en s misma. Por lo que ni siquiera se trata de una razn, sino ms bien del creador de la razn primera, de la belleza que se da en el alma como en una materia, esto es, de la Inteligencia; pero de la Inteligencia que existe desde siempre y no de la inteligencia que ha surgido en el tiempo, porque sta de que nosotros hablamos no ha podido recibir nada ajeno188

La belleza inteligible est exenta de todo atributo contingente. Pues en el mundo inteligible la potencia slo posee el ser y la belleza Por ello, el ser es algo deseado, porque es idntico a lo bello, y lo bello es a su vez amable precisamente porque es ser 189 La belleza inteligible es la unidad del ser y del pensar, de la verdad y del conocimiento, de lo que conoce y lo conocido. sta es la Inteligencia, en la cual se da la primera diferencia entre la belleza y lo Bello, entre lo que contempla y lo contemplado. Es la belleza suprema del Intelecto, la norma racional de la belleza toda, y la primera forma de belleza.
186 187

Plotino. Enada VI 7, 33, p. 323. Plotino. Enada I 4, 12, 7-10. 188 Plotino Enada V 8, 3, p. 159. 189 Plotino. Enada V 8, 9, p. 172.

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Tiene su causa en Lo Uno. Por tanto, es la segunda hipstasis divina, cualitativamente inferior a Lo Bello en s. Est delante de Lo Uno, se asemeja y participa de aquel. Est en contacto directo con Lo Uno, sin embargo, ambas son distintas. Pues lo Bello es causa de la belleza Inteligible. Mas lo Bello difiere de toda belleza porque no es ninguna de ellas. Tal belleza es esencia en s misma conformada por Lo Uno. Se determina a s misma, es forma pura. Es la belleza deseada por el intelecto superior. Es contemplada por el alma pura; mientras ella se contempla a s y a Lo Uno190. Por lo cual, la belleza de la Inteligencia es diferencia en s misma, no es unidad absoluta. Ya que contempla Lo Uno y se contempla a s misma. La belleza inteligible es forma pura. Es, a la vez, forma de belleza y totalidad de formas.

Como ella misma es, pues, la ltima de las formas, sea lo que sea tendr que constituir por entero una forma y, naturalmente, una totalidad de formas, porque su modelo es al fin una forma, que produce su objeto sin ruido alguno. Ya que no est de ms recordar que todo agente productor es una esencia y una forma, por lo cual la creacin se desarrolla sin asomo de fatiga. Y es a la vez creacin de todo, porque lo produce todo. No hay para ella obstculo de ninguna clase y ahora mismo lo domina todo, aunque los seres creados se obstaculicen unos a otros, dado que, para ella, no servirn de impedimento. Subsiste, pues, siempre, porque ella lo es todo. Y a m me parece que, si nosotros mismos fusemos modelo, esencia y todas las formas a la vez, incluso forma productora, esto es, s aqu abajo se encontrase nuestro ser, nuestro arte dominara sin esfuerzo a la materia; aunque bien es verdad que todo hombre venido a la existencia produce una forma diferente de lo que l es, porque, una vez llegado a la condicin de hombre, se deja de ser el todo191

La naturaleza de esta belleza radica en estar en conformidad consigo misma. Es sujeto y objeto de belleza. Y lo bello es absoluto, porque no se contiene en algo que no es bello El mismo y la regin que habita no son, por tanto, dos cosas distintas; porque su sujeto es la Inteligencia y l mismo es la inteligenc ia192.
190 191

Plotino. Enada VI 7, 33, pp. 321-323. Plotino. Enada V 8, 7, pp. 167-168. 192 Plotino. Enada V 8, 4, p. 162.

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Es imagen de lo Bello, por lo cual muestra en verdad cul es la belleza del modelo al decir que su obra es bella porque proviene de l y se presenta adems como su imagen. Porque si este modelo no fuese la belleza suma, dotada de una hermosura extraordinaria, existira algo ms hermoso que el mundo que nosotros vemos? 193

193

Plotino. Enada V 8, 8, p. 170.

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IV. PARTICIPACIN Y CONTEMPLACIN


Plotino determina tres grados de existencia contemplativa hacia la belleza. Al respecto expresa:
Todos los hombres, desde su comienzo, se sirven de los sentidos antes que de la inteligencia, recibiendo, por tanto, primeramente la impresin de las cosas sensible. Unos se quedan aqu y, ya a lo largo de su vida, creen que las cosas sensibles son las primeras y las ltimas los otros se limitan a elevarse un poco por encima de las cosas inferiores, debido a que la parte superior del alma les lleva a lo agradable a lo hermoso; no obstante, incapaces de mirar hacia lo alto y dado que no tienen otro punto en qu fijarse se precipitan con su nombre de virtud en la accin prctica al elegir las cosas de aqu abajo Pero hay una tercera raza de hombres, divinos por la superioridad de su poder y la agudeza de su visin; estos hombres ven con mirada penetrante al resplandor que proviene de lo alto, elevndose haca all sobre las nubes y las sombras de aqu abajo 194

Es sus diferentes grados la participacin y contemplacin de la belleza est reservada a las almas bellas. Pues slo stas estn en capacidad de hacer la conversin hacia lo bello. Lo bello es permanente. Pues est en su naturaleza ser eterno e inmutable. Las cosas bellas y el alma bella que las conforma constituyen una misma realidad. Pues no cabe duda, que ambos son bellos. Despertando del cuerpo y volviendo a m mism o, salindome de las otras cosas y entrando en m mismo, veo una Belleza extraordinariamente maravillosa195. El alma se hace creadora, al desplegarse por la accin de la belleza conducindose hacia las alturas divinas. Al participar y contemplar se eleva hacia la belleza primera, hasta alcanzar el objeto de su deseo.

194 195

Plotino. Enada V 9, 1, p. 180. Plotino. Enada IV 8, 1, 1-2.

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1. DE LA BELLEZA ARTSTICA
El objeto bello es manifestacin del alma bella. Pues sta es causa de aquel. El alma bella al modelar y darle forma a la cosa sensible la hace figura bella 196. De este modo, la figura participa de la belleza y se hace una con sta, porque participar de la belleza es hacerse cosa bella. Ya que slo las cosas bellas participan de la belleza. La belleza de la cosa es el alma misma 197. En la obra de arte, el artista da forma a lo sensible conformndolo en unidad. El alma da belleza a la cosa, al dejar su impronta marcada en la cosa. El alma al transmitir la belleza a la cosa, sta se hace comunin con aquella.
La participacin en la naturaleza del alma no consiste en que el alma descienda hacia el cuerpo y se abandon a s misma, sino que es el cuerpo el que se eleva a ella a modo de participacin, est claro que debe decirse, con aquellos filsofos, que es la naturaleza corporal la que viene hasta el alma; es ella precisamente la que participa de la vida y del alma, pero en general no llegando hasta ah por un mero desplazamiento, sino hacindose comn, de algn modo, con el alma misma 198

La participacin, en el caso de la belleza visual, est en la impronta que deja el alma en la obra de arte. En sta permanece la accin del artista y sta la refleja. En el caso de la belleza auditiva, la impronta es puesta directamente en el alma del otro. Y permanece en ste. En este sentido, la participacin es finita en el espacio-tiempo. Propiamente cuando la obra de arte se est realizando. No obstante, la obra sigue participando de la belleza porque ha quedado fijada la impronta. El artista trae lo corporal al alma y lo hace participar de sta.

La materia, ciertamente, no posea esta forma, que se encontraba en el pensamiento del artista antes de haber llegado a la piedra. Y se encontraba en , no porque dispusiese de ojos y manos, sino por su misma participacin en el arte. He aqu, pues, que esta belleza superior se daba

196 197

Cfr. Plotino. Enada V 9, 2, p. 182. Cfr. Plotino. Enada V 8, 1, p. 156. 198 Plotino. Enada VI 4, 16, p. 205.

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como presupuesta en el arte; porque la belleza que vino a la piedra no es en modo alguno la que aparece en el arte199

El objeto sensible participa de la belleza porque del alma del artista emana hacia l y lo conforma, le transmite su belleza arropndolo con ella. La contemplacin, por su parte, consiste en el disfrute de la causa que conforma la belleza. Es otro modo de participar de la belleza es el goce esttico. ste en el mundo sensible se inicia con el disfrute de la belleza interior que conforma la obra de arte, y se profundiza progresivamente, segn el alma de quien contempla, hasta la belleza esencial de las cosas200. Un alma bella al contemplar las cosas bellas, que son de su mismo origen, se emociona y tiene remembranza de lo que es bello en s201. Se reconoce en una naturaleza semejante a la suya, al ser cautivada por aquello que la ha conformado. Slo entre las cosas que son bellas se da la contemplacin de la belleza. Por esto, el alma al advertir la belleza en un cuerpo no se prenda de lo corporal, sino que se remite a la belleza interior, de la cual es el cuerpo es reflejo202. La contemplacin es el contacto y encuentro que se da entre las almas bellas. Porque slo el sujeto que tiene un alma bella puede contemplar y gozar de una obra bella. Lo semejante contempla lo semejante. El goce de la belleza es inmanente al alma. Por ello sta percibe intuitivamente la causa conformadora de la obra de arte. La contemplacin se produce directamente entre el alma y la cosa bella. La belleza se devela a primera vista, entonces el alma se pronuncia reconociendo a sta, y la admite dentro de s ajustndose a ella203. El alma al reconocer la belleza se entrega a ella, y sta tomando posesin del cuerpo lo hace uno y homogneo, da al todo la misma belleza que a las partes204. La contemplacin est conformada por dos grados de contemplativos. Si se ha contemplado la belleza superior, la belleza sensible se percibe como una representacin

199 200

Plotino. Enada V 8, 1, pp. 155-156. Plotino. Enada V 8, 8, p. 169. 201 Cfr. Plotino. Enada I 6, 2, 8-11. 202 Cfr. Plotino Enada V I, 7, 22, p. 305. 203 Cfr. Plotino. Enada I 6, 2, 1-5. 204 Plotino. Enada I 6, 2, 23-29.

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de aquella, y por sta se siente afecto que contiene la aoranza por aquella otra. Pero si slo se ha contemplado la belleza sensible, sta aparece como si fuese la belleza verdadera. Plotino lo expresa de la siguiente manera:
Si partiendo de la de aqu abajo han alcanzado reminiscencia de la de all, no sienten por la de aqu ms que el cario que se siente por una imagen; pero si no ha alcanzado reminiscencia de la de all, la de aqu abajo se le presenta como verdadera por su ignorancia del origen de su sentimiento

Por tanto, para apreciar la belleza verdadera se debe superar el estado de ignorancia sensible, que es la que hace creer que la belleza sensible es la verdadera. La contemplacin y participacin estn constituidas, en primera instancia, por dos diversos grados. La contemplacin del objeto bello y la contemplacin de la belleza superior.
Bellezas superiores Belleza intelectiva superior Belleza intelectiva inferior Belleza artstica Participacin Del alma bella De la cosa bella Contemplacin Belleza del alma Belleza del objeto

La belleza por ser un compuesto dual es cosa animada. Puesto que tiene su causa en el alma. Entre las cosas bellas, el cuerpo viviente es el ms bello y produce el mayor placer. Un hombre siendo feo pero vivo es ms hermoso que la estatua de un hombre bello y ms deseable porque tiene un alma, y tiene un alma a la vez porque posee la forma del Bien205. De la contemplacin y participacin, tenemos:

205

Las cosas bellas tienen su causa en el alma.

Plotino. Enada VI 7, 22, p. 306.

89

Las cosas bellas son bellas porque el alma las conforma. El alma bella reconoce la belleza en las cosas porque son semejantes. El alma que no es bella no reconoce lo que es bello. Si un alma bella no reconoce la belleza en una cosa es que sta no es bella.

Toda alma bella reconoce lo que es bello, pues de antemano las almas tienen apetencia de la Belleza en s, en que saben reconocerla, en que estn emparentadas con ella y en que se dan cuenta instintivamente de su afinidad con ella, creo que atinara con la verdadera causa206.

2. DE LAS INTELECTIVAS
La participacin en las virtudes consiste en el dominio y purificacin de las pasiones, en la separacin de todo aquello que perturba y es extrao al alma. En el estar purificado, ya hay una especie de acabamiento, pero que el estar purificado es una remocin de todo elemento ajeno207. Es el desdn por las cosas terrenales; volver la espalda a las cosas de abajo es lo que al alma hacia arriba208. La virtud cvica hace a los hombres ordenados y mejores, ya que en l predomina la sabidura en la parte racional, la valenta en la irascible, la morigeracin, consiste en una cierta concordia y armona de la parte apetitiva con lo racional 209. Pues se limitan los apetitos, se impone medida a las pasiones y eliminan las falsas opiniones. La purificativa, por su parte, aparta al hombre de las pasiones y de las opiniones que no conducen a la belleza. El alma se hace buena y poseedora de belleza, al permanecer en s se hace inteligente y sabia. Si a semejante disposicin del alma por la que sta piensa y es as inmune a las pasiones la llamamos asemejamiento a Dios, no andaremos desacertados. Porque tambin lo divino es puro, y su actividad es de tal condicin que quien la imita posee sabidura210.

206 207

Plotino. Enada III 5, 1, 16-20. Plotino. Enada I 2, 4, 5-6. 208 Cfr. Plotino. Enada I 6, 6, 7-13. 209 Plotino. Enada I 2, 1, 16-21. 210 Plotino. Enada I 2, 3, 19-22.

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La participacin a travs de las virtudes se hace concentrndose en s misma.

Mantenindose adems totalmente impasible y procurndose slo aquellas sensaciones placenteras, mediaciones y liberaciones de trabajos que sean necesarias para evitar molestias; eliminando, en cambio, los dolores eliminando la ira El temor, en cambio, eliminndolo del todo, porque de nada tendr temor adems, aspirar a purificar aun la parte irracional, de tal modo que ni siquiera reciba impacto; pero si los recibe, que no sea violentamente, sino que los impactos en ella sean escasos y se desvanezcan al punto por la vecindad del alma211

El alma se libera de las pasiones y apetitos, remueve la fealdad que pueda haber en ella, y una vez purificada se hace forma intelectiva. La purificacin cvica hace que el alma participe de la purificativa, y sta de las bellezas superiores. La contemplacin de la belleza moral es inmanente al alma virtuosa. Pues se da en el alma misma.
Acerca de las bellezas ulteriores, que ya no le toca ver a la percepcin sensible, sino que es el alma quien sin mediacin de rganos las ve y las enjuicia, hay que contemplarlas elevndonos, tras dejar que se quede ac abajo la percepcin sensible del mismo modo tampoco les es posible hablar sobre las bellezas de las ocupaciones, de las ciencias y dems cosas por el estilo a quienes no la hayan acogido, ni sobre el esplendor de la virtud a quienes ni siquiera hayan imaginado cun bello es el rostro de la justicia y de la morigeracin212

El alma en la contemplacin es conmovida por la belleza del alma. Pues le pertenece de suyo. sta siente un placer, una sacudida, una conmocin mucho ms intensos que a la vista de las bellezas anteriores213, de las belleza sensible. Las bellas virtudes causan, en el alma, estupor, sacudida deleitosa, aoranza, amor y conmocin placentera. As,

Siempre que veis en vosotros mismos u observis en otro grandeza de alma, carcter justo, morigeracin pura, hombrada de masculino rostro,

211 212

Plotino. Enada I 2, 6, 6-25. Plotino. Enada I 6, 4, 1-12. 213 Plotino. Enada I 6, 4, 12-15.

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gravedad y, bajo un revestimiento de pudor, un temple intrpido, bonancible e impasible y, resplandeciendo sobre todo esto, la divinal inteligencia 214

3. DE LO INTELIGIBLE
La participacin y contemplacin de lo inteligible corresponde a una tercera raza de hombres, divinos por la superioridad de su poder y la agudeza de su visin; estos hombres ven con mirada penetrante el resplandor que proviene de lo alto, elevndose hacia all sobre las nubes y las sombras de aqu abajo 215. Esta clase de hombres es amante de la belleza inteligible, que es lo bello por s mismo 216. stos son las aptos para contemplar lo inteligible, pues su mirada est puesto en lo de arriba.

No es en todas partes una forma que viene del ser engendrador al ser engendrado, al igual que, como se deca para las artes, viene de sta a sus productores? O, acaso, podran ser bellos los productos del arte y la razn que se da en la materia, y no serlo, en cambio, la razn que no se da en la materia sino en el agente productor, esa razn que es, precisamente, la primera, inmaterial y una?217

La participacin y contemplacin de lo inteligible est reservada para el alma mximamente bella, capaz de compenetrarse en la conmocin y en lo excelso de la belleza inteligible. En el mundo inteligible el color que transparece sobre todo es la belleza, y mejor an, todo es color y belleza desde las regiones ms profundas; porque lo bello no es algo diferente que florezca por encima de l218. La contemplacin de la belleza inteligible es el trmino de la contemplacin intelectiva. El alma contempla claramente todo lo que hay de bello e incluso las realidades verdaderas, y cobra fuerza porque se llena de la vida del ser. Ella misma se convierte en un ser real219. Puesto que ms all est Lo Uno.

214 215

Plotino. Enada I 6, 5, 12-17. Plotino. Enada V 9, 1, p. 180. 216 Cfr. Plotino. Enada V 9, 1, p. 181. 217 Plotino. V 8, 2, pp. 157-158. 218 Plotino. Enada V 8, 10, p. 174. 219 Plotino. Enada VI 7, p. 319.

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La Inteligencia, por su parte, contempla a Lo Uno. Esta es la experiencia de la Belleza como trnsito hacia el Bien; de la Belleza como plenitud que se abre desde el Inteligencia eterna hacia la realidad de Lo Uno. Preludio a Lo Uno. Porque est ah desde siempre y constituye el objeto de un deseo innato porque ya se encuentra siempre presente y no tenemos necesidad de recordarlo220 La contemplacin de la Inteligencia est deslindada de lo humano. No obstante, la belleza inteligible ha de ser el anhelo del amante de lo bello.
Cmo podremos encontrarnos en lo bello si nosotros mismos no lo vemos? Porque verlo como algo diferente, esto no es encontrarse en lo bello, lo cual se logra precisamente convirtindose en lo bello. Si, pues, lo vemos exterior a nosotros, no deberemos persistir en esa visin, salvo que nos consideremos como algo idntico a la cosa vista221

En la dimensin intelectiva, el alma participa y contempla lo que es bello. Porque si no es esta belleza la que os mueve y la que os hace decir que ese ser es bello, tampoco seris capaces de consideraros como algo bello al mirar hacia vosotros mismos 222. Es retirarse en s mismo hasta provocar en s el divino esplendor de la virtud223. La participacin contemplativa se convierte en un movimiento asctico, que dirige al alma a un aislamiento mstico. Se vuelve totalmente incorprea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nacen la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello224.

220 221

Plotino. Enada V 5, 12, p. 136. Plotino. Enada V 8, 11, p. 175. 222 Plotino. Enada V 8, 2, p. 159. 223 Cfr. Plotino. Enada I 6, 9, 7-11. 224 Plotino. Enada I 6, 5, 54-59. Ver, adems, Enada I 6, 6, 14-16.

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V. DE LA FEALDAD DEL ALMA

La investigacin de la belleza va paralela a la de lo bueno; la de lo feo, por su parte, a la de lo malo225. Por tal razn se hace necesario indagar sobre la fealdad. Lo feo es lo indeterminado y pertenece a la otra columna 226.

Con ello puede uno formarse una idea de este no-ser como de una especie sin medida en comparacin con la medida, ilimitado en comparacin con el lmite, informe en comparacin con lo conformativo, siempre indigente en comparacin con lo autosuficiente, siempre indeterminado, absolutamente inestable, omnipasible, insaciado, penuria absoluta. Y estas caractersticas no son accidentales en l, sino que son como su esencia; y as, cualquier parte de l que consideres, tambin ella es todas esas cosas227

Adems, este no-ser es todo lo sensible y cuantas afecciones se dan en lo sensible, o algo posterior a stas y como accesorio a stas, o principio de stas 228. La fealdad est relacionada con la maldad. Pues sta es privacin de forma y no existe por s misma. La fealdad del alma consiste en la maldad y en el vicio. El mal existir en el suje to privado de forma; luego no existir por s mismo. Si, pues, ha de haber mal en el alma, la privacin que hay en ella ser el mal y el vicio, y no algo exterior 229. El alma entregada mximamente a lo irascible y apetitivo. La fealdad consiste en el debilitamiento y oscurecimiento del alma. Cuando sta ya no participa de lo intelectivo. Por otra parte, la fealdad tambin se da cuando la materia se resiste a dejarse conformar en su totalidad por la forma. Porque todo lo informe, como que es susceptible por naturaleza de conformacin y de forma, si no participa en una razn y en una forma, es feo y queda fuera de la Razn divina. Y sta es la fealdad absoluta230
225 226

Cfr. Plotino. Enada I 6, 6, 24-25. Plotino. Enada III 5, 1, 21-25. La otra columna, a la cual hace referencia Plotino, es la de los pitagricos. Al respecto ver Aristteles Metafsica 986 a 22-26. 227 Plotino. Enada I 8, 3, 12-18 228 Plotino. Enada I 8, 3, 10-11. 229 Plotino. Enada I 8, 11, 4-7. 230 Plotino. Enada I 6, 2, 14-15.

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La fealdad no es una cualidad ni una entidad positiva, pues en tal caso sta sera una realidad en el mismo sentido que la belleza. Al lmite, a la medida y a cuantas caractersticas son inherentes a la naturaleza divina, son contrarias la limitacin, la sin medida, y cuantas otras caractersticas posee la naturaleza mala. En consecuencia, los dos conjuntos son contrarios el uno al otro231. Si un cuerpo bello no posee belleza interior, entonces, ste es pura proporcin. Por tanto, en sentido plotiniano, no es bello porque carece de un alma bella. Ya que un cuerpo bello puede estar animado por un alma viciosa y mala. La fealdad est en el alma, porque sta es causa de ella. De all que la belleza sea una imagen frgil, siempre sometida a la contingencia de lo variable. La fealdad del alma proviene de ella misma. En primera instancia, en estar mezclada con lo corporal. Por esta causa ella no es ni pura ni acendrada, sino inficionada de lo trreo 232 . En este sentido, la fealdad proviene de elementos que ella misma entraa, como las afecciones corporales, los apetitos y las pasiones que oscurecen la belleza de sta. La causa de la fealdad es el alma, que es causa de su propio movimiento. La fealdad del alma se da por la audacia y el uso insensato de su libertad.

Digamos que el principio del mal es para ellas la audacia, la generacin la diferenciacin primera y el deseo de ser ella misma. Pues queriendo gozar de su independencia, se sirven del movimiento que ellas poseen para dirigirse al lugar contrario al que ocupa la divinidad. Llegadas a este punto, desconocen ya por completo de dnde provienen y al igual que unos hijos arrancados a sus padres y educados por largo tiempo lejos de ellos, se ignoran verdaderamente a s mismas e ignoran a quienes les dieron el ser233

La fealdad es privacin de la forma, por el vicio y la maldad que el alma engendra. La fealdad es inmanente al alma, por cuanto sta tiene la libertad de entregarse o no a lo irascible y los apetitos ms bajos. El alma fea permanece unida a las apetencias ms

231 232

Plotino. Enada I 8, 6, 41-44. Plotino. I 6, 5, 48-52. 233 Plotino. Enada V 1, 1, p. 49.

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bajas. Por lo cual, se convierte en penuria de sabidura, penuria de virtud, de be lleza, de fortaleza, de conformacin, de forma, de cualidad234. La fealdad del alma radica en la dimensin irascible y apetitiva inferior de sta, que reducen a sta a la servidumbre del vicio.

La especie irracional del alma la que es receptora del mal, de sin medida, de exceso y defecto, de los cuales provienen la intemperancia, la cobarda y los vicios restantes del alma, afecciones involuntarias implantadoras de opiniones falsas y de la creencia de que las cosas que rehye son malas y las que persigue buenas235

La fealdad moral participa del vicio, de la ignorancia, de la irresponsabilidad y la injusticia. El alma al perseverar en la fealdad se aleja de la conversin y la belleza. De esta manera se hace

Intemperante e injusta, plagada de apetitos sin cuento, inundada de turbacin, sumida en el terror por cobarda y en la envidia por mezquindad y de bajeza, tortuosa de arriba abajo, amiga de placeres no puros, viviendo una vida propia de quien toma por placentera la fealdad de cuanto experimenta a travs del cuerpo viviendo una vida enturbiada por la mezcla de mal y fusionada con muerte en gran cantidad, sin ver ya lo que debe ver un alma y sin que se le permita ya quedarse en s misma debido a que es arrastrada constantemente hacia lo de afuera, hacia lo de abajo y hacia lo tenebroso. Y porque no est limpia, porque es llevada al retortero atrada por los objetos que inciden en la sensacin y porque es mucho lo corporal que lleva entremezclado y mucho lo material con que se junta y que ha asimilado236

El alma fea est poseda por el amor venreo, que la conduce a lo irascible y apetitivo en extremo. Ha perdido la libertad, se encuentra esclava de s misma. Es una mera sombra, se arrogado sobre s el muladar del mundo, se ha quitado a s misma la forma.

234 235

Plotino. Enada II, 4, 16, 21-23. Plotino. Enada I 8, 4, 9-12. 236 Plotino. Enada I 6, 5, 39-43.

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VI. ONTOLOGA DE LO BELLO

1. LO BELLO Y LO UNO
La metafsica de lo Bello est signada por la relacin entre lo Bello y lo Uno. No obstante, dicha relacin es problemtica. En el sentido, que la exposicin de esta relacin se convierte en una odisea, la cual, en su conjunto, se hace brumosa. Ya que la problemtica de esta relacin no queda resuelta del todo, mucho girones a atar. Si nos atenemos al orden cronolgico de los tratados apreciaremos que el periplo plotiniano en torno a esta cuestin es un peregrinaje impreciso, a travs del cual una veces considera lo Bello como lo Uno, y otras veces no. Tal periplo est conformado por tres periodos cronolgicos. El periodo inicial est conformado por Enada I 6 (1). El intermedio, por Enada VI 9 (9), Tratado V 8 (31), Tratado V 5 (32) y Tratado VI 7 (38). El ltimo periodo, por Enada VI 2 (43) y el tratado I 8 (51). En la Enada I, 6, Sobre la belleza, el filsofo expone su tesis inicial sobre el tema en cuestin.
Por eso se dice con razn que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios, porque de l nacen la Belleza y la otra porcin de los seres tambin en Dios son la misma cosa bondad y beldad, o mejor, el Bien y la Beldad237

Segn el pasaje ambos son anlogos o la misma cosa, esto es, lo Uno. De esta manera contina la tradicin clsica de lo bello-bueno. Lo divino es simultneamente Belleza y Bien. Por esto la Belleza-Bien debe colocarse en la primera hipstasis; de sta emana la Inteligencia divina que posee la belleza como atributo divino. Los restantes seres son bellos por esta belleza. Ms adelante, agrega: as, lo primero de todo hay que colocar a la Beldad, que es lo mismo que el Bien, De ste procede inmediatamente la Inteligencia en calidad de lo
237

Plotino. Enada I 6, 6, 19-24.

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bello238. Coloca lo bello en la primera hipstasis. Se trata de una belleza que lo abarca todo para que no haya nada que se encuentre privada de sta. Es la causa productora superior cualitativamente a lo producido. Esta afirmacin contiene ciertos elementos a considerar, a saber: si lo bello es lo Uno, entonces ste no sera ni gnero ni categora. Pues lo Uno est fuera de los gneros; supuesto que stos, que son iguales entre s, reciben su ser de aquel. No puede ser gnero porque su unidad quedara destruida. Asimismo, lo bello estara allende de toda determinacin, definicin y distincin. Sera anterior a la esencia. Por tanto, sera supracategorial.

Siendo la naturaleza del Uno engendradora de todas las cosas, no es en modo alguno ninguna de las cosas que engendra. No es algo que pueda tener cualidad y cantidad; ni es por otra parte inteligencia o alma, ser en movimiento o en reposo, ser en el lugar o en el tiempo. Es simple por s misma, y mejor an, algo sin forma que est antes de toda forma, antes de todo movimiento y de todo reposo239

Lo que determinara que lo Bello fuese algo supra-bello. Lo que convertira a la metafsica de lo bello en una metafsica de lo inenarrable, de lo no predicable excluyendo todo discurso racional de la misma. Lo que dara como resultado una metafsica negativa, esto es, que lo bello tendra su fundamento en lo que no es. En el mismo sentido de una teologa negativa. Lo bello sera unidad. Principio y devenir de toda cosa bella. Eterno. Lo bello sera real e idntico a s. No afectado ni por generacin ni por corrupcin. Se encontrara por entero en todo lugar, ya que poseera una razn que se dara en todas partes en s misma. Unidad que se correspondera a s misma. Lo bello, en efecto,
Es algo as como el brillo que resplandece de la idea, no se ofrece idnticamente en todos los seres y se da con posterioridad al ser. Si, en cambio, no es otra cosa que la esencia, lo afirmado de la esencia se aplicar a lo bello. Pero an cabe considerarlo de otro modo: por ejemplo, en referencia a la afeccin particularsima que produce en nosotros cuando
238 239

Plotino. Enada I 6, 6, 26-27. Plotino. Enada VI 9, 3.

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somos sus contempladores. Este acto es entonces un movimiento; acto que tiende realmente hacia aqul, pero que es en verdad un movimiento 240

Lo bello, segn el pasaje, est determinado por los gneros. Es esencia y movimiento. Por otra parte,
Si, pues, uno viera a aquel que surte a todos pero que da permaneciendo en s mismo y no recibe nada en s mismo, si perseverara en la contemplacin de semejante espectculo y gustara de l asemejndose a l, de qu otra belleza tendra ya necesidad? Y es que, como sta misma es la Belleza en s por excelencia y la primaria241

Todo se comenzara por lo Bello y se tendera tambin hacia lo Bello. Ya que todo se comienza por el uno y se tiende tambin hacia lo uno. Por lo cual, ste sera principio y fin de todas las cosas. Unidad de ser en s y ser l mismo. De lo Uno, seala Plotino: Porque lo propio de quien no lo ha visto todava, es el desearlo como Bien; pero propio de quien lo ha visto , es el maravillarse por su belleza 242. Lo Bello sera la unidad absoluta, lo idntico a s mismo, lo indivisible. Poseera una razn que se abarcara a s mismo. No obstante, el filsofo indica mas a lo que est ms all de sta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que tiene antepuesta la Belleza por delante de ella 243. Lo que est ms all de la Inteligencia es el Bien, que tiene antepuesta la belleza. La belleza aparece como un velo que cubre el Bien, algo entre la Inteligencia y ste. Lo cual no es posible. Asimismo, quien se expresa imprecisamente, dir que es la Belleza primaria; pero si distingue bien los inteligibles, dir que la Belleza inteligible es la regin de las Formas244. La belleza primara e inteligible es la misma, es la belleza que corresponde a la Inteligencia. Porque la belleza inteligible es la belleza de la Inteligencia; en cambio, lo Uno se encuentra ms all de sta.

240 241

Plotino. Enada VI 2, 17, p. 118 Plotino. Enada I 6, 7, 26-30. 242 Plotino. Enada I 6, 7, 15-16. 243 Plotino. Enada I 6, 9, 37. 244 Plotino. Enada I 6, 9, 40.

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El filsofo, concluye el Bien es lo que est ms all, fuente y principio de la Belleza, so pena de identificar el Bien con la Belleza primaria. En todo caso, la Belleza est all245. La afirmacin final vuelve a introducir la ambigedad de si la belleza est en la Inteligencia o en lo Uno. Lo cual no contribuye a aclarar la cuestin. Sin embargo, en Enada VI 9, Plotino establece de manera concluyente la relacin entre lo Bello y lo Uno. Al determinar porque lo Bello es posterior al Uno y viene del Uno246. Con esta afirmacin inaugura el filsofo el segundo periodo de la metafsica de lo bello. Signado por la ruptura con la tradicin de lo bello-bueno. Plotino indica en otro tratado que el Bien es ms antiguo y anterior a lo bello el Bien no tiene necesidad de lo bello, lo bello, en cambio, s tiene necesidad de Aqul 247. Antigedad y necesidad ontolgica. El Bien es ontolgicamente anterior a lo bello; por lo cual se genera la necesidad de la emanacin para existir. Ya que en el mundo inteligible el color que transparece sobre todo es la belleza porque lo bello no es algo diferente que florezca por encima de l248. Del mundo inteligible mismo.
En el mundo inteligible la potencia slo posee el ser y la belleza; porque, dnde podra encontrarse lo bello si se le privase del ser? Y dnde estara el ser si se le privase de la belleza? En el ser que ha perdido la belleza se da igualmente la prdida del ser. Por ello, el ser es algo deseado, porque es idntico a lo bello, y lo bello es a su vez amable precisamente porque es ser249

Cuando aparentemente se ha superado la tradicin de lo bello-bueno, al diferenciar el Bien de lo Bello. Plotino expone acerca de la belleza lo siguiente:
El generador de la Belleza tiene que ser algo que fascina. Potencia, pues, de toda belleza es esplendor y belleza que produce belleza; y porque genera lo bello y lo hace ms bello por la sobreabundancia de belleza que posee, de manera que es principio y fin de belleza. Pero siendo principio de Belleza hace bello a aquello de lo que es principio, y produce lo bello no en una forma, sino que lo que tambin ha generado es carente de forma, pero en forma desde otro punto de vista. Porque lo que se dice forma en otro es
245 246

Plotino. Enada I 6, 9, 42-43. Plotino. Enada VI 9, 4, 5. 247 Plotino. Enada V 5, 12, p. 137. 248 Plotino. Enada V 8, 10, pp. 173-174. 249 Plotino. Enada V 8, 9, p. 172.

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slo esto determinado, pero en s misma ella es amorfa. En definitiva, lo que participa de la Belleza tiene una forma, no la Belleza. Por esto tambin cuando se dice Belleza es mejor prescindir de una forma determinada, y no construirla ante los ojos, para no caer de lo Bello hacia lo que es llamado bello por una participacin confusa. Pero lo Bello es una realidad sin forma250

El filsofo retorna a identificar lo Bello con el Bien, al sealar que lo bello es una realidad sin forma. Por lo cual, ste no es un inteligible, y no puede estar en la Inteligencia sino en lo Uno. Determina, por otra parte, que lo Bello genera la belleza por sobreabundancia de belleza, atributo que Plotino ha concedido a lo Uno. Cuando ha sealado que la emanacin se da por sobreabundancia de ste. En este pasaje lo Bello es concebido como una entidad plena, no otro inteligible. Asimismo seala la Inteligencia debe contemplar por encima de la variedad, la belleza total, verdaderamente variada y sin variedad convendr aceptar sin lugar a dudas que la naturaleza primera de lo Bello es una naturaleza sin forma 251. La Inteligencia contempla lo Uno, no tiene otro objeto de contemplacin. Entonces, si la Inteligencia contempla una belleza total una naturaleza sin formas. Esto quiere decir que tal belleza est ms all de la Inteligencia. Est en lo Uno y es lo Uno. Lo Uno es concebido como lo Bello-Bien. Co esto Plotino retorna a la tradicin de lo bello-bueno. Mientras que en la Enada I 8 (51) indica: El Bien es aquello de que estn suspendidas todas las cosas dando de s inteligencia, esencia, alma, vida y activida d centrada en la inteligencia. Y hasta aqu todas las cosas son bellas, porque l mismo es superbello252. Lo bello entonces es absoluto, porque no se contiene en algo que no es bello en s mismo. Desde esta perspectiva, lo Bello, junto al Bien, es ontolgicamente lo anterior. Por tanto, lo Bello es aprehensible en el arrobamiento mstico. Que transforma en bellos a sus enamorados y los hace dignos de ser amados se es el motivo de todo nuestro esfuerzo por no quedarnos sin tener parte en la contemplacin ms eximia 253.

250 251

Plotino. Enada VI 7, 32, 1-20. Plotino. Enada VI 7, pp. 321-323. 252 Plotino. Enada I 8, 2, 2-8. 253 Plotino. Enada I 6, 7, 32-33.

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EPILOGO
Plotino cree en lo Bello y la libertad porque los ha encontrado en l, no porque los haya encontrado en el mundo. Para exponer la dimensionalidad del alma recurre al mito, y con l nos pone ante el discurso filosfico y alegrico, donde a travs de ste nos muestra la verdad de la belleza y la libertad. La bsqueda de la belleza, de la libertad, requiere aprender a mirar y tener el favor de la diosa, para que el alma vea lo que nadie ms ve. Porque el alma llena de dulzura, benevolencia y delicadeza est a dispuesta de lo intelectivo. El alma es desplegada en su belleza toda. Y como Afrodita divina y terrenal en su libertad. Eros, amante de la belleza, es acompaante inseparable de Afrodita. Asimismo es acompaante del alma bella, que es un banquete divino, un co-nacimiento de la belleza, eros y la libertad. De este modo debe entenderse la experiencia del alma, o bien en trminos actuales, la toma de conciencia. En tanto que es, en la medida de lo posible, la expresin racional-discursiva de la vida; a fin de facilitar en s mismo la conciencia de ese banquete. En esto radica la experiencia telrica de la existencia. Porque el deseo es ansia extravertida por lo otro. Por una parte, implica privacin; por otra, se confirma en la suficiencia de la potencia que dirige hacia el ser. Elevarse a hacia s misma desplegada en el intelecto que desea. El alma bella, unida a Eros, es intelecto que desea. Necesidad que desea siempre. El mundo sensible es para ella insatisfaccin, que no llega a conservarla. Por ello procura al intelecto. Ahora podemos comprender porque es el alma enamorada la que desea y lo deseado. Con el amor, como deseo de la belleza pura, permanece dentro del dominio de la metafsica de lo Bello. Sin excluir, ciertamente, de una metafsica de la libertad. Al asentar, el alma, su intelecto en la razn el deseo se hace determinado y claro. Produce una accin especfica y suficiente. Porque ha nacido de un deseo determinado llega a su plenitud. De all que el deseo del alma bella sea una accin intelectiva, que desea en s un preciso, razonable y determinado. Que se ver cumplido en la consecucin del hacer intelectivo. El amor que inspira la belleza es un amor puro, un deseo libre de contaminacin sensible, que rechaza la mezcla con lo impuro. Se entiende, en este caso, que el amor no
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puede confundirse con una afeccin o alteracin anmica, sino que debe interpretarse como deseo divino. El alma se mueve por el deseo, en una primera instancia, por un deseo mezclado, indigente, con lo irascible e apetitivo. Mas permaneciendo en s misma se aleja de este deseo mezclado, y se adentra en el de la libertad y la Belleza. Ac comienza la plenitud, por la participacin y la contemplacin de lo superior. Todo lo que obtiene y lo conserva al darse satisfaccin. Se pretende la vida absoluta, cuando busca en su interior vertindose en s misma. La diada est superada. El acto deviene en aquello que despierta a la vida. La uncin de lo inferior en lo superior. Reposa de las existencias separadas, que persiguen cada una de ellas, vanamente, al ser. El alma provista de la razn y el deseo tiende a lo Bello-Bien, se transita de lo mltiple a la unidad por el placer de la libertad y la belleza. Porque reforzado el deseo por el intelecto ste ansia la libertad, y con sta la belleza. El amor verdadero es deseo de belleza y libertad. En este trnsito amoroso el alma alcanza el arrobamiento, que es don y gracia del alma consigo misma. No tiene ni esencia ni naturaleza. Es incomunicable. Es esplendor. Slo trasluce la gracia de la belleza y la libertad que el alma ama. En ese instante, el alma se llena de belleza y libertad superior supra-inteligible, porque ve brillar en ella la luz del Bien. De este modo, si el alma se eleva hacia la libertad y la belleza es en virtud del impulso infinito que la conduce al Bien. En esto consiste la totalidad simple de lo Uno. En Plotino hay tres dimensiones que permiten elevarse del mundo sensible al mundo de la belleza y la libertad. Estas tres dimensiones corresponden a la dimensionalidad del alma en su odisea. Tales son la dimensin del msico, del amante y del filsofo. Una odisea amorosa llena de imgenes que expresan esta relacin, tanto con respecto a lo Uno como con el alma misma. As el alma va engendrando, como fruto de su propia belleza-libertad, una vida arriesgada por la audacia del alejamiento y del deseo de retornar a la querida patria. Este es el retorno a la aorada taca. Un viaje interior, con viento de libertad en las velas, guiado por la bsqueda de la belleza, de la unidad y del Bien, que se hallan en el interior del alma.
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FUENTES DOCUMENTALES
Fuentes primarias:

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RESEA DEL AUTOR OBED DELFN (1958) ARQUITECTO (1989) Universidad Central de Venezuela. Facultad de Arquitectura y Urbanismo. Trabajo de Grado: Oportunidades de diseo en la ciudad de Coro, Estado Falcn. LICENCIADO EN FILOSOFA (1998) Universidad Central de Venezuela. Facultad de Humanidades y Educacin. Trabajo de grado: La libertad de la voluntad en Plotino. MAGISTER SCIENTIARUM EN FILOSOFA, MENCIN CIENCIAS HUMANAS. (2001) Universidad Central de Venezuela. Facultad de Humanidades y Educacin. Trabajo de grado: Anlisis de la relacin ontolgica entre la concepcin plotiniana de lo bello y la concepcin del pseudo Longino sobre lo sublime. Profesor universitario: Universidad Jos Mara Vargas (2000-2004) Facultad de Arquitectura y Artes Plsticas. Departamento de Teora de la Arquitectura. En las asignaturas de: Teora de la Forma I Teora del Espacio I La Potica del Espacio (lectura de Gaston Bachelard) Construir, Morar y Pensar (lectura de Martin Heidegger) Laboratorio de Investigacin II (2010) Historia e historiografa (2010) Semiologa Grfica (2010) Colegio Universitario Monseor de Talavera (2010) Historia de la Arquitectura y el Diseo I Historia de la Arquitectura y el Diseo II Publicaciones: 1939, CLARO/OSCURO, una Lectura del Lopecismo (Hombre, Poltica y Ciudad), Caracas, Editorial el Perro y la Rana, 2009. De qu hablamos cuando hablamos de espacio?, Revista Esttica, Vol. 1, N 6, Mrida, Facultad de Humanidades y Educacin, Universidad de Los Andes, noviembre 2002. La esttica de lo sublime, Revista Esttica , Vol. 1, N 6, Mrida, Facultad de Humanidades y Educacin, Universidad de Los Andes, noviembre 2002.

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