El Dasein en Cuanto Aperturidad Fáctica

El Dasein en cuanto aperturidad fctica
Una interpretacin de la co-incidencia de existencia y posibilidad

Carlos Bernardo Caycedo Casallas
Ponticia Universidad Javeriana
Facultad de Filosofa
Carrera de Filosofa
28 de julio de 2008
Bogot
El Dasein en cuanto aperturidad fctica
Una interpretacin de la co-incidencia de existencia y posibilidad
Carlos Bernardo Caycedo Casallas
Trabajo de grado para optar al ttulo de Filsofo
Director
Luis Fernando Cardona
28 de julio de 2008
Bogot
A Alberto y Joaqun Caycedo,
por mostrarme el ms propio poder ser.
Agradecimientos
Agradezco principalmente a mi madre y a mi hermano por su constante apoyo.
A Fernando Cardona por su paciencia y por su diligente gua durante la elaboracin
de este trabajo. Finalmente, al Semillero Heidegger y a mis amigos por su atenta y
prolongada interlocucin.
ndice general
Introduccin iii
1. Necesidad de la analtica existencial para la ontologa fundamental 1
1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein . . . . 2
1.2. Justicacin de la eleccin del ente temtico : la triple primaca del
Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
1.3. Determinacin del punto de partida de la analtica . . . . . . . . . . . . 11
1.3.1. Justicacin metodolgica de la medianidad como punto de partida
de la analtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano . . . . . . . . . . 14
1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analtica existencial . . . . . . . . . . 15
2. Aperturidad: estar-en la posibilidad 18
2.1. Anticipacin del estar-en. La va negativa . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.2. Los existenciales del estar-en. La va positiva . . . . . . . . . . . . . . . 22
2.3. El estatuto ontolgico de los existenciales . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
i
2.4. La aperturidad abierta a discusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.5. La disposicin afectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2.6. La estructura existencial del comprender . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2.6.1. El comprender como poder-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretacin . . . . . . 46
2.6.3. La estructura de prioridad del comprender . . . . . . . . . . . . . . 52
2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigacin . 54
2.7. El discurso: otra estructura cooriginaria? . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2.8. La cooriginariedad de los xtasis tempreos . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2.9. La posibilidad como existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3. Facticidad: el suelo del existir 75
3.1. Condicin de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3.2. Mostracin de la condicin de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3.3. Impropiedad: cada y nivelacin en el uno . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.4. Revelacin de la huda. La tarea de la propiedad . . . . . . . . . . . . . 89
3.5. Facticidad como existencia concreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4. Unidad de las estructuras existenciales. La desproporcin 98
4.1. El cuidado como sntesis existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
4.2. Finitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4.2.1. La nitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado . . . . . . 104
4.2.2. La nitud que abre: la muerte como posibilidad . . . . . . . . . . . 107
4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia . . . . . . . . . . . . . . 113
Bibliografa 116
ii
Introduccin
Cuando se pierde la familiaridad con la vida, surge la losofa. Justo en aquel mo-
mento en que descubrimos que como deca Heidegger la vida es brumosa (GADAMER,
2002, p. 372), comenzamos a sentir la necesidad de volver sobre sta para intentar acla-
rarla y as comprender su sentido. Esta inquietud por la vida es una modicacin en
el ujo de las vivencias; en palabras de Jolif, esta distensin entre la vida diaria y el
pensamiento losco es una conversin (cfr. JOLIF, 1969, p. 46).
Tal alteracin vital comienza a devenir propiamente losofa en su elaboracin en
preguntas. El preguntar aparece as como primera articulacin de esta transformacin
del ujo de las vivencias. La importancia de este momento no ha pasado inadvertida
en la historia de la losofa, incluso se ha armado el preguntar como lo propio de
la labor del lsofo. Heidegger tambin puso de relieve la importancia del preguntar
y ha intentado ver lo esencial de ste por medio de una detenida reexin sobre sus
momentos constitutivos ms adelante los estudiaremos. En otras palabras, el lsofo
ha intentado hacer mediaciones para comprender la articulacin de la inquietud de la
vida en el modo de la pregunta. Este hacer mediaciones para comprender nos parece
ser lo propio de la losofa. En la vuelta de la vida sobre s misma, movida por la
iii
Introduccin iv
inquietud y elaborada en el preguntar, se intenta llegar a una comprensin de su ujo;
comprensin slo posible por medio de rodeos interpretativos a las vivencias que lo
constituyen. Intentemos precisar an ms, esto es, poner en trminos ms concretos,
la inquietud que motiva nuestra re-exin.
Lo que tiene lugar para nosotros, nuestras vivencias, tiene siempre un correlato;
llmese lo vivido o, con vocabulario fenomenolgico, noema o correlato intencio-
nal de las vivencias (cfr. HUSSERL, 1949, p. 210 ss.). Cotidianamente comparecen ante
nosotros noemas recurrentes con los que solemos trabar relacin. Da a da nos compor-
tamos con conjuntos noemticos, con objetos y personas, que se repiten. Hoy, al igual
que ayer, me comporto con mi mundo. Aunque esta continuidad no sea frecuentemente
puesta en duda, y de hecho gracias a ella logremos comportamientos socialmente cada
vez ms adecuados, la estabilidad noemtica, o permanencia de aquello que se nos da
y con respecto a lo cual nos comportamos, fcilmente puede ser puesta en entredicho.
Es inquietante que el mundo con el que me relaciono, y que juzgo el mismo da tras
da, aparezca unas veces en un modo y otras en su contrario.
Vivimos momentos de gran apertura del mundo y, sin embargo, tambin nos toca
enfrentarnos con otros en los que ste parece imposible de ser vivido. Por esta inesta-
bilidad de la relacin con lo vivido cabe pensar que el mundo depende del cristal con
que se mira, tal como lo arma el hablar comn. Tal inestabilidad pone en duda la
unidad del ujo de las vivencias, pues cmo podemos saber que es el mismo quien vive
y lo mismo aquello que es vivido. Elaborada mejor esta inquietud en pregunta pode-
mos decir: por qu se nos presenta de maneras tan distintas, a veces incluso opuestas,
nuestro mundo? o, manteniendo los trminos del habla popular, en qu consiste este
cristal que media entre nosotros y el mundo?
Una orientacin hacia la respuesta a la pregunta por el porqu la podemos hallar,
en un primer momento, encaminndonos hacia la posibilidad del fenmeno puesto en
cuestin. Kant nos ense a llevar esta orientacin por medio de lo que se denomina un
Introduccin v
proceder trascendental (cfr. KANT, 1998, p. 58 [A11-A12, B25]). En este modo de orien-
tarnos a un puesto en cuestin intentamos establecer de manera universal y necesaria,
esto es, a priori, sus condiciones de posibilidad. As, por ejemplo, si nuestra inquietud,
en un terreno epistemolgico, es el fenmeno de los juicios cientcos, tendremos que
establecer las condiciones a priori de posibilidad de la unin de sujetos y predicados de
modo tal que con dicha sntesis avance el conocimiento de manera universal y necesaria.
Encontraremos entonces que una de las condiciones de posibilidad de tal juzgar es no
estar legitimado slo por la experiencia sensible; no estando, sin embargo, ms all de
la experiencia posible. Aunque explicando las condiciones de posibilidad no asgamos
completamente el porqu, s nos acercamos de manera signicativa a ste. El proceder
orientado en ltima instancia al porqu, y parcialmente, a las condiciones de posibili-
dad, es un camino posible para continuar la elaboracin de nuestra inquietud, que se
ha determinado ya en el modo de la pregunta por las condiciones de nuestro trato con
el mundo.
En el presente trabajo estudiaremos el pensamiento de un lsofo, Martin Heide-
gger, en cuanto intento por hacer visible el cristal por el que antes preguntbamos.
Queremos comprender los modos como nos relacionamos con las personas y cosas que
comparecen en el mundo. Para ello intentaremos ir del trato cotidiano con estos entes a
las condiciones que lo permiten. Tales condiciones debern ser exhibidas por medio de
un mtodo que no las violente formulndolas arbitrariamente, sino que las exhiba de
manera adecuada. Seguir a Heidegger en este propsito de comprender las condiciones
de posibilidad de los comportamientos cotidianos del ente que somos nosotros mismos,
ms all de toda importancia terica, nos puede servir para continuar la elaboracin de
la inquietud por nosotros mismos, origen y sentido de toda nuestra actividad losca.
Hablemos, pues, de manera muy breve, del modo como Heidegger intenta revelar
las condiciones de posibilidad de nuestros comportamientos cotidianos, extrayndolas
de stos. Nos interesa explicitar las mediaciones que el lsofo realiz en su trabajo de
Introduccin vi
1927, Ser y tiempo. Empero, antes de considerar el modo de acceso debe especicarse
aquello a lo que se pretende acceder. En el caso de Heidegger la inquietud que motiv
toda su especulacin fue el sentido del ser; por ello, el propsito que se j en la obra
de 1927 fue la elaboracin concreta de la pregunta por el sentido del ser (Ser y
tiempo, 2003, p. 23 [1])
1
.
El pensamiento de Martin Heidegger tuvo siempre un mismo tema: el sentido del
ser [der Sinn von Sein] (cfr. STEINER, 2001, p. 72). Todas sus preocupaciones loscas
tuvieron este horizonte; es decir que su inters fue siempre ontolgico. Intentaremos,
en un primer momento de nuestro trabajo, ver cmo tal propsito hace necesaria la
analtica existencial del Dasein o, lo que es lo mismo, del ente que en cada caso somos
nosotros mismos. Por ahora tan slo nos interesa jar el propsito de la obra que
estudiaremos. El intento de elaborar de manera concreta esta constante inquietud llev
a Heidegger a escribir las cerca de 500 pginas que conocemos como Ser y tiempo,
sin quedar con ello, en modo alguno, satisfecho. Ahora bien, jado como ontolgico el
inters del autor, cabe preguntarnos qu exigencias metodolgicas para la investigacin
se siguen de tal inters.
La dicultad del proyecto de Heidegger radica en que pretende acercarse al sentido
del ser de manera concreta concepto que la tradicin, segn el lsofo alemn, ha to-
mado como el ms universal, indenible y evidente. Su ontologa tendr pues la tarea
de destacar el ser del ente y explicar el ser mismo (Ser y tiempo, 2003, 7, p. 50 [27]).
La pregunta es cmo llegar a destacar el ser en el ente. Heidegger denomina fenome-
nologa a su modo de acceso al ser. Con esta expresin se nombra una determinada
concepcin metodolgica cuya mxima es a las cosas mismas . Con esta consigna, en
principio obvia para toda racionalidad cientca, se intenta evitar las construcciones en
1
Todas las citas de Ser y tiempo indican el pargrafo, la pgina de la edicin en espaol, traduccin
de Jorge Eduardo Rivera, citada en la bibliografa y entre corchetes el nmero de la pgina de la
edicin alemana clsica de Max Niemeyer Verlag, Tbingen. En algunas ocasiones se citar de manera
explcita la traduccin de Jos Gaos.
Introduccin vii
el aire sobre el ser.
La fenomenologa, en razn de su etimologa, trata discursivamente los fenmenos,
es decir, lo que se muestra, lo patente. Tal discurso es el intento por hacer ver lo que
se muestra por medio de un decir autntico, esto es, un hablar que extraiga lo dicho
de aquello de lo que habla. As, la consigna metodolgica a las cosas mismas , gua
de la investigacin ontolgica que Heidegger se propone, ser el intento por hacer
ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde s
mismo (Ser y tiempo, 2003, 7, p. 57 [34]). Esto es: permitir la mostracin del fenmeno
en el modo como ste se muestra en s mismo. La tarea entonces no consiste en hacer
ver el fenmeno de un modo distinto al de su propia mostracin.
Pero, qu es aquello que pretendemos ver en lo que se muestra? A Heidegger le
interesan los modos de la mostracin ya que en stos, a la vez que se abre, se oculta
el ser del ente. A nosotros nos interesa especialmente cmo lo que se hace patente est
en relacin con aquel a quien se le muestra. Ambas inquietudes estn ntimamente
relacionadas, tal como veremos en el primer captulo al aclarar la necesidad de la
analtica existencial para una ontologa fundamental.
Ahora bien, si en la mostracin de aquello que se muestra en s mismo queda oculto
algo, por ejemplo, si en la mostracin de un ente queda oculto su modo de ser, entonces
ser necesario interpretar el modo como se muestra para lograr hallar aquello que se
oculta en este mostrarse. As, Heidegger, en Ser y tiempo, llega a vincular necesaria-
mente la tarea de la ontologa con la concepcin metodolgica de la fenomenologa,
pues vincula los modos de ser del ente con los modos de la mostracin de ste. En
consecuencia, arma: La ontologa slo es posible como fenomenologa (Ser y tiempo,
2003, 7, p. 58 [35]).
Siendo necesaria la interpretacin del modo de la mostracin del ente para compren-
der aquello que se oculta en su mismo darse, la fenomenologa debe hacerse hermenu-
tica. Hermenutica tomada en su signicacin tradicional de quehacer interpretativo.
Introduccin viii
En consecuencia, toda ontologa viene a ser posible slo en virtud de la tarea herme-
nutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, 7, p. 60 [37]). Adems, debemos tener presente que
toda interpretacin incluso si, como veremos en el segundo captulo, supone siempre
una precomprensin tiende a un comprender.
Nuestra inquietud por la vida, que mueve a interpretar las vivencias por medio de
mltiples gneros de mediaciones (artsticas, loscas, etc.), se orienta igualmente a
un pretendido comprender. Toda elaboracin de la alteracin de la familiaridad con la
vida se dirige a la posibilidad de comprender un sentido oculto en las vivencias que se
nos hacen patentes. Ahora bien, cmo podemos pensar este comprender?
Comprender dice Heidegger no signica aceptar sin ms el conocimiento esta-
blecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es comprendido en trminos de la
situacin ms propia y desde el prisma de esa situacin (Interpretaciones fenomenol-
gicas sobre Aristteles, 2002, p. 33). O, dicho en los trminos de los captulos segundo
y tercero de nuestro trabajo, comprender es apropiarse de posibilidades en una situa-
cin. La pregunta por lo que signica comprender no quedar, en modo alguno, resuelta
aqu, ni en el segundo captulo, cuando estudiemos detenidamente la comprensin hei-
deggeriana del comprender. Por ahora preguntemos por este otro inquietante punto: la
situacin.
Cul es nuestra situacin? Cmo podemos hacerla siquiera visible? Cmo inuye
en nuestro existir? Cmo se relaciona la situacin con el cristal, o prisma, por medio
del cual trabamos relacin con el mundo, los otros y con nosotros mismos? En el tercer
captulo nos ocuparemos de estas preguntas por medio del estudio del mbito pblico,
denominado por Heidegger el uno . Por ahora tengamos la siguiente indicacin.
El comprender es, segn lo citado ms arriba, un repetir situado. Nuestra tarea
entonces se multiplica: tendremos que traer nuevamente los conceptos extrados de
los fenmenos estudiados a nuestra situacin actual; tendremos, pues, que volver a la
cotidianidad, bajar nuevamente de la abstraccin a la caverna. Pero, cmo podremos
Introduccin ix
siquiera captar nuestra situacin? Heidegger responde:
Es suciente que nos demoremos junto a lo prximo y que meditemos acerca
de lo ms prximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aqu
y ahora; aqu: en este rincn de la tierra natal; ahora: en la hora presente
del acontecer mundial. (Serenidad, 2002, p.20)
El presente trabajo es slo la primera estacin hacia este comprender situado. Nues-
tro objetivo es explicitar el pensamiento de Heidegger para luego, en posteriores de-
sarrollos, traer lo exhibido a nuestro aqu y ahora concreto. Al aqu de nuestra tierra
natal: la tierra que padece paramilitarismo, guerrilla y corrupcin institucional; al os-
curo ahora de secuestros, desplazamientos y asesinatos. Aqu y ahora est abierto ya
el proyecto.
CAPTULO 1
Necesidad de la analtica existencial para la ontologa
fundamental
Nuestro trabajo tiene que encarar esta singular situacin: surgir de un proyecto
inconcluso
1
. Incluso si Heidegger tuvo razn en la necesidad de abandonar la posibilidad
que abri con Ser y tiempo, esta obra no pierde por ello su valor. No nos interesa el
resultado que pudo tener este proyecto, sino el modo como fue elaborado. Vemos en Ser
y tiempo la narracin de un viaje que en el momento de su escritura era el a lo que
se mostraba; creemos que en esta delidad en este testimonio de empeo losco
radica su valor. Fidelidad fenomenolgica que revela una posibilidad para el quehacer
1
No debe pensarse que el proyecto de Ser y tiempo fracas. Aos despus de haberlo dejado
Heidegger se reere a l de la siguiente manera: Abandon una posicin anterior, no para cambiarla
por otra, sino porque tambin la anterior era slo un alto en un caminar. Lo permanente de un
pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en s esto misterioso: podemos, en
ellos, caminar hacia adelante y hacia atrs, incluso de modo que slo el caminar atrs nos conduce
adelante (De camino al habla, 2002, p. 74).
1
El Dasein en cuanto aperturidad fctica 2
de la losofa. Veamos pues hacia dnde se diriga entonces Heidegger y qu encontr
en tal caminar.
1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein
Comencemos nuestra indagacin estableciendo la relacin entre la preocupacin de
Heidegger por el sentido del ser y el contenido de su obra Ser y tiempo. Cul es exac-
tamente el propsito de Heidegger? Por qu elije al ente que denomina Dasein para
su investigacin? Por qu no otro? Cmo investiga este ente?
Cuando el pensamiento losco no surge de constataciones concretas, resulta cuan-
do menos abstracto, confuso y aburrido. En modo alguno pasa esto con el pensamiento
de Heidegger. Su punto de partida es presentado con toda claridad al comienzo de la
famosa obra, publicada en 1927, Ser y tiempo. All, con el epgrafe tomado del dilogo
El Sosta de Platn, nuestro lsofo expresa una constatacin: no sabemos qu que-
remos decir propiamente cuando hablamos del ente . La cita es la siguiente: Porque
maniestamente vosotros estis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que
propiamente queris decir cuando usis la palabra ente ; en cambio, nosotros crea-
mos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en apora (Ser y tiempo, 2003,
p. 23 [1]). As, no tenemos claro qu signica armar que algo es. No tenemos una
comprensin clara del sentido de ser
2
.
Heidegger no pretende contestar la pregunta por el sentido del ser; slo est po-
2
El lector atento no habr dejado de notar que se habla de ser , con comillas, rerindonos a la
expresin, a la palabra, al verbo. Este uso metalingstico no se mantiene en el texto heideggeriano;
por lo general se encuentra la expresin el sentido del ser , sin comillas, haciendo referencia al ser en
cuanto tal. Segn Beaufret no hay diferencia entre pregunta por el ser y pregunta por el sentido del
ser , porque la primera slo se entiende en el modo de la segunda. As, el inters de Heidegger, ms
all del sentido del trmino, parece ser el sentido del ser en relacin con el ente: Heidegger persigue la
adquisicin de un sentido que permita captar la diferencia ontolgica y distinguir as el ser del ente.
(cfr. BEAUFRET, J., 1984, p. 60; cfr. KING, 2001, pp. 6-11).
niendo de maniesto la necesidad de formular de nuevo tal pregunta. Se lee tambin
en el comentario al epgrafe: La elaboracin concreta de la pregunta por el sentido del
ser es el propsito del presente tratado (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1]). Qu debe
entenderse aqu por elaborar una pregunta? Cmo puede tal elaboracin ser realizada
de manera concreta? La respuesta a estas preguntas no se encuentra en la obra de
Heidegger de manera explcita, al modo como pudiera darla un manual. Ser necesario
atender al modo como nuestro lsofo elabora esta pregunta en particular para apren-
der siquiera un modo de llevar a cabo esta tarea. Busquemos una gua, externa a la obra
de 1927, que nos permita identicar las mediaciones de Heidegger en la elaboracin de
una pregunta.
Esta gua en la elaboracin de preguntas loscas la podemos encontrar en su
conferencia, Qu es metafsica? de 1929. All, en el contexto de una indagacin por
la nada, arma: La elaboracin de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a
una situacin desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de respon-
der (Qu es metafsica?, 2000, p. 96). As, podemos ver en Ser y tiempo un intento
por ponernos en una situacin tal respecto a la pregunta por el sentido del ser. Y, en
consecuencia, el nico recurso que tenemos para establecer el modo como Heidegger
elabora su preguntar por el sentido del ser es el estudio detenido de su obra. Entre-
mos pues a Ser y tiempo tambin con una mirada metodolgica: Qu camino est
recorriendo Heidegger? Por qu este proceder y no otro?
Nuestro punto de partida es entonces una pregunta. Analicemos qu caracteriza a
toda pregunta, con el propsito de explicitar el sentido de la inquietud que mueve la
reexin heideggeriana. En el segundo pargrafo de Ser y tiempo Heidegger propone
una estructura formal para toda pregunta. Segn el lsofo todo preguntar tiene tres
componentes: lo puesto en cuestin, lo interrogado y lo preguntado. El primer mo-
mento estructural, lo puesto en cuestin, es aquello por lo que preguntamos. En todo
preguntar por... hay tambin algo que se interroga intentando avanzar en esta inves-
tigacin; por esto el segundo momento estructural del preguntar es el interrogado. Este
segundo elemento se reere a aquello a lo que le exigimos que nos permita acercarnos
a lo puesto en cuestin. Finalmente, cuando interrogamos para llegar a un puesto en
cuestin vamos, por lo general, con una determinacin buscada; es decir que pregunta-
mos algo al interrogado para obtener un acercamiento a lo puesto en cuestin. A esta
determinacin perseguida la llama Heidegger lo preguntado.
Pensemos estos tres momentos estructurales de toda pregunta a partir de un ejem-
plo. Supongamos que estamos interesados en saber cmo afecta la fuerza de gravedad
(ste ser nuestro puesto en cuestin). Para ello tendremos que establecer un con-
junto de fenmenos en los que sta se encuentre implicada (tal conjunto ser nuestro
interrogado; a ste le pediremos que nos d cuenta de nuestro puesto en cuestin).
Intentaremos establecer la magnitud equivalente a esta fuerza en cuanto aceleracin
a partir de estos fenmenos (tal magnitud ser lo preguntado). Ahora bien, qu pasa
con esta estructura en el caso de la pregunta de la investigacin heideggeriana?
Indiquemos la estructura de la pregunta que en este caso nos interesa elaborar
de manera concreta la pregunta por el sentido del ser, sin olvidar que sta es una
consideracin tan slo estructural. Nuestro inters por ahora no es aclarar cada uno
de estos elementos, sino nicamente comprenderlos en cuanto momentos constitutivos
que luego habrn de ser tematizados. Lo puesto en cuestin por Heidegger es el ser
y lo preguntado su sentido, tal como se explicita en la formulacin la pregunta por
el sentido del ser . Pero, qu es lo interrogado? Para comprender la necesidad de
nuestro interrogado es preciso avanzar un paso y decir que el ser, lo puesto en cuestin
por nuestro preguntar, es aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a
lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre (Ser
y tiempo, 2003, 2, p. 29 [6]). Segn lo anterior, lo puesto en cuestin puede formularse
como el ser del ente ; luego tendremos que interrogar al ente. El ente ser interrogado,
por as decirlo, respecto de su ser (Ser y tiempo, 2003, 2, p. 29 [6]).
La estructura de la pregunta que gua la investigacin de Heidegger en Ser y tiempo
es entonces la siguiente: pone en cuestin el ser, pregunta por su sentido y por ello el
ente tiene que ser interrogado. La principal tarea metodolgica ser entonces establecer
y desarrollar la forma correcta de acercarse al ente. Esta manera de acercamiento al
ente deber permitirnos acceder a su ser, o a modos de ste.
La investigacin enfrenta aqu un nuevo obstculo. Incluso si desconocemos lo que
propiamente queremos decir con ente y ser , es necesaria una comprensin provi-
sional que nos permita avanzar en la investigacin. Tal comprensin dice Heidegger
la tenemos siempre, y en virtud de ella denimos nuestros comportamientos respecto
de los dems entes. Esta comprensin originaria ser tratada luego como precompren-
sin , piedra angular de la argumentacin de Heidegger sobre la aperturidad del ente
que somos en cada caso nosotros mismos (captulo 2). Hemos dicho que el ser es siempre
el ser del ente, la manera como ste ya es comprendido siempre . Preguntamos ahora:
podemos ampliar esta signicacin provisional de ser avanzando tambin en una de
ente ? Leemos:
Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con res-
pecto a lo cual nos comportamos de sta o aquella manera; ente es tambin
lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra
en el hecho de que algo es y en su ser-as, en la realidad, en el estar-ah, en
la consistencia, en la validez, en el existir, en el hay (Ser y tiempo, 2003,
2, p. 30 [6-7]).
Tengamos estas frases como indicaciones provisionales de denicin. Ente ser todo
aquello con lo que tratamos; mientras ser , el hecho de que esto el ente es, existe,
est. En consonancia con lo dicho, la tarea ser interrogar aquello con respecto a lo cual
nos comportamos para develar los modos de su existir, de su estar. Segn citbamos
ms arriba, estos modos de existir son ya siempre comprendidos de alguna manera y
de ah los distintos comportamientos que entablamos con los entes. El ser del ente ha
sido ya comprendido de alguna manera toda vez que nos comportamos con respecto a
ste.
Hasta aqu hemos visto la estructura de toda pregunta, y en particular hemos expli-
citado la estructura de la pregunta por el sentido del ser. Hemos visto que el camino que
Heidegger propone para la elaboracin concreta de esta pregunta es la interrogacin
del ente, con vistas a la exhibicin de su ser. Sin embargo, la denicin provisional de
ente que hemos puesto resulta, por s misma, intil para el establecimiento del camino
que intentamos recorrer; ya que tenemos una innidad de entes que podran ser interro-
gados. Cul ente debe ser investigado en consonancia con el carcter concreto que le
exigimos a la elaboracin de nuestra pregunta? La respuesta de Heidegger es: el ente
que soy en cada caso yo mismo. Este ente es designado con el trmino interpretativo
Dasein
3
.
Ahora bien, por qu ser este ente el primariamente interrogado por Heidegger y no
otro? Acaso nuestro autor ha hecho una eleccin arbitraria que no nos llevar a ningn
desvelamiento originario del ser? Esta eleccin no determina un rumbo antropolgico
a su preguntar?
La eleccin del ente temtico , ente ejemplar , o primariamente interrogado no
fue en modo alguno arbitraria. El Dasein se revela como camino al ser por la que el
autor llama su primaca ntico-ontolgica (cfr. Ser y tiempo, 2003, 5). El Dasein se
caracteriza ontolgicamente por la posibilidad de la pregunta por el ser. Adems, esta
3
El trmino alemn Dasein es de difcil traduccin. Est compuesto de da , que signica ah , y
de sein , que equivale a nuestros verbos ser y estar . Gaos ha optado por traducir ser-ah, perdiendo
con ello el matiz de provisionalidad del estar . Tal como explica Rivera, la palabra Dasein signica,
literalmente existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana (Ser y
tiempo, 2003, p. 454). Pero si se la tradujera como existencia o como existir perdera la resonancia
etimolgica del ah , que este ente es tal como lo explicaremos en el captulo 2. En virtud de estas
razones, y porque nuestras citas son de la traduccin de Rivera, hemos decido mantener el trmino
sin traducir. Sin embargo, a diferencia de la edicin de Trotta, consideramos conveniente usar cursiva
en esta palabra por cuanto no es un trmino perteneciente al espaol.
posibilidad de interrogacin le viene al Dasein como exigencia desde su mismo ser; por
ello es el ente adecuado para la investigacin ontolgica. As pues, siguiendo con nuestro
problema metodolgico, podemos decir que la elaboracin concreta de la pregunta
por el sentido del ser pasa por la aclaracin de nuestro propio ser. Por consiguiente,
elaborar la pregunta por el ser signica hacer que un ente el que pregunta se vuelva
transparente en su ser (Ser y tiempo, 2003, 2, p. 30 [7]).
Con la cita anterior queda claro que el inters de Heidegger no es antropolgico. No
se estudiar el ente que somos en cada caso nosotros mismos en cuanto hombre
4
. La
investigacin heideggeriana se mantiene siempre en el campo ontolgico: persigue el ser
de este ente. No se har entonces ninguna suerte de antropologa ontologizada, ni de
ontologa antropolgica. La ontologa que se pretende elaborar es fundamental, y esto
implica que debe estar abierta a una comprensin de todo lo que es, jams limitndose
a la exhibicin de un modo de ser particular.
Debe quedar claro: se investigar al Dasein, no al hombre. El objeto de estudio
no son propiedades o rasgos del hombre (ni una supuesta esencia, ni la pretendida
racionalidad), sino su existencia; los modos de sta y nada ms. Se analizar al Dasein
con el propsito de exhibir sus modos de ser; no los modos de ser hombre (animal
racional, o toda determinacin semejante), sino sus modos de existir.
Se ha elegido al Dasein para la exhibicin ontolgica dada su relacin excepcional
con el ser. La expresin que denota este vnculo en su particularidad es, a nuestro en-
tender, relacin de ser con su ser ; expresin cuyo sentido ser aclarado ms adelante.
4
Heidegger evita el uso del trmino hombre dada la carga que tiene en la historia de la metafsica.
El hombre ha sido denido tradicionalmente, desde Aristteles, como animal racional ; tomndolo
como un ente con propiedades, entre stas, la racionalidad. Con todo, Dasein es el trmino con el
que designamos el ser de este ente. En algunos contextos Heidegger admite que Dasein y hombre son
lo mismo, por ejemplo: En las interpretaciones precedentes, que llevaron nalmente a la exposicin
del cuidado como ser del Dasein, lo importante era alcanzar los fundamentos ontolgicos adecuados
para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos hombre (Ser y tiempo, 2003, 42, p. 218
[196]. Vase tambin Ser y tiempo, 2003, 12, p. 83 [57]).
Para ello nos detendremos ahora en la primaca del Dasein respecto de todo otro ente
o, lo que es lo mismo, en la tematizacin de esta excepcionalidad en la relacin con el
ser.
1.2. Justicacin de la eleccin del ente temtico : la triple primaca
del Dasein
Tengamos siempre presente que Heidegger persigue, en Ser y tiempo, una formula-
cin adecuada de la pregunta por el ser. Este preguntar es la gua de toda su investi-
gacin. Ha llamado Dasein al ente que pregunta por el ser y que somos en cada caso
nosotros mismos (Ser y tiempo, 2003, 2, p. 30 [7]). Intentamos ahora comprender por
qu es ste el ente indagado para la elaboracin de la pregunta por el ser y no otro.
La primaca del Dasein respecto de todo otro ente consiste, en ltima instancia, en
que el Dasein es para s mismo nticamente cercansimo , ontolgicamente lejansimo
y, sin embargo, preontolgicamente no extrao (Ser y tiempo, 2003, 5, p. 40 [16]).
Estudiemos pues el sentido de esta armacin.
Al hablar de la triple primaca del Dasein nos referimos a las tres relaciones de
este ente respecto de su ser; stas son: la cercana ntica, la lejana ontolgica y la no
extraeza preontolgica. La explicacin de estas relaciones se encuentra en el pargrafo
cuatro de Ser y tiempo. Heidegger denomina primaca ntica del Dasein (cercana
ntica ), a la particularidad del Dasein por la cual se encuentra determinado en su
ser por la existencia (Ser y tiempo, 2003, 4, p. 36 [13]). Dasein es pues el trmino
con el que llamamos al ente que se comporta siempre de alguna manera en relacin con
aquel ser, al que llamamos existencia
5
. Este esencial comportarse del Dasein respecto
a su propia existencia consiste en que siempre decide sobre sta: sea asumindola o
5
Jorge Eduardo Rivera explica en su traduccin de Ser y tiempo que aqu debe leerse ex-sistencia.
El sentido de esta expresin slo se puede establecer con la entrada de la temporeidad como horizonte
para la interpretacin de la analtica existencial. Podemos decir por ahora que este ex-sistir es el
ponerse siempre fuera de su presente, propio del Dasein, en su temporizacin desde el futuro.
dejndola pasar sin apropirsela. Esta condicin del Dasein, por la cual siempre pone
en juego ciertas posibilidades de su existencia, es la cercana que nuestro ente temtico
tiene respecto de su ser. Adems, tal comportarse del Dasein se caracteriza por ser
comprensor; a esta comprensin de la existencia en el existir mismo, que le incumbe
al Dasein nticamente, Heidegger la denomina comprensin existentiva [existenzielle
Verstndnis].
Segn lo anterior, la cercana ntica que el Dasein tiene respecto de su ser nada
tiene nada que ver con la reexin sobre la existencia; tal comprensin es anterior a
todo comportamiento teortico frente a sta. La cuestin de la existencia debe ser
resuelta siempre tan slo por medio del existir mismo (Ser y tiempo, 2003, 4, p. 35
[12]). El Dasein se determina siempre existiendo.
Sobre la primaca ontolgica del Dasein arma Heidegger: En virtud de su deter-
minacin por la existencia, el Dasein es ontolgico en s mismo (Ser y tiempo, 2003, 4
p. 36 [13]). Esta segunda primaca del Dasein, de la que Heidegger arma que es una
lejana de este ente respecto de su ser, no es muy clara en el pargrafo cuatro. Segn
lo hasta ahora expuesto por Heidegger, de la comprensin existentiva propia del ser del
hombre (aclarada arriba) se sigue tanto la posibilidad como la necesidad de elaborar
una comprensin del entramado de las estructuras constitutivas de la existencia: A la
trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analtica no tiene el carcter
de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial [existenzialen Vers-
tehens] (Ser y tiempo, 2003, 4 pp. 35-36 [12]). La analtica de la existencia es pues
un comportamiento tanto posible como necesario del Dasein con respecto a su ser,
caracterizado por ser lejano , al menos para la comprensin cotidiana que el Dasein
tiene de s mismo.
Hasta ahora hemos aclarado dos de las tres primacas que Heidegger descubre en
el Dasein frente a todo otro ente y que lo determinan como camino adecuado para la
formulacin concreta de la pregunta por el ser. En esta presentacin hemos ganado tam-
bin un vocabulario adecuado que nombra distintos modos de relacin del Dasein con
su ser. Ahora sabemos que la comprensin existentiva consiste en una comprensin
ntica inevitable para el Dasein; en un haber puesto ya en juego ciertas posibilidades,
bien sea de manera propia, en la asuncin de su ser, o de manera impropia. Tambin
sabemos ahora que existencialidad es el trmino con el que se designa al entramado
de estructuras de la existencia, implicadas en la comprensin que el Dasein tiene de
s mismo. Sacar a la luz la existencialidad, desde la oscura cercana de la compren-
sin existentiva, es la tarea de la analtica existencial del Dasein; tarea que Heidegger
emprende en la primera seccin de Ser y tiempo, y que considera una etapa prepara-
toria en el gran proyecto de la ontologa fundamental. Tengamos entonces presente el
vocabulario y las comprensiones que hemos ganado.
Atendamos ahora a la tercera primaca del Dasein. sta es segn Heidegger la de
ser la condicin de posibilidad ntico-ontolgica de todas las ontologas (Ser y tiempo,
2003, 4 p. 36 [13]). Esta trascendentalidad ontolgica del Dasein est dada por la
comprensin que ste tiene siempre del ser de los entes con los que se relaciona. Es decir
que a la comprensin existentiva que el Dasein tiene de s mismo le es cooriginaria una
comprensin ontolgica del ser de los entes que comparecen ante l. Esta apertura
comprensora del Dasein a su ser y, a la vez, al de los dems entes, hace de l un
ente privilegiado en la relacin con el ser y, en consecuencia, camino adecuado para
la aclaracin de distintos modos de ser. La incumbencia que para el Dasein tiene su
ser permite que tenga lugar la pregunta por el sentido del ser como radicalizacin del
comprender existentivo.
Con lo dicho arriba podemos adelantarnos hasta el sentido de la no extraeza que
el Dasein tiene respecto de su ser. Recordemos que Heidegger arma esta no extrae-
za como relacin preontolgica del Dasein consigo mismo. Aqu preontolgico no es
distinto de ontolgico : signica que el Dasein est existiendo ya en un modo com-
prensor del ser. Sin embargo, Heidegger decide llamar preontolgico a este modo de
ser ontolgico del Dasein, procurando guardar as el sentido de ontologa para el
cuestionamiento teortico explcito que puede darse con respecto al ser del ente. Este
predebe tomarse en el sentido de que la comprensin que tiene siempre el Dasein es
anterior a todo comportamiento teortico. As, la no extraeza es el estar abierto com-
prensoramente del Dasein al ser desde el cotidiano estar siendo. Nuestra indagacin se
orienta ahora con la siguiente pregunta: cmo es este estar abierto comprensor? Con
esta inquietud comenzamos a adentrarnos en el terreno de la analtica existencial.
1.3. Determinacin del punto de partida de la analtica
Cmo se da la comprensin que el Dasein tiene de s mismo? Cmo se abre
el Dasein al mundo, a los otros y al ser? Qu estructuras existenciales tiene este
ente, que somos en cada caso nosotros mismos, que le permiten relacionarse con lo
que es? Podremos avanzar en el tratamiento de estas preguntas si realizamos una
correcta exhibicin del ser del ente que investigamos. La tarea, siguiendo con el modo
de proceder que hasta ahora se ha usado en la investigacin, un modo fenomenolgico,
consistir no en una derivacin teortica (deduccin) de las estructuras existenciales,
sino en una puesta al descubierto de stas. Tendremos que estudiarlas exhibindolas.
Esta mostracin tendr que partir de lo ms cercano, esto es, los comportamientos
cotidianos del Dasein.
Este ente se caracteriza nticamente porque est en el mundo en el que ha sido
arrojado y en el que desde siempre se ha comprendido de algn modo. La aclaracin
de las estructuras existenciales del Dasein (su existencialidad) slo podr hacerse desde
la analtica de su estar-en-el-mundo. Atender a este fenmeno cotidiano, concreto, es el
camino para encontrar las estructuras ontolgicas que buscamos. Nuestras preguntas
son ahora: cmo debe comprenderse el fenmeno del estar-en-el-mundo? Y, a la vez,
por qu el modo cotidiano, ntico, del existir del Dasein puede servir para la puesta
al descubierto de las estructuras existenciales propias del ente que somos en cada caso
nosotros mismos?
1.3.1. Justicacin metodolgica de la medianidad como punto de partida de
la analtica
Comencemos tratando la segunda pregunta, a saber, por qu el estudio de la co-
tidianidad sirve como punto de partida para la aclaracin de la existencialidad del
Dasein. Este problema metodolgico tiene para nosotros toda importancia. Para quien
adems de esperar conocer el pensamiento de un autor intenta comprender cmo ste
hace losofa, es imprescindible atender a los problemas metodolgicos que tal autor
se ve obligado a enfrentar.
Recordemos una vez ms el propsito de Heidegger, pues ste determina las condi-
ciones de su investigacin. Nuestro autor pretende plantear de nuevo la pregunta por
el sentido del ser; sin embargo, esta tarea tiene una exigencia adicional: tal elaboracin
debe ser realizada de manera concreta. Esta exigencia lo llevar a tomar como punto
de partida un ente, designado con la expresin Dasein , para ser ontolgicamente in-
terpretado. La necesidad de una elaboracin concreta har que Heidegger parta de los
modos como este ente se comporta en su cotidianidad. Qu relacin hay entonces entre
las maneras cotidianas de existir del Dasein y la totalidad de estructuras existenciales
que pretendemos exhibir?
Volvamos ahora sobre un problema ya tratado en este estudio, ste es, el de la
primaca ntica del Dasein. El Dasein es lo ms cercano a s mismo. Esta cercana,
antes que como una relacin espacial de este ente consigo mismo, debe entenderse
como una determinacin existencial. Decamos ms arriba que el Dasein est siempre
determinado de alguna manera en su existencia y que es justamente por esta inevitable
determinacin que bien puede apropiarse de su ser o pretender indiferencia respecto
de ste
6
. Segn Heidegger esta inmediatez ntica del Dasein ha sido tradicionalmente
6
Esta condicin abre al Dasein a todo su poder ser. A partir de estas dos posibilidades, asumir o
no su existencia, se tomar un nuevo sentido el ser mismo de este ente y por ello tambin su nitud.
pasada por alto; en consecuencia, carecemos de una explicitacin de tal inmediatez en
la que el Dasein se encuentra existiendo cotidianamente.
Para la aclaracin de nuestro problema metodolgico preguntmonos ahora si en
tal comportarse cotidiano el Dasein asume propiamente su ser o si ms bien suele estar
en una indiferencia respecto de ste. Heidegger encuentra que el modo cotidiano de ser
del Dasein no se caracteriza por una comprensin propia de su ser, por una asuncin
comprensiva de sus posibilidades; antes bien, en su comportarse cotidiano este ente
tiene una comprensin media en la que no hace suyas las posibilidades, aunque tal
asuncin permanezca siempre en su poder. El trmino que designa este estado cotidiano
es medianidad [Durchschnittlichkeit].
Podemos preguntar: es esta medianidad un aspecto, una propiedad, del ente que
somos en cada caso nosotros mismos? Heidegger es claro: La cotidianidad media del
Dasein no debe empero tomarse como un mero aspecto . Tambin en ella, e incluso
en el modo de la impropiedad, se da a priori la estructura de la existencialidad (Ser y
tiempo, 2003, 9, p. 69 [44]). Esto signica que en el modo cotidiano de ser del Dasein,
sin importar cun impropio sea ste, est siempre implicado el entramado existencial
que constituye el ser de este ente. As, la medianidad no es una caracterstica de este
ente, sino su estado habitual y constante, por el que tiene siempre una relacin de ser
con su ser, esto es, de determinacin de s, incluso cuando procura ser indiferente a s
mismo.
Con lo anterior podemos responder a la pregunta que nos plantebamos. El estudio
de la cotidianidad y de los comportamientos comprensores del Dasein permitir la ex-
hibicin de las estructuras de ser de este ente, ya que inevitablemente estn implicadas
en la asuncin, el olvido o la huda respecto de su propio ser. En otras palabras,
(...) la comprensin trmino medio no se opone a una comprensin on-
tolgica sino que [sta] parte de aquella como hecho perteneciente a la
(cfr. NICHOLSON, POLD (Ed.), 2005, p. 53)
existencia misma , es decir como un factum y a partir del cual la pre-
gunta progresar en direccin hacia una mostracin del ser oculto en el
ente (ALBANO, NAUGHTON, 2005, p. 30).
As, la analtica del Dasein, que revelar la existencialidad (el entramado de estruc-
turas existenciales) de este ente, bien puede partir de los comportamientos cotidianos
del Dasein.
1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano
Una vez tratado este importante asunto metodolgico volvamos al problema tem-
tico que nos ocupa: el existir cotidiano del Dasein como estar-en-el-mundo. El anlisis
que realiza Heidegger del estar-en-el-mundo es extenso y detallado; es el contenido
de la primera seccin de Ser y tiempo. El trabajo con este fenmeno es analtico; por
ello no podemos olvidar que todo anlisis debe conservar siempre el horizonte de la
totalidad, so pena de perder toda signicacin de las partes. As pues, el estar-en-el-
mundo debe entenderse como un fenmeno unitario (para ello el uso de los guiones)
(cfr. Ser y tiempo, 2003, 12, p. 79 [53]).
La unidad de este fenmeno slo comenzar a comprenderse adecuadamente cuando
se estudie el estar-en en cuanto tal (primera seccin de Ser y tiempo, captulo 5). Para
ello el anlisis del estar cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos
tendr que ser desarrollado en distintos momentos: primero tendr que aclararse cmo
el estar-en-el-mundo pertenece a la constitucin existencial del Dasein (primera seccin
de Ser y tiempo, captulo 2); segundo, el anlisis tendr que enfrentarse con el mundo
en su mundaneidad: cmo se da el mundo al Dasein (primera seccin de Ser y tiempo,
captulo 3); tercero, analizar si este estar-en-el-mundo implica estar con otros Dasein
y, de ser as, cmo est ontolgicamente fundado este estar-con (primera seccin de Ser
y tiempo, captulo 4); slo entonces, analizados estos elementos, podr la investigacin
orientarse al sentido ontolgico del en , del estar-en-el-mundo (primera seccin de
Ser y tiempo, captulo 5).
El recorrido de este anlisis preparatorio que es llevado a cabo por Heidegger en la
primera seccin de Ser y tiempo va de la supercie de la cotidianidad a las profundas
estructuras ontolgicas del Dasein. Estas estructuras son exhibidas analticamente y
luego llevadas a un terreno interpretativo ms propio (segunda seccin).
Dentro de las estructuras originarias del Dasein se encuentra el comprender como
un comportamiento fundamental de este ente. Nos detendremos ms adelante a estudiar
este momento de la analtica, con el propsito de establecer el lugar de la comprensin
dentro de la constitucin de ser de este ente, supuestamente exhibida por Heidegger,
y las relaciones que este existencial guarda con otras estructuras del Dasein (ver 2.6).
Dada la principal orientacin de nuestro trabajo a la aclaracin de los conceptos de
aperturidad y facticidad, no se dar cuenta de toda la analtica heideggeriana, sino que
se supone, hasta cierto punto, el conocimiento de sta.
1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analtica existencial
Estamos intentando llegar a las estructuras ontolgicamente ms fundamentales
y originarias a partir del anlisis de un ente particular: el Dasein. Atenderemos a
la cotidianidad de este ente, que somos en cada caso nosotros mismos, para acceder
comprensivamente a tales estructuras. El fenmeno que se muestra ms cotidiano es
el estar-en-el-mundo. Ahora bien, el acercamiento analtico que podemos hacer a este
fenmeno corre el riesgo de olvidar su unidad. Es necesario, pues, tener presente desde
el comienzo la unidad de este fenmeno para que los momentos constitutivos que sean
revelados por el anlisis no parezcan inconexos. Algunas de las cuestiones que surgen
en este punto son las siguientes: de dnde viene la unidad del fenmeno estar-en-el-
mundo ? Cules son las partes constitutivas de este fenmeno? Cmo sabemos que
son stas y no otras? Cmo se relacionan estas partes entre s y cmo conforman su
unidad?
La circularidad constitutiva de la investigacin ontolgica heideggeriana vuelve a
presentar problemas para la tarea acadmica que ahora emprendemos. Esta circularidad
implica que hay elementos que necesariamente se introducen antes de su tematizacin,
en este caso, la unidad del fenmeno estar-en-el-mundo. Esto representa un problema
para el proceder fenomenolgico, ya que ste debe ir ganando poco a poco sus resul-
tados, sin saltos, sin introducir postulados no legitimados por evidencia; el proceder
fenomenolgico procura captar sus objetos de modo tal que todo lo que se discuta
acerca de ellos debe ser tratado en directa mostracin y justicacin (Ser y tiempo,
2003, 9, p. 57 [35]). Sin embargo, podemos avanzar si distinguimos dos concepciones
de la unidad dentro del proyecto de la analtica existencial.
La primera concepcin es tomar la unidad de la experiencia. Es nticamente evi-
dente el estar-en-el-mundo de este ente que soy en cada caso yo mismo. Mi estar-en-el-
mundo es, en mi experiencia, constante, continuo y tiene por esto unidad. La compsita
In-der-Welt-sein , estar-en-el-mundo (o como traduce Gaos, ser-en-el-mundo), denota
este fenmeno unitario; aunque con ello no se excluye que tal fenmeno tenga distintos
momentos estructurales. Esta unidad fenomnica del estar-en-el-mundo es el punto de
partida de la analtica. Dice Heidegger:
Manteniendo el punto de partida jado a la investigacin, deber ponerse al
descubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo
(captulo 2). Este a priori de la interpretacin del Dasein no es una de-
terminacin reconstruida de fragmentos, sino una estructura originaria y
siempre total. Pero ella permite diferentes enfoques sobre los momentos
que la constituyen (Ser y tiempo, 2003, 8, p. 65 [41]).
Los distintos enfoques posibles de esta estructura originaria, o momentos estructurales
constitutivos , como los llama Heidegger, son los existenciales revelados en la analtica.
Adems de este primer sentido de unidad, que podemos llamar unidad fenomnica ,
por ser el darse unitario del fenmeno del estar-en-el-mundo, podemos hablar de un
segundo sentido, a saber, la unidad que debe ganarse con la analtica. Este segundo
sentido de la unidad del fenmeno que nos ocupa sera punto de llegada del anlisis. Esta
segunda unidad se diferencia de la anterior por no ser inmediata, no ser fenomnica,
sino ganada como integralidad de los momentos estructurales exhibidos. Tal unidad
resultante tendr que mostrarnos al Dasein como un todo. Captar esta unidad de la
totalidad de los momentos estructurales es la preocupacin de Heidegger en la segunda
seccin de Ser y tiempo.
La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, ms bien, alcanzarlo
en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales.
Slo entonces podr plantearse y responderse con seguridad fenomnica la
pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero
(Ser y tiempo, 2003, 45, p. 252 [232]).
Una vez aclarados estos dos sentidos de unidad, que han puesto de maniesto el
punto de partida y el de llegada del proyecto de la analtica existencial, podemos pasar
al estudio de los ya anunciados momentos estructurales del fenmeno unitario estar-
en-el-mundo. Podramos ahora intentar tematizar con mayor profundidad y claridad el
concepto de Dasein, sin embargo, los captulos siguientes nos mostrarn detenidamen-
te la constitucin existencial de este ente. Como hemos indicado antes, no trataremos
detenidamente todos los momentos estructurales de este fenmeno, sino que nos limi-
taremos a aquellos que exigen mayor claridad con el propsito de desarrollar la argu-
mentacin que nos hemos propuesto sobre los conceptos de aperturidad y facticidad.
Por esta razn nos ocuparemos ahora del estar-en en cuanto tal.
CAPTULO 2
Aperturidad: estar-en la posibilidad
Con el captulo anterior hemos ganado una comprensin general del proyecto de la
analtica existencial del Dasein, con vistas a la elaboracin de la pregunta por el sentido
del ser. Los distintos momentos estructurales del fenmeno unitario estar-en-el-mundo
tendrn que ser tratados en nuestra investigacin, empero, sta no nos exige seguir
el orden de la exposicin de la analtica presente en Ser y tiempo, ni dedicarnos con
igual intensidad a todos. En este captulo estudiaremos tres estructuras del entramado
existencial del Dasein, a saber, disposicin afectiva, comprender y discurso, con vistas a
la exhibicin del sentido existencial de la posibilidad. La exposicin de estas estructuras
existenciales la encontramos en la parte A, La constitucin existencial del Ah, del
captulo quinto de la primera seccin de Ser y tiempo.
18
2.1. Anticipacin del estar-en. La va negativa
Mucho antes del tratamiento extenso y detallado del estar-en, que encontramos
en el captulo quinto, Heidegger realiza una anticipacin de este momento estructu-
ral del estar-en-el-mundo. Tal anticipacin se presenta en el captulo segundo, 12.
Por qu introdujo Heidegger este concepto tantas pginas antes de su tematizacin?
Era acaso necesario? Tal anticipacin no es un proceder dogmtico y completamente
antifenomenolgico?
Podra alguien acusar a Heidegger de desorden en la exposicin; sin embargo, tal
anticipacin del estar-en queda plenamente justicada cuando comprendemos que ste
funciona como principio de unidad fenomenolgica (no fenomnica) del estar-en-el-
mundo. El estudio del estar-en como tal, exhibe la constitucin existencial del Ah.
Ms adelante se comprender mejor cmo este momento estructural da unidad al todo
existencial del Dasein, que se mostrar como cuidado. Por ahora baste justicar su
anticipacin retomando la explicacin de la necesidad de unidad en el punto de partida
de la analtica (ver 1.3.3). Heidegger nos explica este asunto.
La anticipacin de este momento estructural fundamental tena como pro-
psito mantener desde el comienzo y constantemente el anlisis de cada uno
de los distintos momentos en el perspectiva del todo estructural, evitando
cualquier disolucin y fraccionamiento del fenmeno unitario (Ser y tiempo,
2003, 28, p. 155 [131]).
Adems, la presentacin anticipada del pargrafo doce est justo antes del estudio
de la mundaneidad del mundo y del quin del estar-en-el-mundo, que son los otros dos
momentos estructurales del fenmeno que Heidegger est analizando. Esto nos indica
que el tercer momento estructural, el estar-en, deba ser anticipado para la articulacin
entre el quin y el mundo .
Ms all de la justicacin por la unidad, es preciso considerar que la anticipacin
y la tematizacin del estar-en son momentos esencialmente distintos. El estudio deta-
llado que encontramos en el captulo quinto no es una ampliacin de lo expuesto en
el pargrafo doce; son distintas vas de acercamiento a este momento del fenmeno
analizado.
La anticipacin del estar-en se hace por va negativa
1
; esto signica que antes
que avanzar en una caracterizacin temtica del en, se nos indica cmo no debe ser
entendido.
La primera determinacin negativa del estar-en es la distincin de este modo de ser
del Dasein del modo como una cosa est en otra. No se trata explica Heidegger de
un estar dentro de. Este sentido de en como dentro de suele ser usado; decimos, por
ejemplo, que el libro est en el cajn y que ste se encuentra en el escritorio que est en
la habitacin. Este uso, tengmoslo claro, est tomando la expresin en como dentro
de . Tal uso no es signicativo para la analtica del Dasein
2
. El en del Dasein no debe
entenderse de esta manera; pues una comprensin tal de este ente implicara que est,
por ejemplo, dentro del mundo, con lo que se supondra, para comenzar, que el mundo
es una exterioridad dada espacialmente en la que le ocurre al Dasein estar dentro. En
palabras del lsofo, el estar-en no se reere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro
de dos entes que estn-ah (Ser y tiempo, 2003, 12, p. 80 [54]).
Teniendo claro lo anterior podemos avanzar un paso hacia el estar-en como tal. Si
1
Positivo y negativo no tienen sentido valorativo alguno en el uso que estamos haciendo de estos
trminos; tienen un sentido estrictamente metodolgico. De esta manera se proceder al resaltar el
contraste entre el Dasein y los dems entes, al igual que entre existenciales y categoras. Esto lo indica
Heidegger diciendo: Escogeremos, una vez ms, la va de contraste con algo por esencia ontolgica-
mente diferente e.d. con la relacin categorial de ser que expresamos con los mismos trminos (Ser
y tiempo, 2003, 12, p. 81 [55]).
2
Aunque no aplique el sentido de estar dentro de para la analtica existencial del Dasein, esto no
implica que no sea relevante para la comprensin del modo como se relacionan los entes que no son
Dasein; de hecho, las relaciones espaciales tales como dentro de o al lado de caracterizan el modo
como estn presentes los entes intramundanos.
estar-en-el-mundo no signica estar dentro del mundo, entonces cul es el sentido
de esta expresin? La respuesta, en consonancia con el proceder fenomenolgico, slo
puede surgir de una atenta consideracin del modo como se relaciona el Dasein con el
mundo. Se nos muestra entonces que nosotros mismos nos encontramos en el mundo
ocupados en distintos asuntos. Por ejemplo, nos encontramos absortos en la hechura de
un trabajo, en una lectura o en un negocio. Atendiendo a nuestros comportamientos nos
encontramos ocupados con nuestros bienes, nuestra vida y nuestro trabajo. Este modo
cotidiano de ser, en el que el mundo y sus asuntos nos absorben, debe ser aclarado
con detenimiento para llevar la constatacin ntica antes descrita hasta un terreno
existencial fructfero para la investigacin ontolgica (ver captulo 3).
Rechazamos pues la comprensin del estar-en (del estar-en-el-mundo) como estar
dentro de , por suponer una existencia espacial dada de dos entes que comparecen,
bien sea uno dentro del otro, o al lado del otro. Siguiendo este mismo razonamiento,
en el que procuramos no suponer el modo de ser de lo considerado, as como arriba
procuramos no suponer espacialidad alguna, debemos rechazar tambin tal como lo
hace Heidegger una comprensin del estar-en referida a la relacin sujeto-objeto.
En su comparecencia en el mundo el hombre ha interpretado este en como un
estar frente a algo que est afuera . Es decir que el estar-en-el-mundo ha sido pensado
como si el mundo estuviera existiendo ahora fuera de m y como si guardramos cierta
relacin. Tambin esta interpretacin del estar-en debe ser rechazada, ya que cae en
suposiciones insostenibles para la fenomenologa. Se supone demasiado al armar la
existencia no slo de la naturaleza y de una cosa-hombre, sino de una relacin, llamada
conocimiento, que no tiene manifestacin ntica alguna (cfr. Ser y tiempo, 2003, 13,
p. 86 [60]).
Nuestra actual inquietud es la siguiente: es posible que el estar-en-el-mundo del
Dasein se interprete al modo como un sujeto est en relacin con un objeto? Decimos
con Heidegger: suponemos demasiado en la relacin sujeto-objeto! Es preciso entonces
pensar el conocimiento tan slo como uno de los comportamiento del Dasein; como
uno de los modos en los que este ente se ocupa y es absorbido en el mundo. Pero
como slo uno de sus modos posibles de comportarse! Mantengmonos entonces en la
consideracin de los modos de ser posibles de este ente.
En pro de la claridad de la exposicin limitmonos a lo dicho sobre la va negati-
va. Manteniendo en mente lo hallado, pasemos ahora a la complicada va positiva de
tematizacin de este momento estructural del estar-en-el-mundo.
2.2. Los existenciales del estar-en. La va positiva
Entendemos va positiva como aquella en la que se arman momentos de la consti-
tucin, en este caso existenciales , del estar-en. Esta va se distingue sustancialmente
de la estudiada antes, donde el propsito era slo indicar cmo no deba entenderse este
momento estructural del fenmeno cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros
mismos, y que se ha denominado estar-en-el-mundo .
El anlisis del estar-en como tal se encuentra como ya lo indicamos en el captulo
quinto de la primera seccin de Ser y tiempo. La realizacin, comprensin y exposicin
de este anlisis son tareas para nada fciles; por esto no es extraa la existencia de
mltiples e incluso irreconciliables interpretaciones sobre este captulo. Nos dirigimos
entonces a entrar en una situacin tal que nos permita comprender algunas de estas
interpretaciones contrapuestas del estar-en. El estudio de tales propuestas nos mostrar
la importancia del estar-en, al igual que algunos de los pasos que tendremos que dar
para su comprensin.
Comencemos indicando de la estructura del captulo, pues de sta se siguen, en
parte, las diferentes interpretaciones. El captulo quinto, titulado El estar-en como
tal tiene dos partes. La parte A, La constitucin existencial del Ah , trata en seis
pargrafos (29-34) tres existenciales: disposicin afectiva, comprender y discurso.
A su vez, la parte B, El ser cotidiano del Ah y la cada del Dasein , comprende
cuatro pargrafos ms (35-38) y sus temas son: habladura, curiosidad, ambigedad
y, nalmente, cada y condicin de arrojado. Es importante que tengamos presente que
el estudio de la cada hace parte del segundo apartado de este captulo y que est, por
tanto, fuera de la seccin en la que se trata la constitucin existencial del Ah.
Hemos dicho antes que el estar-en es un momento estructural del estar-en-el-mundo,
y por ello es una parte del entramado existencial, denominado existencialidad, que cons-
tituye el ser del Dasein. Hemos dicho tambin que el intento analtico que Heidegger
est desarrollando busca las estructuras ms originarias y fundamentales de tal entra-
mado; tales estructuras, digmoslo una vez ms, son los llamados existenciales. Una de
estas estructuras nos llama especialmente la atencin por sus implicaciones ontolgicas:
el comprender. Hemos avanzado hasta encontrarlo como tema explcito de la analti-
ca. El primer dato que tenemos de cmo Heidegger asume el comprender dentro del
anlisis existencial nos viene dado de su lugar en lo que se denomina la constitucin
existencial del Ah . Encontramos all el comprender expuesto junto con la disposicin
afectiva y el discurso. Esto nos lleva a preguntar: estn estos tres existenciales en un
mismo nivel de originariedad? Si alguno prima sobre los restantes, cmo hemos llegado
a establecerlo? Si hay tal primaca, por qu y cmo se da tal relacin?
Las respuestas a las preguntas antes formuladas son de capital importancia para la
correcta lectura de Ser y tiempo. Si no comprendemos adecuadamente el estar-en, es
decir, la aperturidad del Dasein, si no llegamos a las estructuras fundamentales de la
existencia, todo el proyecto de una reelaboracin de la pregunta por el sentido del ser
parecer haber fracasado irremediablemente.
El problema que nos ocupa ahora es entonces el de la cooriginariedad de los existen-
ciales. Parece, segn la estructura del captulo quinto, que los tres existenciales del Ah
(disposicin afectiva, comprender y discurso), estn en un mismo nivel de originariedad
y por lo tanto son igualmente fundamentales en el ser del Dasein. La aclaracin de la
relacin entre estos tres existenciales es nuestra tarea. Sin embargo, antes de entrar
en la discusin de las interpretaciones sobre la relacin de estos existenciales debemos,
para que tenga sentido nuestro proceder, profundizar en qu se entiende por existen-
cial en Ser y tiempo. Slo en la medida en que aclaremos qu son los existenciales
podremos orientarnos a las problemticas de por qu son stos y no otros, qu implica
que sean existenciales y cmo debe pensarse la relacin que guardan entre s.
2.3. El estatuto ontolgico de los existenciales
En el primer captulo de este trabajo ganamos una idea bsica de existencial a
partir de la explicacin de la primaca del Dasein frente a todo otro ente y en relacin
con la existencialidad, que entendemos como el entramado de tales estructuras (ver
1.2). As explica Heidegger tal relacin: Y como estos caracteres de ser del Dasein se
determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir
rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del
Dasein, a las que damos el nombre de categoras (Ser y tiempo, 2003, 9, p. 70 [44])
La cita anterior nos indica que tales modos de ser del ente que en cada caso soy
yo mismo se distinguen de los modos de ser de todo otro ente que no sea Dasein; en
palabras llanas, que en las cosas no se encuentran estructuras existenciales. stas son
propias del ente cuya esencia es la existencia, es decir que son propias del Dasein (cfr.
Ser y tiempo, 2003, 9, p. 67 [42]). Si las cosas (los entes que no son Dasein) no tienen
existenciales en su constitucin de ser, entonces qu estructuras de existencia pueden
ser descubiertas en estos entes? La cita nos dice: categoras.
Los entes que no son Dasein se caracterizan por tener propiedades. Tales propieda-
des se pueden ordenar de distintas maneras. Los modos de organizar tales propiedades,
o caractersticas de los entes, son llamados categoras . Pero en este sentido las catego-
ras pertenecen, dicho con precisin, al lenguaje; ya que son los modos como pensamos
y predicamos tales propiedades. Arturo Leyte explica este punto con toda claridad.
Y el modo como se ordenan y articulan esas propiedades es lo que se llama
categoras , que no son ms que los modos de decir y pensar en un lenguaje
y segn ese lenguaje (lgos). Las categoras exponen articuladamente el
ser de un ente que puede presentarse ah delante, ante los ojos, ante la
percepcin y el pensamiento. En resumen, las categoras se reeren a lo
ente y lo expresan segn ese modo de ser presente. (LEYTE, A., 2005, p. 91).
Los entes que no son Dasein estn en el mundo como pura presencia: estn-ah en el
mundo, mas no al modo como el Dasein est. El modo como este ente particularsimo
est es nuestro problema, y las estructuras de este estar-en-el-mundo son los existencia-
les que estamos investigando. En ltima instancia, la aclaracin de los existenciales nos
llevar a una comprensin clara de la diferencia entre el Dasein y todo otro ente, siendo
este hallazgo de inmensa importancia para nuestro reexivo existir. Cmo llegamos
entonces a tales estructuras?
La pregunta por cmo podemos establecer las estructuras que llamamos existencia-
les es metodolgicamente la ms importante y la ms difcil de nuestra actual investi-
gacin. Hemos dicho que la analtica, que se ocupa precisamente de los existenciales,
no procede por deduccin, sino por exhibicin (ver 1.3). Con esta manera de acerca-
miento se intenta poner al descubierto las estructuras ontolgicas implicadas en todo
comportamiento cotidiano del Dasein, sin importar si es propio o impropio. La feno-
menologa tiene la tarea de realizar esta exhibicin justicada de las estructuras de la
existencia, por lo menos dentro del proyecto general de Ser y tiempo. En consecuencia,
la pregunta por el modo de acceso a los existenciales es la pregunta por cmo hace
Heidegger fenomenologa.
As pues, la revelacin de los existenciales es el resultado esperado del trabajo feno-
menolgico; son stos lo que deben aparecer a la luz de la descripcin fenomenolgica,
y por esto los existenciales no son nunca supuestos. Los existenciales no se suponen ni
inventan ni deducen: se trata de reconocerlos en lo que aparece, pero justamente co-
mo aquello oculto que constituye el fondo de lo que aparece (LEYTE, A., 2005, p. 94).
Sin embargo, con lo dicho no respondemos a la pregunta, de qu manera es preciso
investigar para que los existenciales resulten revelados? Este preguntar metodolgico
ha sido constante en nuestro trabajo. Con l intentamos no slo tratar el pensamiento
de Heidegger, sino ir ms all de ste procurando establecer cmo se desarrolla.
Heidegger pregunta por las condiciones ontolgicas de posibilidad del trato cotidiano
con el ente intramundano. As, intenta establecer las estructuras que hacen posibles
los comportamientos del Dasein. Tal proceder es la constante gua de su reexin,
siendo hilo conductor entre los distintos momentos de los fenmenos analizados y las
interpretaciones que de stos llega a realizar. En un texto posterior a Ser y tiempo, que
guarda continuidad con esta obra en tema y mtodo, Heidegger explica:
La posibilidad del comportamiento respecto del ente exige una comprensin
previa del ser, y la posibilidad de la comprensin del ser exige, a su vez,
un proyecto previo sobre el tiempo. Pero dnde est el punto nal de esta
exigencia de condiciones cada una de las cuales es previa a la otra? Es la
temporalidad misma, en tanto constitucin fundamental del Dasein (Los
problemas fundamentales de la fenomenologa, p. 386).
Tenemos aqu una clara indicacin del modo como procede Heidegger: pregunta por
condiciones de posibilidad partiendo del existir cotidiano. Vemos cmo el preguntar,
en palabras de Kant, trascendental debe detenerse en un punto: la temporalidad.
Heidegger explica que el carcter anterior de la temporalidad, en lo que concierne a
condiciones de posibilidad, la hace ser el a priori fundamental. Y, as, el tiempo deviene
hogar de las posibilidades.
En el desarrollo de nuestro trabajo profundizaremos en esta relacin entre tiempo
temporizado y posibilidades; por ahora, nos interesa decir que los existenciales son
hallazgos de Heidegger siguiendo el proceder antes explicado. Segn esto, los existen-
ciales son condiciones de posibilidad de ciertas posibilidades del Dasein. Por tener esta
funcin podemos denominarlos estructuras a priori de las posibilidades . El uso del
trmino a priori para designar estas estructuras est justicado por el mismo Heide-
gger, en el texto citado; sin embargo, la completa comprensin de este carcter de los
existenciales y de sus implicaciones slo ser posible cuando hayamos captado el carc-
ter tempreo de los existenciales, especialmente, del comprender. Slo a partir de la
temporaneidad de la comprensin del ser se puede esclarecer por qu las determinacio-
nes ontolgicas del ser tienen el carcter de lo a priori (Los problemas fundamentales
de la fenomenologa, p. 386).
Habiendo estudiado el lugar de los existenciales dentro de la estructura existencial
del Dasein y el modo como se llega a ellos en la analtica, nos encontramos ahora en una
mejor condicin para comprender las distintas interpretaciones que se han elaborado
sobre los existenciales del estar-en.
2.4. La aperturidad abierta a discusin
Por qu resulta tan importante para nosotros la aclaracin del estar-en? Porque
este estar-en es el Ah del Da-sein, es decir, es el Da . Este Ah, en el que est siendo
cada vez el Dasein, no est determinado por el espacio; antes bien, este Ah es la
posibilidad de toda espacialidad. El aqu y el all slo son posibles en un Ah , es
decir, slo si hay un ente que, en cuanto ser del Ah , ha abierto la espacialidad (Ser
y tiempo, 2003, 28, p. 157 [132]).
Si el Ah al que nos referimos no es una determinacin espacial del ente del que nos
ocupamos, sino que abre la espacialidad misma, entonces nuestra pregunta ser: cmo
este ente, siendo el Ah , abre? Dicho de otra manera, cmo el Dasein es aperturidad
[Erschlossenheit]?
Intentemos tambin aqu seguir el procedimiento indicado ya para la tarea de la
analtica existencial: procuremos sacar a la luz, desde la cotidianidad, los modos fun-
damentales de ser de nuestro ente temtico. Ya sabemos que el Dasein est en el mundo.
Preguntmonos ahora, a qu est abierto el Dasein en su estar-en-el-mundo? En su
cotidianidad el Dasein se comporta respecto de distintos entes; pero tal comportarse
slo es posible en la medida en que estos entes comparecen para l, se le dan. Sin em-
bargo, nada se nos da si no estamos previamente abiertos para su comparecencia. As
pues, en su cotidiano estar-en-el-mundo el Dasein tiene que estar abierto a las cosas del
mundo, a los otros Dasein y a s mismo; quedando as implicada tambin una apertura
al ser en general.
Si es cierto que el mundo y los otros slo comparecen para el Dasein porque ste
se encuentra ya esencialmente abierto, entonces est plenamente justicado comenzar
una exposicin de la analtica por el estar-en. Slo en virtud de que el Dasein est
siempre siendo ya en el modo de ser del estar abierto, puede entrar en relacin con una
totalidad remisional (mundo) y puede estar-con (otros). Es pues necesario comprender
cmo est abierto el Dasein, en particular cmo se abre a s mismo y al ser, para que
an sea posible la tarea de la ontologa fundamental. Por lo dicho antes, preguntar por
el Ah es preguntar por el estado de abierto; de lo que permanece abierto en el Dasein.
Ah y aperturidad son expresiones equivalentes.
Ahora bien, tres son los existenciales que constituyen el Ah: la disposicin afectiva,
el comprender y el discurso. stas son formas de la aperturidad del Dasein. A qu
abre cada uno de estos existenciales? Cmo abre cada uno al Dasein? Su diferencia
radica en el objeto de la apertura, o en el modo como abren? Y, una vez ms, cmo
se relacionan entre s estos modos de aperturidad? son algunas de las preguntas que
nos guan es este momento de nuestro estudio.
Hasta ahora hemos dicho que son tres los existenciales que constituyen el Ah,
incluso los hemos nombrado varias veces. Para tal armacin nos hemos basado en la
divisin del captulo quinto; sin embargo, es claro que sean estos tres los existenciales
del Ah? De ningn modo.
La confusin sobre el nmero y naturaleza de los existenciales de la aperturidad
surge del texto mismo de Heidegger. Como hemos visto, la divisin del captulo nos
indica que son tres los existenciales y que estaran en un mismo nivel de originariedad.
Sin embargo, justo antes de tratar cada uno por separado, dice Heidegger en el pargrafo
veintiocho:
Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ah son para nosotros
la disposicin afectiva y el comprender; el anlisis de cada una de ellas
recibir su necesaria conrmacin fenomnica mediante la interpretacin
de una modalidad concreta, importante para la problemtica posterior. La
disposicin afectiva y el comprender estn cooriginariamente determinados
por el discurso (Ser y tiempo, 2003, 28, pp. 157-158 [133]).
La cita nos plantea ms problemas de los que inmediatamente se muestran. En
primer lugar, nos dice que son dos los existenciales de la aperturidad, aunque determi-
nados cooriginariamente por el discurso, del que no sabemos si es tambin un existencial
o un hipo-existencial algo como una estructura por debajo de los existenciales del
Ah. Esta opcin interpretativa por tal dupla existencial ha sido mantenida por Ste-
phen Mulhall. Para l son slo dos los elementos del estar-en del Dasein disposicin
afectiva y comprender y slo stos constituyen los lmites o condiciones distintivas de
la existencia humana
3
.
En segundo lugar, tal como se explica en el prrafo siguiente al fragmento citado,
cabe leer interpretacin de una modalidad concreta como el trabajo que realiza Hei-
degger con la habladura, la curiosidad y la ambigedad, en las que se hace visible
una forma fundamental del ser del Ah, que nosotros interpretamos como cada (Ser y
tiempo, 2003, 28, p. 158 [133]). La parte B del captulo en cuestin sera tal interpre-
tacin concreta que revelara, a su vez, una nueva forma existencial del Ah, a saber,
la cada.
3
In this section we shall examine Heideggers claim that the existential constitution of Daseins
Being-in has two elements state-of-mind and understanding both of which constitute limits or
conditions of distinctively human existence (MULHALL, 2005, p. 75).
Nos preguntamos ahora, es la cada tambin un existencial del Ah? O, es acaso
la cada una vericacin ntica de los existenciales del Ah? A la primera pregunta
responde Hubert Dreyfus en su comentario a Ser y tiempo en el captulo correspon-
diente a este asunto, titulado Estructura tripartita del Ser-En armando: Como
dice Heidegger, todos son equiprimordiales. En los siguientes tres captulos, analizar
en detalle estos tres aspectos bsicos del involucramiento del Dasein comprensin,
sensibilidad y cada (DREYFUS, 1996, p. 185)
4
. Pero, es Dreyfus acaso un descuida-
do lector que ha confundido el lugar de la cada con el del discurso? En modo alguno.
Dreyfus arma esto basado en el texto de Heidegger que, muchas pginas ms adelante,
cuando el autor reinterpreta lo dicho en la primera seccin de Ser y tiempo escribe: La
aperturidad plena del Ah, constituida por el comprender, la disposicin afectiva y la
cada, recibe su articulacin por medio del discurso (Ser y tiempo, 2003, 68, p. 365
[349]).
Volvemos a preguntarnos, cuntos, cules y por qu son los existenciales del Ah?
Atendamos a otros autores buscando aclarar este asunto. Es muy signicativo que en el
detallado estudio de Ser y tiempo de Magda King, A Guide to Heideggers Being and
Time, no encontremos una exposicin detenida de este captulo. En lugar de esto se da
al lector un apartado sobre el lugar central de la angustia en la apertura del Dasein. La
autora enfatiza en que la angustia maniesta las cosas como son ellas mismas, es decir,
en su no ser relevantes, y en que desde esta apertura a las cosas como son en s mismas
Heidegger va a pensar la apertura del espacio, de la que hablamos antes (cfr. KING,
2001, pp. 91-97). King parece as saltar al pargrafo cuarenta (40), La disposicin
4
La traduccin al espaol de la obra de Dreyfus es realmente deciente. No es una traduccin
interpretativa, que tenga en cuenta las traducciones de Ser y tiempo, sino que se limita a verter
del ingls al espaol las expresiones tcnicas. Por esto resulta extrao y difcil leer este comentario
en espaol. En la cita encontramos un ejemplo de esto: equiprimordial es una palabra totalmente
extraa en espaol, razn por la que cabe usar cooriginario . Esta dicultad se da por la transcripcin
del trmino en ingls equiprimordial .
afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein.
Cabe preguntarnos si esta lectura, y la consecuente omisin del captulo quinto en
la exposicin, no nos sugiere acaso que son irrelevantes los problemas del nmero y
naturaleza de los existenciales del Ah. No hay aqu una clara armacin implcita
de la primaca de la disposicin afectiva respecto de los otros modos de apertura y, en
particular, primaca de la disposicin que Heidegger denomina angustia ? Sin embar-
go, el ttulo del pargrafo cuarenta no nos est indicando ya que la angustia es slo el
modo eminente de la disposicin afectiva, habiendo otros modos, tambin importantes,
a los que habra igualmente que atender?
Cuando hemos visto las amplias dicultades que encontramos al abordar la aper-
turidad, y en particular el lugar de la comprensin dentro del entramado existencial,
cmo podemos ahora proceder?, cmo hemos de justicar nuestro camino? Decidi-
mos aferrarnos, aunque slo a manera de hiptesis, a la divisin del captulo y seguir
a Heidegger en la propuesta de tres existenciales: disposicin afectiva, comprender y
discurso.
Pasemos al estudio detallado de estas tres estructuras buscando su sentido en cuanto
presuntos existenciales del Ah. Emprendemos este nuevo momento de nuestra ree-
xin con el propsito de contribuir a la discusin bosquejada ms arriba. El estudio
detallado de estos pargrafos (29-34, principalmente) tendr de mostrarnos no slo
la naturaleza de estos modos de ser, de estas estructuras de la existencia, sino tambin
las relaciones que guardan entre s.
2.5. La disposicin afectiva
Partamos de la cotidianidad: de nuestros modos de estar en el mundo. Descubri-
mos entonces que siempre nos encontramos en algn estado de nimo. sta es una
condicin de la que no podemos librarnos. El Dasein, este ente que en cada caso soy
yo mismo, est siempre dispuesto de alguna manera en el mundo. Debemos procurar
profundizar en el sentido ontolgico de estas determinaciones nticas del Dasein. Con
tal n preguntamos: cul es la condicin ontolgica existencial de tales posibilidades
afectivas?
Para responder a esta pregunta intentaremos seguir a Heidegger en la investigacin
de los modos como el Dasein est abierto. Creemos que el proceder de Heidegger para
revelar las estructuras existenciales consiste en un preguntar ontolgico-trascendental.
Un preguntar que, en cuanto trascendental, interroga por las condiciones de posibilidad;
y que, en cuanto ontolgico, debe encaminarse a la exhibicin de modos de ser. As
pues, partiendo de la condicin ntica del temple anmico intentaremos remontarnos a
la estructura ontolgica que la hace posible.
Heidegger denomina Bendlichkeit a la condicin ontolgica de posibilidad de to-
do temple de nimo (sea, por ejemplo, alegra, tristeza, aburrimiento, miedo, angustia,
etc.). Este trmino fue traducido por Jorge Eduardo Rivera con la expresin disposi-
cin afectiva , reemplazando la antigua traduccin de Jos Gaos encontrarse (cfr. El
ser y el tiempo, 2002, 29, p. 151), no sin reconocer que tal traduccin tambin es ade-
cuada por cuanto hace justicia a la resonancia del verbo alemn nden , que signica
encontrar , y del que procede la expresin sich benden que signica encontrarse .
Los estudiosos de Heidegger en lengua inglesa tambin se han visto en dicultades
con la traduccin de este trmino; por ejemplo, John Macquarrie y Edward Robin-
son tradujeron Bendlichkeit con la expresin state-of-mind , aclarando que en la
palabra alemana no est presente parte alguna que corresponda literalmente a -of-
mind (cfr. Being and Time, 2006, p. 172, nota 2). En su comentario a Ser y tiempo
Hubert Dreyfus opta por la expresin Aectedness porque, segn l, esta expresin
seala mejor el sentido de que nuestro ser est ya afectado por las cosas. El profesor
Dreyfus seala adems la dicultad que tiene el uso de state-of-mind por su carcter
subjetivista (cfr. DREYFUS, 1995, p. 168). Stephen Mulhall ha dado otra razn para
rechazar el uso de tal expresin, a saber, que state-of-mind es usado, como trmi-
no tcnico, en estudios de losofa de la mente; sentido que aleja al lector de lo que
Heidegger pretende expresar (cfr. MULHALL, 2005, p. 75). Contamos tambin con la
traduccin de este trmino al ingls hecha por John Haugeland, que usa la expresin
so-foundness , traduciendo as de manera tan literal como le es posible la expresin
alemana. El problema con esta traduccin radica en que tal palabra no existe en ingls
aunque Bendlichkeit tampoco en alemn ordinario. (cfr. HAUGELAND, 1995, p. 27).
Las anteriores no son las nicas traducciones propuestas: estn tambin la de Kisiel,
disposition ; otra de Dreyfus tambin usada por Blattern aectivity y, nalmente,
la de Guignon, situatedness (cfr. HAUGELAND, 1995, pp. 41-42).
La propuesta ms reciente para traducir al ingls Bendlichkeit es la de Hubert
Dreyfus, presentada en el curso del semestre de otoo de 2007, dictado en la Universidad
de Berkeley
5
. Dreyfus propone la expresin disposedness , que podramos traducir al
espaol como disposicionalidad o disposicin . As, el sentido que intenta expresar
el conocido comentarista se acerca notablemente al ya sealado en la traduccin de
Jorge Eduardo Rivera. Dreyfus dedic dos clases de este curso a explicar el sentido de
esta estructura existencial y por qu sta sera la traduccin ms adecuada, que debe
incluso reemplazar sus anteriores traducciones aectedness y aectivity .
Debemos ahora comprender por qu Dreyfus toma radicalmente distancia de la
traduccin state-of-mind . Arriba hemos indicado que sta debe ser sustituida; sin
embargo, no hemos trabajado an con suciente detenimiento los argumentos que nos
llevan a tal armacin. Las razones de Dreyfus deben ser presentadas no slo porque
justican la sustitucin de la traduccin, sino porque nos indican tambin cmo debe
entenderse este existencial.
El problema que orienta al profesor Dreyfus es el de cmo conciliar que cada Dasein
5
En: http://webcast.berkeley.edu/course_details.php?seriesid=1906978475, (010408), est dis-
ponible la totalidad del curso en archivos de audio. Este curso ha sido de inmensa utilidad en nuestra
investigacin, pues Dreyfus ha aclarado muchos puntos confusos de su famoso comentario a Being and
Time, citado en la bibliografa del presente trabajo.
abra el mundo desde sus estructuras existenciales, y en consecuencia tenga su mundo,
con que haya un mundo comn, un mundo compartido. El problema consiste en si el
mundo depende o no del Dasein; pues si ste abre aqul podra entonces pensarse que
sin Dasein alguno nada podra existir y que cada Dasein vive en un mundo priva-
do . De esta fundamental problemtica ontolgica surge el argumento para rechazar
la expresin state-of-mind . En efecto, la expresin citada exige la existencia de una
mente o un espritu que tendra ciertos estados. No slo es inadecuada la idea de que
el Dasein es una mente, espritu o sujeto, sino que hablar de estado es tambin un
error, en cuanto nos aleja de la consideracin especca del Dasein. Es claro que las
cosas, que estn-ah, tienen, por ejemplo, estados fsicos: slido, lquido o gaseoso (o
el llamado cuarto estado: plasma). Si hablamos de estados perdemos, adems de la
remisin especca al Dasein, el sentido de capacidad, de posibilidad de afeccin, que
nos interesa resaltar en la expresin Bendlichkeit . Veamos entonces por qu el Da-
sein no es, ni puede ser, una subjetividad. Adelantamos que esta discusin revelar con
mayor claridad que el Dasein est abierto, es decir, su aperturidad.
Segn Dreyfus es de capital importancia comprender el carcter compartido [shared]
del mundo y del Ah. Heidegger ha designado este Ah como claro [Lichtung
6
], pen-
sando en los claros de bosque. El Dasein se ilumina a s mismo y as ilumina tambin al
mundo y a los otros. Este aclararse a s mismo del Dasein se da en los comportamientos
de este ente; la expresin claro en el bosque puede indicarnos an ms. Supongamos
explica Dreyfus que mi actividad de aclarar consiste en la tala de ciertos rboles.
6
La explicacin del claro que se presenta a continuacin se limita al sentido que tal expresin
puede tener en el captulo 5 de la primera seccin de Ser y tiempo. Sabemos que no agota el sentido
de la expresin Lichtung, que es tan importante en trabajos posteriores de Heidegger. Este concepto
cambiar de signicado en los trabajos del llamado segundo Heidegger . La complejidad que encierra
esta expresin puede verse ya en la indicacin que hace Heidegger al margen de lo escrito originalmente
en Ser y tiempo, cuando explicita sobre el Lichtung que el Dasein es la claridad pero no la produce
(Ser y tiempo, 2003, 28, p. 157 [133]).
Mientras estoy abriendo este claro, ste tambin se est haciendo pblico. El sector
talado en el bosque tiene una dimensin denitivamente colectiva. Supngase tambin
que somos varios los que abrimos el claro en nuestros comportamientos simultneos;
constataremos entonces que el claro que abrimos es colectivo: mi talar abre el claro
tambin para los otros taladores. Qu implicaciones ontolgicas tiene esta reexin?
Cmo se relaciona sta con nuestro problema del mundo compartido?
El carcter compartido del mundo, de lo abierto, de lo iluminado por el Dasein al
ser su Ah, se ve igualmente en los estados de nimo. Dice Dreyfus que Heidegger que-
ra indicar que nuestro Ah, nuestro mundo y nuestros temples anmicos corresponden
siempre a el mundo (al mundo pblico y compartido), desde una perspectiva. Pero
esta perspectiva no es algo que venga desde una esfera privada mental o psquica en
la que tengo como individuo un estado de nimo personal. Antes bien, la existencia
de esta perspectiva nos indica que hay algo frente a lo cual ya nos encontramos de
alguna manera dispuestos. Para explicar esto en el caso particular de los temples an-
micos, Dreyfus vuelve sobre lo dicho por Heidegger en sus Conceptos fundamentales de
metafsica, en donde explica que generalmente estamos en un temple anmico grupal,
comn
7
, como cuando estamos en una esta.
En una esta, o en una biblioteca, nos comportamos; es decir, realizamos nuestra
actividad aperiente del claro con un temple, por lo general, comn a otros. Para la gran
mayora es claro que en una biblioteca los comportamientos no pueden ser los de la
esta, ni en la esta los de la biblioteca. Esto es claro para nosotros por la pertenencia
a una comunidad afectiva. Por esta razn los estados de nimo son comparados con la
atmsfera o con el ambiente . No tenemos control sobre ellos y por esto usualmente
7
Dice Heidegger: Se evidencia ya que este temple de nimo est en tan poca medida dentro en
algn alma del otro como tampoco al lado en la nuestra, sino que ms bien tenemos que decir y decimos
que este temple de nimo se tiende sobre todo, que no est ah dentro en alguna interioridad y
luego se maniesta slo en la mirada del ojo, pero que no por eso est tampoco fuera (Conceptos
fundamentales de metafsica, 2007, p. 97).
no son los que queremos y, sin embargo, lo cubren todo.
Los estados de nimo no slo pueden ser compartidos, sino que de hecho nos mo-
vemos generalmente en estados afectivos colectivos. Cuando algunos estn alegres ten-
demos a estarlo; en la esta hay una misma atmsfera eufrica. Puede alguien objetar
que en la esta algunos tan slo parecen estar alegres como los otros, no estndolo sin
embargo. La objecin no es signicativa, segn Dreyfus, toda vez que nos atenemos
fenomenolgicamente a lo dado. El hecho de que tengamos la tendencia a entrar en
estados anmicos compartidos, y por ello tendamos a entristecernos en un funeral y
a alegrarnos en una esta, muestra segn Heidegger y Dreyfus que los estados de
nimo son esencialmente pblicos. Si esto es as, no podemos decir que los estados de
nimo son tan slo algo que le acontece a una mente, de manera interna y privada,
pues qu sera aquello que estara dentro? cmo podra llegar a ser compartido un
temple anmico en esta consideracin hermtica de los estados de nimo bajo la idea de
una subjetividad sintiente? Por lo anterior, las implicaciones de la traduccin state-of-
mind son tan inadecuadas con una recta comprensin del pensamiento de Heidegger
que el lector debe evitar el uso de esta traduccin y alejarse, tanto como le sea posible,
de una consideracin subjetivista del Dasein.
El anterior estudio de las traducciones del trmino Bendlichkeit es de gran ayuda
para acercarnos al sentido del pensamiento de Heidegger. Hemos dicho que ste es el
nombre que recibe la condicin ontolgica de posibilidad de los distintos y mudables
estados de nimo en los que cotidianamente nos movemos. Siguiendo a Rivera, y la
reciente sugerencia de Dreyfus, denominaremos a este existencial, a esta estructura,
disposicin afectiva . Tal estructura debe mostrarse como un modo de apertura del
Dasein para estar dentro de la constitucin existencial del estar-en. Tenemos entonces
dos tareas: la primera es aclarar la relacin entre estado de nimo y disposicin afectiva;
la segunda es contestar a la siguiente pregunta: si la disposicin afectiva es un modo
de la aperturidad del Dasein entonces, a qu y cmo abre esta estructura existencial?
La relacin entre temple de nimo y disposicin afectiva ya ha sido nombrada.
Dijimos que los cotidianos estados de nimo, siempre mudables, tienen su condicin de
posibilidad en la constitucin existencial del Dasein; siendo la disposicin afectiva tal
estructura trascendental. Heidegger indica esto diciendo, lo que en el orden ontolgico
designamos con el trmino de disposicin afectiva [Bendlichkeit] es nticamente lo ms
conocido y cotidiano: el estado de nimo, el temple anmico (Ser y tiempo, 2003, 29,
p. 158 [134]). Sin embargo, ms adelante nos ensea esta relacin mostrando cmo la
disposicin afectiva permite los temples anmicos. Dice entonces, en el prrafo que sigue
a la cita anterior, que los estados de nimo se estropeen y puedan cambiar slo prueba
que el Dasein ya est siempre anmicamente templado . A esta condicin afectiva
constante es a la que se denomina disposicin afectiva. En consecuencia, la disposicin
afectiva hace parte de la existencialidad, o entramado de estructuras existenciales del
Dasein; mas los temples anmicos no, siendo stos la contracara ntica del existencial
que ahora estudiamos.
Ocupmonos ahora de la segunda tarea, que tiene mayor complejidad. Nos pregun-
tamos a qu y cmo queda abierto el Dasein por la disposicin afectiva. Esta apertura
se opera a travs de los estados de nimo, que son nticos. Segn Heidegger, esta aper-
tura es originaria pues abre al Dasein ante su ser en cuanto Ah. El Dasein es puesto
ante su Ah, en el cmo est afectivo de sus temples. En otras palabras, los temples de
nimo ponen al Dasein frente a s mismo; pues a la vez que le muestran cmo le va ,
le muestran tambin que es . Lo que se muestra es el puro que es ; el de-dnde
8
y
el adnde quedan en la oscuridad (Ser y tiempo, 2003, 29, p. 158 [134]).
En sus temples anmicos, por su disposicin afectiva, el Dasein es puesto frente a
su facticidad, a su que es . Esta facticidad, revelada por la disposicin afectiva, es
8
Esta armacin deber ser replanteada atendiendo a la temporizacin de la disposicin afectiva,
pues sta abre el haber sido, uno de los tres xtasis tempreos estudiados en la segunda seccin de Ser
y tiempo, y que ser en parte para el Dasein su de-dnde. Esto lo estudiaremos en la ltima seccin
del presente captulo.
esencialmente distinta del factum brutum de los entes que estn-ah. El estudio de la
facticidad del Dasein es el objeto del siguiente captulo del presente trabajo; por ahora
slo nos interesa dejar claro que la disposicin afectiva abre al Dasein a su condicin
de arrojado, al hecho de que ya est existiendo.
Pensando en lo dicho antes podra alguien comparar lo revelado por la disposicin
afectiva con la revelacin que logra Descartes con el Cogito. En efecto, hemos dicho que
la disposicin afectiva abre al Dasein a su que es ; y esto bien podra emparentarse con
la constatacin que hace Descartes en su segunda meditacin (cfr. DESCARTES, 1977, p.
24). El Cogito muestra a Descartes con certeza, con total claridad y distincin, que es ,
dejndole la tarea de establecer qu es . La relacin parece evidente y justicada, sin
embargo, no es as. La diferencia fundamental entre estos dos planteamientos consiste
en que la revelacin que se logra por la disposicin afectiva no es slo que el Dasein es,
sino, adems, que tiene que ser. Esta es una diferencia ontolgica fundamental entre el
Dasein y todo otro ente, que se revela en los temples de nimo, pues en stos el ser se
maniesta como una carga para el Dasein. Esta caracterstica existencial del Dasein,
por la cual tiene una relacin de ser con su ser, por la que le incumbe su ser, hace que lo
abierto por la disposicin afectiva en los temples anmicos cotidianos, no sea captable
en un acto intuitivo, terico. El Cogito no habra entonces revelado lo esencial: que
siendo el Dasein tiene que ser.
Segn lo anterior, la disposicin afectiva abre al Dasein a su condicin de arrojado:
a su estar ya existiendo, a que es y que tiene que ser. ste es segn Heidegger
el primer carcter ontolgico esencial de la disposicin afectiva (cfr. Ser y tiempo,
2003, 29, p. 160 [136]). Con lo anterior estamos respondiendo a la pregunta que nos
formulbamos. Pero el carcter aperiente de la disposicin afectiva no se agota en lo
dicho. De hecho segn el lsofo alemn esta estructura existencial abre la totalidad
del estar-en-el-mundo, es decir que abre al Dasein al mundo, a los otros y a s mismo: La
disposicin afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria
del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-
en-el-mundo (Ser y tiempo, 2003, 29, p. 161 [137]). Esta apertura a la totalidad del
estar-en-el-mundo es el segundo carcter ontolgico esencial de la disposicin afectiva.
Hemos visto cmo el Dasein es puesto ante s mismo al revelrsele su ser como
carga, su tener-que-ser. Pero esta aperturidad a s mismo es cooriginaria, es decir que
comparece a una, con la apertura al mundo. Slo podemos ocuparnos de nuestros
asuntos en el mundo en la medida en que estamos abiertos a stos. La condicin de
posibilidad del trato con los entes intramundanos, con esta hoja, este computador, etc.,
es que estos entes comparezcan para m; a su vez tal comparecencia est ontolgicamente
posibilitada por mi apertura a stos. La aperturidad (estado de abierto, de lo que
permanece abierto) propia del Dasein es condicin de posibilidad de todos nuestros
comportamientos cotidianos. Por esto es importante el estudio del estar-en, Ah, o la
aperturidad.
Heidegger est revelando los modos fundamentales de ser que nos permiten todo
comportamiento. As, aparece la disposicin afectiva abriendo al Dasein tambin al
ente intramundano. ste es el tercer carcter ontolgico esencial de la disposicin afec-
tiva. Nuestro autor lo formula de la siguiente manera: En la disposicin afectiva se da
existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede compare-
cer lo que nos concierne (Ser y tiempo, 2003, 29, p. 162 [138], la cursiva es del texto
original).
Con estos tres caracteres ontolgicos se explica la funcin aperiente de la disposicin
afectiva. Con ella se abre el Dasein a su condicin de arrojado, a la totalidad del estar-
en-el-mundo y a los entes intramundanos. Queda resuelto el a qu abre la disposicin
afectiva. Nos queda por tratar el cmo de tal apertura. Mulhall puede ayudarnos a
entender esto, pues segn l el estar-en est compuesto por dos elementos: disposicin
afectiva (state-of-mind ) y comprender (understanding ). La explicacin que hace
de estos dos modos de aperturidad est orientada por la dualidad pasividad-actividad.
Arma que la disposicin afectiva se caracteriza por ser esencialmente pasiva y debe
entenderse como la capacidad de ser afectado por el mundo (cfr. MULHALL, 2005, p.
75). A su vez, es propio del comprender un carcter activo en el que el Dasein se
confronta con sus posibilidades existentivas (cfr. MULHALL, 2005, p. 80).
El cmo de la apertura por la disposicin afectiva parece, en efecto, ser pasivo, pues
los temples de nimo le acaecen al Dasein sin una participacin activa. Argumenta
Mulhall diciendo que nadie odia ni ama donde y cuando lo desea (cfr. MULHALL,
2005, p. 75); sin embargo este argumento no es completamente adecuado. Aunque los
sentimientos hagan parte de las disposiciones afectivas, Heidegger no se ocupa de stos.
Podra reformularse este argumento con los temples anmicos diciendo, por ejemplo, que
nadie est alegre o enojado cuando y donde quiere, por su mero querer. Los temples de
nimo no son voluntarios y en este sentido no vendran de adentro; pero tampoco estn
estrictamente condicionados por algo exterior. En otras palabras, el estado de nimo
nos sobreviene. No viene de fuera ni de dentro , sino que, como forma del estar-
en-el-mundo, emerge de ste mismo (Ser y tiempo, 2003, 29, p. 161 [136]). As pues,
le acaecen al Dasein sus temples anmicos desde y en su estar-en-el-mundo, estructura
fundamental de la constitucin existencial de este ente.
Ahora bien, podemos preguntarnos si la disposicin afectiva es entonces un modo
de aperturidad ms originario que cualquier otro. Podramos incluso argumentar a
su favor diciendo que prueba de ello es que sea el primer existencial tratado en La
constitucin existencial del Ah. Si es verdad que la disposicin afectiva es tan slo uno
de mltiples modos cooriginarios de apertura del Dasein, tal como armamos arriba,
entonces por qu est expuesto antes que el comprender y que el discurso? Es acaso
una casualidad, o un capricho del autor del que no debemos ocuparnos? En modo
alguno. Podr entonces responder a una exigencia del camino fenomenolgico seguido
por Heidegger?
La disposicin afectiva tiene que ser el primer existencial estudiado en la consti-
tucin del Ah no por una originariedad mayor que implique que el comprender y el
discurso sean modos aperientes derivados, sino por una exigencia metodolgica, cohe-
rente con el ser del Dasein. Hay, para Heidegger, una preeminencia metodolgica de la
disposicin afectiva respecto de los restantes existenciales del Ah. sta se deduce de
nuestro propsito, pues el intento por desarrollar una analtica existencial no es otra
cosa que un esfuerzo por interpretar ontolgicamente al Dasein. De ah que si nuestra
pretensin es una interpretacin del Dasein, esto ser una interpretacin del Dasein
hecha por s mismo dado que Dasein es el trmino con el que designamos al ente
que en cada caso somos nosotros mismos. Si el Dasein ha de interpretarse a s mismo,
tendr que abrirse tal posibilidad desde el comienzo. En palabras de Heidegger:
Como toda interpretacin ontolgica en general, la analtica existencial slo
puede pedir cuenta, por as decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes
ha sido abierto (...) La interpretacin fenomenolgica deber entregar al
Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto
modo, interpretarse a s mismo. Ella se limita a acompaar esta apertura,
con el n de elevar existencialmente a concepto el contenido fenomnico
abierto (Ser y tiempo, 2003, 29, p. 164 [139-140]).
El Dasein tena que quedar abierto a s mismo por la disposicin afectiva para
que resultara ontolgicamente posible una interpretacin ms profunda de su ser. El
comprender, el discurso, la cada, el cuidado y otras estructuras existenciales slo apa-
recern ontolgicamente interpretadas cuando el Dasein, abierto para s mismo, lleve
a conceptos existenciales las determinaciones nticas de sus modos de ser cotidianos.
Est ahora puesto ante s el Dasein y le espera buena parte del arduo camino de su
autointerpretacin.
2.6. La estructura existencial del comprender
Una vez estudiada la estructura existencial denominada disposicin afectiva , cuya
funcin aperiente ha quedado explicitada en el apartado anterior, debemos ocuparnos
ahora de otra estructura existencial, segn Heidegger cooriginaria con la disposicin
afectiva, a saber, el comprender. La presentacin que hemos hecho hasta ahora de la
analtica existencial del Dasein y del lugar de sta dentro del proyecto de una onto-
loga fundamental nos pone en condicin de enfrentarnos con las amplias dicultades
que implica el intento de comprender el comprender. Tal como hemos indicado con
anterioridad, debemos aclarar no slo qu entiende el autor alemn por compren-
der (Verstehen), sino tambin la relacin de tal estructura con los restantes momentos
estructurales del estar-en-el-mundo.
Indiquemos primero cmo no debe entenderse la comprensin en Ser y tiempo,
distanciando su sentido del tradicional. Qu queremos decir cuando hablamos cotidia-
namente de comprender? Esta pregunta nos da el punto de partida adecuado para ir
de nuestra cotidianidad a la interpretacin existencial de este modo de ser. Podemos
decir que usamos el trmino comprender para designar una actividad mental, que nos
lleva a un estado que denominamos comprensin . En otras palabras, creemos que
la comprensin es el punto de llegada de una actividad de nuestro pensamiento. As,
por ejemplo, llegamos a la comprensin de un texto no con la mera lectura, sino con
la reexin sobre lo ledo. Tampoco comprendemos lo que otro nos dice en el mero
escuchar; nos suele pasar que escuchamos sin comprender.
El hecho cotidiano de la predicacin de la comprensin o incomprensin de lo dicho
nos remite a una relacin de comunicacin, en la que intentamos compartir un mensaje,
bien sea por medio escrito, hablado, o cualquier otro. Decimos que algo ha quedado
comprendido cuando el sentido de tal mensaje ha sido obtenido, aprehendido. Es decir
que tomamos el comprender como un cierto saber . En este sentido uno comprende el
pensamiento de Heidegger no cuando ha ledo o ha escuchado a tal o cual profesor, sino
cuando ha captado, cuando sabe, el sentido de las frases que componen la exposicin
de tal pensamiento. La pregunta, escolarmente cotidiana, usted entiende matemti-
cas? no signica otra cosa que usted sabe matemticas? . As pues, quien sabe algo
lo comprende, y quien comprende algo lo sabe.
Este sentido del comprender, obtenido atendiendo al uso cotidiano que hacemos de
este trmino, no es en modo alguno el que tiene en cuenta Heidegger. El comprender,
tomado en su sentido ontolgico, no es para l una actividad entre otras; no es algo
que el Dasein haga y pueda dejar de hacer, ni voluntaria ni involuntariamente. El
comprender no es una actividad como otras que podamos desarrollar en un cierto
tiempo; es, ms bien, una estructura de nuestra constitucin existencial. Si fuera una
actividad tendramos que comenzar a desarrollarla en algn momento estando antes en
una cierta incomprensin. Segn la perspectiva ontolgico-existencial, nunca pasamos
de la incomprensin a la comprensin. El comprender, al ser un momento fundamental
de nuestra constitucin existencial, no es algo que a veces nos suceda; es un modo de
ser en el que constantemente estamos existiendo.
Pese al distanciamiento anterior del sentido ontolgico del comprender respecto del
sentido tradicional de ste, cercano al de saber , no debemos pensar que no hay re-
lacin alguna entre el uso cotidiano y el ontolgico. Debemos atender a otro modo de
predicacin cotidiana del comprender; ste es, cuando decimos que alguien entiende de
algo . Este entender de con el que sealamos que alguien comprende algo, por ejem-
plo, entiende de mecnica o entiende de ebanistera , indica una capacidad. Quien
entiende de mecnica tiene la posibilidad de tratar mecanismos; sea para el caso un
carro. Heidegger ha atendido a este uso ntico y desde l llevar el comprender al terre-
no ontolgico-existencial explicitando su relacin con las posibilidades del Dasein. En
el lenguaje ntico se usa a veces en alemn la expresin etwas verstehen , compren-
der algo [en castellano, entender de algo ], en el sentido de ser capaz de una cosa ,
de poder hacer frente a ella , de saber hacer algo (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 167
[143]). Pero de qu entiende el Dasein? Con qu puede tratar este ente?, de qu es
capaz? Cmo esta capacidad tiene un sentido ontolgico y no es una simple capacidad
ntica de tratar con otros entes?
Las anteriores preguntas, surgidas del proceder fenomenolgico-hermenutico que
intentamos, yendo de la cotidianidad a los caracteres de ser que la posibilitan, exigen
tematizar un concepto central dentro de la analtica existencial, a saber, el de posibili-
dad. Pero el mtodo mismo que seguimos nos obliga a postergar tal explicitacin hasta
haber estudiado la mostracin fenomnica de la posibilidad, esto es, el comprender, y
las relaciones que ste guarda con otros existenciales: La base fenomnica para siguie-
ra poder verla [a la posibilidad en su sentido existencial] es el comprender en cuanto
poder-ser aperiente (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 167 [144]).
2.6.1. El comprender como poder-ser
Segn lo dicho hasta ahora, el comprender es un existencial cooriginario con la
disposicin afectiva y contribuye a la apertura del Dasein. Hemos distanciado el com-
prender del saber; es decir que este existencial no se entiende ni como conocer, ni como
saber terico. El comprender se mostr como una capacidad para tratar con... Este
carcter de capacidad nos exige pensar el sentido existencial de la posibilidad, tarea en
la que concluir el presente captulo dedicado al estar-en. No podemos por ahora tra-
tar la posibilidad en cuanto existencial, empero tenemos una tarea subordinada a sta:
debemos pensar con detenimiento el comprender y sus relaciones con otras estructuras
existenciales como rodeo para llegar a la posibilidad. A continuacin presentaremos la
interpretacin del comprender como poder-ser del Dasein con el n de extraer de all el
hilo conductor que nos permita remontarnos a la posibilidad en su sentido ontolgico.
El comprender, entendido como existencial no es, segn lo dicho, una actividad
mental. Antes bien, parece identicarse con el ser del Dasein. As lo explica Rivera:
[Comprender] no signica un acto intelectual por el que captamos una signicacin
o el sentido de una cosa compleja (...) Comprender aqu es un acto que se identica
con el ser mismo del Dasein (Ser y tiempo, 2003, p. 476). Rivera dir luego que el
comprender es el saber de s en cuanto posible. Es preciso distinguir aqu dos sentido
de saber . El primero es el del saber terico del que nos hemos distanciado; el segundo
este saber que el Dasein tiene lo que pasa consigo mismo. Mientras el primero es
siempre explcito en enunciados, el segundo es anterior a toda explicitacin. Se trata
de una relacin de cercana con el propio ser, pero en ningn momento una relacin
terica.
Saberse como ser-posible ser entonces la frmula interpretativa con la que iden-
ticaremos el comprender. Este saberse del Dasein est siempre entre comillas en el
texto de Heidegger para indicar que no se trata de un saber terico, tal como lo hemos
dicho antes. Este saber qu pasa consigo mismo del Dasein no es algo que le acontezca
a veces, ni siquiera con frecuencia, sino que es constante en su existir. El saber qu
pasa consigo mismo ya est abierto con la disposicin afectiva, pero slo llega a estar
completo con el comprender. Por ste el Dasein va desde la facticidad revelada por la
disposicin afectiva hasta las posibilidades proyectadas ms adelante se comprender
mejor el sentido de esta frase.
El comprender es el ser de un poder-ser que jams est pendiente como algo
que todava no est-ah, sino que, siendo por esencia algo que jams est-ah,
es junto con el ser del Dasein, en el sentido de la existencia (...) Siendo
tal comprender, [el Dasein] sabe lo que pasa consigo mismo, es decir, con
su poder-ser. Este saber no proviene de una autoapercepcin inmanente,
sino que pertenece al ser del Ah, que es esencialmente comprender (Ser y
tiempo, 2003, 31, p. 168 [144]).
Vemos cmo el comprender es el ser mismo del Dasein como poder-ser; no como
aquello que no es y que est por venir, sino como aquello que precisamente es, ahora
mismo, siendo. Las posibilidades de las que se trata en el comprender no son la potencia
de ser de lo que puedo ser en el futuro. As, no debe pensarse que las posibilidades de
este poder-ser, que denominamos comprender, y que pertenece a la existencia misma del
Dasein, son aquello que ste puede planear para su futuro. La estructura del proyecto
no se dene porque las posibilidades estn ms all del presente en el porvenir, sino
porque son ya en la existencia del Dasein. Las posibilidades no estn denidas por lo
que no ha sido, sino porque llevan al Dasein frente a s mismo, ponindolo en libertad
para la propiedad o la impropiedad, posibilidades primarias de este ente: El Dasein
es la posibilidad de ser libre para el ms propio poder-ser (Ser y tiempo, 2003, 31, p.
168 [144]).
Comprender es entonces la denominacin para la condicin existencial de este
ente por la que existiendo es siempre el poder-ser que lo deja libre para la propiedad.
Propiedad signica aqu que tales posibilidades son asumidas para s por el Dasein,
y no vividas en el mbito pblico sin apropiacin esto ser tratado en el siguiente
captulo del presente trabajo.
Hemos llegado as a la ms ntima constitucin ontolgica del Dasein, a saber, su
poder-ser. El Dasein, el hombre ontolgicamente interpretado, no es ms que este ncleo
de posibilidad, esta apertura que ahora estudiamos. Pero, por qu el comprender ha
penetrado tanto en la existencia, en el Dasein, que ha llegado a las posibilidades?
Responde Heidegger: Porque el comprender tiene en s mismo la estructura existencial
que nosotros llamamos el proyecto (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 169 [145]).
2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretacin
El carcter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ah del estar-
en-el-mundo como el Ah de un poder-ser (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 169 [145]). Segn
la cita anterior estamos justo donde pretendamos llegar con nuestra investigacin del
Dasein: el estar-en, del fenmeno unitario estar-en-el-mundo, entendido como Ah,
y ste como poder-ser, es la aperturidad constituida por el carcter proyectivo del
comprender. En palabas llanas: el corazn del corazn del fenmeno estar-en-el-mundo,
que somos siempre nosotros mismos, es el proyectar. Somos proyecto.
La condicin de posibilidad de todo comportamiento cotidiano es, al lo de la
obviedad, que sea posible para el Dasein. Tan pronto decimos esto pensamos en com-
portamientos imposibles para nosotros (volar, ser invisible, crear ex nihilo, etc.), lo que
nos indica que este poder-ser que somos, y que es el fundamento de la aperturidad de
nuestro ser, no es en modo alguno irrestricto ni ilimitado; en palabras de Heidegger,
este poder-ser no ota en el vaco. El poder-ser que somos en cuanto comprensin,
en cuanto proyecto, est anclado en la facticidad. Somos un poder-ser fctico. Esta
facticidad, descubierta para el Dasein ya en sus temples anmicos, es cooriginaria con
el proyectar. Aunque la tematizacin de este concepto existencial se llevar a cabo en
el siguiente captulo, debemos indicar que la comprensin y el carcter de proyecto
del estar-en, como momento fundamental de la apertura del estar-en-el-mundo, slo
pueden entenderse en relacin con la facticidad, el estar-arrojado y la cada; fenmenos
que exigen una aclaracin exhaustiva. Por ahora debe quedar claro que desde tal fac-
ticidad, todava por tematizar, se proyecta el Dasein y por esto su poder-ser no ota
en el vaco.
Nos encontramos en el examen del carcter proyectivo del Dasein porque ste cons-
tituye el poder-ser del comprender. Nos interesa aclarar este fundamental momento
estructural porque en l la investigacin se encuentra con la ms originaria constitucin
existencial del Dasein, a saber, sus posibilidades. Recordemos que llegar a comprender
el carcter existencial de la posibilidad es nuestra meta en el presente captulo. Si la
esencia del Dasein es su existencia y sta no es ms que sus posibles modos de ser,
nada nos incumbe ms para la autoaclaracin existencial que pretendemos que el exa-
men ontolgico de la posibilidad. Heidegger ha indicado esto de la siguiente manera, la
esencia del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables de este ente
no son, por consiguiente, propiedades que estn-ah de un ente que est-ah con tal
o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para l, y slo eso (Ser y tiempo,
2003, 9, p. 67 [42]).
Hemos dicho que las posibilidades del poder-ser que es el Dasein no estn en el
futuro; que no son aquello que todava no es este ente, pero que luego ser. Antes bien,
estas posibilidades estn enraizadas en la existencia fctica. As, pues, el proyectar no
tiene nada que ver con un comportamiento planicador (Ser y tiempo, 2003, 31, p.
169 [145]). Las posibilidades proyectadas por el Dasein no son nunca captadas temti-
camente. Mi proyectar no consiste en los planes o proyecto de vida que construyo. Mis
posibilidades estn ms all de toda aprehensin explcita y, con mayor razn, ms all
de toda captacin terica; empero ms ac de toda trascendencia, siempre en el Ah de
la existencia. El planear no pone ante s la posibilidad en cuanto tal; en el imaginar o
el fantasear con posibilidades futuras pierden stas su carcter estricto de posibilidad
deviniendo imagen, ilusin u objetivo. La importancia del proyectar comprensor del
Dasein radica en que es el modo de ser por el que este ente pone ante s sus propias
posibilidades en cuanto tales; o, ms bien, se pone en ellas.
Este modo de ser, esta estructura existencial del comprender en cuanto proyectar,
pone al Dasein frente a su ser; ms an, en ste hay siempre un ponerse ante el ser,
aunque ste no sea concebido ni explicitado. Por lo anterior, el comprender, en cuanto
estructura que relaciona al Dasein con su ser, con sus posibilidades, es la relacin de
ser que guardamos con nuestro ser. Nos viene el ser, nos incumbe nuestro propio ser,
porque somos libres para la propiedad y para la impropiedad, y esto es ontolgicamente
posible porque no somos ms que posibilidad.
La posibilidad de toda ontologa, como explicitacin del carcter ontolgico del
Dasein, viene igualmente de esta condicin existencial que denominamos comprender:
slo porque el Dasein es sus posibilidades (es proyecto), puede tener una relacin de
ser con su ser y puede explicitarla en la elaboracin de una ontologa.
Ahora bien, si por la comprensin el Dasein lleva su ser ante sus posibilidades (ante
s mismo), si se vuelca a stas en el proyectar no planicador, cmo desarrolla entonces
tal comprender? Es decir, si el estar volcado y el llevar el propio ser hasta las posibilida-
des no es al modo del planicar, entonces cmo se lleva a cabo? Heidegger denomin
a tal desarrollo interpretacin [Auslegung, tambin traducido como explicitacin ].
Comprender e interpretacin no deben ser entendidos como dos cosas distintas. La
interpretacin slo es posible por la comprensin, razn por la que el existencial que
tratamos es el comprender y no el interpretar. Pero el desarrollo de la comprensin no
es tampoco un agregado que venga despus de un momento comprensor proyectivo.
De esta manera, en la interpretacin el comprender no se convierte en otra cosa, sino
que llega a ser l mismo (Ser y tiempo, 2003, 32, p. 172 [148]). Aqu el desarrollo no
es distinto de lo desarrollado. La interpretacin no es tampoco un saber terico de lo
comprendido; no es propiamente conocimiento de las posibilidades comprendidas. La
interpretacin es la elaboracin
9
[Ausarbeitung] de las posibilidades proyectadas en el
comprender. Cmo debe entenderse esta elaboracin , explicitacin o desarrollo de
las posibilidades comprendidas?
Heidegger no explica el sentido de interpretacin ni en general ni en el caso espec-
co de los posibles modos existentivos de ser del Dasein; la examina en el comprender
que el Dasein tiene del mundo. En la relacin Dasein-mundo circundante Heidegger
mostrar la elaboracin que ahora intentamos entender. La estructura de la elaboracin
de las posibilidades comprendidas es algo en cuanto algo [etwas als etwas]. El estudio
de la relacin Dasein-mundo, expuesto en el tercer captulo de la primera seccin de Ser
y tiempo, no ha sido temticamente presentado en el presente trabajo. Esto responde a
que nuestro horizonte es distinto al que tena Heidegger en 1927. Sin embargo, podemos
mostrar la estructura algo en cuanto algo sin entrar en la exposicin detallada de la
mundaneidad del mundo; para ello tenemos que suponerla.
Todo ente intramundano se encuentra dentro de una totalidad remisional en la que
9
Macquarrie y Robinson tradujeron esta expresin como working-out , intentando mantener los
dos componentes de la expresin alemana: aus , fuera , y arbeitung , derivado de arbeiten ,
trabajar . Al francs se tradujo tambin como llaboration . Gaos preri usar la expresin des-
arrollo .
aparece en relaciones de denicin con respecto a otros entes. Tal totalidad signicativa
es la que denominamos mundo . Todo ente aparece dentro del mundo en relacin con
otros entes, incluso el ente que somos en casa caso nosotros mismos. Heidegger encuen-
tra un modo de ser comn a todos los entes distintos del Dasein que comparecen para
ste dentro de esta totalidad remisional, a saber, el estar a la mano [Zuhandenheit].
ste es el modo de ser de todo til [Zeug]. El ente intramundano, comprendido en
su modo de ser, no es una mera cosa (res ), sino que comparece para el Dasein en
su para-qu. El mundo circundante, la totalidad remisional inmediata, se caracteriza
por ser un conjunto de tiles que se reeren mutuamente. Todo ente del mundo cir-
cundante [Umwelt] se le muestra al Dasein no en una percepcin pura, sino cargado
con una utilidad determinada por las remisiones a otros entes de la misma totalidad
remisional
10
.
Veamos ahora cmo se revela la estructura de la elaboracin de las posibilidades
como algo en cuanto algo a partir del ente intramundano del mundo circundante. La
relacin que entablamos con el mundo circundante no es de pura percepcin, salvo
cuando hacemos un esfuerzo por conseguir tal relacin. Cotidianamente los entes de
nuestro mundo circundante aparecen ya con su para-qu. As, por ejemplo, esta mesa
aparece no como madera, ni como posible resguardo ante un eventual terremoto, sino
precisamente en cuanto mesa; y esto signica, en cuanto algo para apoyar objetos a
una altura superior a la del suelo. Este para qu , o en cuanto , no tiene que estar
explcito en un enunciado; la interpretacin, como elaboracin de las posibilidades
comprendidas, es antepredicativa. No es necesario decir que tomo la mesa en cuanto
mesa para que sta aparezca para m de tal manera en mi mundo circundante. Lo
fenomenolgicamente ms relevante aqu es notar que nuestros comportamientos se
fundan en este comparecimiento interpretativo de las posibilidades comprendidas; es
10
El lector no familiarizado con el anlisis de la mundaneidad del mundo deber remitirse al captulo
tercero de la primera seccin de Ser y tiempo. Para comprender mejor el estar a la mano [Zuhandenheit]
ver 15.
decir, que no le hablamos a las paredes, ni dormimos sobre la estufa, ni jugamos ftbol
con cabezas, porque cada ente, y parte de ente, aparecen para nosotros siempre en una
totalidad de remisin que determina su en cuanto, a partir de su para-qu . En los
trminos de la analtica existencial:
El en cuanto expresa la estructura explicitante de lo comprendido; es lo
constitutivo de la interpretacin. El trato circunspectivo-interpretante con
el ente a la mano del mundo circundante, que lo ve en cuando mesa, puer-
ta, coche o puente, no tiene necesidad de exponer tambin en un enunciado
determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visin an-
tepredicativa de lo a la mano ya es en s misma comprensora-interpretante
(Ser y tiempo, 2003, 32, p. 173 [149]).
Cada ente ha sido ya comprendido e interpretado en sus posibilidades mucho antes
de que tal interpretacin sea explicitada en una oracin que indique el modo como
ste debe ser tratado. Siguiendo con las ideas expuestas, y atendiendo a la terrible
cotidianidad colombiana, cabe llamar la atencin sobre una reexin posible y, por ello
mismo, necesaria. La comprensin-interpretacin, como estructura por la que nosotros
mismos nos relacionamos con el mundo y con otros, en consonancia con el poder-ser
y el proyectar, tiene que estar patolgicamente alterada cuando alguien puede usar a
otro otro Dasein, para mantener los trminos hasta ahora usados para cargar en su
cuerpo explosivos, para cargar en su cuerpo droga, para usar su cabeza como baln
de ftbol... Todo nuestro mundo se ha visto afectado por esta alteracin. Todo el
mbito pblico del que tomamos la signicacin ha cambiado en sus remisiones con
estas atrocidades; y, sin embargo, como todos los grandes cambios en la signicacin,
stos ocurren bajo una sola sombra larga , en una silenciosa noche; la noche del
sentido, en la que una persona no es comprendida ya en cuanto tal. Frente a este
desolador panorama ontolgico, en que las personas se usan y las cosas son nes,
nuestra reexin debe tomar nuevo aliento para continuar explicitando con Heidegger
estructuras existenciales, para seguir aclarando la constitucin de nuestro propio ser,
para desde este abrirse como claro, aclarar la noche del medioda colombiano y volver
a marcar la distincin entre persona y cosa, entre n y medio; para recobrar al n el
sentido de la existencia humana.
Aunque hemos mostrado en qu consiste la estructura explicitante de las posibili-
dades, el en cuanto , no hemos llegado a ver cmo ste es existencialmente posible.
Nos preguntamos ahora por la condicin de posibilidad de la explicitacin antepredi-
cativa del en cuanto , que elabora las posibilidades proyectadas en el comprender.
La estructura interpretante del en cuanto est fundada en una triple condicin. Una
sola condicin que denominamos prioridad , pero que tiene tres modos: haber-previo
[Vorhabe], manera previa de ver [Vorsicht] y manera previa de entender [Vorgri ].
2.6.3. La estructura de prioridad del comprender
Al hablar de la prioridad del haber previo, de la manera previa de ver y de la
manera previa de entender intentamos establecer la condicin de posibilidad de la
estructura explicitante de las posibilidades comprendidas, es decir, del en cuanto . La
interpretacin, como momento estructural de la comprensin en la que sta llega a ser lo
que es, se ha mostrado en la relacin Dasein-mundo circundante; por esto, la estructura
del en cuanto se ha revelado con respecto a los entes intramundanos. A partir de esta
misma relacin Heidegger tematiza, al modo de la explicitacin fenomenolgica, los
tres momentos constitutivos del en cuanto .
Todo ente intramundano aparece para el Dasein dentro de una totalidad remisio-
nal. De esta totalidad el Dasein extrae, en un comportamiento no explicitante, las
posibilidades de los entes, al entenderlas, por ejemplo, en su para-qu. Esta relacin
entre la totalidad remisional y un ente en particular est ya siempre comprendida por
el Dasein; en tal comprensin ha operado ya la estructura denominada haber previo ,
por la que el Dasein se ha apropiado de una comprensin del ente a partir de sus
relaciones con la totalidad remisional. Pero esta apropiacin es imposible sin una res-
triccin por la que las posibilidades comprendidas sean llevadas a una interpretacin.
La interpretacin se funda siempre en una manera previa de ver que recorta lo dado
en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad (Ser y tiempo, 2003, 32,
p. 174 [150]). Esta apropiacin dirigida por la mirada requiere, nalmente, una con-
ceptualidad en la que se funde la manera de entender a tal ente. La prioridad de estas
tres estructuras consiste en que ya han operado en todo trato cotidiano con los entes.
Todo ente intramundano, desde la mesa hasta los planetas, ha sido ya comprendido, y
tal comprensin interpretada, antes de toda explicitacin enunciativa.
La estructura de prioridad expuesta antes, con sus tres subestructuras trascenden-
tales, exige ser presentada en directa mostracin con fenmenos de la cotidianidad. As,
es menester ir de la exposicin anterior, conceptual, abstracta y confusa, al modo como
tratamos con un ente intramundano concreto. Hagmoslo sirvindonos de esta pluma.
Lo escrito hasta aqu slo ha sido posible en virtud de que la pluma que tengo en mi
mano ha sido ya comprendida antes de la presente explicitacin. La pluma apareca
con toda naturalidad en relacin con la tinta con que ha sido cargada y con la hoja en
blanco, sta con la carpeta, sta con la mesa, etc. Es decir que el uso de la pluma ha sido
posible, en primer lugar, porque sta ha comparecido dentro de mi mundo circundante.
Limitemos, por mor de la claridad de la explicacin, mi mundo circundante, al que la
pluma remite, a esta habitacin que a su vez ha sido comprendida ya como estudio .
El haber previo consiste en la mutua pertenencia de esta pluma y de la habitacin,
incluyendo todos los entes contenidos en sta, por relaciones de remisin. Sin embargo,
el uso que he hecho, y que ahora mismo hago, de la pluma ha recortado las remisiones
posibles de este ente.
Aunque la pluma pueda remitir a la pared y ahora mismo pueda yo escribir en los
muros, ha operado ya una cierta manera previa de ver por la que las remisiones posibles
han sido restringidas. La pluma ha sido vista como objeto para escribir sobre hojas, y
as me parece adecuado su uso. De esta manera, se va congurando el en cuanto de
este ente. Finalmente, mi pluma ha sido interpretada en sus usos posibles (remisiones
posibles), en cuanto objeto para escribir sobre papel, dadas las caractersticas de
estos entes. Slo la supercie na, porosa pero lisa, de una hoja de papel, se adeca
a la nura del trazo de la pluma. Esta nura es un concepto extrado del ente del
que tratamos, en una comprensin antepredicativa, y por la que comprendemos el ente
pluma en cuanto til de escritura na. Muchas remisiones han quedado al margen de
esta rpida consideracin de este til; unas muy importantes, por ejemplo, la remisin
a los signos, a las palabras, y a la caligrafa; remisiones que determinan la manera como
resolvemos interpretativamente las posibilidades de los tiles de escritura.
Ahora bien, por qu resulta tan importante esta estructura de prioridad primero
expuesta en conceptos y luego mostrada en concreto? Que el en cuanto de la inter-
pretacin revele una prioridad estructural en el trato con los entes nos ensea una
cierta circularidad inherente a toda comprensin. Pues todo enunciado que explicite
una interpretacin, es decir, una comprensin desarrollada, elaborada, no es otra cosa
que una comprensin posterior de lo que ya estaba comprendido.
Slo por medio de una adecuada captacin de la prioridad en sus tres modos
haber-previo [Vorhabe], manera previa de ver [Vorsicht] y manera previa de entender
[Vorgri ] podr mostrarse cmo las posibilidades ya comprendidas (precomprendi-
das) pueden comprenderse explcitamente. Hemos llegado as al conocido crculo de
la comprensin. Nos interesa tratar este asunto no para hacer una exposicin ms de
l, sino para mostrar cmo la circularidad del comprender puede ser concebida como
fundamento no slo de la ontologa fundamental, sino de toda ontologa.
2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigacin
En el primer captulo del presente estudio explicamos por qu resulta necesario par-
tir de la cotidianidad para la exhibicin de las estructuras existenciales del Dasein (ver
1.3.1). El fenmeno del que se ocupa la analtica existencial es el estar-en-el-mundo,
y ste es siempre un fenmeno cotidiano unitario. Hemos intentado comprender el
recorrido que hace Heidegger en Ser y tiempo para la aclaracin del entramado de es-
tructuras existenciales (existencialidad) constitutivas del ser del ente que somos en cada
caso nosotros mismos. Una vez comprendido el lugar de la analtica existencial dentro
del proyecto de una ontologa fundamental, esto es, dentro del intento por elaborar la
pregunta por el sentido del ser de manera concreta, avanzamos hasta el ncleo del fe-
nmeno estar-en-el-mundo, a saber, el estar-en en cuanto tal. Es nuclear este momento
estructural pues constituye la aperturidad, el Ah, del ente que analizamos. En el estu-
dio de esta estructura existencial hemos profundizado hasta encontrar dos condiciones
existenciales de posibilidad del estar-en, que son disposicin afectiva y comprender.
Lo que hemos dicho hasta ahora puede resumirse, slo en virtud de haber quedado
ya explicitado el sentido de estas estructuras, de la siguiente manera: el Dasein est
en el mundo siempre afectivamente dispuesto y, a la vez, est siempre comprendiendo.
As, el mundo, los otros y s mismo estn siempre abiertos para el Dasein en el modo
de la posibilidad. El Dasein puede ocuparse del mundo, cuidar de s y de los otros,
slo en virtud de que los comprende en cuanto tales; pero este comprender, segn
lo dicho, no es otra cosa que un apropiarse de ciertos modos de ser. Los modos de
ser posibles para el Dasein son respectivos: a entes intramundanos, a otros Dasein
y a l mismo. Todo comportamiento, cotidiano o excepcional, propio o impropio, con
respecto a lo que sea, slo es posible porque ya ha sido comprendido como tal. No puedo
jams comportarme de una manera que comprenda como imposible. Estamos, pues,
en la condicin ontolgica de posibilidad de todo comportamiento: la comprensin en
cuanto posible. Pero esta comprensin no corresponde a un momento terico, explcito,
o sencillamente no cotidiano; todo lo contrario, esta comprensin en cuanto posible
es la precomprensin en la que ya siempre nos hemos movido.
As, todo ejercicio de explicitacin, exposicin o teora, sobre el ser del ente y sobre
las condiciones de posibilidad del trato con el ente, es decir, toda ontologa, se mueve
en el crculo que nos lleva del trato cotidiano, de los comportamientos del hombre,
a la explicitacin de las comprensiones que lo posibilitan: del estar-en-el-mundo a la
comprensin interpretante explcita. El crculo que Heidegger ha mostrado consiste
en que toda investigacin por el ser, todo intento de comprensin tanto del ser en
general como de una regin del ente, no hace ms que explicitar una comprensin previa
que posibilita todo comportamiento y que, por ello mismo, permanece oculta en la
cotidianidad. Pero slo hay una verdadera circularidad si la explicitacin, investigacin
o teora, sobre el ser del ente, vuelve al terreno prctico de los comportamientos del
hombre y los ilumina desde la explicitacin de las comprensiones que los determinan.
Por lo anterior, el presente trabajo se ilumina en s mismo como proyecto; primero,
como proyecto de grado, pero luego, como proyecto ontolgico. La tarea que con esta
investigacin se ha revelado posible y urgente es la de explicitar las comprensiones que
determinan nuestros comportamientos. Heidegger buscaba las estructuras existenciales
ms fundamentales; pero es tarea tambin de la losofa iluminar otro terreno, oculto
tras la obviedad, en el que los comportamientos se fundan en comprensiones ontol-
gicas, tal vez no fundamentales, pero s trascendentales. Pese a no ser fundamental,
la explicitacin de la comprensin comn que tenemos del ser del hombre, por la que
con su cabeza no se juega ftbol, por la que tiene derecho a vivir, tambin es posible,
y es tambin ontolgica. El proyecto ser entonces desarrollar tambin ontologas re-
gionales, que por medio de la explicitacin de las comprensiones pblicas y comunes
permitan someterlas a discusin, con el n de abrir la posibilidad de transformarlas
para encaminarlas a los ms elevados nes posibles de la humanidad
11
. sta, como
toda investigacin, tiene su punto de partida en la prctica y all ha de volver: as es
11
Dadas las condiciones propias del presente trabajo y, por esto, sus limitaciones, el paso a la tarea
de elaborar ontologas regionales queda aqu tan slo propuesto, esperando futuros trabajos para ser
realizado. Sea ste un comentario protrptico a tal proyecto, y la reiteracin de la invitacin a la
conversacin losca.
tambin proyecto.
El poder explicativo del crculo de la comprensin no ha pasado inadvertido para
los estudiosos de Heidegger. Hans-Georg Gadamer lo ha expresado as: Si conside-
ramos el verdadero alcance que posee el concepto de comprensin por el uso lings-
tico, la expresin crculo hermenutico sugiere en realidad la estructura del ser-en-
el-mundo (GADAMER, 2001, p. 190). Esto nos muestra cmo el comprender, con su
constitutiva circularidad, tiende a ser comprendido como estructura fundamental del
fenmeno estar-en-el-mundo. Por esto el problema de la cooriginariedad de los existen-
ciales nos resulta acuciante, pues, tal como nosotros lo hemos presentado, el comprender
no es la estructura ltima y ms fundamental de la constitucin del Dasein, sino una de
tales estructuras, siendo igualmente originaria la disposicin afectiva. Pero, acaso nos
habremos equivocado, siendo en denitiva el comprender el existencial ms originario,
y su circularidad la determinacin ltima del ser del Dasein?
No slo Gadamer ha visto en la circularidad del comprender la ms originaria es-
tructura existencial del Dasein; tambin Vattimo ha comprendido a Heidegger de esta
manera: El existenciario (esto es, el modo de ser del Dasein), que suministra el hilo
conductor de esta parte del anlisis [el estar-en] es, en efecto, la comprensin (Verste-
hen). El Dasein est en el mundo ante todo y fundamentalmente como comprensin
antes que como afectividad (VATTIMO, 2002, p. 32). Si asumimos que la cita anterior
de Vattimo traductor de algunos textos de Heidegger al italiano y conocido repre-
sentante de la hermenutica losca es correcta, tendremos entonces que cambiar
nuestra armacin de la cooriginariedad de la disposicin afectiva y el comprender.
Ms an, tendramos que cambiar el texto de Heidegger. Pero, tiene respaldo tal lec-
tura en el texto mismo de Heidegger? S, la tiene. Volvamos a citar este fragmento sobre
la comprensin: Este saber no proviene de una autopercepcin inmanente, sino que
pertenece al ser del Ah, que es esencialmente comprender (Ser y tiempo, 2003, 31, p.
168 [144]).
Si el Ah es esencialmente comprender entonces tal vez Vattimo tenga razn al ar-
mar que el Dasein est en el mundo como comprender antes que como afectividad. Ms
an, el lector atento de Ser y tiempo armara que no es casual que Heidegger manten-
ga para hablar del Dasein la reducida expresin poder-ser comprensor [verstehendes
Seinknnen]. En efecto, el lsofo alemn escribe: El anlisis de este ser tom co-
mo hilo conductor lo que anticipadamente fue denido como la esencia del Dasein, la
existencia. Formalmente, este trmino quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuan-
to poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio (Ser y
tiempo, 2003, 45, p. 251 [231]). As, Heidegger reduce el sentido de existencia al de
poder-ser comprensor. No es, sin embargo, la nica referencia que al respecto podemos
encontrar en el texto de 1927; miremos otra: La idea de la existencia ha sido perlada
como un poder-ser comprensor al que le va su ser mismo (Ser y tiempo, 2003, 45, pp.
252-253 [232]). Una vez ms Heidegger reduce el sentido de existencia al de poder-
ser comprensor; llamemos a esta comprensin reducida de la existencia, siguiendo la
denominacin dada por Graeme Nicholson, sentido estrecho de existencia.
Tendremos entonces que dirimir nuestra armacin de cooriginariedad de la dis-
posicin afectiva y el comprender? Toda la evidencia fenomenolgica con la que se
ha mostrado tal cooriginariedad en el amplio estudio que hasta ahora hemos hecho de
la analtica heideggeriana del estar-en, ha sido acaso un engao? De ninguna manera.
Ms fuertes que las citas son los argumentos. Ya hemos dado algunos argumentos para
armar la cooriginariedad de estos existenciales; an daremos otros ms. Con todo, el
lsofo tiene que trabajar con los textos ya que en ellos se expresan las comprensiones
alcanzadas, y por esto mismo no podemos dejar a un lado los problemas textuales. En
el caso de Heidegger, las innumerables citas que hemos hecho de su exposicin respal-
dan nuestra posicin de mantener la reduccin de la existencia al poder-ser comprensor
como un sentido de sta. Queda as legitimada tambin nuestra armacin de coorigi-
nariedad por la que el comprender, aunque fundamental, no es la estructura ltima y
nica del estar-en.
Con Vattimo tenemos an que mantener la discusin de tal armacin en la que
pone el comprender en un terreno ms fundamental, anterior , al de la disposicin
afectiva. Al intentar dar cuenta de esta otra estructura existencial, el autor italiano
escribe:
La afectividad es ms bien ella misma una especie de precomprensin, an
ms originaria que la comprensin misma. Verdad es que en Ser y tiem-
po se habla slo de un coorigen de disposicionalidad y comprensin. Pero
nuestra hiptesis es legtima si se piensa, por un lado que precisamente la
disposicionalidad abre al Dasein en su estado-de-yecto (VATTIMO, 2002,
p. 37).
As Vattimo resuelve el problema de la cooriginariedad, haciendo de la disposicin
afectiva un tipo de comprensin. Con ello no seran dos estructuras cooriginarias, sino
una sola estructura originaria, la comprensin, claro est, con un modo ms originario
la disposicin afectiva en cuanto precomprensin.
De esta manera el poder explicativo del crculo de la comprensin nos ha llevado
una vez ms a uno de los problemas que nos ocupan en el estudio de los existenciales del
estar-en, a saber, el de la cooriginariedad. Nuestra pregunta por el sentido existencial
de la posibilidad est estrechamente relacionada con la pregunta por el sentido de la
cooriginariedad de los existenciales, pues si la posibilidad es la ltima y ms funda-
mental determinacin existencial del Dasein, entonces no son originarias la disposicin
afectiva y el comprender y, en consecuencia, la cooriginariedad pasara a ser un proble-
ma secundario, cuando no deleznable. Con todo, a este complejo de inquietudes le hace
falta un elemento que complicar an ms nuestra investigacin, ste es: el discurso.
2.7. El discurso: otra estructura cooriginaria?
Tal como lo indicamos ms arriba, la mera consideracin de la divisin del captulo
quinto de la primera seccin de Ser y tiempo, nos llevara a armar que el discurso es un
existencial cooriginario con la disposicin afectiva y el comprender. Incluso Heidegger
lo pondr de este modo: El discurso es existencialmente cooriginario con la disposi-
cin afectiva y el comprender (Ser y tiempo, 2003, 34, p. 184 [161]). Debe, empero,
llamarnos la atencin anterior la armacin: en primer lugar porque est en cursiva;
pero tambin porque es una proposicin contraria a lo que antes haba indicado el autor
(cfr. Ser y tiempo, 2003, 28, p. 157 [133]).
Llegado este punto debemos tener claro que disposicin afectiva y comprender estn
en un mismo nivel ontolgico. As, ninguno de estos dos existenciales puede darse sin el
otro, son mutua condicin ontolgica de la posibilidad de sus correspondientes modos
de ser. Sin embargo, ahora debemos aclarar si esta mutua implicacin se da de la misma
manera con otros existenciales.
Al intentar establecer el estatuto ontolgico de los existenciales decamos que s-
tos deban comprenderse como condiciones ontolgicas a priori de la posibilidad de
modos de ser del Dasein. En otras palabras, los existenciales permiten los distintos
comportamientos del ente que somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, con
el progreso en la investigacin de estas estructuras nos hemos visto obligados a pregun-
tar con mayor vigor por las relaciones que guardan entre s. La analtica ha revelado
hasta ahora varias estructuras existenciales (mundaneidad, estar-en, estar-con, dispo-
sicin afectiva, comprender, sentido, posibilidad, etc.), pero quedan an por aclarar
algunas de las relaciones que tales estructuras guardan entre s . Aclarar la relacin
entre la estructura unitaria estar-en-el-mundo y el estar-en ha sido una de nuestras
tareas; hemos avanzado en ello con el primer captulo del presente trabajo. Ahora debe-
mos establecer cmo se relacionan los existenciales que constituyen el estar-en como
tal. Hemos ganado dos existenciales con sus relaciones; debemos enfrentarnos ahora
con el surgimiento de un tercero que pretende compartir la originariedad de estas dos
estructuras. Nuestra posicin es que el discurso es un existencial, pero no puede ser
cooriginario con la disposicin afectiva y el comprender.
Con esta posicin nos distanciamos de la frase citada arriba, en la que Heidegger
arma que el discurso es cooriginario con la disposicin afectiva y con el comprender.
A continuacin formularemos los principales argumentos por los que creemos acertada
nuestra posicin. Dada la orientacin de nuestro trabajo no nos detendremos en la
explicacin detallada del anlisis heideggeriano sobre el discurso; nos limitaremos a
sealar su carcter existencial y a discutir el problema de su cooriginariedad.
Para comenzar es preciso atender al paso de la consideracin del comprender y la
interpretacin al estudio del discurso (Rede). La analtica existencial nos mostraba la
interpretacin como elaboracin del comprender; se revel entonces el enunciado como
modo derivado de la interpretacin. El enunciado es una explicitacin de la elaboracin
de la comprensin (cfr. 33). Por tal explicitacin, el enunciado posee un carcter de
mostracin en la que tambin hay determinacin de aquello que es explicitado; pero tal
mostracin determinante se hace siempre de cara a otro, y por esto el enunciado tiene
una funcin comunicativa. As pues, el enunciado es una mostracin que determina y
comunica (Ser y tiempo, 2003, 33, p. 180 [156]). Es esta tercera funcin del enunciado
(1
: mostrar; 2
: determinar; 3
: comunicar) la que lleva a Heidegger, en la elaboracin

de la analtica existencial, a ocuparse del discurso; aunque an nos faltan mediaciones
para entrar en este terreno.
Una vez evidenciada la funcin comunicativa de la explicitacin enunciativa, es
preciso buscar la condicin de posibilidad de tal comunicacin. sta es hallada por
Heidegger en el decir y en el hablar. Pero estos fenmenos son posibles, a su vez, por
el lenguaje, gracias al cual se ha podido desarrollar tambin la analtica. Ahora bien,
el lenguaje es ntico: las partes del lenguaje, las palabras, son entes (cfr. Ser y tiempo,
2003, 33, p. 184 [161]). La analtica, por su carcter ontolgico, pregunta entonces
por la condicin ontolgica de la posibilidad del lenguaje y encuentra el discurso co-
mo fundamento. Este proceder ha ido desde el fenmeno cotidiano del habla y de la
comunicacin, por medio de enunciados explicitantes, a la estructura existencial que
lo posibilita, a saber, el discurso. Segn lo anterior, y atenindonos a lo dicho sobre el
estatuto ontolgico de los existenciales, cabe comprender el discurso como una legtima
estructura existencial. Sin embargo, aunque con este recorrido hayamos establecido el
carcter existencial del discurso, nada hemos indicado an sobre la pretendida coorigi-
nariedad de ste con la disposicin afectiva y el comprender.
Ahora bien, inmediatamente despus de la cita en la que Heidegger arma la coo-
riginariedad, a manera de argumento, leemos lo siguiente:
La comprensibilidad ya est siempre articulada, incluso antes de la interpre-
tacin apropiadora. El discurso es la articulacin de la comprensibilidad.
Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretacin y del
enunciado. Lo articulable en la interpretacin y, por lo mismo, ms origi-
nariamente ya en el discurso, ha sido llamado sentido. A lo articulado en
la articulacin del discurso lo llamamos el todo de signicaciones (Ser y
tiempo, 2003, 34, p. 184 [161]).
Son estas armaciones argumentos para sostener la tesis de cooriginariedad de
discurso, disposicin afectiva y comprender? Para acercarnos a la respuesta a es-
ta pregunta debemos primero establecer qu entiende Heidegger por comprensibili-
dad (Verstndlichkeit), y cmo se relaciona sta con el comprender
12
(Verstehen). El
lector de Ser y tiempo fcilmente puede notar un cambio en los trminos usados aqu
por Heidegger, pues en modo alguno pueden ser equivalentes comprender y comprensi-
12
Michael Inwood ha aclarado los trminos relacionados con el comprender; sin embargo, no se ocupa
temticamente de la diferencia entre estos dos trminos. Para conocer las palabras relacionadas con
Verstehen y sus signicados, remtase el lector a la entrada Understanding and being en A Heidegger
Dictionary (INWOOD, 2000, p. 234).
bilidad. Prueba de que para Heidegger no son lo mismo es que use estos dos trminos
juntos en una misma oracin, de la siguiente manera: La conexin del discurso con el
comprender y con la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial
propia del mismo discurso: el escuchar (Ser y tiempo, 2003, 34, p. 186 [163]).
Tenemos que establecer el sentido del trmino comprensibilidad , a partir de las
frases citadas. All se nos indica que la comprensibilidad es aquello articulado en el
discurso, y eso articulado ha sido llamado sentido . El sentido compone este todo de
signicaciones que denominamos comprensibilidad , que puede ser descompuesto en
una multiplicidad de signicaciones. Las signicaciones, por ser lo articulado de lo
articulable estn siempre provistas de sentido (Ser y tiempo, 2003, 34, p. 184 [161]).
A estas signicaciones, partes constituyentes del todo articulado denominado discurso
dice Heidegger, les brotan las palabras. Claro est que tales palabras son nticas
son lenguaje, mientras las signicaciones, al ser constitutivas del discurso, tienen un
carcter ontolgico. Con lo anterior comprendemos mucho mejor la comprensibilidad,
y con ello tambin el discurso; pareciendo ahora ser ontolgicamente cercansimos.
Desafortunadamente el anterior anlisis de la comprensibilidad no logra disipar
completamente la oscuridad de este trmino. Pues bien, las signicaciones que consti-
tuyen el discurso poseen, estn provistas de, sentido. Pero, qu signica estar provisto
de sentido? Acaso las signicaciones son tomos que tienen en s y por s mismos sen-
tido? Tengamos cuidado de no pasar por alto trminos que desconocemos. Podramos
contestar adecuadamente si nos preguntaran qu es sentido, y cul su carcter ontol-
gico? Heidegger haba nombrado ya este trmino; un pargrafo antes leemos: Sentido
es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver
y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en
cuanto algo (Ser y tiempo, 2003, 32, p. 175 [151]). El sentido, en el contexto de esta
cita, apareca ya como aquello donde se mueve la comprensibilidad. Creemos que lo
anterior puede entenderse de la siguiente manera: algo es comprensible slo cuando
se determina en cuanto algo; pero tal determinacin se hace por la estructura de la
triple prioridad del comprender (el haber previo, la manera previa de ver y la manera
previa de entender). Estos momentos de la determinacin interpretativa vienen dados
con anterioridad a toda enunciacin. El sentido se constituye por la comprensin, se
elabora por la interpretacin y se expresa por el discurso en el lenguaje.
El sentido, como horizonte previamente constituido respecto de todo discurrir, es-
t fundado en el existencial que denominamos comprender. En la medida en que el
comprender y la interpretacin conforman la constitucin existencial del ser del Ah,
el sentido debe ser concebido como estructura existencial-formal de la aperturidad que
es propia del comprender (Ser y tiempo, 2003, 32, p. 175 [152]). As, todo enunciado
tiene sentido porque se funda en el comprender, pues ste ha determinado ya el hori-
zonte de posibilidad para la comprensin de aqul por medio de la estructura tripartita
de la prioridad
13
.
Con lo dicho hasta este punto tenemos que el discurso es un existencial pero no
parece ser cooriginario con el comprender, en cuanto es un todo de signicaciones, cuyo
sentido ha sido ya constituido por la triple prioridad que conforma la pre-comprensin.
Ahora bien, si el discurso expresa la comprensibilidad, incluso si la articula, no puede ser
igualmente originaria que sta; para articular y para expresar debe estar dado un haber-
previo, a saber, algo qu articular y algo qu expresar. El mismo Heidegger seala esta
condicin por la que el comprender es fundamento del lenguaje: La signicatividad
misma, con la que el Dasein ya est siempre familiarizado, lleva empero consigo la
13
Segn lo dicho no es posible armar que el sentido est constituido en el discurso (Rede), sino que
ste trabaja con aqul, al articularlo. En consecuencia, resulta inadecuado armar: En cuanto exis-
tenciario, el habla es, por lo tanto, la estructura de sentido ms originaria y primordial (BORGES-
DUARTE, I., Heidegger, escritor de dilogos..., 1996, p. 81). El intento de la autora en este artculo
es encontrar un hilo conductor entre las distintas etapas de produccin losca de Heidegger; sin em-
bargo, para ello privilegia el habla en Ser y tiempo; esta actitud le impide comprender adecuadamente
el lugar del discurso en tal obra.
condicin ontolgica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir, en
cuanto interpretante, algo as como signicaciones , las que por su parte fundan la
posibilidad de la palabra y del lenguaje (Ser y tiempo, 2003, 18, p. 114 [87]). Es el
Dasein comprensor la condicin ltima de posibilidad de las signicaciones en que se
fundan discurso y lenguaje.
Adems de lo anterior, todo discurrir se hace sobre algo tal como Heidegger lo pone
de maniesto, pero este sobre-qu del discurrir debe darse con anterioridad al discurrir
mismo. Slo porque el sobre-qu del discurso est dado con anterioridad es posible
discurrir de mltiples maneras. En consecuencia, al armar, tal como lo hace nuestro
autor, que hay un discurso potico (poetizante ), se admite que hay distintos gneros
de discurso (cfr. Ser y tiempo, 2003, 33, p. 186 [162]) . Tales gneros dependern, en
todo caso, para su realizacin, de algo dado qu expresar.
Pero, suspendamos por un momento nuestro anlisis y leamos a Heidegger. En efec-
to, nos dice que la conexin entre comprender, comprensibilidad y discurso se aclara
en el escuchar. Sin embargo, l mismo mostrar, poco ms adelante, que todo escuchar
slo es posible por el comprender. Si esto es as, el comprender ser el fundamento onto-
lgico de la posibilidad de todo escuchar, y si el escuchar es constitutivo del discurso ,
entonces el comprender ser condicin de posibilidad de este ltimo, problematizando
con ello la cooriginariedad de estos momentos existenciales. Ya que, el discurrir y el
escuchar se fundan en el comprender. [Pues] El comprender no se logra ni a fuerza
de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha. [As,] Slo quien ya
comprende puede escuchar (Ser y tiempo, 2003, 34, p. 187 [164]).
Probado que discurso y comprender no son cooriginarios queda resuelto parte de
nuestro problema. Mas slo parte de ste, pues, qu pasa con la relacin entre la
disposicin afectiva y el discurso? Si stos fueran existenciales cooriginarios, entonces
todo discurso estara afectivamente dispuesto y todo temple anmico podra ser puesto
en palabras que brotaran a las signicaciones correspondientes. Sin embargo, Heidegger
siguiendo a Kierkegaard pone de maniesto el carcter primordial de un temple de
nimo, o una disposicin afectiva
14
, como se denomina en el ttulo del pargrafo 40
de Ser y tiempo. Tal estado es la angustia. Puede este modo afectivo ser llevado a
palabras? Nada de eso.
Kierkegaard haba llamado ya la atencin sobre este fenmeno; Heidegger lo tendr
muy presente: en el lenguaje se muestra la imposibilidad de llevar la angustia a palabra,
cuando a la pregunta por qu estaba angustiado? no podemos ms que decir por
nada . Al no tener un ante-qu, ni un porqu determinados, la angustia se caracteriza
por una esencial indeterminacin: es el lmite de la determinabilidad. Pero si no pue-
de haber determinacin, tampoco articulacin de signicacin. En consecuencia, La
angustia nos deja sin palabras (Qu es metafsica?, 2000, p. 100).
Aunque no podamos articular en palabras nuestros temples anmicos, y no podamos
llevar a palabra la angustia, no por ello quedan stos como una simple nada para
nosotros. La angustia no es una nada. La angustia, lo mismo que todo tono afectivo,
est siempre unida a una comprensin. La comprensin que viene a una con la angustia
ser estudiada en el captulo siguiente; estudio para el que nos preparamos con nuestras
penosas reexiones sobre la posibilidad.
Pero si es posible dar estas razones en contra de la cooriginariedad del discurso
respecto a la disposicin afectiva y al comprender, entonces qu pudo haber llevado a
Heidegger a armar tal coorigininariedad? Por qu sta tiene tanta importancia en la
analtica existencial, vista desde el proyecto de la ontologa fundamental?
14
El ttulo del pargrafo 40 de Ser y tiempo es La disposicin afectiva fundamental de la angustia
como modo eminente de la aperturidad del Dasein . Cabe sealar aqu una dicultad para comprender
lo que quiere indicar el autor: se ha dicho ya que la disposicin afectiva es el existencial que posibilita
todo estado anmico; en consecuencia, la disposicin afectiva es una condicin constitutiva del ser
del Dasein, y por esto no podra haber varias disposiciones afectivas. Pensado en otros trminos,
sera un absurdo hablar de una multiplicidad de disposicionalidades en un mismo Dasein. Cuando
Heidegger denomina disposicin afectiva fundamental , est armando tambin una multiplicidad de
disposiciones afectivas. Este problema queda en el presente trabajo tan slo indicado.
2.8. La cooriginariedad de los xtasis tempreos
Con el propsito de comprender la constitucin existencial del Dasein, hemos in-
tentado establecer el sentido de la relacin de cooriginariedad entre los existenciales del
Ah. Hemos explicitado la cooriginariedad de la disposicin afectiva y el comprender
atendiendo al carcter aperiente de cada uno de estos existenciales. Tambin hemos
problematizado la cooriginariedad del discurso respecto de las dos estructuras antes
estudiadas. La pregunta por la constitucin del estar-en del Dasein, es decir, por las
estructuras existenciales de su aperturidad no ha quedo an resuelta. Heidegger tendr
en cuenta, dentro de la tarea de un anlisis temtico del estar-en, el ser cotidiano de
este Ah; por ello se ocupa de la cada. Tal como lo indicbamos al comienzo del cap-
tulo, segn Heidegger la segunda parte del captulo quinto de la primera seccin de Ser
y tiempo sera una comprobacin cotidiana de la constitucin del Ah, exhibida en la
primera parte. Empero, Heidegger cambia esta comprensin de la cada en la segunda
seccin de su obra de 1927.
Aunque Heidegger arme que el Dasein est constituido por la aperturidad, esto
es, por un comprender afectivamente dispuesto (Ser y tiempo, 2003, 53, p. 280 [260]),
y limite as la aperturidad a estos dos existenciales, no por ello evita armar que la
interpretacin temprea del Dasein cotidiano debe comenzar con las estructuras en que
se constituye la aperturidad. Ellas son: el comprender, la disposicin afectiva, la cada
y el discurso (Ser y tiempo, 2003, 68, p. 352 [334-335]). Esta cita la encontramos
justo antes del estudio de la temporeidad de la aperturidad en general (68), en el
que Heidegger exhibe la constitucin del horizonte exttico de la temporeidad. Nos
interesa este problema pues las estructuras existenciales de las que antes nos ocupamos
aparecen ahora en relacin con la temporeidad del Dasein.
La unidad de la aperturidad del Dasein, estructura que Heidegger denomina cuida-
do , slo se puede ganar comprensivamente por el estudio de la constitucin temprea
de las estructuras existenciales. La constitucin temprea de cada uno de estos fen-
menos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la unidad
estructural del comprender, la disposicin afectiva, la cada y el discurso (Ser y tiempo,
2003, 68, p. 353 [335]). Ntese que ahora son cuatro los momentos constitutivos de
la aperturidad. Veamos rpidamente cmo los relaciona Heidegger con la temporeidad,
con el propsito de ganar luz sobre el problema de su cooriginariedad.
Segn nuestro autor, cada una de estas estructuras existenciales corresponde a un
xtasis tempreo . Con esta expresin se designan distintos modos de ponerse del
Dasein fuera de s, modos de existencia en el tiempo que constituyen el Ah tempreo
de este ente: el horizonte de la temporeidad o sentido propio del tiempo. Son tres los
xtasis que constituyen el ser tempreo del Dasein, por los que ste ex-siste: el futuro,
el haber-sido y el presente. Tal como lo vimos en el estudio del comprender, el Dasein
se pone por esta estructura siempre fuera de s en el futuro, a travs del proyecto;
mientras la disposicin afectiva lo pone frente a su haber-sido, primordialmente su
haber-sido arrojado . As el Dasein se relaciona tempreamente con su encontrarse
de esta o aquella manera. A su vez, la cada corresponde al presente. Aunque en el
siguiente captulo nos detendremos en el fenmeno de la cada, debemos adelantar
ahora que ste es el modo cotidiano de estar del Dasein en el mundo, en el que se hace
extrao para s por su ocupacin. Esta ocupacin ciega al Dasein para sus ms propias
posibilidades, cerrando su visin al presente del asunto inmediato del que tiene que
ocuparse. Estos tres xtasis, tres modos de temporizacin del Dasein, estn en un mismo
nivel: sus relaciones deben ser entendidas horizontalmente, esto es, ninguno prima sobre
los restantes. Slo por ello pueden constituirse el horizonte de la temporeidad. Y qu
pasa con el discurso?
El discurso, en cuanto existencial del Dasein, tiene tambin una constitucin tem-
prea. Sin embargo, no le corresponde uno de los tres xtasis. Dice Heidegger: La
aperturidad plena del Ah, constituida por el comprender, la disposicin afectiva y la
cada, recibe su articulacin por medio del discurso (Ser y tiempo, 2003, 68, p. 365
[349]). Una vez ms el discurso es puesto en la funcin articuladora. Sin embargo, cabe
llamar la atencin sobre un punto que complica la comprensin del pensamiento de
Heidegger al respecto, ste es, que la interpretacin temprea del discurso es poster-
gada, y no desarrollada en Ser y tiempo. El anlisis de la constitucin temprea del
discurso y la explicacin de los caracteres tempreos de las estructuras del lenguaje slo
podrn emprenderse cuando el problema de la conexin fundamental de ser y verdad
haya sido desarrollado desde la problemtica de la temporeidad (Ser y tiempo, 2003,
68, p. 366 [349]).
En consonancia con la interpretacin temprea de la aperturidad y de las estructuras
existenciales que la componen, tendramos que armar la cooriginariedad de disposicin
afectiva, comprender y cada; o, por lo menos, de tres estructuras existenciales, de tal
manera que pueda constituirse el horizonte de la temporeidad del Dasein desde su
haber-sido, su presente y su futuro.
Con lo dicho hasta ahora en este captulo hemos intentado aclarar el pensamiento
de Heidegger sobre la constitucin del estar-en, inicialmente al lo del problema de
la cooriginaridad de los existenciales, y luego de cara a su horizontalidad exttico-
temprea. Debemos avanzar an ms con vistas a la exhibicin de un sentido de nitud
adecuado con lo ganado por medio de la analtica existencial, y con vistas tambin a
una adecuada comprensin de la relacin entre aperturidad y facticidad. Antes de
ocuparnos del fenmeno de la cada y de la condicin de arrojado del Dasein, volvamos
sobre el problema de la posibilidad, pues, tal como lo mostramos en el estudio del
comprender, la posibilidad parece estar por debajo, en sentido ontolgico, de todas las
estructuras existenciales estudiadas.
2.9. La posibilidad como existencial
Uno de los hallazgos ms signicativos de la analtica existencial es que la aper-
turidad del Dasein respecto al mundo, a los otros y a s mismo, lo pone frente a
posibilidades. Las posibilidades del Dasein, que son l mismo, son aquello a lo que est
ya siempre abierto este ente; su existencia no es ms que esta relacin por la que se
pone fuera de s en su poder ser. Dada esta condicin excepcional por la que lo esencial
de este ente no son propiedades sino modos de ser posibles, la analtica se encarga de
develar las estructuras que abren a este ente a sus posibilidades; siendo tales estructu-
ras los existenciales. Pero, de qu estamos hablando propiamente cuando nombramos
las posibilidades del Dasein?
Para acercarnos al sentido existencial de la posibilidad, es decir, al sentido en que
este trmino es usado dentro de la analtica existencial, podemos partir de la siguiente
indicacin de Heidegger:
Lo existencialmente podido en el comprender no es una cosa, sino el ser
en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de
ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que est-ah y que
tiene, por aadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente
un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de
su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya
caracterizados del ocuparse del mundo , de la solicitud por los otros y en
todo ello y desde siempre, al poder-ser en relacin consigo mismo, por-mor
de s (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 167 [143]).
En Ser y tiempo no hay otro lugar, distinto de los pargrafos dedicados a la com-
prensin, en el que se trate explcitamente el sentido en que se entiende la posibilidad.
Son muchas las referencias del ser del Dasein a la posibilidad y, sin embargo, no se le
concede un apartado dentro de la exposicin de la analtica. En la cita vemos cmo el
Dasein es interpretado como un poder-ser; vemos cmo este poder-ser est permitien-
do todo comportamiento, toda ocupacin, solicitud y cuidado; y, sin embargo, no es la
posibilidad uno de los existenciales descubiertos por la analtica del Dasein, al menos
si nos atenemos a los pargrafos y al ordenamiento de su exposicin. Acaso Heidegger
ha pasado por alto el carcter existencial fundamental de la posibilidad, exhibido por
l mismo? Por qu la posibilidad no aparece tratada como un existencial, cuando se
muestra como condicin de posibilidad de todo modo de ser del Dasein? Por qu en
la reexin sobre el comprender aparece la pregunta por el carcter ontolgico de la
posibilidad? Estas preguntas no slo ponen en cuestin la necesidad y legitimidad de
la exposicin y de la analtica heideggeriana, sino que nos obligan a pensar con toda
radicalidad la posibilidad en su sentido ontolgico. Las preguntas por la relacin entre
la posibilidad y los (otros) existenciales, en particular con el comprender, deben ser
ahora aclaradas. Por esta razn, la pregunta de la que a continuacin nos ocuparemos
ser, cul es el sentido existencial de la posibilidad?
Aunque Heidegger no incluya la posibilidad dentro de sus constantes recapitula-
ciones de los existenciales exhibidos por la analtica, no duda en armar que sta es
una estructura existencial. En efecto, Heidegger escribe: En cambio, la posibilidad,
entendida como existencial [Existenzial ], es la ms originaria y ltima determinacin
ontolgica positiva del Dasein (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 167 [143-144]). Adems del
argumento textual que acabamos de referir, nuestra armacin de que la posibilidad
es un existencial del Dasein est fundamentada en la comprensin de lo que es un
existencial, comprensin que hemos ganado y expuesto ms arriba en el presente ca-
ptulo, cuando nos preguntbamos por el estatuto ontolgico de los existenciales (ver
2.3). Decamos entonces que los existenciales eran descubiertos por la analtica al ir de
la cotidianidad del Dasein a las condiciones de posibilidad de sus comportamientos, y
que tales condiciones fundamentales de la posibilidad de distintos modos de ser eran
los denominados existenciales. Por lo anterior, armamos un carcter trascendental, en
sentido kantiano, de los existenciales. As, la condicin de posibilidad de todo compor-
tamiento del Dasein, al igual que todo existencial, en cuanto a priori trascendental, es
la posibilidad misma. Entonces, el fundamento ontolgico de toda nuestra constitucin
existencial es la posibilidad. El Dasein, en cuando existir, slo es en virtud de su ser
posible. En este sentido la analtica es esencialmente fenomenolgica al menos como
Heidegger entiende la fenomenologa pues por encima de la realidad est la posibili-
dad. La comprensin de la fenomenologa consiste nicamente en aprehenderla como
posibilidad (Ser y tiempo, 2003, 7, p. 61 [38]).
Al tratar la posibilidad no slo estamos en el terreno ms fundamental de la analtica
existencial, en cuanto estructura ms originaria y positiva de la constitucin del Dasein,
sino que nos hallamos en el terreno mismo de la posibilidad de la analtica y de toda
fenomenologa. All donde la posibilidad se revela como existencial fundamental, se abre
tambin el campo para su investigacin. Slo porque la posibilidad est como suelo
ontolgico de todo comportamiento del Dasein, puede ste hacer una explicitacin de
tal estructura existencial. Dicho de otra manera, slo podemos preguntar por el carcter
existencial de la posibilidad y acercarnos fenomenolgicamente a ste, en virtud de que
no hay nada ms originario en nuestra constitucin que la posibilidad misma.
Slo si la posibilidad es comprendida como existencial, es decir, en su carcter
trascendental, podemos llegar al fundamento de la fenomenologa, de toda autoin-
terpretacin de nosotros mismos y, con ello, descubrir la peculiar circularidad de la
explicitacin fenomenolgica de la estructura existencial de quien la realiza. Cuando
la fenomenologa atiende a quien la lleva a cabo, al Dasein, no tiene ms remedio que
devenir hermenutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, 7, p. 60 [37]), e intentando comprender
el comprender llegar a la condicin de posibilidad de toda explicitacin.
El crculo de la comprensin, luego denominado crculo hermenutico por Gada-
mer, es slo la exposicin de la circularidad ontolgicamente fundamental en la que la
investigacin fenomenolgica se aclara a s misma en su posibilidad; aclaramiento posi-
ble en virtud del carcter existencial de la posibilidad. El Dasein se aclara a s mismo
(es Lichtung), incluso en la analtica existencial llevada a cabo por medio de la feno-
menologa, porque tiene la posibilidad como determinacin ltima, fenomnicamente
revelada por su modo de ser comprensor. Por esto, la base fenomnica para siguiera
poder verla [a la posibilidad] es el comprender en cuanto poder-ser aperiente (Ser y
tiempo, 2003, 31, p. 167 [144]). Con todo, Heidegger arma que la pregunta por la
posibilidad debe ser, por ahora, aplazada ya que debemos primero ocuparnos de los
existenciales, tambin en su sentido tempreo. Empero, da algunas notas de lo que
entiende por posibilidad en sentido existencial.
Como hemos visto, es necesario para la analtica la aclaracin de la posibilidad,
dado que el Dasein no es, en ltima instancia, nada ms que esto. En consecuencia,
la existencia no es nada ms que posibilidad: existencia y posibilidad coinciden en el
Dasein. La posibilidad determina los modos como se da el estar-en-el-mundo, fenmeno
total del que la analtica se ocupa. La posibilidad en su sentido existencial nos dice
Heidegger debe ser distinguida de tres comprensiones tradicionales. La primera es la
posibilidad lgica, que calica de vaca; no se entiende la posibilidad en la analtica
existencial simplemente como aquello que no implica contradiccin. La segunda com-
prensin tradicional de la posibilidad es la de contingencia, que nos indica slo que
esto o aquello puede o no pasar. Finalmente, el sentido ontolgico de la posibilidad se
distancia de la comprensin de sta como categora modal de la mera presencia: Como
categora modal del estar-ah, posibilidad signica lo que todava no es real y lo que
jams es necesario. Ella es el carcter meramente posible. Es ontolgicamente inferior
a la realidad y a la necesidad (Ser y tiempo, 2003, 31, p. 167 [143]). La posibilidad
as entendida da cuenta de los entes que no son Dasein.
El sentido existencial de la posibilidad es el que se reere exclusivamente al Dasein.
Intentemos entonces, con ayuda de otros lectores de la obra de Heidegger, ir ms
all de lo escrito por ste y explicitar cmo se entienden las posibilidades del Dasein.
No tomando la posibilidad en sentido lgico, ni como pura contingencia, ni mucho
menos como categora modal del estar-ah, cabe comprenderla como aquello que el
Dasein puede elegir para s. La manera en que John Edwards ha puesto este sentido
nos parece adecuada: Evidentemente Heidegger usa posibilidad para referirse a las
alternativas que podemos elegir o, con mayor precisin, que nos sabemos capaces de
elegir
15
(EDWARDS, 1975, p. 550). Este saber , ya lo hemos aclarado en el estudio
del comprender, no es en modo alguno terico. Ahora bien, las posibilidades del Dasein
son, en este sentido, tal como lo explicita Demske, aquello que ste puede elegir ser,
hacer o llegar a ser.
Siendo el Dasein slo sus posibilidades, no puede nunca ser algo que slo est-ah.
Las posibilidades no son algo que est presente al modo como las propiedades estn
presentes en los entes intramundanos; las posibilidades estn puestas siempre en el
horizonte del tiempo siempre ms all del Dasein mismo hacindolo ex-sistir, en
el haber-sido, en el futuro, y en el instante de su puesta en juego. Pero no estando
las posibilidades dadas al modo de las propiedades, qu impide que stas sean cua-
lesquiera? Cmo estn determinadas las posibilidades del ente que en cada caso soy
yo mismo? En virtud de qu constitucin existencial estoy siempre recortado en mis
posibilidades? Por estas preguntas, el sentido existencial de la posibilidad slo puede
comprenderse en relacin con otras estructuras de la existencia, en particular con la
facticidad. Siendo el existir siempre fctico, sus posibilidades (el ser mismo del Dasein),
no otan en el vaco (cfr. Ser y tiempo, 2003, 31, p. 168 [144]). Nuestro estudio debe
ahora encargarse de la facticidad, por ser el anclaje, suelo y lmite, del ser del Dasein.
15
Evidently Heidegger uses possibility to refer to the alternatives which we can choose or, more
precisely, which we know ourselves to be capable of choosing ; la traduccin citada es nuestra.
CAPTULO 3
Facticidad: el suelo del existir
En el captulo anterior hemos estudiado uno de los momentos constitutivos del estar-
en-el-mundo, que es el Dasein; tal momento estructural es el estar-en . ste ha sido
analizado en sus estructuras bsicas, intentando llegar a las condiciones existenciales
de posibilidad de los comportamientos cotidianos de este ente. Nos hemos enfrentado
con el problema de la cooriginariedad de las estructuras existenciales que componen
el estar-en. Con todo, hemos intentado ir ms all de lo explicitado por Heidegger, al
preguntarnos por el carcter existencial de la posibilidad. Esta pregunta no ha sido
hasta ahora resulta, aunque hayamos avanzado algo en su formulacin.
El detenido estudio que hemos hecho del estar-en , es decir, del Ah del Dasein,
puede hacernos perder de vista su contexto, presentado en el primer captulo de este
trabajo. Tal vez sea la posibilidad el ltimo terreno posible para la analtica existencial,
el tomo de la existencia . Sin embargo, como hemos visto hasta aqu, las posibilidades
de las que tratamos son posibilidades determinadas. El Dasein es sus posibilidades:
ste es su Ah. Ahora debemos preguntarnos cmo ha llegado el Dasein a ser su Ah,
75
cmo es cotidianamente su Ah, y cmo se relacionan sus posibilidades, esto es, su
ser, con tal contexto. Heidegger explica estas complicadas relaciones existenciales por
medio de los trminos condicin de arrojado [Geworfenheit], facticidad [Faktizitt] y
cada [Verfallen]. A continuacin nos ocuparemos de los fenmenos existenciales as
mentados. Algunas de nuestras preguntas gua son: mientan estos trminos varios
fenmenos, o slo uno?, con ellos nombramos modos de ser del Dasein como los antes
estudiados, es decir, existenciales, o algo distinto?, cmo se relacionan estos trminos
con el carcter existencial de la posibilidad, por nosotros perseguido en el presente
estudio?
3.1. Condicin de arrojado
En el captulo anterior ha quedo claro que con estar-en se nombra el modo como el
Dasein es su Ah. En consecuencia, el ente que en cada caso somos nosotros mismos se
encuentra existiendo siempre como un existir comprensor afectivamente dispuesto, que
se proyecta en sus posibilidades y que articula tal proyectar en el modo de la interpre-
tacin. Adems, el Dasein se encuentra ya en un todo de signicaciones y remisiones,
que articula en su discurso y expresa por medio del lenguaje, para la comunicacin con
otros. Sin embargo, el mtodo de la investigacin heideggeriana la fenomenologa
nos exige mostrar esto en la cotidianidad. Visto ya de manera existencial cmo el Da-
sein es su Ah, atendamos ahora al modo como cotidianamente este ente existe, con el
propsito de conrmar nticamente lo dicho en el captulo anterior
1
.
1
Recordemos el problema del lugar de la cada dentro de la constitucin existencial del Ah: es
preciso reparar en la divisin del captulo quinto de la primera seccin de Ser y tiempo para dar luz a
esta problemtica. All se encuentran dos parte: A. La constitucin existencial del Ah , y B. El ser
cotidiano del Ah y la cada del Dasein . En el captulo anterior nos ocupamos slo de la parte A; all
veamos los presuntos existenciales del Ah. Ahora queremos atender a la cotidianidad que tendr que
comprobar lo hallado en tal momento de la analtica. El problema que tenemos en este punto es si la
cada es o no parte de la constitucin existencial del Ah, si es un existencial; y de serlo, cmo lo es?
Cmo ha llegado este ente que en cada caso soy yo mismo a estar-en-el-mundo? De
dnde procede? Para el Dasein la respuesta a estas preguntas es siempre lejana. El de-
dnde viene permanece siempre en oscuridad para este ente
2
. Tal inevitable situacin
es denominada condicin de arrojado : Este carcter de ser del Dasein, oculto en su
de-dnde y adnde, pero claramente abierto en s mismo, es decir, en el que es , es
lo que llamamos la condicin de arrojado de este ente en su Ah (Ser y tiempo, 2003,
29, p. 159 [135]). El Dasein no slo no sabe de dnde proviene; tampoco para dnde
va. Queda as este ente frente a una mera constatacin: que es ; constatacin que,
por lo dems, de hecho, se da cotidianamente habiendo sido ya durante algn tiempo.
Con todo, en la constatacin que el Dasein hace de que es, se descubre otra de sus
particularidades existenciales: que tiene que ser [Zu-sein].
Que es y que tiene que ser dice Heidegger es el factum del Dasein. Pero hemos
dicho que este ente queda abierto a este factum, cmo llega el Dasein a tal consta-
tacin? Acaso la reexin, tal vez losca, lleva a este ente frente a su condicin de
arrojado? O, acaso, mucho antes de toda teora, reexin o introspeccin, se ha revela-
do este hecho? Segn nuestro autor la condicin de arrojado se revela en la disposicin
afectiva; aunque slo en su modo ms fundamental: la angustia [Angst].
Segn lo que indicamos sobre la segunda seccin de Ser y tiempo, con respecto al horizonte tempreo,
la cada es cooriginaria con la disposicin afectiva, el comprender y el discurso; aunque esto no es
as en esta primera seccin. Intentaremos pues tomar posicin en este punto atendiendo al fenmeno
mismo.
2
Resulta interesante que en este punto no le resulte relevante a Heidegger, dentro de su proceder
fenomenolgico, la relacin entre distintos Dasein. Pues realmente ningn Dasein aparece en el mundo
arrojado de la nada en una completa soledad, por la que tenga que abrirse a s mismo en los mltiples
modos de sus posibilidades. Todo Dasein llega a ser su Ah desde otros. El ente que en cada caso soy
yo mismo tiene padre y madre. El estar-en-el-mundo tiene tambin, no slo en el hablar cotidiano e
impropio, que vrselas con el nacimiento. El propio nacer y el propio morir implican siempre a otros;
y as como con el fenmeno de la muerte es posible pensar las posibilidades, desde la imposibilidad,
debe tambin pensarse el fenmeno del nacimiento para ver las posibilidades, no desde el abrirse por
la negacin, sino en su pura apertura.
3.2. Mostracin de la condicin de arrojado
Hemos dicho que el estado de arrojado se le revela al Dasein como el factum de que
es y que tiene que ser. Su tener que ser es su ya estar siendo incluso sin su aprobacin
o eleccin. Pero, cmo se le muestra primariamente al Dasein este factum? Heidegger
arma que el Dasein queda abierto a esta condicin en una disposicin afectiva que
por tener tal funcin es fundamental. Tal disposicin afectiva es la angustia.
Segn Heidegger la angustia es la condicin de posibilidad del miedo, y por ello
suele confundrseles. Por lo anterior, la primera tarea para la tematizacin de esta
fundamental disposicin afectiva consiste en distinguirla del miedo. Caractericemos,
pues, este ltimo.
El miedo es siempre por algo determinado por un ente intramundano que me ame-
naza. El ante qu del miedo es lo amenazante, que tiene tal cualidad en virtud de que
me puede perjudicar, en virtud de que compartimos una cierta zona o regin remi-
sional. Lo que me atemoriza se acerca dentro de esta regin remisional; pero es preciso
que yo tambin est en tal zona para que me atemorice, pues su carcter perjudicial
y amenazante depende de la cercana. As, el ante-qu del miedo es siempre un ente
intramundano que se acerca; pero tal acercarse es relativo siempre a m mismo. Es decir
que en el miedo el ante-qu es un ente intramundano (lo temido) y el por lo que soy
en cada caso yo mismo (Dasein) (cfr. Ser y tiempo, 30).
En contraste con la determinacin del ante-qu del miedo, est el fenmeno de la
angustia. El encontrarse del Dasein afectivamente dispuesto en el modo de la angustia
no remite a ningn ente intramundano. El Dasein no se angustia porque algo pueda
perjudicarlo, de hecho, en esta particular disposicin afectiva todo ente intramundano
aparece sin importancia:
Nada de lo que est a la mano o de lo que est-ah dentro del mundo
funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. La totalidad
respeccional intramundanamente descubierta de lo a la mano y de lo que
est-ah, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo.
El mundo adquiere el carcter de una total insignicancia (Ser y tiempo,
2003, 40, p. 208 [186]).
Si lo que oprime en la angustia no es ningn ente determinado, y no es tampoco
la totalidad de tales entes, dadas las caractersticas de lo amenazante (cercana, per-
judicialidad), entonces qu es? Lo que oprime al Dasein, en la disposicin afectiva
de la angustia, es la posibilidad de lo a la mano en general (Ser y tiempo, 2003, 40,
p. 208 [187]). Pero esta posibilidad de lo a la mano en general no es nada ms que
el mundo mismo: otro momento constitutivo del fenmeno unitario estar-en-el-mundo.
En consecuencia, las posibilidades del estar a la mano son posibilidades del mundo, y
stas, en ltimo trmino, posibilidades del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein.
La angustia pone entonces al Dasein frente a las posibilidades que el mundo puede
ofrecer y, en cuanto el Dasein es siempre un estar con otros, lo oprime tambin el
coestar
3
, momento fundamental del estar-en-el-mundo. Esta opresin designicante ,
que hace aparecer todo ente, incluso todo otro Dasein, como sin importancia, asla
a este ente. En este aislamiento el Dasein oprimido afectivamente es lanzado ante
s mismo, por la ruptura de la relacin de autosignicacin desde los entes de los que
cotidianamente se ocupa y de los otros con los que normalmente comparte. Sin embargo,
lejos de ser un aislamiento lamentable, es sta una constatacin de una condicin
inalterable.
Dice Heidegger, con el por del angustiarse la angustia abre, pues, al Dasein como
ser-posible, vale decir, como aquello que l puede ser nicamente desde s mismo y en
cuanto aislado en el aislamiento (Ser y tiempo, 2003, 40, p. 210 [187-188]). En la
designicacin de los entes intramundanos y de los otros por la angustia, en el
aislamiento afectivo del Dasein, ste se pone frente a su ms originaria constitucin
existencial: su poder-ser. En este ponerse frente a su poder-ser, el Dasein constata
3
En el siguiente apartado explicaremos el contenido existencial de esta expresin.
que es y que tiene que ser ; pero su tener que ser no tiene el modo de la obligacin
alienante, sino de la posibilidad de libertad: el tener que ser es el tener que asumir el
poder-ser-propio. Detengmonos ahora en el problema de la propiedad e impropiedad
de los modos de ser posibles para este poder-ser que ahora se pone en cuanto tal frente
a s mismo, gracias al aislamiento de la angustia.
Hemos dicho que la angustia asla al Dasein al mostrar todo ente intramundano y
todo otro como algo insignicante. Pero este venirse abajo de la totalidad remisional
slo es posible si el Dasein se mueve ya en una totalidad de signicacin. Cul es este
trasfondo signicativo en el que se mueve cotidianamente el Dasein? A tal contexto de
signicacin compartida, pblica y cotidiana, Heidegger lo denomina el uno [das Man].
3.3. Impropiedad: cada y nivelacin en el uno
Volvamos a considerar las particularidades nticas del estar-en-el-mundo. Recor-
demos que mundo es entendido aqu como una totalidad de remisiones entre entes;
totalidad en la que desde siempre nos movemos. Cuando se estudian tales remisiones se
encuentran dos lmites de stas: naturaleza y Dasein. Aclaremos este punto por medio
de un ejemplo: el cuaderno remite al lpiz y ste, inmediatamente, a la madera y al
carbn, es decir, a los rboles y a las canteras. Vemos as cmo las remisiones van a
dar a la naturaleza, fuente ltima de materias primas (cfr. Ser y tiempo, 2003, 15, p.
98 [71]). Pero las remisiones no slo tienden a la naturaleza, sino, de igual manera, al
Dasein. El cuaderno y el lpiz remiten tambin a la escritura y por ello son tiles para
tal n. Quien escribe es siempre Dasein. El lpiz y el cuadernos son (y son tal como
son), por mor del Dasein (cfr. Ser y tiempo, 2003, 26, p. 143 [117-118]). Ha sido por
mor de este ente que el minero, el talador, el transportador y muchos otros han rea-
lizado su actividad, en cuyo producto permanecen remisionalmente presentes. As, el
estar-en-el-mundo no es slo un ocuparse de entes intramundanos; es, al mismo tiempo,
un tratar con otros. Por esto, el estar-en-el-mundo es siempre un coestar [Mitsein] y,
por ello, es tambin coexistencia [Mitdasein].
Se denomina coestar a la estructura por la que existimos siempre con otros en
nuestro estar-en-el-mundo. Otros signica aqu aquellos con los que cotidianamente
me identico, de los que no suelo distinguirme; y no todo lo que est fuera de m. Mien-
tras con coestar se mienta una estructura existencial del Dasein por la que siempre
se encuentra en el mundo, con coexistencia se mienta un fenmeno no constitutivo de
la existencialidad de este ente. Rivera lo explica de la siguiente manera: El coestar es
una estructura existencial del Dasein; en cambio la coexistencia no es una estructura
del Dasein, sino que son los otros Dasein, el Dasein de los dems (Ser y tiempo, 2003,
p. 472). En otras palabras, el coestar es el existencial estructura perteneciente al Da-
sein que corresponde al fenmeno de la coexistencia , que es el hecho de que varios
Dasein estn en el mundo, constituyndolo as en mundo comn [Mitwelt]. Empero,
siendo distintos fenmenos guardan entre s una estrecha relacin. Slo se da la coexis-
tencia porque cada Dasein tiene, en su constitucin existencial, el coestar. Pinsese de
la siguiente manera: el coestar es la condicin existencial de posibilidad del fenmeno
ntico-existentivo de la coexistencia.
Siendo el coestar una estructura existencial del Dasein, no puede ste renunciar a
aqul. El estar abierto a otros es esencial al Dasein, en consecuencia stos permanecen
siempre presentes, siendo vano todo esfuerzo por un aislamiento total. Incluso en la
soledad aparecen los otros: los que extrao, recuerdo, imagino o llamo. Los otros estn
siempre presentes en mi apertura al mundo; por esto, todo estudio del estar-en que
haga a un lado la consideracin del estar-con queda sin un rme suelo ntico en el que
pueda enraizarse, nutrirse y desarrollarse: las posibilidades del Ah estn ancladas y se
alimentan del necesario comparecimiento de los otros en la existencia.
Cmo lleva el Dasein cotidianamente la coexistencia? Heidegger contesta: de ma-
nera impropia. Propiedad e impropiedad mientan gneros de modos de ser posibles
para el Dasein, es decir, posibilidades del estar-en-el-mundo. Queremos comprender
qu dene estos gneros de posibilidades; qu hace de algunas posibilidades propias y
de otras impropias. Posibilidades propias y posibilidades impropias son acaso dos
conjuntos completamente aislados, cuyos elementos son distintos y sin semejanza? No
es en modo alguno as. Una posibilidad puede ser tomada (comprendida, vivida) por
el Dasein de manera impropia, o bien, de manera propia. El criterio de diferenciacin
entre estos dos gneros de posibilidades del Dasein no es el origen de tales posibili-
dades, sino el modo como este ente se relaciona comprensoramente con ellas: si se las
apropia asumindolas, o no. Ocupmonos entonces de cmo la cotidiana coexistencia
lleva al Dasein inevitablemente a una relacin impropia con sus posibilidades.
Normalmente estamos ocupados. El estudio, el trabajo, el mantenimiento tanto pro-
pio como de nuestros bienes, las mltiples relaciones que tenemos con cosas y personas,
son modos de nuestra ocupacin. No tenemos tiempo para algunos asuntos, porque
estamos en otros; quedamos as absortos en la ocupacin cotidiana. Este fenmeno de
estar siendo absorbido por la ocupacin es denominado por Heidegger cada
4
. No
deben confundirse cada y condicin de arrojado. Aunque son fenmenos cercanos en
una cercana anloga a la que guardan coexistencia y coestar debe evitarse su equipa-
racin. La condicin de arrojado, por la que el Dasein est ya existiendo en un mundo,
es la condicin de posibilidad de que este ente se ocupe y quede absorto en el trato con
los entes que comparecen en el mundo. El Dasein slo puede caer porque ha sido ya
arrojado.
De dnde ha cado el Dasein? Acaso de un estado puro y elevado? As como
permanece oculto para el Dasein el de-dnde ha sido arrojado, desconoce igualmente
si ha estado antes en un estado ms elevado desde el que ha cado. Dice Heidegger, el
4
Nuestro autor hace nfasis en que no debe comprenderse el trmino cada en su sentido teolgico;
tal como propiedad e impropiedad ste debe ser comprendido sin ninguna carga moral. Juzgue el
lector si Heidegger logra poner entre parntesis tales cargas semnticas. Sobre la inuencia de la
formacin de seminarista de Heidegger en la elaboracin de estos conceptos vase SAFRANSKI, 2003,
p. 37.
estado de cada del Dasein no debe ser comprendido como una cada desde un estado
original ms puro y ms alto. De ello no slo no tenemos ninguna experiencia ntica,
sino tampoco posibilidades y causes ontolgicos de interpretacin (Ser y tiempo, 2003,
38, p. 198 [176]). En consecuencia, no debe pensarse la cada en sentido negativo:
como si el Dasein, puro e incontaminado, cayera en un mundo corruptor y perverso. La
impropiedad, en consecuencia, tampoco es un fenmeno negativo: El no-ser-s-mismo
representa una posibilidad positiva del ente que, estando esencialmente ocupado, se
absorbe en un mundo. Este no-ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del
Dasein, en el que ste se mueve ordinariamente (Ser y tiempo, 2003, 38, p. 198 [176]).
El Dasein lleva normalmente su coexistencia de una manera cada, impropia, esto
es, no siendo s mismo. Tratando con otros se pierde a s mismo. Esto quiere decir
que no toma realmente entre manos las posibilidades que se le presentan en el mbito
pblico. Cmo se le presentan al Dasein sus posibilidades en el modo inmediato de
su existencia? Como lo que uno puede ser, hacer y elegir.
3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades
Ah!, uno no sabe...
porque si uno dispara
y los disparos van para un rea,
pues pueden resultar muertos,
uno no sabe si mat o no mat.
Manuel Marulanda Vlez, alias Tirojo
Cuando hablamos del uno [das Man] hablamos del mbito pblico en el que el
Dasein ya ha estado desde siempre existiendo, en el que ahora existe y desde el cual se
comprende. Esta expresin surge del modo como pblicamente hablamos: usando los
modos impersonales se y uno . Por ejemplo, se dice que uno debe estudiar para ser
alguien en la vida ; o que uno sabe que esto o aquello es as. Quin es este uno ?
Quin es el que sabe aqu algo; quin el que lo arma? Heidegger ha descubierto que
tras este modo de hablar normal en el mbito pblico est incluido todo el mundo .
Todo el mundo sabe que es as... y, sin embargo, visto con cuidado, este todo el mundo
es nadie. As, desde el modo de hablar cotidiano se descubre una estructura existencial
denominada el uno .
Absorto en la ocupacin el Dasein es exactamente lo que se debe ser. No es s
mismo, pues el uno determina lo que es. El uno se ha apoderado del Dasein deniendo
lo que se puede ser y hacer, y lo que uno no puede. As, en su convivir cotidiano con
otros, [el Dasein] no es l mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio
de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein (Ser y tiempo, 2003,
27, p. 151 [126]). El uno brinda y recorta las posibilidades del Dasein; a la vez que
las abre en el mostrar pblico, las cierra en la determinacin de lo que no se puede.
Cmo puede tener el uno tal inujo sobre el Dasein?
El uno es el lugar comn en el que se mueve cotidianamente todo Dasein; es un
resultado necesario del hecho de la coexistencia. El uno se relaciona con el Dasein
siendo la mediana en la que ste ordinariamente se mueve. El uno, en el modo de
la comprensin media, brinda al Dasein los comportamientos posibles respecto de los
entes. Esta relacin con el mundo es, por su carcter nivelador, una relacin mediocre.
Nadie va ms all de los comportamientos que uno puede porque se sabe (todo el
mundo sabe) que no se puede. As opera el uno su alethico
5
inujo sobre el Dasein:
En la previa determinacin de lo que es posible o permitido intentar, la mediana vela
sobre todo conato de excepcin (Ser y tiempo, 2003, 27, p. 151 [127]).
Las posibilidades que constituyen el ser del Dasein son las alternativas que este ente
tiene . Tales posibilidades, que son su mismo ser, siempre le vienen dadas de la inter-
pretacin pblica del uno. Este mbito pblico es inherente al estar-en-el-mundo, por
implicar siempre la coexistencia. En consecuencia, toda relacin que pueda el Dasein
5
Alethico es un adjetivo, derivado de aletheia , con el que queremos indicar que aquello de lo que
se predica cumple una doble funcin: a la vez que abre, cierra. En este caso queremos indicar que a la
vez que el uno descubre el mundo para el Dasein, brindndole posibilidades para sus comportamientos,
tambin lo encubre, oscurece y cierra. A continuacin intentaremos explicitar estas dos posibilidades
de la relacin entre el uno y el Dasein.
establecer respeto de su ser remite a este uno, en el que se encuentra cado. Por ello,
el Dasein no logra liberarse jams de este estado interpretativo cotidiano en el que
primariamente ha crecido. En l, desde l y contra l se lleva a cabo toda genuina com-
prensin, interpretacin y comunicacin, todo redescubrimiento y toda reapropiacin .
(Ser y tiempo, 2003, 35, p. 192 [169]). Pero, cules son los mecanismos especcos
por medio de los cuales el uno nivela las posibilidades del Dasein? Cmo logra el
uno lo que hemos denominado, atendiendo al carcter aperiente-limitante, su alethi-
co inujo?
Heidegger explicita tres modos de ser cotidianos y pblicos del Dasein: habladura,
curiosidad y ambigedad. No deben pensarse de manera exclusiva, como si movindose
el Dasein en la curiosidad no existiera tambin en los modos de la ambigedad y
la habladura. Estos gneros de posibilidades cotidianas del Dasein deben pensarse
de manera existencial, evitando todo matiz peyorativo. Son momentos inevitables del
existir fctico que es el Dasein. Veamos rpidamente en qu consisten, orientados hacia
la aclaracin de la relacin de nuestro ente temtico con sus posibilidades.
La habladura es el modo como se expresa la comprensin en el mbito pblico.
Pero esta manera de expresin, caracterizada por la funcin comunicativa, remite al
tipo particular de comprensin que denominamos comprensin media . En este modo
de comprender el Dasein no se ha apropiado de lo comprendido; es, en cierto modo,
una incomprensin. As, en la habladura prima el hecho de hablar sobre lo hablado:
el ente del que se habla pasa a un segundo plano. Esta primaca del hablar sobre lo
hablado hace posible el hablar sin decir nada. No estando fundado el hablar en una
relacin rme con el ente, la habladura es posible para cualquiera y sobre cualquier
cosa. Nada queda cerrado para el hablar cotidiano cadente y, por ello, parece abrirlo
todo. Esta falsa apertura al ente obstruye toda relacin propia con lo hablado. La
habladura deviene as centinela del ente; apertora que obstruye toda genuina relacin
con ste. De este modo es alethica la habladura: El desarraigado haberse dicho y
seguirse diciendo basta para que el abrir se convierta en un cerrar (Ser y tiempo, 2003,
35, p. 192 [169]). La habladura, pues, abre y cierra en un constante hablar por hablar.
El Dasein, ya lo indicamos en el primer captulo, se mueve cotidianamente en una
comprensin media mediocre de la realidad. La realidad con respecto a la cual el
Dasein se comporta ordinariamente est determinada desde el hablar cotidiano; no
por ser aquello de lo que la habladura da cuenta, sino por ser la realidad que se
constituye en lo que se ha dicho, se dice, y as parece tener que ser.
Articulada con la habladura est la curiosidad. Este gnero de posibilidades de ser
comprehende los comportamientos cotidianos del Dasein en los que ste se encuentra
vido de novedades. La tendencia a ver no es, como argumentara Aristteles al comienzo
de su Metafsica, el argumento de que todos los hombres desean por naturaleza conocer
(cfr. ARISTTELES, 2000, p. 119 [980a]); antes bien, esta tendencia es al mero ver: ver
por haber visto.
En la cotidianidad no se persigue una relacin adecuada con lo visto, pues esto,
al igual que lo hablado, ha pasado a un segundo plano. Heidegger lo pone en los
siguientes trminos: En este ver, el cuidado no busca una captacin [de las cosas], ni
tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que en l procura posibilidades de
abandonarse al mundo (Ser y tiempo, 2003, 36, p. 195 [172]).
Por lo anterior, la curiosidad, este afn de novedad, la tendencia al mero ver, es
un ocuparse que busca, saltando de novedad en novedad, posibilidades cadentes. La
novedad exige siempre la ocupacin en la que el Dasein se torna ciego para s mismo,
teniendo su distrada mirada en ninguna parte y en todas.
En este aturdido ocuparse del Dasein en la realidad que se dice y de lo nuevo que
distradamente ve, pierde toda certera orientacin a la verdad. En la mediocridad de la
comprensin cotidiana le es imposible al Dasein discernir lo autntico de lo inautntico.
Las posibilidades aparecen as en una completa ambigedad en la que, tal como lo ha
jado bellamente Gardel, todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un
gran profesor! . Las alternativas existenciales que el uno abre al Dasein aparecen as
tras un velo que lleva a este ente a errar en su comprender-se: La comprensin del
Dasein en el uno se equivoca, pues, constantemente en sus proyectos en relacin a las
genuinas posibilidades de ser (Ser y tiempo, 2003, 37, p. 197 [174]).
El Dasein, no pudiendo en su cotidianidad establecer las comprensiones autnti-
camente fundadas, no tiene otra opcin que guiarse por estas pblicas y ambiguas
comprensiones, que lo han puesto tambin en los temples afectivos en los que se suele
estar. La mediocridad en la que el Dasein cotidianamente existe, es tambin su nitud.
El ser del Dasein, siendo slo posibilidades, queda limitado por el uno en la obstruccin
de la relacin propia con las posibilidades, por medio de la determinacin de lo que
es por lo que se dice, se ve y parece ser.
El uno, dndole posibilidades, aniquila al Dasein restringindolo a una existencia
media, existencia nivelada o vida mediocre. Volvamos a leer a Heidegger: En la previa
determinacin de lo que es posible o permitido intentar, la mediana vela sobre todo
conato de excepcin (Ser y tiempo, 2003, 27, p. 151 [127]).
Hemos calicado de alethico al inujo que tiene el uno sobre el ente que en cada
caso somos nosotros mismos. Hemos indicado que por el mbito pblico el Dasein
se abre al mundo, a los otros y a s mismo, desde los modos cotidianos y cadentes
de ser. Hemos visto tambin que en estos modos posibles de ser se oculta si es o no
una comprensin autntica la que se comunica. Profundicemos todava ms en los
mecanismos por los que el uno cierra al Dasein, orientndonos a mostrar que este
ente es nito tambin por su cotidiano estar cerrado a las posibilidades que el uno ha
hecho a un lado.
El uno nivela al Dasein en su Ah. Cierra la aperturidad en la concrecin cotidiana
de cada uno de sus existenciales: disposicin afectiva y comprender (en consecuencia
tambin discurso). Algunos de nuestros estados de nimo nos vienen de otros. As como
hablbamos antes de los estados de nimo compartidos (como el de la esta), debemos
ahora preguntarnos por qu tendemos a entrar en temples anmicos compartidos con
otros. Para acercarnos a este singular fenmeno afectivo atendamos a su contrario.
Advertimos con frecuencia temples anmicos discordantes: quien goza con el mal
ajeno o propio, o quien est destemplado en un momento de alegra compartida. Por
qu pueden darse estos fenmenos de discordancia anmica? Estos fenmenos nos dan
una importante luz en nuestra investigacin: la discordancia afectiva surge toda vez
que no concuerda el temple anmico del Dasein con cmo uno debe sentirse . El uno
dene las disposiciones afectivas del Dasein adecuadas en cada caso; por ello, gozamos
y nos divertimos como se goza (...); encontramos irritante lo que se debe encontrar
irritante (Ser y tiempo, 2003, 27, p. 151 [126]).
As, a la vez que nos abre desde la publicidad, el uno nos cierra en la limitacin de
nuestras posibilidades. Con el comprender y el discurso pasa igual que con la disposicin
afectiva: el uno establece los lmites. Segn veamos, el discurso apareca dentro de la
analtica como articulacin de la comprensibilidad, que es la totalidad de signicaciones,
de remisiones, que constituyen el mundo para el Dasein. En el vnculo entre discurso y
comprensin que explicitamos en el captulo anterior opera la funcin reductiva del
uno: El uno-mismo, que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidiano es, articula
el contexto remisional de la signicatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al
ente que comparece, en funcin de una totalidad respeccional que es familiar al uno,
y dentro de los lmites impuestos por la mediana de ste (Ser y tiempo, 2003, 27,
p. 153 [129]). En otras palabras, todo ente que comparezca para el Dasein, todo ente
intramundano, todo til, est determinado ya en sus remisiones por el uno. Gracias a
la comprensin media pblica los zapatos remiten a los pies y no a los codos; el rejo a
la bestia y no a la persona, y el cordn al zapato y no a la bestia
6
.
6
Aunque no profundizaremos ms en este punto es preciso dejar claro lo que ahora aparece en
nuestra investigacin. La realidad se congura pblicamente. La ontologa tiene pues que abrirse en
sus investigaciones a la publicidad desde la que tiene lugar. No podr hacerse jams ontologa de
espaldas a las signicaciones nticas en las que cotidianamente nos comportamos. La verdad tendr
La importancia de la indicacin anterior es maniesta: muestra al uno como condi-
cin de posibilidad de todo trato con el ente. El modo de ser de cada ente, comprendido
desde las remisiones posibles, ha sido ya siempre determinado por otros, pero, por lo
general, por nadie en particular. Es en el mbito pblico en el que se determinan los
posibles comportamientos del Dasein respecto a cada ente. Sin embargo, esta indica-
cin pone de maniesto el, por nosotros, denominado inujo alethico del uno sobre
el Dasein, pues, a la vez que abre la posibilidad de comportamientos del Dasein, los
cierra en la denicin de lo posible (cfr. Ser y tiempo, 2003, 27, p. 151 [126], citado
antes.). En conclusin: excluyendo, marginando, relegando toda diferencia, todo com-
portamiento excepcional, todo uso inhabitual, tachando de anormal , el uno nivela
todo poder-ser y limita as al Dasein.
3.4. Revelacin de la huda. La tarea de la propiedad
Llegado este punto debemos preguntar lo siguiente: si el Dasein existe desde siempre
en este estado interpretativo pblico en el que su ser es nivelado, y en el que est cado
por su constante estar ocupado, cmo llega entonces este ente a descubrir que tal es
su modo fctico de existir?, cmo se le revela al Dasein la impropiedad en la que
cotidianamente est sumergido? Puede este ente dejar este modo de existir?
Decamos antes, al intentar establecer cmo se le muestra al Dasein su condicin de
arrojado, que la angustia es la disposicin afectiva fundamental por cuanto le muestra
a este ente su estar siendo y su tener que ser. Atendamos entonces a los momentos
de esta disposicin, indicando que el ante-qu de sta es el estar-en-el-mundo mismo.
Es decir que el Dasein se angustia por su poder-ser. Indicbamos que en la angustia
la totalidad de los entes, incluyendo a los otros Dasein, aparece sin signicado alguno.
tambin que ser pensada en relacin con los vnculos sociales y con el mundo poltico. Hemos venido
a dar con proposiciones cercanas a las de Marx, por un camino muy distinto al suyo. Sea sta tan slo
una posibilidad ms para el pensamiento.
Tuvimos que ocuparnos del fenmeno denominado el uno para poder comprender esta
prdida de signicacin. El apartado anterior nos ha mostrado que toda signicacin
cotidiana, desde la que el Dasein logra denir sus comportamientos, viene dada del
estado interpretativo pblico.
Exponamos tambin el pensamiento de Heidegger sobre la relacin entre el estado
interpretativo pblico y la ocupacin. El Dasein existe ocupado en lo que se dice,
en la bsqueda constante de novedades y as queda absorto en el mundo. Este estar
absorto en posibilidades de ocupacin, que el Dasein no se ha apropiado, es el existir
impropio. Sin embargo, al entrar en la disposicin afectiva de la angustia el Dasein
pierde familiaridad con las signicaciones que fundamentan su estar ocupado: el mundo
aparece en una total irrelevancia. Aislado en su estar angustiado el Dasein es incapaz de
una relacin inmediata con el mundo y descubre que cotidianamente se ha comprendido
desde ocupaciones que propiamente no ha elegido: De esta manera, la angustia le quita
al Dasein la posibilidad de comprenderse a s mismo en forma cadente a partir del
mundo y a partir del estado interpretativo pblico (Ser y tiempo, 2003, 40, p. 210
[187]).
La importancia de la angustia es ahora maniesta: por ella el Dasein pierde la
familiaridad con el mundo que le permita llevar una existencia impropia. La angustia,
aislando al Dasein por la designicacin de los entes intramundanos y de los otros, pone
a este ente frente a s mismo. Se le revela entonces que ha entregado al uno las riendas
de su existencia, haciendo de esta manera a un lado toda responsabilidad sobre su ser.
El Dasein ha huido ya siempre de s, perdindose en el uno. Tal huda, comportamiento
esencial de la existencia impropia, esto es, de la cada, se revela a la luz de la prdida
de familiaridad con las signicaciones pblicas.
La angustia le muestra al Dasein que ha existido impropiamente, que se ha dado la
espalda a s mismo evitando toda responsabilidad sobre su propia existencia; empero, a
una con la mostracin de la impropiedad aparece la posibilidad de la existencia propia.
El sentimiento de no-estar-en-casa [Un-zuhause] y la desazn [Umheimlichkeit] que
caracterizan a la angustia han sido evitados por medio del existir ocupado. Perdido en
el uno el Dasein huye de s mismo: huye del no-estar-en-casa en el que tiene que existir
cada vez este ente. En estas proposiciones podemos entender el sentido de la casa como
el lugar donde se habita en la signicacin; donde tenemos familiaridad con sta. En
el sentimiento de no-estar-en-casa aparece para el Dasein una tarea: reconstruir cada
vez la totalidad de sentido en que existe, es decir, su mundo.
La posibilidad que se abre con la angustia es el existir propio, que no es otra cosa
que tomar entre manos la existencia, ser responsable de las propias posibilidades, cuidar
de ellas y asumir el fenmeno originario de que las signicaciones no nos son primera-
mente propias. Heidegger ha logrado poner en palabras estos fenmenos. Buscando el
fenmeno ms originario del existir ha hallado que, el no-estar-en-casa debe ser con-
cebido ontolgico-existencialmente como el fenmeno ms originario (Ser y tiempo,
2003, 40, p. 211 [189]).
Para precisar an ms esta fundamental disyuncin existencial entre propiedad e
impropiedad debemos pensar an con mayor detenimiento la relacin entre estos dos
modos de existencia. Nos preguntbamos ms arriba por la relacin entre posibilidades
propias y posibilidades impropias. Decamos entonces que su diferencia no es de origen
(no es que las impropias surjan del uno y las propias de otro lugar), sino que la caracte-
rstica clasicatoria es el modo como el Dasein se relaciona con estas posibilidades. No
hay diferencia de origen entre ellas, pues todas las posibilidades de nuestro ente estn
dadas en el mbito pblico: como dijimos antes, el uno da todas las posibilidades al Da-
sein, por lo que este ente no puede jams remontarse por encima de esta situacin. Pero
si el Dasein no puede jams escapar de este estado interpretativo pblico, pues ste es
esencial al coestar, que hace parte de la constitucin existencial del estar-en-el-mundo,
la propiedad ser entonces un modo de llevar la necesaria impropiedad y ocupacin
en la que cotidianamente tiene que existir este ente. La propiedad, en consecuencia,
tendr que ser un modo de llevar la condicin de arrojado; es decir, una manera de
conducirse en la ocupacin.
La lectura anterior, en la que se toma la propiedad como un modo de llevar la
impropiedad, ha sido trabajada por Mauricio Gonzlez en su libro Fuera de casa o
de la existencia impropia. Hacia otra lectura de Ser y tiempo de Heidegger. Segn tal
interpretacin, la existencia propia es el existir propiamente impropio. La impropie-
dad no es, como tampoco la propiedad, una caracterstica de una sustancia (ni de la
posibilidad, ni del Dasein); sino que la impropiedad es el modo fctico de la existencia
humana. Dice Gonzlez: En cualquier caso, la impropiedad no es una posibilidad cual-
quiera, sino la faz concreta del ser-posibilidad que constituye el factum de la existencia
humana: su existir como un ser-posible (GONZLEZ, 2005, p. xiii). As, impropiedad
y cada son inevitables, pues son posibilidades constitutivas del existir fctico; y en
consecuencia hacen parte de la aperturidad del Dasein. Debe quedar claro que son
fenmenos ontolgicamente posititivos. El Dasein existe impropiamente sin poder re-
nunciar a este modo de existencia. Segn la cita, la impropiedad es el lado concreto de
la estructura ser-cada-vez-mo (cfr. GONZLEZ, 2005, p. xiii).
Es muy importante la indicacin citada antes, pues la impropiedad es relativa al
fenmeno existencial fundamental del ser-cada-vez-mo [Jemeinigkeit]. Siendo el Dasein
el ser-cada-vez-mo tengo la posibilidad de asumirlo o no: de tomar entre manos mis
posibilidades o no hacerlo. Tal como lo hemos mostrado, el modo concreto, cotidiano,
como nos relacionamos con nuestro ser es no apropindonos de l, sino, por el contrario,
dejndolo caer en un engaoso sentirse como en casa.
Segn lo dicho, la impropiedad es inevitable. Existimos primariamente en el mo-
do concreto de la huda de nosotros mismos. Recordemos una vez ms el hallazgo de
Heidegger: el no-estar-en-casa es el suelo ontolgico, o lo que es lo mismo, el fenme-
no ms originario, aunque ordinariamente disimulado. Teniendo claro lo anterior se
comprende que la propiedad no es una existencia aislada, ni un existir dando la es-
palda al mundo pblico; antes bien, la existencia propia da la cara a los otros y se
asume en su no-estar-en-casa. La existencia se comprende a s misma en su desnudez
de signicacin. Gonzlez lo pone de la siguiente manera: As, antes de aludir a un
fundamento slido y seguro sobre el cual fundar (grunden) y construir el edicio del
saber fenomenolgico-hermenutico del ser y la existencia, lo aparentemente literal de
la frmula (ser propiamente impropio) apunta ms bien a aquella posibilidad de la
existencia que no oculta su falta de fundamento (GONZLEZ, 2005, p. xvi).
Cuando existimos en el modo de un desazonado no estar en casa y aparece con
total insignicancia todo ente, es decir, existiendo en el modo ms originario, en la
angustia, se abre a la vez la posibilidad del existir propio. Asumiendo esta insignican-
cia, comprendiendo que es inevitable el ocuparse, pero que podemos poner en juego
voluntariamente determinadas posibilidades, nos apropiamos de nosotros mismos y de
posibles sentidos de la existencia. El sentido que comprendemos deja de ser un don del
uno para devenir la constante tarea del estar-en-el-mundo propio. Frente al desazonado
Ah en el que hemos sido arrojados, qudanos la tarea de la constitucin de sentido,
de la constitucin de mundo; tarea que slo aparece posible y necesaria para nosotros
sobre una prdida de familiaridad con el mundo con que tratamos; slo posible tras una
alteracin radical, una conversin, en el continuo uir de nuestra vida. La propiedad
es entonces un posible cambio de mirada sobre nosotros mismos: un cambio de mirada
sobre nuestras posibilidades de existencia.
3.5. Facticidad como existencia concreta
En el presente captulo hemos aclarado el sentido de los trminos condicin de arro-
jado [Geworfenheit], traducido por Gaos como estado de yecto (cfr. El ser y el tiempo,
2002, 29, p. 152), cada [Verfallen], el uno [das Man], impropiedad [Uneigenlichkeit]
y propiedad [Eigenlichkeit]. Nos queda por delante aclarar cmo se relacionan los fe-
nmenos mentados con estos trminos con la facticidad. Intentemos pues jar el sentido
que Heidegger le da a este trmino en Ser y tiempo.
Comencemos por marcar una distincin que ha introducido Heidegger en su obra
y que nos acerca al sentido de facticidad [Faktizitt] dentro de sta. Tal distincin
es la que establece entre el trmino sealado y el factum brutum , o factualidad.
Mientras el segundo se reere al hecho de la presencia de los entes intramundanos y
de sus propiedades, como hechos jables en una enumeracin, que tienen el modo del
estar-ah; la facticidad mienta una estructura de determinacin de ser
7
. Dice Heidegger:
El carcter fctico del hecho del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista
ontolgico, radicalmente diferente del estar presente fctico de una especie mineral (Ser
y tiempo, 2003, 12, p. 82 [56]; cfr. 29, p. 159 [135]).
El factum brutum del ente intramundano es su mero estar-ah; el factum del Dasein,
en cambio, es el hecho de que es y que tiene que ser , tal como se le ha revelado a este
ente en la disposicin afectiva fundamental de la angustia. Pero antes caracterizbamos
la condicin de arrojado con este mismo hecho, no confundimos as los trminos? De
ninguna manera. La centralidad del hecho de que el Dasein es y que tiene que ser
consiste precisamente en ser el modo concreto como este ente existe. Facticidad y
condicin de arrojado se relacionan por este factum. Segn nuestro autor, el trmino
condicin de arrojado mienta la facticidad de la entrega a s mismo (Ser y tiempo,
2003, 29, p. 159 [135]). Por esto Vattimo no duda en armar que estos dos trminos
mientan un mismo fenmeno (cfr. Vattimo, 2002, p. 41). Debemos juzgar ahora si esta
equiparacin es completamente adecuada.
Nuestra posicin es que la condicin de arrojado pertenece a la facticidad del Dasein,
aunque sta no se limite a aqulla. Para que la armacin anterior quede plenamente
legitimada mostraremos primero que con el trmino facticidad se mienta la existencia
concreta del Dasein, y luego recogeremos dentro de tal denominacin los mltiples
fenmenos existenciales que hemos estudiado.
7
Heidegger thus draws a distintion between factuality and facticity . Factuality has to do with
nonhuman things, discrete facts about which could be entered in a list (GUIGNON, 1993, p. 179).
Lo mentado bajo el trmino facticidad se presenta con la dicultad inherente a la
analtica de la existencia: La complicada estructura de esta determinacin de ser [la
facticidad] slo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existen-
ciales del Dasein que ya han sido puestas de relieve (Ser y tiempo, 2003, 12, p. 82 [56]).
Esto nos indica que pensar la facticidad implica tener en cuenta la existencialidad, y
en consecuencia la aperturidad del Dasein.
Volvamos sobre un texto anterior a Ser y tiempo que nos ayuda a comprender la
relacin facticidad-existir, ste es, Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Como se
sabe, se trata de las lecciones impartidas por Heidegger en 1923 en la Universidad de
Friburgo, en las que se puede ver cmo van tomando cuerpo los conceptos existenciales
que ms tarde, en 1927, se presentarn como resultado de la analtica existencial. En
tal obra se indica principalmente la necesidad de la tarea hermenutica para el acerca-
miento a la facticidad. All se lee: El trmino hermenutica pretende indicar el modo
unitario de abordar, planear, acceder a ella, explicar (...) la facticidad (Ontologa...,
1999, p. 27). Resulta importante resaltar aqu que el nico camino para considerar
la facticidad es este modo unitario y, por ello, todas las maneras de relacionarse con
sta sern hermenuticas, es decir que sern noticaciones de la responsabilidad que el
ente tiene respecto de su ser. (cfr. Ontologa..., 1999, p. 28). Pero, qu es exactamente
esto que exige un acercamiento hermenutico? Puede precisarse an ms la relacin
hermenutica-facticidad?
Si se toma el vivir por un modo de ser , entonces vivir fctico quiere
decir: nuestro propio existir o estar-aqu en cuanto aqu en cualquier ex-
presin abierta, por lo que toca al ser, de su carcter de ser (Ontologa...,
1999, p. 26).
La cita anterior nos muestra que fctico es, con propiedad en el uso de los trminos,
el existir mismo. En consecuencia, la facticidad es el modo de existir en el Ah. Por
esta razn podemos ahora comprender la facticidad en su relacin con la aperturidad.
En el captulo anterior ganamos el sentido del existir como aperturidad, en el anlisis
de la relacin entre disposicin afectiva, comprender y posibilidades. Ahora vemos que
este existir, este estar abierto, es siempre fctico; lo que signica que ya est siendo y
que tiene que ser: que est entregado a s mismo. En esta entrega a s mismo aparece
la relacin hermenutica, pues con hermenutica no se mienta un mtodo de acceso
al existir concreto, sino un rasgo del mismo existir fctico por el que es capaz de
interpretarse y necesita de tal interpretacin (cfr. Ontologa..., 1999, p. 33).
La hermenutica es entonces la posibilidad del existir de interpretarse a s mismo;
esta posibilidad est de suyo implicada en el existir concreto. La analtica existencial de
Ser y tiempo es igualmente hermenutica, pues es la posibilidad que el existir fctico,
el Dasein, elabora, desarrolla, sobre s mismo. En la obra de 1927 se mantiene esta
comprensin de la relacin entre existir y facticidad, indicada ya en el texto de 1923:
El existir es siempre existir fctico. La existencialidad est determinada esencialmente
por la facticidad (Ser y tiempo, 2003, 41, p. 214 [192]). Cules determinaciones hemos
visto de la existencialidad?
Hemos visto que las posibilidades, ncleo ontolgico-existencial del Dasein, estn
determinadas por el uno, estado interpretativo en el que este ente cotidianamente, y sin
poder evitarlo, existe. Esta determinacin se hace en las posibilidades afectivas tanto
como en las posibilidades del comprender por medio de la habladura, la curiosidad
y la ambigedad. Siendo el existir siempre fctico, queda en cada caso limitado por
el fenmeno de la cada. As, la cada y el uno hacen parte del factum que es este
ente. Siendo la cada distinta de la condicin de arrojado, pues es sta la condicin de
aqulla, la facticidad del Dasein no mienta slo el denominado estar-arrojado, o estado
de yecto, sino tambin el fenmeno ontolgicamente fundamental del no estar en casa
y de la impropiedad.
Siendo el Dasein siempre un poder-ser existe en el modo del abierto proyectar y,
a la vez, del impropio estar anclado. La aperturidad del Dasein no es ilimitada, pues
las posibilidades de este ente estn ya determinadas por el uno: en este no otar en el
vaco del proyecto que es el Dasein consiste su facticidad. Empero, no debe pensarse
que la facticidad es algo externo a la aperturidad que viene a recortarla en un segundo
momento. Nada de eso: facticidad, cada y aperturidad (existencialidad) no son tres
partes de un ente que se deje dividir; sino caracteres ontolgicos de una misma totalidad
(cfr. Ser y tiempo, 2003, 41, p. 214 [193]; cfr. KING, 2001, p. 37). Heidegger nombra
el sentido de totalidad de este ente con el trmino cuidado [Sorge]. En el siguiente
y ltimo captulo intentaremos ganar una sntesis mayor de los caracteres ontolgicos
estudiados existencialidad, facticidad y cada con lo que esperamos exhibir an con
mayor precisin el sentido de nitud, adecuado al carcter existencial de la posibilidad,
que ha ido apareciendo en nuestro estudio.
CAPTULO 4
Unidad de las estructuras existenciales. La desproporcin
Recapitulemos lo estudiado hasta este punto. Comenzamos nuestra reexin expli-
cando la relacin entre la analtica del Dasein y el proyecto pleno de Heidegger en
Ser y tiempo. Vimos entonces que el propsito de plantear la pregunta por el sentido
del ser de manera concreta implic atender a la constitucin existencial de un ente
determinado. Este ente es el Dasein y el modo de hallar su estructura existencial es
la analtica que, lejos de proceder de manera deductiva, intenta exhibir las estructuras
bsicas que permiten los comportamientos cotidianos de este ente (captulo 1).
Una vez mostrada la necesidad de la analtica del Dasein, sealando la primaca de
este ente respecto de cualquier otro (triple primaca relativa al propsito ontolgico),
nos propusimos estudiar el entramado de estas estructuras existenciales. A tal complejo
existencial se le conoce como existencialidad y tiene su ncleo en el estar-en . Tuvimos
que enfrentarnos con el problema del estatuto ontolgico de tales estructuras, llamadas
existenciales. La necesidad de pensar este problema vena de nuestra intencin de com-
prender el ncleo existencial del fenmeno estar-en-el-mundo. Intentbamos establecer
98
si eran cooriginarias las estructuras que constituan tal ncleo existencial. Estudiamos
con tanto detenimiento como nos fue posible la disposicin afectiva, el comprender, la
interpretacin y el discurso.
El estudio del estar-en , o cmo el Dasein es su Ah, nos mostr la necesidad de
explicitar el sentido existencial de las posibilidades, que nos llev a la interpretacin
de stas como tomos ontolgicos , es decir, lmite del anlisis. La comprensin de
la importancia del sentido existencial de la posibilidad fue el resultado del captulo
dedicado a la aperturidad (captulo 2). Con el n de traer tal hallazgo al terreno
concreto emprendimos luego el estudio de la facticidad.
El Dasein, hemos visto, es sus posibilidades, y slo eso. Su ser son sus modos po-
sibles de ser, sus comportamientos posibles, y las estructuras que los permiten. Pero
pensar las posibilidades de este ente que en cada caso soy yo mismo implica pensar
cmo se determinan tales posibilidades, cmo estn situadas. La determinacin de las
posibilidades del Dasein se da siempre desde su existir con otros, en el que se le mues-
tran, le son dados, sus posibles modos de ser. Esta instancia determinante, niveladora
y necesaria es el uno. La existencia cotidiana del Dasein ha sido presentada como una
existencia impropia en razn de esta relacin con sus posibilidades. Sin embargo, vimos
tambin cmo este ente puede asumir su ser respondiendo a su particularidad ntico-
ontolgica y, siendo propiamente impropio, dejar de ser vivido por el uno. De esta
manera el Dasein evita permanecer en una existencia cada.
Nuestra tarea nal es intentar recoger estas indagaciones en una unidad existencial
que permita pensar nuestro propio modo de ser sin perderlo en el anlisis. Heidegger fue
sumamente lcido en este punto: pese a su proceder analtico nunca perdi de vista la
totalidad del ente que estudiaba, ni siquiera en los momentos ms profundos y tcnicos
de su reexin. Sigamos, pues, a nuestro autor en este momento sinttico de la reexin
existencial.
4.1. El cuidado como sntesis existencial
Podemos decir que tenemos tres estructuras fundamentales que ahora deben ser
relacionadas: existencialidad, facticidad y cada (cfr. Ser y tiempo, 2003, 41, p. 213
[191]). Estas estructuras no son partes sino elementos constituyentes de un mismo
entramado. Tal trama es el ser del Dasein. As intenta Rivera presentar de manera
sinttica estas tres estructuras: la existencialidad la toma como el anticiparse del Dasein
en sus posibilidades, la facticidad como la condicin de arrojado respecto de la cual se
anticipa este ente y la cada como el estar en medio de los entes absorto en el presente
(cfr. Ser y tiempo, 2003, p. 483; cfr. 50, p. 270 [250]). La frmula con la que Heidegger
rene estos momentos existenciales es: Anticiparse-a-s-estando-ya-en(el-mundo) en-
medio-de (el ente que comparece dentro del mundo) (Ser y tiempo, 2003, 41, p. 214
[192]). As vincula el anticiparse de la aperturidad, o existencialidad, con el estar ya
en el mundo de la facticidad y el ocupado tratar con entes de la cada. Con esta
formulacin Heidegger caracteriza la totalidad existencial del Dasein que denomina
cuidado [Sorge].
Pensada la unidad de las estructuras en el cuidado en trminos temporales, es la
totalidad de la temporalidad misma: pasado, presente y futuro estn comprendidos
unitariamente. La facticidad viene a ser el pasado como haber-sido determinante de
los comportamientos actuales, comportamientos reunidos bajo el trmino de cada que
viene a ocupar el lugar del presente, en el que el Dasein no puede ver ms all del
ahora en su afanado trato con el mundo. Finalmente, la existencialidad, en su nuclear
poder-ser-comprensor, que hace del Dasein un constante ser proyecto, ocupa el lugar
del futuro. La temporalidad, constituida por los tres xtasis tempreos, es el horizonte
en el que el cuidado es lo que puede ser. Por esto Heidegger arma: La unidad origi-
naria de la estructura del cuidado es la temporalidad (Ser y tiempo, 2003, 65, p. 344
[326]). Sin embargo, esta relacin entre cuidado y temporalidad no fue sucientemente
desarrollada por Heidegger (cfr. VATTIMO, 2002, p. 55).
Por qu resulta tan importante el cuidado dentro del presente estudio, cuando
parece que ya hemos mostrado los caracteres fundamentales que componen el ser del
Dasein? Acaso no es multiplicar los trminos involucrados dndole al ser del Dasein
una nueva denominacin? Nuestro trabajo no puede prescindir del tratamiento del
cuidado, pues de pasar por alto este momento sinttico parecera que nuestro estudio cae
en una viciosa contradiccin. En efecto, si atendiramos a los dos captulos anteriores,
sin un elemento unicante, tendramos que el Dasein est abierto, permanece siempre
abierto, pero a la vez est cerrado por su facticidad. Tendramos que concluir que no
podemos armar que el Dasein sea esta presunta aperturidad de su poder-ser. Incluso
el Dasein no sera un poder-ser; quedara siendo un cierto no-poder-ser fctico.
La estructura total del cuidado nos resulta tan importante porque viene a responder
a la pregunta: cmo conciliar la aperturidad del Dasein con su facticidad sin negar
ninguno de estos caracteres ontolgicos fundamentales? En otras palabras, qu pasa
con esta contradiccin entre el estar siempre abierto a posibilidades de este ente y su
esencial estar limitado por la nivelacin efectuada en el mbito pblico? Queda esta
contradiccin superada, puesta entre parntesis o asumida?
Podemos decir que el problema con el que nuestro estudio debe ahora tratar es
si el Dasein est efectivamente abierto o no: si la nitud de sus posibilidades por su
facticidad y su muerte caracteriza denitivamente el ser de este ente o no. Para tener
un acercamiento ms adecuado a esta aparente contradiccin detengmonos en lo que
podemos entender al hablar de la nitud del Dasein.
4.2. Finitud
Hemos caracterizado el cuidado como la estructura total del ser del Dasein, en el
que las distintas estructuras existenciales tienen su articulacin. Pero no es claro an
en qu consiste la totalidad del cuidado. Cmo puede el Dasein estar completo? sta
es la pregunta que ahora nos inquieta. Cmo mantener el poder-ser esencial de este
ente cuando parece tener que estar completo en la unidad estructural del cuidado?
Dado que el Dasein en su estar-en-el-mundo es un poder-ser, no puede, existiendo,
quedar sin el resto pendiente que implica su estar abierto. Sin este resto el Dasein
quedara cerrado en algn momento de su estar-en-el-mundo fctico. Heidegger pens
el problema de este resto pendiente que mantiene al Dasein siempre abierto en su
existir. Son tres las posibles interpretaciones que Heidegger contempla para este resto:
la de un no-estar-todava-junto, la de una aprehensin incipiente y la de no estar-an-
consumado.
El Dasein puede no estar completo en su existir al modo como est completa una
deuda saldada. En la deuda hace falta algo en una suma para que la totalidad est
reunida; as, por ejemplo, hace falta que yo devuelva parte de la hipoteca al banco,
pero una vez que la suma est junta estar saldada la deuda. El resto pendiente de la
deuda consiste aqu en la ausencia de un estar-ah que ha de sumarse para lograr la
totalidad. Este sentido es inadecuado para interpretar el resto pendiente del poder-ser
del Dasein, pues aquello que le falta a este ente no puede tener el modo de ser de un
estar-ah, dado que este resto es esencial a su ser y, ya lo hemos visto con toda claridad,
el ser del Dasein est lejos de ser un mero estar-ah.
Tambin podra interpretarse el resto pendiente como algo propio de un ente que,
sin embargo, no lo tiene actualmente. A diferencia del primer sentido, aqu no es una
parte externa la que debe sumarse, sino que el resto est contenido en aquello a lo que
le falta. Es el caso segn Heidegger del cuarto que le falta a la luna para estar llena.
Este cuarto no le ha de venir de fuera para lograr su totalidad, sino que le pertenece
a este mismo ente. Empero, a la luna nunca le falta propiamente un cuarto, ni dos, ni
tres. Ella tiene en s misma la totalidad; y la carencia es tan slo relativa a la percepcin
que de ella tenemos. Aqu hay un resto slo en la percepcin incipiente que tenemos de
la luna, mas no en ella misma. Dado que el resto del poder-ser del Dasein no depende
de la percepcin que de su totalidad podamos tener, este sentido resulta igualmente
inadecuado.
Finalmente el autor alemn considera un resto que se cumple desde dentro . Es
el caso del fruto que an no est maduro, pero cuya consumacin, cuya maduracin,
surge de s mismo. El fruto llega a su consumacin cuando termina un proceso que tena
en s mismo todo para logar, cuando llega-a-n tal proceso. Pero el Dasein no parece
consumarse en su llegar-a-n. La comprobacin de este hecho nos da una importante
luz sobre la constitucin de este ente, pues el Dasein llega-a-n, por lo general, sin
consumarse. El Dasein muere siempre con proyectos. En el ms radical estado terminal,
algo queda siempre en su poder-ser. Por esta razn, el llegar-a-n del ente que somos
en cada caso nosotros mismos tampoco permite ser interpretado como consumacin, al
modo como el fruto maduro se ha consumado y ha llegado a su n.
Las anteriores interpretaciones se han mostrado inadecuadas para pensar el termi-
nar del Dasein. Es la constitucin misma del Dasein, su poder-ser, la que exige rechazar
estas posibles caracterizaciones. Atendamos pues a las estructuras existenciales antes
estudiadas con el propsito de hallar un sentido adecuado para el llegar-a-n de este
ente. Siendo el llegar-a-n del Dasein su muerte, nuestra pregunta es cmo se rela-
cionan las estructuras reunidas en el cuidado con la muerte de este poder-ser que es el
Dasein?
Partamos del anticiparse-a-s propio de la existencialidad. El Dasein se anticipa, se
pone fuera de s, en su poder-ser. La muerte no puede signicar tan slo un no-estar-
ms-ah, porque este ente ontolgicamente no est-ah. Necesitamos una interpretacin
de la muerte que se relacione con el poder-ser y no que simplemente lo niegue. Hei-
degger descubre que el terminar del Dasein debe pensarse entonces en el ms ac de
la existencia: El terminar a que se reere la muerte no signica un haber-llegado-a-
n del Dasein [Zu-Ende-sein], sino [la muerte en cuanto morir] un estar vuelto hacia
el n de parte de este ente [Sein-zum-Ende] (Ser y tiempo, 2003, 48, p. 266 [245]).
As, el sentido existencial de la muerte no es un dejar de estar-ah, sino un constante
estar muriendo, en el existir volcado hacia la muerte. El sentido de esta expresin lo
precisaremos ms adelante.
Atendamos ahora a la relacin entre el morir y la facticidad del Dasein, segundo
carcter esencial del entramado denominado cuidado. Recordemos que la facticidad del
Dasein es tambin su estar-arrojado. Estando arrojado en la existencia, el Dasein ha
quedado ya arrojado tambin en esta posibilidad que es su muerte. En la disposicin
afectiva fundamental de la angustia, en la que se nos revela la condicin de arrojado,
el Dasein se pone frente a esta posibilidad de su estar-en-el-mundo: La condicin de
arrojado en la muerte se le hace patente [al Dasein] en la forma ms originaria y
penetrante en la disposicin afectiva de la angustia (Ser y tiempo, 2003, 50, p. 271
[251]). As, en el mismo hecho de su existir, el Dasein est fcticamente volcado a su
muerte.
El tercer elemento constitutivo de la totalidad del ser del Dasein, del cuidado, es
la cada, esto es, el estar cotidiano en medio de entes. Si el llegar-a-n del Dasein no
es un dejar de estar-ah, sino un constante estar volcado a la muerte, entonces debe
evidenciarse en su existir cotidiano tal modo de ser. Sin embargo, dado el carcter
impropio del existir cotidiano este estar volcado tendr que aparecer en negativo .
Esto signica que la vericacin ntico-existentiva del estar-volcado a la muerte habr
de ser un constante huir respecto de esta posibilidad.
4.2.1. La nitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado
Yo soy la muerte, la muerte soy...
Tengo en el alma una pena,
en mi vida una condena,
que me lastima y me quema...
Huye que te coge la muerte.
El Gran Combo
Cmo se relaciona cotidianamente el Dasein con esta posibilidad de su ser que es
la muerte? Tal como vimos en el captulo anterior, al tratar el modo impropio en el que
ordinariamente vive el Dasein, el uno determina todas las posibilidades de este ente.
Esta determinacin se hace por lo que llamamos su alethico inujo , por cuanto a la
vez que abre modos posibles de ser para el Dasein, cierra muchos otros. Tal inujo se
ejerce especialmente en el modo de la habladura; hablar desarraigado y ambiguo que
oculta la inapropiacin absoluta de lo dicho. Atendamos, pues, al modo como tratamos
la muerte en el impropio mbito del uno.
En este mbito pblico la muerte aparece como un evento entre otros. Los noticieros
reportan muertes todos los das sin que esto llame realmente nuestra atencin, salvo
cuando el modo especco de la muerte no es habitual. Este reportar la muerte en
el mbito pblico no lleva a una genuina apropiacin de esta posibilidad. Llega a tal
punto la inapropiacin respecto de la muerte que puede decirse que las personas son
dadas de baja o ejecutadas . Incluso en contextos ms cercanos que los medios de
comunicacin, tratamos la muerte como un acontecimiento entre otros: contamos que
ste o aqul muri, cmo muri y, si es cercano, se escucha siempre una voz que dice
pero la vida sigue . Esta indicacin recurrente de que la vida sigue intenta poner la
muerte dentro de una serie de eventos, por lo que no hay que hacer tanto drama por
ella.
El mbito pblico nos repite que la muerte hace parte de la vida, y que, al n,
todos moriremos. A uno tambin le llegar la hora : dice el eco pblico. Pero lo
que esconden estas frases frases de las que se pueden hacer exhaustivas recopilaciones
atendiendo a cmo la gente trata de consolar en funerarias y cementerios es un intento
de tranquilizar al Dasein frente a una posibilidad esencial de su ser. Sobre la relacin
cotidiana con la muerte podemos concluir que el uno procura de esta manera una
permanente tranquilizacin respecto de la muerte (Ser y tiempo, 2003, 51, p. 274
[253-254]).
La huda cotidiana del Dasein frente a su muerte, esta tranquilizacin, se logra
haciendo que la muerte aparezca como un acontecimiento, y no como un posibilidad.
Tomada como un acontecimiento es algo inevitable, seguro, y que ocurre a menudo,
pues todos los das tenemos noticias de personas que mueren. Pero este modo de re-
lacionarnos con la muerte debe ser pensado detenidamente, pues al tomar la muerte
como un acontecimiento se toma el llegar-a-n del Dasein como un no-estar-ms en
la serie total de hechos; por lo que tras un tiempo, ya nada pasa con este ente. Es
importante resaltar que esta comprensin de la muerte como acontecimiento suele si-
tuarla en el futuro; nos repetimos que este evento est por venir, y de seguro llegar.
El Dasein, siguiendo la comprensin vulgar del tiempo
1
, pone el hecho de su muerte
en un futuro indeterminado, aunque con ello puede estar distrayndose de un posible
estar ya muriendo. Sin saberlo, en sus entraas puede ahora mismo estarse dando a
s mismo la muerte. As, el Dasein tiene, en el fondo de su relacin impropia con la
muerte, una comprensin ntico-existentiva de sta: cuando uno se muera (evento fu-
turo indeterminado) descansar de todas las ocupaciones y preocupaciones de la vida,
stas permanecern para los que queden.
Empero, esta comprensin de la muerte, comprensin cotidiana e impropia, no
hace justicia al carcter existencial del ente que estudiamos, es decir, a su poder-ser, y
desde ste, al modo propio de su temporizacin. Intentamos establecer un sentido para
la nitud, para el llegar-a-n, del Dasein consecuente con la comprensin existencial
lograda por la analtica. Buscamos una comprensin propia de la muerte que la tome
como posibilidad, como elemento fundamental del resto siempre pendiente de este ente,
por el que es siempre proyecto; por el que permanece abierto mientras existe. El sentido
antes tratado en el que la muerte es un mero acontecimiento inevitable y del cual
debemos re-ponernos porque la vida sigue, comprende al Dasein como un ente que est-
1
Por comprensin vulgar del tiempo se entiende aquella que piensa pasado, presente y futuro como
momentos sucesivos dentro de una serie lineal. Este sentido se opone al sentido existencial de la
temporeidad que Heidegger elabora a partir del hallazgo de los tres xtasis tempreos por los que
el Dasein se temporiza en su existir, y que constituyen una comprensin de la temporalidad en la
que prima la simultaneidad sobre la secuencialidad. A esta problemtica Heidegger dedica la segunda
seccin de Ser y tiempo.
ah y de golpe deja de estarlo (cfr. Ser y tiempo, 2003, 51, p. 273 [252-253]). Podemos
caracterizar este fenmeno como un sentido metonmico de la muerte, pues estara
tomando una parte (la parte ntico-existentiva) del Dasein por el todo, perdiendo as
de vista el sentido existencial de la posibilidad que ha revelado la analtica.
Incluso en el comportarse impropio respecto de la muerte, fundado en una com-
prensin inadecuada de sta, el Dasein muestra su esencial estar volcado al n. El
Gran Combo, en su cantadura , le recuerda al Dasein su opcin cotidiana: la huda.
Sin embargo, nos recuerda tambin que cargamos en el alma esta pena: que la muerte
nos viene de nosotros mismos, incluso cuando otro nos hace fenecer. Intentemos ahora
precisar un sentido de la muerte que sea adecuado al carcter existencial del Dasein,
es decir, pensemos la muerte en relacin con el poder-ser comprensor que es este ente.
4.2.2. La nitud que abre: la muerte como posibilidad
Si la muerte slo tuviera facetas negativas,
morir sera un acto impracticable.
E.M. Cioran
Recordemos que nuestro propsito es comprender aqu cmo pueden relacionarse
los caracteres ontolgicos estudiados en los captulos anteriores, a saber, aperturidad,
facticidad y cada, en la totalidad estructural denominada cuidado. Estamos intentando
establecer cmo puede el Dasein estar-entero en tal totalidad de su ser; y para ello
nos hemos embarcado en la polmica sobre el llegar-a-n de este ente. Nos interesa
poner de relieve esta condicin del Dasein, su nitud; sin embargo, no pretendemos
tratarla respecto de la constitucin ntico-existentiva de este ente, sino respecto de su
constitucin ontolgico-existencial, o lo que es lo mismo, respecto de su poder-ser.
La comprensin que hemos presentado antes es la asuncin de la muerte slo en
cuanto evento. Hemos visto que tal es la interpretacin pblica de la muerte, por la que
en el futuro a uno le llegar tambin la hora, continuando, sin embargo, la vida para
los otros. Esta interpretacin, en consonancia con lo exhibido del mbito pblico, es
impropia y pretende tranquilizar al Dasein. Pero, es necesario que el ente que somos
nosotros mismos huya de esta posibilidad suya, su propia muerte? Acaso el existir
bajo el yugo del uno es el nico modo posible de ser ontolgico para el Dasein? O,
como lo preguntamos ms arriba, puede el Dasein liberarse, superar o reinterpretar
tal inujo? Si puede, por medio de qu logra evitar el cado existir impropio?
Segn Heidegger, la posibilidad de un existir propio se hace patente para el Da-
sein al comprender la muerte como posibilidad. Recordemos que el comprender del
Dasein no es en modo alguno un pensar o conocer, sino un proyectarse en tal posi-
bilidad, un adelantarse a ella. Siendo el comprender un comportamiento existencial
fundamental respecto de las posibilidades, la relacin propia con la muerte tendr que
no slo comprenderla como posibilidad, sino mantenerse en tal comprensin. En pala-
bras de Heidegger, en el estar vuelto hacia la muerte supuesto que ste deba abrir
comprensoramente la posibilidad ya caracterizada y abrirla como tal sta debe ser
comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el
comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad (Ser y tiempo, 2003, 53, p.
281 [261]). Pero, cmo se lleva a cabo este proyecto?
Comencemos por marcar los comportamientos que no llevaran a la asuncin de la
muerte en cuanto posibilidad. Heidegger encuentra dos modos de estar vuelto hacia una
posibilidad: el afanarse por lo posible en tanto ocuparse de su realizacin y el esperar
(cfr. Ser y tiempo, 2003, 53, p. 280 [260]). En el primer modo se tiene la tendencia a
terminar con lo posible ponindolo a disposicin; as, frente a la posibilidad del estar
completo de este trabajo la ocupacin ha llevado a su realizacin, con lo que el posible
estar completo se modica en actualidad. El segundo modo, el esperar, es un aguardar
el venir a acto de algo, y as tiende a perderse, igual que en el primer modo, el carcter
de posibilidad. Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado
por la espera hacia dentro de lo real (Ser y tiempo, 2003, 53, p. 281 [162]).
El modo como podemos comportarnos respecto de una posibilidad en cuanto tal, es
el adelantarse hasta la posibilidad [Vorlaufen in die Mglichkeit]. En este adelantarse
consiste el sentido existencial del estar-volcado-al-n del Dasein. Aclarar el adelantarse
a la posibilidad por el que sta se mantiene en cuanto tal signica captar el sentido
existencial del esencial estar-vuelto-hacia-el-n [Sein-zum-Ende].
Segn lo dicho, con el fenmeno del adelantarse a la posibilidad de la muerte se
revelar con mayor claridad el proyectar esencial del Dasein. El punto de partida para
la aclaracin de este adelantarse hasta la posibilidad en cuanto tal de la muerte es la
diferencia entre este posible y todo otro. En efecto, podemos ocuparnos de la realizacin
o esperar algo que creemos puede llegar a ser real, llegar a estar-ah. Sin embargo,
la muerte no es nada que pueda llegar a ser real, sino que es la posibilidad de la
imposibilidad: La muerte como posibilidad, no le presenta al Dasein ninguna cosa por
realizar , ni nada que l mismo pudiera ser en cuanto real. La muerte es la posibilidad
de la imposibilidad de todo comportamiento hacia..., de todo existir (Ser y tiempo,
2003, 53, p. 282 [262]). Adelantarse a la muerte en cuanto posibilidad no es entonces
ni ocuparse de realizarla ni esperarla, sino que es un comportamiento adecuado a sus
caractersticas en cuanto posibilidad. Atendamos a los rasgos distintivos de la muerte
en tanto posibilidad que son: propiedad, irrespectividad, insuperabilidad, certeza e
indeterminacin.
La muerte es la posibilidad ms propia ya que nadie puede morir por otro. Aqu
fracasa la comprensin pblica de la muerte, pues la formulacin uno se muere no
capta lo esencial: que soy yo quien muero. Este yo es el pronombre personal presente
en el cada-vez-mo [Jemeinigkeit] con que se caracteriz al Dasein. Con la posibili-
dad de la muerte el existente deja de ser uno-mismo [Man-selbst] para ser s-mismo
[Selbst]. All [atendiendo a la muerte como posibilidad] puede manifestrsele al Dasein
que en esta eminente posibilidad de s mismo queda arrebatado al uno, es decir, que,
adelantndose, puede siempre escaparse de l (Ser y tiempo, 2003, 53, p. 282 [263]).
Esta cita nos indica algo sumamente importante para nosotros, pues responde una de
nuestras preguntas centrales, la de si el Dasein puede escapar del inujo del uno. Con
el adelantarse a su posibilidad ms propia, la muerte, el Dasein descubre tambin la
impropiedad en la que ordinariamente existe. Se revela as la mscara de seor que el
uno ha usado para someter al Dasein.
Pero la muerte en cuanto posibilidad, adems de ser la ms propia posibilidad del
Dasein, es tambin irrespectiva. Esto signica que el poder-ser no respecta, no incumbe,
a nadie ms que al Dasein. Reconocer la irrespectividad de la muerte hace que el Dasein
se d cuenta de la irrespectividad de todas sus posibilidades, esto es, de todo su poder-
ser. Deviene de este modo un existir responsable con la condicin ontolgica por la que
tiene una relacin de ser con su ser. El adelantarse hace comprender al Dasein que debe
hacerse cargo exclusivamente por s mismo del poder-ser en el que est radicalmente en
juego su ser ms propio (Ser y tiempo, 2003, 53, p. 283 [263]). Vemos as otro tanto
de cmo el Dasein va dejando de existir como uno-mismo, llegando a ser s mismo, en
la resigicacin de todas sus posibilidades a partir de la muerte, comprendida en su
sentido ontolgico-existencial.
La muerte es tambin una posibilidad insuperable, ya que es la posibilidad de la
imposibilidad. La muerte, no podemos olvidarlo, es la posibilidad de no tener ms
posibilidades. Sin embargo, lejos de pensar esta imposibilidad existencial como un no-
ms de un estar-ah, Heidegger mantiene el enfoque que ha tenido hasta ahora, el
del ms ac , por el que las posibilidades sufren una transmutacin de sentido para el
Dasein cuando ste comprende la insuperabilidad de una de ellas. Siendo la muerte una
posibilidad denitiva muestra la nitud y provisionalidad de todos los otros posibles.
El Dasein comprende por este rasgo de la posibilidad de la muerte que puede hacer lo
que quiera mientras viva, y que todo lo que haga lo puede deshacer; que toda opcin,
toda eleccin que tome, puede ser modicada, corregida o mejorada. Que incluso con
las ms erradas elecciones permanece abierto para un existir libre para la muerte. As,
las posibilidades, todas las alternativas del Dasein, son recomprendidas en su nitud
y en su provisionalidad, y en consecuencia el ser mismo del Dasein es comprendido de
una nueva manera.
Finalmente, la muerte es cierta e indeterminada. Su certeza no es apodctica, al
modo como tomamos por verdadero lo que est-ah. El tomar por verdadera la propia
muerte, estar seguro de ella, es consecuencia del adelantarse y no su causa. Porque nos
adelantamos a nuestra posibilidad ms propia tenemos certeza de nuestro llegar-a-n;
pero no nos adelantamos porque tengamos una verdad infalible de nuestra muerte.
La certeza que tenemos de que moriremos no es absoluta; es en realidad una certeza
emprica, debida a la partida de otros, por la que juzgamos que seguramente moriremos:
Todos los hombres, por lo que se sabe, mueren . Para todo hombre, la muerte es
en sumo grado probable, pero no absolutamente cierta. Estrictamente hablando, a
la muerte slo se le puede atribuir una certeza emprica (Ser y tiempo, 2003, 52,
p. 277 [257]). Aunque existimos seguros de nuestra muerte, sta permanece siempre
indeterminada en su cundo, dnde y cmo. Cada instante del existir aparece posible
para esta posibilidad, queda abierta la muerte en cada ahora: ahora mismo puede ser
ese cuando. Estos rasgos se le muestran al Dasein con toda evidencia en la angustia,
de la que, como ya vimos, huye ocupndose: existiendo impropiamente en el uno.
Los rasgos ontolgicos de la muerte como posibilidad antes sealados tiene una fun-
cin positiva para el existir fctico que es el Dasein. La muerte no cierra al Dasein, sino
que, siendo una constante posibilidad propia, irrespectiva, insuperable, cierta e inde-
terminada, lo lleva ante a s mismo. La muerte, en su sentido ontolgico, no es el nal
de algo que estando-ah deje sbitamente de estarlo; sino que haciendo adelantarse al
Dasein hasta su poder-estar-entero, hasta su llegar-a-n, resignica todas las posibili-
dades hacindolas aparecer en cuanto tales, en su carcter nito y siempre provisional.
La muerte como posibilidad tiene la ms importante funcin positiva para el poder-ser
del Dasein, pues lo abre en cuanto tal. El anticiparse a la muerte equivale a comprender
y aceptar las posibilidades en un modo propio de ser. Lo anterior slo es posible en
virtud de que la muerte nunca llega a ser; ella muestra la permanencia en el modo
de la posibilidad: Por cuanto nunca puede ser experimentada como realidad (por
lo menos mi muerte), ella es autntica posibilidad, es decir, posibilidad que contina
siendo permanentemente tal, que no se realiza nunca, por lo menos mientras el Dasein
es. La muerte es pues posibilidad autntica y autntica posibilidad (VATTIMO, 2002, p.
49).
Comprendiendo esta posibilidad fundamental en cuanto tal, no al modo del co-
nocimiento ni de la teora, sino en su adelantarse al n, por el que ste mantiene su
carcter de posibilidad, el Dasein hace posible para s su poder ser ms propio. Este
adelantarse no est dado en el Dasein de suyo, antes bien, suele ser evitado por medio
de la tranquilizacin impropia. Cuando por la causa que sea el Dasein deja de huir
de s mismo, se enfrenta a su ser y lo asume, cambia todo su horizonte de posibilidad:
todas sus posibilidades se transforman resignicndose desde su ms propio poder-ser.
Ahora bien, el sentido existencial de la muerte puesto de relieve antes no niega
el sentido ntico-existentivo por el que este ente deja de estar-ah, y por el que su
muerte es un hecho dentro de una serie de acontecimientos. De igual manera, que las
posibilidades permanezcan abiertas, en oposicin al carcter insuperable de la muerte,
no hace que stas no estn determinadas y limitadas por el uno. En otras palabras, la
aperturidad, incluso resignicada por el poder-estar-entero del Dasein, no suprime o
evita jams su condicin fctica; como tampoco la aperturidad queda negada por la
facticidad. La unidad entre proyecto y estado-de-yecto; la totalidad de existencialidad,
facticidad y cada en el cuidado, no es una mera contradiccin sino una integracin de
los polos nito e innito entre los cuales existe el ente que somos en cada caso nosotros
mismos. La totalidad estructural del cuidado, el ser proyecto arrojado, el estar abierto
y a la vez cerrado , se le revela al Dasein en el fundamental terreno del sentimiento,
en particular en el modo de la angustia. La angustia pone as de maniesto el conicto
que es el Dasein.
4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia
Estaramos irremediablemente perdidos de nosotros mismos si slo pudiramos exis-
tir en el in-apropiado uno; empero, otaramos en el vaco, nuestras posibilidades seran
una nada, cuando ms imaginada, si nuestra existencia no fuera siempre fctica. Sin
la ocupacin en los asuntos del mundo y sin el trato con otros ninguna posibilidad nos
sera dada; con todo, en estas mismas ocupaciones perdemos las riendas de nuestro
poder-ser. Todo existir es un existir fctico nos dice Heidegger; ahora comprendemos
el sentido de esta armacin: todo existir es impropio y cerrado en su situacin y, sin
embargo, se abre desde tal Ah. El Dasein se abre desde su Ah, como una espiral desde
su centro.
En el prrafo anterior formulamos el hallazgo ms signicativo de nuestra inves-
tigacin: es imposible la aperturidad sin la facticidad, tanto como la facticidad sin la
aperturidad. Todo proyecto est determinado por la situacin desde la que surge y, sin
embargo, existimos siempre fuera de tal situacin. sta es la constitucin existencial
del ente que somos nosotros mismos: un constante ponerse fuera de s. Recapitulemos
cmo hemos ganado esta comprensin.
Vimos con detenimiento el modo como el Dasein es su Ah, esto es, la aperturidad.
Estudiamos entonces los existenciales que conforman el estar-en en cuanto tal. Nos
preguntamos por su cooriginariedad y encontramos un terreno ms fundamental que
ellos mismos: la posibilidad como existencial. El sentido de la posibilidad en cuanto
existencial se revel como el ncleo de la existencia del Dasein: el ser de este ente
es slo sus posibles modos de ser. Una vez mostrada la importancia ontolgica de la
posibilidad, revelada en la analtica existencial, pasamos a estudiar el desde dnde se
proyecta comprensoramente el ente que tiene el modo de ser del poder-ser, el ente que
es pura posibilidad, pura habilidad para ser. Pasamos entonces a estudiar la facticidad.
Mostramos que el Dasein est abierto al mundo, a los otros y a s mismo desde
una situacin que, por lo general, no ha elegido. Las posibilidades que constituyen su
ser le han sido dadas por otro; un otro etreo y escurridizo que se oculta tras el ha-
blar desarraigado e impersonal. El uno se mostr como fuente de todo proyectarse del
Dasein y, al mismo tiempo, como lmite de todo proyecto. Dimos entonces el nombre
de alethico inujo a este dominio del uno sobre el Dasein por el que a la vez que lo
pone en movimiento existencial, lo encierra por medio de la determinacin de lo posi-
ble. Llegamos as a un terrible sentido de existencia: pareca estar irremediablemente
limitada por el uno. Otro rega el existir, sin que el Dasein pudiera superar tal nitud.
En esta situacin de secuestro existencial apareci la posibilidad de la muerte.
Frente al secuestro por el que perdemos el poder sobre nuestra existencia, al punto
de no poder terminarla, brilla con toda luz la posibilidad ms propia, irrespectiva,
insuperable, cierta e indeterminada, que es la muerte. sta lleva al Dasein frente a s
mismo abriendo para s su poder-ser-ms-propio, mostrando a la vez la impropiedad
de la cada.
Vimos cmo la muerte en sentido existencial resignica todas las posibilidades como
posibilidades de s mismo, y sustrae as al Dasein del dominio del uno. Esta sustraccin
no lleva al Dasein a dejar el ah en el que ha existido; pero s a abrirlo de manera
distinta. La posibilidad de la muerte en cuanto tal revela el carcter nito de toda otra
posibilidad del Dasein y con ello le da las riendas de su poder-ser al existir fctico. El
proyecto se enraza nuevamente en el terreno de la cotidianidad; ahora, sin embargo,
aunque siempre de-yecto, no cado. Al Dasein le ha cambiado la mirada sobre s mismo
y, en consecuencia, tambin sobre la totalidad de lo ente. Bajo la estructura del cuidado,
el Dasein se ha mostrado sntesis de los opuestos que en cada caso lo constituyen.
En conclusin, siendo el Dasein cuidado proyecto arrojado y existir fctico es
incoincidente consigo mismo. Se sita en el terreno que Ricoeur llama desproporcin
entre el polo nito y el innito, y al que dedica su estudio Finitud y culpabilidad.
Finito en el uno e innito en la tarea de ser s mismo, el Dasein es para s una tensin
por la co-incidencia de los xtasis tempreos; de lo que es y lo que puede ser, de su
existencia actual y las posibles. La importancia de estudiar este ente como posible
medio para el acceso al sentido del ser radica en esta incoincidencia consigo mismo, en
esta co-incidencia de existencia y posibilidad.
No podemos negar el carcter ntico-existentivo de este ente, el hecho de que est-
ah, que ocupa un espacio, que estorba, que come y que duerme; como tampoco podemos
pasar por alto su constitucin ontolgico-existencial, por la que es mucho ms que lo
que est-ah: por la que es proyecto, disposicin afectiva, comprender y discurso; por
la que comprende su muerte como suya, por la que desde tal comprensin se comporta
con el mundo, con los otros y consigo mismo. Concluir que el Dasein es simplemente
nito por ser fctico es no comprender la primaca ontolgica de este ente.
Finito siempre; pero la nitud por el uno y la de un da no-estar-ms-ah son slo
rasgos de este ente. Innito tambin siempre en su perdurar tras la partida, en su cons-
tante estar abierto, en su abrir un horizonte tempreo de posibilidades en constante
redenicin. Finito siempre en el encierro cotidiano, pero innito en posibilidades para
abrir comprensora y afectivamente su cotidianidad. Aunque esto le resulte a veces un
problema al Dasein, incluso lo que parece cerrado permanece abierto, puede ser some-
tido a revisin. El pasado puede ser abierto de manera distinta. Innitas son tambin
las posibilidades del uno, pues la caverna jams vuelve a ser la misma tras las noticia
de afuera.
La tensin desproporcin e in-co-incidencia del Dasein hace de l un ente parti-
cularsimo que, abriendo el mundo desde la perspectiva, constituye innitos horizontes
de posibilidad. Con la carga de esta tensin nuestro ente existe dndose tiempo para
la muerte; en este darse el tiempo abre cada vez nuevas posibilidades para su com-
prensin. La tarea interminable de comprenderse incoincidente por la nitud innita
del existir la tarea de armar la incoincidencia vuelve cada vez a abrirse, exigindole
al Dasein que se tome su tiempo.
Bibliografa
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2007: http://webcast.berkeley.edu/course_details.php?seriesid=1906978475 (010408)
ANEXO 1
CARTA DE AlITDRIZACIN DE LOS AlITDRES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIN
PARCIAL O TOTAL. Y PUBUCAOON ELECTRNICA DEl. TEXTO COMPLETO.
EIog<ti.D.C.. Fed>a
..... ,
BIBLIOTECA GENERAl.
0.-
Te,;, O TrabajodeGrackl(K]
,
al mundo .. procIuociOn mtelDctual <la lo l.InIvet!Iidad
su ele .. &lQU""'1e ma"""",
\..I)!I '-""" consu""r el wnleniclo <la _ InIt>ajo .. "'" la P'g!na WfJtJ dala
Facultad ... .. BI>IioIeCl Genenol y en 1111 _ dalntormaci6n tIei r "'" axlcrior. o:otIlu
walos lMga "'''IV_ la Un"..- Javeriaruo.
p"""",, la """$UIUI. la "'prod'-"'Cll'ln. a los Ullllllnos InIM1lSados "" el canlonido da este
trab<IiO. pon tocIoa las USOS que I8l!g;In finaldltd P _ oolom'llllO c::tJ..ROM o
dlital _ Intemat. Intmnel. IIIC.. Y "" ganaraI po", cualqu .... forma", <:cnocido o por
00_.
Da "",,1omIdad con 1o.cat>1eddo "'" al artculo 30 da '" lay 23 da 1!182 Y el artlcu" 11 dala
And'" 351 d. 1993. "Los _too. --. obnl .J"'tJ.o.on /os
..... aJa .. s""" n.nund.t>Ics. mpnoocr'iplilllas. l<Homba'll"bIfts a inalienables
ANEXO 2
FORMULARIO oe LA DESCRIPCiN OE LA TESIS O DEL TRABAJO DE
GRADO
TITuLo COMPLETO DE LA TESIS O TRABAJO DE GRADO El /:>as@
fA W",!l1o o.pt.f-'vrck.d f9c\icq
SUBTl'raO.SILOTIENE Una inkl"pteko d, '" co- iV\C1dt!\c.iQ
de. e.)(KkI\Ug, 'i posbl&W
DIRECTOR ESI
...
Ferl'\O.>'\.da
TRABAJO PARA OPTAR AL mUlO DE. I"&o'""!w "-________ _
FACULTAD" flosop'g
PROGRAMA.: c.".... X Uceoc::IeIura _____ -_
NOMBRE DEL PROGRAMA: f. .... fi' \OSOf"'9
CIUDAD: _"ooo"","OT"'>-
DE PRESENTACION OEL TRABAJO DE GRADO
NMERO DE PGINAS _____________ _
T\PO DE ILUS1ltACIONES:
.
......
R._

MATERIAL ANEXO {VIIMo, lUCIo. O prOduc:t:IOO elldllIollcal
0urlICi/lrI delltIdioYIaIIll. minuIoI
NorIIIt<tI .. c.Mt .. .,. __ FormIl\D: VHS _ Bfltl Max _ Yo _ ... Com
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NUmero de archlvoo dentro del ce (En caso .. lncIuhe un CQ.ROM dlI.ntme aj r.bIIio de
1118do): ______________ _____ _
PREMIO O OImNCIN (En C.,o dilo _ lAUREADAS o _ t.N m.I>CIn
DESCRIPTORES O P .... LABRAS CLAVES EN ESPA':OL E INGLes: Sor! los trminos
que definen los temas queldenUncan el contenido. (En caso do dude para dol/gMr IJI/OS
descriptores, SfI consultar con 18 Unidad de Procesos Tcnicos de /a
Bjl>liolcca Gemlllll an al cerillO blb!lolgca@iBygdaQlrduoo, donchl sa lel
Su '\ J l"'pO

F"h"'.d

Besumen
I Dcsein en cuanto aperturIdad IctIca. !na InterpretacIn de Ia co-IncIdencIa de exIstencIa y
posIbIIIdad
n este trabajo eI autor Intenta expIIcar Ia comprensIn de IeIdegger sobre Ia constItucIn
exIstencIaI deI Dcsein. I probIema centraI de esta expIIcacIn es Ia coorIgInarIedad de Ios
exIstencIaIes, en especIaI, de dIsposIcIn aIectIva (Bejindlichkeit), comprender (Verstehen) y
dIscurso (Rede). ste estudIo ImpIIca pensar Ia posIbIIIdad como exIstencIaI, ue es aueIIo ue
eI autor reveIa en Ia anaIItIca exIstencIaI ue hace IeIdegger. I estudIo de Ia posIbIIIdad ImpIIca
a su vez eI concepto de IactIcIdad, sIguIente tema de Ia InvestIgacIn. InaImente, eI autor
presenta una nueva comprensIn deI Dcsein en consonancIa con Ia mutua ImpIIcacIn de
posIbIIIdad y exIstencIa IctIca. Ia concIusIn es una Idea de desproporcIn deI ser deI Dcsein,
por Ia co-IncIdencIa en este de exIstencIa y posIbIIIdad.
Abstract
Dcsein as IactIcaI dIscIosedness. n InterpretatIon oI the co-IncIdence oI exIstence and possIbIIIty
The purpose oI thIs wor Is to expIaIn IeIdeggers posItIon on the exIstentIaI constItutIon oI Dc-
sein. The maIn probIem oI thIs expIanatIon Is the euIprImordIaIIty oI exIstentIaIs, In partIcuIar oI
dIsposedness (Bejindlichkeit), understandIng (Verstehen) and dIscourse (Rede). The study IdentI-
IIes possIbIIIty as an exIstentIaI, thIs perspectIve Is reveaIed by the author In IeIdegger's exIsten-
cIaI anaIytIcs. The study oI possIbIIIty then Ieads to the concept oI IactIty, whIch Is the second top-
Ic oI the research. InaIIy, IoIIowIng the mutuaI ImpIIcatIon oI possIbIIIty and IactIcIty, the author
provIdes a new understandIng oI Dcsein, based on an Idea oI dIsproportIon oI hIs eIng due to
the co-IncIdence oI IactIcaI exIstence and possIbIIIty.
ANEXO 3
Profosar
ALFONSO FwRl!Z
o.c:.no Aod6nooo
F:ocuIt:I<l de Fi!oso.
Puntifio.a L'novenodod ):IVnlafl'
Esnmado profuax 1'10ne<.
Reciba un cordial Aludo. Tengo d pbc"r <k p..,smCH d lI3bojo de po dd nrudimu rlos
Bem>.tdo Cayctd< C. ulbs. titulado E/o....,in ,." <fI41ftq fi:tiuL "" iluu1ilr1tDh dr '" ..
,,,aOtlltUJ dr ntiJltllM.J wibrStla.1. optar titulo ti" PiI6s0I.
En ntt tNh"lO Bcmatdo ti" fTW1e1';\ JUICIOA 'f ontml el em.tIio de S",.1 rm.p. a p.m. ti"
b omolOglCl. ti" la mo5fr.Uldo b comuruci6n e: ... tmc:al 'fU' guia la
comprm5l6n <k b problcm:tiCl gcnet:U de 1. facncidod. E.s de <esaInr b $C<>t<bd
de 101 mJ,5o' x>r &:aurdo p .... coruuuir SIl P'UI2 inr<:rprrt:l.IIVl1 dd reIIO de
"{>Oy.indose W1tO en divetUS fuenrn tI,cecta$ dd ;tufO' corno en una "...,y buena
KIeca6n de rrob.ios de norri>rados espec;JiotaJ en l. 001';\ dd fi \Ylro oIemn. A \o
argo de ene n:ob'o Ekm.rdo roma posicin trinco fume a b bff':nu1';\ secundana '1a ""1m
<Id nUmo Heodr:gger, p="",ndo as un dc",,=Do de .... propL:. voz paca uumor los
problenu. filosfico. que cl texto mismo y d ..,nnclo de su rdlrrin P""'" La rMaccin 1
construccin del teI10 son por cWl coruidcm que:.,.te =baJo
n =lnu:nr.. La .ntt'llre!:lOn dd texlO IocidcM""'1O cooostnud po.- Bcnlardo
co"'o <:00 d apoyo dd grupo de lectur:l de S", y 1JtJItf'" q"" d=!" d ao paudo ";<:n<; rr..lnjando
h2jo l1li direccin d<:....,..,.,. contin .....
Un>. vez <eVlWO d teto final de c"," con';"", que rumpk a c:ilialoohd COfI bs
rno:rodoIOgiC"Ol '1 de pusmOOn ""igld p<.>r la r.wl!:ld. Po. dI<.>, 50];010 ,,"le lit: d
"" M'IIIuaribn r poMeDor "".mH:I.cion pUblK:a.
ANEXO 4
C ALIFICACIN DEL TRABAJO DE GRADO
PROGRA.\lIA: _____ C'"AO .. "'E"RAoo.C'"''-'FC'eLeOc'oOo'c'e
A
'---________ _
TiTULO DEL TRABAJO: "EL DASEIN EN QJAlI.'TD APERTURlDAD
FAene#.. UNA lNTERPRETACl ON DE LA CO-INCI Df.:!oICIA De F.xJSTE. ...iCIA
y POSUlILIDAD".
ESTUDIA'-"'TE: _____ _
NOTA DEFINITIVA (Promed'Qdc los eltammadc!res) __ 5=--:...::0'----__ _
FECHA: 29 do ASO.roO de 2008
Facultad de Fllosol1a
CI1 I:;cllf <.t"""", Bn<:clIo. SJ. p..., 6" _ PHX, (S1-!) Sl ::m 1ilI .. , (n.) 331" n - 57-) 320 8) 20 EA .. ,s3S
Bouta. OC . CubI'Ib ..

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Una interpretacin de la co-incidencia de existencia y posibilidad

: comunicar) la que lleva a Heidegger, en la elaboracin

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