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VO Augustinus: De civitate Dei

Vortrag: Michael Wladika, ws 2010 Mitschrift: Alexander Seifert [@] Feedback/Korrekturen: http://crocodoc.com/kyABAw Version: 24. Januar 2011, 22:38 Uhr

I. Zum Werk (Entstehung 413427)


In De civitate Dei macht sich die starke Vernderung von Augustinus' Denken bemerkbar, weswegen sich verschiedenste Traditionen auf ihn berufen knnen. Das Werk enthlt einerseits viele Gebete, die fr Augustinus ein Erheben ber die menschliche Ebene bedeuten (fr einige Denker, wie etwa Parmenides, ist nur dadurch wahre Erkenntnis mglich), andererseits gibt es auch einige rein philosophische Passagen (vgl. insbesondere Kap. 810). Augustinus ist um eine Synthese zwischen christlichem Glauben und philosophischem Denken bemht, ist dabei allerdings nicht synkretistisch. Sein Denken ist von dogmatischer Ausrichtung, der Glaube soll rational gedeutet werden und ist gleichzeitig Grundstein fr weitere berlegungen. Charakteristisch fr Augustinus ist auch der Miteinbezug des eigenen Lebens (!), das seine Bedeutung aus der christlichen Inkarnationslehre gewinnt. De civitate Dei ist neben der Summe gegen die Heiden vielleicht sein wichtigstes apologetisches Werk. Die Bcher 110 enthalten fast keine Bibelzitate, weil er hier mit Leuten spricht, die erst von der christlichen Philosophie berzeugt werden sollen. Er mchte u. a. Sallust umschreiben: Er liefert die eigentliche Weltgeschichte, weil er christliche Voraussetzungen hat. Im Anschluss an die Bcher 110 lsst sich ein deutlicher Bruch feststellen.

Hauptmotive des Werkes sind: 1. Der Primat des Willens (gegenber dem Verstand voluntas vs. intellectus): Augustinus habe das dunkelste Mysterium des Christentums erschaffen: die Lehre von Gnadenwahl und Erbsnde, so Kurt Flasch. Gnadentheorie und Willenstheorie hngen zusammen kurz: Der Wille hat eine Geschichte. Die Gnadenbestimmung ist ganz grundlegend fr Augustinus, er wird auch als doctor gratiae bezeichnet. Die Rede vom freien Willen (liberum arbitrium voluntatis) geht auf Augustinus zurck. Es gibt mindestens 3 status des Willens (frei, unfrei, befreit), d.h. er kann sich in unterschiedlichen Situationen befinden, die determinieren, was der Wille wollen und wie er handeln kann. Wille und Gnade sind nicht voneinander unabhngig, das wre eine akademische Illusion; der unfreie Wille ist begrndet in der Erbsnde. Wille, Gnadenwahl und Erbsnde sind also bei Augustinus eng verknpft. 2. Die Zerrissenheit des Menschen und der Geschichte: Der Mensch kann nicht rein anthropologisch gefasst werden, man muss von einer hheren Warte aus interpretieren. 3. Die Geschichte: Es geschieht tatschlich Neues, aber Geschichte ist nur deswegen von Bedeutung, weil Gott (das eigentlich substantiell Wirkliche) darin eingetreten ist. Individuelle Erscheinungen, nicht nur im Leben des einzelnen Menschen, sondern auch in der (Welt-)Geschichte werden relevant. 4. Der Hochmut (superbia) ist eine Zentralkategorie seiner Ethik und seiner Geschichtsphilosophie und steht der Kardinaltugend der Demut (humilitas) gegenber. Sie hngt stark mit der Bestimmung der Autarkie zusammen, welche eine zentrale Kategorie bei den Stoikern ist. Autarkie ist fr Augustinus eine falsche Nachahmung Gottes; bei Platon hingegen ist die imitatio dei uneingeschrnkt Aufgabe des Menschen. 1

Der Platonismus: Augustinus spricht von einer Bekehrung (conversio) (vgl. etwa Confessiones 8, Gartenszene), diese wird aber als passiver Vorgang verstanden: Es mssen uns die Fesseln abgenommen werden. Bei Augustinus geschieht das durch die Paulusbriefe und platonische Bcher (d.h. Platon sowie der Mittel- und Neuplatonismus). Platonische Bcher scheinen eine Transzendenzerfahrung zu ermglichen, wir transzendieren die phantasia, erreichen eine alles bersteigende Weisheit, erreichen letztlich ein id ipsum, also die eigentliche, hchste Wirklichkeit. 6. Auctoritas (Autoritt): Autoritative Texte und Textvermittlung sind unentbehrlich fr die Wahrheitssuche, ohne Leitfaden bliebe die philosophische Suche orientierungslos. Es stellt sich die Frage: Falls platonisches Wissen wahr sein sollte (was er bejaht), ist es dann auch ausreichend (d.h. orientierend)? Philosophie ist keine intellektuelle Spielerei fr Augustinus, sondern sie muss uns in praktischer Hinsicht leiten knnen (Rckkehr in die Heimat). 7. Weitere Motive: a. Das Christentum ist letztlich nicht eine Alternative zum Platonismus, sondern liefert eine Ergnzung, nmlich einen ontologischen Mittler zwischen Gott und Mensch. b. Die Daimonologie (vgl. Buch 8): Dmonen sind bei Augustinus negativ belegt, knnen keine Mittlerrolle spielen. c. Die Zeitthematik (vgl. Confessiones XI). d. Antagonistische Unterscheidung von 2 Staaten: Gottesstaat und Weltstaat e. Auseinandersetzung mit dem Manichismus. Dieser geht zurck auf Mani, einen Zeitgenossen Plotins, der eine grundlegend dualistische Weltauffassung vertritt, welche eine einfache Erklrung des Bsen ermglicht. f. Verhltnis zwischen Religion und Politik Friedens- und Kriegs2

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theorie, Theorie eines gerechten Krieges Die Kriegstheorie bleibt im skularen historischen Bereich. Die Friedenstheorie ist demgegenber wichtiger, weil der Friede im Gegensatz zum Krieg Ewigkeitscharakter hat. g. Civitas ist zu bersetzen als Rechts- und Kultgemeinschaft. Es stellt sich die Frage: Wie substantiell ist die Gemeinschaft? In platonischer und aristotelischer Ethik ist der Einzelne der Gemeinschaft untergeordnet, ist gar nicht wirklich substantiell. Augustinus betont zwar auch die Gemeinschaft, es geht ihm aber auch stark um eine Hinwendung zur Innerlichkeit; insbesondere aber um zwei Dinge: Deus et anima mea.

II. Biographische Skizze


Augustinus ist der antike Denker, dessen Leben uns am besten bekannt ist. Sein Vater war Heide, die Mutter Christin. Seine Mutter Monika vertritt ein eher primitives, kultisches Christentum, Trume sind ihr von besonderer Wichtigkeit (vgl. Confessiones IX). Augustinus selber wurde nicht getauft, wird spter aber eine wichtige Rolle bei der endgltigen Einfhrung der Kindertaufe spielen, die durch die Voraussetzung der Erbsnde notwendig wird. Nord afrika (Hippo, Karthago) ist zu dieser Zeit intellektuell sehr wichtig, Augustinus zufolge herrscht dort aber eine trockene und unfruchtbare Gelehrsamkeit.

Zeittafel
354 Augustinus kommt in Thagaste zur Welt.
0

369 Mit 15 beginnt er das Studium der Literatur und Rhetorik in 15 Madaura (im heutigen Algerien), er konzentriert sich auf Vergil, Cicero, Sallust und Terenz. Seine Griechischkenntnisse waren allerdings eher mangelhaft. 370373 Augustinus studiert Rhetorik in Karthago, wo er sich vor allem 1619 mit Cicero beschftigt. 373 Durch die Lektre von Ciceros Hortensius (eine Aufforderung 19 zum Philosophieren) kommt es zu einer Hinwendung zur sapientia. Philosophie soll Weisheit geben, die trstet und lutert, sie soll den gttlichen Teil in uns (d.i. die Vernunft) strken. Im selben Jahr kehrt er nach Thagaste zurck. 374 Mit 20 wird er (9 Jahre lang) Manicher: Nach dem Manichis20 mus ist alles in der Welt und in uns eine Mischung von Gut und Bse, Christus erscheint als Weisheit in Person (> Illuminationsgedanke, geht zurck auf Platon; bei Augustinus: illuminatio und recollectio). Der Manichismus kann platt als Platonismus frs Volk bezeichnet werden. 380 ber das Schne und das Angemessene
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384 Versetzung nach Mailand, wo viel Interesse an Neuplatonismus 30 herrschte; Kontakt mit Bischof Ambrosius, der gegen den Manichismus predigte ab 386 Studium Plotins mehrere Stufen der Wirklichkeit (Seinsgradu32+ 32

386

387
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383 Allmhliche Abkehr vom Manichismus nach einer enttuschen29 den Diskussion mit Faustus. Augustinus wird als Lehrer nach Rom berufen; Symachus, der Stadtprfekt Roms, gehrte heidnischer Reaktion gegen das Christentum an

388 kommen sie nach Afrika zurck, zuerst nach Karthago, dann 34 nach Thagaste 388/389 erste Anti-Manichische Schriften, also erste kirchliche Streit 34/35 schriften. 390 De vera religione
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alisierung), z.B. Ewiges im Vergleich zu Zeitlichem Bekanntschaft mit Simplicianus, der Ambrosius' Nachfolger wurde; Augustinus' Bekehrung; er verlsst Mailand und zieht auf ein Landgut mit Freunden, wo er ein Leben der freien Mue (otium liberale) fhrt; er schreibt Contra academicos (gemeint sind die Skeptiker Platons Akademie war zwischenzeitlich skeptizistisch geprgt); er schreibt weiters De beata vitae, De ordine, Soliloquia (Selbstgesprche) Rckkehr nach Mailand; Taufe; schreibt De immortalitate animae (ber die Unsterblichkeit der Seele); beschliet anschlieend mit Freunden nach Afrika zurckzukehren, wollen von Ostia aus bersetzen, allerdings sind die Hfen Roms wegen des Brgerkriegs blockiert; Tod der Mutter; damit zusammenhngend das Gesprch in Ostia / Vision von Ostia Gesprch mit seiner Mutter kurz vor ihrem Tod, in den Confessiones als Transzendierungsgesprch dargestellt, inhaltlich ganz hnlich wie neuplatonistische Prinzipienlehre; wartet auf Aufhebung der Seesperre und schreibt dort Buch I

391 Priesterweihe in Hippo


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391395 Bcher 23 von De libero arbitrio; fhrt weiterhin klsterliches 3741 Leben 394 Augustinus beginnt Paulus zu lesen und ber ihn zu schreiben; 40 hlt Vorlesungen ber den Rmerbrief; viele Denker verfassten zu dieser Zeit Pauluskommentare 395 Augustinus wird Bischof von Hippo, was mit vielen Aufgaben 41 verbunden ist, er ist Richter, Vormund der minderjhrigen Waisen, etc.; fhrt seine zweite groe Auseinandersetzung, diesmal mit den Donatisten, welche am ehesten durch die besondere Bestimmung der Reinheit charakterisiert werden knnen: Christen sind vllig rein, wer sndigt, wird ausgeschlossen, d.h. Snde und Sndenvergebung gibt es innerhalb der Kirche nicht 399 Beginn der Arbeit an De trinitate (bis 419)
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428 Augustinus schreibt die Retractationes (Rckblick), ordnet das 74 Werk aber nicht nach Sachgebieten, sondern chronologisch, was den Weg zeigt, den er gehen musste, um zu seinen letzten Lehren zu kommen. 429 Letzte Werke, beide willenstheoretisch: De praedestinatione
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sanctorum (ber die Vorherbestimmung der Heiligen), De dono perseverantia (ber die Gabe der Beharrlichkeit); Vandalen kommen von Spanien 430 Augustinus stirbt knapp vor der Einnahme Hippos durch die 76 Vandalen; erste Biographie durch seinen Schler Possidius von Calama

III. Erste Selbstverstndigung


Augustinus ist stark beeinflusst durch Cicero, Cicero hat in ihm die Liebe zu Wahrheit und Weisheit geweckt (in Augustinus' Fall christliche Weisheit). Seine Weisheitssuche erfolgt zunchst aus bloem Elitismus, eine Art Polemik gegen gewhnliches Leben, gegen Reichtum. Er wendet sich in der Folge auch der Bibel zu, ist von der Lektre zunchst aber enttuscht, denn er findet dort keine Weisheit im Sinn Ciceros. Als 20-Jhriger liest er Aristoteles' Kategorienschrift und findet die Substanz (substantia, fr Augustinus synonym mit essentia; substantia bei Platon: Idee) als wichtigste Kategorie (= grundlegendste Weise ein Seiendes als solches anzusprechen). Augustinus liest auch (wenngleich aus sprachlichen Grnden wieder nur teilweise) Platon, insbesondere den naturphilosophischen Dialog Timaios, ebenso Phaidon und das Symposion. Davon abgesehen ist er eher von Mittelund Neuplatonikern beeinflusst. Der Stoizismus ist ein weiterer wichtiger Einfluss, aber nur in eklektizisti-

396401 Arbeit an den Confessiones 4247 410 24.August: Plnderung Roms durch die Goten; Rom galt damals 56 als mundus; war zwar nicht mehr politische Hauptstadt, aber Symbol rmischer Kultur (heidnischer Vatikan); manche Kommentatoren machten den Einfluss des Christentums fr den Fall Roms verantwortlich ab 410 dritte groe Auseinandersetzung, jetzt mit den Pelagianern, 56+ christliche Gruppe, die die Bestimmung der Erbsnde leugnet 421423 Enchiridion ad Laurentium, seu de fide, spe et caritate ([Handbch6769 lein ber] Glaube, Hoffnung und Liebe) 4

scher Weise, z.B. was die Lehre der Zustimmung (zu Gefhlen usw.) betrifft, andere Elemente (beispielsweise die Bedeutung der Autarkie) lehnt er ab.

1. Manichismus
Nach der Lehre des Mani muss man sich aus dem Reich der Finsternis in das Reich des Lichts hinberretten, was Dank des Abstiegs des Boten aus dem Lichtreich mglich wird. Man muss also hnlich wie im Platonismus, man denke ans Hhlengleichnis anfangs zur Umkehr gezwungen werden (vgl. auch das Bibelwort: compelle intrare, zwingt sie einzutreten). Der Manichismus lehrt zwei Seelen: Wenn wir uns selbst erfahren, erfahren wir uns dualistisch: als gute Seele, aber auch zurckgehalten, gehemmt, verletzt. Es folgt der Schluss von der Selbsterfahrung zur Welterfahrung. Augustinus' Einwand: Der behauptete Kampf zwischen den ersten Prinzipien impliziert Vernderlichkeit bzw. Leidensfhigkeit Gottes, was im Widerspruch zu seiner vorausgesetzten Unwandelbarkeit steht. (Vgl. Politeia, Bcher 23: Erziehungszusammenhang; dort auch erstes Auftretten des Wortes theologa) (Wenn Gott vollkommen gut ist, knnte er sich grundstzlich nur zu etwas Schlechterem verndern.)

auseinander fallen. Aber, so Augustinus, nicht alles ist dort ungewiss, beispielsweise kategoriale Wahrheiten, der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch, oder Zuschreibungen der Art das Ruder erscheint mir geknickt. Augustinus unterscheidet nicht zwischen Mittel- und Neuplatonismus, zumeist bezieht er sich auf Plotin und Porphyrios. Im Prinzipienbereich sei Plotin derjenige, der Platon darlegt. Porphyrios bezeichnet er als den gelehrtesten und bedeutendsten Philosophen. Der Platonismus postuliert eine 2-Welten-Lehre. Ideen sind rein intelligibel, zeitlos, wandellos, sind causa exemplaris. Auf der anderen Seite, der Welt der onta (Wahrnehmungsgegenstnde), sind die Dinge stets in Bewegung, sie sind sinnlich wahrnehmbare Abbilder, zeitlicher Nachvollzug zeitfrei ewiger Strukturen. Das Denken ist der bewegte Nachvollzug der Ideen. Bei Augustinus sind im scheinbaren Gegensatz zum populren Platonismus Ideen Gedanken Gottes. Allerdings: Platons Handwerker-Gott (der demiurgos) und die Ideenwelt (im Christentum: logos) werden von Platon nur aus pdagogischen Grnden als 2 Wesen auer einander dargestellt, eigentlich sieht sich Platon selbst als Prinzipienmonist. Die Stufenordnung der Wirklichkeit ermglicht Abstufungen des Einen (Plotin: Alles was ist, ist aus dem Einen ausgeflossen), wo bei den Manichern eine dualistische 2-Teilung angesetzt wird. Jede Stufe sucht sich zu vervollkommnen, indem sie sich auf die jeweils hhere hin richtet (exitusredditus; vgl. Jens Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus). Das Bse verliert von daher seine Substanzialitt, Selbstndigkeit und Unvermeidlichkeit.

2. Skeptizismus und Neuplatonismus (383385)


Wenn Augustinus besonders grndlich argumentieren will, dann tut er das in anti-skeptizistischer Weise: Dieses oder jenes kann nicht bezweifelt werden. Augustinus findet skeptische Argumente bei Cicero, der die Gedanken der (skeptischen) Neuen Akademie zugnglich macht. Die Skepsis bei Cicero richtet sich allerdings nicht gegen religise Inhalte (vgl. Cotta in De natura deorum ist Skeptiker und zugleich Priester). Augustinus beschftigt sich speziell mit den akademischen Skeptikern Arkesilaos und Karneades. Beispielsweise versucht er das Traumargument zu entkrften, welches darauf aufbaut, dass im Traum Gewissheit und Wahrheit

3. Zeit bis zur Bekehrung (386)


Wichtigste Autoritt fr Augustinus in dieser Zeit ist der Mailnder Bischof Ambrosius, der seinerseits Neuplatoniker ist und einen damit kompatiblen (christlichen) Gottesbegriff hat. Autoritt wird eine wichtige Bestimmung, al5

lerdings nicht als Gegensatz oder Ersatz zum eigenen Denken, sondern in dem Sinn, dass eine Lehre zunchst glaubhaft verkrpert und (in einer Gemeinschaft) dargestellt sein muss (vgl. Lessings Die Erziehung des Menschengeschlechts), um sich danach selbstndig denkend zu ihr zu erheben. Ambrosius legt das AT so aus, dass es fr Neuplatoniker die sich an anthropomorphistischen Gottesdarstellungen stoen (Zorn, Herabsteigen, Reue Gottes, etc.) annehmbar wird. Gedanken soll nichts Krperliches anhaften, wenn es um Gottes Seele geht, denn sie sind selbst nicht krperlich. Unter dem schweren krperlichen Buchstaben des AT schaut der Geist hervor (spiritus et littera). Augustinus sieht viele Gemeinsamkeiten zwischen Christentum und Platonismus: Die Platoniker, sie bruchten nur wenige Worte und Stze zu ndern, und sie wren Christen. (De vera religione) Ihnen fehlt lediglich das verwirklichte Beispiel des Abstiegs (descensus) als ontologischer Mittler. In den Confessiones VII schreibt Augustinus: Ich habe bei Paulus [Anm.: pars pro toto] wiedergefunden, was ich aus dem Platonismus schon wusste, aber mit Rckverweis auf Deine Gnade.

notwendig zusammen, ebenso und insbesondere spter bei Thomas von Aquin: Wir brauchen zuerst Vorstellungsbilder, aus diesen abstrahieren wir intelligible Formen (Spezies und Genus), mit denen wir denken knnen. Bei Platon ist das schon mglich: Ein einzelnes sinnliches Datum wrde grundstzlich ausreichen, um sich an die zugehrige Idee und alle anderen Ideen zu erinnern. Zur Zeitabhandlung (speziell Buch XI): Die Zeitabhandlung resultiert aus Augustinus' Genesis-Exegese. Er stellt sich die Frage: Was bedeutet Schpfung? Platon und Aristoteles kennen keine creatio (ex nihilo), nur generatio (Hervorbringen einer Substanz aus Materie) und alteratio (Vernderung einer akzidentellen Bestimmung, an etwas, das seiner Substanz nach gleich bleibt). Es stellen sich bei der Exegese genauer 3 Fragen: Was heit: Im Anfang schuf Gott In welchem Sinn schuf er durch das Wort? Was tat Gott vor der Schpfung Die dritte Frage fhrt zum Zeitproblem. Augustinus schiebt zunchst einmal die platonische Unterscheidung zwischen aion (Ewigkeit) und chronos (Zeitlichkeit) beiseite. Er bestimmt die beiden Formen gegenstzlich: stans eternitas (stehende Ewigkeit kein endloses Hintereinander, sondern etwas, das durch Zeitbestimmung berhaupt nicht affiziert ist) vs. tempora nunquam stantes (die niemals stehenden Zeiten). Die Zeiten sind als Gegenwarten in uns (tempus est in anima), d.h. die Gegenwart ist allen Zeiten vorgeordnet. Die verschiedenen Gegenwarten heien Gedchtnis, Prsenz und Erwartung. Die Seele schafft Einheit, ist Angelpunkt, und ermglicht so die Zeiterfahrung. Aber die Zeitlichkeit distanziert uns auch von dem Einen. Die Seele kann den Moment nicht fassen, er zerrinnt mit der Zeit, sofern ihm nicht von wo anders Einheit geschaffen wird. Die Theorie verliert sich nicht in Subjektivierung, weil die Weltseele hinzukommt,

4. Zu den Confessiones:
Die Confessiones beschftigen sich mit der Geschichte eines Individuums, der Einzelne wird bedeutend auf Grund der Lehre von der Inkarnation. Er beschftigt sich mit den Zeitformen: Sie dauern unterschiedlich lange, knnen durcheinander kommen (Die Vergangenheit kommt sehr nahe heran). Die innere Welt hat viel mit Vergangenheit und Gewohnheit zu tun. Vergangenheit ist lebendig in der Gegenwart. Die Gewohnheit spielt eine erhebliche Rolle, denn sie bestimmt die Willensausrichtung. In Buch IX, der Vision von Ostia, legt Augustinus dar, dass wir Sinnlichkeit und Einbildungskraft (phantasia, imaginatio) transzendieren mssen. Bei Aristoteles noch ist Denken ohne Einbildungskraft nicht mglich, sie gehren 6

die einen intersubjektiven Mastab ermglicht. Die Auenzeit beruht somit auf der Weltseele, die Innenzeit auf der Verbindung von Einzelseele und Weltseele. Die Weltseele ist schon bei Platon wichtig, sie ist als creatura (Geschpf ) das organische Lebensprinzip des Universums.

in dem Augustinus versucht, den Irrtum grundstzlich auf die phantasia zurckzufhren.) Augustinus setzt also intellektuell und intelligibel gleich.1 Die memoria ist die Grundlage des Wissens. Augustinus weitet die platonische Anamnesis-Lehre noch aus, indem er sich auf Plotin beruft, und weist ihr 3 Aufgaben zu: 1. die Konstitution/Reproduktion von sinnlichen Erfahrungen 2. die Umformung von Erfahrungen 3. die freie Erfindung von Erfahrungen Es gibt viele Felder der memoria: immerprsente Gedanken, die je bereits vorhanden sind (per praesentiam). Ein Beispiel: Nur weil wir den Begriff des Glcks (beatitudo) bereits in der memoria haben, knnen wir danach streben. Grundlage zur (Vor-)Beurteilung von Erfahrung Nur durch die memoria knnen wir mehrere aufeinanderfolgende Blicke auf ein Ding als Blicke auf dasselbe Ding identifizieren. Erinnerung ans Vergessen (allerdings stehen die beiden nicht auf gleicher Ebene). Vergessen wird als steresis, als Beraubung verstanden (der letzte Grund hierfr ist der Sndenfall). Selbstbewusstseinsmoment der memoria: Die memoria fasst sich durch sich selbst; sie ist sich selbst durch sich selbst gegenwrtig.

5. Erkenntnistheorie
Die zentralen Begriffe von Augustinus' Erkenntnistheorie sind memoria und illuminatio. Die illuminatio gewinnt im Laufe seiner Werke immer strker an Bedeutung, inhaltlich ndern sich ihre Bestimmungen aber nicht. Die memoria-Lehre sttzt sich auf die platonische anamnesis-Lehre. Wahrnehmung ist aktive Aufmerksamkeit/Ausrichtung der Seele auf gewisse krperliche Merkmale (Eindrcke), sie entspricht in etwa dem ueren Sinn bei Aristoteles. Die Vorgnge des Auswhlens, Messens und Bewertens bentigen aber auch einen inneren Sinn. In der aristotelischen Systematik kommen diese Aufgaben dem Gemeinsinn zu (denn sie knnen auch von Tieren vollzogen werden, die allerdings keine Vernunft haben). Sie gehen einerseits ber das Sehen/Hren/etc. hinaus, sind aber andererseits noch nicht Denken im eigentlichen Sinn. Im Zusammenhang mit dem inneren Sinn gewinnen die Zahlen groe Bedeutung, denn sie fhren ber Wahrnehmung hinaus. Sie verweisen auf etwas, das es in der sinnlichen Wirklichkeit nicht gibt, nmlich Unendlichkeit und Unteilbarkeit. Sie sind das Instrument, mit dem die Welt geschaffen wurde und in ihrer Ordnung gehalten wird (vgl. den Pythagoreismus). Ideen sind Gedanken im Geist Gottes. Gott ist die Idee des Guten und gleichzeitig Erkenntnis- und Seinsgrund. Gott denkt beim Denken der Ideen sich selbst. Die phantasia ist nicht ein weiterer Schritt zur Versinnbildlichung der Ideen, sie hat vielmehr verfhrerische Tendenz. (Vgl. dazu das 6. Buch von De musica,

1 Kants Definition von intellektuell/intelligibel: Intellektuell sind die Erkenntnisse durch den Verstand, und dergleichen (Erkenntnisse) gehen auch auf unsere Sinnenwelt; intelligibel aber heien Gegenstnde, sofern sie blo durch den Verstand vorgestellt werden knnen, und auf die keine unserer sinnlichen Anschauungen gehen kann. (Prolegomena 34, Funote 11).

6. Zur illuminatio (Erleuchtung):


Die Menschen (eigtl. die ratio) sind Abbild Gottes. Die Lichtmetaphorik, der sich auch der Begriff der illuminatio bedient, kommt sowohl in der Schrift (ego sum lux mundi) wie auch in der philosophischen Tradition (Platon, Parmenides) hufig zum Ausdruck. Erkenntnis wird als Erleuchtung gefasst, es bedarf der Prsenz des inneren Lichts (= Gott). Illuminatio wird allerdings nicht okkasionalistisch verstanden: Der Mensch wird stndig erleuchtet, macht aber nicht immer rechten Gebrauch davon, ebenso wie das Licht auf Sehende genau wie auf Blinde scheint. Augustinus entwickelt auch ein cogito-Argument, das man im 2. Buch von De libero arbitrio und spter auch im XI. Buch von De civitate Dei findet: Nur was existiert kann getuscht werden (si enim fallor, sum). Der Stellenwert dieser Erkenntnis ist nicht so zentral fr Augustinus wie fr Descartes, aber er berwindet dadurch den Skeptizismus. Der Geist kann nichts von dem sein, was ungewiss ist. ber die Selbsterkenntnis gelangt Augustinus zur Gotteserkenntnis, er fhrt das ich erkenne auf ein ich werde erkannt zurck, denn Vernderliches setzt unvergngliche Bewertungskriterien voraus. Die Wahrheit ist ewig, sie ist der Ideenkosmos. Der Glaube ist zwar, psychologisch gesehen, Ausgangspunkt seiner berlegungen, Augustinus will aber strenge Beweise (demonstrationes) liefern.

Die gesprochene Sprache braucht Lauteinheiten. Das verbum (lautliches Wort) und das dicibilem (begrifflicher Inhalt, das Gemeinte) verbinden sich beide zur dictio (Wort als Einheit dieser beiden Aspekte). Wir gelangen zu dieser Einheit durch das Hinweisen des Wortes auf eine Sache (res; sie ist bei Aristoteles die causa finalis des Wortes). Wir sprechen, um 1. Wissen zu vermitteln oder um 2. andere oder uns selbst an etwas zu erinnern. Zum Beispiel im Gebet: ber das Sprechen von Gebeten findet man die Prsenz Gottes in einem selbst (d.i. Erinnerung wegen der memoria-Bestimmung). Sinnvolles Sprechen setzt immer schon Sachwissen voraus (> illuminatio). Letztlich knnen wir nicht durch einen gewhnlichen Lehrer, sondern nur durch einen inneren Lehrer lernen. Worte sind wichtig zur Erkenntnis, aber wollen wir oberste Inhalte erfassen, so mssen wir transzendieren (vgl. Neuplatonismus) und bei Augustinus schlielich natrlich wieder inkarnieren. Wenn das schlechthin Einfache, das Eine, berhrt werden soll, so reichen Worte nicht aus. Augustinus schwcht aber die neuplatonistische Unnennbarkeit Gottes nach der man dem Einen sogar das Sein absprechen msse ab.

7. Zur Sprach- und Zeichentheorie


Wichtigste Schrift zu dem Thema ist De magistros. Man denke zurck an die Neuplatonische Stufentheorie: Jedes Seiende verweist auf die hhere Stufe, aus der es hervorgegangen ist (bei Plotin: Spur). hnlich verhlt es sich mit dem Zeichen (semeion), man denke auch an Joh.: Die Wunder Christi sind Zeichen; sie verweisen innerhalb der sinnlichen Wirklichkeit auf etwas, das diese transzendiert. 8

8. Weltordnung und malum


Augustinus interessiert sich vor allem fr zwei Dinge: deus et anima mea. Wenn man als oberstes Prinzip die Idee des Guten ansetzt, ergibt sich natrlich auch fr Augustinus bald die Frage nach dem Ursprung des Bsen: Unde malum? Aristoteles lst dies durch seine Zufallstheorie; Platon fhrt das Bse auf die Notwendigkeit als eine zweite Ursache zurck.

Stoisch gefragt: Warum gibt es neben dem Weisen (dem sapiens) auch den Toren (den stultus)? Anfangs gibt Augustinus eine intellektualistische Antwort und erklrt diese Mglichkeit durch den Hinweis auf den freien Willensentschluss, das Bse wird dadurch zum Irrtum. Torheit ist wie die Finsternis, die niemand sieht, d.h. privatio. Spter vertritt er eine voluntaristische Auffassung, dazu spter.

9. Ethische Lehren
Einfach zusammengefasst: Man soll so leben, wie der Weise lebt (vgl. Stoizismus). Auch hier wieder die Bewegung vom Intellektualismus zum Voluntarismus. Ziel des Lebens des Weisen ist die visio dei, eine rein intellektuelle Schau. In De beata vita (ber das glckselige Leben) schreibt Augustinus, dass Glck das letzte Ziel ist. Allerdings macht nicht alles, was erstrebt wird, auch tatschlich glcklich, deswegen muss man 1) nach dem Guten streben, und das Gute soll 2) auch dauerhaft besessen werden. Das heit: Das Gute muss in sich dauerhaft und unwandelbar sein. Augustinus schreitet also direkt aus glckstheoretischen berlegung zur Theologie. Glck entsteht durch Nachahmung Gottes, d.h. es ist stark mit Tugend und Vernunft verknpft. Wir sind Abbild Gottes, und wir sollen dies auch sein. Wir haben ein pondus (Gewicht/Schwerkraft) in der Seele, nmlich die delectatio (Freude, Liebe zu Gott) pondus meum amor meus , woraus die Rckkehrtendenz der Seele zu Gott folgt. In seinem spteren Werk kritisiert er diese frhen ethischen Bemerkungen wegen ihrer Leichtigkeit und Naivitt. Von uns selbst aus knnen wir uns nicht aus dem malum-Bereich befreien. Seine frhe Lehre erscheint dadurch als sehr pelagianistisch. (Pelagius: Da die Vollkommenheit dem Menschen mglich ist, ist sie verpflichtend.)

Das sinnliche Gefallen weist immer ber sich hinaus (vgl. Phaidros), das Schne ist Stellvertreter ideenhafter Wirklichkeit im Sinnlichen. Platon behauptet im Symposion sogar, dass die Idee der Schnheit sinnlich wahr genommen werden kann (was wahrscheinlich nicht wrtlich zu verstehen ist). Schnes gefllt aufgrund der Zahlen (pulchra numero placet). Letztlich rufen aber nicht die Zahlen, sondern die Formen (platonische Ideen) Schnheit hervor. Die forma omnium (Form aller Dinge) schliet creatio ex nihilo ein. Schnheit ist daher erst dort vollstndig wirklich, wo die Einheit keinen Anteil mehr an der Vielheit hat, also beim obersten Wirklichkeitsprinzip. Das Sein, das Eine, das Gute, das Wahre und das Schne bedingen sich gegenseitig (ens et unum et bonum et verum et pulchrum convertuntur) nach Art einer wechselseitigen Implikation. Wahrnehmung ohne jegliche Einheit ist unmglich, weswegen berall auch Spuren der Schnheit vorzufinden sind. Einschub (?): Vom Jahr seiner Priesterweihe an (391) befasst sich Augustinus immer intensiver mit der heiligen Schrift. Einzelne Teile des Neuplatonismus (der Aufstieg) knnen ganz einfach in die christliche Tradition bersetzt werden. In anderen Teilen stellt er groe Differenzen fest, nmlich was den Abstieg betrifft (Inkarnation), die Gnadenthematik und den Primat des Willens.

Schrift De pulchro et apto entwickelt, andererseits in den Schriften De vera religione und De musica.

11. Populus Dei und die Predigt (2. Teil von De civitate Dei)
Der wichtigste Begriff in diesem Zusammenhang ist die Erlsungssehnsucht, Endlichkeitserfahrungen (Leid, Tod, malum, das moralisch Bse, ) werden damit besonders wichtig. Fr Augustinus wchst die Kluft zwischen alltglichen Erfahrungen und dem obersten, unaffizierbaren Gott: Die Welt, sie liegt in den tiefsten Tiefen des Weltalls. Der Mensch ist in einen Kampf (agon) verwickelt, Kampfplatz ist der mundus (die Welt) bzw. cor (das Herz). 9

10. Lehre von der pulchritudo


Die Lehre von der pulchritudo wird einerseits in der uns nicht berlieferten

Ursprung des Kampfes (bzw. der beiden Gemeinschaften) ist somit ein spiritueller, worin wieder die systematische Wichtigkeit des Willens deutlich wird. Voraussetzung aller augustinischen berlegungen ist immer die intellektuelle Superioritt des Christentums, sowie die Autoritt und besondere Dignitt der Bibel.

tun mit dem expliziten Denken dessen, das immer prsent ist, dem Denken vor dem Denken (vgl. Aristoteles: Jedes Wissen stammt von einem Wissen).

13. Geschichte, Staat, Gesellschaft


Weltgeschichte ist fr Augustinus ein einheitlicher und zeitlicher Vorgang (also kein Kreislauf ), sie hat einen Anfang und ein Ende. Diese Charakteristika sind nicht selbstverstndlich. Er interpretiert Platon dahingehend, dass der Kosmos zwar einen Anfang, aber kein Ende hat, denn der gute Demiurg will das Bestehen des guten Kosmos. Unklar ist, ob Platon wirklich einen zeitlichen Anfang des Kosmos gemeint hat. Weltgeschichte hat ein jenseitiges, eschatologisches Ziel. Sie ist ein Kampf zwischen zwei Reichen (bei Platon sind es fnf Staatsformen). Ursprung, Fortgang und Ende der Reiche sollen in De civitate Dei untersucht werden. Augustinus unterscheidet zwei Arten/Anhnglichkeiten von Menschen, die Zugehrigkeit zu einem der Staaten ergibt sich aus der Willenssetzung eines obersten Ziels. Er wendet sich aber immer strker von der Konzeption eines von vornherein freien Willens ab: Nur wer durch Gnade bestimmt ist, das hchste Gut zu verfolgen, der hngt dem Gottesstaat an. Geschichte wird von Augustinus als Rckkehr/Aufstieg der Seele zum Einen verstanden. Die Weltalterlehre hat fr ihn hingegen kaum Bedeutung. Es gibt nicht so etwas wie eine Kontinuitt geschichtlichen Fortschritts. Die Staaten insgesamt stehen in einem einheitlichen weltgeschichtlichen Gesamtablauf. Der Unterschied zwischen den empirischen geschichtlichen Staaten wird damit radikal nivelliert.

12. Zur Trinitt


Augustinus Trinittslehre ist in der Hauptsache in De trinitate (399419 entstanden) dargelegt. Die Welt, so Augustinus, ist Theophanie: Der Geist (mens) des Menschen ist als Abbild Gottes (imago dei) aufzufassen. Er erkennt sich selbst und ist Voraussetzung aller weiterer Wahrheiten. Der Geist ist wesentlich ein Sich-selbst-Wissen, das auch das Wissen um Nicht-Wissen umfasst. Er ist eine eigene Wesenheit (was theologisch vielleicht problematisch ist) und ist nicht vorstellbar, sondern nur rein intellektuell denkbar. Selbstbewusstsein ist der Anblick dessen, was im Geiste per praesentiam anwesend ist. Nach Porphyrios ist der Geist eins und enthlt verschiedene Elemente, die unvermischt vereint werden. Der menschliche Geist, so Augustinus, ist zwar nach dem Sndenfall deformiert, er bleibt aber imago dei, bildet also die gttliche Trinitt ab. Er hat (entsprechend dem Erinnern, Einsehen und Wollen) die 3 Komponenten 1. memoria, 2. intelligentia und 3. voluntas, die nur gemeinsam auftreten, aber jeweils eigene relative Selbstndigkeit und Selbstbezglichkeit haben. Memoria ist diejenige Instanz, die der Einsicht ihre Gegenstnde vorhlt. Dabei ist memoria exterior das Gedchtnis, verantwortlich fr die Erinnerung empirischer Inhalte. Die memoria interior erlaubt einem, sich auf den Grund von allen Selbsterkenntnisttigkeiten berhaupt zurckzubesinnen. Sie hat zu 10

IV. Konspekt2
Einleitung
Augustinus zgerte sehr lange, bevor er die Bcher schrieb, es ist aber sein selbstbewusstestes Werk. 413 erschienen die Bcher 12. Er richtet sich an ein gebildetes Publikum, insbesondere an konservative Heiden, und will in den Bchern 110 die berlegenheit des Christentums demonstrieren. Gleichzeitig versucht er an einigen Stellen durch zahlreiche Zitate seine Kenntnis rmischer Autoren wie Cicero und Vergil zur Schau zu stellen. Unmittelbarer Ansto des Werks ist der Vorwurf, fr den Fall Roms sei das Christentum verantwortlich. Gleich im ersten Buch legt Augustinus dar, dass der Verfall rmischer Moral lngst vor dem Auftreten des Christentums eingesetzt habe. Die Bcher 15 beschftigen sich mit jenen Menschen, die Gtter verehren, um Glck auf Erden zu erlangen. Bcher 610 mit denjenigen, die Gtter verehren, um ewiges Glck zu erlangen. Eine vielleicht bessere Einteilung trennt die Bcher 17 von den Bchern 810, indem sie sich an dem stark ansteigenden Niveau der Diskussionspartner orientiert. Bcher 1114 beschreiben den Ursprung der zwei Reiche, 1518 ihre Entwicklung und 1922 schlielich ihren Ausgang. Die zentralen Themen der ersten fnf Bcher sind: 1. Die Skularisierung: Durch die Trennung der Einheit von Politik und Religion werden Staat und Politik relativiert, die eigentlichen Interessen
2 Alle Zitate (Stellen teilweise nur unvollstndig, anreiend zitiert) beziehen sich auf: Aurelius Augustinus: Vom Gottesstaat. Buch 1 bis 10. 19852, Mnchen: DTV Aurelius Augustinus: Vom Gottesstaat. Buch 11 bis 22. 1978, Mnchen: DTV

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knnen nicht auf dieser Ebene befriedigt werden. Bei Platon gab es noch eine Identitt von Staat und Seele. Es stellt sich die Frage, was dann noch der Staat ist (anders als eine Ruberbande) (vgl. Buch 4). Geschichte ist keine Fortschrittsgeschichte, sie impliziert notwendig auch Niederlagen: Schon vor dem Christentum gab es Katastrophen im rmischen Reich, seine Verfallsgeschichte kulminiert in den Brgerkriegen im 1. Jhd. v.Chr. Rom ist dabei keine Ausnahme unter den groen Reichen. Gibt es einen Plan der Geschichte? Mnden Vorsehung (providentia, sie ist causa finalis) und Schicksal (fatum, dieses ist causa efficiens) in den Zufall? Dass Kriege stattfinden steht nicht im Widerspruch zur Vorsehung. Prdestination bedeutet auerdem nicht schon Determinismus. Die Rolle Gottes bei der Prdestination ist zweierlei: Einerseits lenkt Gott die Geschichte (per se), andererseits lsst er sie auch zu (per accidens). Dies fhrt aber zur Unde-malum-Frage: Warum scheint die Sonne auch fr bse Menschen? (vgl. etwa Buch 1, Kap.8) Polytheismuskritik: a. Augustinus betont die enorm groe Zahl der rmischen Gtter. Immanente Probleme des Polytheismus fhren zu immer und immer mehr Gttern, es werden auerdem Mittlerwesen gebraucht, wenn der oberste Gott nicht richtig gedacht ist. b. Durch die Vielzahl der Gtter entstehen Probleme der Verhltnisbestimmung: Jeder Gott tendiert dazu, der grte Gott zu werden. c. Der Polytheismus leidet an einem grundstzlichen Mangel an Transzendierungsfhigkeit. Der Neuplatonismus ist wenigstens in der Lage, von allem zu abstrahieren, es gibt hier schon die klare Trennung zwischen creator (Schpfer) und creatura (Geschpf ), alle Wirklichkeits-/Emanationsstufen befinden sich auf der einen Seite, der auf der anderen Seite das Eine/Wahre/ gegenbersteht. Die Menschen der civitas terrena bedienen sich einer edlen Lge (Pla11

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ton), indem sie Vergngliches absolut setzen. Augustinus schreibt Sallust um: Die Geschichte Roms wird zur Geschichte einer Gemeinschaft ohne Christentum, weswegen es auch keine einheitliche Ausrichtung gibt und es letztendlich zu Brgerkriegen kommt. Die moralische Gre der Rmer hat ihr Reich wenigstens vergleichsweise lange andauern lassen. So ermglicht ihnen beispielsweise ihre extreme Ruhmesliebe das Transzendieren vieler Interessen und damit auch das Ertragen von Entbehrungen.

Buch 1
Kriege werden als moralische Relativierung aufgefasst, mitunter sind sie auch signa (Zeichen, vgl. Buch 5), Darstellungen der Umkehr (conversio): Wenn sie bei rechtem Verstande wren, sollten sie vielmehr das Bittere und Harte, das sie von den Feinden erlitten, auf die gttliche Vorsehung zurckfhren. [] (Kap.1, S.5). In Kapitel 8 schreibt Augustinus ber (Un-)Angenehmes, welches Bsen und Guten gleichermaen zukommt. Das Leben muss zwar transzendiert werden, es ist aber nicht unwichtig. In der Welt ereignet sich viel Irrsinn und Gleichgltigkeit des Geschehens gegenber den Ertragenden, was durch die Trennung zwischen irdischer und eigentlicher Welt aufgelst wird. Es muss so etwas wie revelatio (Offenbarung) geben, denn andernfalls wrde der Glaube enden. Zustzlich wird sie notwendig, um uns zu den grundlegenden Fragen zu fhren und die Alltagserfahrung zu transzendieren. Man vergleiche das mit der sinnlichen Wahrnehmbarkeit des Schnen bei Platon: Es muss in der sinnlichen Welt einen Ansto geben, der zum Denken ber sie hinaus anregt. Doch lsst Gott hufig auch bei der Verteilung der irdischen Lose seine Hand deutlich genug spren. [] (Kap.8, S.13f ) Wrde jede Snde offen12

kundig bestraft werden, so kme es zu einer Identitt der zwei Welten. Wrde er umgekehrt keine Snde bestrafen, fielen die zwei Welten in dualistischer Weise auseinander. An den Zeichen in der Geschichte zeigt sich ihre Unselbstndigkeit. Durch das jngste Gericht kommt es zur Entfanatisierung (?) des Weltgeschehens. [S]o trachte man vor allem nach der wahren Tugend, damit durch sie auch der Staat glcklich werde. [] (Kap.15, S.29) Der Staat ist nichts anderes als eine Einheit von Menschen (d.h. der Einzelne ist vorrangig), weshalb sein Ziel im Glck der einzelnen Menschen liegen muss. Eine derartige Einheit kann nur durch die Tugend zustande kommen, die am bonum commune (Gemeingut) ausgerichtet ist, was wiederum nur sinnvoll mglich ist, wenn dieses am Endziel partizipiert.

Buch 2
Es regnet nicht. Wer ist Schuld? Die Christen! (Kap.3, S.63) Daher will ich mir Beschrnkungen auferlegen [] (Kap.18, S.84) [W]as sollen wir dann von dem darauf folgenden Zeitalter sagen und urteilen, in dem [der rmische Staat] sich, um mich der Worte [Sallusts] zu bedienen allmhlich wandelte und aus dem schnsten und besten der hlichste und abscheulichste wurde, nmlich, wie bereits erwhnt, nach dem Untergang Karthagos? (Kap.18, S.86) Der Staat nach rmischem Muster ist hedonistisch (Kap.20), Augustinus spricht von einer knstlich aufgeregten Welt. Doch wenn man auch nach dem Manne nichts fragt [] (Kap.21, S.90) Was die Musiker beim Gesang die Harmonie nennen, ist im Staate die Eintracht, das festeste und beste Band der Wohlfahrt, und ohne Gerechtigkeit ist sie undenkbar. (Kap.21, S.91) Augustinus wird diese Staatsdefinition spter modifizieren, weil der Staat aus Sndenfallgrnden nur konventionell ein-

gesetzt wird (es gibt also keine substantielle Gerechtigkeit wie bei Platon (?))

Buch 3
Die Rmer werden von ihrer Herrschsucht beherrscht. Wenn wir den Schleier [] (Kap.14, S. ?)

Buch 4
Was anders sind also Reiche, wenn ihnen Gerechtigkeit fehlt, als groe Ruberbanden? Sind doch auch Ruberbanden nichts anders als kleine Reiche. (Kap.4, S.173) remota iustitia kann konditional (wenn Gerechtigkeit fehlt) aber auch unkonditional gelesen werden. Es gibt einen Unterschied zwischen guter und schlechter Politik. Zu den immanenten Problemen des Polytheismus und dessen natrlicher Affinitt zum Pantheismus uert sich Augustinus in Kapitel 8. Die vielen Gtter tendieren dazu, Aspekte eines Gottes zu sein.

dem Sprichwort Wer schlft, sndigt nicht. (Kap.1221). Die Dauer und das Resultat von Kriegen hngt von der Vorsehung ab (Kap.2223). In den Kapiteln 2426 streicht Augustinus die Neuerungen eines christlich gewordenen Imperiums anhand von Konstantin und Theodosius hervor. Es stellt sich die Frage: Wie kann man berweltlich in der Welt leben? Gerechtigkeit, Nachsicht, Milde und Gte sind spezifische Eigenschaften eines christlichen Herrschers. Es kommt zu einer Selbstrelativierung des Herrschers, zu einer Hinordnung auf ein transzendentes Ma. Es muss christliche Herrscher wie Konstantin in der Welt geben, damit die komplette Wirklichkeit nicht in zwei vllig unabhngige Seiten zerfllt: Damit nun niemand, der des Glaubens ist, um des ewigen Lebens willen Gott anrufen zu mssen, sich einbilde, hohe Wrde und irdische Herrschaft knne nur erlangen, wer bei den Dmonen Hilfe suche, da das der Machtbereich dieser Geister sei, hat Gott in seiner Gte den Kaiser Konstantin [] mit solcher Flle irdischer Gaben gesegnet, wie niemand sie sich zu wnschen gewagt htte. (Kap.25, S.275)

Buch 5
In den ersten Kapiteln widerlegt Augustinus die Bedeutung des Zufalls und des Sternenschicksals fr die Gre des rmischen Reiches. Es regiert Vorsehung, nicht Schicksal. Cicero meint, er knne die Astrologie nur dann widerlegen, wenn er das Vorherwissen generell leugne, aber Augustinus entgegnet: [W]enn er Gottes Dasein zugibt, aber sein Vorherwissen des Knftigen leugnet, behauptet er tatschlich auch nichts anderes, als was jener Tor in seinem Herzen spricht: Es ist kein Gott. (Kap. 9, S. 240) Manche Ursachen entspringen dem Willen, manche der Natur, das steht nicht im Widerspruch zur Vorsehung. Eigenschaften wie Ruhmsucht und Patriotismus haben Rom gro werden lassen, insofern, als sie manche schwerere Laster unterbinden knnen, wie in

Buch 6
Nachdem in den Bchern 15 gezeigt wurde, dass die heidnischen Gtter nicht des irdischen Wohls wegen verehrt werden sollen, zeigt er in den Bchern 610, dass sie auch nicht des jenseitigen Wohls wegen verehrt werden drfen. In den Bchern 6 und 7 wird die groe Achtung deutlich, die Augustinus gegenber Marcus Varro hat. Varro mache die Rmer erst mit ihrem Glauben bekannt. Er trennt menschliche und gttliche Dinge, rumt aber den menschlichen Dingen den Vorrang ein. Theologie wird als systematische Lehre von den Gttern gefasst. Augustinus bernimmt die Dreiteilung der Theologie von Varro (links Varro rechts Augustinus): 1. genus mythicon theologia mythica (geschaffen von Dichtern) 2. genus physicon theologia naturalis (geschaffen von Philosophen) 13

3. genus civile theologia civilis (geschaffen von Brgern). Die beste/erstrebenswerteste Form der Theologie ist die natrliche Theologie.

Buch 8
Die natrliche Theologie ist der Kulminationspunkt der Metaphysik, der prt philosophia. Metaphysik besteht aus Ontologie und Theologie. Augustinus setzt sich ab nun also mit intellektuell hoch stehenden Philosophen auseinander, schrnkt sein Interesse aber auf diejenigen ein, die sich mit einer Gottheit beschftigen, die sich 1) um uns kmmert und 2) eine hchste, vollkommene Gottheit ist. Er beginnt mit dem Platonismus, der zwar ein Monotheismus ist, der aber neben dem obersten Gott auch die genannte jngere Gtter kennt. Dieser Pseudo- Polytheismus ist dementsprechend problematisch und knnte als Folge des fehlenden Inkarnationsgedanken gesehen werden. Augustinus spricht von Platon und seiner Schule, es gibt aber eine groe Entwicklung von Platon bis Plotin und dann weiter bis Porphyrios. Er selbst sieht allerdings keinen Bruch zwischen Mittel- und Neuplatonismus. Die platonische Philosophie steht ihm sehr nahe. [Die Platoniker] sahen ein, da Gott kein Krper ist (Kap.5, S.381). Gott ist der Geber aller Formen, er ist unwandelbar, fr ihn ist Existieren gleichbedeutend mit Leben, Verstehen, Glcklichsein. Die Platoniker zeichnen sich auch in den Gebieten der Logik, Epistemologie (Gott ist das Licht) und Ethik (das summum bonum besteht im Genuss Gottes) aus. Augustinus berlegt, wie Platon diese Einsichten erlangen konnte vielleicht kannte er Teile des AT? Besonders die Parallele zu Ex 3,14 Ich bin, der ich bin (d.h. das Sein selbst) gibt zu denken auf. Aber er muss mit der Bibelstelle nicht unbedingt vertraut sein, denn alles, was den deus unus betrifft, msste mit natrlicher Vernunft erkennbar sein. Zur Dmonenlehre (speziell von Plutarch und Apuleius): Es stellt sich folgendes Grundproblem: Verzichtet man einerseits auf Transzendierung, so bleibt man im Alltagsaberglauben stecken, transzendiert man

Buch 7
Augustinus demonstriert, dass theologia mythica und theologia civilis sich nicht wirklich unterscheiden lassen. Eine Rckfhrung heidnischer Gttervorstellungen (brgerliche Theologie) auf philosophische Positionen (natrliche Theologie) knnte weiters die grundstzlichen Polytheismusprobleme nicht beseitigen: Es gibt in der brgerlichen Theologie keinen Gott, der ewiges Leben verleihen kann, es msste ein ausgezeichneter Gott sein, was alle anderen Gtter zu Dmonen herabstufen wrde. Varro fasst die Gtterwelt als Manifestation der Weltseele (Kap.5 und 6). Mythische Deutungen sind fr Augustinus nur bei Platon in anspruchsvoller Form zu finden. Jede Theologie ist bis zu einem gewissen Grad auch natrliche Theologie (fr den frhen Augustinus sogar vollstndig). Die natrliche Theologie Varros erhebt sich nur bis zur Weltseele. Allerdings ist Augustinus zufolge Gott nicht die Seele aller Dinge, sondern ist selbst Erschaffer der Seelen. Varro unterscheidet drei Stufen der Seele: 1. die Pflanzenseele, sie durchdringt alle natrlichen Dinge, kommt aber noch vor jeglicher Sensibilitt, 2. diejenige Seele, die Sensibilitt gibt und sich bis zu unseren Augen etc. erstreckt, und 3. der Geist, wo die Intelligenz den hchsten Platz einnimmt. Der dritte Teil, so Augustinus, entspricht Gott. Inkonsistenzen mssen bei den Heiden bleiben, weil sie die Weltseele nicht transzendieren und Schpfer und Geschpf zusammenbringen.

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andererseits aber total, so gert man in eine dualistische 2-Welten-Lehre und muss irgendeine Form von Mittlerwesen ansetzen. Plutarch etwa gert in dieses Problem. Das oberste Wesen bei Plutarch transzendiert sogar den Geist, es ist so absolut (abgelst), dass die Verbindung zur irdischen Welt verloren geht. Trotz dieser Differenz kann der Mensch an der gttlichen Sphre teilhaben, umgekehrt ist ein Abstieg Gottes aber nicht mglich. Apuleius (2. Jhd. n.Chr.) ist der wichtigste Dmonenlehrer. Zu seinen Schriften zhlen die Apologie (eigtl: (Pro se) de magia), De deo Socratis (ber den Gott des Sokrates), De Platone et eius dogmate (ber Platon und seine Lehre). Apuleius betreibt natrlich Theologie bzw. Prinzipienlehre: Archai, also die principia rerum, sind Gott, Materie und die Ideen. Gott ist unkrperlich, der Eine (is unus), Erzeuger, Auferbauer (architectus), vollstndig transzendent (ultra mundanus). Materia ist bestimmungslos (?? ~Einprgung der Ideen in die materia). Die Weltseele ist die Quelle aller weiteren Einzelseelen, sie steht im Dienste des obersten Gottes. Dmonen sind ntig, um die Leere zwischen dem reinen, affektfreien Gttlichen und der Menschheit zu berbrcken. Sie sind ein Band, aber auch Schutzschicht. Augustinus kritisiert, dass den Dmonen die apathia eigentlich nicht zukommt. Sie sind keine echten ontologischen Vermittler zwischen Gott und dem Menschen, weder in die eine noch in die andere Richtung. Man bruchte also wieder neue Vermittler, die dann ihrerseits wieder vermittelt werden mssten, usw., man geriete in einen unendlichen Regress.

rckgefhrt werden kann, da dieser nicht will, dass die Menschen immer im Elend dieses Lebens festgehalten werden (Kap.10, S.441).

schen in ihren sterblichen Krpern sind besser dran als Dmonen in ihren unsterblichen Krpern, was auf die Barmherzigkeit des Schpfergottes zu-

Buch 10
Den intellektuell hchststehenden seiner fiktiven Diskussionspartner findet Augustinus in Porphyrios, einem Schler Plotins, der im Gegensatz zu diesem versucht, die Lehren Aristoteles' mit den platonischen Lehren zu verbinden. Porphyrios ist auch bekannt als Bibelkritiker und Gegner des Christentums. Bei Plotin ist Gott das Erkenntnisprinzip, Schpfungsgedanken ?? (Kap.2). Die drei Prinzipien mssen in irgendeiner Weise eins sein (Kap.23). ?? Zu Plotin (204270): Plotin erweist sich als gebildeter als Augustinus, er mchte (unter dem Vorzeichen Platons) alle Denker der philosophischen Tradition mit einbeziehen. Plotins Lehre kennt drei Prinzipien: 1. das Eine, 2. den Geist (nous) samt den platonischen Ideen, 3. das Seelische (Weltseele und andere Seelen) ad 1: Das Eine transzendiert sogar das Sein. Seine Lehre wird dadurch zu einer philosophischen Mystik, weil das Eine das Denken bersteigt. Existenz und Essenz verdanken sich dem Einen. So wird Seinsgradualisierung ermglicht: Etwas ist seiend in dem Ma, in dem es eines/einheitlich ist. Vielheit setzt Einheit voraus, nicht aber umgekehrt das Eine erhlt Vielheit, geht aber nicht in ihr auf, es transzendiert sie. Der Aufstieg zum Einen ist zwar eine Abstraktionsbewegung (also Befreiung von Vielheit), kommt aber nicht einer Entleerung gleich, sondern ist vielmehr Anreicherung an Flle. 15

Buch 9
Buch 9 ist eine direkte Fortsetzung von Buch 8. Augustinus fhrt hier die Aporien der Dmonenlehre weiter aus. In Kapitel 10 tritt Plotin auf: Men-

Bei Augustinus werden die negativ-theologischen Bestimmungen (mglicherweise aus Offenbarungsgrnden) abgeschwcht. Gott ist nun das Sein. Bei Plotin ist der Abstieg vom Einen viel schwieriger (denn er hat ja keine Entsprechung der Inkarnation), dafr bleiben nur Metaphern. ad 2: Zweiter Urgrund ist der Geist, er wei sich als Totalitt aller Ideen (Identitt von Denken und Sein). Die Ideen sind dem Geist immanent, Geist ist das Denken des Denkens. Ohne Transzendenzbezug gibt es auch kein Denken. Plotin rekurriert damit auf die Selbstbewusstseinstheorie des Aristoteles, setzt aber den Geist als zweites Prinzip an, nicht als erstes. ad 3: Die Seele ist das Bild des Geistes (Bild im Sinne von Sichtbar machung) und gewinnt dadurch Existenz. Die eigenstndige Existenz der Seele ist wie eine Art Niederschlag/Bodensatz (hypostasis) des Geistes. Sie ist die Bewegung der Rckkehr zum Geist. Die drei Prinzipien stehen zueinander in einem zeitfrei-ewigen Abstiegsverhltnis. Die Metapher der Emanation beschreibt den Abstieg vom Einen zum Geist sowie vom Geist zur Seele. Zu Porphyrios (233305): Porphyrios versucht, die Philosophie Plotins zu systematisieren. Er entwickelt dabei v.a. die Struktur des Geistes weiter, was grundlegend fr die christliche Trinittstheorie ist, hier aber zweitrangig gegenber dem Einen bleibt. Seine Philosophie wird von drei Leitbegriffen charakterisiert: Sein, Leben und Geist. Sie sind Stufen in der Entfaltung des Geistes, und jedes Prinzip enthlt jeweils die beiden anderen. Sein ist Ursprung, Leben ist Entfaltung, und Geist ist Selbstbewusstsein. Das Eine ist berseiend, aber nicht jenseits des Seins. (??) 16

Zurck zu Buch 10: Die Wichtigkeit der Endlichkeit liegt in der Menschwerdung. Wir brauchen einen Mittler fr eine adquate Erkenntnis und Lebensfhrung, er lst das Problem des Dualismus. Augustinus spricht ber die neuplatonische Trinitt und ihre Nhe zum Christentum, sie fhrt dort aber eher zum Tritheismus (Kap. 24; vgl. auch Kap.28). Der Begriff der Demut meint im augustinischen Sinn, dass wir von uns aus nicht beginnen knnen, d.h. der Aufstieg setzt einen vorhergehenden Abstieg voraus. (??)

Buch 11
Die zwei Staaten stehen einander gegenstzlich gegenber (Selbstliebe/Gottesliebe, Hochmut/Demut, ). Der Ursprung der beiden Staaten ist spirituell, er liegt vor der Schpfung des ersten Menschen im rein geistigen Aufstand der Engel gegen Gott. Der Mensch ist nicht aus sich selbst heraus erklrbar, wir mssen um die Vorgeschichte der Menschheit wissen. Aus sich selbst heraus kann der Mensch gar nicht handeln. Er hat einen freien Willen, aber dem Willen muss etwas gegeben sein, hnlich wie es keine Snde ohne Versuchung gibt und keine Versuchung ohne Versucher (vgl. Theorie vom Engelfall). Engel sind rein geistige Wesen, sie sind immateriell, unwandelbar, aber nicht absolut, sondern geschaffen. Am Beginn aller Geschichte steht fr Augustinus ein Fall: Die menschliche Natur, die ursprnglich gut ist, hat sich durch den Sndenfall verndert. In den Kapiteln 46 legt Augustinus dar, dass man Willkr in den Schpfungsakt hineintrgt, wrde man von einer Schpfung in der Zeit sprechen. Augustinus ist aber auch gegen die zeitfreie Ewigkeit der Schpfung: Sie ist nicht vereinbar mit der Seele, denn wenn diese gleich ewig ist wie Gott, dann

knnte man ihr Elend nicht erklren. Weil es nun aber Menschen gibt, muss der Kosmos einen zeitlichen Anfang haben. Und wenn es Erlsung gibt, dann muss der Seele etwas Neues widerfahren. Augustinus widerlegt damit zirkulre Geschichtsvorstellungen, die Geschichte als bloe Natur deuten. Im Timaios 41a/b lsst Platon den ersten Gott an die jungen Gtter sprechen: Alles ist durch mich entstanden (Gttliche Gttershne, deren Bildner ich bin und Vater von Werken, welche, durch mich entstanden, unauflsbar sind, weil ich es so will.). Die jungen Gtter sind zwar unsterblich, aber sie sind es nicht aus sich selbst heraus, sondern aus der Gte Gottes. Am Ende von Kapitel 4 attestiert Augustinus der Welt ihre zeitliche Erschaffung, aber innerhalb eines ewigen Plans. Insofern ihre Erschaffung immer geplant war, steht sie nicht im Widerspruch zur Unvernderlichkeit Gottes. Er weist in Kapitel 5 auf den Zusammenhang mit der Bestimmung des Raums hin. So sagt etwa Aristoteles: Fr sich genommen sind Raum & Zeit Abstraktionen, Akzidenzien, wirklich sind sie nur als Charakteristika physischer Substanzen. Rumliche Grenze ist notwendig, zeitliche Grenze aber unmglich. Aristoteles erachtet die von Platon vertretene Lehre vom zeitlichen Anfang von Welt und Zeit fr unsinnig. Das Prinzip der Erschaffung von Zeit und Welt ist ein einzelnes (Kap.6). Platon charakterisiert Ewigkeit (aion) durch Flle, sie ist in dem unausgedehnten Ist. Zeit (chronos) hingegen ist Anteilnahme an der Ewigkeit. Er lehrt als Einziger die Erschaffenheit von Zeit. Ewigkeit meint bei Augustinus nicht einfach unbegrenzte Dauer, Sukzession (denn das wre ein Mangel sowohl dessen, was schon war, wie auch dessen, was erst kommt), sondern Flle des Lebens/des Seins. Augustinus macht Zeit von Vernderlichkeit abhngig. Daraus folgt, dass Zeit Kreaturen braucht, die durch Bewegung Vernderung hervorrufen. Die Welt ist also nicht in der Zeit, sondern mit der Zeit erschaffen.

Gibt es eine echte creatio ex nihilo, also eine echt voraussetzungslose creatio, im Unterschied etwa zu alteratio (also akzidenteller Vernderung) und generatio (substantieller Vernderung, die nur Materie, aber nicht Substanz voraussetzt)? [Antwort??] Augustinus geht von einem ontologischen Stufenbau der Welt aus, bei Existenz jeder Stufe muss die jeweils hhere ebenso existieren (Kap.16, 18). Das heit, die Stufe der Tiere verweist auf die Stufe der Menschen, die der Menschen auf die Stufe der Engel. Wenn gilt, dass es ohne Versuchung keine Snde gibt, dann muss eine vor-menschliche Snde (d. i. der Engelfall) stattgefunden haben. Wegen der Pr-Existenz der Seele vor ihrer Verkrperung ist eine Verschuldung vor der Geburt mglich (Sndenfall; deswegen: Kindstaufe). Die Engel werden bei Augustinus also nicht aus Grnden der Mittlerschaft eingesetzt. Die Snde setzt die Natur voraus (Kap.17). Die Gte Gottes ist Grund aller Dinge, die Verkrperung als Strafe wird aus Inkarnationsgrnden abgelehnt (Kap.23). Kapitel 2628 bilden die Selbstreflexionskapitel: Wir hneln der Trinitt darin, dass wir existieren, davon wissen und unser Sein sowie das Wissen lieben (d.h. affirmieren). Kapitel 26 enthlt das augustinische cogito: Bei diesen Wahrheiten machen mir die Argumente der Akademiker keinerlei Sorge. Mgen sie sagen: Wie, wenn du dich tuschst? Wenn ich mich tusche, bin ich ja. Denn wer nicht ist, kann sich auch nicht tuschen; also bin ich, wenn ich mich tusche. [] Da ich also, auch wenn ich mich tuschte, sein mte, um mich tuschen zu knnen, tusche ich mich darin gewi nicht, da ich wei: ich bin. Folglich tusche ich mich auch darin nicht, da ich wei: ich wei es. [] Und indem ich beides liebe, fge ich den Dingen, die ich wei, als drittes von nicht geringerer Gewiheit die Liebe hinzu. [] (Kap.26, S.43)

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Buch 12 Unde malum?


Nachdem Augustinus in den Kapiteln 1021 grundlegende Bemerkungen zu einer linearen Geschichtsauffassung trifft, kommt er in den Kapiteln 2228 auf die Menschennatur und den Sndenfall zu sprechen. Ehe ich von der Erschaffung des Menschen spreche, [] mu ich noch einiges von den Engeln sagen. (Kap.1, S. 58) Gute und bse Engel haben dieselbe Natur, ihre Verschiedenheit liegt in ihrem Wollen und Begehren. Geschpfe erlangen Glckseligkeit nur durch den Schpfer. Wer Gott anhangt, ist auf seine causa finalis hin ausgerichtet. Durch Selbstberhebung/Autonomiestreben (Hochmut) kann man von diesem Weg auch abweichen. Was ist also nun das malum (morale)? Es ist privativ bestimmt: Es ist ein Defekt, d.h. das malum setzt schon Natur voraus, kann also selbst keine Natur sein. Ego sum, qui sum (Ex 3,14): Gott ist das hchste Wesen (gemeint ist essentia, die lateinische bersetzung von ousia, und geht auf das Wrtlich esse zurck), kein Wesen ist ihm entgegengesetzt. Die Verfehlung ist etwas an einer Natur, sie kommt durch Abkehr von Gott und Hinwendung zu sich selbst (d.i. Hochmut). Doch wie kommt es zum Hochmut? Die Natur ist aus dem Nichts geschaffen. Aber: Kann das Nichts eine Ursache sein? Es kann zwar keine causa efficiens sein, so lautet Augustinus' Antwort, dafr aber eine causa deficiens. Bei Platon und Plotin hngt das malum noch mit der Materialitt zusammen. Bei Augustinus ist nun nicht lnger ontologisch Bses dem moralisch Bsen vorausgesetzt. Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen wrde eine Lsung fr das Problem des Anfangs darstellen, sie wre dadurch bloe Natur. In Kapitel14 macht Augustinus aber eine Schwierigkeit dieser Auffassung deutlich: Wenn [die Seele] aber aus diesem Elend, ohne jemals dahin zurckkehren zu 18

mssen, zur Seligkeit eingeht, geschieht ja in der Zeit etwas Neues, was kein zeitliches Ende hat. Warum soll dann nicht von der Welt das gleiche gelten, und warum nicht auch vom Menschen, der in der Welt geschaffen ward? (Kap.14, S.80) Kapitel 21 enthlt Bemerkungen zur Erlsung der Seele. In den Kapiteln 2228 beschftigt sich Augustinus mit der Erschaffung des Menschen. Den Anfang bilden ein ethisches und ein ontologisches Argument fr den Monogenismus (Kap.22 und 23): Das ethische Argument lautet, dass die Menschen eine gemeinsame Verwandtschaft teilen, um ihnen die Lebensform der Gesellschaft zu empfehlen. Ontologisch wird der Monogenismus durch den hheren Stellenwert der Einheit gegenber der Vielheit erklrt. Nicht nur die Seele, auch der Leib des Menschen ist von Gott geformt (Kap.25).

Bcher 1314, 1518 und 1922


Die Bcher 13 und 14 handeln vom Fall des ersten Menschen. Mit diesem Ereignis hat sich der Mensch durch seine eigene Willensentscheidung gendert. Diese Ur-Snde hat zwei Folgen: den Tod und die ungeordneten Leidenschaften. Augustinus wendet sich von der Todesdefinition aus Platons Phaidon (also Trennung von Seele und Leib) ab: Wichtiger wird die Trennung von Gott und Mensch, diese fhrt zum Tod der Seele (Hochmut). Individuell eschatologisch kann mit dem Tod auch die Endgltigkeit dieser Abwendung gemeint sein. Der Tod gehrt insofern also nicht zur Natur, sondern ist eine Folge der Snde. In Bchern 1518 wird die weitere Geschichte der Menschheit beschrieben. In den Bchern 1922 schlielich erlutert Augustinus das Endziel der menschlichen Geschichte: In Buch 19 wird das summum bonum als Ziel postuliert. Buch 22 spricht von der Auferstehung des Fleisches, die sich auch aus platonischer Sicht herleiten lasse.

V. Organisatorisches
Literatur: De civitate Dei, insbesondere die Bcher 810, 1112, am besten auch 1314 Augustinus- und Orosius-Kapitel bei Karl Lwiths Meaning in History (Weltgeschichte und Heilsgeschichte) Auerdem: Confessiones, De libero arbitrio, De gratia et libero arbitrio Peter Brown: Augustinus von Hippo (historisch) Kurt Flasch: Augustin: Einfhrung in sein Denken (neuzeitlich philo sophisch) tienne Gilson: (?) Introduction l'tude de S. Augustin (Der Heilige Augustin: eine Einfhrung in seine Lehre) (?) Prfung: Termin: Montag, 31.1.2011, 10:0011:30 Uhr, hs 2g Alternativ: Dienstag, 18.1.2011, 15:0016:30 Uhr, hs 3 (d 0212, im Institut fr Politikwissenschaft, nig, 2. Stock) zusammen mit anderer Prfung (link) Schriftliche Prfung bestehend einerseits aus Kenntnisfragen, zustzlich mssen 2 von 4 Interpretationsfragen bearbeitet werden

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