LE SIECLE

Séminaire public d’Alain Badiou

I. 1998-1999
(transcription de François Duvert)

De quoi le XXe siècle a-t-il été la fin, et de quoi le commencement ?.................................................................................

21 octobre 1998 .....................................................................................................................................................................
17 novembre 1998 ...............................................................................................................................................................1
25 novembre 1998 ...............................................................................................................................................................2
6 janvier 1999 ......................................................................................................................................................................2
13 janvier 1999 ....................................................................................................................................................................3
10 février 1999.....................................................................................................................................................................4
7 avril 1999 ..........................................................................................................................................................................5
5 Mai 1999 ...........................................................................................................................................................................6

DE QUOI LE XXE SIECLE A-T-IL ETE LA FIN, ET DE QUOI LE COMMENCEMENT ?

Avant même son achèvement, le bilan philosophique du XXe siècle est devenu un enjeu majeur du
débat contemporain.
Une première thèse est que, dominé par les tentatives totalitaires en général, et plus particulièrement
par la destruction des Juifs d’Europe, dont Auschwitz nomme le caractère impensable, le siècle a
essentiellement convoqué la pensée à son rapport éthique à la barbarie et au mal radical.
Une deuxième thèse, qui n’est pas incompatible avec la première, est que le siècle a porté à son
comble, dans la modalité de l’arraisonnement technique de l’être, le destin nihiliste de la métaphysique.
Une troisième thèse, qui se déplie pour ainsi dire à l’envers des deux autres, est que le siècle, après de
sanglantes convulsions, autorise la pensée à se détacher de tout radicalisme et à consentir à
l’aménagement consensuel de l’uniformité capitaliste et parlementaire.
On remarquera que ces trois orientations de pensée ont en commun de subordonner la saisie de ce qui
est à des protocoles langagiers de caractère éthique ou esthético-tragique pour les deux premières,
analytiques et sophistiques pour la troisième. Tous considèrent en somme qu’est à l’œuvre dans le siècle,
simultanément comme processus historial et comme norme exigible, une déconstruction des agencements
spéculatifs hérités du XIXe siècle, agencements dont le mot «révolution» était, depuis 1792-94, le nom
synthétique.
A l’arrière-plan de cette déconstruction, on trouve un mot d’ordre nietzschéen commun tant aux
courants herméneutiques qu’aux ratiocinations analytiques : le renversement du platonisme.
La méthode d’investigation que nous proposerons, si même elle conduit à entériner qu’en un certain
sens le XXe siècle sature et achève l’époque des révolutions, n’en est pas moins entièrement différente.
Nous partirons en effet systématiquement, non d’un diagnostic général articulant le nihilisme et la
renonciation à toute entreprise fondatrice, mais de ce dont le siècle s’est avéré affirmativement capable.
Il s’agira de se demander quelles inventions, quelles séquences, quelles singularités universelles font que
ce siècle, si démuni et infâme que comme tous les autres il ait pu être, soutient cependant, comme tous
les autres, l’épreuve fictive du retour éternel.
L’hypothèse qu’il s’agira de vérifier est que, au bord de son achèvement, ce que le siècle demande à la
pensée, c’est non pas le renversement du platonisme mais la fondation d’un platonisme des multiplicités ;
non pas la renonciation politique mais la proposition d’un communisme des singularités ; non pas la
déconstruction de la métaphysique mais une nouvelle théorie des vérités.

21 OCTOBRE 1998

Manque le tout début, je m’appuie sur le livre :

Qu’est-ce qu’un siècle ? Je pense à la préface que Jean Genet écrit pour sa pièce les Nègres. Il y pose
ironiquement la question : qu’est-ce qu’un nègre ? Et il ajoute : et d’abord, de quelle couleur c’est ? J’ai
de même envie de demander : un siècle, cela fait combien d’années ? Cent ans ? C’est cette fois la
question de Bossuet qui s’impose : qu’est-ce que 100 ans, qu’est-ce que 1000 ans, puisqu’un seul instant
les efface ? Demandera-t-on alors quel est l’instant d’exception qui efface le 20ème siècle ? la chute du
mur de Berlin ? le séquençage du génome ? le lancement de l’euro ? A supposer même que nous
parvenions à construire le siècle, à le constituer comme objet pour la pensée, s’agura-t-il d’un objet
philosophique, exposé à ce vouloir singulier qu’est le vouloir spéculatif ? Le siècle n’est-il pas d’abord
une unité historique ?

Laissons nous tenter par cette maîtresse du moment, l’Histoire. L’Histoire, qu’on suppose être le massif
support de toute politique.
Je pourrais raisonnablement dire, par exemple : le siècle commence avec la guerre 14-18, guerre qui
inclut la révolution d’octobre 17, et il s’achève avec l’écroulement de l’URSS et la fin de la guerre
froide. C’est le petit siècle, 75 ans, fortement unifié. Le siècle soviétique, en somme. Nous le
construisons à l’aide de paramètres historiques et politiques tout à fait reconnaissables, tout à fait
classiques : la guerr et la révolution. Guerre et révolution sont ici spécifiées à « mondial ». Le siècle
s’articule autour de 2 guerres mondiales d’un côté, de l’autre autour de l’origine, du déploiement et de
l’écroulement de l’entreprise dite communiste comme entreprise planétaire.
D’autres, également obsédés par l’Histoire, ou par ce qu’ils nomment la mémoire, comptent le siècle tout
autrement. Et je peux les suivre sans difficulté. Le siècle est cette fois le lieu d’événement si
apocalytiques, si effroyables, que la seule catégorie qui soit appropriée à en prononcer l’unité est celle de
crime. Crimes du communisme stalinien et crimes nazis. Au cœur du siècle, il y a alors, Crime donnant la
mesure des crimes, l’extermination des juifs d’Europe. Le siècle est un siècle maudit. Pour le penser,
les paramètres majeurs sont les chambres à gaz, les massacres, la torture, le crime d’Etat organisé. Le
nombre intervient comme qualification intrinsèque, parce que la catégorie de crime, dès que liée à l’Etat,
désigne le massacre de masse. Le bilan du siècle pose alors immédiatement la question du dénombrement
des morts. Pourquoi cette volonté de dénombrement ? C’est que le jugement éthique ne trouve ici son
réel que dans l’excès écrasant du crime, dans le compte par millions de victimes. Le dénombrement est le
point où la dimension industrielle de la mort croise la nécessité du jugement. Le nombre exhibe le
croisement entre catégorie du jugement, de l’horreur, crime, atrocité et qch qui est la réalité historique de
masse du phénomène, réel auquel le réel auquel ce jugement éthique du siècle est assigné. Dans ce cas, le
siècle est au fond le croisement réel de catégorie du jugement éthique et d’une échelle de masse de crime.
C’est crime de masse dans le dénombrement réel numérique. Ce serait une dernière identification.
On aurait, à prendre cette entrée historique, 3 définitions du 20ème :
- premièrement, le 20ème siècle, ça a été le lieu de l’émergence, du déploiement et de la clôture de
l’entreprise communiste, dans ses différentes formes, et donc c’est aussi un jugement porté sur elle. C’est
à la fois le lieu de son déploiement et un jugement porté sur elle. Comme le dit Hegel, l’histoire du
monde est aussi et en même temps le tribunal du monde. C’est ça le réel : l’histoire du monde, de
l’entreprise communiste initiée par octobre 17 aurait été aussi le tribunal de cette histoire. C’est la 1ère
variante.
- 2ème variante : le siècle aurait été convoqué à l’éthique par sa barbarie. Le siècle aurait une convocation
radicale du souci éthique par l’échelle de masse absolue du crime de l’extermination des juifs d’Europe.
- 3ème variante : le siècle aura été celui de l’installation, de l’instauration, et du déploiement d’un
capitalisme mondialisé. En ce sens il aurait été le siècle négativement du déclin de quoi ? Eh bien du
déclin des Etats nations. Il aurait été le siècle où la puissance centrale des Etats nations aurait
progressivement décliné, se serait affaiblie au regard de ce qui est finalement la puissance devant
l’injonction économique et la mondialisation.
Une chose intéressante, c’est que selon que vous prenez telle ou telle entrée, les datations sont variables.
Ce n’est pas exactement la même unité numérique.

Dans le 1er cas, si vous entrez dans le siècle à partir de 14-18 et de la révolution de 17, vous direz que le
siècle commence en 14-18 ou en 17, avec la 1ère guerre mondiale, et en fait il se clôt vers 1989-90
(écoulements du mur de Berlin, liquidation du bloc de l’Est). On aurait un 1er identité du siècle qui se
déploierait entre la guerre de 14 et l’écroulement de l’URSS. Le siècle, de 14-18 à 1989-90. Nous
serions déjà ailleurs, on ne serait plus dans le 20ème, de même que les gens de la belle époque, en 1900,
n’y sont pas encore. On aurait un siècle ramassé.
Si on entre dans le 2nd cas, ie le siècle comme lieu de la convocation éthique par la barbarie, il commence
sans doute dans les années 20 (débat bien connu : est-ce que les crimes commencent dès Lénine, est-ce
que c’est Staline, ou entre les 2 ?), disons années 20-30, ça commence là (33, 27), et ça s’achèverait
quand ? Prenons 1976, mort de Mao Zedong. On n’a plus grand-chose à se mettre sous la dent après. On
dirait quelque chose comme le siècle entre années 20 et années 80, ces 60 années là.
- 3ème variante : le siècle … avec son arrière court américaine, comme une marqueterie de dispositifs
impériaux. La guerre mondiale remet ça en cause : elle va entraîner comme csq inéluctable l’écroulement
de l’empire britannique et de l’empire français au profit de l’écroulement de 2 blocs. Dans ce cas, le
triomphe de la politique planétaire, de la politique unique, ça s’amorce comme bilan de la 2nde guerre et
c’est encore en cours. On y est encore. Le siècle commence au milieu du siècle, et il continue. On y est
encore. Les tenants de ce modèle déclarent en général qu’on y est pour toujours déclarent certains. C’est
très long siècle ! En plus il a la chance d’ouvrir un millénaire, ce sera un FMI de 1000 ans.
C’était ce que je voulais dire du point de vue d’un parcours cavalier, la saisie du siècle peut se faire selon
des catégories différentes, on parvient à lui donner une vertébration, un squelette, mais avec des unités
différentes.

On peut envisager le siècle autrement, ie renoncer à l’approche historique, factuelle, au repérage en

termes d’événements fondamentaux. J’en donne un exemple : on peut penser le siècle selon une ligne
d’investigation qui serait psychanalytique, pour s’écarter complètement de l’histoire. C’est une
hypothèse de plus en plus discutée qui consisterait à dire que en fin de compte, l’essence du 20ème c’est le
dépérissement de la fonction paternelle. C’est le dépérissement de la fonction du père. C’est une rupture
avec 40 000 ans, 50 0000 ans d’histoire. Le siècle est identifié à travers une coupure symbolique
majeure, centration sur le nom du père, mis à mal au 20ème siècle et qui fait rupture la quasi-totalité des
organisations symboliques antérieures. Et la psychanalyse aurait été en réalité l’accompagnement en
pensée de ce processus. Ie elle en aurait identifié le cœur, elle aurait identifié, mais elle ne l’aurait
identifié précisément que car cette fonction était engagée dans son dépérissement. Elle ne viendrait que
trop tard, comme la philosophie de Hegel. Elle vient quand le dispositif sous jacent à son organisation
fondamental est déjà entamé. Si on valide cette hypothèse, si on la suite, ça commence quand ça ? ça
commence en réalité dès que un héros quelconque s’est mis à soutenir cette chose invraisemblable qu’il y
avait quelque chose comme une vérité dans le dire des hystériques, ce qui était d’une audace. On appelle
ça l’inconscient. Une vérité se profère là dans ce dire insensé. C’est juste avant 1900, un peu avant le
début formel du siècles. L’interprétation des Rêves est de 1900 pile. Cela, cette petite chose initiale, ie
dire : vous savez, ces jeunes folles par leur corps et leur dire sont au plus près d’une vérité majeure qui
est notre vérité à tous, cette petite chose, elle va en réalité petit à petit tout désorganiser, souterrainement.
Elle va envelopper au hasard l’éclatement de la famille élargie, l’affaiblissement continu de la censure
sexuelle, le féminisme, l’émancipation de plus en plus tôt de la jeunesse, le dépérissement de la fonction
décisoire du père au sens empirique, le rétrécissement de l’espace religieux traditionnel. Cela, tout ça ce
serait souterrainement lié au dépérissement de la fonction du père, dès lors que parole est donné à
l’inconscient lui-même comme parole de vérité. Il faut voir que de ce point de vue là, démocratie, qui est
le maître mot du siècle finissant, ça a bcp de sens, mais il y en a certainement un qui veut dire
dépérissement de la fonction paternelle. Démocratie, quand c’est pris dans sa dimension anti-autoritaire,
à chaque fois ce qu’on trouve, en réalité, c’est que la fonction paternelle et ses tenants lieu divers, depuis
jusque à l’autorité paternelle du chef de l’Etat ou le petit père des peuples, cette chaîne de signifiants, au
cœur démocratie veut dire que la fonction paternelle est devenue impotente. Les jeunes font ce qu’ils
veulent… ça veut dire que n’est plus comptable pour l’un l’autorité, il y a de multiples bricolages
symboliques enchevêtrés qui n’ont pas une clé de voûte. Cette clé de voûte dans le fonctionnement de
métaphore paternelle pour une…. Changement symbolique majeur, qui serait au fond… véritable.
Démocratie ne serait pas tant les institutions, élections, représentations, le versant qui intéresse de moins
en moins. Ce qui intéresserait ce serait cette fonction distributrice de places. Cette fonction serait
progressivement obsolète. Ebranlement du discours du maître avec un pluralisme discursif enchevêtré
métissé et inconnaissable dans lequel l’oragnisation symbolique finit par s’égarre, trout eétant en réseau
non hiérarchique. Le siècle ça peut être ça : le siècle est le siècle de la déperdition de la fonction
paternelle.

Un mot sur la psychanalyse : la psychanalyse dans cette affaire, elle aurait été dans cette affaire
l’événement en pensée majeur du siècle. Le grand penseur du siècle ça serait Freud, le grand homme, le
grand héros. Pourquoi ? Parce que la psychanalyse aurait à la fois donné de façon quasi exclusive
l’ébranlement initial car elle aurait autorisé qu’on l’identifie, qu’on voit quelle en était la racine, la
provenance, et son extraordinaire précarité : tout cela n’était qu’un édifice de symbolisation centré lui-
même sur en définitive sur la mise en ordre du sexuel. C’est là une révolution inimaginable par sa
capacité subversive, capacité subversive touchant à quelque chose de bien plus profond que n’importe
quel ordre particulier, parce que ça touche au principe de toute sujétion. Le principe de toute sujétion
aurait été mis à à jour. Freud aurait eu raison de se comprendre lui-même comme quelqu’un qui avait
déclenché un processus infini dissolvant, alors que lui-même aimait l’ordre. C’est une figure héroïque car
il a obstinément pensé contre sa propre pente. Il s’est investi, il s’est dressé contre sa propre disposition
native, naturelle, contre un certain goût, contre un un certain consentement à l’ordre. Il a été cherché ce
qu’on n’avait jamais osé avant. Puissance extraordinaire de l’oreille, de l’écoute. Autre versant : la
psychanalyse, coextensive en ce sens au siècle, serait débordée par ses propre effets. Une fois l’ordre
général dont elle avait diagnostiqué la maintenance et la prégnance, ébranlé disséminé la démocratie
triomphante y compris dans l’ordre du sexuel, alors la psychanalyse n’aurait plus qu’à rendre son tablier,
elle aurait rempli son office, elle aurait accompagné, escorté, pensé le dépérissement séculaire de la
fonction paternelle.
.
Une 2ème variante : le siècle comme siècle de la technique. Ce serait le siècle où on a le suprême
arraisonnement de toute la terre, de tous les corps, par la rationalité technique intégralement maîtresse de
sa puissance. De ce point de vue là, le siècle commencerait en vérité par l’exploration de l’atome, par le
sondagedonné par l’homme au cœur de la matière elle-même, et il s’achèverait par le génome, par la
maîtrise affirmée du codage sur la vie elle-même et la capacité de la produire, de la reproduire. On irait
finalement en substrcture de la technique atomique à l’ingénierie génétique, par un déplacement de ce qui
se présente comme naturel et qui devient en proie à la technique. Il s’agirait là d’un siècle dominé par un
certain régime du vouloir. C’est très important, car la question de savoir quel a été le vouloir du siècle est
certainement une ouverture majeure. Non seulement qu’est-ce que le siècle a voulu ? Mais quel a été
dans le siècle le régime de la volonté, la forme singulière du vouloir ? ce que Heidegger dit que ce que
nous avons là la forme particulière, c’est un vouloir particulier, et tout vouloir n’a pas cette forme. Le
vouloir du 20ème siècle est celui du vouloir de l'arraisonnement technique intégral, ie en fin de compte le
point où toute éclosion naturelle est subordonnée à l’arraisonnement. Le siècle aurait été cela, il aurait
été ce vouloir dans son déchaînement natif et pas seulement dans ses csq ou ses effets. Le siècle aurait
été au sens fort celui de la volonté. Pas au sens du vouloir moral, mais au sens de la volonté comme disait
Nietzsche de puissance, ie de la volonté comme puissance, de la prise de mesure de ce que la volonté est
en état d’être comme puissance. Ce n’est pas une volonté pour la puissance, elle est par elle-même
puissance quand elle est saisie de l’enseemble de la terre et de l’ensemble des corps et de l’ensemble des
espaces. On aurait dans ce cas comme conséquence une uniformisation, une mondialisation aussi (on
retrouve le siècle construction de l’unité de la monnaie), mais mondialisation uniforme qui est le règne
du même. Ce serait le siècle traversé y compris dans ses entreprises majeures et y compris dans ses
crises, par la volonté, par le vouloir du même, vouloir le règne du même. Il y a plusieurs façons de penser
le même. Il y a de l’autre dans le même. Le même de l’uniformité technique, le même de la race, ou le
même classe. Mais c’est l’entreprise qui ordonne le vouloir au même. La technique est le règne du même,
ça a puissance de porter le même, et le même culminerait au fond dans la communication universelle et
instantanée parce que cette communication serait communication du même, elle serait circulation du
même sous l’apparence de la différence. Ce qui compte dans ce type de présentation des choses, c’est que
ce qui identifie une différence c’est le vouloir, et pas les produits. Les produits peuvent apparaîutre très
différents mais ils ne sont pa. CarLl vouloir est le vouloir du même, le vouloir du même quelle que soit
la bigarrure des produits. L’apparence différenciée d’un même essentiel qui est en même du vouloir
technique. Le siècle aurait été cela, avec des tentatives avortées, triomphales, insidieuses et évidemment
l’ultime réalité de ce voloir du même, ce serait la technique dans son déploiement pur, dans le
déploiement pur du vouloir de l’identité.
Notre 20ème siècle peut être tout ça, et bien d’autres choses.

Comment construire philosophiquement ? Comment méditer philosophiquement ? Nous avons vu une

entrée historique, psychanalytique, économique, sur le schème de la volonté. Le problème est le suivant :
l’unité extérieure, l’unité objective, l’unité historique, ne va pas philosophiquement nous servir. Tout ce
que j’ai dit, je le tiens pour vrai, ce sont des hypothèses praticables, cohérentes, mais elles ne nous
donnent pas ce qui philosophiquement peut se laisser saisir ou appréhender. On ne peut pas dire : le
siècle est tel ou tel régime de l’unité historique (j’en ai proposé plusioeurs), ni qu’il n’est le principe
d’une décomposition symbolique, ni le motif d’un désert technique. Pourquoi ? Car notre question, à
nous philosophes, au bord du siècle, est de nous demnader ce qui s’est ênsé dans le siècle, quelle a été la
ou les pensées du siècle. Non pas ce qui s’y est passé mais ce qui s’y est pensé. Cela a eu lieu, le siècle a
eu lieu, mais qu’est-ce qui s’est pensé ? On vient trop tard, le siècle a eu lieu. Et surtout et
essentiellement qu’est-ce qui s’y est pensé qui ne soit pas tradition de la pensée antérieure ? Qu’est-ce
qui a fait rupture dans la transmission de la pensée ? quelles ont été dans le siècle les pensées non
transmises, et comment construire la pensée de ces pensées ? C’est à partir de cela que nous allons tenter
de construire le centre de ce que nous nommons 20ème siècle : ça va être le nom non seulement de ce qui
s’est pensé de nouveau, qu’est-ce qui s’est pensé qui a été antérieurement impensable, impensé ou
imepnsable, et comment s’est pensée cette pensée, comment elle s’est identifiée et reconnue elle-même ?
ce que nous souhaiterions, c’est trouver dans le siècle comment d’une certaine façon il s’est pensé lui-
même comme novation de pensée. Ie comment il s’est identifié comme ce siècle nouveau, et pas
interrègne, succession, transmission, tradition. La philosophie ne peut commencer que losque l’intériorité
du siècle est suffisamment découverte pour qu’on y saisisse la manière dont il a pensé sa propre pensée.
Ce n’est pas simplement ce qui s’y est fait, le jugement porté sur ce qui s’y est fait. Il faut accompagner
ce qui se pense jusque dans son risque extrême.
Je vais faire une question provocante, extrême : par exemple, que pensaient les nazis ? Que pensaient les
nazis ? Ce qu’ils ont fait, et que ce qu’ils ont fait soit une horreur presque inconcevable, cela est connu,
mais de quoi la pensée est-elle comptable ? Est-ce qu’ils ne pensaient rien ? Est-ce de la non pensée ? Il
faut interroger qu’est-ce que c’est cette capacité de la pensée à non penser. Qu’est-ce qu’ils pensaient ?
C’est une question limite. En vérité, si on veut exposer sa pensée du siècle à qch qui soit comme un réel
pour la philo, il faut l‘exposer à ce type de question, et pas seulement à ce qu’ils ont fait. ce qu’ils ont
fait, nous savons le nommer, le juger, nous savons que c’est un crime inexpiable. Mais à ce moment là la
pensée est innocente, la pensée ne s’est pas exposée à sa propre capacité de production de barbarie. Je
voudrais que par bien des détours compliqués nous parlions de ce qui est là inquiétant et brûlant, et
propre à certains aspects du 20ème siècle, qui est que quelque chose comme de l’impensable s’y est pensé.
On dit souvent que Auschwitz est impensable. On peut comprendre ce qu’on veut dire par là et pourquoi
on le dit. On a dit aussi qu’on ne peut plus penser après. Le point le plus terrible, c’est qu’il y a eu des
gens pour le penser, en le faisant. Cela a été pensé, d’une manière ou d’une autre. Il faut aussi penser
cette pensée. Il faut s’approcher au plus près de ceci que quelque chose qui à certains égards peut être en
effet déclaré impensable, avec les conséquence sur le jugement, l’éthique, la pensée en général etc… a
été pensé et a été pensé comme pensable, comme praticable. Cela a été fait, avec même, Arendt le
remarquait, une certaine tranquillité. Tranquilité que faisait remarquer encore récemment un médecin
nazi débusqué en Allemagne. Philosophiquement, c’est une question centrale, la question que personne
ne peut éluder, la question près de laquelle il faut se tenir : quelque chose qui est de l’ordre apparent de
l’impensable, de l’irreprésentable a été cependant pensé comme pensable et représentable. Il faut bien
admettre qu’on ne s’en débarrassera pas aussi simplement en disant ce n'était pas une pensée. C’était
quoi alors ? La barbarie est une pensée, elle est pensée, elle est pratiquée comme pensable, elle est
réfléchie, elle est méditée, elle est articulée, elle est exposée, elle est proposée. Ce que je voudrais, c’est
que nous trouvions une entrée dans le 20ème siècle qui permette de penser ce qui y a été pensé, ce qui a été
identifié comme pensée dans ce siècle, dans le risque extrême d’exposer la pensée elle-même à la pensée
de l’impensable. La pensée comme pensée, pas comme néant.
Un mot sur la question du mal : le dispositif théologique, dont nous héritons de très longue date sur la
pensée du mal, a toujours été en fin de compte d’assigner le mal au négatif, au néant, à la privation
d’être. On sait bien pourquoi, car si on donne le moindre être au mal il faut que Dieu en soit l’auteur,
puisqu’il crée tout l’être. Si vous donnez ne serait-ce qu’un atome d’être au mal Dieu est coupable. Donc
si on veut innocenter Dieu il faut absolument que le mal soit de part en part privation d’être. Il n’y a que
ça qui innocente Dieu. Ce dispositif est très puissant, et quand on prononce par exemple que le nazisme
n’est pas une pensée, ou que le nazisme n’est pas une politique, on est dans un dispositif théologique. On
dit je vais dire que ce n’est pas une pensée, une politique pour innocenter politique et pensée. Vous
déniez l’être à la pensée et à la politique, c’est un calcul d’innocentement. L’opération qui scrute le 20ème
siècle en réalité dans le jugement de sa barbarie comme barbarie soustraite en réalité à toute pensée ne
fait que reproduire laïcisé le dispositif théologique qui innocente la pensée, la politique, l’être ensemble,
l’être avec, tout ce qui a fait la politique de masse. Je voulais vous mettre en garde, nuos sommes au bord
du 20ème siècle, qui est de toute part jugé, vous mettre en garde sur le fait que le jugement peut très bien
ne pas aller au fond de la question, peut laisser intouché le fond de la question. Fond de la question qui
est à vrai dire : comment ceci a-t-il pu être pensé, projeté, pratiqué ? Et pas par une espèce autre que la
nôtre, mais par nous-mêmes. Ceci suppose qu’on entre dans le siècle par une autre entrée autrement que
par le jugement. Il faut rentrer dans le siècle autrement que dans la modalité du jugement. Dans le
jugement vous le n’avez pas laissé être, dans l’intériorité de pensée à lui-même. Donc vous ne saurez
jamais ce qu’il pense. Je ne dis pas qu’on ne peut pas arriver au jugement. C’est la question dernière
qu’on peut poser. Qu’est-ce qu’il a valu, qu’est-ce qu’il faut ? on peut la poser. La question qu’on poser
avec Nietzsche c’est qu’est-ce qui survivrait de ce siècle si on l’exposait au retour étenrel ? Qu’est-ce qui
supporterait l’épreuve du retour éternel ? De quoi admettrait-on que ça revient éternellement, ou
tolérerait-on que ça revient ? Vous délimitez ce qui était humain et ce qui ne l’était pas, ce qui était
pensée et non pensée. C’est l’hypothèse majeure : un siècle, quel qu’il soit, ce siècle, c’est un lieu où en
vérité l’humanité déclare ce qu’elle est. Elle déclare ce qu’elle est de multiples façons. C’est ce qu’elle
fait constamment et si on veut une unité philosophique du siècle on la trouvera de ce côté là. Qu’est-ce
que l’humanité comme capacité de pensée …. De quoi s’est-elle déclarée capable ? quelle capacité a-t-
elle inventé, quelle capacité a-t-elle produite ? Vous ne pouvez pas traiter ce genre de question en étant
immédiatement dans l’ordre judicatif, ou dans l’ordre normatif, car il y a une chose que vous ne laissez
pas venir, à savoir la manière dont l’humanité est venue dans ce siècle à produire ou prononcer sa propre
capacité. Ce sera notre question centrale.

Alors ça veut dire que le fil ça va être les nouveautés, les nouveautés empirique. On va aborder le 20ème
non comme jugement qu’on peut pofer sur ses forfaits et ses grandeurs mais quant à une tentative
d’identification de ce qui a bougé en lui quant à la pensée elle-même Qu’est-ce qui a été prononcé à
l’intérieur du siècle sur ce dont une pensée était capable. Ce qu’on constate toujours c’est que les
datations sont multiples et mouvantes. Vous ne pouvez pas circonscrire aisément ce que nous allons
appeler dans l’empirie des choses le 20ème siècle.
Supposons par exemple qu’on reprenne le fil politique, et que on dise : on va le prendre non dans
l’objectivité des guerres et des révolutions mais en pensée. Comment se présentent les propositions
politiques novatrices dans le siècle qui ont construit la pensée politique du siècle ? On peut par exemple
dire que le coup d’envoi du 20ème siècle, c’est le que faire ? de Lénine, 1902. Que faire de Lénine
pourquoi ? Parce que par rapport à Marx, Lénine entreprend une séparation entre volonté et nécessité
historique. Il entreprend une délimitation complexe entre mouvement de l’histoire, mouvements des
Etats, et qu’est-ce que c’est que la subjectivité politique comme telle. Il entreprend de dégager, de
délimiter, d’identifier la subjectivité politique comme telle. Que faire, c’est la charte, la 1ère ouverture de
cette délimitation. Il va tenter d’isoler ce qu’on pourrait appeler les conditions proprement subjectives de
la politique, pas la renvoyer immédiatement aux rapports sociaux, la conquête de l’Etat, au mouvement
de l’histoire, aux rapports de forces etc… Tout cela est présent, mais il y a des conditions subjectivité
propre à la politique, il va appeler ça conscience révolutionnaire. La conscience révolutionnaire, c’est
l’identification de la subjectivité politique comme telle. Vous pouvez dire, l’ouverture là, sur le fil
politique, c’est 1902.
Si on considère la science, histoire enhevêtrée, très complexe, je pense qu’on s’accordera sur 1905,
Einstein découvre la relativité restreinte et le caractère corpusculaire de la lumière (cf les essais
Françoise Balibar, remarquables sur ce point). Qch surgit d’absolument novateur.
Si on regarde du côté des arts, qu’est-ce qui fait rupture, qu’est-ce qui est novateur ? C’est compliqué, il
y a plusieurs arts etc… Je pense qu’il y a 3 repères incontestables :
- l’invention du cinéma. S’il y a un art du 20ème c’est bien le cinéma [chgt K7]cf Godard, 6h destiné à
l’écran, et puis le livre. C’est un document extraordinaire car en réalité, beaucoup plus que l’histoire du
cinéma, c’est un démêlé dont la question fondamentale est : qu’est-ce qu’a fait l’image dans le siècle ?
pas : quelles sont les images du siècle, mais : de quoi l’image a-t-elle été capable dans le siècle ?
Comment l’image elle-même a-t-elle été un des facteurs organisateurs du siècle ? Et pas simplement
quelles en sont les images. C’est une histoire du réel du siècle dans son croisement à l’image. Comment
le réel du siècle a-t-il croisé l’image. Il y a des choses étonnantes chez Godard. Il y a des choses
étonnantes. C’est une manière de faire ce séminaire. L’image ainsi comprise est absolument coextensive
au siècle. Il y a indiscernabilité entre histoire du cinéma et histoire du siècle. Il y a un moment où ne peut
pas trancher entre les 2, c’est intriqué. Et comme le siècle finit, le cinéma finit aussi : ça se termine par
c’était le cinéma. C’était le cinéma, c’est la même chose que c’était le siècle. Donc 1895, ou bien un peu
plus tard, l’entrée du train dans la gare de la Ciotat, ça ouvre le siècle. Nous aurons à recroiser le
cinéma, donnée majeure.
- côté peinture, simplement pour prospecter : la création du cubisme par Braque et Picasso en 1912-13.
Bien sûr, on peut dire que tout ça est issu de Cézanne. Mais non, il y a quelque chose de proposé, qui
commence, qui change le régime de ce qui peut se présenter comme activité artistique en peinture. Dans
cette période là, distinguer ce que fait Picasso de ce que fait Braque est presque impossible : va surgir
une imagerie absolument impensable qu iest autre chose que le régime antéireur.
- en musique : suspension de l’élément tonal par Schönberg. La suspension réelle se fait en 1908. En
1908, surgit une proposition de considérer comme de la musique qch dont l’agencement innterne, 2 ans
avant n’aurait pas été considéré comme acceptable ou musical. Emergence de la fonction de l’image
cinématographique, au début du siècle, 1908 pour la mutation musicale, quelques années plus tard pour
la mutation picturale, et puis on voit que ça s’échelonne dans le temps autour d’événements singuliers
qui sont à la fois proches et discordants. Il y a une multiplicité hétérogène.

Si on prend la psychanalyse comme entrée possible dans la novation, la psychanalyse et par conséquent
quelque chose qui va engager une mutation de la figure amoureuse, mutation en profondeur de qu’est-ce
que la différence des sexes, et leur rapport. L’espace qui va de 1913 et la mise en place d’opérations
conceptuelles majeures sur lesquelles la psychanalyse va ensuite rebondir.

Si on prend ces entrées là, l’essentiel de l’ouverture du siècle se joue avant la guerre de 14, le siècle
commence avant la guerre de 14, et singulièrement dans cette période intellectuellement prodigieuse qui
se situe grosso modo entre 1890 et 1914. Entre 1890 et 1914, il y a une période de création intellectuelle,
artistique, scientifique, politique, telle qu’elle ne se laisse comparer à mon avis qu’à l’Italie de la
Renaissance ou à la Grèce de Périclès. C’est un point important pour juger le siècle : le siècle a
commencé par des ruptures, des innovations, des découvertes, des remaniements en pensée d’une
amplitude et d’une radicalité inimaginables. Ce qui est très frappant, c’est que ça touche tous les
registres. C’est pas simplement la théorie des révolution politiques, l’évolution en peinture, la mutation
artistique. C’est la totalité des registres qui est affectée dans cette période brève d’une vingtaine année,
période à la fois d’une effervescence, créativité, qui en font une période exceptionnelle. Il ne faut jamais
oublier ça : le siècle a commencé dans une conscience de novation absolument spectaculaire. Il a été, il a
commencé dans un élan et dans une puissance de rupture. Dans la pensée, dans les arts, dans les
sciences, dans la politique, dans l’amour.
Une gde question que pose le siècle est la suivante : le siècle a-t-il été l’héritier de son envoi, de son
inauguration foudroyante, ou en a-t-il été au contraire la déperdition, la consumation ? Il est vrai qu’il y a
eu des guerres et de la barbarie sans nom. Y a-t-il un rapport entre les 2, entre le fait que le siècle se soit
ouvert par la plus formidable mutation intellectuelle depuis des siècles, dans tous les domaines, et le fait
qu’il ait été marqué par des cataclysmes, et des atrocités d’une amplitude sans précédent ? La question
dérangeante est de savoir qu’il y a un rapport entre les 2 : comment se fait-il que ce siècle commencé
dans l’audace intellectuelle et la capacité créatrice extraordinaire ait été celui de cataclysmes
extraordinaires ? Ce que je veux dire, c’est que je ne pense pas qu’on puisse raisonnablement approcher
la question de l’essence du 20ème siècle sans la conviction que son inauguration, son envol a été
extraordinaire, et que ce qui est venu ensuite doit aussi être mesuré, être pris dans son rapport ou son
dérapport à cet envoi.
Au fond, le siècle pose, quant à la méthode, 2 questions méthodiques :
- premièrement, si on veut penser le rapport entre ce qui y a été inventé (que je rappelais là)
singulièrement en son début, et puis ce qu’il a été en son cœur, années 30, si on veut penser ça, alors ça
ne peut pas être de l’ordre de la chronique, ça ne peut pas être de l’ordre du récit, de l’ordre de
l'ajustement. Il faut poser la question suivante : de quoi une pensée nouvelle est-elle capable ? De quoi le
surgir mental est-il capable ? Qu’est-ce qu’une création, qu’est-ce qu’une création dans un siècle ? qu'est-
ce qu’un siècle qui se crée lui-même ainsi ? C’est la 1ère question. Il faut confronter la pensée à la pensée,
y compris lorsque apparemment on a affaire à de l’impensable
- deuxièmement, il faut trouver des médiations : si c’est pas le jugement, si c’est pas la chronique, si c’est
pas le récit, comment entrer autrement que de façon anecdotique ? Qu’allons-nous choisir comme
medium, comme matériau ? De quoi partir ?
Je vous propose ceci : je pense que nous pouvons partir, nous devons partir de ce qui, de l’intérieur de ce
que le siècle a inventé, a été dit sur le siècle lui-même. Nous devons avoir comme règle de commencer,
de partir de ce que ce qui a été inventé prononce sur le siècle. Autrement dit, qu’est-ce que les inventions
du siècle ont dit du siècle ? C’est ce que j’appelle travailler en intériorité, en intériorité au siècle. Ne pas
partir de l’extériorité du jugement, du bilan comptable, mais de ceci que le siècle s’est prononcé sur le
siècle. Comment ? Qu’est-ce qui a dit sur sa propre invention ? Alors ça sera tenter de saisir comment le
siècle s’est représentée lui-même, comment le siècle s’est nommé lui-même, à l’intérieur de sa propre
capacité inventive (pas en termes de commentaires généraux). Là où il inventait, qu’est-ce que le siècle
disait quant au siècle où il y avait ces inventions ? Sur cette méthode, il y a un certain nombre des textes
disponibles auxquels on pense tout de suite. J’en cite un certain nombre :
Malaise dans la Civilisation de Freud : c’est un texte qui relève d’une invention absolue, la
psychanalyse, et qui en un certain sens, de l’intérieur de l’invention, tente de diagnostiquer quelque
chose sur le siècle. Ce serait une entrée possible sur l’identification du siècle : comment la psychanalyse
dans son mouvement a identifié le siècle ?
Manifestes du surréalisme : c’est un régime de l’invention poétique, où de l’intérieur de l’invention
poétique, ça traite du rapport de la poésie au siècle. De même que Freud traite du rapport de la capacité
psychanalytique au siècle lui-même, de même Breton et les surréalistes traitent quel est le nouveau
rapport de la poésie et du siècle lui-même. Ça croise le rapport entre poésie et communisme, c’est la
forme empirique de la question (est-ce qu’on entre au PC ou pas). Mais à l’arrière de cette question, la
question fondamentale est : qu'est-ce que c’est que poétiquement le siècle ? Comment le siècle se donne
poétiquement ?
Ou encore la Crisis de Husserl : un texte philosophique, cette fois, où l’inventeur de la phénoménologie
pose la question de savoir : qu’est-ce que le siècle, du point de vue précisément de la capacité
rationnelle ? Comment la capacité rationnelle, ou l’idéal de rationalité, tel que Husserl lui-même s’en
déclare l’héritier est-il mis à l’épreuve des sédimentations historiques du siècle ?
Voilà des exemples de ce qu’on pourrait faire : repérer dans le siècle des textes canoniques où s’énonce
le rapport de l’invention du siècle au siècle lui-même, de l’intérieur de l’invention. Breton : dire poétique
ce qu’il en est du siècle. Husserl : dire philosophiquement ce qu’il en est du rapport de la capacité
rationnelle et spéculative du siècle. Et Freud : diagnostiquer psychanalytiquement ce qu’il en est du
malaise dans la civilisation. C’est une méthode féconde.
Nous, on va procéder un peu autrement. Je voudrais travailler autour de quelques textes où le siècle est
convoqué comme opérateur de la pensée et pas seulement comme objet. Vous verrez l’usage de la
distinction. Il ne s’agit pas de s’interroger sur le rapport de la poésie à l’engagement, mais le siècle ou le
rapport au siècle est un opérateur interne de l’invention elle-même. On a besoin de nommer ce siècle
pour l’invention. C’est une strate encore plus profonde. Autrement dit, je voudrais me situer en un point
où siècle, le 20ème siècle, ce siècle, il est indécidable de savoir si c’est une catégorie objective ou une
catégorie subjective. On ne peut pas décider si siècle est un opérateur de subjectivité créatrice ou si c’est
le milieu objectif de cette subjectivité. Je voudrais saisir le moment où siècle est simultanément un
référent et un opérateur : où il est simultanément quelque chose à quoi on s’adresse, où on est (on est de
ce siècle), mais où en même temps, c’est une catégorie dont on se sert pour créer qch. Pour rentrer au
plus profond du siècle, je pense qu’il faut d’abord se tenir en ce point là. Ce n’est pas en jugement en
extériorité, mais on cherche à saisir comment pour un certain nombre d’homme ou de femmes le rapport
au siècle a été constitutif de ce qu’ils faisaient. Et où siècle a été convoqué par eux comme une nécessité
pour ce qu’ils avaient à faire.
Je vais vous dire pourquoi je veux procéder ainsi. Je pense qu’il y a une singularité réflexive du
20ème siècle. Il fait partie des singularités de ce siècle de s’être rapporté à lui-même de façon créatrice. A
tuote époque on s’est rapport à son siècle. Mais la manière dont le 20ème siècle s’est rapporté au siècle, ce
qu’il a estimé nécessaire d’en dire, la façon dont il a subjectivé le siècle lui-même, est tout à fait
particulière et nécessaire pour lui-même. Identifier le siècle, c’est identifier en partie la façon dont il s’est
subjectivé, et dont il s’est subjectivé de façon créatrice (pas de façon immobile). Par exemple, lorsque
Kant se prononce sur son siècle, il dit notre siècle est le siècle de la critique. Il dit : la religion à cause sa
sainteté, l’autorité à cause de sa majesté ne s’y soustrairont pas. Les religieux, les chefs d’Etat etc…
auront droit à la critique. Pourquoi ? Car le siècle est le siècle de la critique. Kant lui-même reconnaît en
vérité que il y a une espèce puissance intrinsèque du siècle qui est catégorielle : le siècle est le siècle de
la critique et rien n’y sera soustrait. Tout ce qui est de ce siècle aura à comparaître devant la critique.
C’est une caractérisation philosophique du 18ème siècle par Kant. Notre siècle est celui de la critique. Il
pensait que le 17ème siècle est celui de la métaphysique, celui du dogmatisme. Et puis les anglais étaient
venus et avaient un peu secoué tout ça. Kant pense que au siècle du dogme succède celui de la critique.
Il a posé la question : à quelles conditions la critique est-elle possible ? Moi ce que je veux faire pour le
20ème, c’est ce serait que nous parvenions à une identification de cet ordre : de quoi notre siècle est-il le
siècle ? On identifie une manière de penser qui est caractéristique du siècle. Notre siècle dit Kant se
pense critique. C’est comme ça qu’il pense, c’est indépendant de la question des objets considérés. Y a-t-
il quelque possibilité de parvenir dire comment le 20ème siècle a pensé ou pense ? Vous ne pouvez le
saisir que si vous vous tenez au plus près de l’exercice de cette pensée dans son rapport au siècle. C’est
pourquoi les documents primordiaux de travail que je vais vous proposer seront tous des documents où le
siècle est simultanément une référence et un opérateur, une catégories objective et une catégorie
subjective. Par csqt où il est simultanément quelque chose qu’il y a et quelque chose qu’il n’y a pas
encore. S’il est pris dans la crétaion elle-même, siècle va désigner quelque chose qu’il y a (auquel on
s’adresse) et aussi quelque chose de la création elle-même, qu’il n’y a pas encore. Siècle, nous prendrons
le siècle dans sa vie, dans la lisière entre il y a et il y a encore. C’est bientôt l’an 2000, il a eu lieu. Nous
le regardons de haut. Vous êtes du siècle au sens où à la fois c’est là que vous êtes, et là où vous devenez,
là où vous allez.

Le 1er document, c’est le poème de Mandelstam que vous avez. Il va nous servir de guide. Je veux juste le
situer brièvement et le lire. Quelques mots élémentaires. Mandelstam est à mon avis le plus grand poète
russe du siècle. C’est qln dont l’œuvre commence là aussi avant la guerre de 14. La Russie fourmille
d’écoles poétiques, et il traverse la révolution, il est un poète marginal dans le années 20. Il est arrêté une
1ère fois en 34 : il avait écrit un poème sur Staline, point assez sérieux en 34, et il l’avait montré à 12
personnes, ce qui était probablement 12 de trop ! Staline appelle une nuit Pasternak (figure référentielle).
On dit à Pasternak : on vous passe Staline. Et Staline demande : est-ce que c’est vrai que c’est un grand
poète ? Pasternak ne sait pas trop quoi faire ! Semble-t-il il lui dit que oui, c’est un grand poète. Et
Mandelstam est condamné à un bannissement en province, ce qui est déjà une quasi-absolution ! Il va
donc être exilé pensant des années, mais il va être repris dans les gigantesques purges de 37. En 1923 il
écrit le Siècle.

Siècle mien, bête mienne, qui saura

Plonger les yeux dans tes prunelles
Et coller de son sang
Les vertèbres des deux époques ?
Le sang-bâtisseur à flots
Dégorge des choses terrestres.
Le vertébreur frémit à peine
Au seuil des jours nouveaux.

Tant qu’elle vit la créature

Doit s’échiner jusqu’au bout
Et la vague joue
De l’invisible vertébration.
Comme le tendre cartilage d’un enfant
Est le siècle dernier né de la terre.
En sacrifice une fois encore, comme l’agneau,
Est offert le sinciput de la vie.

Pour arracher le siècle à sa prison

Pour commencer un monde nouveau,
Les genoux des jours noueux
Il faut que la flûte les unisse.
C’est le siècle sinon qui agite la vague
Selon la tristesse humaine,
Et dans l’herbe respire la vipère
Au rythme d’or du siècle.
 Une fois encore les bourgeons vont gonfler
La pousse verte va jaillir,
Mais ta vertèbre est brisée,
Mon pauvre et beau siècle !
Et avec un sourire insensé
Tu regardes en arrière, cruel et faible,
Comme agile autrefois une bête
Sur les traces de ses propres pas.

17 NOVEMBRE 1998

…Etat et révolution par lequel on aborderait les grandes constructions, les grandes tentatives politico-
étatiques qui ont marqué le siècle, y compris aussi les grandes formes de mobilisation subjective. C’était
la 1ère hypothèse.
2ème hypothèse : le siècle est fondamentalement un siècle barbare. Ie il est le siècle de massacres sans
précédentes, le siècle des tentatives d’extermination ou de répression de masse à une échelle telle
qu’elles s’équivalent. Ce qui en dernier ressort appelle un propos non politico-étatique mais un propos
éthique. Et le cœur factuel des choses serait évidemment Auschwitz et l’extermination des juifs
d’Europe. La catégorie du mal est opérante ici comme catégorie évidemment - ce qui nous intéresse, nous
– comme une catégorie qui met en jeu la pensée elle-même, qui est comme une vacillation de la pensée,
qui est dans une espèce de mise en tremblement de la pensabilité du siècle, que s’attesterait la catégorie
du mal comme catégorie opératoire pour entrer dans la question du siècle.
3ème hypothèse : on avait également évoqué l’hypothèse qu’on aurait affaire au siècle où aurait été
progressivement mise à mal la fonction du père. Ce qui n’est pas, encore une fois, du tout incompatible
avec les autres hypothèses, mais c’est une autre entrée.
Quelles sont les catégories ? Dans ce cas, les catégories fondamentales sont les catégories de l’Autre et
de la vérité. On entre dans le siècle à partir ou selon ces 2 catégories. Quel est le rapport entre vérité et,
justement, ce qui centre la fonction du père ? Et le devenir du siècle serait un ébranlement, ou une
subversion particulière de ce lien, qui aurait été d’un bout à l’autre repéré, escorté, pensé, identifié par la
psychanalyse. En ce sens, on pourrait dire que le siècle aurait été le siècle de la psychanalyse. Ce n’est
pas forcément prendre position sur sa fin. Que la fin du siècle est aussi et en même la fin de la
psychanalyse, c’est une auter questino. En tout cas, c’est ce que le siècle aurait constitué comme pensée
la plus intime et la plus novatrice de son propre ébranlement. Il aurait été aussi, d’ailleurs, de ce point de
vue là, une mise en crise de la catégorie de vérité elle-même, dans son lien organique à l’excentrement.
Ou, si on veut, ça aurait été le siècle de l’inconscient. La question étant de savoir si ça a été en fait un
siècle inconscient d’être le siècle de l’inconscient, quelque chose comme ça. Naturellement, on
retrouverait la question de la barbarie du siècle, dans la résonance singulière de son caractère
inconscient. Il y aurait un nœud trouble entre l’ébranlement paroxystique ou spasmodique [sonnerie de
portable, et interruption de l’enregistrement pendant quelques secondes pour une chanson
brésilienne…]
- et une autre hypothèse qui aurait été que à travers quelque chose de extraordinairement violent /
spasmodique, le siècle aurait été en réalité le siècle de la mondialisation du capital. Ce serait ça qui se
serait en fin de compte accompli, y compris avec de violentes réactions contre cela. Le siècle du
communisme, le siècle de la barbarie, ça peut se lire en réalité comme un siècle de réactions
spasmodiques et violentes contre son destin naturel, qui est en vérité la mondialisation ou la
planétarisation des effets du capital. Là, dans ce cas, le concept clé subjectif est bizarrement le concept
de démocratie. C’est lui qui escorte, accompagne, réfléchit, et fait norme ou valeur pour cette expansion.
On entrerait dans le siècle par la catégorie démocratie.
Politiquement, vous voyez, on y entre par Etat et révolution ou on y entre par démocratie. Les 2 peuvent
se nouer, s’opposer, mais ce n’est pas la même chose si on entre par l’un par l’autre. C’est ce que
j’appelle le statut hypothétique de la question.

Je voulais ajouter simplement en passant une hypothèse par rapport à celles dont on avait parlé. Si on
entre dans le 20ème siècle à partir de la question de l’art - c’est une entrée légère - mais après tout elle a
été maintes fois défendue et soutenue, elle est subjectivement très importante, y compris en politique. On
s’accordera dans ce cas à dire que le siècle aurait été le siècle de la crise de la représentation. Ie la
critique en acte, dans les processus artistiques eux-mêmes, de la figure représentative, ou plus
lointainement mimétique, de l’art. L’art aurait été par lui-même, dans son protocole même, la mise en
crise la plus fondamentale qui soit de la catégorie de représentation, et le siècle aurait été le siècle de la
crise de la représentation. On pourrait dire : il aurait assuré le passage de l’art comme représentation à
l’art comme exposition.

C’était simplement pour rappeler ce qu’on pouvait entendre par les hypothèses inaugurales d’entrée dans
la question du siècle. Au niveau de la méthode adoptée, on ne va pas s’installer dans ce registre ou dans
ce répertoire, on va procéder un peu autrement. Mais puisque nous sommes à l’époque du bilan de ce
siècle, on y entre nécessairement par une hypothèse inaugurale et les catégories qui lui sont liées. Si on
fait la liste des catégories, on aurait :
- Etat et révolution
- ou le mal et l’éthique
- ou finalement l’Autre et la vérité
- ou la démocratie
- ou la représentation et sa critique.
C’est un échantillon déjà assez pertinent du système des concepts à partir desquels on peut entamer
l’investigation du siècle. C’était le 1er rappel que je voulais faire.

Le 2ème rappel est le suivant : je crois alors que le siècle propose une question, ou propose énigme,
indépendamment même du systèmes d’hypothèses dont nous avons parlé. Il propose une énigme, une
énigme quasiment empirique, alors, elle. Et s’il propose cette énigme, c’est que mon avis, une bonne
investigation du siècle, qch qui touche le réel du siècle, doit valoir éclaircie de son énigme. C’est un peu
un plan d’épreuve, une sorte de matérialité expérimentale. L’énigme, je la rappelle, est la suivante :
- le siècle débute par ce qu’on peut appeler un envoi exceptionnel. Le siècle, mordons un peu, le siècle
des années entre 1890 et 1914 représente, dans tous les ordres de la pensée et de la création, une période
d’exception. Nous avions fait la liste la dernière fois, je n’y reviens pas, mais qu’il s’agisse des mutations
scientifiques, qu’il s’agisse de la rénovation du dispositif artistique, qu’il s’agisse des propositions
politiques, qu’il s’agisse de l’invention de la psychanalyse, nous avons là, en quelques années, en une
période courte, une concentration absolument prodigieuse de novations spectaculaires dans l’ordre des
propositions de pensée. Il faut s’en souvenir. Ce qui vient après est d’une autre nature, mais il faut se
souvenir que le siècle commence comme cela. Il commence par une période qui est une période de
créativité polymorphe (c’est dans tous les ordres de la pensée qu’il y a cette mutation spectaculaire), et je
suggérais de comparer cette période à des périodes comme la Renaissance florentine ou le siècle de
Périclès, donc des moments qui ne sont pas des moments quelconques de l’histoire de l’humanité. Il y a
là visiblement un moment d’effervescence, de suscitation et de rupture, qui dessine le siècle du point de
vue de son envoi ou de son inauguration. Ça d’un côté.
- et puis de l’autre, ensuite, nous avons quelque chose qui manifestement est disons d’une tonalité
extraordinairement sombre : 2 guerres mondiales, des massacres sans précédents, la construction de
monolithes politiques extraordinairement opaques et violents, des déchirements, des crises d’envergure
absolument planétaire, des périodes de guerres qui ne sont pas simplement les guerres mondiales mais les
guerres qui escortent les guerres mondiales. C’est une période de guerres incessantes. Juste après la 2ème,
il y a une série de guerres coloniales extraordinairement violentes et de guerres civiles qui ne le sont pas
moins, et entre les 2 guerres pareil (la guerre ne cesse pratiquement pas en Chine). Et puis quand c’est
pas les guerres, c’est les grands dispositifs d’extermination, la mise en place des camps, les répressions
coloniales ininterrompues. Qch que je désignerais d’un nom un peu arbitraire comme les années 30,
appelons-le comme ça, l’esprit des années 30, qui semble contraster même de façon extraordinairement
vive avec ce qui est promis, annoncé, pensé dans l’envoi du siècle.
Ça, ça pose une énigme, une question, qui est de savoir s’il y a un rapport, ou pas de rapport, ou quelle
absence de rapport, entre les 2. Entre cet envoi magnifique de création, d’invention, d’effervescence et
de confiance dans la nouveauté, et ce massif sombre qui est d'une opacité et d’une violence
extraordinaires. Comment les choses s’articulent ? Est-ce que c’est 2 morceaux disjoints, complètement,
avec la guerre de 14 comme une espèce de coupure absolue entre les 2 ? Mais d’où sort la guerre de 14,
quelle est sa position par rapport à l’envoi initial ? Et puis il y a la question souterraine que cet envoi
exceptionnel est aussi soutenu, porté en dessous, invisiblement, par l’apogée de l’expansion impériale. Il
ne faut pas oublier que par en dessous cet envoi exceptionnel, il y a un régime de la conquête et du
massacre, de façon quasiment souterraine, invisible, et non explicite à la surface des choses. C’est là que
se nouent, nous y reviendrons, ces rapports historiques extraordinaires qui est le rapport entre l’Europe et
son continent noir. Son continent noir, prenons-le d’abord en son sens empirique : l’Afrique, qui a été
quand même très tôt l’Afrique de la déportation des esclaves, puis l’Afrique de la mise en coupe réglée,
puis l’Afrique de la mise en place du système concentrationnaire de travail forcé, expérimenté là à
grande échelle, avant de devenir ce qu’on sait en Europe. Il y a qch qui fait de l’Afrique, comme ça,
comme le revers d’horreur de la splendeur européenne, très tôt. Dès la traite, dès les 17ème 18ème siècles.
Ça a continué, et en un certain sens, peut-être que ça continue encore. La question n’est pas réglée. Il y a
un espèce de couplage entre l’Europe et sa grandeur, et les Etats-Unis aussi compris là dedans
(déportation des esclaves, et la question noire), et puis l’Afrique, l’Afrique traitée comme une sorte de
réserve humaine, comme une réserve inhumaine d’humanité, qui est en dessous de tout cela. Il faudrait
arriver à une combinaison en pensée forte et clarifiée de cela, et traiter cette énigme en cherchant ce qui
peut suturer, ou pas, cette miraculeuse production intellectuelle de l’Europe du début du siècle, et le
devenir extraordinairement sombre et tragique de son histoire autour des années 30-40 tout
particulièrement. Devenir abominable concentré dans les années 30-40. Le siècle, c’est quand même
aussi, ça a été dit et redit, c’est le siècle où c’est à grande échelle la politique qui est devenue la tragédie.
C’est la politique qui est devenue le destin tragique, elle a pris cette figure. Ce qui a tenu lieu de destin
et de tragédie à l’Europe du 20ème siècle s’est présenté sous le nom de politique, d’une manière ou d’une
autre. Qu’est-ce qui au début du siècle préparait, ou pas, qu’est-ce qui introduisait, ou pas, cette vision
des choses ?
Au fond, je fais une hypothèse, je dirais que, à partir d’un certain moment, il faut voir sous quelle forme,
le siècle a été hanté par l’idée de changer l’homme. Changer l’homme. Ça s’est donné l’homme
nouveau, l’homme prolétarien, l’aryen exemplaire. Je ne mets pas tout ça sur le même plan, ne le croyez
pas. Nous sommes à un niveau de généralité où nous saisissons simplement ce point que une des hantises
du siècle a été ce projet, plus que prométhéen, ce projet créationniste, qui était de changer l’homme, de
créer un homme nouveau. Evidemment, créer un homme nouveau, ça se fait toujours sur le fond que
l’homme ancien doit être détruit, d’une façon ou d’une autre. Là, il va y avoir des discussions et des
désaccords sur qu'est-ce que c’est que l’homme ancien, ou où est l’homme ancien ? Où est ce homme qui
doit mourir pour qu’il y ait l’homme nouveau ? Je ne dis pas surhomme car on embaucherait Nietzsche
dans cette affaire et ce serait une injustice. Où est l’homme ancien dont la mort est la promesse de la
surrection ou de la résurrection de l’homme nouveau ? Dans ce projet, on ne compte pas la vie humaine.
Elle est le matériau de la création, elle est un matériau. Il y a une physique généralisée de l’humanité qui
doit faire advenir sa nouveauté interne à tout prix. Or, ce qu’on peut dire, c’est que ce projet est lui aussi
un projet de rupture radicale. Et que de ce point de vue là, il est homogène aux grandes ruptures du début
du siècle : rupture des axiomes fondamentaux de la physique, rupture de la conception même de
l’axiomatique mathématique, rupture de la représentation artistique, rupture de la vision révolutionnaire
de la politique. Le projet de créer un homme neuf, c’est un peu le récapitulatif anthropologique de tout
cela. C’est l’anthropologie générale de tout cela. Il est vrai que le siècle a été fidèle à son envoi au moins
sur un point, qui est : nous pouvons, nous avons la ressource de la production d’une nouveauté radicale,
qui est ou qui peut être, la nouveauté de l’homme lui-même. Et les moyens de cette novation sont appelés
politiques, c’est ça le pb. L’homme nouveau, c’est une création qui est sous le signe de la politique. Je
ferme provisoirement cette parenthèse.
Le paradoxe à vrai dire est le suivant : que le siècle a été hanté par l’idée d’une mutation politique de
l’humanité tout entière (c’est au cœur des années 20-30-40), création au feu de la politique d’un homme
nouveau. Et révolution, en définitive, ça s’articulait là-dessus : c’était pas seulement prendre le pouvoir
et changer le gouvernement, c’était ouvrir le processus de surrection émancipatrice d’un homme
nouveau. C’était créationniste, en un certain sens. Ces catégories sont mortes aujourd’hui, mais c’est
peut-être aujourd'hui qu’on s’apprête à changer l’humanité, avec les manipulations génétiques. On a
trouvé le truc ! Et ce truc, il est absolument apolitique. C’est un encadrement du siècle très profond de
constater qu’il y a contemporanéité entre la disparition du projet politique prométhéen (changer
l’homme par les moyens de la politique, c’est universellement considéré comme fini, obsolète,
condamné, comme ayant donné l’atroce et la cruauté), et l’émergence de changer sa nature elle-même
comme espèce, de changer sa spécificité biologique. Comme ce n’est plus politique, ça ne se présente pas
comme projet. Ça ne se fera pas comme un projet, projet prométhéen de changer l’homme se présentait
comme un projet, éventuellement abominable, mais un projet. Aujourd’hui, personne n’a le projet de
changer l’homme. Ce n’est pas un projet, ce n’est pas dans les catégories de la politique, on apprend un
jour qu’on peut le faire. Par la presse. Et un peu après, on apprend qu’on a commencé à le faire, sur les
souris. Après, on apprend que ça marche aussi pour les brebis. Et après, ce sera les chimpanzés. Là, on
sera à la porte ! Et ça se fera. Je vous le dis ce soir, ça se fera. Ce n’est pas le pape qui l’empêchera,
malgré ses fulminations. Ça se fera, et pourquoi ça se fera ? ça se fera parce que ce n'est pas un projet.
Parce que c’est pris dans l’automatisme des choses : et alors on fera des lois éthiques ou esthétiques.
Ethiques d’abord, et esthétiques ensuite : on dira dans un 1er temps il faut pas le faire et après on dira il
faut le faire bien.
Ça touche quel réel potentiel du siècle ? ça touche à mon avis à l’énigme dont je vous parle, ie au rapport
entre les ruptures inaugurales du siècle, qui ont été entre autres scientifiques, qui ont changé le régime de
la science, elles ont engagé un changement du régime de la science, c’est le lien entre ça et le projet
prométhéen de création d’un homme nouveau, qui lui s’est présenté sous le signe du projet politique,
d’abord. Au fond, il y a quand même, dans cette affaire, comme une espèce revanche de la science sur la
politique, une sourde revanche de la science sur la politique. Ce qui caractérise la science (pour laquelle
j’ai une admiration considérable, je ne sios pas en train de m’écrier que c’est le destin terrorisant du
siècle), il y a une chose qu’il faut savoir, c’est que la science elle a des problème, mais elle n’a pas de
projet. C’est une de ses caractéristiques. Changer l’homme, c’est un pb, c’est pas un projet. Et ce
problème, il a éventuellement des solutions, c’est tout. A partir d’un certain moment, on sait le faire.
Alors évidemment, que faire du fait qu’on sait le faire ? C’est ça la question qu’on peut poser. La réponse
à ça devrait être en termes de projet. C’est là qu’on devrait récupérer le projet : qu’est-ce qu’on peut faire
de ce qu’on sait faire, c’est un projet. Mais il n’y en a pas. Donc que faire de ce qu’on sait faire ?
L’unique réponse aujourd’hui, on la connaît, c’est : du profit ! Mais le profit c’est pas un projet, c’est une
abstraction, ce n’est pas un projet. On va changer l’homme sous le signe de ce qu’on peut en attendre
dans l’ordre de la performance et du profit. Ce qui veut dire que jusqu’au bout, et nous terminerons sur
ce point, le siècle aura bien été en un certain sens le siècle du projet de changer l’homme. Et il l’est
encore. Simplement, ce qui se sera passé, c’est que au fond ça aura transité du projet à l’automatisme. Le
projet, il faut bien le dire, aura plutôt tué les hommes qu’il ne l’aura changé, c’est pour ça qu’on l’a
enterré. Le projet aura plutôt été un consommateur dévorant de l’humanité vivante plus qu’il n’aura été
résolution de ce pb. Je crois en effet que c’est une aberration politique d’avoir comme programme de
changer l’homme. Et ce qui sera venu à la place, parce que la science continue dans son absence de
projet, c’est l’automatisme des problèmes et du savoir-faire. Mais c’est un fil incontestable dans tout le
siècle que cette question centrale de changer l’homme. Je pense que c’est, elle, c’est le devenir de la
question de changer l’homme, qui articule souterrainement l’envoi créateur du siècle, le sombre destin
des années 30-40, et l’euphorie démocratique (si on dit que les choses ont été en 3 temps). C’est à la fin
que ça va se faire. C’était le 2ème rappel.

Le 3ème concerne la question de méthode que je vous proposais. Je vous proposais de partir, je vous
proposais de partir, de la façon dont, de l’intérieur [chgt K7], ie qu’est-ce qu’a été le siècle pour les
créateurs, les inventeurs du siècle lui-même ? Comment le siècle, comment ce siècle s’est-il nommé et
identifié ? Ie partir de comment le siècle a été subjectivé. Pas des faits du siècle, mais de comment le
siècle a été une catégorie subjective pour ses propres acteurs. Et donc de partir d’un certain nombre de
documents, tout à fait particuliers, qui sont des documents où, d’un point du siècle, on désigne le siècle
lui-même, en subjectivité, en invention, en création. Et de voir à partir de là qu’est-ce qui se passe,
qu’est-ce qui se détache sur le siècle pris ainsi en subjectivité, le siècle comme siècle des acteurs su
siècle. Comment l’ont-ils appelé, comment l’ont-ils convoqué ? Ont-ils eu ou non conscience de son
exception ? Quelle a été la singularité du siècle pour les acteurs, les inventeurs, les créateurs ? C’est ce
titre que comme 1er élément je vous proposais le poème de Mandelstam, et qui s’appelle le Siècle (on ne
peut pas faire mieux). Nous ne sommes pas à la fin du siècle, nous sommes en 1923, et comme vous vous
en doutez Mandelstam médite sur l’envoi du siècle. Comment saisit-il le siècle, pour autant que ce siècle
est dans son commencement, dans son tout premier cap.

Je rappelle, je situe Mandelstam. Mandelstam est probablement le plus grand poète russe de ce siècle.
Déjà poète reconnu avant la guerre de 14, et avant la révolution d’octobre, traversant les écoles d’avant-
garde de cette période, notamment une qui est l’acméisme (?), traversant la guerre et la révolution. Le
poème en question est un poème de peu de temps sans doute après la révolution de 17, opposant (mais
pas opposant au sens de l’opposant politique, opposant en pensée, opposant spirituel, opposant poète au
despotisme stalinien). Arrêté une 1ère fois en 34 après avoir écrit un poème sur Staline, que je vous lirai la
prochaine fois. Poème sur Staline montré à trop de gens. 12 personnes le connaissaient, quasiment 11 de
trop ! Libéré, après une intervention de Staline auprès de Pasternak. Staline demandant : est-ce vraimnt
un grand poète ? Pasternak embêté répondant oui. Staline faisant transformer en déportation en province
la menace de mort. Mandelstam passant le début des années 30 en province, écrivant là de très beaux
poèmes d’un style un peu nouveau par rapport à celui que vous avez, pris dans les rafles, purges
colossales et indescriptibles de l’années 37, apogée de la terreur stalinienne, déporté et mort dans le
transit de la déportation dans l’extrême orient soviétique. Situation de Mandelstam en 23 : en 23, tout
n‘est pas encore joué en URSS. Les luttes de tendances sont encore actives, période d’intense créativité
artistique et intellectuelle : futurisme, avant-garde, poésie, en même temps que monte une atmosphère
soupçonneuse et répressive. Nous sommes dans la balance des temps du point de vue de l’Union
Soviétique, qu isort d’une terrifiante guerre civile. Mandelstam écrit là, c’est caractéristique que ce soit
là qu’il éprouve le besoin de prendre position sur le siècle. Il y a plusieurs poèmes traitant du siècle : il y
a chez lui une conscience poétique de l’intérieur du devenir de l’URSS que quelque chose d’énorme est
en jeu concernant le temps, concernant le siècle, qu’on est dans une bascule, qu’on est dans une question,
qu’on est dans un avenir obscur et complexe. Et il essaie d’éclaircir, pour lui-même, l’énigme de ce
moment d’incertitude, de bascule, qui est 6 ans après la Révolution et grosso modo une dizaine d’années
avant l’établissement définitif et irréversible du despotisme stalinien. Dans ce moment là, Mandelstam
s’inquiète dans une sensibilité raffinée et aigue, de la bascule en train de se jour. Je vous lis le poème.

Poème d’Ossip Mandelstam (1923)

Traduction (du russe) de Cécile Winter et Alain Badiou,
tenant compte des traductions antérieures de Henri Abril, de François Kerel, et de Tatiana Roy.

Siècle mien, bête mienne, qui saura

Plonger les yeux dans tes prunelles
Et coller de son sang
Les vertèbres des deux époques ?
Le sang-bâtisseur à flots
Dégorge des choses terrestres.
Le vertébreur frémit à peine
Au seuil des jours nouveaux.

Tant qu’elle vit la créature

Doit s’échiner jusqu’au bout
Et la vague joue
De l’invisible vertébration.
Comme le tendre cartilage d’un enfant
Est le siècle dernier né de la terre.
En sacrifice une fois encore, comme l’agneau,
Est offert le sinciput de la vie.

Pour arracher le siècle à sa prison

Pour commencer un monde nouveau,
Les genoux des jours noueux
Il faut que la flûte les unisse.
C’est le siècle sinon qui agite la vague
Selon la tristesse humaine,
Et dans l’herbe respire la vipère
Au rythme d’or du siècle.

Une fois encore les bourgeons vont gonfler

La pousse verte va jaillir,
Mais ta vertèbre est brisée,
Mon pauvre et beau siècle !
Et avec un sourire insensé
Tu regardes en arrière, cruel et faible,
Comme agile autrefois une bête
Sur les traces de ses propres pas.

Quand je dis que le poète éclaircit la question qu ise pose, il la dispose aussi l’obscurité. Je vais esssayer
de disposer ça autour de nos interrogations.
1ère chose, la figure de la bête : siècle mien, bête mienne.
La figure de la bête, la figure du fauve, sur laquelle va se terminer le poème (il commence sur cette image
et il finit sur cette image). On peut se demander ce que signifie la comparaison du siècle à une bête. Cette
bête, on va ensuite (pour bien comprendre pourquoi elle est invoquée), on va ensuite la radiographier.
Car ce qui va venir après la bête, c’est l’image de la vertébration, du squelette, de l’ossature. On aura au
début du poème la bête vivante, la bête qu’on regarde. A la fin du poème, on aura la bête qui regarde en
arrière, qui regarde sa propre trace, son propre sillage. Et puis entre les 2, de façon assez complexe, on a
la question des vertèbres, de la vertébration, du vertébreur, du cartilage, de la vertèbre cassée ie quelque
chose qui s’attache à sa radiographie, à son ossature, ce qui la tient, ce qui lui donne consistance.
La question de la bête c’est évidemment la tentative poétique de trouver une vision organique du siècle.
Le réel du siècle, c’est cette vision organique, ou le siècle comme une composition vivante. C’est comme
cela que le poème lui demande ce qu’il est. C’est comme une composition vivante, une bête, et en même
temps, tout le poème montre que la question de la vie de cette bête est elle-même incertaine. Il y a ce
mouvement qui est qu’on aborde le siècle comme totalité organique, comme marche vivante, on marche
avec lui, on regarde avec lui ou en lui, et puis par en dessous - et c’est comme ça qu’on va passer à la
vertébration, au squelette - il y a quelque chose de sourdement un peut mort dans cette vie, ou qui fait
énigme quant à cette vie. C’est la question au fond : en quel sens un siècle est-il vivant ? Qu’est-ce que
c’est que la vie du temps ? Notre siècle a-t-il été un siècle de la vie ou un siècle de la mort ? Grande
question, qui va hanter aussi le devenir du siècle. Comment être vivant, comment être vivant quand d’une
certaine façon la vie est devenue elle-même une question ? La question qu'est-ce que c’est que vivre est
une question. A l’horizon de cela il y a qch d’absolument prophétique chez Nietzsche. Nietzsche est
incontestablement une ouverture dans le siècle, et sa version française modérée, qui est Bergson.
Bergson, c’est le Nietzsche d’un pays calme, le pays des petits coteaux modérés disait Claudel en parlant
de la France. On a le Nietzsche des petits coteaux modérés. Mais l’un comme l’autre placent 2
questions :
1° il faut une représentation organique de toute chose, opposée à une représentation mécanique,
positiviste etc… La vraie pensée, c’est la pensée qui saisit la composition organique des choses, et pas
celle qui saisit leur agencement mécanique. Donc rupture avec le positivisme du 19ème, sous toutes ces
formes.
2° par conséquent, la question ontologique majeure est la question : qu’est-ce que la vie, qu’est-ce que
vivre ?
Epistémologiquement, au niveau de la question de la connaissance, la connaissance est toujours
l’intuition de l’organique des choses. Donc l’intuition de la bête qu’il y a en toute chose, et en tout
homme d’abord. Du type de bête, la typologie de la bête. Trouver le type de bête qu ihante ce qu’il y a. Et
s’il y a une question générale de l’être, c’est qu’est-ce que vivre ? La question normative se présente
comment ? la question quel est le devoir être, que pouvons nous espérer, ça va être : qu’est-ce que la
vraie vie, que va être la vraie vie, comment vivre vraiment. Cette question de la vraie vie, de la vie
véritable, de la vie qui est dans l’intensité de la vie, de la vie adéquate à l’intensité du vivre, est une
question fondamentale du siècle. C’est une question qui traverse le siècle. Et elle n’est pas sans rapport
avec la question de l’homme nouveau. Nietzsche a appelé ça surhomme. Surhomme, homme nouveau, si
on le prend au niveau du radicalisme ontologique, ça veut dire ce qui est homogène, ce qui est adéquat à
la puissance de la vie, ce qui est activement vivant, et non pas réactivement vivant, pour employer le
lexique de Nietzsche. Et donc nous avons bien dès le début du siècle cette mutation essentielle qui amène
à la question du vivre comme question décisive de la pensée et aussi comme question normative. Comme
question qui régit un vouloir vivre et pas seulement une inertie vitale. Qu’est-ce que c’est que la
puissance du vouloir vivre ? Qu’est-ce que c’est que vivre selon le vouloir vivre ? Effectivement, d’un
point de vue différent (Mandelstam n’est nullement nietzschéen), la question, le siècle, il faut le penser
comme organisme, il faut voir l’animal qu’il est. L’animal qu’il est, ou l’animal qu’il s’apprête à devenir.
Bien sûr, il faut constater qu’on co-appartient à ce animal : siècle mien, bête mienne. C’est pas
simplement une bête, c’est une bête qui est la mienne, c’est celle de mon temps, de mon animal temporel
vivant comme organisme général. C’est le 1er point que je voulais ponctuer. Vous suivrez cette image de
la bête d’un bout à l’autre du poème, dans ses transformations successives, où l’on va passer en réalité -
et c’est le mouvement le plus essentiel du poème - on va passer au début de : regarder la bête, peut-on
regarder cet animal du siècle, donc le voir, on va passer à la fin du poème au fait que c’est le siècle qui
regarde, qui regarde en arrière, comme une bête regarde les traces de ses propres pas. On va passe du
regard sur le siècle au regard du siècle lui-même. C’est pour reprendre le mot De Mandelstam la
vertébration du poème. C’est une immanentisation de la bête qu’est le siècle. On va regarder, et ensuite
on va être dans son regard, on va être comme son regard. Là, au fond, l’idée est la suivante : la pensée
poétique du temps, ou du siècle, c’est de voir avec ses propres yeux, d’arriver à voir les choses avec l’œil
du siècle lui-même. C’est pour ça qu’il faut d’abord plonger ses yeux dans les prunelles du siècle pour à
la fin des fins devenir ce regard même. C’est ce que je voulais dire sur la bête. Retenons-en une 1ère
question : qu’est-ce que finalement que cette histoire de la vie qui a hanté le siècle ? Qu’est-ce que c’est
que cette problématique, normative et ontologique en même temps, selon laquelle la grande question
c’est le vivre ? ça s’oppose à quoi ? ça s’oppose à l’idée que la philosophie, c’est apprendre à mourir. A
l’idée que la question c’est celle de la mort et pas immédiatement celle de la vie. Philosopher, c’est
apprendre à mourir, c’est autre chose, c’est un autre espace de la pensée. Là, le siècle a été d’un bout à
l’autre pénétré, et il l’est plus que jamais, par une hantise de la vie, du vivre comme tel. Et le vivre
comme tel, c’est aussi la hantise d’une compréhension organique de ce qui est. De ce point de vue là, il y
a quelque chose du siècle qui en fait le siècle de l’animal, métaphorique. L’animal, la bête, mais l’animal
dans tous les sens du terme. Quel animal est l’homme, à la fin des fins ? Qu’est-ce que, comme dirait
Deleuze, son devenir animal ? Quel est l’animal qu’il est virtuellement ? La question, la pesanteur dans
le siècle de la question raciale, est aussi une question de cet ordre : quelles sont les sous-espèces de
l’espèce animale, qu’est l’homme. Quelles sont les bonnes, les mauvaises, comment faire le tri ?
Comment vivre au maximum de l’intensité biologique autorisée ? C’est omniprésent. Et la question sera
de débrouiller ça : qu’est-ce qui se noue dans le siècle autour du motif de la vie ? C’est très important, ça
se diffuse partout, et ça vient de ce mouvement naturel de comparer le siècle à une bête. De dire : siècle
mien bête mienne, de tenter de penser poétiquement le siècle sous le signe ou l’emblème de l’animal.

2° qui saura plonger les yeux dans tes prunelles ?

C’est la question du face à face qu’on peut dire la question héroïque du siècle. Elle se formule ainsi :
peut-on être face à face avec le temps de l’histoire ? peut-on être dans un face à face ie autre chose qu’un
élément ou un composante dans le temps de l’histoire, mais le regarder, être face à lui ? Vous voyez bien
qu’il y a là comme une posture de défi. Regarder face à face la bête du temps. Plonger ou accepter de
plonger ses yeux dans les noires prunelles de l’historicité. Ça aussi, l’idée d’une posture face à l’historie
est une idée tout à fait importante du siècle, qui en définit le cadre héroïque. Sans jugement de valeur,
héroïque est pris en tant que posture. Il y a une posture héroïque propre au siècle, une singularité de la
posture héroïque, qui est exactement celle-là : se tenir, ou être en état de se tenir, face à la massivité de
l’histoire. Ça recoupe ce qu’on a appelé le projet prométhéen, le projet historique prométhéen, maîtriser
l’histoire, penser son mouvement général, être capable de regarder jusque dans les entrailles du temps, et
agir en csq. C’est une posture héroïque tout à fait propre au 20ème siècle : ce n’est pas se confier au
mouvement de l’histoire. Se confier au mouvement de l’histoire, c’est une idée du 19ème. L’idée du 19ème
siècle, c’est qu’on peut se confier au mouvement de l’histoire, idée hegelienne, car ce mouvement est par
lui-même un progrès. Ce qui vertèbre le 19ème siècle, ses deux premiers tiers, c’est l’idée de progrès sous
ses différents avatars : vous pouvez confier votre pensée au mouvement de l’histoire elle-même. Au 20ème
siècle, ce n’est plus la même chose. Bien sûr, il y a encore la théorie du sens de l’histoire, du mouvement
de l’histoire etc… Mais en subjectivité la figure est devenu héroïque, qui est non plus se confier au
mouvement de l’histoire, mais la regarder face à face, soutenir le défi de l’histoire. C’est pour ça que je
dirais que au fond, il y a eu dans le passage du 19ème au 20ème quelque chose comme le passage d’un
progressisme historique à un héroïsme historique. Il ne faut pas les confondre. Il y a eu un progressisme
historique caractéristique du 19 et un héroïsme historique caractéristique du 20. dans le 1er cas, on est
dans un régime de confiance, dans le 2nd on est dans un régime de défi. Qui saura te plonger tes yeux
dans tes prunelles ? La question n’est pas : qui saura se confier à toi ? C’est connecté là aussi au projet de
l’homme nouveau : il ne s’agit pas de faire confiance à l’histoire, il s’agit de la forcer, de la regarder face
à face et de la contraindre. Il y a un point que je voudrais souligner. On dit souvent que le siècle a été
celui du sens de l’histoire et des grands récits. En réalité, le 2àème siècle a été extraordinairement
volontariste. C’était un siècle de la volonté paroxystique de forcer la nature et l’histoire. Heidegger le
remarquait, avec l’idée d’arraisonnement. En réalité, c’est par rapport à l’histoire que le point est le pus
sensible : le 20ème siècle, c’est l’idée la volonté rassemblée, la volonté face à face, peut violenter et forcer
l’histoire elle-même. Ce n’est pas que l’histoire nous porte sur les ailes du progrès. On va intervenir dans
l’histoire, dans des protocoles volontaristes et prométhéens absolument démesurés. C’est pourquoi il y a
dans cette idée de face à face avec l’histoire une violence, violence sur laquelle le poème va prendre
position, violence que le poème va rencontrer. Cette violence est donnée d’emblée dans le face à face, on
ne se confie pas on est dressé dans le défi. C’était le 2ème point.
Ça pose cette fois la question, très liée à la précédente, qui est la suivante : comment se nouent dans le
siècle la question de la vie et le volontarisme ? ça paraît paradoxal. Comment se fait-il que ce siècle ait
été hanté par la question de la vie, et en même temps entièrement hanté par le volontarisme au regard de
l’interruption violente et du remaniement de la totalité historique ? On à la fois d’un côté les puissances
de la vie, qui semble être du côté de la spontanéité organique et de l’autre en réalité [chgt K7] et en
même temps ça ne pouvait être obtenu que par une volonté extraordinairement tendue et abstraite. C’est
caractéristique des entreprises du siècle : elles se présentent à la fois comme ce projet grandiose,
émanation ou expression de la vie organique des choses, ou du sens de l’histoire, donc il est si je puis
dire le résultat même de la vie, et cependant, cependant, en même temps on voit bien qu’il n’existe que
comme concentration rigide et abstraite d’une volonté implacable. Nous avons une tension majeure du
20ème siècle, entre l’ontologie de la vie, que j’étendrai à une ontologie de l’histoire, qui est homogène, ie
une théorie du mouvement total, une théorie de la totalisation en mouvement, d’un côté. Et de l’autre,
une théorie de la discontinuité volontariste, comme si d’une certaine façon, la vie (la vie, l’histoire)
n’accomplissait ses propres leurs fins que dans la discontinuité volontariste. C’est une figure très
particulière, très singulière, une singularité du siècle. Et, au fond, philosophiquement, en catégories
abstraites, la question est celle du rapport entre vie et volonté. On est au cœur de Nietzsche. On est au
cœur de Nietzsche, parce que la figure de la surhumanité est à la fois ce qui accomplit la puissance
affirmative de la vie, elle est le midi de la vie, et en même temps, nous dit Nietzsche, il faut casser en 2
l’histoire du monde. Comment se fait-il que ce qui est le méridien de la vie ne s’effectue qu’en cassant en
2 l’histoire du monde ou l’histoire des choses ? Tout Nietzsche est là. Ce pb, il l’a légué aussi. Ce n’est
pas un pb de spéculateur en chambre. C’est devenu le problème subjectif central du siècle qui était que
les grands projets prométhéens d ce siècle, de faire accoucher de force l’homme nouveau, se sont donnés
toujours simultanément comme résultantes inéluctables des lois de la vie et rupture absolue par une
volonté abstraite, idéologique, terroriste. C’est le rapport entre vie et terreur, ce qui est une question
absolument fondamentale au 20ème siècle. Le rapport entre vie et terreur, comme si la vie d’une certaine
façon n’accomplissait son destin positif que dans la terreur, que par la terreur. Point évidemment où nous
avons quelque chose comme une réversion de la vie et de la mort, comme si la mort était au fond le
medium naturel de la vie, et en un certain sens son effectuation réelle. Puisque ce n’est que dans le
volontarisme terroriste que la spontanéité créatrice de la vie accomplit son dessein, ou que le sens de
l’histoire réalise son devenir. Il faut essayer d’être là en subjectivité, de ressaisir cette construction de
l’intérieur, autant que faire se peut : ce dispositif a été celui des plus grands esprits du siècle, des plus
grands créateurs, ce n’est pas une espèce d’aberration marginale. Vous trouvez partout cette tension
singulière et paroxystique entre une doctrine de l’auto affirmation du vivant ou auto affirmation de
l’histoire et une doctrine volontariste de la rupture radicale et du recommencement absolu. Pour que ça
continue vraiment, il faut que ça commence absolument : voilà une maxime très étrange qui est une
maxime du siècle. Pour que ça continue vraiment, ie que ça continue sans stagner, revenir en arrière, vec
ce thème obsédant de la décadence (hantise depuis 1880), il faut que ça commence absolument. C’est très
étrange : il n’y a pas moyen de continuer sans que ce soit un pur et simple commencement absolu. Vous
pouvez prendre continuité / commencement, vie / volonté, spontanéité / rupture : c’est l’ajointement de
catégories en apparence antinomiques, mais dont le siècle a pensé la coappartenance. Il faut revenir au
point où on peut saisir cette coappartenance sinon c’est pas pensé, c’est obscur. Pour nous, c’est défait :
on pense que ça continue tout seul et qu’il ne faut rien vouloir, sinon on aura des dégâts. Toutes ces
catégories sont défaites. Pour ressaisir le siècle en subjectivité, il faut les renouer. Il faut comprendre que
pour les penseurs du siècles, y compris Mandelstam dans ce poème, entre la métaphore vivante, le siècle
comme animal d’un côté, et de l’autre côté, la question du commencement absolu, la question de qu’est-
ce qui commence, il y a un lien organique. Ce n’est pas antinomique. L’idée que la vie s’accomplit à
travers la rupture absolue, le commencement total, et pas la spontanéit créatrice, c’est une évidence du
siècle entier, sans quoi on ne comprend pas ses acteurs principaux, y compris ceux qui se sont dévoués
par millions à ces entreprises du siècle. Entre parenthèse, ne croyons pas que les choses les plus
innocentes comme l’art soient soustraites à cette logique. L’art du 20ème au contraire est hanté par cette
tension entre la continuité organique et le commencement absolu, entre la construction et la destruction,
nouées sur le même plan. C’est présent partout. Voilà ce que je voulais dire à partir de la la question du
face à face, se tenir face à la bête, face à l’histoire, dans la posture du défi héroïque.

Le 3ème point, que je ponctue, c’est ce qui va s’attacher à la question de la vertébration. La 1ère question
qui est posée à la bête, c’est celle de son ossature : qu’est-ce qui la tient ? Quel est son squelette ? Alors
vertèbres de l’époque, le vertébreur, le sinciput (os du crâne en haut, l’occiput est derrière), le cartilage,
les genoux noueux, la vertèbre brisée etc… C’est quoi ? C’est la question tout à fait particulière de la
consistance du siècle : qu’est-ce qui fait qu’il est consistant ? Quelle est son ossature, sa vertébration ?
Quel est son axe ? Quelle est sa construction osseuse ? C’est un point en plus très sensible dans la
métaphorique de Mandelstam. Il y a un poème magnifique qui s’appelle Celui qui a trouvé un fer à
cheval. Il est de 1924, donc c’est la même période. Dans ce poème aussi, on évoque aussi le siècle, et on
l’évoque comme s’il était déjà mort, comem s’il était déjà fossile. Il y a un moment où on évoque des
enfants qui jouent avec les vertèbres du siècle comme s’ils jouaient aux osselets. Le siècle est comme un
brontosaure mort, et autour de lui les enfants jouent avec ses os comem s’ils jouaient aux osselets. C’est
nietzschéen : le jeu de l’enfant comme raison d’être ultime des choses par rapport au cadavre du siècle
mort. C‘est aussi la métaphorique de Mandelstam sur la question : qu’est-ce qui constitue le siècle dans
son armature ?
Mandelstam va dire 3 choses sur cette vertébration, apparemment contradictoire, ou en tout cas difficiles
à raccorder.
1er point : il va soutenir que l’ossature du siècle est une ossature lourde, écrasante, noueuse. Pour
commencer un monde nouveau, les genoux noueux il faut que la ….Coller les vertèbres des 2 époques. Il
y a donc une 1ère idée, en filigrane, qui est que lorsqu’on regarde la bête du siècle les yeux dans les yeux,
ce qu’on perçoit, ce qu’on radiographie, c’est une excessive pesanteur, quelque chose de lourd, noueux,
qui n’est pas vraiment agile, délié mais qui est massif et pesant. La bête était agile autrefois sera-t-il dit à
la fin du poème. La bête du siècle n’est pas une bête agile, c’est une bête lourde et pesante. 1923 : on sort
du cauchemar sanglant qu’a été la guerre civile en URSS. On est juste après la boucherie de 14-18. On
n’est pas dans la légèreté et dans la fête, c’est le moins qu’on puisse dire. Le siècle commence par
quelque chose commence d’écrasant. On va en venir à la question du sang : les vertèbres collés de son
sang, le sang bâtisseur. La radiographie de la bête montre quelque chose d’extraordinairement sanglant,
d’une vie qui dégorge de sang et de mort, et une vertébration lourde et pesante.
Le 2ème point va soutenir à l’inverse la fragilité extrême de cette ossature. C’est le côté siècle naissant
comme un enfant. Le tendre cartilage d’un enfant est le siècle dernier né de la terre. Donc une vision
d’une ossature noueuse, lourde, et qui a perdu toute agilité, mais aussi une vision naissante, enfantine et
fragile de qch qui n’est pas encore sédimenté, qui est le cartilage de l’enfant, ce n’est pas une ossature
faite. Le siècle débute.
Il va soutenir une 3ème chose, qui est que en réalité cette vertèbre est déjà cassée. Ta vertèbre est brisée,
mon pauvre et beau siècle, comme si avant d’avoir commencé le siècle avait déjà l’échine brisée.
Nous avons 3 thèses :
- 1ère thèse : ce siècle commence dans la pesanteur et le sang. Il est à la fois lourd, il a perdu toute agilité,
et en plus pour autant qu’il se colle au siècle précédent, c’est dans le dégorgement du sang. Donc une
vision noire du siècle, à la fois dans le registre de l’absence d’agilité, qui est aussi agilité de la pensée,
agilité poétique, agilité spirituelle. Ossature noueuse, lourde, et quelque chose d’absolument sanglant.
- 2ème affirmation : quelque chose de naissant et de fragile, qui cependant est aussi naissant, fragile,
enfantin.
- 3ème chose : quelque chose qui est déjà brisé, cassé, rompu. C’est encore poussé plus loin dans celui qui
a trouvé un fer à cheval : le siècle est déjà dispersé et on peut jouer avec ses ossements
C’est un concentré poétique, le poème n’est pas obligé de dialectiser ce qui est disparate.
1ère hantise : le siècle a été hanté par sa propre horreur. C’est un motif qui accompagne ce que je viens
de dire. Le siècle a su très tôt qu’il était un siècle terrible. Ne croyons pas que ce soit seulement
d’aujourd’hui que nous prononçons qu’il soit terrible. Le siècle comme siècle tragique, dont il ne faudrait
pas qu’il se répète, comme irrépétable si possible, c’est une conscience du siècle lui-même. C’est un
siècle qui se sait sanglant, ce n’est pas un siècle qui ignore cela. Il y a un rôle décisif la guerre de 14. Il
faut aussi subjectiver, nous en sommes loin, le traumatisme inimaginable qu’a représentée pour l’Europe
la guerre de 14. ça commande énormément de choses par la suite. Ça a été vécu comme une stérile
boucherie innommable, quelque aient été les exaltations patriotiques de circonstances, les exaltations
chauvines. A cheminé à travers ça le fait qu’on avait exposé des populations à une boucherie incroyable,
opaque. Ce n’est pas seulement qu’il y ait eu la guerre. La guerre, on la connaissait . La guerre, c’est des
épisodes normaux de la vie des Etats nations. C’était pas la guerre, c’était autre chose que la guerre.
Coller de son temps les vertèbres des 2 époques : le 19ème et le 20ème sont collés par le sang. La guerre de
14, c’était autre chose que la guerre, et très tôt l’expression qui est venue, c’est boucherie. C’est une
boucherie, c’est la 1ère fois que la guerre est représentée directement et massivement comme boucherie.
Boucherie ça veut dire quoi ? ça veut dire consommation pure et simple des hommes, de la vie, abattage.
On les a envoyés dans des trous pour être massacré en masse, faut voir ce que c’était. Pendant des
années, sans répit, sans perspective. C’est le 1er point commandé entièrement par la guerre de 14 d’abord,
et par ce qui va suivre : le siècle se sait siècle de l’absurdité sanglante et de la pesanteur inutile, du poids
de l’histoire sur les hommes. L’historicité qui les convoque est un écrasement. Le matériel humain a été
convoqué à un espèce d’écrasement. C’est 1ère thèse.
La 2ème thèse, c’est que en même temps (même paradoxe) le siècle est aussi un siècle qui se pense
comme commencement d’un âge nouveau. A la fois il se sait absolument lourd, sanglant, écrasant, et
simultanément il est traversé par l’idée qu’il est, doit être le commencement. C’est son impératif interne :
un tel siècle ne peut être que commencement de qch. Il est une enfance de l’humanité aussi. Il s’est vécu
aussi comme une enfance de l’humanité, ie une promesse. Il est une promesse. Comme on le sait, même
les exterminateurs les plus sinistres de ce siècle se sont présentés sous le signe de la promesse et du
commencement. Ils ont promis la joie (la joie pour les allemands), c’était une promesse absolue, la
promesse de l’être allemand absolu. Même là où se donne la pesanteur sanglante la plus évidente, se
donne aussi et en même temps le registre d’une enfance du monde et d’une promesse absolue, et d’une
inauguration, d’une aube. C’est la question du rapport dans le siècle entre fin et commencement. La
métaphore d’un siècle qui s’est vécu comme écrasant et finissant, et en même temps et simultanément
comme promesse aurorale, comme légèreté. Lourd et léger, fin et commencement. Il s’agissait du lien
entre les 2. Le poème inscrit ça, il juxtapose dans la métaphore de la bête l’idée de la vertébration
écrasante et du cartilage enfantin. L’idée pour commencer un monde nouveau, pour arracher le siècle à
sa prison. Même Mandelstam, qui n’était d’aucune entreprise prométhéenne du temps, le pb est de
commencer un jour nouveau. Mais on est dans la prison. Le siècle, c’est simultanément prison et jour et
nouveau. C’est le caractère paradoxal du diagnostic : comment le siècle peut-il être représenté comme
emprisonnement sanglant et le devoir être évident qu’il est le commencement du monde nouveau ?
Mandelstam a proposé sa propre idée là-dessus : pour commencer un monde nouveau, il faut certaines
conditions. Mais il est lui aussi dans l’idée que le siècle peut et doit commencer. D’où le jeu de la
métaphore entre la vertébration et le léger cartilage, cette bête dont on ne sait très bien si elle est un
dinosaure condamné, ou une naissance, un jeune animal en train de naître. Le poème maintien les 2.
C’est le génie du poème est de maintenir les 2 dans la même métaphore.
Le 3ème point est l’idée finale que en réalité la vertèbre est déjà brisée : mon pauvre et beau siècle.
Pauvre et beau : on s’adresse au siècle comme s’il était quelque chose qui mérite la pitié. C’est l’idée,
qui a traversé aussi le siècle, que en réalité sa chance était déjà passée et qu’il ne l’avait pas saisie. Ce qui
devait être l’ossature du siècle en réalité s’est déjà cassé. Et ce que nous pouvons faire au mieux, c’est
une vague réparation, plâtrer ça. On peut le réparer on peut pas plus. Ça va ouvrir au fait que finalement
là où le siècle regarde, ce n’est pas devant mais derrière. C’est la 3ème idée. Cette idée que le siècle a déjà
perdu son énergie, que la vertèbre est déjà brisée, c’est aussi une idée du siècle. Elle a accompagné tout
le reste comme l’idée que en réalité ce qui a lieu là, et qui se réclame de la force, de la puissanc et du
commencement, le ressort en est déjà brisé, déjà extérnué. C’est ce que j’appellerais le rapport
essentiellement nostalgique interne du siècle à lui-même. Ie le siècle a été aussi dans l’idée nostalgique
de lui-même sur le point suivant : il s’est représenté comme ayant perdu sa propre force, comme ayant
toujours déjà perdu ce qui aurait du le rendre capable de commencement. Au fond, le siècle, c’est le
moment où le siècle se représente lui-même comme une promesse non tenue. Je vous ai dit : il est la
pesanteur, il est la promesse, et il est aussi représenté comme la promesse non tenue. La bête déjà brisée,
ayant déjà perdu tout espoir.
Je crois que ces 3 représentations (comme lourd et sanglant, comme commencement enfance promesse,
promesse non tenue et perte de sa propre chance), elles coexistent. Ce ne sont pas même des tendances
différentes. La question est la suivante : quelle est la dialectique de ces 3 termes ? Est-ce qu’il y en a
une ? Comment est-ce qu’elles tiennent ensemble ? Nous il ne reste que la promesse non tenue, c’est la
seule que le siècle a légué, à savoir qu’il aura été le siècle des illusions, comme on dit, il aura été une
promesse non seulement non tenue, mais non tenues dans le sang. Il n’aura rien d’autre été que la cassure
de sa propre vertèbre, il se sera anéanti lui-même. ça nous reste. Ce qui ne rester pas, c’est la coexistence
des 3. Il faut penser la coexistence des 3. Nous essaierons de montrer que chez des écrivains artiste
spolitiques, chez tout le monde [chgt K7] 3 métaphores : l’ossature noueuse, le cartilage enfantin, et la
vertèbre brisée, els 3. La subjectivité du siècle est ce qui arrive à tenir ensemble les 3 choses, sans que ça
fonctionne comme une contradiction. Dans le 1er cas, le siècle est condamné. Dans le 2nd cas, il est au
contraire exalté. Et dans le dernier cas, il est regretté. Le siècle a été à la fois condamné, exalté, et
regretté, de façon quasi simultanée. C’est la force du poème de nous donner cette simultanéité. C’était
ma 3ème ponctuation.

Je terminerai par une 4ème ponctuation, qui porte sur coller de son sang les vertèbres des 2 époques. La
question est simple, c’est : quel est le rapport du 19ème au 20ème siècle ? Le fait que ce soit collé par le
sang, nous l’avons vu. Le sang de la guerre de 14, la guerre civile de 17, la suture se fait par le sang. Ça
ne veut pas dire qu’on sait comment coller les vertébères des 2 époques. Ça se fait par le sang, mais on
quel est le sens de cela, le sens du rapport entre 19 et 20 ? C’est une question fondamentale du 20ème :
quel est le rapport au 19ème ? On peut même dire que les différents rapports des gens au siècle sont
prescrits par la manière dont ils pensent le rapport du 20ème au 19ème. C’est particulièrement vrai au début
du siècle mais c’est plus large. On sait bien quels sont ces rapports possibles.
Le 1er rapport est, là aussi un rêve organique de notre siècle, c’est : le 20ème siècle accomplit les
promesses du 19ème. ça a beaucoup de variante, mais c’est un thème que vous trouvez omniprésent. Plus
exactement, ce que le 19ème a pensé, le 20ème va le réaliser. Par exemple, la révolution rêvée au 19ème, la
révolution sociale, révolution communiste, la révolution égalitaire, révolution que tous les utopistes,
marxistes, ont rêvé au 19ème, le 20ème va s’accomplir. 1er rapport : le 20ème est le réel du 19ème. Il y aura des
débats. Prenons les catégories lacaniennes. Ça se dit de 2 façons : soit le 20ème est le réel dont le 19ème a
été l’imaginaire. Ce que le 19ème a rêvé, imaginé, représenté, poétisé, esthétisé, alors le 20ème va en être le
réel. Ou bien le 20ème est le réel de ce dont le 19ème a été le symbolique : ce que le 19ème a pensé, organisé,
formalisé, ce dont il a fait doctrine - comme le marxisme par exemple - alors le 20ème va en être le réel.
C’est le léninisme, se présentant comme le réel de ce dont le marxisme a été le symbolique. C’est un 1er
rapport.
Il y a un autre rapport : le 20ème est au contraire la renonciation à tout ce que le 19ème promettait. Le
19ème est un âge d’or dont le 20ème est le cauchemar.
Mais ces 2 rapports sont fondamentaux. Je parle des acteurs, pas de nous contemplant la scène de
l’extérieur. De l’intérieur du siècle, il y a ceux qui pensent que le 20ème va être l’épreuve réelle de ce que
le 19 a imaginé, et ceux qui pensent que le 20ème est le cauchemar de ce que le 19ème a édifié en termes de
civilisation, le 20ème est la barbarie d’une civilisation effondrée, l’Europe civilisée à sombré dans la
guerre de 14 et ne s’est jamais relevée. On a un rapport de conjonction et accomplissement ou de
disjonction, et ils sont en travail et en tension du point de vue même des acteurs. Le point clé, c’est que si
vous pensez que le 20ème est le réel de ce dont le 19 a été la promesse, rêverie, formalisation ou doctrine,
vous êtes portés à accepter une certaine horreur de ce réel. On dit souvent que les horreurs du siècle ont
été acceptées par un nombre de gens en tant que promesse d’avenir. Ie que les jours radieux allaient venir
et tant que pas venus, il fallait plonger les mains dans la boue et dans le sang. On dit souvent que la
subjectivité c’était celle de l’avenir radieux et différé, au nom de quoi le réalisme sordide et massacreur
était légitimé. Je ne crois pas du tout que ça ait fonctionné comme ça. Ce qui a fasciné les acteurs c’était
le réel, c’était la conviction qu’ils étaient enfin dans le réel. Ce qu’on avait rêvé, parlé, glosé, les théories,
la révolution, c’était maintenant. On voyait l’horreur, sang, c’était comme ça, c’était une exaltation du
réel jusque et y compris dans son horreur. Si on ne comprend pas ça on comprend la subejctivité des
acteurs du siècle, on croit que c’était des benêts manipulés des illusions. C’est pas ça. Il sait ce qu’il en
est des choses. Quand on lit des choses stupéfiantes pendant la guerre d’Espagne : les communistes
russes engagés dans les Brigades Internationales ou l’encadrement des camps républicains, rappelés tout
d’un coup par télégramme à Moscou, sachant pertinemment qu’ils rentraient pour être exécutés, se
saoulant la gueule à la vodka pendant la nuit et prenant l’avion au matin. Qu’est-ce que c’était ces gens là
? Il faut saisir en subjectivité ces gens là. Est-ce que c’était : je me sacrifie pour des matins glorieux ?
c’était pas ça, ils étaient dans le réel, qui comportait cette dimension là. L’expérience du réel est toujours
pour part, comme Lacan l’a vu, l’expérience d’une horreur, il n’y avait pas chez ces gens le moindre
doute là-dessus. C’est en ce sens que le rapport 19ème 20ème, ça commande quelque chose de majeur. En
définitive derrière cetet quetsion, il y a la question de qu’est-ce qui est réel. Si le réel du siècle vient
trouer le symbolique du 19ème, ce qui vient défaire son imaginaire mais en même temps en est le réel,
alors ceux qui sont dans cette expérience sont prêts à beaucoup de choses, ils n’attendent pas que tout
soit radieux. Ils sont convoqués à la tragédie du réel, c’est ça qui les exalte, motive, qui les fait vivre.
C’est cette convocation réelle. Que le réel soit abominable, c’est un de ses attributs. Abominable ou pas
perd son sens, ce qui compte, c’est ce qui est réel et ce qui ne l’est pas.
si vous pensez que le siècle est le détournement ou disjonction du 19 la question du réel se présente
autrement ;c’est ce qui est perdu, pas ce qui est là. Ce qu’il y a d’extraordinaire dans Mandelstam dans
ces années là c’est que lui-même ne sait pas si le réel c’est l’horreur, ou si le réel, c’est le perdu. Le
poème oscille subtilement entre les 2 thèses : c’est pourquoi il demande : qui saura coller de son sang,
les vertèbres des 2 époques.
 25 NOVEMBRE 1998

le moment de la pensée où hasard et nécessité sont indiscernables, c’est la maxime « tout pensée émet un
coup de dés », ça veut dire toute pensée se situe au point de cet unique nb qui ne peut pas être un nb, et
qui est synthèse actuelle de hasard et de nécessité. Le nb d’aujourd’hui est le contraire de ce nb de là :
c’est tout sauf l’unique nombre. C’est l’indistinct nb. Le nombre multiple… et c’est le nombre multiple
qui pourrait être tout autre. Au lieu d’être le nb qui ne peut pas être un autre, c’est le nb dont la
contingence est telle qu’il pourrait être tout autre. C’est effctivement ce que n’importe quel sondage
indique. Il est en cours … de toute façon la variabilité est l’essence même de ce nb qui n’inclut donc
aucun croisement de hasard et de nécessité, mais c’est un nombre flottant. A l’arrière plan de ce nb
flottant, il y a le seul réel, le cours de la bourse, qui est le nb errant dont tous les matins dans le journal
nous apprenons la variation capricieuse. Ie le nombre dont l’essence est qu’il pourrait être tout autre.
Appelons le le nb indifférent. Nous donnerons ans doute des centaines de définition du siècle dans lel
séminaire, mais entre la trajectoire du nb de Mallarmé au nb de cette fin du siècle on a le passage du
nombre comme chiffre du concept au nombre indifférent. C’est une manière de dire les choses. Comme il
faut quand même être de son temps, être du nombre indifférent, et montrer sa différence, c’est un
préambule clos, par citer quelques chiffres. Tirés de quelques journaux, journaux qui les tirent eux-
mêmes de sérieux rapports faits par les instances nationales les plus côtés. J’affecterai ces chiffres à 2
motifs : lie,n obscur, quais ontologique, qui unit l’Europe et l’Afrique, dans le destin historial des 2,
depuis la traite des esclaves jusqu’à aujourd’hui en passant par l’invention des camps et le travail forcé.
Il y a cette connexion souterraine et essentielle entre Europe et le continent noir, la noirceur secrète de
l’Europe elle-même, du blanc. Le 2ème motif sera la question de ce qu’on a nommé utopie égalitaire, dont
on dit qu’elle a ravagé le monde, où est-ce qu’on en est là-dessus.
Sur le 1er point, il y a aujourd’hui à peu près 500 000 personnes infectées par le virus du SIDA en
Europe. Grâce à la trithérapie, la mortalité est en chute libre. La majorité vivra au prix d’un traitement
lourd et chronique. Il y a en Afrique 22 millions de personnes infectées. Les médicaments sont purement
et simplement absents, sauf pour une fraction infime. L’écrasante majorité de ces 22 millions mourra,
parmi lesquelles dans certains pays, un enfant sur 4.
Sur le 2ème versant, sur le discrédit où est tombé toute perspective égalitaire étant entendu que le
libéralisme est incompatible avec elle et que tout autre chose que le libéralisme est criminel. Sur l’état
actuel des choses, 2 chiffres, contrôlés, je ne les invente pas : les 3 personnes les plus riches du monde
possèdent une fortune supérieure au PIB total des 48 pays les plus pauvres. 3 personnes, 48 pays. Un 2ème
chiffre ; supposons qu’on veuille donner à la pop totale de la planète un accès en termes de nourriture
(2700 cal / jour), plus accès eau potable (de quoi on meurt), plus l’accès aux ressources de santé
basiques, supposons qu’on veuille donner ça, il faut une certaine somme,c’est chiffrable. Ça revient à peu
près à ce que les habitants des USA et de l’Europe consomment annuellement en parfum. On peut y
penser quand on se parfume c’es le budget parfum des USA et de l’Europe. On dira oui mais ça c’est
amélioré, c’était pire avant, en tendance. Regardons les tendances ! Prenons les 20% les plus pauvres et
les 20% les plus riches, tranche inférieure et tranche supérieure.
En 1960 la tranche supérieure a un revenu 30 fois supérieur à la tranche inférieure. Multiplier par 30,
c’est pas des coefficients légers. Prenez les mêmes tranches en 1995 : la tranche supérieure a un revenu
82 fois supérieur à la tranche supérieure. Donc en tendance l’écart grandit majestueusement : de 30 fois à
82 fois, c’est une augmentation de coefficient significative. Nous pouvons nous dire, puisque nous
sommes dans la tranche supérieure, que nous avons quand même progressé. Mais les pauvres sont peut-
être plus riches qu’avant ? en brut ?
Et puis, dernier chiffre préliminaire, en tendance, dans 70 pays du monde (40% des pays du monde) le
revenu par habitant est inférieur à ce qu’il était il y a 20 ans, en chiffres constants.
Voilà : siècle mien, bête mienne, on peut en dire ça en chiffre, en nombre.

On revient au poème, qui lui n’est pas chiffré.

Commençons par rappeler ce que nous avons pensé, ce que nous avons tenté de penser sur le siècle à
partir du poème. Je le redis synthétiquement comme base de départ.

1° en ce qui concerne la métaphore même de la bête et du face à face avec elle, qui ouvre le poème,
nous avons dit 2 choses :
- 1er point : le siècle est sous le signe subjectif d’une sorte de rapport non dialectique, juxtaposé, difficile
à saisir, entre la continuité de la vie et les ruptures de la volonté. C’était le 1er point. Il y a, comme je
l’ai rappelé, anticipé par Nietzsche, préfiguration subjective dont le rapport est à la fois (pour nous peut-
être contradictoirement, mais pas pour cette subjectivité) de continuité vitale, d’énergie vitale, et de
volontarisme cassant. Une espèce de bord à bord du mouvement général, de la représentation du
mouvement général, et de l’instance e la rupture volontaire.
- le 2ème point, c’est que le siècle est livré en son cœur à ce que j’ai appelé la passion du réel, non pas du
tout la passion de l’illusion ou de l’imaginaire mais bel et bien la passion du réel. Ça veut dire quoi ? ça
veut dire un accueil égal, sur le même plan, dans la même conscience, de l’enthousiasmant et de
l’horrible. Une sorte d’équivalence en réel de l’enthousiasmant et de l’horrible. Et cela parce que
l’assignation est au point du réel, pas du tout au point de la représentation hédoniste du tout.
C’était les 2 points fondamentaux. Nous les recroiserons bien souvent. Un problème philosophique tout à
fait important est le lien entre les 2 : comment s’articulent cette vision dans laquelle le vouloir de la
rupture et du commencement absolu est soutenu au fond par un e vision du mouvement génréal ou de la
spontanéité de la vie, comment ça s’articule, ça, avec cette sorte de convocation au réel qui d’une
certaine façon rend réversible l’horreur et l’enthousiasme ? C’était le 1er point.

2° le 2ème point c’était sur l’image de l’ossature, la vertébration, la bête cette fois radiographiée dans
son squelette, l’ossature du siècle. Nous avions dit : dans le poème, il y a cette image de la vertébration,
qui prend 3 significations juxtaposées. J’avais dit au passage que telle était la force du poème : la forece
affirmative du poème, c’est de ne pas être dialectique, ie il ne traite pas les juxtapositions comme de
contradictions qui devraient résolues, surmontées, traitées. Le poème établit affirmativement le bord à
bord des contraires et leur énergie propre coexistante.
1er sens : il y a une pesanteur sanglante du siècle, une armature lourde, un côté brut et noueux
2ème sens : il y a néanmoins une espèce [chgt K7]… de commencement qui est immédiatement sacrificiel.
Comme le tendre cartilage d’un enfant est le siècle dernier né de la terre, en sacrifice une fois encore
comme l’agneau est offert. Le tendre cartilage est aussi dans la figure d’un agneau sacrifié. Le
commencement printranier immanent au siècl était originairement sacrificiel.
Parenthèe : il y a par en dessous une image christique, pas étonnant dans Mandelstam. Le monde
nouveau commmence sous le signe du supplice et de la mort de l’innocent. Il y a commencement,
tendresse du commencement, mais en même temps il y a prison et sang comme si d’une certaine manière
le commencement reproduisait, allégorisait, le commencement crhistique lui-même, ou le nouveau
monde. Le monde de la nouvelle promessse commence aussi dans la crucifixion, ie dans le suplice et
dans la mort du dieu innocent. Le pb est toujours de relever un tel début ou de savoir comment on se
relève de ce début. Lorsque le monde qui comment est inauguré dans le supplice et dans la mort comment
on s’en relève ? comment la nouveauté ainsi institué peut se détacher de cette origine ? C’ets un pb que le
christianisme a connu et traité. Ce n’est pas impunément qu’on déclare commencer le monde nouveau
par un supplice. La résoudre demande une dialectique considérable. La conscience que le siècle était
christique en ce sens a habité notre siècle lui-même. Cette idée que le siècle commençait un sacrifice.
Nous l’avons dit la dernière fois, c’est pacre qu’il a commencé par la guerre de 14, et par la guerre civile
russe si on veut : il a commencé par une orgie sanglante. C’était ça son inoncence, sa promesse, son
aurore ?! qu’est-ce qui commençait là ? comment peut-on se relever d’avoir commencé ainsi ? ça habite
le siècle. Je pense qu’il y a toujours eu pour ce type de pb 2 orientations. On pourrait le montrer sur le
chirtsianisme. Comment traiter de la promesse et du commencement, quand son signifiant originaire est
le suplice et la mort ? Qu’est-ce que le nouveau dans ces conditions ? de quoi la pormesse est-elle
hantée ? C’est un pb de relève : comment ce qui commence relève ce en quoi ça a commencé, qui est en
effet le supplice et la mort. Le siècle a pensé ça delui-même. Il y a 2 orientations.
La 1ère orientation, c’est que puisque cela a commencé ainsi, alors nous sommes dans le temps de
l’amour. C’est la voie proposée inauguralement par les chrétiens primitifs, mais elle est une matrice
générale. Dans le cas du siècle, ça s’est donné sous l’injonction : la paix à tout prix, la paix comme
valeur absolument transcendante à tout autre. La paix, ie l’entente l’accord, la coexistence, plus que la
simple paix diplomatique. C’était : le monde ainsi commencé ne peut être qu’un monde de paix. Par csqt,
ce qui commence dans le sang déclare que ce sang est le dernier, c’est la dernière mort, le dernier suplice.
C’est pour ça que qch commence, qui ne sera plus ni mort ni supplice. C’est la 1ère orientation. Après 14
on a parlé de la der des der. Ce qui commence c’est quoi ? C’est la fin des guerres, c’est la paix
essentielle. Exactement comme les chrétiens ont déclaré dans l’élément du suplice du Christ que le
monde était le monde de l’amour, de la charité. C’est ce que j’papelle la déclaration de la paix à tout prix,
ou la loi d’amour, comme nouveauté de ce qui a comencé dans la haine et dans la mort. C’est la 1ère voie.
Et puis il y a une 2ème voie, tout à fait différente. Puisque cela a commencé dans la violence et dans la
destruction, il faut achever cette violence et cette destruction par une destuction supérieure, par une
destruction qui cette fois sera essentielle, par une violence qui sera la violence de l’achèvement de la
violence (c’est toujours de ça qu’il s’agit) mais par la violence même. L’idée dans ce cas c’est que
puisque ça a commencé par la mauvaise violence, le temps est venu de la bonne violence, et en plus la
bonne violence est légitimée par la mauvaise. C’est l’idée cette fois de mettre fin à la guerre par la
guerre. C’est une fondation guerrière de la paix. C’est une autre voie. Dans la 1ère, on déclare l’amour, on
déclare la paix à tout prix, on déclare que c’est la der des der. Dans l’autre cas on déclare pas que c’est la
der des der. On déclare que c’est peut être la dernière mauvaise, mais pas la dernière tout court. La bonne
guerre va remplacer la mauvaise. Et cela, vous l’avez dans l’entrelacement, vous l’avez dans un
entrelacement très constitutif de la mentalité du siècle, en particulier dans l’entre 2 guerre. Dans l’entre 2
guerres, qui est peut-être l’interlude de la même guerre, de la guerre du siècle, il y a ce mixte étrange,
cette distribution des 2 voies entre la volonté déclarée de la paix à tout prix, et puis l’idée que en réalité
ce qui s’est ouvert c’est en réalité l’époque de la gerre définitive, de la guerre essentielle, de la guerre qui
va relever la guerre.
A quelle dialectique ouvre un commencement guerrier ? Est-ce que c’est la dialectique de la guerre et de
la paix, ou est-ce que c’est la dialectique de la bonne guerre et de la mauvaise guerre ? C’est 2
conceptions subjectives très différentes, et qui sont très emmêlées.
A titre de témoignage empirique très frappant, c’est qch de très connu des historiens, c’est l’histoire du
pacifisime en France entre les 2 guerres, pour prendre un point localisé. Le courant pacifiste a eu une
importance subjective considérable dans l’entre 2 guerres, au point d’avoir été un des arrière plan du
pétainisme. Parce que la paix à tout prix, ça peut aussi vouloir dire la capitulation, la préservation de soi
hors la guerre. Ce pacifisme était en réalité une des modalités d’existence de ce que j’ai appelé la 1ère
voie (tout plutôt que la guerre). Nous ne pouvons pas dévouer le siècle à autre chose que la paix. Mais la
paix à tout prix, c’est au prix de la guerre des autres ! C’est ça qu’il s’est passé, au prix de ceux qui
soutenaient la 2ème voie, de ceux qui étaient des partisans de la guerre essentielle, et même dans le cas du
nazisme, de ce qu’on peut réellement appeler je crois la guerre totale. Ce que Hitler a proposé comme
bilan de la guerre de 14 18, c’est la guerrer totale. L’extermination est und dimension de la guerre totale,
du caractère total de la guerre. La guerre doit aller au bout de l aguerre. Dans la guerre de 14 on n’était
pas allé au bout, c’est pour ça qu’on s’est déclaré vaincu. La voie nazie au cœur de laquelle il y a la
conception de la guerre totale incluait l’extermination dans la totalisation de la guerre. L’autre voie, la
paix à tout prix, a été y compris la paix avec la guerre totale, mais la paix avec la guerre totale c’est
quoi ? C’est l’inclusion passive dans la guerre elle-même. Devenir le segment mou de la guerre totale.
C’est absolument ignoble dans sa manifetsation effetcive, car il combine des aspetcs de la guerre totale
avec une lâcheté absolue. C’est l’essence du pétainisme. Dont il faut bien dire que le fait que notre pays
en ait été capable demeure sur ce pays lui-même une question obsédante. Ça n’a pas été le cas partout. Ça
n’a pas été le cas des anglais, ça n’a pas été le cas des russes. Ça c’est passé ici pourquoi ? parce que ici
le courant pacifiste avait une force extraordinaire, qui était transversale aux partis, il était dissséminé
dans l’ensemble. Il y avait donc une subjectivité préparée à l’idée que somme toute mieux vaut s’inclure
passivement dans la guerre totale que reprendre la guerre, réouvrir vraiment la guerre. Il a fallu qu’elle
soit réouverte pa la résistance, qui a du prendre sur elle-même cette idée qu’on allait réouvrir la question
de la guerre, alors que la voie dominante, la voix consensuelle et passive, était la voie de la paix à tout
prix. Ie la voie du plus jamais ça, plus jamais, la der de der, c’était le grand mot d’ordre, plus jamais qch
comme la guerre de 14. Alors que les autres c’était au-delà de ça, ça au-delà de ça. C’est pas : plus jamais
ça, mais la totalisation de ça, la guerre totale comme relève de la guerre perdue. Je disais ça car c’est un
point axial du siècle sur la question de son commencement. Une des questions du cours c’est : de quoi le
siècle a-t-il été le commencement, de quoi la fin etc… Le siècle s’est pensé très fortement lui-même
comme commencement, il s’est convoqué subjectivement lui-même comme commencement. Mais sur la
question de la guerre, du sang, il y a eu 2 conceptions antagoniques du commencement : le
commencement comme commencement immédiat de la fin de la guerre, et puis le commencement comme
commencement de la guerre totale. A mon sens, si le mot totalité a un sens (c’est un des concepts qu’on
utilise bcp pour ce siècle, totalité, comme dans totalitarisme, par exemple. il y a une thèse sur le siècle
qui dit qu’il a été le siècle de la totalité, le siècle de l’ambition de la totalité organique, de la bête totale),
cette question dont le siècle a été hanté par la totalité est une vraie question mais s’il y a une chose où la
question du total est bien posée et est assignée de façon matérialiste, c’est bien la question de la guerre. Il
est certain qu’il y a eu une opposition initiale entre plus de guerre comme relève de la guerre ou guerre
totale comme relève de la guerre. Rappelons sur ce point que Hitler entendait fonder une paix de 1000
ans, le Reich millénaire. Il était pour la paix, il était même pour une très longue paix : 1000 ans de paix,
c’est sans exemple dans l’histoire. Il voulait fonder cette paix, mais comment ? par la guerre totale. Vous
ne pouviez fonder une telle paix, une paix de 1000 ans que selon le caractère totale de la guerre. Aucune
guerre partielle, aucune guerre auto-limitée ne peut se fixer un tel objectif. Le motif même d’un Reich
milénaire, la création d’un autre ordre historique pacifié, supposait que la guerre soit totale. Il n’y a
aucun doute que totalité là vient comme prédicat de la guerre. C’est la raison pour laquelle à un moment
donné, s’agissant de ce qui pour les nazis est la question juive, la solution c’est l’extermination totale. On
les tue tous. C’est une des dimensions de la guerre totale, comme guerre d’extermination. C’était pour
dire comment sur cette question du commencement il y a eu un débat au fond constant et violent quant au
siècle pour savoir si en réalité il était sous le signe du commencement dans la modalité de la guerre
définitive, ie de la guerre totale, ou s’il était dans la figure du commencement comme déclaration de la
paix. Mais l’histoire de cela est très complexe, elle enveloppe en un certain sens ces espèces de produits
intermédiaire aberrants que sont par exemple le pétainisme, qui d’une certaine manière procède à
l’incorporation du pacifisme dans la guerre totale, à l’incorporation passive du pacifisme dans la guerre
totale devenant un agent de cette guerre, au nom de la paix, au nom de la paix à tout prix, au nom de la
préservation.
Ça, je reviens à la question initiale, c’est quel est le destin du caractère christique des choses ? Quel est le
destin de ce qui commence dans le supplice et dans la mort ? Et dans le christianisme lui-même, on voit
très bien, dans son histoire concrète, comment la voie de l’amour s’est trouvée relayée par la guerre
totale : convertir tout le monde, par tous les moyens, et briser les hérétiques, par tous les moyens. Là
aussi, évidemment, entre la loi d’amour d’un côté, et la conquête totale de l’autre, il y a eu affrontement
interne, avec au fond le point en perspective originaire, c’est que le signifiant du commencement, c’est la
mort. Et qaund le signifiant du commencement c’est la mort, vous avez forcément ces 2 perspectives. La
relève de la mort, ou bien en effet c’est la pure et simple affirmation de la vie ou bien c’est le travail de la
mort elle-même, jsuqu’à ce qu’on en finisse par lamort avec la mort. Le débat sur la guerre et la paix,
dans la période qui va jusqu’à la fin de la guerre froide, période relativement récente, le débat est central
dans le siècle, il est l’horizon de toute chose. La question fondamentale sous-jacente, c’est la guerre ou la
paix. Dans cette question de la guerre ou de la paix, qui court de la guerre de 14 à la fin de la guerre
froide, il y a constamment à l’œuvre ces 2 voies y compris dans des situations très concrètes. Pour en
citer une parmi d’autres, relativement récente, ça a été le débat pendant la guere de Corée. Il y avait 2
camps chez les américains : ceux qui pensaient qu’il fallait bombarder les arrières chinois des coréens y
compris avec des armes atomiques, et ceux qui pensaient qu’il fallait garder le caractère négocitauer.
Rencgérir sur la guerre pour obtenir une victoire totale ou négocier la guerre et la paix. C’est 2 voies qui
ont hanté le siècle de façon extraordinaire. Finalement, Truman a pris la sage décision de limoger
MacArthur. On a échappé on ne sait trop quoi : vous imaginez, un bombardement atomique du nord de la
Chine, de la Manchourie en 51, où allait-on ? Le principe de totalisation de la guerre, est d’une poids
historique extraordinairement lourd. Nous avons cela. Je ferme cette parenthèse, présent dans la
métphore christique sous-jacente qui s’interroge sur qu’est-ce qui commence quand ça a commencé dans
le supplice le sang et la mort, et comment maintenir le commencement. C’était le 2ème sens, le sens de
promesse d’enfance malgré tout.
3ème sens : la cassure. Ta vertèbre est brisée, mon pauvre et beau siècle. C’est la vision originairement
nostalgique, le siècle est brisé avant d’avoir commencé. Il ne vivra jamais. Il n’a pas eu lieu. C’est bien
d’ailleurs ce sur quoi finalement Mandelstam (qui parle en 23 -nous nous prononçons sur le siècle à sa
quasi aube) va conclure, en didant que en définitive nous regardons en arrière, nous ne pouvons que
regarder en arrièe. Je reviendrai sur ce point. C’était le 2ème groupe de questions.

Le 3ème groupe de question, c’est : quelle est la suture au 19ème ? Comment le 20ème se représent-et-il son
lien au 19ème ?
Il y a 2 orientations qui traversent le siècle, qui sont fondamentales, encore présentes aujourd’hui, de
façon très massive :
- ou bien le 20ème est en fait une rupture avec le 19ème, il lui tourne le dos. A ce moment là, en réalité, le
19ème est un paradis perdu, une époque de civilisation abolie. On va regarder en arrière nostalgiquement
ce beau siècle créateur et progressiste qui anticipe notre siècle barbare et sanglant.
- ou bien (idée bcp plus activeà l’idée que le 20ème était le réel dont le 19ème n’avait été que le rêve. Que le
19ème a été un siècle rêveur, un siècle utopique, un siècle du faux progrès, et que le 20ème était convoqué
au réel de tout cela. Là s’enracine la passion deu réel. Le 20ème, c’est : la chose est là, et l’acte est là.
Nous sommes dans l’acte, alors que finalement, le 19ème n’a été que dans la promesse, l’annonce, la
théorie, le symbolique. Nous nous sommes dans le réel. On ne peut pas ignorer la force de ce point. La
csq qu’il faut avoir à l’esprit, c’est que si vous êtes dans la passion du réel, il y a une réciprocité de
l’enthousiasment et de l’horrible. Quand on a perdu cette réciprocité, on ne saisit plus la subjectivité du
siècle, évidemment. On voit l’horrible et on croit que l’enthousiasmant est du côté imaginire. Mais c’est
pas ça : le réel est assumé dans une indiscernbailité de l’enthousiasmant et de l’horrible. Mandelstam, au
vu de cette convocation réelle, dans la question du lien du 19ème au 20ème, va tout de même dire,
finalement : on regarde en arrière, on regarde en arrière, on est en fin de compte comme seule perspective
tenable dans le regard sur les traces, le regard tourné vers les traces. Voilà.

Ce que je voudrais expliquer aujourd’hui, et qui va nous amener en gros à la fin du poème, c’est la point
central de la strophe 3, qui va nous donner un autre fil alors sur le siècle. Je relis cette strophe :
Pour arracher le siècle à sa prison, pour commencer un monde nouveau, les genoux des jours noueux, il
faut que la flûte les unisse. C’est le siècle qui sinon agite la vague selon la tristesse humaine et dans
l’herbe respire la vipère au rythme d’or du siècle.
De quoi s’agit-il ? Eh bien, il s’agit du rôle central imparti à l’art, et en définitive du rôle central imparti
au poème lui-même, au poétique lui-même. Il faut que la flûte les unisse. Seul epoir d’arracher le siècle à
sa prison, seul espoir de commencer un monde nouveau. Nous tombons là sur un autre thème obsédant du
siècle, qui est : quelle est la fonction de l’art dans notre temps ? A quoi est-il destiné ? Quelle est la
destination de l’art dans le siècle, tel qu’il se présente à nous-même ? Quelle est la fonction de l’artiste ?
Et quelle mesure y a-t-il entre l’art et le siècle ?
Cette question a hanté le 19ème déjà, c’est une question héritée du 19ème, et pendant toute une partie du
19ème, nous avons eu une figure constituée qui est celle du poète guide. Le poète a pour fonction de
guider, d’orienter, de destiner les peuples dans le temps. Et en fin de compte, Hugo en est l’archétype,
pour la France, mais c’est absolument la fonction que s’assigne Whitman aux Etats-Unis. C’est la même
tonalité : le poète est cet éveilleur interne à la langue d’un peuple qui en oriente le destin. Par csqt, nous
avons, au sens fort, une figure d’avant-garde du poète. D’avant-garde au sens strict : celui qui marche
devant, celui qui marche devant dans la langue, dans une connexion intime avec le progrès, l’éveil du
peuple, la libération des nations, la surrection des énergies etc…
Il est absoument clair que cette figure est obsolète au 20ème siècle. Ce n’est pas à partir d’elle que la
fonction du poète ou que la fonction de l’art plus généralement va se poser. Elle est déjà ruinée à la fin
du 19ème. Ce dont notre siècle va hériter, c’est d’une tout autre vision des choses. C’est en réalité le
poème comme exception secrète agissante. Ie comme préservation du qch, gardiennage exceptionnel de
qch. On peut dire au fond : le poète comme gardien dans la langue d’une ouverture perdue. Heidegger
dira : gardien de l’ouvert mais il n’a pas complètement tort. Si on parcourt l’ensemble de la poésie, même
des poètes qui ne sont pas connectés ou connectables à Heidegger, on trouve ça, une exception intime
dans la langue, qui assumre le gardiennage et la protection de qch qui autrement est égaré, il est une
garde contre l’égarement, il garde de ce qui égare. Donc il garde un réel, bien sûr, en ce sens là. Et il
assume ce que Mallarmé appelait l’action restreinte (c’est pas le poète mage marchant à la tête de son
peuple !). C’est le poète qui est à côté, diagonal, noué à la langue dans une intimité réservée mais qui en
même temps est le gardiennage de l’essentiel. C’est une haute fonction. Ce n’est pas une modestie
repliée. Le poème continue à s’attribuer la plus haute fonction, mais il se l’attribue sur ce mode là. Cela
seul est mesurable au siècle. L’architecture du siècle, son aspect de bête, le face à face avec lui, ne laisse
au poème que cette issue là, cette issue d’intimité secrète dans la langue d’un réel qui sans ça est
dilapidé, disséminé, égaré.
Dans la strophe de Mandestlam, on voit clairement que l’art, la flûte, le poème, chargés d’unir (mais
d’unir vous voyez bien que c’est pas l’unité massive de l’architecture historique), c’est une union intime,
c’est la fraternité d’un genou avec l’autre, la fraternité d’une main avec une autre main, c’est ça que le
poème garde quelque part, une unité secrète, une unité intime, le poème va la garder. Et s’il peut la
garder, s’il peut unir cela, il va nous préserver de 3 choses . C’est la fonction de préservation du poème.
- il nous garde de la pesanteur de l’enfermement : arracher le siècle à sa prison, les jours noueux. Il
nous garde de la pesanteur et de l’enfermement. On appellera ça le principe de liberté du poème :
arracher le siècle à sa prison, mais le siècle est prison : c’est arracher le siècle au siècle aussi bien. Pour
cela, il y a un principe de liberté qui est liberté du poème.
- il nous garde de la passivité de la tristesse humaine. Mandelstam nous dit la chose suivante : s’il n’y a
pas le poème, s’il n’y a pas la capacité d’union à la langue et dans la langue du poème, alors nous allons
être ballotés par le siècle lui-même selon la vague de la tristessse humaine. C’est quoi la tristesse
humaine ? la tristesse humaine, c’est le rapport passif au siècle, c’est ça. C’est quand il y a la vague de la
tristesse humaine parce que le siècle nous agite dans une passivié sans remède. C’est comme si on était
captif de la bête, comme si on était une proie pour elle, comme si elle jouait avec nous comme un chat
joue avec sa proie. Quand nous ommes dans cette passivité agitée par la brutalité énorme du siècle, alors
c’est la tristesse humaine. Et contre cela, il y a ce qu’on peut appeler le principe de joie du poème, qui est
un principe actif. Le poème, c’est ce qu inous garde de cette tristesse humaine là, la pure passivité dans
les pattes du siècles.
- il nous garde de la traîtrise. Il nous garde de la blessure aux aguets, du venin, de la vipère, la vipère du
siècle, la vipère qu’est aussi le siècle. La vipère qui va nous blesser, nous contaminer, nous empoisonner.
Mais c’est aussi le serpent, et comme c’est le serpent, c’est aussi la tentation du péché absoul. Nous
avons qch de biblique : dans l’herbe respire la vipère au rythme d’or du siècle. Là, c’est quoi ? C’est être
tenté par le siècle lui-même, c’est le siècle lui-même exerçant sur nous la tentation de sa violence. C’est
pas simplement être passif, et dans la mortelle tristesse de celui qui est agité par le siècl. C’est plus secret
et plus radical : c’est consentir subejctivement à cette violence même, être tenté par elle, être séduit par le
siècle. Je crois que c’est ce qu’à en tête Mandesltam, c’est être séduit par cette passion du réel, qui est en
un certain sens la passion de la violence et de l’horreur, parce que c’est la même chose que
l’enthousiasme et la libération. Contre cela, il y a la flûte de l’art, ou la vocation du poème : c’est nous
garder de l’enfermement, principe de liberté, nous garder de la passivité, prinicpe de joie, nous garder de
la tentation, de la trahision de l’esprit, et ça c’est le principe de courage. Au sens où Hölderlin parlait du
courage du poète. Ne pas succomber à la tenttaion du temps, du temps qui nous retienne, du temps qui
nous saisit, qui nous séduit. Ou, comme aurait dit Nietzsche, avoir le courage d’être intempestif.
Déclarons au passage que tout vrai poème est une considération intempestive (pour reprendre le titre
même de Nietzsche). Mandelstam a profondément raison : il n’y a pas de grand poème qui ne soit une
proposition à contretemps, il n’y a pas de vrai poème qui ne soit qch qui nous mette en garde contre ce
qui du temps dans sa massivité nous fascine ou nous séduit, contre cette tentation mortelle de la pensée
qui est d’être du temps, d’être simplement de son temps.
Seul l’art, le poème peut par ce triple principe de liberté de joie et de courage, dit le poème, peut nous
garder des dimensions du siècle que sont son poids, sa maîtrise et sa tentation.
Tout ceci aboutit à quoi ? ça aboutit, contrairement tout à fait à la vision d’avant-garde du poète
messianique, cette fonction du poète comme gardien aboutit à cette donnée qui va courir dans tout le
siècle de façon étonnante, qui est que le poème est installé dans l’attente. Forcément, puisqu’il n’est ni
dévoué au temps ni promesse d’avenir. S’il était promesse d’avenir, on aurait la poésie du mage
prophétique. Il n’est pas promesse d’avenir, mais il n’est pas non plus consentement séduit au temps, il
n’est pas non plus pure réaction, pure nostalgie. Donc où est-il ? Où est le poème quand il est en
exception interne et pas en avant-poste ? Eh bien, il se tient dans une figrue propre de l’attente. Il attend.
Il attend et il crée une subjectivité de l’attente : de l’attente comme telle, pas de l’attente de ceci ou de
cela. De l’attente en soi, de l’attente comme accueil. C’est aussi un grand motif du siècle, une autre
manière encore de parler de ce siècle. Ce siècle a été celui d’une poétique de l’attente, qu’on peut dire
aussi une poétique du seuil. Il a été fondamentalement traversé par cette poétique de l’attente ou cette
poétique du seuil, comme gardiennage, comme préservation. Mais pas au sens réactif. Si vous voulez
garder un réel en voie de perte, sans pour autant être le conservateur du réel, eh bien vous installez votre
dire dans un certain type d’attente, ou dans un certain type de seuil, qui ne sera pas fracnhi.
Je voudrais vous donner de cela, mais vous pourriez les multiplier à partir de vos propres ressources, 2
ponctuations très différentes. Une dans André Breton, et l’autre dans Heidegger. Vous voyez l’écart. Et
après je vous en donnerzai une conclusive tirée de Yves Bonnefoy. On aurait pu en choisir 10 000 autres.
Le motif du poème comme figure de l’attente et du seuil est omniprésent dans le sicèle.

L’Amour Fou, de Breton.

L’Amour Fou, il faut lire l’Amour fou de Breton! Il faut lire l’Amour Fou, les Manifestes du
Surréalisme et Nadja, au moins. Peut-être les Vases communicants (c’est moins sûr). Je voudrais là
aussi donner un chiffre : l’Amour Fou, c’est 1937. Je voudrais indiquer que 1937, dans le siècle, c’est
pas rien, ceci vraiment en dehors du fait que c’est ma date de naissance ! 1937, je crois que c’est une
année comme il y en a quelques unes qui sont métonymiques, où qch se dispose d’essentiel, où des tas de
fils viennent se recroiser. Je cite en vrac :
- 37, c’est le concentré absolu et donné vraiment dans son essence, et dans l’excès de son essence, de la
terreur stalinienne. C’est l’année de la grande terreur, elle est appelée comme ça. Tout le monde dans
l’histoire même de la terreur stalinienne, longue histoire périodisée, convient qu’il y a avant 37, après 37
et il y a 37 à soi tout seul, qui est une entité singulière de l’exaspération de la terreur stalinienne.
- 37, c’est l’année où les choses commencement à tourner en Espagne. C’est le cœur historique de la
guerre d’Espagne. Je vous l’ai dit, la guerre d’Espagne, c’est une miniature intérieure du siècle entier.
Tous les acteurs sont présents : communistes, fascistes, puisances occidentales anarchistes, troskistes,
paysans et ouvriers. C’est uen récapitulation ou une combinaison violente de tous les motifs du siècle, de
tous les motifs de cette séquence.
- 37, c’est une bascule (dont la guerre d’Espagne est un plan d’épreuve) dans la préparation de
l’Allemagne nazie de la guerre totale. C’est l’avant-veille de la guerre, le moment où les forces se
diposent de sorte que la guerre totale est à l’ordre du jour dans toutes ses composantes du côté nazi
- 37, c’est le moment où il est clair que, dans ses aspirations essentielles, le Front Populaire a écoué en
France. 36, c’est l’année de l’apogée de l’espérance. 37 c’est la retombée, on revient aux combinaisons
antérieures, et la chambre qui est là en 37 va voter les pleins pouvoirs à Pétain, avec quelques députés
exclus et sortis.
On pourrait multiplier les références. 37, c’est une espèce de microcosme prodigieux de ce que nous
avons commencé à dire du sicèle. En particulier, c’est le point de balance le plus incroyable entre les
figures de l’enthousiasme et la mise en place des figures de l’horreur.
Breton, lui, il écrit l’Amour Fou en 37 : c’est une autre histoire, une autre figure !
Je vous lis un passage, qui est page 32 : « c’est à la recréation de cet état particulier de l’esprit que le
surréalisme a toujours aspiré dédaignant en dernière analyse la proie et l’ombre pour ce qui n’est déjà
plus l’ombre et n’est pas encore la proie. L’ombre et la proie fondues dans un éclair unique ». C’est une
formule du siècle ! Vous pouvez y cristaller des choses que je vous ai dites sur le bord à bord de la
volonté et de la vie, le caractère indiscernable de la prise et de ce qui est prix, la convocation à l’uncité
du réel quelles qu’en soient les déterminations contradictoires. On pourrait dire : ça c’est l’ombre et la
proie fondues dans un éclair unique, vouloir et désirer l’éclair unique. L’éclair unique, c’est le moment
où ombre et proie, et puis chasseur et chassé, et puis finalement splendeur et horreur sont absolument
indiscernables. C’est ce que Breton appelait la beauté convulsive. La beauté, disait-il, sera convulsive ou
ne sera pas. Cette beauté convulsive, c’est ça, v’est l’éclair unique qui fond l’ombre et la proie. Il
continue : « il s’agit de ne pas derrière soi laisser s’embroussailler les chemins du désir. Rien n’en
garde moins dans les arts sciences que cette volonté d’application, de butin de récolte, [typique du
siècle !] foin de toute capticité fut ce aux ordres de l’utilité universelles, fut-ce dans les jardiens de
pierres précieuse de Montésumat. Aujourd’hui encore, je n’attends rien que de ma seule disponibilité,
que de cette soif d’errer à la rencontre de tout, dont je m’assure quelle me maintient en communication
mystérieuse avec les autres êtres disponibles comme si nous étions appelés à nous réunir soudain.
J’aimerais que ma vie ne laissat après elle d’autre murmure que celui d’une chanson de guetteur, d’une
chanson pour tromper l’attente. Indépendamment de ce qui arrive ou n’arrive pas, c’est l’attente qui est
magnifique ».
C’est la mise en place de la poétique de l’attente comme subjectivité essentielle. Au fond, comme
toujours, c’est magnifiquement dit. Voilà ce qui pourrait être une maxime du poème dans le siècle :
j’aimerais que ma vie ne laissat après elle d’autre murmure que celui d’une chanson de guetteur. C’est
une figure subjective complète qu’est la figrue du guetteur. C’est une gde figure du siècle, une grande
figure artitique. Ceci doit être relié à l’éclair unique où ne se disyinguent pas l’ombre et la proie. Ce n’est
pas le guetteur et ce qu’il guette, ou le guetteur et ce pour quoi il y a le guet. La figure du guetteur est en
elle-même, c’est le guetteur de rien, c’est le guetteur pur. C’est le guetteur indépendant de ce qu iarrive
ou n’arrive pas (c’est là-dessus que Breton va conclure). C’est l’attente qui ets magnifiuque, c’est le
guetteur qui est magnifique, indépendament de ce qu’il voit oi ne voit pas venir. Ariane ma sœur ne vois-
tu rien venir ? Il s’agit d’une Ariane indifférente à ce qui vient ou ne vient pas, ie indifférente à toute
secours. C’est ça que j’appellerais la figure du seuil, la figure de l’attente, cette figure poétique
essentielle, qui dit qu’on ne peut garder le réel que dans une indifférence à ce qui arrive ou n’arrive pas.
Et l’indifférence à ce qui arrive ou n’arrive pas pas est une indifférence intense, c’est l’intensité de cette
indifférence. Cette indifférence, c’est l’attente, c’est l’intensité de l’attente. Donc on va traverser le siècle
dans la figure poétique de l’attente.

Heidegger, l’homme habite en poète, dans Essais et Conférences.

« La phrase l’homme habite en tant qu’il bâtit a maintenant reçu son sens véritable. L’homme n’habite
pas en tant qu’il se borne à organiser son séjour sur la terre »
Je voudrais insister sur ce mouvement constant, qui est le mépris (le mépris pensé et poétique) pour tout
ce qui est l’installation du séjour, la récolte, sa proie. Autrement dit, pour tout ce qui est saisissable dans
l’ordre de la disposition. Vous trouvez ça chez Breton, vous trouvez ça chez Mandelstam, vous trouvez
ça dans la poétique du siècle qui est une poétique de l’attente. Elle mérpise la simple figure de la
simpleinstallation. Il ‘ny a pas à s’installer dan le siècle, à s’installer le temps. Ce qu’il faut tenir cette
espèce de césure d’attente ou de guet dans laquelle la vigilance est une vigilance pure….
« L’homme n’habite pas en tant qu’il se borne à organiser son séjour sur la terre, sous le ciel, à entourer
de soin comme paysans les choses qui croissent et en même temps à construire des édifices ». Ni récolte,
ni architecture, ça c’est l’habiter méprisable.
« L’homme ne peut bâtir ainsi que s’il habite déjà au sens de la prise de mesure par le poète. Le vrai
habiter a lieu là où sont des poètes, où sont des hommes qui prennent la figrue préalable pour la figure
de l’habitation » Là aussi, toute figure de l’installer, du bâtir, du récolter, ie en un certain sens, toute
figure de l’œuvre, est renvoyée à une condition préliminaire, dont Heidegger dira qu’elle n’est pas
vraiment remplie, ou qu’elle est à peine remplie, condition qui est une prise de mesure. Le poète est celui
qui se tient dans l’ouverture de l’habiter terrestre comme prise de mesure. Cette prise de mesure, c’est
aussi une figure de guet et de gardiennage, ce n’est pas une figure d’installation et de fracnhissement. On
retrouve cette question que ce n’est pas le fracnhissement, l’installer, le batir qui sont essentiel mais
antérieurement à cela le suspens par quoi on prend mesure de la possibilité éventuelle de tout cela.
Heidegger va dire : « Est-il sur terre une mesure ? On ne peut répondre que : il n’en est aucune ».
Pourquoi ? pour cette raison : « ce que veulent dire les mots sur la terre ne subsistent que pour autant
que l’homme habite la terre, et en habitant, laisse la terre être comme telle ». Laisser la terre être comme
telle. La laisser être hors de ce qui advient ou n’advient pas, laisser venir la terre comme telle et être le
gardien et le guetteur de cela (la venue de la terre comme telle). C’est la fonction du poète. Et habiter n’a
lieu que lorsque la poésie appraît et déploie son être. Pour Heidegger, la fonction du poète, c’est aussi ce
préliminaire à tout habiter qu’est le laisser venir la terre comme terre. Le poème est le seuil de cettte
venu, il organise dans la langue le seuil de cette venur ou l’accueil de cette venue, dans l’indifférence au
récolter ou à l’architetcure, qui est le bâtir effectif. C’est très voisin de ce que dit Breton dans une langue
entièrement autre et une destination complètement autre. Le poème doit s’installer au point de la pure
venue qui est aussi le point de la pure attente. Il doit être indifférent en un certain à ce qui vient. Il faut
être dans l’accueil de la venue comme telle. Breton dira : il n’y a que l’attente qui est magniiique.
Heidegger dira : le préliminaire poétique c’est de laisser la terre être la terre. Donc finalement, le
poétique comme tel - c’est déjà àa chez Mandelstam - c’est au fond le gardiennage du seuil, c’est tenir le
seuil, tenir le seuil dans une réversibilité entre le franchissement et le non franchissement. Installer le
seuil du siècle sans forçage du franchir. On va pouvoir regarder à la fois en arrière et en avant. On
pourrait dire que le siècle poétique, ça a été le siècle seuil. Sans que en fin de compte il n’y ait jamais eu
aucun franchissement. Il aura été le seuil éernel. Il n’aura pas été rien. Mais il aura été comme ce seuil.
Au fond le siècle suspend le poème sur son seuil. Dernière strophe de Mandelstam : une fois encore les
bourgeons vont gongler, la pousse verte va jaillir. Une fois encore qch va venir, une fois encore il va y
avoir le printemps, le nouveau, mais ta vertèbre est brisée, mon pauvre et beau siècle. Il va y avoir cela et
rien de cela. Il n’y aura pas d’habitation, il n’y aura pas l’animal vivant de cela. Du coup, avec un sourire
insensé, Tu regardes en arrière, sur les traces de tes propres pas. La strophe, dans son indivision, dit
quoi ? Il y a une novation, une fois de plus ça va fleurir, une fois de plus renaître, mais il y a cassure. La
cassure au fond c’est la pierre du seuil, la pierre cassée du seuil, la marche infranchissable. Et par csqt, il
y a le regard en arrière, il y a les traces, ie en gros le 19ème siècle. Le siècle suspend le poème sur le seuil,
l’immobilise et en avant il y a une promesse qui ne peut pas être tenue (c’est la définition de la femme
par Claudel ça ! La femme, une promesse qui ne peut pas être teue). Le siècle aussi, finalement : en
avant, on voit une promesse qui ne peut pas être tenue (nous sommes en 23), et en arrière, il y a nos
propres traces. On pourrait dire : voilà c’est ça qui a travaillé le siècle. Le siècle s’est convoqué, lui-
même, s’est appelé poétiquement comme un seuil entre sa destination et son tracé. Il s’est appelé lui-
même poétique comme seuil, comme impossibilité de franchir entre quoi ? entre sa destination, qui est
une promesse non tenable, et puis le tracé qui y conduit. Il est entre la trace et la desiation. Ce qu’il s’agit
de garder poétiquement, c’est cet entre deux du tracé et de la destination.

Et alors à l’autre bout du siècle, il est frappant de voir que en 1987, un tout autre poète, qui est Yves
Bonnefoy, dit à peu près la même chose. Ça n’a pas bcp bougé. Ce qui au fond validerait la thèse que
poétiquement le siècle a été le transit du seuil, pas son franchissement, mais son transit : la mobilité du
seuil, on est toujours sur le seuil, toujours entre le tracé et la desinatoin, toujours dans un entre 2 qui en
peut pas se déplier, se déployer, ni vraiment en avant ni vraiment en arrière.
Je signale que Bonnefoy a écrit un recueil qui s’appelle Dans le leurre du seuil.
Intervention : Celan a écrit un recueil, de seuil en seuil
Réponse : Oui, nous y reviendrons, nous suivons un autre fil.
C’est un beau titre récapitulatif : il y a le seuil, l’établissement de seuil par le poème, et il y a aussi qch
comme un leurre, qui est le leurre du franchissement. Tout seuil semble être fait pour être franchi. Mais
ce seuil là n’est pas franchissable.
Mais je voudrais vous citer un autre poème de Bonnefoy. Le recueil s’appelle : ce qui fut sans lumière
(nous ne méditerons pas le titre, je vous laisse le faire). Et le poème que je vous lis s’appelle par où la
terre finit. Ayez en tête ce motif essentiel que le seuil c’est aussi ce point où on laisse venir la terre
comme terre, indépendamment de ce qui arrive ou n’arrive pas. Par où la terre finit, c’est un tout petit
texte : « puisque c’est la tombée de la nuit que prend son vol l’oiserau de Minerve, c’est le moment de
parler de vous, chemin qui vous effacez de cette terre victime. Vous avez été l’évidence, vous n’êtes plus
que l’énigme. Vous inscriviez le temps dans l’éternité, vous n’êtes que du passé maintenant. Par où la
terre finit, là, devant nous, comme un bord abrupt de falaise ».
Je ne fais que ponctuer. On le reprendre peut-être plus en détail, car il est extrêmement dense. L’idée
c’est que on est évidemment dans le seuil pusiqu’on est entre un chemin qui s’efface et une terre qui
finit. Chemin qui vous effacez de cette terre d’un côté, et de l’autre par où la terre fin,,t là, devant.
Derrière, des chemins qui s’effacent (je vous rappellel le titre de Heidegger : chemin qui ne mènent
nulle part, tout ceci est en résonance), ces chemins du siècle s’effacent, et puis devant nous il y a la terre
qui finit comme l’abrupt d’une falaise. Le poème il est où, il médite où ? Il médite entre les 2, entre el
schemins qui s’effacent et la terre qui finit. C’est ce que disait Mandelstam, d’un côté en arrière les
traces de nos propres pas, et en avant qch où on ne peut pas aller, puisque la vertèbre du siècle est déjà
cassée. De 23 à 87, Mandelstam à Bonnefoy, la même figrue, le poème installé entre une trace qui
s’efface le passé, le 19ème peut-être notre siècle, d’un côté et de l’autre le sentiment d’un monde qui est
achevé, d’une terre qui finit. Qch dans lequel on ne peut pas entrer.
Il faut comprendre : qu’est-ce qui s’est passé dans le siècle pour que nous ayons ce transport du seuil ?
qu’on soit toujours finalement entre le straces d’un chemin impensable ou effacé ou en tout cas passé, et
qch qui est devant, dans quoi il n’y a aucun sens d’entrer, et le poème étant la fine lame entre les 2. Là,
qu’est-ce qu’on a ? Là, on a un sourire insensé, on ne peut pas en dire plus. On est là avec un sourire
insensé. Sourire parce que c’est le seuil, c’est un seuil : on sourit à un franchissement. L’image de qln
qui sourit sur le seuil est une image de filme. Et puis insensé : parce que pourquoi sourire si ce seuil est
en réalité infranchissable, s’il est entre une trace effacée et un avenir insaisissable ? C’est bien ce que va
dire Mandelstam : le siècle à peine commençant, c’est ce qu’il appelle cette figrue étrange du sourire
insensé. Où nous retrouvons une fois de plus cette juxtaposition, bord à bor, de 2 termes qui renvoient
l’un à la vie et l’espérance, le sourire, et l’autre à l’absence de sens du réel, insensé. Nous aurons à voir
si c’est ça la maxime du siècle, le siècle où tout le monde a pu, en diverses occasions, en diverses
rencontres, ne pouvoir faire finalement qu’un sourie insensé.

6 JANVIER 1999

Je voudrais récapituler quelques points, quelques acquis descriptifs de ce que nous avons déjà tenté à
propos du siècle.
D’abord en ce qui concerne le but. Le but de cette affaire, c’est d’essayer de voir si 20ème siècle,
finalement, ça a une pertinence quelconque pour la pensée, si c’est autre chose qu’un découpage
empirique. Est-ce que en disant 20ème on dit autre chose qu’un arbitraire découpage temporel ? Autrement
dit, y a-t-il qch comme une singularité de ce siècle qui mériterait d’être pensée ou nommée, même si elle
ne coïncide pas exactement avec le découpage empirique ?
Du point de vue de la méthode, j’essayais de vous proposer une méthode en intériorité maximale. Ie non
pas juger le siècle comme donnée objective qui serait derrière nous, mais se demander comment le siècle
lui-même a été représenté, subjectivé, convoqué, à l’intérieur de son propre déploiement, de son propre
déroulement. Saisir le siècle à partir de sa convocation immanente. Comment le siècle a fait de lui-même,
du siècle, une catégorie de ses représentations ? Le 20ème siècle comme catégories des représentations du
siècle lui-même, partir de là pour ne pas être trop vite basculé dans un jgt objectif, extérieur, sur le siècle,
voir comment il s’est convoqué lui-même comme catégorie historique. Ce qui nous intéresse, c’est le
siècle, comme catégorie du siècle lui-même, non pas comme résultat additif, mais comme catégorie du
siècle lui-même.
Je rappelle quelques propositions que nous avons faites sur les traits constitutifs du siècle. Au fond, ce
qui est clair, c’est que le siècle s’est pensé lui-même dans ses différentes étapes. Il s’est pensé
simultanément comme fin, comme épuisement, ou comme décadence, et comme commencement absolu.
Et nous avons dit : une partie du problème du siècle, c’est la conjonction de cela, conjonction dont nous
ne sommes pas encore complètement sortis. Conjonction entre un diagnostic d’épuisement, la récurrence
du mot fin, fin de qch (depuis la fin de la métaphysique jusqu’à la fin des empires, en passant par la fin
de l’art), toute une série de motifs comme ceux-là qui traversent le siècle et le déterminent comme siècle
de la fin, de l’épuisement. Et aussi, en même temps, siècle des révolutions, siècle des projets prométhéen,
siècle du commencement absolu, siècle de l’homme nouveau etc… Si on parlait dans un lexique
nietzschéen, on dirait que le siècle s’est conçu simultanément comme nihilisme (caractérisation
omniprésente) mais aussi comme affirmation dionysiaque. Selon les moments, le siècle semble agir sous
2 maximes qui ne sont pas aisément à nos yeux compatibles : une 1ère maxime, qui est au fond une
maxime de renoncement, de résignation, de moindre mal, une maxime de modération, voire même une
maxime de crise, ou de fin de l’humanité comme spiritualité. Et puis d’un autre côté, une autre maxime,
que je prélève sur Nietzsche aussi, qui est casser en 2 l’histoire du monde, provoquer un commencement
radical, proposer une autre humanité, un autre ordre social, une autre figure de l’histoire. Cette
connexion entre la thématique d’un déclin ou d’une fin, et puis celle d’un commencement absolu, n’est
pas une connexion simple. L’un n’est pas nécessairement la promesse de l’autre. C’est pour ça que les
choses sont assez complexes. Ce n’est pas simplement que la fin promette le nouveau, comme une sorte
de renaissance dialectique. On a des formes composites de superposition ou d’enchevêtrement des 2, qui
ne coïncident pas nécessairement avec un schéma dialectique, un épuisement qui créerait par soi-même
mécaniquement le nouveau. On a dit que le siècle était hanté par un rapport singulier entre nécessité et
volonté. La même doctrine pouvait apparaître vue sous un angle comme nécessitarisme absolu, comme
un déterminisme, et vue sous un autre angle comme un volontarisme radical. Cette ambivalence entre
nécessité, sens de l’histoire d’un côté, et décision de l’autre est caractéristique de l’ambivalence du
siècle. Il y a cette conjonction étonnante, difficile à saisir, car elle n’est pas purement dialectique, entre
un diagnostic nihiliste et un diagnostic de régénération ou de recommencement.
Si on reponctue tout ça, c’est évident chez Nietzsche, en ce sens absolument prophète du siècle, chez qui
d’une certaine façon le diagnostic de nihilisme est extraordinairement détaillé et assigné à sa généalogie,
où il y a en même temps le motif du grand midi, le motif de l’affirmation dionysiaque, l’idée de casser en
2 l’histoire du monde, et où il n’y a pas de corrélation dialectique entre les 2, ie où il n’y pas de théorie
de la négativité qui les articulerait l’un sur l’autre. En ce sens, le dispositif de Nietzsche dans ce qu’il a à
la fois de diagnostic et de prophétique, annonce le siècle parce que la dimension diagnostic et la
dimension prophétique ne sont pas dialectiquement articulées. Elles sont dans une sorte comme dirait
Deleuze de synthèse disjonctive. Ce motif va courir dans tout le siècle si nous nous en tenons aux
doctrines.
C’est manifeste chez Heidegger aussi : il y a une reprise, une reformulation, réappropriation du
diagnostic de nihilisme qui à la fois suit Nietzsche et se sépare de lui, nihilisme dont l’autre nom est
technique. On peut dire que l’apport singulier de Heidegger est d’assigner à la technique comme telle, à
l’arraisonnement au forçage de l’être, la dimension nihiliste du vouloir humain, la VP. Il y a ce
diagnostic là. Et puis en même temps il y a comme une promesse de retournement ou de redivinisation de
l’apparaître (seul un dieu peut nous sauver), où la pensée du penseur peut se concilier ou se réconcilier
avec le dire du poète dans une suscitation événementielle nouvelle. il y a cela, mais il n'y a pas non plus
de corrélation dialectique entre les 2. rien du mouvement de clôture de la métaphorique n’annonce par
soi même une relève du sens ou une subreption de l’étant.. proximité de l ‘être. Dualité non dialectique
entre l'élément du dial sur le nihilisme contemporain et l’idée ou la proposition d’une relève qui n’est pas
mécaniquement enchaînée sur le diagnostic c’est la synthèse disjonctive du siècle.
Ce qu’il faut bien voir c’est qu’il en a été de même dans le siècle du marxisme, qui a été une grande
équipée du siècle. D’un côté, à partir de Lénine, ont diagnostiqué que le siècle état la forme dernière de :
l’impérialisme, stade suprême du capitalisme. Parvenu à sa forme impérialiste et coloniale, le capitalisme
est parvenue au terme ou au parachèvement de sa puissance interne. Il y a bien un diagnostic de fin, de
fin au même sens que fin de la métaphysique : c’est une fin qui est en même temps une époque. C’est pas
fin au sens de achèvement ponctuel, c’est fin, c’est une époque qui est elle-même l’époque de la fin.
L’époque de l’impérialisme c’est l’époque de la fin du capitalisme. Quant à savoir comment cette fin va
finir, c’est une question ouverte.
Parenthèse : un pb important du siècle n’est pas la fin, c’est la fin de la fin. Quand la fin va-t-elle finir,
c’est la vraie question qui hante le siècle. La fin du capitalisme, quand va-t-elle finir ? la fin de la
métaphysique, c’est une époque mais la fin de cette fin est inassignable, elle est en un certain sens une fin
indéfinie. C’st un grand motif du siècle que la fin qui ne finit pas.
On a ça du point de vue de l’impérialisme et en même temps on va déclarer que le siècle est le siècle de
la révolution prolétarienne, il est le siècle du communisme, donc il est le siècle du commencement de
l’autre monde. Mais est-ce qu’il y a une réelle articulation dialectique des 2 ? En vérité pas ! Elle est
purement apparente, elle est purement factice. On n’assiste pas du tout à l’effondrement de
l’impérialisme. Au contraire, on assiste au renforcement de la domination de ses pôles principaux. On
assiste par ailleurs à des révolutions. Mais les révolutions sont sur des marge. … que ce soit qch comme
l’effondrement de l’impérialisme donnant naissance, sur ses ruines, au monde communiste. Ce n‘est pas
comme ça que ça se présent. Même de l’intérieur du marxisme, contrairement à son dire quelquefois, on
n’a pas d’articulation dialectique entre le motif de la fin et le motif du commencement. Ce qui commence
n’est ni localement ni structurellement articulé au motif de la fin ou du stade suprême. Lénine introduit
pour cela une autre métaphore que celle du stade, qui est celle du maillon : ça va casser au maillon le plus
faible. Le pb est de savoir comment on accorde la théorie des stades suprêmes, ou de la fin, et la théorie
du maillon ? peut-être que ça casse au maillon le plus faible, mais les maillons forts se maintiennent, rien
ne s’achève et en même temps qch a lieu. On n’a pas une articulation ne négativité, pas dialectique. Là
aussi, entre le motif de la décadence impérialiste et celui de la révolution prolétarienne, il n’y a pas de
connexion par le négatif, il y a surimposition, un emmêlement, une imbrication qui caractérise la donnée
de la complexité du siècle.
On pourrait montrer qu’il en va de même pour les différents fascismes : la doctrine des différents
fascismes comporte d’une part de diagnostic dégénérescence et de déclin pris dans des métaphores
biologiques, déclin ou menace sur la race la pureté de la race etc… Donc une métaphore biologique de la
purification nécessaire, avec des thèmes de type millénaristes, de fondation millénaire, de provenance
mythico-religieuse en fait. Et en réalité là non plus entre les thèmes décadentistes et le volontarisme
racial guerrier ou exterminateur, il n’y a aucune espèce de corrélation dialectique ni même rationnelle :
c’est une juxtaposition imbriquée, une espèce de superposition particulière, qui d’une certaine façon
combine le propos de décadence et la fondation purifiante de manière non dialectique, de manière
disjointe. C’est cette disjonction qui fait pb. Tout le siècle cherche à pratiquer, à nommer, à réaliser cette
disjonction entre la conscience déclinante qu’il a de lui-même et le motif volontariste d’une fondation
absolue, alors qu’il n’y a pas de corrélation dialectique ou rationnelle lisible entre les 2.
J’anticipe un peu : c’est pour ça que ce siècle est entièrement marqué par la violence. Il y a une
récurrence de la violence dans ce siècle comme motif (comme réalité, naturellement, comme réalité
effroyable) mais aussi comme revendication en pensée, comme valorisation, voire comme culte. Je suis
convaincu que la violence vient au point de la disjonction. Elle est comme le substitut d’une conjonction
manquante, ou si vous voulez, elle est une liaison forcée. C’est au point de cette liaison forcée que se
libère se déchaîne de façon composite et diverse un motif de violence, allant jusqu’à l’extermination, la
destruction pure, comme en réalité solution d’un pb. Solution d’un pb, y compris quand cette solution est
appelée solution finale. Je reviendrai sur ce motif de la solution finale, dont il s’en faut de bcp qu’il ait
été exclusivement nazi.
C’est des choses qu’on en avait en partie dites. Mais quel est le point de convergence ? C’est le motif de
l’homme nouveau. C’est une création particulière du siècle. Et je suis convaincu que c’est sur l’horizon
de la mort de Dieu : pour autant que Dieu est mort, il ne reste plus qu’à créer l’homme. L’homme est
incréé et doit donc être créer. Et créer l’homme, ça veut dire créer l’homme nouveau. Et l’homme
nouveau c’est celui qui va tenir ensemble ce qui est disjoint. Ie celui qui va faire être le commencement
en résiliant en lui-même l’ancien, le vieux, le déclinant ou le décadent. Donc tout va reposer sur la
capacité de l’homme à s’inventer lui-même, dans la figure de l’homme nouveau, qui est un motif
fondamental du siècle, partagé de toutes parts. L’idée que le siècle avait pour tache et pour fonction de
faire advenir, d’accoucher d’un homme nouveau, est un thème qui traverse le siècle de façon essentielle.
Parvenu là, on pourrait dire et on l’a souvent dit, que le siècle est formidablement idéologique : cette idée
de l’homme nouveau, c’est le comble de l’idéologie. Et la fameuse fin des idéologies, dont on déclare le
bénéfice aujourd’hui, ce serait quoi ? ce serait le renoncement à l’homme nouveau. Ie l’homme, c’est
l’homme, quoi, et il faut faire avec. Et finalement, il est toujours plus ou moins criminel ou meurtrier de
vouloir créer un homme nouveau.
Question : pourquoi ce serait idéologique, créer un homme nouveau ?
Réponse : ça peut apparaître comme le comble de l’idéologie au sens où c’est projeter l’humanité elle-
même dans autre chose qu’elle-même. C’est pas plus difficile que ça.
Alors même que ce qu’on a appelé idéologie, c’est ça, ce qu’on appelé le caractère utopique, meurtrier et
idéologique du siècle, c’est d’avoir déclarer qu’il créait un homme nouveau, fût-ce dans le massacre de
l’homme ancien, ce motif peut paraître idéologique par excellence, mais (point sur lequel nous avons bcp
insisté), ce qui au 20ème est agissant c’est la conviction qu’il s’agit de l’historicité de l’homme nouveau,
pas du tout de sa fiction. Ie que on est dans l’épreuve de son avènement, ici et maintenant. Ie qu’on est
dans le moment réel du commencement. Et, je vous l’ai dit, le 20ème s’est opposé au 19ème siècle, un peu
au fond comme celui qui réalise une prophétie s’oppose au prophète. Le 19ème a annoncé, a promis, a
rêvé, et le 20ème a déclaré que lui faisait, que ce qui était annonce, doctrine, pensée, devenait effectuation.
C’est ce que j’ai appelé, comme trait fondamental du 20ème siècle, la passion du réel. En prenant passion
au sens fort, y compris dans sa résonance chrétienne : passion au sens du pathétique, de la souffrance, du
drame. Passion du réel, ie conviction pathétique, violente, quasi-tragique qu’on était convoqué au réel du
commencement. Convoqué au réel de la création de l’homme nouveau, et non pas simplement dans la
rêverie idéologique de son devenir ou de sa promesse. Nous avons dit : le réel, si c’est le réel, alors le
réel, lui, il est équivoquement horrible et enthousiasmant. Il est terrible et exaltant. Il est mortifère, mais
il est aussi créateur. Il faut dire, nous allons retrouver l’expression de Nietzsche, il est représenté comme
au-delà le bien et le mal. On ne comprend pas le siècle si on ne comprend pas que pour un nombre
considérable de ses acteurs, la passion du réel comme passion du commencement était au-delà du bien et
du mal, ie indifférente au prix payé, ie indifférente aux moyens, indifférente aux moyens dès lors que
c’était du réel comme fin qu’il s’agissait. Si c’est du réel comme fin qu’il est question, alors d’une
certaine façon, l’équivoque du réel, la question du rapport du moyen et des fins change de sens, et la
subjectivité est une subjectivité proprement nietzschéenne, en ce sens là, ie au-delà du bien et du mal.
C’est ce que j’ai appelé la passion du réel, en tant que le réel c’est ce qui, justement, comme tel, est au
delà du bien et du mal, ou en deçà du bien et du mal. En particulier, si c’est de l’homme nouveau qu’il
s’agit, alors l’homme ancien peut bien n’être qu’un matériau. Il peut bien, à titre réel, n’être qu’un
matériau, le matériau avec lequel se construit l’homme nouveau, quel que soit le prix ou la configuration
dans laquelle ceci se passe. Il faut éclairer un point là-dessus. Pour nous, à raison de cela même, le siècle
a été barbare. Il n’y a pas à revenir sur ce jugement, c’est notre jugement. Et il est à bcp d’égards
incontestable : le siècle a été barbare. Mais il faut bien comprendre en même temps pourquoi, de
l’intérieur de lui-même, il ne s’est pas vécu comme barbare. Mais il s’est vécu comme héroïque et
épique. C’est ça, le point. Il s’est représenté, vécu, pensé, nommé dans les catégories de l’héroïsme et de
l’épopée, et pas du tout dans les catégories de la barbarie. En vérité, c’est un paradoxe qui n’est pas
complètement étrange, parce que c’est qch que je ressens très fort quand je lis l’Iliade de Homère, qui
n’a rien à voir avec le siècle. Mais c’est une succession ininterrompue de massacres, de gens qui se
déchirent, qui s’embrochent, qui se taillent en pièces, qui se déchiquètent. C’est ça le matériau de
l’Iliade. On pourrait dire : ce n’est qu’une succession d’épisodes purement barbares. Et en fait, ça l’est.
L’Odyssée c’est plus compliqué. Mais l’Iliade c’est comme ça. Et de l’intérieur de la relève poétique de
la chose, si je puis dire, ie dans le mouvement de la chose comme poème, la barbarie n’est pas
immédiatement barbare : elle se donne comme autrement que barbare, elle se donne comment ? Elle se
donne comme héroïque et épique, justement. Elle se donne comme cet élément subjectif singulier dont
l’effectuation est objectivement barbare, mais dont la subjectivité immanente est autre chose que barbare,
bien que ça subsume et ça enveloppe la barbarie. Le siècle a été comme cela subjectivement. Non pas que
la conscience de barbarie n’ait pas affleurée, elle a affleuré très souvent, elle a été très souvent constatée.
Mais en réalité subjectivement une partie essentielle de cette barbarie a été captée, saisie, vécue, dans les
catégories de l’héroïsme et de l’épopée, et par csqt dans une certaine indifférence au barbare comme tel.
Parce qu’il y a une indifférence épique à la barbarie. C’est incontestable. Nous même en lisant l’Iliade et
en l’appréciant comme œuvre d’art, nous nous installons pour part dans cette indifférence à la barbarie,
dans cette indifférence épique à la barbarie. Autrement dit, il y a un rapport subjectif et esthétique du
siècle à la mort, à la guerre, qui est sous la règle de ce que j’appellerai l’indifférence épique, et qui est un
régime subjectif. Si vous voulez en avoir des idées littéraires je crois qu’il y a 2 références majeures (il y
en a d’autres), il y a 2 références majeures.
Il y a les 7 piliers de la sagesse, de Lawrence, 1921, qui est encore sur le versant guerre de 14.
Il y a l’Espoir de Malraux , qui est sur le côté guerre d’Espagne.
Pour prendre 2 grandes œuvres littéraires, 2 grandes œuvres littéraires qui cadrent le siècle sur ce qui va
devenir notre motif, ie sur la question de la guerre, la subjectivité de la guerre qui a traversé le siècle.
Pour faire entendre les choses, je voudrais vous lire 2 brefs passages de l’un et l’autre. J’indique
pourquoi je vous lis ces passages. Je vous les lis pour que vous entendiez ce que je veux dire par
indifférence épique à la barbarie immédiate. Chez 2 écrivains, praticiens aussi, mais écrivains, et qui ne
sont ni l’un ni l’autre ni des idéologues ou même des partisans d’aucune des constructions idéologiques
du siècle. Ils ont été dans l’action mais ce ne sont ni des partisans ni des idéologues. Ce sont des
écrivains, ce sont des figures singulières, des figures personnelles.
Un passage de Lawrence. Il s’agit (je ne vais pas vous raconter les 7 piliers de la sagesse) c’est dans la
partie orientale de la guerre de 14 contre la Turquie. Les anglais essaient d’utiliser en réalité un certain
irrédentisme des peuples arabes contre les turcs. Lawrence se passionne pour cela, et tente de participer à
l’unité des arabes contre les turcs, en tant qu’agents anglais, mais dans une espèce de passion subjective
personnelle pour les arabes, qu’on retrouve chez Genet presque intact. A un moment donné il y a
l’attaque d’un train. Vous l’avez peut-être vu dans le film ! Je lis quelques passages de cette attaque du
train. « l’ennemi était protégé des mitrailleuses mais Stokes glissa dans le mortier son 1er abus et il y eut
une détonation quand celui ci explosa derrière le train dans le désert ; S toucha la vis d’élévation et son
2ème tir tomba côté des voitures dans le creux profond où les turcs prenaient refuge. L’endroit devint un
abattoir. Les survivants s’égarèrent en courant… C’était la chance des mitrailleurs. Vida tambour après
tambour jusqu’à ce que le sable fut Jonché de corps…. vit que la bataille était finie, jeta de côté son
arme…. Pour rejoindre les autres qui commençaient comme des bêtes sauvages à démanteler les
wagons…tout s’était déroulé en 10 minutes après peu ».

« nous voyions relativement oisifs. Les femmes se précipitèrent et s’accrochèrent à moi en criant grâce.
Je leur assurais que tout allait bien avant que quelque marins me saisirent les pieds dans la Peur
panique d’une mort imminente. Un turc brisé faisait un spectacle indécent je les repoussais à coup de
pieds et me libérai. Tout près de là, un groupe d’autrichiens s’adressa calmement à moi en turc pour
demander quartiers. Je répondis dans mon allemand hésitant. Ce sur quoi l’un d’entre eux implora un
docteur qui soignerait les blessures… car il était mortellement touché et mourrant. Il mourut avant
comme la plupart des autres. Les instructeurs parce que Une dispute quelconque éclata entre eux et ma
garde du corps et que l’un d’eux tira un coup de pistolet sur le jeune R. mis en fureur, mes hommes les
sabrèrent tous sauf 2 ou 3 avant que je pusse revenir m’interposer ».
L’indifférence épique, c’est ça : Lawrence raconte une scène qui si on la prend en extérieur est une scène
horrible : des gens comme dans un abattoir, femmes et hommes suppliants rejetés au loin dans le plus
grand mépris, des officier auquel il promet la vie sauve et que sa garde massacres 5 min après. Sans la
moindre conscience qu’il y ait là à rendre raison d’une barbarie. C’est pris à l’intérieur de tout autre
chose, qui est le mouvement général de la guerre, au fond sa légitimité immanente violente et le fait que
des épisodes de cet ordre sont somme toute des épisodes que l’épopée enregistre comme subjectivement
praticables car le sens de ce dont il s’agit est au-delà de la mort, et que par csqt la mort, omniprésente,
atroce, dans ces différentes formes de tueries, est une composante nécessaire ou obligée de la figure dont
il s’agit.

La fin de l’Espoir, très beau passage, c’est une méditation sur la guerre et la paix, l’extrême fin. « un jour
il y aurait la paix et Manuel deviendrait un autre homme, inconnu de lui-même, comme le combattant
d’aujourd’hui avait été inconnu de celui qui avait acheté une petite bagnole. Sans doute en était-il ainsi
de chacun de ces hommes qui passaient dans la rue, qui tapait d’un doigt sur les pianos à ciel ouvert
leur opiniâtre romances, qui avait combattu hier sous les lourds capuchons pointus. Autrefois Manuel se
connaissait en réfléchissant sur lui-même. Aujourd’hui quand un hasard l’arrachait à l’action pour lui
jeter son passé à la face et comme lui et comme chacun de ces hommes, l’Espagne exsangue prenait
enfin conscience d’elle-même, semblable à celui qui s’interroge à l’heure de mourir. On ne découvre
qu’une fois la guerre mais on découvre plusieurs fois la vie. Ces mouvements musicaux qui se
succédaient roulaient dans son passé, parlaient comme eut parlé cette ville qui jadis avait arrêté les
morts et ce ciel et ces chants éternels Manuel entendait pour la 1ère fois la voix de ce qui est plus grave
que le sang des hommes, plus inquiétant que leur présence sur la terre : la possibilité infinie de leur
destin, et il sentait en lui cette présence mêlée au bruit des ruisseaux et au pas des prisonniers,
permanente et profonde comme le battement de son cœurs ».
Dans ce passage, la figure majeure, c’est celle du destin, la figure tragique et épique en même temps est
celle du destin. Et la forme du destin, c’est une idée fdtale du siècle, c’est l’histoire. Ce n’est plus le
destin au sens du destin personnel fixé par les dieux, c’est l’histoire comme destin, et là chacun rencontre
son destin parce que l’Espagne exsangue prend conscience d’elle-même. C’est ça qui est en surplomb de
la tragédie de chacun. Et l’histoire elle-même comme forme de destin n’est réellement découverte que
dans l’expérience de la guerre. Ce qui lui donne son intensité, ce qui la découvre comme forme effective,
c’est l’expérience de la guerre parce que dans l’expérience de la guerre la vie est mise en jeu. Et la vie
n’est mise en jeu à hauteur de destin que dans figure de la guerre qui elle-même atteste l’histoire. Alors,
le lyrisme de Malraux là aussi va évoquer tout cela au fond comme une grandeur, comme une grandeur
épique, qui est le moment où chaque homme est soulevé au-dessus de lui-même par une puissance
destinale, et ce soulèvement au dessus de soi-même par la puissance destinale, c’est quand on consonne
avec l’histoire, et on ne consonne avec l’histoire que dans l’affrontement et dans la guerre. Ceci
amènerait à la thèse que je vais essayer provisoirement de soutenir devant vous, la thèse centrale : c’est
que en définitive, ce siècle a été le siècle de la guerre. Il a été le siècle de la guerre. Nous allons voir ce
que ça veut dire. Ce n’est pas seulement empirique, ce n’est pas seulement qu’il a été rempli de guerre,
ce qu’il a été par ailleurs, absolument. Il a été le siècle de la guerre dans la représentation qu’il avait de
lui-même, il a été sous le paradigme de la guerre, il a été sous l’idée de la guerre, en même temps qu’il
était presque de bout en bout dans la réalité de la guerre. Ça veut dire quoi ? ça veut dire que les concepts
fondamentaux du siècle lui-même, les formes de représentation qu’il s’est données ont été en fin de
compte subordonnées à une sorte de supposée prédominance créatrice de la guerre, dans une connexion
guerre / épopée qui assure l’élément subjectif de tout cela, dans cette connexion qui est celle que j’ai
appelée l’indifférence épique à la barbarie de la guerre.
Mais quelle guerre ? c’est ça le point : il n’a pas été le siècle de la guerre au sens général ou abstrait. En
particulier, il n’a pas été le siècle de la guerre au sens de la guerre pour Hegel, qui fixe le sens de la
guerre au début du 19ème. Qu’est-ce que la guerre pour Hegel ? La guerre pour Hegel c’est un moment
constitutif de la conscience de soi d’un peuple : dans l’expérience de la guerre, un peuple met son
existence en jeu, et en tant qu’il met face à l’autre son existence en jeu, forge une certaine conscience de
soi. Donc la guerre pour Hegel est au fond un épisode constituant de l’unité spirituelle d’un peuple
quelconque. La guerre est donc une guerre créatrice de conscience. Elle est créatrice de conscience,
créatrice de la conscience nationale. Aucune conscience nationale ne peut se forger aux yeux de Hegel si
elle n’a été trempée dans l’épreuve de la reconnaissance par l’autre, ie dans l’épreuve de la
reconnaissance dans la guerre. La guerre dont il s’agit au 20ème n’est pas celle-là. Ce n’est pas la guerre
dialectique de Hegel, créatrice de conscience. L’idée de la guerre, au 20ème siècle, c’est l’idée de la
guerre décisive, ce qui est une autre idée de la guerre. Nous l’avons déjà dit : pour tout le monde, en ce
siècle, la guerre de 14-18, c’est la mauvaise guerre, la guerre dont il importe qu’elle ne se reproduise
plus, c’est la guerre dont tout le monde a dit c’est la der des der, c’est la der des der de cette espèce là.
Appelons-là la mauvaise guerre, au sens où Hegel parle d’un mauvais infini. Le siècle commence par une
mauvaise guerre et tout le monde sait. Il faut donc en finir avec cette guerre là, mettre fin au monde qui a
engendré ce type de guerre. C’est un projet général. Qu'est-ce qui va mettre fin à la guerre ? Ce qui va
mettre fin à la guerre, tout le monde en est convaincu, ou à peu près, c’est la guerre. Seule la guerre peut
mettre fin à la guerre, une autre guerre, un autre type de guerre. Car tout le monde sait que la paix qu’il y
a, ma paix entre 18 et 39, elle est de la même farine que la guerre. La paix est la même chose que la
guerre de 14. C’est la paix de cette guerre là. Et personne ne croit que cette paix là va mettre fin à la
guerre. D’où l’idée tout à fait différente que pour mettre fin à la guerre, il faut autre chose, une autre
guerre, une guerre qui sera vraiment la dernière. La guerre ultime. La guerre définitive.
Je vous lis sur ce point un texte de Mao Zedoung. Mao Zedoung est une figure typique de ça : c’est
l’homme qui dirige une guerre pendant 20 ans, de 25 à 45, la politique et la guerre c’est la même chose:
la pensée de la politique et de la guerre sont entièrement articulées, imbriquées. Il se prononce
constamment sur ce qu’est la guerre. Il écrit ceci, dans un texte qui est un texte de 36 (nous sommes dans
ces dates fondamentales, 37/36, c’est le cœur du siècle, où tous ces facteurs se surdéterminent les uns les
autres). Problème stratégique de la guerre révolutionnaire en Chine : « la guerre, ce monstre qui fait
s’entretuer les hommes, finira par être éliminée par le développement de la société humaine, et elle le
sera même dans un avenir qui n’est pas lointain. Mais pour supprimer la guerre, il n’y a qu’un seul
moyen : opposer la guerre à la guerre, opposer la guerre révolutionnaire à la guerre contre-
révolutionnaire, opposer la guerre nationale révolutionnaire à la guerre nationale contre-
révolutionnaire, opposer la guerre révolutionnaire de classe à la guerre contre-révolutionnaire de
classe. Lorsque la société humaine en arrivera à la suppression de l’Etat, à la suppression des classes, il
n’y aura plus de guerre, ni contre révolutionnaire, ni révolutionnaire, ni juste, ni injuste. Ce sera l’ère
de la paix perpétuelle pour l’humanité. En étudiant les lois de la guerre révolutionnaire nous partons de
l’aspiration à supprimer toutes les guerres »
La guerre dont il s’agit, c’est l’idée absolument générale que pour obtenir la paix perpétuelle, ie la fin des
guerres, il faut opposer la guerre à la guerre, ie inventer de nouvelle guerre, sinon ce serait la
continuation de la guerre dont le modèle est la guerre 14. Pour qu’il n’y ait plus répétition de cette guerre
là, il faut inventer une nouvelle guerre, la dernière, qui sera qualitativement différente. Ça ne peut être la
même guerre que la guerre impérialiste de 14-18. Là, vient le motif essentiel du siècle, qui est le motif de
- comment appeler ça ? - de régler le problème définitivement. Régler le problème définitivement. La
forme absolue et en même temps qui dit quelque chose sur cette catégorie, c’est évidemment la solution
finale nazie ou la conférence de Wansee : c’est le motif de la solution finale. On va exterminer,
complètement. Là, on aura fait une guerre totale, on l’aura menée jusqu’au bout, absolument jusqu’au
bout. C’est la forme diabolique. C’est la forme noire. Mais il faut bien voir que cette idée de régler
définitivement le problème, elle court dans tout le siècle. Elle n’a pas simplement cette forme là. Elle est
omniprésente, et elle est omniprésente parce que elle est dans l’idée qu’il y a à mener une guerre
décisive, une guerre rénovatrice, une guerre qui est au fond l’engendrement même de l’homme nouveau,
une guerre dont la qualité est inconnue, dont les sacrifices seront sans doute considérables, mais qui vaut
la peine. Qui vaut la peine parce qu’elle sera la dernière, parce qu’elle sera réellement la dernière.
J’appellerais ça, en la décollant un peu de la matrice de la guerre (qui en est le noyau), une des
obsessions du siècle, le définitif. Obtenir du définitif, une construction définitive à la fois sans précédent
et définitive.
Même dans l’ordre de la science, ce mouvement est repérable. Il est aujourd’hui dépassé ; mais il est
repérable. Par exemple, un groupe de math français a vraiment eu l’idée d’écrire, sous la signature de
Bourbaki, un édifice mathématique intégral et unifié. C’est un projet typiquement 20ème siècle. Il est de
l’ordre de la rationalité, ambitieux et créateur, et en plus il n’est pas meurtrier, il est innocent, mais il est
cependant typique du 20ème siècle : l’idée de construire en mathématique une cathédrale définitive,
fondée, assise, ordonnée, ramifiée, un monument mathématique à ambition de complétude. C’est l’idée
que on est au moment du définitif.
Mais dans l’ordre de l’art, l’idée qu’au-delà d’une certaine fin de l’art, on va parvenir à l’art absolu, est
absolument présente. Elle se présente de façon singulière, qui est comme un fantasme artistique du siècle,
qui est l’art se montrant intégralement comme processus artistique, l’art se montrant intégralement
comme art. Avec abandon de tout mimétique, abandon de tout référent. L’art absolu, en tant qu’il est non
seulement l’art, mais l’art qui se montre comme art de part en part. L’art qui est à la fois art et art de la
conscience de lui-même comme art. Art qui est exposition de l’artistique de l’art. Art qui est exposition
intégrale de soi-même, et exposition de son processus, de sa racine, de son artifice. Ça, c’est une
thématique du définitif aussi, de l’art absolu, au sens où il élève l’art à la conscience de soi de l’art.
Je voudrais dire que le siècle c’est ça : les projets qui d’une certaine façon sont des projets absolus, des
projets radicaux, et plus fondamentalement une hantise du définitif obtenue au-delà de la destruction. Ce
que je disais sur l’art va de pair avec la thèse de la fin de l’art, de la destruction de l’art, de la ruine de
l’art, au-delà de quoi l’art renaît, exposant son propre processus. Nous retrouvons la forme du couplage
du début : la destruction d’un côté et le définitif de l’autre. Encore une fois, ce n’est pas la destruction
qui produit le définitif, là encore nous n’avons pas de genèse dialectique, mais la tâche est toujours
simultanément une tâche de destruction et une tâche d’instauration définitive, dans une articulation qui
est une articulation très compliquée et généralement, nous y reviendrons, insaisissable. Mais c’est ça,
c’est le côté à côté de la destruction et de l’instauration définitive. C’est ça qui se met en fin de compte
sous le paradigme de la guerre. Là, nécessairement, quelque chose comme la violence vient de loger là.
Ça se met sous le paradigme de la guerre, car la guerre finalement ça a toujours été, même l’ancienne
guerre, ça a toujours été à la fois la destruction (pour commencer la destruction de la vie humaine, la vie
humaine comme matériau mortel) et puis c’est ce à propos de quoi a toujours été claire la notion de
victoire. La guerre, c’est le côté à côte de la destruction et de la victoire. Donc c’est le côte à côté de la
destruction et de l’héroïsme, de l’héroïsme victorieux. Régler le problème par la guerre : ça veut dire
assumer la destruction, en un certain sens comme dira Clausewitz, aux extrêmes, mais en même temps
être dans une des rares pratiques humaines qui donnent sens à la victoire, où être victorieux ait un sens
définitif, et où instaurer la victoire, tirer les conséquence de la victoire, est dans une lisibilité intégrale.
La thèse que j’introduirai est la suivante : le problème du siècle, je le redis, c’est qu’il est dans la
conjonction non dialectique du motif de la fin et du motif du commencement. C’est le titre de ce
séminaire. Dans le siècle, dans l’intériorité du siècle, il y a une juxtaposition non dialectique entre
conscience de fin et volonté de commencement absolu. Nihilisme et instauration. En définitive, c’est le
problème de savoir comment s’articulent une destruction, éventuellement sans frein ou sans borne, et une
instauration définitive, une paix perpétuelle, ou un Reich millénaire (un autre nom de la paix
perpétuelle). Donc destruction sans limite et une instauration radicale. Par conséquent, la négativité
absolue, la destruction, la mort, la figure de la mort, éventuellement même la figure barbarie, d’un côté,
et de l’autre une figure victorieuse, qui instaure du définitif, l’un ne produisant pas l’autre (c’est là toute
la question). Le modèle de cela, l’unique modèle connu, c’est la guerre [chgt K7] car c’est elle qui a
depuis toujours juxtaposé et cimenté par la conscience héroïque la destruction et la victoire. Par
conséquent, le siècle aura été sous le paradigme de la guerre, en ce sens là, pour cette raison. Il aura été le
siècle de la guerre pour cette raison, pas parce qu’il y a eu beaucoup de guerre. Il y en aura eu bcp,
évidemment, mais il aura été sous le paradigme de la guerre. Paradigme de la guerre comme synthèse
disjonctive de la destruction et de l’instauration. Cette guerre, c’est une guerre définitive et totale, ce
n’est pas une guerre parmi d’autres, c’est la nouvelle guerre, c’est la guerre qualitativement inventée,
donc c’est la guerre définitive et totale. Et elle a, cette guerre, 4 caractéristiques que l’on retrouve dans
toutes ses figures :
- elle met fin à la possibilité de la mauvaise guerre, de la guerre inutile, de la guerre qui n’est en réalité
que destruction et qui est en incapacité d’instauration (c’est ce qu’on pourrait appeler la guerre
conservatrice, dont le modèle est la guerre de 14). Tout ça est mythique, évidemment. Mais c’est
représenté comme ça. Elle est la guerre qui met fin à la guerre. Elle est donc bien la dernière guerre.
Nous l’avons dit, après 14-18, les gens ont dit : c’est la dernière guerre. Le siècle a été hanté par la
dernière guerre. Mais la guerre de 14-18, ce n’était pas la dernière. Il fallait inventer la dernière guerre,
car 14-18 n’était pas la dernière, elle était une guerre comme les autres. Le siècle a voulu inventé la
nouvelle dernière guerre, car il a trouvé effroyable la fausse dernière guerre. Mais la nouvelle dernière
guerre était pire, évidemment.
- c’est une guerre qui doit déraciner le nihilisme. C’est sa 2ème caractéristique. Elle déracine le
nihilisme. Pourquoi ? parce qu’elle propose un engagement radical, elle propose une cause essentielle,
elle propose un vrai face-à-face avec l’histoire. Nous avons déjà parlé de ce thème très 20ème siècle du
face à face le destin historique. Le vrai face à face avec le destin historique, c’est dans cette guerre
nouvelle qu’il va falloir le réaliser. Elle va convoquer déraciner le nihilisme car elle convoque chacun
dans un face à face décisif avec l’histoire, un engagement absolu de sa ressource subjective. Elle va
mettre fin à l’égarement nihilisme et à l’absence de toute motivation
- elle va faire advenir l’homme nouveau : l’homme de cette guerre sera finalement l’homme nouveau,
qui sera aussi l’homme de la nouvelle affirmation, donc de la nouvelle paix.
- elle va fonder un nouvel ordre historique et planétaire
Voilà les 4 caractéristiques de la nouvelle guerre telle que le siècle en cherche la conscience : 1°
supprimer les guerres
2° déraciner le nihilisme
3° faire advenir l’homme nouveau
4° et créer un nouvel ordre historique et planétaire.
Cette guerre s’est recherchée elle-même à travers les différentes caractéristiques possibles des guerres,
des guerres concrètes, des guerres réelles.
Si on regarde le siècle, il y a 4 espèces de guerre, 4 déterminations concernant le phénomène guerrier
comme tel au 20ème siècle :
- il y a les guerres impériale et coloniale, guerres qu’on peut appeler guerres de conquête, un modèle qui
va se poursuivre un certain temps. Guerres impériales et coloniale héritées du 19ème mais qui continuent
bon train dans le siècle, comme l’expédition italienne en Ethiopie, dans les années 30.
- il y a ensuite les guerres nationales, ie la guerre sous le schème ou sous la thématique du renversement,
ou de la défense, de l’Etat-nation.
- il y a la guerre raciale, ie l’idée d’un conflit irréductible, et en fin de compte nécessairement meurtrier,
entre races différentes.
- il y a la guerre de classe.
Les paradigmes de la guerre sont déployés sous l’une ou l’autre de ces formes dans l’espace du siècle :
- guerre impériale
- guerre nationale
- guerre raciale
- guerre de classe.
La guerre au sens de son invention par le siècle a littéralement combiné ces différentes figures.
Par exemple, Hitler a combiné la guerre sous une triple déterminations. On peut même penser qu’il a
mené 3 guerres différentes, à l’intérieur de la même guerre. Il est dans l’idée d’une guerre destructrice et
instauratrice absolue, mais c’est une guerre qui articule 3 types de composantes.
- d’abord, c’est une guerre nationale, car allemand est un signifiant majeur de la doctrine nazie. C’est
une guerre pour l’hégémonie allemande. C’est sa dimension la plus classique, elle a un aspect guerre du
19ème, de ce point de vue là : guerre pour l’hégémonie allemande, sous le signifiant patriotique allemand.
- c’est une guerre impériale, particulièrement dans l’esprit de Hitler la guerre contre l’URSS, c’est
guerre de conquête impériale : la conquête de l’espace russe pour établir des colonies allemandes
localisées et la population russe serait esclavagisée dans ces colonies implantées. Le côté invasion de
l’URSS était typiquement sous le signe d’une espèce de sinistre rêverie impériale coloniale, au renfort de
laquelle on appelait les chevaliers teutoniques, toute une généalogie historique. C’était la mise en
esclavage d’une population dans la figure de la conquête de l’espace vital.
- et puis c’était une guerre raciale, dont aryen était cette fois le signifiant dominant, et qui a été menée
en fin de compte comme une guerre d’extermination pure et simple contre les juifs. Elle s’est donnée en
fin de compte dans la figure de l’extermination intégrale.
Le nazisme comme propos de guerre absolue fondatrice, ça entremêle une guerre nationale, une guerre
impériale et une guerre raciale, qui ne sont pas menées de la même manière.
La guerre nationale (contre la France et l’Angleterre au départ), est menée grosso modo comme une
guerre classique (un des signes c’est qu’on n’extermine pas les prisonniers).
La guerre contre les russes n’est pas tout à fait menée comme une guerre classique : on exécute les
prisonniers, on pratique la politique de la terre brûlée, on massacre des civils à grande échelle.
La guerre raciale est une guerre exterminatrice : on ne distingue plus militaires et civils, ce sont des
populations entières qui sont rassemblées massacrés.
On a 3 guerres un peu différentes. Mais la guerre au sens où j’en parle, au sens où elle est une opération
comme quasi métaphysique du siècle, tel que Hitler et les nazis la conçoivent, c’est évidemment le
nouage de ces 3 guerres conçue comme dans une seule comme guerre instauratrice pour assurer
l’hégémonie allemande, la domination aryenne et la territorialité impériale pour cette domination. Les 3
objectifs sont poursuivis simultanément : l’objectif allemand, l’objectif aryen, l’objectif territorial. C’est
un 1er exemple.
Autres exemples : les guerres de libération nationale, qu’il s’agisse de la Résistance en France (entre 40
et 44-45), ou qu’il s’agisse de la guerre du Viêt Lam, ou pour part de la guerre d’Algérie (qui sont des
guerres nationales, de libération ou de résistance nationale), se conçoivent comme un mixte de libération
nationale et de guerre de classe. Là aussi, nous avons une combinaison. Ce sont des guerres nationales : il
s’agit de faire partir l’occupant. Mais dans le siècle, elles ont toujours été menées sous le signe d’une
combinaison entre guerre nationale et guerre de classe. Celui qui a été l’homme de la synthèse de ça,
c’est Mao Zedong dans la guerre chinoise. La guerre chinoise a été une guerre nationale, anti-japonaise :
elle a été une guerre de résistance nationale, mais elle a aussi été absolument conçue comme guerre de
classe menée cette fois contre le Kuomintang, et donc comme une guerre civile. C’est ce que nommait
l’expression, que vous avez entendue tout à l’heure, guerre nationale révolutionnaire. Guerre nationale
révolutionnaire, c’est un syntagme typique du siècle : ça véhicule à la fois guerre comme paradigme de
la politique, nationale comme catégorie héritée du passé, du 19ème, de l’impérialisme, et révolutionnaire,
ça veut dire que c’est la nouvelle époque, la guerre qui va mettre fin à la guerre, la guerre qui est dernière
guerre (elle n’est pas simplement nationale mais nationale révolutionnaire).
Dans toutes ces guerres, une a un statut particulier, je crois, qui concentre un peu tout c’est la guerre
civile espagnole, la guerre d’Espagne, parce qu’elle est dans sa détermination immédiate purement une
guerre de classe. C’est peut-être la seule guerre du siècle qui n’ait pas été sous un alibi national. Ça n’a
pas été le cas même de la guerre en Chine a été nationale, qui a été aussi et en même temps anti-
japonaise. La résistance en France a été anti-allemande et en même temps une guerre politique etc… La
guerre civile espagnole a été une guerre de classe pure, une guerre civile, elle affronte réellement 2
camps politiques, et en même temps, elle cristallise les conflits mondiaux. Ie que finalement, elle est
surdéterminée par l'affrontement entre communisme et fascisme. D’un côté, les fascismes interviennent,
les allemands et les italiens interviennent militairement, et d’autre part la Russie intervient aussi. On a en
réalité dans la guerre d’Espagne qch qui est une guerre de classe pure, en même temps en filigrane une
guerre russo-allemande, avec neutralité explicite des occidentaux, et en fin de compte, quelque chose
comme un affrontement entre communisme et fascisme au niveau mondial. C’est pour ça que la guerre
d’Espagne a été emblématique, elle a peut-être été le point réel le plus frappant de ce que je disais
précédemment, à savoir en quel le siècle a été le siècle de la guerre. La guerre d’Espagne a mobilisé
l’opinion de façon extraordinairement intense. Elle a mobilisé l’opinion bien au-delà du souci pour son
devenir concret. Tout le monde a su qu’elle était emblématique. Emblématique de quoi ? de ce que la
guerre décidait. Qu’est-ce qu’elle décidait ? qu’est-ce qui prenait ainsi le visage de la guerre ? La guerre
d’Espagne a été au fond, je dirais, une métonymie du siècle. Voilà. C’était un peu descriptif.

Si on essaie de réfléchir à ça : un siècle qui se pense dans la catégorie de la guerre comme guerre
impériale, nationale, raciale ou de classe, selon les cas, mais qui se pense dans les catégories de la guerre,
ça veut dire quoi ? De quelle guerre s’agit-il ? Il y a un point que je veux souligner, c’est que la guerre
dont il s’agit, ce n’est pas une opération étatique spécialisée, elle n’est pas conçue d’abord comme guerre
entre Etats. Bien sûr, elle est une guerre entre Etats, mais ce n’est pas ça qui fait que le siècle est sous le
signe de la guerre. La guerre, c’est une implication subjective. C’est une catégorie subjective. La guerre
est une catégorie du sujet, et pas simplement l’épisode de l’affrontement entre Etats. Elle est une cause
absolue, elle est une cause absolue qui génère un autre type de sujet, qui enchaîne une autre figure
subjective, elle est une création de subjectivité. Elle est conçue comme ça, c’est ça qui importe. La guerre
comme création de subjectivité, la guerre comme création de son combattant. C’est le combattant qui
compte, qui est essentiel, qui est plus important que la guerre elle-même. La guerre est l’occasion du
combattant. Tout ça est dans la perspective ou l’horizon de la création de l’homme nouveau, l’homme
nouveau créé par la dernière guerre, celui qui fera la paix, en temps utile. C’est le combattant qui compte,
tel qu’il se subjective, tel qu’il est créé par la guerre. En fin de compte, de ce point de vue là, le siècle,
c’est le siècle d’une conception combattante de l’existence. Je dis héroïque, mais héroïque peut faire
archaïque, mais c’est une conception combattante de l’existence, relevée par la cause absolue qui est
finalement dans la figure de la guerre. Si c’est la figure de la guerre, et de la guerre totale, de la cause
absolue (puisque ça va opposer 2 figures diamétralement opposées du monde, le camp socialiste et le
camp impérialiste, ou les aryen contre juifs etc…), le combattant de cette cause est en réalité la véritable
finalité de tout cela, c’est l’homme nouveau. Ça veut dire que la totalité elle-même doit être représentée
comme conflit. En fin de compte si tout est sous le paradigme de la guerre, c’est bien parce que la totalité
est conflictuelle, il y a une scission constitutive, le réel est scission, le réel est conflit, et la guerre au
fond, c’est le traitement, l’ultime traitement de ce conflit, la solution finale de ce conflit, la mise en scène
effective et subjective de ce conflit total. Je pense qu’on pourrait le dire ainsi : au 20ème la loi du monde,
la loi partagée du monde (jusqu’à il y a 20 ans), c’est celle-ci : le monde, ce n’est ni l’un, ni le multiple.
La loi du monde, c’est le 2. Ni l’un ni le multiple, mais le 2. Ce n’est pas l’un : il n’y a pas d’harmonie, il
n’y a pas d’hégémonie simple, il n’y a pas même un empire. Ce n’est pas le multiple non plus : il n’y a
pas équilibre des puissances, vocation à une diplomatie compliquée, bismarckienne disons, de l’équilibre
des puissances ou de la multipolarité des choses. Ce n’est donc ni l’un ni le multiple, le monde, c’est le 2.
Le fait que le monde soit représenté dans la modalité du 2, de la scission, ça veut dire qu’il n’y a pas
possibilité d’un équilibre combinatoire : on n’est pas dans la gestion ou dans la composition d’un
équilibre combinatoire des forces. Et il faut trancher, il faut trancher. C’est une clé subjective du siècle,
ça, que cette idée qu’il faut trancher. Que le siècle va trancher, qu’il va décider. Il va décider sur le 2 qui
constitue le monde. Et la capacité des hommes à inventer du 2 est considérable. Qu'est-ce que c’est que la
guerre comme paradigme ? La guerre comme paradigme, c’est la visibilité résolutive du 2, contre
l’équilibre combinatoire. C’est à ce titre que la guerre est omniprésente. Elle est omniprésente, au sens de
l’omniprésence du 2 comme figure organique de la pensée de ce qui est. Le siècle aura pensé chaque
chose dans sa division, ce qui est une manière de penser. On ne s’engagera pas ici pour savoir si c’est la
meilleure. Mais on aurait tort d’en conclure que le siècle a été le siècle de la dialectique : encore une fois,
il l’a pensé dans une division sans synthèse, ie une disjonction non dialectique. La meilleure preuve que
cette disjonction était non dialectique c’est que la seule figure résolutive, c’est la guerre. Jusqu’où va ce
paradigme ? Comment il se répand partout ? Comme il est présent en esthétique ? Comment il est présent
dans la figure du rapport des sexes ? Comment il est présent dans l’agressivité technique ? Nous
essaierons de le voir. Mais l’hypothèse de relance sur laquelle nous continuerons la semaine prochaine
est bien celle-ci : la bête qu’est ce siècle, comme disait Mandelstam, en fin de compte, c’est l’instance de
la scission. C’est l’instance de la scission. L’opération fondamentale du siècle, c’est de scinder. Un siècle
qui a coupé en 2 toutes choses, à la fois pour la penser, et aussi pour la soumettre. Voilà pour
aujourd’hui.

13 JANVIER 1999

Aujourd’hui, je vous l’indique tout de suite, pour des raisons de fatigue, je ne ferai vraiment qu’une
ponctuation, ponctuation entre ce qui a été dit la dernière fois et la prochaine fois, donc qch d’assez
court.
Je rappelle très brièvement 3 points constitutifs de ce que nous avions dit la dernière fois :
- 1er point : le siècle a été longuement sous le paradigme de la guerre, et d’une guerre particulière que
j’ai proposé d’appeler la guerre définitive. Je ne reprends pas tout ce que ceci doit à l’articulation non
dialectique entre la conscience du siècle comme achèvement et la conscience du siècle comme
commencement. C’était le 1er point.
- 2ème point : ceci réalise une sorte de juxtaposition particulière de la destruction et de la fondation. Il y a
dans une sorte de côte à côte, articulation interne et spécifique, selon un modèle que nous continuerons
de déchiffrer à l’avenir, entre qch de destructeur, une violence considérable, et une manière d’assumer
assez tranquillement ou assez sereinement la destruction, l’idée de commencement, de fondation, de paix,
voire même l’idée de paix perpétuelle, définitive.
- 3ème point : tout ceci suppose que la totalité ait été pensée sous le signe du 2, du conflit, du partage ou
de la division. La pensée tout le long du siècle est profondément liée à l’activité séparatrice, à la prise de
parti, à la ligne de démarcation, à la contradiction, au tracé, à l’opposition, et cette hantise du 2 est
caractéristique de ce siècle, à condition qu’on comprenne bien qu’en réalité ce 2 n’est pas un 2
dialectique. Même quand il se donne comme tel, et il s’est donné comme tel. C’est un 2 sans relève ou
sans synthèse, et dont l’articulation n’est pas non plus exactement la négativité. Au fond, une tache que
nous nous fixons ici est de comprendre, en subjectivité et en démarche de pensée, qu’est-ce que c’est
exactement que ce 2 non dialectique, qui est la hantise fondamentale du siècle prise dans la pensée.

Je voudrais aujourd’hui ponctuer ce point à partir d’un texte de Brecht. Avant de vous lire ce texte, que
je distribuerai la prochaine fois, je voudrais vous dire des choses concernant Brecht comme personnage
typique du siècle.
Quoiqu’on pense par ailleurs de Brecht comme dramaturge, comme écrivain, comme poète, comme
politique, comme homme à femmes (on écrit bcp là-dessus en ce moment, sur ce dernier aspect), quoi
qu’on pense Brecht, il y a une chose certaine, c’est qu’il est un homme emblématique du siècle, il
représente qch de la 1ère moitié de ce siècle de façon particulièrement complexe. Il a porté sur lui la
dualité du siècle, qui en a fait doctrine, qui en a fait art, et qui ce faisant a été la construction de lui-même
comme emblème de l’histoire, comme emblème du temps et par csqt comme emblème du siècle. Il y a
cela plusieurs raisons. Je ne fais pas une biographie, je le situe simplement.

1° c’est qln qui commence à écrire, à se manifester, se lier au théâtre dans l’immédiat après-guerre. Il
est de plein fouet un personnage de l’immédiat après-guerre (de 14). Nous avons dit l’importance de ce
point : il est originellement pris dans le trouble de pensée radical institué à l’aube du siècle par la guerre
de 14. Par ailleurs c’est un allemand : ce n’est pas la guerre de 14 du côté des prétendus vainqueurs, mais
c’est la guerre de 14 du côté du traumatisme allemand. Traumatisme allemand qui est non seulement
celui de la défaite, mais qui est comme la suite va le montrer plus profond que la défaite, c’est une espèce
de trouble identitaire radical. Brecht est un jeune homme, un artiste, de ce trouble. C’est une 1ère raison. Il
y a une partie de Brecht, c’est régler ses comptes avec ça, régler ses comptes avec l’Allemagne, mais pas
n’importe quelle Allemagne, cette Allemagne sortie de la guerre dans un ébranlement extraordinaire qui
va donner l’Allemagne du 20ème siècle.
2° c’est un allemand qui essaie désespérément, de l’intérieur de ce trouble, d’en donner une expression
ou d’en produire une pensée, qui soit entièrement arrachée au romantisme. C’est un effort. Le 20ème
cherche à s’arracher au romantisme, en même temps qu’il en est habité, hanté. Le démêlé avec le
romantisme est majeur au 20ème siècle. On ne compte plus les manières dont il en sort et y retombe, dont
il en réinvente les termes au moment où il pense en sortir. Brecht essaie de penser le trouble allemand
dans des catégories entièrement étrangères au romantisme. De ce point de vue là, il va assez
fréquemment se tourner vers la France, vers la prose française. De ce point de vue là, un personnage
majeur du jeune Brecht c’est Rimbaud. Dans les premières pièces, Baal ou la Jungle des villes il y a des
textes entiers de Rimbaud incorporés. Le malheur des allemands c’est de ne jamais être arrivé à écrire
comme les français du 18ème, comme Diderot. Le malheur de l’Allemagne est d’avoir une langue
incapable de cette virulence et de cette légèreté. C’est qln qui va se débattre avec l’épaisseur de la langue
comme charriant des strates pathétiques, romantiques, rhétorique, dont il veut se débarrasser. Il va
dévouer sa pensée à cette tache : sortir du trouble allemand par un renouvellement de l’écriture ou de la
pensée tourné vers une Allemagne non romantique. Par quoi d’ailleurs il va sur certains points consoner
avec des taches que se fixait Nietzsche. On a l’habitude de le dire marxiste, mais le Brecht originaire est
aussi nietzschéen sans le savoir. Pour Nietzsche, il faut sauver l’allemand du pathétique romantique ie de
l’opéra de Wagner. Le rapport de Nietzsche à Wagner sera compliqué, hostile, détourné. Après tout,
l’Europe de ce début du siècle, d’après la guerre de 14, son destin premier va se jouer dans la
confrontation entre Russie et Allemagne. C’est là que les choses se passent, c’est là que le cœur de la
novation européenne est au travail, et c’est là aussi que l’atrocité du réel va se déployer à grande échelle.
Russie Allemagne au sortir de la guerre de 14, c’est une donnée fondamentale du siècle européen. Brecht
est un allemand de ce moment là, d’un projet caractéristique de ce moment là.

3° le destin de Brecht va être principalement un destin au théâtre, dont il va être, comme la plupart des
très grands hommes de théâtre, un écrivain et un praticien. Il va proposer et pratiquer non seulement des
réformes de ce que c’est que le drame théâtral écrit, mais il va être lui-même de façon essentielle un
praticien de la scène, pas un acteur d’ailleurs. Il va proposer des réformes fondamentales sur la
dramaturgie. C’est un homme de théâtre au sens plein : écrivain, mais au moins chef de troupe,
esthéticien de la transformation théâtrale, écrivain de la théorie du théâtre. Or, c’est point symptômal
intéressant, il est possible de dire que le 20ème est le siècle du théâtre comme art. Pour une raison simple :
c’est que c’est le 20ème siècle qui a inventé la notion de mise en scène. Qui a inventé le théâtre dans un
rapport très particulier au théâtre qui est de transformer en art de plein exercice la pensée de la
représentation elle-même (et pas simplement son exécution, sa transcription). On voit apparaître, à la fin
du 19ème, puis en France Copeau, en Russie Stanislavski et Meyerhold, jusqu’à aujourd’hui. Avant, ça
n’existait pas, il y avait le théâtre et les acteurs. On voit apparaître un type d’artiste antérieurement
inconnu, qu’on va appeler metteur en scène ou dramaturge, selon le vocabulaire, qui va définir un art
spécial, puisque ce n’est ni l’art de l’écrivain de théâtre, ni non plus l’art de l’interprète ou de l’acteur,
mais qui est l’invention comme art d’une médiation entre les 2. L’invention comme art d’une position
médiatrice entre le texte scénique et la représentation. Qln qui va être comme un penseur et un dirigeant
en même temps de la représentation comme telle, incluait une méditation sur le décor, sur l’espace, sur le
jeu, méditation sur les acteurs, sur la musique, ce qu’on veut. Un artiste qui va proposer un rapport
singulier à la théâtralité, antérieurement inconnu qui est un rapport de méditation sur l’interprétation, de
direction ou de pensée de l’interprétation. Pas interprétation mais pensée de l’interprétation. Pourquoi le
siècle a-t-il inventé ça ? Pourquoi le 20ème siècle a-t-il inventé la mise en scène de théâtre ? quel est le
rapport interne entre les caractéristiques du siècle et cette invention très singulière d’une position ou d’un
rapport à l’art du théâtre, le plus vieux des arts, qui constitue quasiment une nouvelle singularité
artistique. Stanislavski, Meyerhold, Copeau, Brecht lui-même, et puis ensuite Schtreder (?), Chéreau
Vitez, ce type d’artiste est une invention du siècle. Je pense qu’une caractéristique de Brecht est d’être
aussi cela. Ecrivain mais dramaturge : il assumer cette création du 20ème siècle qui est une nouvelle figure
artistique. Cette nouvelle figure artistique, juste un mot, on y reviendra. Au fond elle pose la question du
rapport à la théâtralité comme une question qui pourrait être à elle seule un guide, un des guides
possibles dans l’investigation du siècle. Le rapport à la théâtralité. Par exemple, qu’est-ce que c’est que
la théâtralité de la politique ? Quelle est la fonction propre dans la politique de la mise en scène, de la
disposition des forces dans l’espace ? Quelle est en politique la fonction de la représentation ? Comment
la politique s’expose-t-elle, en dehors de ses énoncés, comme une figure ? C’est une question qui a été
bcp discutée, bcp étudiée, qui est très réelle et qui conduit à l’idée au 20ème siècle d’une sorte
d’esthétisation de la politique (au sens où Benjamin en a parlé), mais si nous resserrons les choses, on
peut presque dire que la grande question c’est la théâtralité de la politique. A quoi est liée cette
théâtralité ? Elle est probablement liée, c’est hypothétique, à un point sur lequel nous reviendrons, qui est
un grand thèse du 20ème siècle, qui est le rôle des masses dans l’histoire, comme le disait Trotski :
l’irruption des masses sur la scène de l’histoire. Le rôle des masses dans l’histoire, c’est bien antérieur
en réalité, mais dans notre méthode d’intériorité, le 20ème est le siècle où a été saisi en conscience, en
subjectivité, le rôle des masses, par exemple sous la catégorie de révolution, ou sous la catégorie de
fascisme. On trouve ce point qu’il y a un rôle décisif de l’irruption massive, de l’irruption populaire
massive dans le développement historique. Il y a une question qui est au fond constamment agitée, qui
est : quel est le rapport entre le destin individuel, historico-politique, ou individuel tout court, et cette
fonction des masses ? Dans l’histoire, dans le destin, dans la convocation personnelle, quel est le rapport
entre la figure individuelle de la destinée et sa figure historique massive ? Et la question du théâtre au
20ème siècle est prélevée sur cette question, on peut le montrer précisément. C’est comment représenter,
figurer, déployer, théâtralement, représenter, le rapport entre le destin personnel, entre le personnage,
entre la singularité, et le déploiement historique dans sa caractéristique massive, sa caractéristique
impersonnelle. Et le 20ème siècle va retrouver la question du rapport du chœur et du protagoniste, la
question la plus ancienne du théâtre. Il va être habité par cette question du rapport du chœur et du
protagoniste, ou par le rapport du personnel et de l’impersonnel au théâtre. A mon avis, l’invention de la
mise en scène est liée à ce point : c’est lié à un moment où le théâtre, c’est autre chose que jouer des
pièces. C’est autre chose que divertir les gens en jouant des bonnes pièces. L’enjeu du théâtre se modifie.
L’enjeu du théâtre devient un enjeu d’élucidation historique : élucider en fin de compte le rapport entre
destin personnel et l’impersonnalité de l’histoire. L’histoire au 20ème siècle fonctionne comme le destin.
La représentation théâtrale, c’est la représentation entre les figures de la singularité et la figure du destin,
il faut capter ça au théâtre, représenter ça au théâtre va demander un art particulier. On va représenter
cela quelle que soit la pièce : en prenant du Shakespeare, en prenant du Molière, en prenant des tragédies
anciennes comme Antigone ou en écrivant de nouvelles pièce. On va soumettre la théâtralité à cette
question. Ce n’est pas écrire des pièces qui sera le plus important, c’est d’adresser aux pièces cette
question. Comment mettent-elles enjeu le rapport de la singularité au destin historique impersonnel.
Comment un sujet est disposé dans un jeu de forces ? Il va falloir le montrer sur scène, avec un art
renouvelé qui aura cela comme question centrale. Brecht va être un des personnages majeurs de cette
aventure, qui va donner le sentiment qu’il fallait que le théâtre change. Tout le monde étant d’accord sur
le fait que un théâtre de divertissement de la bourgeoisie, ça ne convient pas ça ne convenait plus. S’il est
autre chose qu’un divertissement ou qu’une auto-célébration de la bourgeoisie spectatrice, qu’est-ce que
c’est ? Il doit en effet se saisir des forces de l’histoire. Il doit montrer les forces de l’histoire dans leur
lien au destin personnel. Les artistes de théâtre, plus nécessairement écrivains, vont méditer sur ce point.
Ils vont méditer sur qu’est-ce que c’est que le personnage de théâtre. Qu’est-ce que c’est que le jeu ?
Comment le jeu peut-il être autre chose que psychologique ? Comment le jeu peut renvoyer à des
rapports de forces ou à des systèmes de force qui le débordent de toute part ? Comment le personnage
est-il construit dans ce jeu de forces ? Comment le jeu le construit, pas l’interprète, le nuance ou le
psychologise ? comme captation de la force de l’histoire elle-même : nouvelles théorie du jeu, de
l’acteur, de la scène polarisées vers cette question. A soi seul ça fait de Brecht un personnage central,
significatif, exemplaire. Autour de cette question de la théâtralité on peut aborder des questions du
siècles : théâtralité politique, scène de l’inconscient, théâtralité de l’interférence des 2, théâtralité du
destin, à partir du moment où au fond le destin se joue sur une scène toujours plus ample ou toujours
autre que celle de la subjectivité immédiate. C’est la 2ème chose que je voulais dire sur Brecht après avoir
rappelé à quel point il est un jeune de Weimar, et il est situé dans le projet théâtral fondamental du siècle.

4° il s’est rallé au communisme, un peu toujours en diagonale, à la fois très franchement et pas très
franchement. On reviendra sur son ambivalence fondamentale, qui en fait un personnage de la dualité
non dialectique de façon exemplaire. Il porte aussi la question de qu’est-ce que c’est que l’art dans les
conditions ou sous condition du marxisme et du communisme ? Gigantesque débat qui a animé les 2
premiers tiers du siècle : y a-t-il un art spécifique, ou pas, qu’est-ce que c’est qu’un art au service du
peuple, un art prolétarien, le marxisme a-t-il une influence sur l’art ? Brecht a été un personnage pivot de
ces discussions en même temps qu’il était un très grand artiste. C’était pas un fonctionnaire de la culture
socialiste, mais un homme de théâtre, un des plus grands créateurs du siècle. Il s’est posé cette question
pas simplement idéologiquement, pas conformité à une orthodoxe idéologique, mais comme question de
son art, comme praticien, à propos de la représentation effective, du théâtre réel, de la poésie, de
l’écriture. C’est un cas à cet égard relativement exceptionnel, de qln qui cumule la conviction politique
indéniable qui le met du côté du camp du communisme et d’autre part qui est un personnage ou un artiste
central de l’histoire du théâtre.

5° il a rencontre le pb crucial du nazisme en Allemagne. Il a assisté à la victoire du nazisme, il a été pris

de plein fouet par la question : comment cela a-t-il été possible ? Quelle est l’essence de ce phénomène ?
Qu’est-ce qui fait qu’un Hitler peut venir au pouvoir ? Il a multiplié sur cette question et autour de cette
question les essais, les hypothèses théorique et les pièces : Arturo Ui, splendeurs et misère du 3ème Reich
etc… nous avons une théâtralisation didactique [chgt K7] et de l’emblème… considération ou du
commentaire. C’est relativement exceptionnel : on voit surgir dans le moment même quasiment, et à des
fins d'élucidation historique, des pièces de théâtre directement consacrées à ce phénomène qu’est la
victoire de Hitler en Allemagne. Par voie de csq, il a été aussi un homme qui a traversé la 2ème guerre
mondiale dans l’exil, et donc le personnage de l’exilé. C’est un personnage très important du siècle. Le
personnage exilé, le personnage déplacé, qui est errant dans l’Europe en guerre, la population déplacée,
tout ça ce sont des motifs très importants du siècle. On peut même dire qu’il y a dans le siècle une
subjectivité de l’exil toute particulière, une catégorie de l’exil qui a donné son nom à plusieurs œuvres
d’art. Et Brecht a été aussi un exilé. Un véritable exilé parce que l’Amérique c’était une drôle de chose
pour qln comme Brecht, c’était une vraie étrangeté, en même temps qu’il l’avait depuis toujours réfléchie
et méditée. Et qu’en un sens elle l’avait fascinée mais quand il s’y retrouvé c’était une drôle de chose.

6° et puis Brecht a été un homme de l’expérience du socialisme réel comme on dit, de la RDA, de cette
espèce de construction forcée, tout à fait singulière, dans laquelle s’est édifiée une certaine partie de
l’Allemagne et dans laquelle Brecht est devenu une espèce de personnage officiel, malgré tout, avec un
épisode fondamental dans cette affaire, qui est l’insurrection de 53. En 53, les ouvriers allemands, et
spécialement les ouvriers berlinois, se révoltent contre les conditions qui leur sont faites dans
l’Allemagne socialiste. L’insurrection en 54 est réprimée par l’armée soviétique. Cet épisode de
l’insurrection de 53 à Berlin, réprimé par l’armée soviétique, est un épisode décisif pour les dernières
années de Brecht, comme en témoigne son journal et les ultimes transformations de son Galilée. Jusqu’au
cœur des dernières moutures de son Galilée la question de savoir ce qu’on dit, ce qu’on ne dit pas,
jusqu’où on se soumet aux autorités, ou pas, est une question centrale, alimentée par en dessous par le
rapport de Brecht à l’insurrection de 53.
C’est un homme qui a été dans la disposition ou l’entrelacement d’un nombre considérables de
dispositions du siècle. C’est un personnage symptôme. D’une extraordinaire complexité, on apprend bcp
sur ce que c’est que la subjectivité du siècle. Aujourd’hui, je voudrais simplement vous lire un texte qui,
sur cet arrière plan très général et très ramifié de la personnalité de Brecht, se rattache à ce que nous
avons dit précédemment, se rattache à ce par qui je commençais, ie le paradigme de la guerre, la question
de la destruction et du commencement, nœud énigmatique entre fondation et destruction, qui hante le
siècle comme une figure de la dualité non dialectique. C’est un texte de 1932, c’est un texte qui est
publié à l’Arche dans le volume qui s’appelle Ecrits sur la Politique et sur la Société, volume
intéressant, d’ailleurs, qui est composé à partir de textes très souvent non publiés ou de notes. Pas un
journal, mais un ensemble de textes tout à fait divers, de 1919 aux années 50, qui couvrent vraiment toute
la vie de Brecht. Là, c’est un texte publié là sous le titre, prélevé dans Brecht, de Le prolétariat n’est pas
né en gilet blanc. C’est un texte qui m’intéresse car c’est un texte sur la culture : c’est bien un texte sur
ce que nous cherchons à saisir, sur les catégories subjectives du siècle. Brecht se demande qu’est-ce que
la culture en train de devenir, où il la prend comme une culture entre deux, sous la thèse que la grande
culture bourgeoise est passée, mais la nouvelle culture possible n’est pas encore là. On est dans un no
man ‘s land entre des régimes culturels différents. Il se pose finalement la question quand : quand va-t-il
y avoir vraiment le nouveau ? C’est une question typique du siècle. Quand va-t-il y avoir vraiment le
nouveau dont on nous parle ou dont nous parlons ? Nous savons tous que le siècle va commencer qch,
mais quand ? Est-ce que ça a déjà commencé, est-ce que ça va commencer, est-ce que ça n’a pas
commencé du tout ? Cette question de savoir si le nouveau est déjà à l’œuvre ou à venir ou encore que
peut-être on n’a que les formes anciennes du nouveau. Quand on dit : votre nouveau est assez affreux, oui
mais on n’a encore que la forme ancienne de ce nouveau, on n’a pas la nouveauté de ce nouveau. Il est
encore captif de la destruction dans laquelle il est pris, nous avons sa face de destruction et pas
complètement encore sa face de nouveauté. C’est pourquoi la question quand, de quand ça commence,
est centrale dans le siècle, autour de laquelle les gens se dispute, entre ceux qui pensent que ça a
commencé, que ça va commencer, qu’on est dans le début du commencement, ça n’a pas commencé car
ça n’a pas encore fini etc… les thèmes du commencement et de la fin sont les thèmes du siècle : depuis la
fin métaphysique, jusqu’à l’avenir radieux du socialisme etc… Brecht pose aussi la question quand :
quand il va y avoir cette nouvelle culture ? La culture bourgeoise oppressive est fatiguée, elle est
crépusculaire, elle est déclinante, mais on ne voit pas encore vraiment le nouveau. Alors quand ? Tout le
texte est sur quand. Je vous le lis en entier, nous commenterons surtout sa 2ème partie. On pourrait
l’appeler le cantique du quant.

Quand la bourgeoisie sera aussi incapable d’organiser la culture qu’elle l’est d’organiser la production
Quand personne n’entendra plus les anciennes incantations, tous étant assourdis par les cris de terreur
de ceux qui ont faim et de celles qui sont violées
Quand l’amour de la paix sera devenu faiblesse et la bonté suicide
Quand les travailleurs, l’immense majorité de la population, n’ayant plus le droit de dire la vérité,
seront condamnés à entendre le mensonge
Quand la nation sera objet de mépris et la servir un crime
Quand les éducateurs seront les fourriers des fossoyeurs et que l’éducation ne fournira plus que des
cadavres mutilés d’un côté et des animaux savants de l’autre
Quand on ne pourra plus faire fonctionner les services publiques qu’en faisant chanter les
fonctionnaires mais que ce chantage échouera par la faiblesse physique de ses victimes
Quand la leçon ne servira qu’à ceux qui la donnent, nuira à ceux qui la reçoivent, à moins qu’elle ne
nuisent à tous
Quand les hécatombes [32] seront perpétrées avec accompagnement musical, exaltées par le roman et
 justifiées par la philosophie
Quand la corruption ne se laissera plus dissimuler et que sa suppression ne soulagera même plus la
misère
Quand les logements des ouvriers ressembleront à des prisons au point que ces dernières pour faire
encore un peu peur devront recourir à la torture
Quand les vertus serviront à compenser les crimes de ceux d’en haut
Quand les ressources nationales seront employées à détruire la nation
Quand la guerre, devenue ultima ratio de l’économie, ne pourra même plus être gagnée
Quand la culture en plein effondrement sera couverte de souillure, une constellation de souillures, un
véritable dépotoir d’immondices
Quand les idéologues seront devenus trop abjects pour s’attaquer aux rapports de propriété et trop
abjects aussi pour les défendre, et que les seigneurs qu’ils auraient bien voulu mais n’ont pas plus
servir les chasseront
Quand les mots et les concepts n’ayant quasiment plus rien à avoir avec les choses les actes et les
concepts qui le désignent on pourra.. soit changer les mots en laissant actes choses et rapports
inchangés
Quand il faudra pour pouvoir espérer s’en tirer avec la vie sauve être prêt à tuer
Quand l’activité intellectuelle aura été restreinte au point que le processus d’exploitation lui-même en
pâtira
Quand on ne pourra plus laisser aux grands caractères le temps qu’il faut pour se renier
Quand la trahison aura cessé d’être utile … la bêtise une recommandation
Quand il n’y aura plus rien à démasquer car l’oppression s’avancera sans masque, quand règnera la
plus sanglante censure de toute pensée, mais qu’elle sera superflue car il n’y aura plus de pensée
La culture pourra être prise en charge par le prolétariat dans le même état que la production, ie en
ruine. Car la production aussi il n’en prendra possession qu’une fois celle-ci ruinée par la guerre ou la
crise, et le prolétariat devra prendre part lui-même à cette destruction. Il est impensable qu’un héritage
soit pris en charge laborieusement et pacifiquement comme s’il pouvait s’agir de ramener les affaires
abandonnées du maître sous la pluie.

Je veux ponctuer la 2ème moitié sur un certain nombre de considérations.

1° vous le voyez, une thématique essentielle est que le nouveau ne peut venir que comme forme de la
ruine, comme saisie de la ruine. Il n’y aura nouveauté que dans l’élément d’une destruction accomplie.
Et cette destruction est accomplie de manière immanente. Elle se fait, s’opère, énumère symptômes, mais
à la question quand, il faut répondre : quand nous serons dans un processus de corruption intégrale de ce
qu’il y a. Nous sommes sur le versant : il faut une destruction immanente intégrale, et ceci fixe
l’éventuelle date du nouveau. Brecht ne dit pas que la destruction en question va engendrer le nouveau,
ou nous rendre capable de le nommer ou de le désigner. Elle va constituer le terrain de la saisie par le
nouveau. Le nouveau, là il s’appelle prolétariat mais peu importe, il a eu bcp de noms, c’est un de ses
noms. Le nouveau, sous le nom de prolétariat, ne pourra se saisir du monde que lorsque la destruction est
parvenue à son achèvement. C’est le 1er point. Vous remarquerez que ce n’est pas exactement une
logique du rapport de forces. C’est ça qui est intéressant : on ne dit pas le nouveau va l’emporter lorsque
il sera plus fort que l’ancien. Ce n’est pas un protocole d’affaiblissement dont on nous parle,
d’affaiblissement de l’adversaire ou de l’ancien. C’est un processus de dissipation corruptrice, de
pourriture sur place. Le nouveau n’est pas ce qui l’emporte comme une aube, si je puis dire, sur la nuit de
l’ancien. C’est qch qui aléatoirement peut se saisir du territoire, du territoire de l’existence, lorsque ce
qu’il y a sur ce territoire est intégralement décomposé.

2° le 2ème point, qui dérive du 1er, c’est que l’adversaire n’est pas lui-même véritablement représenté
comme une force. Non seulement, ce n’est pas un rapport de force, mais l’adversaire (culture
bourgeoise, fascisme etc…) cet ancien n’est pas une force, il n’est plus une force. C’est une espèce
d’abjection neutre, une sorte de plasma. Ce n’est pas une pensée, ce n’est déjà plus une pensée, ce n’est
pas une capacité créatrice, ce n’est qu’une destruction etc… Par csqt, là aussi nous n’avons pas de relève
dialectique possible. Ce n’est pas la manière dont une force en relève une autre. Parce que l’adversaire
lui-même n’est pas représenté comme une force en ce sens là, comme une force créatrice quelconque. Et
donc le paradigme de la guerre est tiré du côté de la guerre définitive, c’est bien ce que nous disions,
parce que ce n’est pas 2 adversaires symétriques dont il s’agit, ce n’est pas force contre force, que le
meilleur gagne. C’est un processus non dialectique d’un autre ordre où une espèce décomposition neutre
se poursuit d’un côté, et une force de saisie de la territorialité générale qui se constitue peut-être, on n’en
dit pas gd chose.

3° il y a un des symptômes qui est important, vous l’avez noté au passage, important pour l’artiste, c’est
que un des aspects de la décomposition, de la destruction, c’est la ruine de la langue, la ruine de la
capacité des mots à nommer. Pour qu’il y ait le nouveau, il faut que l’ancien soit allé jusqu’à ce moment
où finalement les mots ne nomment plus. On peut changer les mots et changer les choses, de toute façon
le rapport entre les mots et les choses est délié, figure de déliement de tout rapport de mots aux choses.
Pour l’artiste Brecht, l’homme de théâtre, c’est un point important, ça. C’est l’idée que, au fond, un point
central de toute réaction pourrissante, de toute oppression finissante, c’est la ruine de la langue, la ruine
de la capacité de la langue à nommer fermement. Je dirais entre parenthèse que je suis convaincu que ce
point est extrêmement vrai. Effectivement, la question de ce qu’il en est de la langue est à tout moment
symptômal de ce point de vue là.

4° le 4ème point, que je voulais ponctuer, c’est que malgré tout, ce que Brecht finit par dire, le signe de la
fin, c’est quand on en est à tuer ou être tué. C’est l’énoncé : quand finalement il n’y aura plus d’autre
moyen de s’en sortir, d’avoir la vie sauve, dit-il, que d’apprendre à tuer. Malgré tout, le meurtre (tuer,
être tué), le meurtre, c’est comme une sorte d’icône centrale, dans cette affaire. Il y a une métonymie de
l’histoire dans le meurtre : le meurtre représente, malgré tout, sous une forme concentrée et particulière,
qch de l’historicité générale, dans cette forme limite qui est : la situation en vient au point où les
opprimés n’ont de chance d’avoir la vie sauve que s’ils apprennent à tuer, eux aussi. C’est un point de ce
que j’ai appelé le réel du siècle : le moment où la figure pas seulement de la mort, mais la figure du
meurtre, la figure de la lutte pour la vie, au sens physique du terme, apparaît comme la représentation
ultime de l’historicité tout entière. C’est d’autant plus terrible que ça se fait dans le milieu d’une langue
qui ne nomme plus. C’est donc comme si, au fond, la situation telle que Brecht la voit, le siècle comme
fin, sans que le nouveau soit encore vraiment perceptible, le siècle comme fin, c’est qch comme du
meurtre innommable, de la mort innommable. Tuer, être tué, avec ceci en plus que les mots font défaut
pour dire exactement ce qu’il en est. Or mon propos n’est pas de savoir si Brecht a raison ou pas, mais il
y a une chose qui me frappe (nous sommes décalés du temps de Brecht) : cette catégorie du meurtre
innommable est devenue une catégorie du spectacle contemporain (je ne dis pas de son réel) : le serial
killer, l’atrocité comme telle, le moment où la compulsion meurtrière, accompagnée du défaut de toute
symbolisation langagière véritable (comme le tragique par exemple), devient un matériau spectaculaire
essentiel, et qui rencontre notre complaisance unanime. Lorsque Brecht dit ça, il a en tête autre chose :
fascisme, révolution contre révolution, il touche à un point d’une autre nature que ce qu’il croit, qui est le
devenir en effet, dans la représentation, d’une conjonction entre le meurtre et la défaillance de la langue,
qch comme ça. Un croisement spectaculaire de ce que j’appelle le meurtre innommable, qui est un
emblème spectaculaire du siècle finissant. Brecht a perçu un point sur lequel nous aurons à nous
interroger, un croisement entre 2 phénomènes différents : d’un côté la fuite des mots, les mots se
désancrant des choses, et qch qui touche au meurtre, à la mort, qch qui touche par csqt au corps comme
ultime résidu lorsque la symbolisation disparaît. Quand la symbolisation disparaît, il reste le corps
mortel, il reste son supplice. Que le supplice innommable soit devenu un emblème spectaculaire est
frappant quant à ce croisement, que Brecht diagnostique dans un autre contexte et à des fins toute
différentes.

5° le dernier point c’est celui de la question du masque. Ce que Brecht dit, c’est que la fin est au fond la
fin culturelle, c’est quand les figures de l’oppression n’ont plus besoin de masque, il n’y a plus rien à
démasquer. Vous pouvez démasquer la corruption, mais c’est sans importance, finalement. Il n’y a plus
besoin du masque, car la chose est installée et qu’elle marche toute seule. Nous avons là un pb, que je
crois aussi très important dans la subjectivité du siècle, qui est le rapport entre violence et masque [chgt
K7] : y a-t-il réellement un besoin essentiel du masque dans le comportement historique, mais aussi
personnel, singulier, quelle est la fonction exacte du masque ? Le théâtre a aussi traité ce point tout du
long. Le grand auteur du siècle autour de la question du masque, c’est Pirandello, qui a la thèse que tout
sujet n’est qu’un masque, le masque de son propre masque. L’identité est elle-même un masque, le
théâtre est le lieu du masque et de la mascarade. Il a donc été le lieu de l’interrogation sur le masque.
Brecht lui-même est en réalité un penseur du théâtre comme capacité à démasquer, c’est la fonction qu’il
assigne au théâtre. Le théâtre est ce qui rend possible de démasquer, car c’est l’art du masque par
excellence. Comme c’est l’art du masque, manié d’une certaine façon, c’est l’endroit où on peut
enseigner ce que c’est que démasquer. Tout du long du siècle court cette question du masque, cette
question de : comment les choses s’avancent masquées ? Les choses, la violence, les classes, les
politiques, mais aussi finalement les sujets. C’est un autre fil conducteur, qui est au fond le rapport à
penser entre la violence d’un côté, subjective ou historique, et le masque pacifiant que la violence revêt.
C’est sur cette question qu’on reprendra la semaine prochaine.

10 FEVRIER 1999

Après l’assez bref commentaire de Brecht, que nous allons laisser de côté pour l’instant, concernant un
point particulier que je voudrais articuler sur le siècle. Ce point est une question dont on peut voir qu’elle
traverse le siècle dans un espace théorique, pratique et réel assez grand, qui est la question du rapport
entre la violence et le semblant. Ou si vous voulez, entre la violence et le masque, le travestissement, le
fallacieux. Ce point, on le retrouve, on peut en faire un diagnostic, sous des formes très variées. Je
voudrais commencer par ses formes théoriques, simplement au niveau du pointage.

Dans l’ordre du marxisme, c’est l’extraordinaire fortune de la notion d’idéologie. A vrai dire, dans ses
élaborations successives, qui commencent ave l’Idéologie Allemande de Marx mais qui se poursuivent
tout le long du siècle, l’idéologie désigne précisément la puissance du travestissement, ou la puissance de
la fausse conscience, au regard d’un réel qui est décalé, excentré, ou non saisi ou non repéré, de sorte que
l’idéologie est effectivement un masque, une figure discursive, à travers quoi s’effectue l’emprise ou la
saisie des rapports sociaux dans l’élément de ce qui est finalement une violence constitutive, qui est la
violence d’exploitation ou la violence du rapport de classe, peu importe son nom. Je voudrais insister sur
l’élément quasi-théâtral de cette affaire : l’idéologie met en scène des figures discursives et subjectives
où la violence réelle est à la fois opérante et masquée. Elle transite par là, l’aliénation idéologique est
nécessaire au fonctionnement des rapports de force, et en même temps, elle est une transformation, un
décalage etc… Elle présente qch qui est à distance du réel qu’elle exprime. Il n’est pas étonnant que
Brecht, on était parti de lui, qu’il ait donné comme une des fonctions possibles du théâtre de représenter
cette distance. De montrer théâtralement, par les moyens du jeu théâtral, l’écart qui existe entre le
système des représentations, l’idéologie subjectivement assumée, le discours tenu, et les rapports réels.
Et de montrer comment, au fond, la violence du réel n’est expressive et efficience que dans cet écart lui-
même. Il est clair que la notion d’idéologie cristallise la conviction que les représentations et les discours
doivent être déchiffrés comme les masques ou les semblants d’un réel qu’à la fois ils dénotent et
dissimulent. Par csqt, il y a là – Althusser notamment a insisté là-dessus - une disposition symptomale.
C’est un symptôme. C’est un symptôme, puisqu’il faut le déchiffrer pour accéder au réel décentré ou
décalé dont c’est à la fois l’unique expression et en même temps le travestissement intégral. C’est une
fonction de méconnaissance : il y a dans le subjectif, les représentations, le discours, une essentielle
fonction de méconnaissance, et la puissance du réel transite dans cette méconnaissance. C’est le point
clé. Ce qui est fondamental dans l’idéologie, c’est d’identifier sa puissance, pas seulement son existence.
Sa puissance, c’est que, en elle, dans l’écart d’expression et dans le masque qu’elle représente, transite,
méconnaissable, la violence des rapports de force, la violence du réel, quel que soit le nom de ce réel. Je
ne fais que décrire ce dispositif pour l’instant.

Il est évident qu’il y a qch de cet ordre dans la psychanalyse elle-même, et en particulier dans ce qui a
fini par se dire comme le caractère imaginaire du moi lui-même. Le moi, la représentation que je me
fais de ma propre unité, est en réalité une construction imaginaire, et le système réel des pulsions qui s’y
logent n’est pas immédiatement déchiffrable ou lisible dans cette construction. Le mot inconscient lui-
même désigne cet excentrement d’une façon ou d’une autre. Il désigne qu’il y a excentrement entre la
puissance constitutive d’un sujet et le système imaginaire de représentations qu’il se donne de lui-même.
Le moi est en un certain comme une idéologie intime, pas une idéologie de classe. La construction à
travers laquelle transite en réalité un jeu d’articulation des forces, des affects et des désirs qui n’est pas
immédiatement reconnue ni reconnaissable dans cette construction imaginaire qu’est le moi.
Dans un cas comme dans l’autre, appliqué au rapport de force collectifs et au dispositif de classe ou
rapportée au dispositif désirant, il y a une fonction de méconnaissance qui fait que qch de l’abrupt du
réel, et de son côté constituant, ne se donne, ne transite, n’opère, que dans des fictions, finalement. Ie que
dans des dispositifs dont la puissance est précisément qu’ils ne constituent pas une connaissance mais
une méconnaissance. Il y a donc un thème, que l’on identifie là théoriquement, qui est un thème au fond
de l’efficacité de la méconnaissance. Ce n’est pas le thème de l’efficacité de la connaissance, mais de la
méconnaissance. Une des découvertes du siècle : la psychanalyse est le grand décalage qui inaugure le
siècle sur la question de la subjectivité. Ce que le positivisme affirmait, c’était la puissance de la
connaissance, l’effectivité progressiste du savoir. Ce que le siècle, tout en continuant cela, d’être le siècle
de la science et de la technique, ce qu’il découvre et met en scène, c’est l’extraordinaire puissance de
l’ignorance. Des mots comme idéologie, inconscient, forme imaginaire du moi, idéaux, désignent très
généralement cette fonction, cette puissance propre de la méconnaissance au cœur des dispositions
subjectives ou collectives.
Alors autour de ce noyau il y a des constructions considérables, je voudrais en donner 2 exemples pour
compléter ce dispositif.

Il y a les formes artistiques de cette conviction. Il est très tentant pour l’art de fonctionner de l’intérieur
de cette puissance du semblant, qui est en un sens sa vocation première. Ce qui est intéressant dans l’art
du 20ème siècle, ou dans une partie de l’art du 20ème siècle, c’est que, comme Brecht le demandait de
l’idéologie, mais de façon plus ample, de montrer dans le semblant la puissance du semblant, de faire
fiction de la puissance de la fiction, ie de mettre en scène l’écart entre la violence du réel et le masque ou
le semblant de telle sorte que l’efficacité du semblant soit artistiquement perceptible, ie dans quel
élément ? dans l’élément du semblant lui-même. C’est une des raisons qued l’art du 20ème est un art
réflexif, qui veut se montre comme art, être intelligence de l’art lui-même. Ce n’est pas une réflexivité
générale, elle a des assignations précises. Faire motif dans l’art même de l’écart entre le factice et le réel,
et du mode sur lequel finalement le réel transite dans le factice, a besoin du factice pour être effectif,
exactement comme une classe dominante… montrer en un certain sens qu’il est partout, l’art, finalement.
Si l’art c’est rencontrer le réel par les moyens de la fiction ou du factice, si l’art c’est croiser le réel dans
l’élément de la facticité, et s’il est vrai qu’en réalité toute l’expérience humaine est traversée par cela,
colle et subjectivité, si partout le réel a besoin d’être masqué, en un sens l’art est partout. Car partout il y
a exercice de cet écart, et dont l’art du 20ème est aussi un art qui va exhiber l’omniprésence de l’art.

Intervention (pénible)

La question est de savoir comment les choses vont s’ajointer. Je ne suis en train que de donner un filon
artistique, je ne prétends pas décrire la totalité évidemment. Il y a identifiable dans l’art du 20ème siècle
Art qui exhibe l’écart entre le réel de l’art et la facticité. mais en un certain sens, ça prend appui sur une
thèse générale, c’est une thèse qui rend lisible une certaine omniprésence de l’art. C’est la raison pour
laquelle il va y avoir des gestes artistiques antérieurement impraticables qui consistent à exhiber
artistiquement un fragment quelconque de réel, cf Duchamp dans la modalité des ready made : objet
quelconque, on l’excise, c’est mon œuvre, ce qui est sous-jacent à ce geste n’est pas tant la destruction de
l’art, que la sourde attestation de son omniprésence. Parce que n’importe quoi est susceptible de figurer
l’écart entre le réel et la facticité, et que si le geste artistique est d’exhiber cet écart, on peut s’emparer de
n’importe quoi puisque il y a cet écart. Le geste va être une effraction du semblant. Non pas la mise en
scène factice de la ressemblance, de la re-semblance mais une effraction du semblant donnant à l’état
brut l’écart du réel. De là qu’on pourrait montrer qu’un fil de l’histoire des arts plastiques est dans ce
registre : il ne s’agit plus de figurer ou d’organiser l’impasse symbolique du semblant mais de montrer le
geste d’effraction, et accès en écart au réel comme tel. cela suppose la thèse d’un ajustement singulier
d’un écart représentable entre le réel et son efficience factice ? un gd artiste de cela était Pirandello au
théâtre. Travaillant directement ce type de matérialiste, la question du rapport entre la violence du réel et
le semblant, dans une thèse de réversibilité ou d’indiscernabilité. La thèse de P dans son théâtre, c’est
que le réel a à ce point besoin du semblant pour être effectif qu’il n’y a aucun critère extérieur de
discrimination entre l’un et l’autre. Vous n’êtes pas en état de décider… autre lieu de transit de la
violence du réel que le semblant. Pirandello présentait l’ensemble de son théâtre sous le sur-titre :
Masques nus. C’est une oxymore ! ça dit l’indiscernabilité dont je parle ; le masque est ce qui dissimule
la nudité. Il n’y a pas d’autre nudité possible que celle qui se donne dans l’effectivité du masque, le
masque ‘est peut-être une nudité méconnaissable tout ça créant une violence, contexte de violence,
indécidabilité violente où qch de l’énergie du réel circule et se reproduit dans les mutations du semblant.
Il y a un passage caractéristique, la fin de Henri 4… contemporain qui se prend, qui se présente disons
plutôt comme le roi Henri 4, non pas le nôtre de la poule au pot mais un roi allemand du 11ème siècle. Il
vit comme roi avec autour de lui famille et amis qui jouent le jeu, font comme s’ils étaient des courtisans.
Univers pirandelliens : univers familial bourgeois mais organisé en semblant de la cour du roi henri 4
comme roi allemand du 11ème siècle. Le pb de la pièce est de savoir si réellement le perso est fou ou ne
l’est pas. est-ce qu’il se prend pour Henri 4 ou est-ce qu’il fait semblant de se prendre pour Henri 4. il a
des raisons de faire croire qu’ »il est fou, et des raisons d’être fou. Il se peut qu’il se prenne pour H4, cas
de la folie, il se peut qu’il contraigne tout le monde à croire qu’il se prend pour H4. Ou bien il est fou, ce
n’est pas le semblant, ou bien on est dans le semblant de la folie, dans une imitation désidentifiante. Ce
qui va se passer au cours de la pièce c’est une exploration et une déstabilisation de ce dispositif, un
déplacement ou un transit de la décidabilité. On va cumuler des arguments dans un sens et des arguments
dans l’autre… noyau fantasmatique statut. Et a la fin le perso Henri 4 commet un meurtre, il frappe qln
avec un poignard, pour des raisons doublement lisibles : univers familial sous-jacent, et aussi en tant
qu’on est dans la cour de Henri 4. celui qu’il frappe était en train de dire : il n’est pas fou. Et il le frappe.
Il le frappe comme si ce faisant il donnait la preuve définitive qu’il est fou. Désormais sauf à être accusé
de meurtre délibéré il est pour toujours H4. si on s’aperçoit qu’il faisait semblant d’être fou, son crime
est un crime. S’il la commet en tant que H4, il est irresponsable. Il y a une didascalie, indication scénique
de Pirandello. il vient de frapper l’autre, on l’emmène en coulisse, il reste avec quelques amis qui
composent sa pseudo cour. Henri 4, qui est reste en scène les yeux écarquillés, terrifié par la force de vie
de sa propre fiction, qui en un instant l’a entraîné jusqu’au crime. Quand on regard la phrase, on est
dans l’élément que j’essaie de vous décrire : sa propre fiction, ça veut dire quoi ? ce n’est pas
entièrement décidable. Ça peut vouloir dire la figure génétique de ‘imaginaire du moi qu’il est en tant
que ceci est fictif, mais ce qui est intéressant c'est la force de vie d’une fiction ? nous sommes dans
l’élément dont nous essayons de parler : le significatif de la fiction est le transit de la force, pas un
masque surimposé au réel, mais qui lui collé, lui est nécessaire, ce qui a force de vie est dans al figure d e
la fiction ce que découvre le perso, qu’il soit fou ou pas est suspendu, c’est que toute force de vie se
présente comme fiction. Toute énergie du réel se présente dans la figure d’un masque.
Il y a des formes dans le siècle terrifiantes de ce point. Là formes maîtrisées, artistiques ou théoriques,
celles qui sont innocence, donnant la chose dans sa pure et simple pensée : idéologie dans le marxisme
imaginaire du moi en psy, geste artistique du siècle ou figure pirandellienne de l’indécidabilité subjective
du semblant et du vrai.

Mais relève de cela malgré tout aussi dans un autre registre, qch comme la mise en scène des procès de
Moscou. Parce que, vous connaissez la scène de ces procès : il s’agit de tuer des gens. Staline est
déterminé à tuer un certain nombre de gens. Pas les gens anonymement massacrés, mais des gens de
l’establishment politique, Zinoviev, Boukharine. Il s’agit de liquider ces gens là. C’est une chose.
Appelons ça la pure et simple violence réelle. La conception du pouvoir que se fait Staline fait que ces
gens là comme bcp d’autres doivent être liquidés à ses yeux, n’entrons pas dans le détail de savoir
pourquoi etc... La figure despotique absolue qui est la sienne fait que, dira Trotski, la vieille garde
bolchevique doit être anéantie (Trotski en étant l’emblème suprême, qui sera aussi assassiné du reste). Il
s’agit de les tuer. Très bien. Mais quelle nécessité y a-t-il à monter un procès à grand spectacle à
l’intérieur duquel on va faire raconter à ces gens des choses notoirement invraisemblables : ils vont venir,
sous la pression, incluant la torture, incluant des mécanismes subjectifs compliqués, incluant aussi qu’on
leur tape dessus, peu importe les moyens, sordides, on les amène là pour qu’ils expliquent qu’ils sont de
l’establishment soviétique de la veille, révolutionnaires, ont été qui des espions japonais, des stipendiés
de Hitler, qui des contre-révolutionnaires depuis qu’ils sont nés etc…Alors [chgt K7] nécessité aux yeux
de Staline de liquider adversaires politiques potentiel, un certain type de passé, une figure de la
révolution dont il ne veut plus, on peut faire des hypothèses, dans le contexte politique tel qu’il le voit,
c’est une chose. Il y a une organisation extraordinaire d’un semblant pur, d’une fiction de procès, si on
appelle procès l’éventuelle recherche contradictoire de ce qui s’est passé) dans lequel la fiction est
poussée à ce point que les accusés eux-mêmes doivent strictement se conformer à un rôle. Pratiquement,
les répliques mêmes des accusés sont des répliques longuement préparées en coulisses avec les
instructeurs du procès : on voit très bien dans le procès de Boukharine (document extraordinaire) qu’à un
moment donné, il s’écarte du texte prévu, il dit autre chose. Il y a immédiatement une perturbation
considérable, comme si au théâtre qln disait autre chose que la réplique prévue dans la pièce. Sur un
point sur lequel il devrait dire qu’il est un espion allemand, un prêtre de naissance etc… tout d’un coup
par un mécanisme subjectif complexe, il dit : sur ce point précis, non. Un tout petit point ! Dans ce
contexte général où sa mort est inéluctable, où tout le monde sera massacré de toute façon. Vous avez
comploté dans telle maison avec tel bonhomme (qui a signé des aveux complets et a chargé Boukharine),
il dit : non, ce gars là, je l’ai pas vu. Dislocation du procès, le procureur Vychinski est déconcerté, il va y
avoir une interruption, et tout va reprendre après cette esquisse de résistance. Le procès va vaille que
vaille rentrer dans ses gonds, la théâtralité va reprendre ses droits. Ce que je voudrais simplement dire sur
cette épisode, cette figure, les procès de Moscou, c’est que la question est que là aussi qch comme
l’absolue violence du réel, poussée à l’extrême (il s’agit de tuer les gens après les avoir de surcroît
esquintés, torturés et contraint à réciter une pièce - vous trouvez difficilement plus violent et horrible du
point de vue du réel de l’Etat, du pouvoir, de la tyrannie - mais il faut que ça transite par une
représentation). C’est d’autant plus singulier que cette représentation ne convainc que celui qui a décidé
d’avance d’être convaincu. Elle ne convainc personne en tant que représentation. Staline aurait dit : j’ai
fait tuer d’ignobles adversaires politiques qui me gênaient, les partisans auraient dit ok. Qu’est-ce que
c’est que cette affaire : je suis un espion japonais depuis ma plus tendre enfance, dont tout le monde sait
qu’ils étaient des bolcheviques endurcis l’année précédente ? C’est étrange ! Qu’est-ce que c’était que
ces aveux ? Il fallait que ça transite par une représentation. Je crois que nous sommes au cœur d’une
question, qui est une question du siècle, qui est : quelle est exactement cette fonction du semblant dans
son rapport à ce que j’ai appelé la passion du réel, dont j’ai bien dit qu’elle était une passion en un
certain sens grandiose et en un certain sens terrifiante, car au-delà du bien et du mal, indifférente à la
question du bien et du mal. Quel est le rapport entre le masque, le semblant, le montage privé de
vraisemblance, d’un côté, et d’autre part cette féroce passion du réel, de l’effectivité qui anime et transite
la politique du siècle ?
Alors je crois que le point est le suivante. Il a été en un certain sens perçu lointainement par Hegel. Au
fond, le réel conçu là, le réel de la politique prolétaire, de l’Etat communiste, l’œuvre d’art réelle, dans
chacun des registres propres où le 20ème traque le réel, du réel il faut dire ceci : il n’est jamais assez pour
ne pas être suspecté d’être un semblant. La passion du réel, c’est aussi toujours finalement le soupçon. Je
dirais même que la grande passion du réel, c’est le soupçon que ce réel, dont on a la passion, vous égare
car il est un semblant. Qu’est-ce qui va venir attester que le réel est réel ? Rien ne peut l’attester, rien que
quoi ? rien que le système de fiction dans lequel il va faire office de réel, il va être mis en scène comme
réel. Sinon comment dire que le réel est réel ? Il faut monter qch dans lequel le réel s’indique lui-même
comme réel. Toutes les catégories du siècle, si on les prenait une par une, sont marquées par ce point.
Elles sont marquées par la suspicion, qui organise la fuite en avant, que le point de réel de la catégorie
soit en réalité du semblant. Il faut donc toujours épurer. C’est le grand mot d’ordre du siècle, l’épuration.
C’est le grand mot d’ordre du siècle. L’épuration. Comme le disait Staline, le parti ne se renforce qu’en
s’épurant. Ça ! Seulement il n’était pas le seul dire ça, il ne fait pas lui faire porter tout le chapeau. Le
siècle entier a dit cela, dans les registres les plus différents. Dans l’art aussi, on a dit que finalement la
force de l’art supposait une épuration radicale de telle sorte qu’on élimine ce qui en lui était
identificatoire ou imaginaire. Dans les théories elle-mêmes, on a dit qu’il fallait épurer le théorique de
toute sa charge illusoire, humaniste. En définitive, le mot d’ordre de l’épuration est un mot d’ordre
générique et signifie quoi si on le prend entre ses formes admirables et ses formes terribles et
pathologiques ? Qu’est-ce qu’il y a de commun qui circule entre les 2 ? C’est la passion du réel, dans la
modalité de : où et quand sommes-nous assurés que le réel est vraiment réel ? Quand est-ce que l’art se
montre vraiment comme art essentiel, dans quel geste radical se montre-t-il comme art essentiel ? Qu’est-
ce qu’un vrai prolétaire, une vraie politique prolétaire ? Quand est-ce qu’on touche le réel de ce genre de
choses ? Pour toucher le réel de ce genre de choses, il faut être sûr qu’on en a épuré la nature. L’épurer,
ça veut dire quoi ? ça veut dire la considérer dans son lien effectif au semblant, et faire tomber le
semblant. Penser que finalement il y a entre la violence du réel et le semblant une liaison organique, mais
que cette liaison organique doit être épurée du semblant. L’autre mot d’ordre, de ce point de vue là, c’est
démasquer. Epurer, démasquer. Il faut démasquer l’ennemi caché. Notre siècle est le siècle des suspects.
C’est une invention de la révolution française.

C’est là que je fais mon incise hégélienne : dans l’interprétation que Hegel donne de la révolution
française, il essaie d’expliquer pourquoi elle a été terroriste. Bonne question pour notre siècle. Sa thèse
est la suivante : la révolution française, c’est la figure subjective de la liberté absolue, la liberté politique
comme liberté absolue, comme démocratie radicale. Mais, dit-il, la liberté absolue, c’est la liberté
indifférente, en tant qu’absolue elle ne transite pas par des différences, donc elle est indifférente, donc
rien ne l’atteste jamais puisqu’elle ne s’accroche à aucune différence qui pourrait la signifier. Elle est
donc toujours fondée à penser qu’on est en train de la trahir. Trahison là aussi est un concept essentiel du
siècle. Ces concepts sont noués : épuration, démasquer, trahison. Donc en fin de compte, l’essence de la
liberté absolue ne se donne que comme conviction qu’elle est trahie. Par les autres, ou par soi-même,
d’ailleurs, finalement. Les révolutionnaires français avaient une catégorie pour désigner ça, la catégorie
vertu. Celui qui est à la hauteur de la liberté absolu est celui qui a la vertu. Comment on sait qu’il y a la
vertu ? On ne le sait jamais, on retombe sur l’indécidabilité constituante : rien ne vient garantir la vertu.
Il y a tout lieu de penser que ce qui règne, c’est la corruption, la vertu n’ayant aucun critère interne qui
permette de la reconnaître. Donc tout le monde est suspect, et la grande loi de la révolution française,
c’est la loi des suspects, montre Hegel. Logique des suspects : nous retrouvons l’idée de la logique de la
suspicion comme constitutive. Quand est-ce qu’il y a une loi des suspects, quand est-ce qu’on est dans
l’élément constituant de la suspicion ? Quand il n’y a pas de décision praticable ou rationnelle entre le
réel et le semblant. Dans cet élément là, entre réel et semblant, il n’y a pas de protocole de décidabilité
rationnelle, alors on soupçonne toujours que le réel est en réalité du semblant et par csqt qu’il faut encore
soupçonner, épurer ou démasquer. Et alors évidemment la logique, Hegel a aussi perçu ce point : plus ça
se présente comme réel plus c’est suspect, bien sûr, puisque la corrélation de la violence du réel et du
semblant est organique. Plus ça se présente comme étant de l’ordre de l’incontestablement réel, plus il se
pourrait que ce soit le plus effroyable semblant. Donc c’est au sommet qu’il y a le plus de traîtres, là où il
y a l’évidence du réel, en politique. C’est le voisin immédiat qui est le suspect n°1, et à la limite c’est
vous-même. La suspicion, c’est une opération de proximité. Plus c’est proche, plus c’est dans l’intimité
du réel, plus c’est soupçonnable. Alors finalement, de proche en proche, si réellement le réel est dans une
connexion au semblant telle que en fin de compte l’indécidabilité est complète, et que pour démasquer on
ne peut se fier qu’au réel et à rien d’autre, et que plus c réel plus c’est faux, la seule chose qui est sûr
c’est quoi ? c’est le néant. La seule chose qui n’est pas suspecte c’est le rien, ie ce qui n’a aucun réel.
Vous voyez bien la connexion des thèmes. Tendanciellement, la seule chose absolument certaine c’est le
rien. Il faut donc faire advenir le rien si on veut être sûr. Il n’y a que du néant qu’il n’y a pas de semblant.
C’est un axiome très important. Vous ne pouvez pas faire semblant du néant. Le néant c’est le néant. En
définitive, le néant c’est la seule chose univoque, c’est la seule univocité. Comme tout cela est une lutte
contre l’équivoque, une lutte désespérée, tendanciellement, l’univocité n’est donnée que dans le néant
comme tel. Il en résulte que notre siècle a été de toutes sortes de façon le siècle de la destruction. Mais il
l’a été pour des raisons, si j’ose dire, ontologique, il ne l’a pas été simplement car des personnages
épouvantables ont régné dans le siècle par pathologie particulière. Le pb n’ait pas tant que le siècle ait vu
Hitler et Staline que l’inverse : que devait être le siècle pour qu’il y ait eu avoir Staline ? Sinon on entre
dans une contingence du sujet opaque. Il a été le siècle de la destruction, dans tous les registres. C’est
spectaculaire dans la politique d’émancipation, révolution etc… des vies humaines massacrées en masse.
Mais siècle de la destruction de l’art. Et en tant qu’il est siècle de la destruction, il l’est pour des raisons
qui tiennent à la passion du réel. Politiquement, l’idée qu’il était le siècle de l’effectivité, et pas
seulement les rêver ou les projeter qui en fait le siècle de la destruction. C’est une inversion qu’il faut
comprendre, pour comprendre ce qu’il a été en son cœur. Ça ne se laisse pas décrire du dehors comme
destruction. Le noyau subjectif, c’est la passion du réel, et comme la passion suppose l’indécidabilité
avec le semblant, alors on est dans un protocole infinie de destruction et d’épuration. Moi je dirais à la
question théorique ou la question en pensée centrale du siècle gravite autour de ça. Et il y a sur ce point
effectivement 2 voies, il y a 2 orientations. Une orientation qui assume la destruction comme telle, c’est
vrai, ie qui en fin de compte s’engage dans l’indéfini de l’épuration. L’épuration est indéfinie : quand on
commence à penser que pour régler un pb, il faut tuer les gens, on n’en sort jamais, car il y en a toujours
d’autres à tuer, ça ne tient à une obstination criminelle, ça tient à l’essence même de l’épuration. A la fin
des fins vous restez tout seul, et serez à vous-même votre propre suspect. C’est la voie de la destruction,
la voie de l’effectivité du rien comme horizon tendanciel. Et puis l’autre orientation, au fond, qui est une
orientation qui tente de mesurer l’inéluctable négativité, je l’appellerai l’orientation soustractive. Elle
aussi est tressée ou présente dès le début du siècle comme figure en pensée de la destruction, mais dans
un registre qui ne fait pas advenir la pure effectivité du rien. Un débat central, qu’on pourrait titre ainsi :
destruction ou soustraction. Le débat, il est en fin de compte sur : quelle est la figure active de la
négativité. La figure réelle, la figure effective : est-ce que ça se donne dans le protocole de la destruction,
ou est-ce que ça se donne autrement, par soustraction (on verra ce que ça veut dire) ? Alors je suis
d’autant plus sensible à cela que j’ai sur cette question, permettez-moi une seconde de parler de moi, que
j’ai une trajectoire personnelle. Relisant il y a peu mon livre de 1982, Théorie du Sujet, j’ai été frappé de
voir qu’une partie entière de ce livre s’appelait manque et destruction (la 3ème partie). Et je m’abritais de
bcp de choses, y compris d’un énoncé de Mallarmé, qui dans une de ses lettres des années 1870 écrit : la
destruction fut ma Béatrice (il se compare à Dante, mais la femme qui le guide, sa Béatrice, c’est la
destruction). Ayant relu ça, je me suis souvenu que je me livrais sur ce point précis, à une auto-critique
explicite dans EE, donc 6 ou 7 ans plus tard. Je vais vous lire cette auto-critique, car elle est au cœur du
pb abordé ici, sur quelle a été la figure centrale de la négativité dans le siècle. J’écrivais ceci : « je
m’étais un peu égaré dans TS dans le thème de la destruction. Je soutenais encore l’idée d’un lien
essentielle entre destruction et nouveauté. Empiriquement, la nouveauté politique s’accompagne de
destruction mais cet accompagnement n’est pas lié à la nouveauté intrinsèque, laquelle est toujours au
contraire une supplémentation par une vérité. La destruction n’est jamais que l’effet ancien de la
supplémentation nouvelle dans l’ancien. On peut savoir, la destruction y suffit, une destruction n’est pas
vraie, elle est savante. Tuer qln relève toujours de l’état ancien des choses, ce ne peut être un réquisit de
la nouveauté ». Au moment où j’en venais, tâtonnant sur le dos de l’animal du siècle, sur cette affaire de
la négativité, je me rendais compte que cette délimitation entre destruction et soustraction, soustraction
qui est l’envers de supplémentation, avait été aussi un avatar dans le siècle.

Alors, je voudrais donc qu’on entre dans l’examen en lui-même, conceptuel et historique en même temps,
de cette question de la négativité, prise sous l’angle de l’opposition entre destruction et soustraction. Ce
que je voudrais rappeler d’abord, qui est une synthèse de ce qui a précédé, c’est que le siècle ne peut pas
éviter la question de la négativité. Ce serait déjà être extérieur à sa substance subjective, à la passion du
réel, que de supposer qu’il ait pu éviter cette question. Tout ce que pouvait faire le siècle, c’est un effort
singulier pour tenter de maîtriser le motif de la destruction, de le tempérer, de le déporter vers autre
chose que lui-même. Mais il ne pouvait pas en faire l’économie, parce que c’était une csq de la
convocation à l’effectivité, convocation à la réalisation. Je soutiens que notre siècle n’a nullement été le
siècle des illusions, des utopies et des idéologies, mais au contraire le siècle du réel, ça a été son
tourment et son désastre. Les gens qui barbotent dans l’illusion jusqu’aux oreilles, c’est nous maintenant,
dans le confort illusoire du train train des choses. Le siècle a été dans la certitude qu’il allait accomplir ce
qui n’avait été qu’annoncé, c’était sa passion propre, au-delà du bien et du mal, indifférente aux
catégories de la moralité, car le réel comme tel est indifférent. Il ne pouvait pas éviter la question :
comment se délimite le réel du semblant ? Lacan lui-même dans un Séminaire fameux écrivait : d’un
discours qui ne serait pas du semblant. C’était la gde maxime du siècle : qu'est-ce que c’est qu’un
discours qui n’est pas du semblant ? y a-t-il un discours qui ne soit pas du semblant ? où est le réel ? ça
suppose que cous sépariez, que vous isoliez car l’intrication du réel et du masque, du réel et de
l’apparence, est constante.

Je voudrais qu’on s’établisse là dedans, en prenant le fil conducteur de l’art. La question n’est pas
intrinsèquement artistique, mais c’est peut-être dans la guise de l’art que cette question commence le plus
tôt dans sa formulation explicite. Vous savez que c’est un motif [chgt K7] l’énoncé de la crise du vers,
énoncé mallarméen, le vers est en crise, le passage au vers libre etc… c’est une histoire qui s’enracine
dans le 19ème et se déploie dans le 20ème, qui gravite autour du fait que l’art est fini dans sa forme
représentative. Alors, que recouvre ce motif ? Ce motif recouvre une question majeure de l’art à partir
d’un certain moment du 19ème siècle, et qui est : comment l’art traite-t-il le réel, ou qu’est-ce que c’est
que le réel de l’art lui-même ? Qu’est-ce que c’est que le réel non pas le réel dont l’art organise la fiction,
le semblant, la copie, la mimesis, mais qu’est-ce que le réel de l’art ? Comment dans l’art un réel
quelconque est-il rencontré ? C’est la question qui domine. Fin de la doctrine mimétique de l’art, fin
aussi de la doctrine romantique de l’art comme descente de l’esprit infini dans le sensible et avènement
progressif d’une autre question : qu’est-ce qui dans l’effectivité de l’art touche le réel ? C’est autour de
cela qu’on annonce la fin des figures antérieures de l’art, des figures mimétiques, représentatives,
factices, imaginaires, et qu’on convoque l’art au point de son réel. C’est ici que je voudrais faire entrer
en scène Malevitch, comme point de départ et exemple, que nous devons resituer du point de vue de la
question qui nous occupe.
Malevitch est un peintre, essentiellement, un peintre russe. Il est né à Kiev en 1878. Donnons quand
même quelques repères. Comme à peu près tous les peintres de l’époque, il vient à Paris, en 1911. A cette
époque là, déjà, il pratique une peinture organisée géométriquement mais plutôt dans un ordre de
stylisation géométrique assez proche de Léger. C’est sa période qu’on appelle géométrique. Puis vers les
années 12-13 il passe à une nouvelle période, qu’on appellera le suprématisme, avec la collaboration de
Maïakovski, et en 1914 - la date est significative - il peint qch qui va devenir comme une des légendes du
siècle, qui est le fameux tableau Carré blanc sur fond blanc. Le tableau est de 1914, et il est visible, le
Carré blanc sur fond blanc, au musée de New-York.
Je vous signale, en passant, que vient de paraître un livre de Gérard Wacjman, l’objet du siècle. Dans ce
livre, l’Objet du siècle, il est question, comme figure de ce qu’est l’objet du siècle, du Carré blanc de
Malevitch. Wacjman identifie 3 principaux objets : le carré blanc de Malevitch, le ready-made de
Duchamp, et le film de Lanzmann sur la Shoah. C’est à tresser cette triple instance de ce qu’il appelle
l’objet du siècle qu’il prend lui position sur le siècle. Je vous recommande ce livre comme un des livres
significatifs, je crois, sur le siècle. Où évidemment, l’objet du siècle ça veut aussi dire le réel du siècle
(c’est un lacanien). Le réel du siècle est saisi ou traqué entre autres choses à partir du Carré blanc, du
ready-made et dans une destination historiale du film de Claude Lanzmann. Nous sommes dans des
préoccupations communes : qu’est-ce que le réel du siècle ? Wacjman soutient lui aussi que la question
fondamentale du siècle n’est nullement l’idéologie ou l’illusion mais bien le réel : qu’est-ce qu’il en a été
en ce siècle de la question du réel ?
Malevitch assume la révolution russe, il rentre à Moscou après 17. Il est nommé professeur à l’Académie
de Moscou en 1919. Il est mêlé à l’inauguration du siècle de façon active et très variée. Au début des
années 20, les choses commencent à se gâter : il est déplacé à Leningrad, on ne le laisse pas à Moscou, il
est plus ou moins interdit d’exposition et d’activité, progressivement. En 1926, il publie, en allemand, Le
monde de la non représentation. Donc voilà. Il meurt en 35. Malevitch couvre un 1er bord, et Aïgui est
né en 34, il couvre le 2nd. Interrogeons nous sur qu’est-ce qui est en question : de quoi s’agit-il finalement
dans Malevitch, dans le Carré blanc sur fond blanc, objet du siècle si l’on veut ? Au fond, on peut dire :
Carré blanc est dans l’ordre de la peinture le comble de l’épuration. On peut dire ça, parce que d’une
certaine manière, on élimine la couleur, on élimine la forme (représentative) et on maintient un indice
formel, ie ce que j’appellerais la différence minimale, qu’exprime carré blanc sur fond blanc. On
instaure comme enjeu de la peinture une instance de la différence minimale, que l’on pourrait bien
appeler, si vous voulez, la différence évanouissante, blanc sur blanc comme emblème en peinture de la
différence minimale, ie de la différence évanouissante. Cette question de la différence évanouissante est
fondamentale, et nous la recroiserons souvent. Parce que je soutiendrais qu’on peut originer dans la
différence évanouissante, la différence minimale, un protocole soustractif, un protocole de pensée
soustractif, qui est d’un autre ordre que celui de la destruction. Et de ce point de vue là, on se gardera de
toute interprétation du Carré blanc sur fond blanc dans un registre qui serait celui de la destruction de
cette peinture. Ce n’est pas destruction de la peinture, c’est d’une certaine manière au contraire son
assomption, son assomption soustractive. Il est incontestable que ce geste est très proche de celui de
Mallarmé en poésie. Le geste de Mallarmé en poésie, c’est aussi d’une certaine manière de mettre en
scène la différence minimale. Entre quoi et quoi ? Entre avoir lieu et n’avoir pas lieu. C’est le problème
de Mallarmé : ou et comment poétiser la différence entre l’avoir lieu et le ne pas avoir lieu ? Ie
finalement, comme il le dira dans le Coup de dés, comment poétiser la différence entre le lieu et l’avoir
lieu ? Rien n’a eu lieu que le lieu. Le ne pas avoir lieu, c’est le lieu. Comment le poème peut-il saisir en
différence minimale la différence entre le lieu et ce qui a lieu, que moi j’appelle événement et qu’on peut
appeler comme on veut ? pour le poème de Mallarmé, la différence entre le lieu et ce qui a lieu, c’est
carré blanc sur fond blanc. On voit très nettement comment on saisit la différence entre lieu et avoir lieu
en un point d’indécidabilité maximale, qui efface tout contour, efface toute surrection maximale, et en ce
point là déplie ou registre la différence pure. Le carré blanc c’est ça. Pourquoi c’est autre chose que la
destruction ? pourquoi ? Parce que d’une certaine manière, au lieu de traiter le réel comme identité, ça le
traite d’emblée comme écart. Autrement dit, on va régler la question du rapport entre réel et semblant, ie
la question portée par la passion du réel, non pas par une épuration qui isolerait le réel, comme tel, et qui
en fait est le processus infini de la destruction, mais en comprenant que l’écart lui-même est réel. Et que
le réel, eh bien, en définitive, c’est en effet carré blanc sur fond blanc, ie le moment où on saisit, et où on
fictionne l’écart minimal. On parvient à l’écart minimal. On pourra dire finalement que dans le siècle la
passion du réel s’est divisée en 2 (ça veut dire, c’est pour styliser les choses). Il y a une passion du réel
qui est une passion identitaire, ie saisir l’identité du réel, ce qui suppose de le démasquer constamment,
de démasquer constamment ses copies, de discréditer le faux, les faux. Cette passion du réel comme
identité, c’est une passion de l’authentique, de l’authenticité. L’authentique est une catégorie de
Heidegger aussi, après tout, et même une catégorie de Sartre, qui pourtant est un théoricien du néant,
mais c’est un théoricien du néant comme authenticité. C’est ce que j’appellerais la passion du réel
comme identitaire, il faut lui rendre justice aussi. Identitaire est un fourvoiement prédicatif qui est animé
par la passion du réel. Cette passion identitaire, elle s’accomplit comme destruction. C’est sa force et sa
limite. C’est sa force comme force critique, après tout. Bien des choses méritent d’être détruites, à la fin
des fins. On ne va pas non plus là dessus être trop bégueule, et dire respectons tout. Comme disait Hegel,
toute chose mérite de périr pour autant qu’elle est née. La passion du réel comme identitaire est la
passion d’épuration, et donc c’est une passion destructrice. Elle a largement régenté le siècle, sous des
tas de formes. Il y a une autre figure de la passion du réel, qui est ce que j’appellerais une passion
différentielle. Pas une passion de la différence, mais une passion différentielle ou différenciante, qui elle
alors se voue à construire la différence minimale, qui est donner l’axiomatique de la différence minimale.
Carré blanc c’est une proposition axiomatique, c’est pas une fin de la peinture, mais les axiomes pour
son renouvellement. C’est une proposition, une proposition en pensée, dont on peut tirer d’innombrables
csq. Si la peinture peut axiomatiquement se présenter comme carré blanc, alors elle a un destin renouvelé
qui s’ouvre, et pas du tout qui se ferme ou s’achève. De même, pour Mallarmé, la capture poétique de la
différence entre lieu et avoir lieu était l’ouverture du poème, pas sa fin ou son échec. Il n’y a pas le
moindre échec de Mallarmé, ni de Malevitch. C’est des aventures ou des ouverture qui cherchent à
inscrire dans la passion du réel la capacité différenciante. Il faut saisir où est le différence minimale, on
retrouvera ce point. La différence minimale, en un sens, elle s’oppose à la destruction maximale. C’est ça
le débat. La différence minimale, c’est difficile à trouver, à instruire, à penser. De l’autre côté, c’est la
destruction maximale, la table rase. Ceci dit, en un certain sens, tout ça renvoie aussi à une conviction du
commencement. Les 2 renvoient à une conviction du commencement. La passion du réel, c’est toujours
aussi la passion du nouveau dans les 2 cas, mais où est le nouveau ? Est-ce que le nouveau, c’est la
construction de la différence minimale dans les conditions du présent, ou est-ce que c’est l’épuration
identitaire par la destruction de l’ancien ? Voilà une réelle piste organisatrice.
Je voudrais terminer aujourd’hui en lisant et ponctuant le poème de Malevitch, 1913, juste avant le Carré
blanc sur fond blanc.

Casimir Malevitch (1878-1935) et Guennadi Aïgui (1934…)

Un poème de Malevitch (1913)

Essaie de ne jamais te répéter  ni dans l’icône, ni dans le tableau, ni dans la parole,

si quelque chose dans son acte te rappelle un acte ancien, alors, me dit la voix de la naissance neuve :
Efface, tais-toi, éteins le feu si c’est du feu,
pour que les basques de tes pensées soient plus légères et qu’elles ne rouillent pas,
pour entendre le souffle d’un jour nouveau dans le désert.
Lave ton ouïe, efface les jours anciens, ce n’est qu’ainsi que tu seras plus sensible et plus blanc, car tache sombre
ils gisent sur tes habits dans la sagesse, et dans le souffle de la vague se tracera pour toi le neuf.
Ta pensée trouvera les contours, imprimera le sceau de ta démarche.

Un texte de Aïgui (1991)

En l’honneur d’un maître  quelques paragraphes

Ici, quand la littérature poétique de notre temps, gardant sans en avoir conscience sa vieille passion descriptive, est
engluée dans l’inventaire interminable du monde “nouveau” de la “fabrication technique” 
ici, où les verbes étroits semblent seul-existants sous le ciel vide  de l’absence de verbe 
ici, agit le verbe créateur de Malevitch-poète (“disposition des masses sonores”  s’exprimant “maladroite” 
“dans l’espace du monde” (“pour que la forme donne à l’imagination présence” de cela)  une allusion à sa
parfaite-future-plasticité (son “douloureux” ici et “transitoire” état) 
ici, parmi les soubresauts du souffle du non-dit, tiennent en mouvement les-laves-les-rochers des Mots, ou plutôt des
Mots-Sens  “points créateurs de “l’Univers” autour de Ce qui crée.

Traductions André Markowicz

Nous déplierons ce texte et la réponse de Aïgui la prochaine fois, c’est une autre arche de
développement. Je voudrais simplement dire ceci sur le poème de Malevitch : il faut le lire en entendant
2 choses entrelacées, et non pas une seule. L’une, la plus évidente, la plus présente, et qui est typique du
siècle, dès son début, c’est l’idée que le siècle va interrompre la répétition, que la pensée doit interrompre
la répétition. Cette conviction qu’il va y avoir un acte nouveau. C’est de l’ordre de l’acte, c’est le mot :
qch dans ton acte te rappelle un acte ancien alors efface, tais-toi, éteins le feu. C’est le motif principal du
texte, conviction que nous trouvons jusque chez Mandelstam malgré sa réticence et sa réserve, qui est
qu’il faut un acte nouveau, le siècle n’aura pas lieu autrement que s’il est capable d’un acte nouveau.
C’est une conscience du siècle comme n’étant pas un siècle qui continue une œuvre antérieure, mais qui
doit inventer son propre acte. Efface les jours anciens, dit Malevitch. Efface les jours anciens, si quoique
ce soit rappelle l’acte qui a déjà eu lieu, alors tu ne saisiras pas l’avoir lieu du siècle lui-même, c’est le 1er
point.
Mais le 2ème point, qu’il faut entendre aussi, c’est que cet effacement des jours anciens, cette ouïe qui doit
être lavée, cette répétition qui ne doit plus avoir lieu, elle est pour trouver les contours. Alors tu
trouveras les contours. Elle ne s’accomplit pas dans une identification du déjà là d’un réel, elle
s’accomplit comme invention du contour. Ou encore, saut d’une démarche. L’acte nouveau n’est pas la
saisie d’une identité réelle préexistante. L’acte nouveau, trouver le contour, c’est trouver la différence
minimale, ce que dit Malevitch : être plus sensible et plus blanc, être dans la blancheur, mais c’est le
souffle d’un jour nouveau dans le désert. Le souffle d’un jour nouveau dans le désert, c’est cette
différence imperceptible qui sur fond de désert fait entendre un simple souffle. Vous avez là : bien sûr,
on va partager avec tout le monde la conviction qu’il y a un acte absolument nouveau, mais on ne va pas
le décrire comme mise à nu destructrice d’un réel, mais comme invention d’un contour au lieu de la
différence minimale, inventer le contour là où on a simplement souffle et désert, où on a simplement le
blanc, où on a presque rien. C’est là qu’on va par un acte nouveau inventer le contour, c’est pourquoi
Malevitch inaugure le siècle, mais il l’inaugure dans une voie que j’appellerai la voie soustractive,
anticipée dès le 19ème en poésie, déployée dans tout le siècle, et qui chemine, au fond, recouverte la
plupart du temps par le bruit de la voie de la destruction, mais qui chemine cependant comme enrobée,
assourdie par la voie identitaire de la destruction. Ce démêlé entre l’identitaire destructif et le
différentialisme soustractif sera notre piste la prochaine fois.

7 AVRIL 1999

Il reste 3 séances : aujourd’hui, 5 mai et 19 mai, pour boucler cette année. Nous ne bouclerons pas le
siècle cette année, il continuera l’année prochain. Il peut bien durer 2 ans, c’est le moins qu’on puisse
dire ! Aujourd’hui, ce que je voudrais, c’est faire une reprise synthétique, revenir sur dialectique
destruction et soustraction et ses appuis esthétiques. Le 5 et le 19 mai je ferai 2 séances thématiques avec
d’autres entrées que celle qui ont été jusqu’à présent proposées. Le 5 mai, ça s’appellera : fonction de la
psychanalyse dans le siècle, ou ça pourrait s’appeler aussi les métamorphoses du sexe. Pour la dernière,
le 19 mai, ce sera sur la philosophie proprement dite, ça s’appellera le motif de la fin de la
métaphysique. Et puis nous rebrasserons encore tout ça l’année prochaine. Donc une séance plutôt
centrée sur la psychanalyse, et une séance plutôt sur la philosophie proprement dite.

Au fond, nous avons introduit sur le siècle une thèse, une thèse centrale, thèse évidemment soumise à
vérification, à expérience, au dvlpt des csq. C’est une thèse subjective, ou en subjectivité, conformément
à notre motif, qui est de tenter de suivre le siècle en intériorité et non pas du point de vue d’un jgt
extérieur. Cette thèse est la suivante : la détermination subjective majeure du siècle, nous la nommons la
passion du réel. Cette thèse s’oppose à la thèse très courante selon laquelle le siècle aurait été le siècle
des illusions, de l’imaginaire, des utopies. On introduit ici une hypothèse adverse ou antinomique à celle
là : en réalité, la passion subjective du siècle, son nom véritable, c’est la est passion du réel. Après, il
s’agit de déplier les csq de cette hypothèse, et de l’expérimenter dans des champs aussi variés que
possible, de l’intérieur de ce qu’a été l’expérience historique et créatrice du siècle lui-même. Que signifie
exactement cette thèse ? Nous en avons donné plusieurs acceptions, plusieurs dépliements.
La 1ère, la plus élémentaire peut-être, c’est la conviction, dans ce siècle, que le temps n’est pas celui de la
promesse mais celui de l’accomplissement. Par quoi s’inscrit une césure avec le 19ème, rétrospectivement
constitué comme siècle de l’annonce, de la promesse, du progrès, alors que le 20ème se vit comme
accomplissement. On pourrait dire aussi que c’est le siècle de l’acte : ce qu’il va y avoir est de l’ordre de
l’effectif, de l’ordre de l’acte, et non pas de l’ordre de l’annonce. Pour autant qu’il y a eu une promesse
(on ne va pas écarter complètement le motif messianique), le temps se dit comme parousie de cette
promesse, le temps de son accomplissement, de sa venue.
Autre variante de cet énoncé : le siècle s’est dit, s’est déclaré lui-même, être le siècle de la victoire et non
pas le siècle de la tentative. Au fond, l’idée de la tentative vaine, mais héroïque, le siècle la déclare
romantique. C’est le 19ème siècle. L’idée du sublime échec, c’est une idée que le siècle assigne aux échecs
et aux impasses du 19ème. Il y voit une idée romantique, au sens précisément où finalement est romantique
le paradigme de la passion, ie qch qui finalement demeure christique, au sens où c’est sur la mort ou la
défaite que s’élève la victoire la plus sublime. Ce modèle là, le siècle le juge romantique, et il lui oppose,
en termes qu’il croit être matérialistes, l’effectivité de l’acte, et la victoire instauratrice, en lieu et place
de la défaite sublime. C’est une conviction très profonde, et nous sommes très loin de tout cela. Nous
sommes bcp plus loin du 20ème siècle que du 19ème, c’est ça dont il faut avoir conscience aujourd’hui.
Nous sommes des archaïques, absolument, nous avons du mal à nous tenir au plus près de la subjectivité
effective du siècle qui est achevé. C’est une conviction extrêmement forte que c’en est fini des échecs
sublimes. Au cœur du siècle, c’est une idée de la victoire, idée si je puis dire qui résiste à toutes les
défaites. Dans la subjectivité du siècle, l’empirie de la défaite n’est pas sublimée. Ce qui est actif, c’est
l’idée qu’on est dans le siècle de la victoire, et que le siècle résilie ce qui antérieurement se donnait
comme une figure de la tentative. Encore une fois, ceci n’est pas une thèse empirique, c’est indépendant
pour part de l’ordre de la réalité. C’est une figure subjective : la victoire est une figure subjective, ce
n’est pas une figure nécessairement empirique, il peut y avoir des insuccès. Il peut y avoir des tas
d’insuccès. Mais ce n’est pas car il y a insuccès qu’on est dans le lieu de l’échec. Le victoire est le motif
subjectif qui se tisse dans l’échec lui-même, si échec il y a. C’est vrai sur le thème de la révolution : à la
différence des tentatives héroïques du 19ème, le 20ème est le siècle des révolutions victorieuses. Si la
révolution d’octobre 17 a été si longtemps un paradigme c’est au sens où elle était un paradigme de la
victoire, quasi exclusivement. Aucun échec postérieur n’était en état d’entamer cela : pour la 1ère fois il y
avait eu victoire de forces qui dans le signifiant était des forces ouvrières ou populaires. Faisait contraste
avec juin 48 et la Commune de Paris. C’en est fini des ouvriers fusillés en masse dans les rue. A la place
de cela ce qui vient c’est une figure victorieuse. Vous pouvez dire après que c’est la catastrophe, que
c’est épouvantable, mais pendant des décennies, le motif de la victoire est plus essentiel que l’empirie du
devenir. La passion du réel est la passion de l’épreuve victorieuse du réel, et non plus sa sublimation
christique dans sa défaite admirable. C’est un autre sens de passion du réel.
Nous avons vu que le moyen cet accomplissement, de cette saisie du réel sous le signe de la victoire,
c’est le thème d’un affrontement décisif, ce que nous avons appelé le thème de la guerre finale, la
dernière guerre, la victoire essentielle, la victoire effectivement victorieuse au sens où elle est la guerre
ultime. En ce sens, nous avons dit : il est vrai que le siècle est le siècle de la guerre siècle. Il est le siècle
de la guerre en un sens particulier, non pas au sens (par ailleurs hélas réel où il est traversé
d’innombrables et terrifiantes guerres (ouvert par 14-18, ponctué par 40, et aujourd’hui les guerres se
poursuivent). Le thème central n’est pas qu’il y a empiriquement des guerres, après tout bien d’autres
siècles aussi l’ont été, c’est qu’il est le lieu de la conviction subjective qu’on va assister à une guerre qui
sera l’essence même de la guerre et qui mettra fin à la guerre, guerre si radiale, qui va si profondément au
fond des choses, qu’elle est aussi l’avènement de la paix, de la paix réelle. Donc le siècle de la guerre en
tant que guerre associée au motif de la fin : guerre qui est la fin des guerres et le commencement d’un
autre monde.
Cette idée que le siècle est siècle de la guerre signifie 3 choses majeures, qui toutes tournent autour de la
question du 2, la question de la division, la question de la scission. Je vous l’ai dit : on peut aussi avancer
que le siècle a dit de lui-même que sa loi était le 2. La loi du monde, c’est le 2, c’est la scission. Ou : la
loi du monde, c’est l’antagonisme. Nous sommes très loin de ça aussi ! La thèse d’aujourd’hui, c’est que
la loi du monde c’est l’un, il n’y a qu’un monde. Et tout ce qui pourrait prendre figure de vouloir être un
autre monde est écartée. C’est une thèse de l’un. Il faut comprendre que ce que nous appelons ici le
siècle, qui s’est achevé il y a une décennie, c’est le 2, pas l’un. Ceci est vrai jusqu’à l’effondrement de
l’URSS, la fin de la guerre roide, l’ultime figure du 2. Au fond, quand on dit : le siècle est le siècle de la
guerre, ça traite de la question du 2, et ça permet d’aborder le point : de quel 2 a-t-il été porteur ? Il a dit
que l’essence du monde était le 2, mais quel est 2 ? Il y a 3 significations enchevêtrées, qui rendent les
analyses concrètes assez difficiles :
- il y a un antagonisme central : il y a 2 camps ou 2 subjectivités organisées dans un combat mortel.
C’est la 1ère signification, la plus élémentaire : l’essence du monde, l’essence historiale du monde est
qu’il y a 2 projets antagoniques engagés dans une lutte mortelle, dont le siècle est la scène, le théâtre. Il y
a 2 camps. Qu’on le veuille ou non, on est inscrit par ce qu’on fait pense, fait, dit, est, dans tel ou tel
camp. Le motif principal associé à ça, c’est : il y a 2 classes. C’est (comment l’appeler ?) la forme
marxiste faible pour désigner cela. Mais il y a aussi la forme : il y a 2 races, par exemple. Et puis il y en
aurait d’autres formes. Si nous rentrions dans le détail de l’esthétique, de la science, nous retrouverions
ce thème du 2, sous d’autres variantes nous les décrirons ultérieurement. Donc il y a antagonisme central
et dans l’activité humaine et l’expérience de vérité, il y a 2 camps.
- il y a une 2ème forme, qui surcharge la 1ère : il y a un antagonisme entre les différentes manières de
concevoir l’antagonisme. C’est pas seulement la thèse : il y a un antagonisme central, qui déchire le
siècle mais le fait que il y a un antagonisme sur l’antagonisme, sur qu’est-ce que c’est l’antagonisme
central. Il y a lutte morelle aussi entre différentes manières de se représenter la loi du monde. C’est par
exemple l’essence même de l’affrontement entre dans le siècle communisme et fascisme. On a pris
l’habitude de les apparenter, bien à tort, c’est un peu fort quand on connaît leur conflit mortel ! On les
apparente pourquoi ? On les apparente parce que ce sont 2 figures subjectives du 2 absolu : ça c’est vrai,
conflit de classe mortel d’un côté, conflit racial ou national mortel de l’autre. Ils sont apparentés par une
conception radicale du 2 comme essence du monde, mais ils diffèrent radicalement sur qu’en est-il de ce
2 qui constitue l’essence du monde. C’est sa figure réflexive, réflexive voulant dire antagonisme autour
de la question de qu’est-ce que c’est que l’antagonisme ? Il y a un apparentement ou un voisinage qui
tient à la proposition concernant l’essence du monde : l’essence du monde, c’est l’antagonisme, et il faut
engager un combat décisif. Mais il y a antagonisme car la nature du combat n’est pas pensée dans les
mêmes termes. Il y a antagonisme sur l’antagonisme. Ce qui se passe, c’est l’enchevêtrement des 2,
enchevêtrement d’une thèse antagonique et de thèses antagonique sur l’antagonisme. C’est le niveau de
complexité de l’historicité du siècle. S’il y avait une thèse partagée sur le fait qu’il y a antagonisme
central, on pourrait dire : ça a été la vision du monde qu’avait le siècle. C’est pas exactement cela : il y a
cela, mais c’est surdéterminé ou surinvesti par le fait qu’il y a justement un antagonisme sur la manière
de comprendre l’antagonisme, il y a un antagonisme sur l’antagonisme, et pas antagonisme 1er. Ce qui a
structuré les consciences, c’est l’antagonisme réflexif plus que l’antagonisme immédiat. Il y a avait plus
d’anti fasciste que de communistes. C’est ça que ça veut dire, empiriquement. Ils n’étaient pas pour la
manière dont le fascisme pensait l’antagonisme. Ils n’avaient pas de position claire sur l’antagonisme 1er
mais ils ne voulaient pas de l’antagonisme tels que le pensait les fascistes. C’est la division essentielle,
qui a perduré longtemps. C’est la 2ème signification : antagonisme immédiat, antagonisme réflexif qui
sature l’antagonisme immédiat.
- le siècle est convoqué comme siècle du définitif, il y aura un règlement définitif de cela. Donc
l’antagonisme va être surmonté. Le siècle est antagoniste en tant qu’il se représente aussi l’antagonisme
comme ayant à être surmonté dans le siècle. Le siècle sera le lieu de la victoire d’un des camps sur
l’autre. Tout le monde en est convaincu. Il y aura victoire d’un des camps sur l’autre, et donc la scission
sera surmontée. Et donc on peut aussi dire que le siècle, c’est le désir de l’un, en ce sens là. Il est le siècle
du 2, dans l’élément en même temps du désir de l’un, qui est la même chose que le désir de la victoire, de
la victoire définitive. Si les intérêts universels d’une classe l’emporte, il y aura écrasement et disparition
de l’autre figure. C’est le thème omniprésent de : qui va l’emporter sur qui, qui a peur de qui, qui est
victorieux sur qui ? Ce n’est pas un schéma dialectique à proprement parler. Ce n’est pas exactement la
figure d’un dépassement interne de la contradiction, parce que c’est plus destructeur que cela. C’est en
réalité la suppression d’un des 2 termes, et pas de sa conservation ou de sa relève. C’est guerrier, c’est
pas le mouvement naturel d’une relève dialectique, c’est un affrontement crucial, définitif entraînant une
reconstruction de l’un par dissémination. Le siècle est une figure de juxtaposition non dialectique du 2 et
de l’1. ON reviendra sur cette question épineuse et complexe : c’est la question du bilan que le siècle a
fait de la dialectique. Mais on voit une juxtaposition du 2 et de l’1, sans relève dialectique, et sans que
l’on sache finalement très exactement, ou que soit décidable, quel est l’élément subjectif moteur. C’est
là-dessus qu’on continue à discuter sur le siècle. Pour le dire grossièrement, est-ce que c’était le 2 ou
l’1 ? Est-ce que le désir du siècle comme subjectivité instituante a été au fond le désir de la guerre ou le
désir de la paix après la guerre, le désir de la paix définitive ? La passion du réel, est-ce une passion du 2
ou une passion de l’un ? C’est une question qui est partout dans le siècle. Quand nous parlerons la fois
prochaine de la psychanalyse, c’est une question centrale de savoir si en définitive, la structure
fondamentale du désir est ordonnée au 2 ou à l’1. Pour Lacan, pour résoudre cette question, il faut penser
le 3 ou le 4. Dans le siècle, le débat sur le nb se donne dans cette juxtaposition non dialectique du 2 et de
l’1 d’une extrême complexité.
Je voudrais convoquer un épisode oublié, intéressant. Vers 65-66 en Chine, s’ouvre ce que les chinois
appellent une grande lutte de classe dans la philosophie. Les chinois sont abrupts dans les nominations.
Cette lutte de classes, elle oppose qui à qui ? C’est très formalisé : elle oppose ceux qui pensent que
l’essence de la dialectique c’est 1 se divise en 2, et ceux qui pensent que l’essence de la dialectique, c’est
2 fusionne en 1. Bataille terrible ! qui finira au fusil, dans un désastre et une catastrophe extraordinaire. Il
y aura ça, et des histoires sur l’opéra de Pékin (est-ce que c’est vraiment bien de représenter des
seigneurs et des damoiselles plutôt que des gens d’aujourd’hui). Ça a saigné. Regardons le philo 21
qu’est-ce que c’est cette scolastique invraisemblable ? cette scolastique apparente est essentielle…
vienne vers les derniers épisodes paroxystiques : ce dont nous débattons, quant à savoir ce que c’est que
le désir révolutionnaire, quant à savoir ce que c’est que le communisme actif pas comme projet figure
d’Etat utopie mais comme figure subjective ici et maintenant. Quel désir c’est ? Il y en a qui tiennent que
c’est le désir de la division comme telle. La dialectique, c’est 1 se divise en 2. Pour que ça finisse par
passionner les gens, c’est de leur désir qu’il s’agit, désir de la division. Le siècle est le siècle de la guerre
car il est le siècle du désir de la guerre : 1 se divise en 2, telle est la loi, la loi dans laquelle on doit
subjectivement s’endurcir et se constituer. Et ceux qui disent : pas du tout ! En réalité, la dialectique,
c’est surmonter la contradiction, la guerre est le moment transitoire, ce que nous voulons, ce que nous
désirons, c’est l’un. C’est le moment où là où il y avait 2 il y a 1. C’est ce que nous voulons au-delà du 2.
L’essence de la dialectique, c’est 2 fusionne en 1. ce que nous désirons, c’est la fusion l’homogénéité,
l’un, la paix. C’est une thèse selon laquelle le siècle, du point de vue du désir, est le siècle de la paix.
Comment ça se présente ? A l’époque, ceux qui se réclament de 1 se divise en 2 se considèrent comme la
gauche, et ils disent que 2 fusionne en 1 sont des droitiers ! Pourquoi ? L’argumentation est à cette
époque la suivante : le 2 fusionne en 1 comme désir est prématuré, car il n’a pas traversé jusqu’au bout le
1 se divise en 2. En réalité, si vous dites 2 fusionne en 1, vous allez avoir l’un ancien pas l’un nouveau.
Comme c’est prématuré, ça ne peut être que l’un ancien qui se restitue ou se répète. Sous couvert de dire
que le désir dialectique est en réalité le désir de l’un, qu’est-ce que vous êtes ? un restaurateur, un
restaurateur de l’un antérieur à la division elle-même. Il faut soutenir que 1 se divise en 2 car on est loin
de l’effectivité de la division, de la guerre finale. On es très loin de l’affrontement final, il faut que ça se
divise encore. Finalement, ça donne [chgt K7] ceci : prétendre mettre en avant le désir de l’un, quiconque
met en avant le désir de l’un, dans les conditions du siècle, est nécessairement un conservateur. C’est dire
à quel point le siècle gravite autour de ça, jusqu’à la maxime : ne pas être un conservateur, c’est toujours,
peu ou prou, c’est toujours désirer la division, et non pas l’unité. Il y a cette figure, typique du siècle, qui
associe la question de la nouveauté à la question de la divion. Le nouveau et la scission sont intimement
liés. Il n’y a de nouveauté véritable que dans l’élément d’une division, d’une scission, dans l’élément de
1 se divise en 2, c’est ça qui est créateur. Le désir de l’un, la fatigue, la fatigue de la guerre, est en réalité
désir de restauration.
Voilà pour les significations enchevêtrées du fait que l’essence du siècle est l’antagonisme ou la guerre.

Dernière remarque : tout cela est conçu comme au-delà du bien et du mal : l’extrême violence est
réciprocité à l’extrême enthousiasme. C’est une donnée du siècle dont nous sommes également
extrêmement loin. Entre les 2 il y a une indécidabilité liée au fait que la passion du réel est une passion
au-delà du bien et du mal. C’est une passion sans morale, ce qui ne veut pas dire sans rationalité. La
morale, comme dirait Nietzsche, n’est plus qu’une généalogie. Ça veut dire, ça - il faut avoir les yeux
braqués là-dessus - que le seuil de tolérance au pire est extrêmement élevé dans le siècle. Il est élevé, et
quel que soit le camp. De toute façon, il est plus ou moins élevé, mais il est très élevé pour tout le monde.
C’est ce qui fait dire à bcp aujourd’hui qu’il y a une espèce de barbarie du siècle. Si on définit
strictement barbarie par le seuil élevé de tolérance au pire (j’entends par pire la violence déchaînée,
quelle qu’elle soit) alors il y a une barbarie du siècle en ce sens là : le seuil de tolérance au pire est élevé,
plus qu’au 19ème. Seulement, il serait injuste d’isoler cette dimension de ce que j’ai appelé la passion du
réel. C’est une csq, l’élévation du seuil de tolérance au pire, ce n’est pas un principe. Ce n’est pas une
barbarie principielle, c’est une csq de qch de plus radical, de plus profond, la conviction où est le siècle,
qu’il va régler le pb essentiel du monde. Comme ce pb se donne comme la figure d’une guerre
essentielle, alors en effet il faut bien, si on veut être dans la passion du réel, que le seuil de tolérance au
pire soit élevée. Si vous le descendez vous êtes dans la renonciation à ce que vous déclarez être le réel du
siècle. C’est barbare pour nous, et pourquoi ? Parce que nous ne pensons plus du tout que nous soyions
en état de résoudre les pb du siècle. Il y a un ordre des choses, assez massif et indistinct, dans lequel la
conviction générale est qu’on a très peu de prise : ça se passe. Alors effectivement, dans ce cas, quand il
n’y a pas de représentation d’une convocation à l’essentiel, et au règlement de l’essentiel, il n’y a pas de
guerre décisive, et donc il n’y a pas à s’installer dans un seuil de tolérance au pire très élevé, ce serait
absurde. C’est donc devenu barbare, le siècle est devenu sous nos yeux barbares. C’est une nomination :
les mêmes choses qui nous paraissent évidemment barbares ne l’étaient pas il y a 30 ans. Ne soyons pas
victimes que maintenant on sait alors qu’avant on ne savait pas. Tout le monde savait tout, on sait
toujours tout, mais le seuil de tolérance au pire n’est pas le même. Le seuil de tolérance au pire a baissé
(on peut s’en réjouir), en même temps que tout projet de transformation du monde disparaissait, la
passion du réel disparaissait. En termes lacaniens, on se contenterait de la réalité, le réel est trop
périlleux, il requiert trop. Oui, en effet, il est devenu barbare selon le degré de tolérance au pire qui est le
notre, qui est lui-même corrélatif d’une disparition de ce qui a constitué l’essence du siècle la passion du
réel et de la figure de la guerre.
c’était le 1er temps de notre dvlpt.

Le 2ème temps, introduit la dernière fois, c’est que accompagnant la passion du réel pur, il y a le thème du
semblant, du double, du masque. Comme au revers de cette passion du réel, il y a ce qu’on pourrait
appeler une obsession du semblant, et donc l’idée que le réel, c’est qch qui doit toujours être démasqué.
Nous avons donné la formule de cela, essentielle pour comprendre ce qui s’est passé. La formule, c’est :
le réel n’est jamais assez réel pour n’être pas suspecté d’être un semblant. Il n’est jamais assez réel pour
que soit éradiqué le soupçon qu’en réalité il n’était pas assez réel. La passion du réel, c’est que le réel
soit absolument réel. Mais il est toujours soupçonnable d’être encore du semblant. Donc il faut toujours
le démasquer, encore. Là, je l’ai dit, le siècle de ce point de vue là a été le siècle de l’épuration.
L’épuration ethnique n’étant qu’une variante d’un système général d’épurations qui ont marqué le siècle.
Bien entendu il y a eu l’épuration ethnique, qui a été un motif central du siècle, un motif barbare central.
Car ce qui en est du réel de la race est à ce point introuvable qu’on ne le trouve que dans le massacre. Il
n’y a pas d’autre moyen de constituer la race que le massacre de ce qui n’est pas elle. Dès lors que vous
nommez le réel comme race, l’épuration se réalise, elle n’a pas d’autre réel que celui-là. Du côté des
communistes, la thématique fondamentale était l’épuration aussi. Comme disait Staline : le parti se
renforce en s’épurant. Il fallait qu’il s’épure sérieusement. Au point que quand on réunissait un comité
central, il reste en général plus personne du comité central précédent. Il avait été épuré de ses éléments
opportunistes, comme disait Staline, et il y avait un nombre d’élément opportunistes extravagant. Qu’est-
ce que le parti, le parti en tant que parti du prolétariat ou de l’union soviétique ou guide de la nation ou
ce que vous voulez ? Vous ne le savez qu’en l’épurant. Il est toujours suspect, il est ce qu’il y a de plus
suspect, évidemment : il concentre la suspicion sur lui, puisqu’il représente le réel, le prolétariat. On a la
représentation en tant que telle du réel. C’est ce qui est principalement suspect, suspect de n’être pas,
suspect d’être un semblant. On avait montré que c’était le motif sous-jacent qui rendait possible les
procès staliniens. Pourquoi il a fallu faire des procès ? On pouvait tuer les gens sans faire tant d’histoires.
Dans le procès, ce qui est mis en scène, c’est l’épuration, ie une certaine équivalence du réel et du
semblant. Les plus hauts responsables du parti, la vieille garde, ceux qui ont fait la révolution, ceux qui
ont tous les attributs du réel révolutionnaire, prolétarien, communiste, sont des traîtres, vendus aux
hitlériens et projaponais. C’est la fonction éducative : là où se tient le réel, il y a de bonne chance que ce
soit le semblant. Et donc on les écrasera comme des insectes pour montrer que ce n’est que du semblant,
ce qui exhausse l’homme unique qui représente le réel. Au moins, quand il n’y en a qu’un, c’est plus
rigide. On a bien là par la scène même des procès stalinien cette figure terrifiante de la mise en scène de
l’équivalence possible du réel et du semblant, ie le règne de ce qu’à la révolution française on avait
appelé la loi des suspects. La question de la suspicion, de la loi des suspects, conjoint à toute logique
révolutionnaire, c’est la passion du réel. La passion du réel ne peut s’accomplir que comme soupçon :
êtes-vous dans le réel pur dont vous avez la passion ? ça entraîne démarcation difficile avec le semblant
dont le nom est suspect. Ce qui est réel est suspect de ne pas l’être, et il faut toujours démasquer, épurer
etc… Seulement, on aurait tort de croire que ce thème est réservé à la politique terroriste. L’esthétique du
siècle est épuration, l’art est épuration : épurer l’art de toute mimesis, de toute figure parasitaire, épurer
l’art de tout ce qui justement l’encombrerait en matière de réalité, faire qu’il accède au réel pur
désencombré de toute la facticité représentative. L’art d’avant-garde du siècle est absolument dans le
motif de l’épuration. Ça n’a pas les mêmes csq mais c’est la même pensée. Là aussi, on traque par les
moyens de l’art la réversibilité du réel et du semblant. On épure progressivement l’art de ce qui
l’attacherait à la semblance, ou à la ressemblance. Si l’art doit se débarrasser de la ressemblance c’est
précisément car il doit se vouer au réel d’art comme tel, pas par le détour de la réalité. On va pourchasser
toute ressemblance en tant que la ressemblance est un semblant. Mais de la même manière, il est frappant
de voir que ça se trouve dans les sciences : le siècle a voulu épurer les mathématiques de toute intuition
sensible, cette épuration dans la dimension du formalisme pur, c’est la même logique, ie ramener la
mathématique à son point réel pur, qui finalement est l’écriture en tant que telle, la pure scription. L’idéal
du formalisme intégral, tel que y compris Hilbert a pu le soutenir, était un idéal d’épuration. On ne
s’attache plus à des objets, à des figures, c’est de l’imaginaire, le réel c’est de l’inscription, c’est de
l’écriture codée, c’est tout. Qu’on soit dans l’ordre de la science, de l’art, de la politique, on retrouve
cette lutte acharnée contre le semblant au nom du réel. Ce n’est pas simplement le cas de la politique
terroriste. C’est une disposition universelle du siècle entier. De même, on pourrait montrer que le siècle a
entrepris d’épurer l’amour de l’illusion et représentation imaginaire. C’est le mvt anti psychologique du
siècle, l’anti-psycho comme passion du siècle, avec des écho dans la philosophie. Husserl a ouvert la
philosophie contemporaine dans la création phénoménologie sous le drapeau de l’anti-psychologisme, de
façon explicite. Ça a été le moteur de la modernité philosophique dès le début du siècle. Sur la question
de l’affect ou de l’amour, ça veut dire quoi ? ça veut dire penser l’amour autrement que
psychologiquement. L’épurer des systèmes des représentations imaginaires qui n’en font qu’une
inflexion psychologique. La psychanalyse y a mis la main, c’est une espèce de critique transcendantale
de l’amour. C’est une révolution copernicienne sur la question de l’amour, la psychanalyse. Elle est à sa
manière anti-psychologique. La psychanalyse, c’est ce qu’il y a de plus tendu dans l’anti-psychologisme
contemporain car c’est ce qui est le plus près de ce dont la psychologie s’occupe. La psychanalyse
s’occupe en effet du psychisme, de l’amour, de la joie, de la tristesse, elle est proche du champ de la
psychologie, et elle établit qch s’anti-psychologique. De même qu’on a cherché à épurer dimension
politique, à formaliser dimension mathématique, à réduire l’art à son pur geste artistique insulaire et
isolé, de même on a cherché et cherche encore à épurer l’amour de toute concrétion imaginaire de type
psychologique. A quoi ça conduit la pensée de l’amour ? ça conduit à une gde tension : la loi de la
passion du réel dans le champ occupé par la psychologie, ça donne qch qui alterne entre le motif de la
rencontre pure, ie du réel réduit à l’événement rencontre dans sa ponctualité évanouissante, d’un côté, et
de l’autre qch comme le sexe nu. Brève rencontre, d’un côté (titre d’un film célèbre), et le sexe nu,
difficile à penser aussi. L’amour, c’est une conjonction des 2, qch qui articule les 2 de façon singulière,
non psychologique. L’art, la psychanalyse, et finalement les mœurs elles-mêmes sont encore sur ce point
dans un travail compliqué d’épuration, qui correspond finalement à épurer la différence sexuelle de ce
qui n’en était que des images sociales. Toucher son réel. Son réel c’est quoi ? Là comme ailleurs peut-
être n’est-ce que du semblant. Discerner dans la différence du siècle ce qui est réel et le semblant est un
travail en cours, un travail de pensée. Le thème de la parité, c’est de ça qu’il s’agit ! La parité, c’est :
qu’est-ce que c’est que la différence sexuelle dans l’espace politique ? Autant de femmes que d’hommes,
partout. Ça voudrait dire autant de femmes étant en train de faire des choses infâmes pour lesquelles les
hommes étaient spécialisés. En même temps c’est pas mal, on saura que c’était pas que la faute des
hommes ! C’était le 2ème motif, le motif du semblant, le motif du masque comme réciprocable au réel.

Epurer le réel, une des dimensions essentielles de la passion du réel, ça suppose toujours qu’on l’extraie
de la réalité qui l’occupe, ou qui l’enveloppe, ou qui l’écrase. C’est ce mouvement là : épurer le réel,
c’est toujours au fond dissiper l’enveloppe de réalité épaisse qui englue ou enkyste ce grain de réel pur
qu’on voudrait extraire dans l’ordre de la pensée où l’on se situe. C’est pour ça que le siècle a une
passion de la surface et de la transparence. Le siècle est un siècle qui tente de réagir contre la profondeur.
La profondeur, c’est le motif de l’épais, du sédiment, de la chose qui ne permet pas au fond de discerner
le cristal du réel. Pour parvenir à discerner le cristal du réel, il faut qch comme rester dans la
transparence, rester dans la surface, d’où le motif de la critique du fondement, du fond, de l’au-delà, de
l’autre monde, de l’épaisseur. L’idée qu’au fond, ce qu’il y a de difficile, dans la saisie du réel, c’est de
s’en tenir à la surface, dès qu’on regarde derrière, on est perdu. D’où cette tentative de penser la surface
comme telle, et pas l’enrobement ou l’épaisseur que la surface dissimule. C’est inauguré par la critique
nietzschéenne des arrières mondes, là encore nous trouvons N comme un des prophètes du siècle (la
critique de l’au-delà). Le difficile pour trouver ce qu’il y a c’est de s’en tenir à ce qui se présente, la
surface, ne pas aller chercher au-delà, ailleurs dans l’arrière monde, des outre mondes : ça, c’est des
effets d’image, des effets de profondeur illusoire. Il y a qch dans le siècle qui dessine petit à petit le motif
du réel comme identique à l’apparaître, comme étant l’apparaître lui-même, l’apparaître comme
apparaître, pas en tant qu’apparaître d’autre chose. Ce serait ça, le cristal du réel. Le réel serait
l’événement d’apparaître. Ce motif court le long du siècle, il est chez Nietzsche, dans une autre variante
il est chez Bergson aussi. Le découvrement du réel, c’est un désencombrement, de la profondeur, de la
réalité, de la gangue, de l’autre monde, de l’outre monde, c’est un mouvement d’épuration qui consiste à
restituer la surface comme surface, l’apparaître comme apparaître. Esthétiquement, c’est manifeste : en
peinture, c’est exhiber la surface du tableau comme surface, et pas comme illusion ou restitution de la
profondeur d’un monde. Pouvoir penser le figural comme figural de la surface elle-même, mais là aussi,
c’est une donnée générale. Ce que nous avions dit, c’est que dans ce désencombrement, ce découvrement
du réel, il y a 2 voies. Il y a un antagonisme réflexif. Même si tout le monde est d’accord sur le fait qu’il
faut tenir le désencombrement du réel, mais pas d’accord sur comment on le tient.
1ère voie : la destruction, le siècle a été largement hanté par la destruction. Le réel advient dans et par la
destruction du semblant, et comme le semblant adhère au réel, ou constitue une réalité, en réalité le réel
est ce qui advient par la destruction tout court. Ie tendanciellement a destruction de la réalité elle-même.
vous voyez bien pourquoi : si le motif se construit pas destruction de ce qui n’est pas lui, la limite
immanente du ce qui n’est pas lui n’est jamais saisissable, tendanciellement destruction générale, la
réalité fait obstacle au réel. Il faut détruire la réalité pour accéder au réel comme rien. on est dans la voie
de la réciprocité entre réel et rien. c’est quoi cette réciprocité ? il faut l’appeler de son nom : c’est le
nihilisme. Disposition subjective que je proposerai d’appeler nihilisme terroriste. Ce n’est pas une
désignation politique. Nihilisme car le réel n’est exhibé que comme destruction de la réalité, il est
réciprocable au rien. terroriste car c’est une action destructive, ce n’est pas un consentement au rien,
passif, pour dégager le cristal du réel. La formule complète de cette formation subjective c’est nihilisme
terroriste par passion du réel. Par passion du réel : l(origine de cela. Ce n’est pas un consentement au
rien, l’élément moteur est affirmatif, passion du réel par destruction du semblant, ce qui s’instaure est un
nihilisme terroriste. Ceci aussi résonne avec [chgt K7]
anticipé par Nietzsche de façon très aigue : casser en 2 l’histoire du monde d’un côté, et affirmer
intégralement le monde de l’autre, c’est indécidable c’est la même chose. Le grand midi peut se nommer
aussi bien cassure en 2 de la totalité de l’histoire du monde que souveraine et intégrale affirmation de ce
monde même. Il est bien vrai que là aussi dans la rupture nietzschéenne entre la rupture absolue,
l’anéantissement du monde précédent, et son retour éternel, il n’y a pas de décision nécessaire. Qch chez
Nietzsche peut être appelé nihilisme affirmatif. L’expression est bizarre mais on peut l’appeler comme
ça. C’est comme ce que j’interprète l’intuition ultime de Nietzsche, la plus profonde, mais après il a
disparu, il est tombé dans sa propre nuit. La raison pour laquelle il a vacillé dans la nuit, c’est laquelle,
qui stupéfie ? c’est que finalement, Dionysos c’est la même chose que le Crucifié, c’est la même chose,
l’identification de Dionysos et du Crucifié, c’est en réalité l’identification de l’affirmation intégrale et de
la souffrance infinie. C’est l’affirmation totale du réel, Dionysos, comme équivalente à sa renonciation
absolue au Crucifié. C’est pas dialectique, c’est pas une synthèse, c’est pas négatif, c’est une équation
égalitaire Dionysos = le crucifié, où se dit qch comme finalement il y a un nihilisme affirmatif, un
moment où entre nihilisme et affirmation on ne peut plus distinguer. C’est ce qui s’est affiché, nous
sommes dans la prophétie nietzschéenne, comme nihilisme terroriste par passion du réel. Aujourd’hui, je
dirais - c’est la 1ère voie - où en sommes nous par rapport au nihilisme affirmatif, au nihilisme
terroriste de ce type ? C’est une figure répudiée, obsolète, déclarée telle. On en habite une forme
modérée, une forme molle. C’est laquelle ? C’est la conviction que finalement, toute activité raisonnable
est en réalité négative : aucune activité n’a le droit de se présenter comme fondatrice ou créatrice, elle est
limitative. On peut éviter le mal mais c’est mauvais de vouloir le bien. Ce qu’on peut faire de mieux,
c’est d’éviter le mal, vouloir le bien c’est catastrophique. On peut vouloir ce qu’il y a, nietzschéisme
lessivé si je puis dire, et en plus on essaie qu’il y ait pas le pure, c’est déjà pas mal. C’est nihilisme aussi
à mon avis. Il reste du nihilisme terroriste le nihilisme, on lui a enlevé le terrorisme, du coup il est devenu
inactif, il est incapable d’affirmer quoi que ce soit. Aujourd’hui, on est dans ce que j’appellerais le
nihilisme réactif, hostile à toute action sauf celles qui sont requises pour maintenir l’ordre des choses.
Ce qu’il y a est bien à l’exception de qch qui sont mal, et qu’il faut réduire, et n’espérons pas bien. Il y a
nihilisme réactif car on n’est plus dans la passion du réel. Il y a nihilisme actif par passion du réel et
nihilisme réactif par renonciation au réel. Renonciation au réel et consentement à la réalité c’est la même
chose : il y a ce qu’il y a. C’est pas l’affirmation intégrale dionysiaque. C’est le contraire de Dionysos.
C’était sur ce que j’avais appelé la voie destructrice, la voie du nihilisme terroriste par passion du réel et
sa détrempe actuelle dans un nihilisme modéré, coupé de l’affirmation et donc coupé de la terreur (c’est
la vertu qu’on lui attribue). Contentez nous du nihilisme réactif, car si vous voulez le nihilisme actif vous
aurez la terreur. Contenez vous de la réalité, renoncez au réel, sinon vous aurez le nihilisme terroriste qui
va avec. C’est une description. De façon dominante, tout le monde est installé dans cette forme de
nihilisme réactif. Au fond, c’est un peu la figure du dernier homme, on est les derniers puisqu’on ne
prépare aucun avenir. Avec nous tout finit, puisqu’il n’y a rien après. On est dans la finition, on se traîne
dans la finition.
Mais ceci ne tient pas compte que dans le siècle même, il y a eu une autre voie. Cette autre voie, c’est
toujours de l’épuration du réel qu’il s’agit, on ne sort pas de l’épuration, mais c’est la voie que j’ai tenté
d’appeler la voie soustractive. La catégorie clé n’est pas la destruction mais la soustraction. Ie exhiber
comme point réel non pas la destruction de la réalité, la guerre, mais ce que j’avais appelé la différence
minimale, toujours aller à la différence minimale ou évanouissante qui constitue le différentiel de cette
situation. On épure la réalité simplement en parvenant à la soustraire à son identité, au profit de la
différence minimale qui la traverse. Prendre la réalité, et la soustraire à son un, son 2, son unité apparente
ou au semblant de son unité, pour y détecter la différence minimale qui la travaille, ou le terme
évanouissant qui en est constitutif. Nous avions dit : c’est le Carré blanc sur fond blanc de Malevitch
que nous avons pris comme emblème. Nous entrions non pas l’ordre politique, mais par l’ordre
artistique. Ça ne veut pas dire qu’on va y rester. Le point est de trouver ce qu’on pourrait appeler
l’exception soustractive à toute identité. Avec la conviction que ce qui a lieu, on parle comme Mallarmé,
ce qui a lieu diffère à peine du lieu où ça a lieu. C’est dans ce à peine qu’il y a tout l’effort, capturer ce à
peine, ce diffère à peine, ie cette exception immanente. Là, la ligne d’épuration du réel c’est ça : c’est
découvrir, mettre à jour, faire venir à jour l’exception minimale ensevelie dans une identité. C’est la voie
soustractive, c’est une voie dont nous verrons – programme pour la suite - qu’elle travaille elle aussi
toutes les instances créatrices du siècle, pas simplement la peinture et la poésie, mais aussi la politique,
mais aussi la différence sexuelle dans l’amour, mais aussi la science. A titre d’exercice, réfléchissez à ce
que ça veut dire sur la scène amoureuse : qu’est-ce que c’est que conduire une logique amoureuse non
pas sous le signe de la fusion ou de l’identité, non pas non plus sous le signe de l’antagonisme ou de la
guerre des sexes, mais sous le signe de ce qu’il y a d’irréductiblement minimal dans la différence qui s’y
joue, non pas en faisant exception….dans la différence comme minimum. C’est un exercice
contemporain, et là vous construisez sur la scène amoureuse le réel de la différence des sexes, non pas
comme figure massivement antagonique ou différentielle mais comme présomption d’identité qui
dissimule la différence minimale, dans la pensée amoureuse, la différence sexuelle comme telle. Je ne
fais que l’esquisser. On est dans des propos entièrement chevillés ou liés à la destruction.
Dernière remarque de ce récapitulatif stratégique : il est important de constater que dans les 2 voies, qu’il
s’agisse de la voie qui prend la destruction comme norme ou de la voie qui prend la soustraction comme
norme, la question clé est celle du nouveau. Les 2 voies ont ceci de commun qu’elles sont obsédées parce
qu’est-ce que c’est que le nouveau ? C’est une caractéristique du siècle. Il y a des tas de civilisations, de
moments, de siècles où ce qu’on aime c’est l’ancien, la tradition, qu’est-ce que la tradition, c’ est une
question aussi importante que qu’est-ce que le nouveau ? On va la voir ressurgir dans le siècle lui-même.
Cette hantise du nouveau est commune aux 2 orientations : c’est le siècle convoqué comme nom du
commencement. Le siècle s’est appelé lui-même de l’intérieur de lui-même comme figure du
commencement. Lorsque nous regardions le texte de 1913 de Malevitch, on voyait que là aussi le
programme, c’est pour entendre le souffle d’un jour nouveau dans le désert, la recherche picturale
comme différence minimale, blanc sur blanc, ce n’est pas pour autre chose que entendre le souffle d’un
jour nouveau dans le désert. La voie soustractive, épurée, maintient le thème de la nouveauté radicale.
Une des variantes de ça, c’est le thème de l’homme nouveau. La conviction que le siècle va faire advenir
un homme nouveau. Il faut comprendre que dans le siècle, il a 2 sens opposés, et nous retrouvons le
rapport entre antagonisme et antagonisme réflexif. Antagonisme : l’homme nouveau contre l’homme
ancien. Quiconque partage le thème de l’homme nouveau partage aussi le thème qu’il va falloir mourir à
l’homme ancien pour faire advenir l’homme nouveau comme disait St Paul il y a bien longtemps. Par
ailleurs, il y a antagonisme sur la façon de concevoir ce qu’est l’homme nouveau. Quels sont ces 2 sens
opposés ?
Il y a une série de penseurs du siècle pour lesquels homme nouveau ça veut dire restitution d’un homme
ancien, adultéré, obscurci ou disparu. Il y a une humanité originaire, quel qu’en soit le nom, qui s’est
perdu, ou qui a été corrompue, et le motif de l’homme nouveau, c’est en réalité le motif de la restitution
de cette humanité ensevelie, ou corrompue. L’épuration, là, ie découvrir l’homme nouveau et détruisant
l’homme ancien, est en réalité un retour ou une restitution d’une origine évanouie, ou encore, elle est une
production d’authenticité. L’homme nouveau, c’est en réalité l’homme authentique, l’homme dont la
vertu originaire a été adultérée. Homme nouveau, c’est un processus de restitution, restitution
destruction. La corruption de l’homme originaire est ce qui doit être détruit.
Il y a un 2ème sens : l’homme nouveau est une réelle création, ie qch qui n’a jamais existé, qui n’est pas
une authenticité ou une origine perdue, mais qui doit advenir comme figure qui projette l’humanité dans
un stade d’existence d’elle-même absolument nouveau.
Nouveau a 2 sens vraiment différents : ou bien nouveau signifie restitution de l’authentique perdu, et
c’est nouveau en ce sens là. Ce qu’il y a, ou l’ancien qu’il y a là n’est que l’originarité perdue ou
ensevelie, la restitution de l’authentique est le geste de nouveauté possible. Ou bien le nouveau est sur
fond d’inexistant, sur fond de vide. Ou bien il est sur fond d’être, ou bien il est sur fond de vide, cet
homme nouveau. Ou bien il est restitué, ou bien il est créé. A l’intérieur des 2 thèmes, vous avez
destruction ou soustraction. Je ne dis pas que l’un va dans la destruction et l’autre dans la soustraction.
Dans les 2 cas vous pouvez avoir destruction soustraction ou combinaison des 2. Homme nouveau ne
signifia pas le même chose. Dans le 1er sens il s’enracine dans des totalités mythiques puisqu’il renvoie à
l’origine : homme nouveau est une signalétique symbolique qui renvoie à des ensembles du type race sol
terre anciens dieux. Il est métaphorisé comme authentique par des totalités nominales mythiques, dont il
est la recollection. Plus abstraitement, l’homme nouveau en son 1er sens, c’est une collection de
prédicats, c’est une intersection prédicative. Ça peut être l’aryen, les exemples importent peu. C’est une
collection prédicative, les prédicats étant prélevés sur des totalités prétendues objectives, mythiquement
objectives, qui sont eux-mêmes des collectifs ou des symboles. Alors que le 2nd se décline au contraire
contre tous les enveloppements de ce type. Puisque précisément il n’est nouveau que sur fond de vide ou
d’évacuation de ces totalisations enveloppantes. C’est un mvt topologique : le nouveau est un réseau
d’enveloppement, il faut qu’il soit allemand, nordique, c’est un système prédicatif. Ce qui n’est pas dans
l’enveloppe il faut le détruire, il faut faire apparaître le cristal de l’enveloppe. Le 2nd sens se décline
contre les figures de l’enveloppe, et en particulier contre la famille, contre la propriété, contre l’Etat
nation. Toute chose qui font partie des enveloppements de l’homme nouveau au 1er sens du terme, d’une
façon ou d’une autre. C’est le Programme de Engels : Origine de la famille, de la propriété privée et de
l’Etat : l’homme nouveau dans le siècle est en exception de tous les enveloppements effectifs, en
exception de la famille, de la propriété, de l’Etat-nation. Il ne relève pas de l’hérédité familiale, il ne
relève pas des titres de propriété, et il est internationaliste, l’homme nouveau au 2ème sens. Du coup,
traverse le siècle, sous le schème de cet homme nouveau au 2ème sens, une casuistique ou apologétique
négative sur ces thèmes famille propriété Etat nation. C’est caractéristique du siècle et c’est affaibli
aujourd’hui. Ça me frappe bcp sur la famille, qui est redevenue objectivité taboue, consensuelle. Qln qui
dit qu’il est contre la famille… Une chose anecdotique : récemment, il y avait des débats dans le parti
allemand des verts. On voit bien pourquoi ils s’appellent les verts : parce qu’ils aiment les arbres !
Comme ils sont au gouvernement, ils ont des pb. Ils y sont allés (je parle des allemands). Ils ont des pb
sur l’écologie : au gouvernement, ils se sont aperçus que leur marotte anti-nucléaire, pour les arbres etc…
ça n’avait pas bcp de résonance, les gens sont au chômage, évidemment les petits oiseaux ça passera
après. Ils ont pensé à changer de noms, vert est un peu étroit du point de vue de la culture
gouvernementale, et il y a une proposition significative, on a proposé le parti de la famille ! Passer de
vert à famille. Je me suis dit : là, un cycle s’achève. Véritablement, la polémique contre la famille comme
nucléaire du conservatisme, si je puis dire c’est une tradition. Même André Gide Famille je vous hais,
foyers clos, portes refermées etc… C’était un foudre de guerre (homosexuel, d’accord). C’était un thème
récurrent. C’était l’instance subjective de l’Etat, c’est cette unité subjective, économique et héréditaire
qui se cimente sur elle-même comme relais subjectif de l’Etat. Qu’elle soit nécessaire, qu’il en faille,
c’est une autre question. On ne peut pas l’encenser sans regarder ce qu’elle est dans son expression
effective. Elle a toujours été le relais du conservatisme subjectif. L’Etat c’est loin, la famille c’est près.
On a analysé au 19ème siècle : la famille, c’était le plus petit fragment de l’Etat, d’abord. C’était là qu’on
apprenait l’égoïsme, famille d’abord, qu’on apprenait que l’autre est loin. La famille d’abord, les autres
ils sont plus loin, ils sont dehors. Cette critique de la famille qui traverse tout le siècle, j’ai été frappé de
voir qu’un cycle s’achève. Des gens sincères considèrent que le mot famille est devenu progressiste, c’est
extraordinaire. Par rapport à Etat, énergie nucléaire, des choses comme ça, famille, c’était bien !
Franchement, je suis dans la famille comme tout le monde, mais j’ai philosophiquement du mal à penser
que c’est bien. Dans le siècle, on a poussé la chose extraordinairement dans l’autre sens. On raconte
comme abomination des époques révolutionnaires qu’on portait au pinacle des gens qui dénonçaient des
gens de leur famille. On va dire : c’est pire que tout. Mais si on examine ça de l’intérieur des catégories
actives : des gens dénoncent comme traîtres, réac, suspect, leur frère, leur sœur. L’horreur absolue qui
signifie quoi ? que la subjectivité politique est au-dessus de la famille, c’et tout. On peut être contre et
dire que la famille est au-dessus de tout mais il faut en tenir les csq. Vous ne pouvez pas soutenir que la
famille est au dessus de tout et des causes universalistes. Camus dans la guerre d’Algérie coincé dans le
drame d’avoir à choisir entre la cause de libération nationale et ma mère. Il faut choisir à un moment
donné. Ce point est un point sensible réel. Au fond, je ne me suis rendu compte que je n’y pensais que
dans la nécessité de vous en parler. Je pense qu’il est inutile, vain et obsolète de critiquer la famille,
finalement. Mais enfin cette volte est frappent sur la question : la révolte anti-familiale était un lieu
commun du début du siècle, et c’est qch qui a entièrement disparu. La famille elle s’est transformée, elle
est réduite à famille nucléaire, il y a le divorce. C’est vrai, mais n’empêche que la famille continue à être
la famille […]. Même les homosexuels veulent le mariage que tout le monde est dans la famille, pourquoi
pas eux. On avait cet élément subversif originaire qu’on était le ferment négatif des familles, les
corrupteurs, si on est familialisés. Quand on est au point où la revendication majeure des homosexuels
c'est 1° de se marier 2° de pouvoir être prêtre (!!!), il y a qch dans le rapport du désir aux instituions qui a
bougé. L’unité familiale comme entité qui s’oppose à toute thématique de l’homme nouveau, échappait à
la famille, à la propriété, aux nations, à l’Etat… Etat comme figure juridique et armé, la propriété comme
évidence hiérarchique, ce n’est pas autre chose ceux qui en ont ceux qui n'en ont pas, la famille comme
élément de conservatisme universel. Sur ces point le siècle est fini. L’homme nouveau se définissait sur
fond d’évacuation de ça, il n’en est plus question. Le siècle s’achève sur le thème de la nouveauté
impossible. Ça a un nom catégoriel : ça s’appelle l’obsession. Le siècle s’achève dans l’obsession, plus
exactement dans l’obsession sécuritaire. C’est déjà pas mal d’être là où on est. C’est déjà pas mal, et il
faut protéger ça contre bcp de barbares. Il faut des calculs compliqués pour rester où on est, comme fait
l’obsessionnel, il calcule jour après jour des choses compliquées simplement pour rester là où il est. Nous
sommes tous devenus des obsessionnels sécuritaires, alors que le siècle a été l’hystérie ravageuse, du
nouveau tous les jours. Après l’hystérie créatrice et ravageuse est devenu obsession sécuritaire. C’est
difficile de s’en réjouir névrose pour névrose. Entrer dans le siècle par la psy est aussi possible, pas
seulement métaphoriquement, comme je le fais là. La Science des Rêves, a eu des effets innombrables, la
manière dont elle a accompagné le siècle, qu'est-ce qui dans cette donnée essentielle à la vie humaine de
la différence des sexes… qu’est-ce qu’il a soulevé, c’est une entrée possible dans le siècle c’est celle que
nous utiliserons la prochaine fois !

5 MAI 1999

Aujourd’hui, je vous avais annoncé qu’on allait parler de la psychanalyse. Je dirais que ne sais pas si on
va en parler, organisant aussitôt la déception générale ! Parce que pour être plus prédis, ce dont je
voudrais parler c’est ceci. La psychanalyse est une entrée, une entrée majeure, mais peut être n’est-elle
qu’une entrée. La question qui m’intéresse c’est : qch s’est-il transformé dans le siècle, en ce qui
concerne en définitive l’homme comme être sexué ? L’homme, au sens générique. Est-ce que l’homme,
comme être sexué, est-ce qu’il s’est passé dans le siècle qch qui touche à ce point, d’une manière telle
que ça pourrait être une des identifications du siècle ? La question n’est pas directement la question
intellectuelle de la position, décisive, de la psychanalyse dans les dispositions de pensée du siècle. La
question, c’est : est-ce que cette disposition même de la psychanalyse, dans les dispositifs de pensée du
siècle, peut servir d’indicateur ou d’indication sur qch qui ce serait passé, qu’elle aurait accompagné,
escorté, qui toucherait au réel de la sexuation, et non pas seulement à sa doctrine ou à la théorie de ses
effets.
Lorsque Mallarmé propose le bilan du 19ème siècle, lui est en position, en1896, de se dire qu’il va faire le
bilan du 19ème siècle. Lorsqu’il fait le bilan poétique du 19ème siècle, il le résume finalement en une
formule qui est : on a touché au vers. Le fait qu’on ait touché au vers, il en tire des csq considérables, qui
indiquent qu’en effet le siècle à ses yeux a été le lieu d’une mutation dans l’ordre du poème. Si vous me
permettez la formule, en dépite de son caractère équivoque, la question que je voudrais poser c’est : est-
ce que en ce siècle on a touché au sexe ? Avoir touché au vers, ce n’est pas l’avoir supprimé, l’avoir
renié (Mallarmé lui est fidèle), ce n’est pas simplement la question du vers libre par rapport au vers
régulier. C’est plus p profond : on a touché à qch de constitutif de l’essence historique du poème, et ce
faisant on a ouvert autre chose, encore en partie obscur, on a ouvert qch dans la langue du poème, en
touchant au vers comme conjonction particulière du rythme et de la pensée. Est-ce que la psychanalyse
indique, escorte, accompagne, ou pense même, ceci que dans le siècle on aurait touché au sexe, à la
sexuation humaine, au fait que l’humanité est sexuée, d’une manière qui là aussi ouvrirait, quant à cette
question, autre chose, un autre espace, une autre promesse d’existence ? C’est pour préciser quel est le
centre de gravité de ma question, qui n’est pas la disposition générale de la psychanalyse ou le système
de ses concepts (absolument passionnant). Que je voudrais prendre en diagonale, en écharpe : que nous
est-il arrivé en ce siècle sur ce point de la sexuation ? Peut-être n’est-il rien arrivé du tout. Peut-être
n’est-il rien arrivé depuis le néolithique. Freud, lui, aurait volontiers pensé qu’il ne s’était rien passé
depuis le néolithique en la matière. Il n’avait peut-être pas complètement tort. A l’autre extrémité, on
trouve des gens qui pensent qu’il s’agit non seulement de bouleversements, mais même de l’unique
bouleversement fondamental du siècle, thèse retenue en particulier dans la figure du changement du
statut des femmes : il s’est produit qch comme un ébranlement décisif de la sexuation. On peut avoir
toutes les thèses ! Je vous donnerai la mienne, ou je ne vous la donnerai pas, mais c’est ce genre de
questions que je voudrais agiter devant vous aujourd’hui.

On peut partir, pour entrer dans cette question, il est légitime je crois de partir de Freud, en lui adressant
au fond une question très particulière, qui est fidèle à notre méthode d’immanence, qui est : quelle a été
la conscience de Freud lui-même sur ce point ? Freud avait-il conscience, ou pensait-il, ou comment
pensait-il, que son entreprise de pensée touchait en effet de manière essentielle à la question, à la règle, à
la norme, à l’héritage, de la sexuation, du sexuel, du sexe ? Autrement dit, on va partir de la manière dont
le siècle se convoque lui-même du point de vue des questions qu’il traite. On va partie de Freud, en se
disant : Freud, de quoi s’est-il senti comptable quant à cette question ? Et jusqu’à quel point a-t-il eu ou
n’a-t-il pas, et dans quels termes, a-t-il eu conscience d’être le porteur, d’être l’agent ou le vecteur d’une
véritable rupture ? Entendons-nous bien : une rupture dans qch qui touche au réel de la sexuation, pas
d’une rupture dans l’idéologie de la chose (laquelle à certains égards est évidente, elle). Une rupture pas
dans la manière d’en parler (bien que ça fasse partie de la chose même), mais une rupture qui
accompagnerait ou témoignerait d’un ébranlement constitutif d’une certaine modernité, de ce qui se joue
entre les sexes, et dans l’arène du sexuel.
Je voudrais sur ce point poser quelques jalons - ce sera le point de départ - qui sont tous tirés des 5
psychanalyses. Les 5 psychanalyses, je voudrais dire ici que c’est à mes yeux un des livres majeurs du
siècle. Ce n’est pas d’ailleurs pas un livre, c’est un recueil de 5 études, 5 études de cas :
- le cas de Dora la jeune hystérique
- le cas du petit Hans, petit enfant phobique
- le cas de l’homme aux rats, obsessionnel archétypal
- le cas du président Schreber paranoïaque légendaire
- et on étudie le cas de l’homme aux loups, qui a eu l’avantage d’enchaîner une psychose sur une
névrose.
C’est un pur et simple chef d’œuvre. A tous égards : d’invention, d’audace, d’originalité, de brio
littéraire, c’est à la fois drôle et pathétique, c’est d’une intelligence confondante, c’est une mine d’idées
inépuisables etc… Encore aujourd’hui, tout le monde continue à les commenter, comme si c’était les cas
de la psychanalyse. C’est un livre définitif : il a fixé ce qu’était le cas psychanalytique dans une espèce
d’éternité extraordinaire. C’est sans aucun doute un des très grands livres du siècle, avec cette
particularité d’un certain nombre de grands livres du siècle d’être justement un livre qui touche au réel.
Les 5 Psychanalyses, ce n’est pas seulement, ni principalement, un livre doctrinal. C’est quand même
dans la singularité, ça touche la singularité, ça en extrait l’universel en grande quantité, mais quand
même ce sont des cas. C’est une caractéristique des grands livres du siècle, politiques, psychanalytiques,
mais parfois même artistiques, que d’être dans une convocation du réel tout à fait singulière. A l’arrière
plan, vous avez ce que j’ai considéré comme une définition possible du réel, c’est d’avoir nourri la
passion du réel. A cet égard, les 5 psychanalyses sont un document exceptionnel.
Comment, dans les 5 psychanalyse, pris ici comme document référentiel, Freud aborde-t-il la question de
sa propre audace en matière sexuelle ?

1° commençons par les préliminaires à Dora.

Dans l’édition canonique, page 3 « Dans cette observation, la seule que m’ait permise les restrictions
exigées par le secret professionnel, et par les circonstances défavorables, se discutent franchement les
rapports sexuels. Les organes et les fonctions sexuelles sont appelés par leur nom, et le lecteur pudique
pourra se convaincre d’après mon exposé que je n'ai pas reculé devant la discussion avec une jeune fille
de pareils sujets et dans un tel langage. Faut-il donc aussi me justifier de cette accusation ? Je
revendique tout simplement les droits du gynécologue, ou plutôt des droits beaucoup plus modestes. Ce
serait l’indice [c’est merveilleux, ça !] d’une étrange et perverse lubricité de supposer que de semblables
conversations fussent un bon moyen d’excitation et d’assouvissement sexuels ». Voilà, Dora,
introduction !
Ce texte est déjà par lui-même tout à fait intéressant. Au fond, sur quels point Freud pratique-t-il de toute
évidence une dénégation inanalysée particulièrement frappante ? On lui aurait soumis ce texte, il aurait ri
plus que nous tous : c’est un tissu de dénégations ! sur quel point pratique-t-il la dénégation ?

Il commence par dire : je ne fais qu’une seule chose, je nomme le sexuel tel qu’il est, « avec franchise et
en utilisant les vrais noms ». 1er énoncé : la psychanalyse, c’est qch qui se tient face au sexuel. Je pense
que ça, Freud l’assume, et il l’assume dans une conscience à mon avis absolument légitime de rupture. Je
laisse de côté la question du rôle qu’il faut jouer au sexuel, qui est considérable. Nous y reviendrons.
Mais il y a une 1ère thèse, qui est : je suis, nous sommes, psychanalystes, face au sexuel et nous tenons ce
face à face avec le sexuel : franchise des nominations, discussion ouverte de la chose, fonctions, organes,
tout cela est sur la table.

Le 2nd point c’est : je n’hésite pas à en discuter avec une jeune fille. C’est intéressant. Si on regarde les
origines de la psychanalyse, c’est beaucoup plus que de discuter de tout ça avec une jeune fille ! On sait
qu’une partie de l’audace de Freud, c’est d’accepter de prendre comme au pied de la lettre ce que
l’hystérique profère, y compris et surtout sur le sexuel lui-même. Donc 2ème point : on peut dire je ne fais
pas exception pour les femmes. Il commence déjà à être défensif, dès ce point là, mais ce n’est pas encore
complètement dans la dénégation. Je suis dans un face à face avec le sexuel, et ce face à face subsume ou
engage la femme, y compris dans cette allégorie aux limites de la féminité qu’est la jeune fille à la fin du
19ème siècle. C’est les 2 points qui vont traverser cette entreprise:
- le sexuel est considéré comme tel (nous verrons ce que Freud entend par là, ça va très loin en réalité)
- en tout cas, du point de vue de ce face à face, il n’y a pas d’exception féminine
Il faut distinguer ceci de la question de ce que Freud dit par ailleurs que la féminité et du désir féminin
etc… Il faut constater qu’il n’y a pas d’exception féminine dans le face à face avec le sexuel. Ce qui
expliquera qu’il y ait eu très tôt des psychanalystes femmes. Freud a été entouré très tôt, la pensée
psychanalytique a été ouverte aux femmes de façon quasi-originaire. Ce sont les 2 premiers énoncés.

Ensuite, il y a 2 autres énoncés, qui en un certain sens vont être dans la dénégation restrictive, et qu’il
faut donc décoder :
je revendique les droits du gynécologue : on voit bien que tous l’effort de Freud va être de brutalement
désubjectiver ce qu’il vient de dire. Il se compare à un gynécologie. C’est un faux semblant, une logique
de fuite, le point principal est de savoir si ceci est subjectivé : quand il dit j’en parle avec une jeune fille,
ce n’est pas on est dans l’objectivité médicale du sexe comme tel. La formule qui suit est étrange : « ou
même des droits bcp plus modestes ». je n’ai jamais bien compris cette formule ! On peut dire : c’est plus
modeste car il ne la fait pas déshabiller. Mais c’est une ruse de dénégation absolument frappante. Il
devrait dire : je réclame des droits sans comparaison, car si le gynécologue est dans le face à face avec
le corps, moi la question de la sexualité, je la prends en sujet, et c’est autre chose que d’examiner des
stigmates corporels. Il est donc défensif

Denier point : aucun désir ne circule dans cette affaire « ce serait une étrange et perverse lubricité de
supposer de semblables conversations engendrent du désir sexuel. » Pas de désir dans cette affaire ! Je
suis encore plus froid que le gynécologue. La syntaxe est caractéristique : on suppose qln d’extérieur qui
serait lui le désirant lubrique d’aller imaginer que quand Freud parle avec une jeune fille des questions
sexuelles il circule qch comme une excitation. Freud dit : ce serait un cochon pervers, ce témoin
extérieur !

Que conclure ? Sur comment Freud ressent pratique cette ouverture sur cette question du sexuel ? On
peut dire 3 choses, en résumé :
- il y a une question qui concerne le droit de proximité de la pensée au sexe comme tel. Ce n’est pas les
formules de Freud, mais elles sont équivalentes. C’est vrai, et ça va traverser tout le siècle. La pensée
peut se tenir face au sexe, et elle va y trouver qch. Et la pensée, pas la morale, pas le code, pas les lois,
pas les sentiments, les affects. Ce que Freud dit, c’est qu’il peut y avoir une passion de la pensée qui
arrive à se tenir avec cette question terrible et omniprésente de la sexuation. Il revendique le droit absolu
de la pensée d’occuper cette position. C’est ce que j’appellerais sa transgression théorique. Au fond, le
champ théorique n’a pas à exclure cette tentative de se tenir au plus près de ce qui se joue dans la
sexuation. Ce serait la 1ère thèse
- la 2ème thèse, c’est que en la matière, ce n’est possible, que la pensée se tienne face au sexuel, que si on
ne fait pas d’exception pour les femmes. Il a très bien compris que si on revendique un face à face
universalisant avec la question de la sexuation, on ne peut pas (sous prétexte que c’est la question de la
sexuation) tenir les femmes à l’écart de cette question. C’est un point qu’il assume. Je ne dis pas qu’il n’y
a pas chez Freud des rémanences misogynes et des préjugés d’époque, y compris dans sa théorie. Mais il
faut lui rendre justice : il sait que pour autant qu’on veille tenir un face à face de la pensée et du sexe, on
ne peut plus exclure quoi que ce soit au nom du sexe. Si le sexe est l’enjeu même de la pensée, on ne
peut pas pratiquer préalable une exclusion fondée sur le sexe.
- 3ème thèse, restrictive ou négative, au stade où on en est. C’est colmater tout cela sous l’idéal de la
science, sous l’idéal de l’objectivité, tout ça est objectif. La scène du face à face n’est pas désirante, elle
n’est pas subjectivée, d’où la comparaison avec le gynécologue, et la fin du texte
Voilà comment Freud s’engage. Dora, 1905

2° le Petit Hans, 1909.

Je prends un passage qui indique là une attaque sensiblement différente. Freud dit ceci : « le
psychanalyste peut avouer le désir d’une démonstration plus directe obtenue par des chemins plus courts
de ses propositions fondamentales [c’est l’idée que c’est du refoulement de la vie sexuelle que résultent
les névroses]. Serait-il donc impossible d’observer directement chez l’enfant dans toute leur fraîcheur
vivante ces impulsions sexuelles et ces formations édifiées par le désir que nous trouvons avec tant de
peine de leurs propres décomptes et dont nous pensons de plus qu’elles sont le patrimoine commun de
tout l’espèce et qui ne se manifestent chez les névropathe que renforcées. C’est dans ce but que depuis
des années j’incite mes élèves et mes amis à recueillir des observations sur la vie sexuelle des enfants,
sur laquelle on ferme d’ordinaire adroitement les yeux ou que l’on nie de propos délibéré ».
C’est le 2ème registre : la conviction où est Freud qu’en introduisant et déployant entièrement le thème de
l’existence d’une sexualité des enfants, il opère une rupture. Le texte, vous voyez où il la situe, cette
rupture : il y a des propositions théoriques concernent la refoulement adulte engendrant nant les csq
subjectives et psychiques, mais Freud soutient 2 choses très nettement.
1° la sexualité infantile est une donnée universelle, constitutive de tout homme, la névrose n’en est
qu’une figure de révélation déformatrice. Mais c’est une donnée universelle : le patrimoine commun de
tous les hommes, la sexualité infantile, c’est le patrimoine commun, c’est notre trésor fondamental, la
réserve de toute chose.
2° ce serait bien qu’on puisse observer ça directement : j’incite mes collègues et mes amis à aller
regarder de près. On aurait l’impression que ce texte ferait scandale aujourd’hui ! C’est pédophile ! Qui
va aller regarder les enfants ? Y a-t-il une sexualité des enfants, ces anges, quand même ! nous n’avons
pas avancé bcp depuis Freud…
C’est bien vrai que en introduisant le thème de la sexualité infantile mais le thème de son universalité
constituante pour le sujet humain en général, et avec l’idée que toute observation de la chose sera une
confirmation scientifique exemplaire, Freud a conscience d’opérer une rupture. Il dit : « la vie sexuelle,
sur laquelle on ferme d’ordinaire adroitement les yeux ou que l’on nie de façon délibérée ». Il est
remarquable à mon sens que ce point ait été d’une telle virulence théorique et subversive qu’on en soit
encore là. Freud est au fond celui qui a engagé la question de la sexualité dans la question de sa racine
enfantine essentielle. ça va courir dans le siècle comme un motif majeur. La sexualité, le sexe, la division
des sexes, l’expérience sexuelle, la vie sexuelle, c’est fondamentalement une donnée de l’enfance. C’est
le 4ème point à ajouter à ceux dont nous faisons la liste s’agissant de Freud, qui va traverser le siècle au
prix d’efforts considérables et de difficultés récurrentes [chgt K7]
Une des mutations du siècle, dont la psy est un des témoins, concerne ce point : qu’est-ce que l’enfance,
qu’est-ce qu’un enfant, dans quelle mesure et sur quel point l’enfant peut-il être dit un sujet ? Si vous
regardez par exemple le 17ème siècle, pour Descartes, l’enfant n’est pas sujet. Que l’enfant soit sujet est
une acquisition toute récente. Pour Descartes, l’enfant est qch qui est entre le chien et l’homme, et qu’on
peut dresser, qu’il faut dresser. Par ailleurs il est appelé à avoir une âme, il en a peut-être déjà une, mais
on le fera devenir sujet avec les coups de bâtons nécessaires. Il y a chez Freud l’idée que en réalité,
l’enfance est la scène de la constitution du sujet, ce qui en fait un épisode décisif de la subjectivité elle-
même, pas une, pas du tout une espèce de préhistoire, aveugle, un peu uniforme ou animale. Ce n’est pas
ça, mais une scène, une scène dramatique dans laquelle le sujet se constitue dans et par le désir, dans et
par l’activité sexuelle. C’est l’activité sexuelle, pas seulement les représentations, mais une activité, une
activité subjective. Et donc je pense qu’il y a eu dans le siècle une profonde mutation du motif même de
l’enfance. Qui a au fond mis fin à 2 anciennes idées concernant cette période de la vie :
- la 1ère idée, c’est l’idée que l’enfant est au fond un animal, qui doit être culturellement dressé pour
devenir un homme. Une sorte d’animal particulier, mais grosso modo une sorte d’animal, ça d’un côté.
- et de l’autre, l’idée que l’enfant est un ange, ie un innocent
Bizarrement, au fond, la conception héritée de l’enfance, c’est un mixte des 2, un mixte paradoxal des 2.
Ie c’est quelque chose comme à la fois un animal et un innocent, ou à la fois un animal et un ange. Ce qui
va se passer dans le siècle, et à quoi la psychanalyse et Freud ont vigoureusement contribué, c’est de dire
que ce n’est ni l’un, ni l’autre, ni le mixte des 2. Ce qui va se passer dans le siècle, c’est de dire que ce
n’est pas un animal, un ange ou une synthèse chimérique des 2. En réalité, c’est un sujet se constituant
dans l’épreuve même de son existence, et au cœur de cette existence, il y a la question de son désir et de
la sexuation. Mais les motifs anciens résistent, tout de même. Ils résistent plus qu’on ne le croit, et
particulièrement celui de l’innocence. Il demeure encore aujourd’hui très difficile d’assumer en réalité
l’existence de la sexualité des enfants. Ça demeure très difficile. On le constate : il y a une défensive de
la configuration de l’innocence, contre laquelle Freud dans ce texte engage déjà le combat, qui
demeurent pour des raisons qui tiennent à la manière dont l’adulte a besoin de se représenter l’enfance, à
son désir d’enfance, à son désir d’enfance comme autre chose que cette scène subjective, finalement
douloureuse et constituante et sexualisée. Je crois que là il y a une bataille autour de : qu’est-ce que
l’enfance ? Une mutation profonde s’est engagée. Est-elle terminée ? Je ne le crois pas. Nous ne sommes
pas encore au bout des conséquences de la modification du statut fondamental de l’enfance dans nos
représentations et dans notre pensée. Je le vois. Et ce que Freud dit là est inachevé. Ça ouvre qch, mais ça
reste inachevé. C’était mon 2ème grand motif.
3° maintenant, regardons le Président Schreber, 1911.
Encore un autre motif. « Nous n’avons, je pense, plus besoin de nous élever contre l’hypothèse d’après
laquelle un fantasme de désir de nature féminine (homosexuel passif) aurait été la cause occasionnelle
de la maladie, fantasme ayant pris pour objet la personne du médecin. Une vive résistance à ce fantasme
s’éleva en Schreber, émanant de l’ensemble de sa personnalité, et la lutte défensive qui s’ensuivit - lutte
qui eût peut-être pu tout aussi bien revêtir une autre forme - adopta, pour des raisons inconnues de nous,
la forme d’un délire de persécution ». C’est un autre thème, c’est la question de la place de
l’homosexualité dans la sexualité, et plus généralement la place de l’homosexualité dans la construction
de la subjectivité désirante humaine, ici sur le versant masculin. Ce que cherche à désigner Freud, qui a
eu des conséquences considérables, c’est : qu’est-ce que porte en soi pour un sexe le désir de l’autre
sexe ? Qu’est-ce que c’est, lorsque le désir est sexué dans la médiation du désir de l’autre, au sens strict,
du désir de l’autre sexe, du désir d’être de l’autre sexe ? Le fantasme de Schreber, pointé ici par Freud
comme construction de la personnalité de Schreber, c’est ce qu’il appelle un désir féminin, qui prend la
forme de l’homosexualité passive, mais la forme d’homosexualité passive, Freud la dit d’essence
féminine en la circonstance. Par csqt nous avons là qch qui va avoir une fortune considérable, qui est la
thématique de l’ambivalence sexuelle, l’impossibilité d’isoler radicalement des figures sexuées du désir
telles que il n’y aurait aucune espèce de contamination du masculin et du féminin. Dans le cas de
Schreber, dont Freud dit que ça aurait pu se solder autrement, donc l’issue psychotique est considérée par
Freud comme partiellement contingente. Ça aurait pu tourner autrement, et les raisons pour lesquelles ça
a tourné comme ça nous sont inconnues. Ce qui nous est connu, c’est la présence irréductible d’un désir
féminin. Et l’histoire de la présence de ce désir féminin, Schreber en donne une version, mais il n’en
donne qu’une version. On peut se poser la question de savoir ce que devient cette composante singulière
du désir qui est le désir d’être à la place de l’autre sexe. Et donc il y va y avoir mise en œuvre, mise en
scène par Freud, bien au-delà de ce qu’il imaginait, qch comme une subversion de la distribution des
identités sexuelles. Qch qui fait que, au fond, il y a (il l’a dit lui-même pour l’enfant) une polymorphie du
désir, et cette polymorphie du désir n’est jamais entièrement réduite. Elle est toujours active dans une
modalité fondamentale qui est que en définitive vous ne pouvez pas discerner désir masculin et désir
féminin sans relever intrication, indécisions, ambivalences etc… Donc on peut dire que (je le dis
métaphoriquement, ce n’est pas exactement ça) qu’il y a qch dans le siècle qui chemine et qui est quand
même de la forme de l’androgynie. Il y a une androgynie latente du siècle. Androgynie, entendons le au
sens du caractère de plus en plus explicite du caractère ambivalente du désir, son objet n’est pas fixé une
fois pour toutes, il est substituable ce qui entraîne une vacillation des rôles sexués, dont Freud est le
théoricien lorsqu’il parle du cas Schreber.

Nous avons face à face avec le sexuel, nécessité de ne pas exclure la féminité de ce face à face, sexualité
infantile transformant la figure de l’enfance et …. Instabilité du désir

4° L’homme aux loups, que va-t-il nous dire de plus ? 1918

Alors là le texte est intéressant car il parles directement des résistances à la psychanalyse : « Dans la
phase actuelle du combat qui fait rage autour de la psychanalyse, la résistance contre ses découvertes a,
comme nous le savons, assumé une forme nouvelle. On se contentait autrefois de nier la réalité des faits
avancés par la psychanalyse, et le meilleur moyen pour cela semblait être d’éviter de les examiner. Ce
procédé semble peu à peu avoir été abandonné ; on reconnaît les faits, mais les conséquences qui en
découlent, on les élude au moyen de réinterprétations, ce qui permet de se défendre contre des
nouveautés désagréables avec tout autant d’efficacité. L’étude des névroses infantiles démontre la totale
insuffisance de ces tentatives de réinterprétations superficielles ou arbitraires. Elle fait voir le rôle
prépondérant joué dans la formation des névroses par les forces libidinales que l’on désavoue si
volontiers, et révèle l’absence de toute aspiration vers des buts culturels lointains, dont l’enfant ne sait
rien encore et qui, par conséquent, ne peuvent rien signifier pour lui ».
Texte tendu, assez violent. Quel en est finalement l’enjeu et le sens ? En 1918, Freud dit au fond ceci :
nous avons établi qu’il fallait que la pensée se confronte au sexuel. Nous avons établi que, ce faisant, on
devait discuter de ces choses là égalitairement avec quiconque, y compris avec les jeunes filles et les
enfants. Nous avons établi qu’il y avait de la sexualité infantile. Tout ça a fait scandale, alors au début on
a dit : c’est pas vrai, ça existe pas, les faits sont truqués etc… Maintenant non, on dit : c’est vrai, mais en
réalité, c’est vrai en tant que c’est déjà une modalité ou une stratégie ou une finalité culturelle. Il a en tête
la polémique contre Jung et la question des archétypes mythologiques. Ce n’est pas la peine de détailler.
Mais le point significatif est le suivant : très tôt, il y a eu ce que Freud appelle une réinterprétation.
Réinterprétation de quoi ? du sexuel, du sexuel tel que la psychanalyse l’avait mis à jour. Ce sexuel a été
réinterprété comme médiation du non sexuel, du culturel, du mythique, de l’intellectuel, du spirituel
etc…. Ie comme finalisé par des valorisations culturelles. Par csqt, Freud va dire : ces réinterprétations
doivent être absolument combattues et abandonnés. Le face à face avec le sexuel, c’est le face à face avec
le sexuel, et les buts culturels lointains, stratégiquement finalisant, dont on nous bassine comme
réinterprétation de ce qu’on a découvert, tout cela est fallacieux et il faut revenir, reconstituer la scène
pure où ce sont des forces libidinales dont il s’agit. Forces libidinales, comme il le dit, que l’on désavoue
si volontiers.
C’est le point que je voudrais ajouter, qui est le suivant : au fond, le problème du face à face avec le
sexuel, c’est que la défense contre ce face à face, ce n’est pas simplement la dénégation. C’est même loin
d’être la défense principale, Freud l’a diagnostiqué dès 1918 : « les réinterprétations est ce qui permet de
se défendre contre des nouveautés désagréables avec tout autant d’efficacité ». Ce n’est pas la
dénégation mais la réinterprétation qui vient se loger dans le face à face avec le sexuel pour en obérer ou
en dissimuler l’effet. C’est quoi cette méthode de réinterprétation ? Elle consiste à doter le sexuel d’un
sens. Il y a bcp de manière de doter le sexuel d’un sens. Le sexuel, c’est la force libidinale, sans doute,
mais qui est la force de sublimation, de spiritualisation, d’amour, la force qui nous entraîne à admirer et
respecter l’autre. Tout ce que vous voulez ! Tout le point est qu’on injecte du sens dans la libido, dans le
désir comme tel. Et il est remarquable que Freud ait tout de suite vu que cette injection de sens, qui en
quelque manière spiritualise la sexualité, est une dénaturation radicale de sa propre découverte, et qu’il
faut toujours revenir à ce qu’il faut bien appeler le sexe nu, celui qui n’est pas chargé ou investi d’un
sens ou d’une relève, qui n’est pas relevé par un sens, que lui va appeler ici les forces libidinales, et
l’absence de toute aspiration vers des buts culturels lointains. La sublimation, c’est pas l’aspiration d’un
but culturel lointain, c’est le sexe nul, la force libidinale, le désir comme tel qui sont constituants. Or il
est frappant que ce combat a du être constamment recommencé, et c’est le combat au fond contre ce
qu’on pourrait appeler la constante possibilité de reprojeter le sexuel dans le religieux.
Avec, ou après, ou comme Lacan, je définis volontiers la religion comme la conviction que sens et vérité,
c’est la même chose. Le texte de Freud est ici un texte anti-religieux, Freud était un matérialiste véritable,
un grand penseur matérialiste en ce sens là. Il savait mener partout le combat anti-religieux : s’agissant
de la psychanalyse, il a vu que ce n’est pas la sexualité comme telle qui effarouche la religion, c’est
l’idée qu’elle puisse être dépourvue de sens. Ce n’est pas la même chose. Au fond, la religion s’est
toujours fort bien accommodé de l’existence de la sexualité. Elle en a même cherché très abondamment
la connaissance et le contrôle, ce que Foucault a fait remarquer de façon très juste. Il n’est que de lire St
Thomas d’Aquin pour y constater une connaissance ramifiée et interminable du sexuel sous toutes ces
formes. Pas la moindre perversion n’a échappé à la sagacité de St Thomas d’Aquin ! Il en a prononcé
l’armature théorique et la signification morale, ce qui lui a permis de faire une hiérarchie des péchés
sexuels, des plus graves aux plus anodins. Hiérarchie très curieuse, où la masturbation est pire que la
sodomie ! La question n’est pas là. La question est la question du sens. St Thomas s’appropriait l’espace
du sexuel, y compris la sexualité infantile, mais ceci se faisant dans un univers tel que le codage du sens
de tout cela était coextensif à son appréhension. Freud va dire : pour autant qu’il y a du sens, il vient du
sexuel, et pas l’inverse. Si vous voulez comprendre la construction du sens, il faut à un moment donné
que la pensée soit face au sexe nu, ie une contingence radicale de l’objet du désir. La religion est une
machine à spiritualiser le sexe, depuis toujours. C’est pas une machine à l’ignorer. Spiritualiser au sens
strict : mettre du sens là où il n’y en a pas. Ce faisant, Freud a engagé le siècle dans une grande bataille,
je crois, qui est encore non tranchée, et que Lacan présentait justement comme une grande bataille entre
la religion et la psychanalyse. Il a dit plusieurs fois : si la religion l’emporte, c’est que nous, les
psychanalystes, on aura échoué. Il avait monté le siècle comme une espèce de grand conflit entre religion
et psychanalyse, et au fond, dans ce texte de Freud, nous avons la mise en scène, la disposition de ce
conflit. Et au fond, l’enjeu de ce conflit c’est quoi ? C’est de savoir si le sexe a du sens, finalement. Ie si
la reconnaissance de la puissance de sexuation dans l’expérience humaine relève de la discipline du sens
ou pas. Si elle ne relève pas d’une discipline du sens, elle relève de la discipline de la vérité, de la
science, et pas de la religion du tout. Donc là nous avons une autre piste, autre thème, un autre motif, qui
est finalement la fonction anti-religieuse du face à face de la pensée et du sexe, sous le signe de la vérité.
La question, c’est que ça arrache le sexe à la question de la morale. C’est une révolution telle que je ne
suis pas sûr qu’on y soit vraiment arrivé. C’est par car il y a de la débauche partout qu’on y est arrivé, à
ça, au contraire. Depuis l’aube des temps, le sexe a été registré à la question de la moralité. Les morales
ont pu changer de façon extraordinaire, il n’en reste pas moins que pour autant qu’il y a eu une pensée du
sexe, c’était une pensée morale. Freud en a parfaitement conscience, et il est celui qui dit : je vais
installer la question du sexe dans un autre espace que celui de la moralité (discipline, interdit,
permissivité). Je vais l’installer ailleurs, je vais le penser autrement, le rapport au sexe, y compris
sexualité infantile, y compris la question des femmes, la perversion, je vais installer la pensée là dedans
en soustrayant les schèmes de la morale. C’est une œuvre du siècle : extirper le sexe des figures de la
moralité. Est-ce qu’il s’en porte mieux ? C’est une autre question, c’est son destin dans le siècle. A ce
destin, pour autant que ce destin soit achevé, ce qui n’est pas sûr, incontestablement Freud et la
psychanalyse ont contribué de façon massive : c’était un enjeu de pensée décisif que d’extirper le sexe de
la religion, de la projection morale du sens.
Voilà ça c’était pour initier comment Freud s’était rapporté à cette question, et si on le résumait un peu
de façon formulaire, on dirait : Freud a parfaitement pensé qu’il modifiait le rapport de la pensée au sexe
en tout cas. Il l’a pensé, il a su qu’il faisait ça, il s’est convoqué lui-même à le faire. Il a su que c’était une
subversion des disciplines théoriques et médicales. Il a su que ça participait du combat anti-religieux, très
profondément, bcp plus profondément que quand on dit Dieu n’existe pas. Quand on dit Dieu n’existe
pas, ça n’a pas bcp de csq, mais quand on dit que le sexe n’a pas de sens, ça a des csq dans la vie des
gens. Si le sexe a du sens, Dieu existe à sa manière. S’il n’y a pas de sens peut-être que vraiment Dieu
n’existe pas. Tout le monde a compris ça. C’est pour ça d’ailleurs que les religieux se sont bcp intéressés
à la psychanalyse. Freud avait déjà dit ça : on va piller ce que je raconte, on va s’installer dedans. La
religion aussi elle va s’installer dedans. Dans quoi la religion ne peut pas s’installer, je ne sais pas ! Ils se
sont installés dedans et ils ont montré que c’était le comble de la spiritualité, spiritualité en un sens
renouvelé, que finalement le sexe était le spirituel lui-même. Ce que les mystiques savaient déjà, mais
qu’on a pu remettre au goût du jour à grand renfort de catégories psychanalytiques. C’est un
détournement. En profondeur, l’oeuvre de Freud est la plus anti-religieuse qu’il y ait eu depuis Darwin.
Darwin, c’était au niveau de la vie, du destin des espèces, c’était anti-religieux de manière absolue. Après
Darwin, c’est Freud. Ce sont les 2 propositions antireligieuses qui ne soient pas théoriques ou abstraites
mais effectives ou immanentes.
Si on part de là, je vais vous donner simplement un canevas de question ou d’hypothèse pour votre
propre gouverne, il me semble que sur la question dont nous sommes partis, et en intégrant l’apport
freudien, il me semble qu’on peut faire 5 hypothèses sur ce qui s’est passé dans le siècle autour, ou à
propos, de cette question de la sexuation. 5 hypothèses qui ne sont pas forcément disjointes ou
incompatibles, mais qui couvrent le champ.

1ère hypothèse : le siècle c’est le siècle de l’ébranlement de la fonction du nom père. C’est
incontestable : la psychanalyse a mis au centre le nom du père et a en même temps accompagné un
affaiblissement général social symbolique culturel de la fonction du père comme telle. Et donc là ont été
produites des questions autour de l’interdit. Il y a dans le siècle une histoire du détournement de la
fonction de l’interdit, dont la maxime de mai 68 « il est interdit d’interdire » était une des variantes, avec
le paradoxe qui va avec, comme « pas de liberté pour les ennemis de la liberté ». Il est interdit
d’interdire. Disons que ce qui est en jeu au fond, c’est le rapport loi et sexe, de manière encore plus
tendue. Qch qui est évidemment aux yeux de Freud et de Lacan absolument central, mais qui a été
probablement bougé, bougé par le siècle, à la fois pensé et bougé par le siècle. La fonction du père,
pourquoi il y a un ébranlement de la fonction du père ? Il y a ceci que l’horizon symbolique, sur lequel
peut fonctionner le père comme autorité (c’est le point, l’autorité du père), est, pour toutes sortes de
raisons, en partie dissous. Disons il n’y a même plus cet ultime refuge qu’était le chef de famille.
Quand je me suis marié - il y a bien longtemps - on vous lisait encore un texte où il était dit que l’homme
avait le choix du domicile conjugal, en tant que chef de famille. Il était entériné légalement et
symboliquement comme chef de famille, et il était dit après : « la femme est tenue de l’y suivre », et puis
après : « il est tenu de l’y recevoir ». C’était comme ça. C’était comme ça, il y a quelques décennies, ce
qui à l’échelle de questions de cet ordre est assez peu, finalement. Le siècle, c’est quand même une usure
considérable de ça, de ça et de ce que ça symbolise. Tout le monde comparaissait devant ces phrases. A
titre de phrases, elles n’y sont plus. Tout ça a été balayé. La fonction paternelle n’a plus elle-même de
garant extérieur. En réalité, là ce qui était dit, c’était : nous, l’Etat, nous cédons notre fonction au chef de
famille, nous sommes le garant extérieur, symbolique et énonciatif, de cette fonction. Pour autant qu’il y
ait autorité du père, elle ne peut plus que s’autoriser d’elle-même. Je ne dis pas qu’elle a disparu, chacun
se débrouille comme il peut, mais elle est sans garant extérieur symboliquement énoncé dans la
constitution même de la filiation. Rien que cela indique en profondeur que nécessairement sur le rapport
entre loi et sexuation, il y a un bougé essentiel, bougé qui fait que il faut revenir et examiner en
profondeur les opérateurs gravitant autour de la fonction paternelle et leur caractère constituant à la
lumière de nouveaux énoncés. Ça ne s’énonce plus pareil. Le père, ça ne s’énonce plus pareil. Il y a
quelques décennies ça s’énonçait officiellement. Et le fait que ça ne s’énonce plus officiellement a
forcément des csq subjectives considérables. C’est le 1er point.

2ème hypothèse : le siècle comme théâtre ou scène de l’émancipation sexuelle des femmes, et donc
effectivement, probablement, pour employer provisoirement le langage lacanien, une mise en cause de
l’unilatéralité du phallus comme signifiant de la signifiance. Si réellement il y a eu une émancipation
sexuelle des femmes, ça met en circulation qch affectant le désir qui est tel qu’il est sans doute plus
difficile de soutenir que le phallus est l’exclusif signifiant de la signifiance en général (ce qui est encore
la thèse de Lacan). Ou si vous voulez, la question de savoir si l’épreuve symbolique, par quoi tout sujet
advient à lui-même, il est encore légitime de l’appeler castration.
Je suis profondément convaincu de la vérité du motif psychanalytique de l’épreuve symbolique, de la
barre comme entrée dans le symbolique. Mais le fait que le signifiant de la signifiance soit nommé
phallus et que cette épreuve soit nommée castration est quand même la trace de qch qui d’une certaine
façon dissymétrise originellement le désir dans la projection théorique qui en est faite. Il y a un champ de
questions, s’il est vrai qu’il y a une émancipation sexuelle des femmes. Ce qui est en soi un point à
examiner. Il ne suffit pas qu’elles le disent pour que ça soit vrai. Et ça voudrait dire quoi ? Quand je dis
émancipation sexuelle, c’est pour rester fidèle à Freud (il ne faut pas projeter dans le sens : égalité,
liberté d’accord mais émancipation sexuelle) : leur désir comme tel ne se laisse pas exactement, y
compris dans la pensée, subsumer par les catégorie du désir masculin. C’est pas qu’elle peuvent faire ce
qu’elles veulent. Elles l’ont toujours fait ! Plus ou moins, évidemment, mais il y en a toujours qui l’ont
fait. Autre chose est cela, autre chose est que dans l’espace de la pensée où se nomme ce qui est fait là
dans le sexuel, le désir féminin soit tout autant paradigmatique si je puis dire quant à l’espace des
catégories qui permettent de penser et d’expérimenter ce dont il est question là. C’est ça que j’appellerais
l’émancipation sexuelle des femmes, ce qui veut dire qu’il y a une sexualité féminine, ce qui à prendre
Freud et même Lacan n’est pas évident. Il y a une théorie de la 2nde jouissance, mais Lacan a insisté sur le
fait que c’est obscur, les femmes n’en disent rien. Il y a des textes où Lacan dit : nous supplions à genoux
les femmes psychanalystes de nous en dire enfin ce qu’est le désir féminin etc… Mais bouche cousue !
On entend qch. Ça n’est pas contraint au silence. La 1ère remarque porterait sur loi et sexe, le bougé. La
2ème, sur sexe et différence. Sur sexe et différence sexuelle. Comment se pense le face à face avec le sexe,
dès lors qu’il y a émancipation de la différence, pas seulement réalité mais émancipation de la différence.
Dès qu’il y a réellement qch comme une sexualité féminine, ie autre chose que l’ombre portée de la
sexualité masculine. C’est le 2ème thème.

3ème thème, la 3ème piste, serait : quels sont les effets sur le sexuel de sa déconnexion structurelle d’avec
la destination familiale ? Là je veux bien préciser : ça veut dire que le sexuel n’est pas dans l’élément
destinal familial, ça ne veut pas dire qu’il ne peut pas y être, mais il n’y est pas par nature. Un conte
sexuel ne se termine pas nécessairement aujourd’hui par « ils se marièrent et eurent bcp d’enfants » alors
que c’était la clause normale pendant une époque gigantesque de l’histoire de l’humanité. Ça ne veut pas
dire qu’on réduisait le sexe au conjugal, au familial, mais destinalement il était habité par cela, ce qui - il
faut le dire - créait des temporalités particulières. Il y a une vie sexuelle libérée des nécessités
symboliques ou réelles ou familiales, d’accord. Mais le mode de connexion du sexuel et du familial,
c’était l’idée que, au fond, quelque chose était transcendant au désir, que le désir ne pouvait s’accomplir
valablement que dans un élément qui instituait qch qui lui était transcendant : les enfants, la famille. Le
désir était sans doute en partie nécessaire pour ça, plus ou moins d’ailleurs, mais en fin de compte ça
c’était transcendant au désir. Par csqt, ça introduisait un pliage du désir à cette temporalité-là, d’une
manière ou d’une autre, la temporalité à la fois lente et répétitive en partie de l’organisation familiale, de
la procréation, de l’élevage des enfants, plus nombreux qu’aujourd’hui. La temporalité lourde du destin
familial. Cette temporalité lourde du destin familiale, elle était elle-même transcendante à la temporalité
désir. Comme les hommes en éprouvaient quelques frustrations, ils allaient au bordel. C’est pas la même
temporalité du tout, ça n’entravait rien.
Dans la forme noble de la chose, ça se dit comment ? ça se dit : l’amour est transcendant au désir.
Réellement, matériellement, ça se dit : il faut garantir une fidélité minimale de l’entreprise familiale, car
c’est une entreprise au long cours, donc il faut que sa temporalité propre soit transcendante à la
temporalité capricieuse du désir. L’amour est transcendant au désir. Il l’inclut, le subsume, et on
établissait une temporalité de l’amour supposé transcendante à la temporalité du désir. Et en plus, on
faisait l’économie du désir féminin, ce qui simplifiait les choses. D’où la femme comme il faut était elle
la garante et représentante de l’univers familial et de sa temporalité lourde et de sa transcendance, et
l’homme suivait, comme il pouvait. Ce qui se passe en réalité, et qui a été produit par les analyses psy de
l’amour lui-même, par la pénétration dont la psychanalyse a fait preuve pour élucider le phénomène de
l’amour. On en est venu à l’idée d’une coextensivité de l’amour et du désir. Non pas à l’idée que l’un est
transcendant à l’autre, mais qu’ils sont coextensifs. C’est la thèse à peu près consensuelle. Mais alors,
quelle est la temporalité de tout ça ? Quel est le nouveau temps ? Vous voyez bien que, au fond, dans la
figure antérieure, le temps de l’amour supposé transcendant au temps désir, c’est en réalité le temps épais
du destin familial et de tout ce qu’il entraîne avec lui. C’est pas pour rien qu’on interdisait le divorce.
C’est un point très important. Il faut comme toujours penser ce genre de choses en soi, et pas seulement
car l’Eglise n’en voulait pas etc… A un moment c’était plus l’Eglise et on l’interdisait toujours.
L’interdiction du divorce, elle est emblématiquee de ce point qu’on met le couple en position de
transcendance par rapport au désir sexuel. C’est pas parce que vous en avez marre que vous pouvez
foutre le camp. C’était aussi un dispositif économique car souvent la femme ne travaillait pas, et si
l’homme fout le camp quand il en a marre... Il y avait des obligations. Maintenant quand on en marre on
fout le camp ! On fout le camp plus ou moins, on revient quelquefois ! Mais quel est le temps que ça
propose ? Quelle est la temporalité que ça propose ? Cette question, on peut l’appeler sexe et amour. On
peut aussi l’appeler sexe et temps. Pas sein et zeit, mais c’est tout comme ! Je pense que cette question
est une question qui travaille profondément la modernité, qui est de savoir quel est le temps de l’amour,
si l’amour est coextensif au désir. Autrefois, c’était pas comme ça car l’amour était déclaré transcendant
au désir. C’était peut-être une déclaration fictive, mais c’était une déclaration, et on en tirait les csq. Ce
serait ma 3ème piste sur les ébranlements touchant la sexuation dans le siècle.

4ème hypothèse : c’est sur la distribution de la thématique de l’actif et du passif, activité et passivité
dans le sexe. Ie là, la distribution de activité et passivité dans le sexuel : nous avons déjà vu qu’elle était
profondément ébranlée, y compris d’emblée par la psychanalyse elle-même. Y compris dans la
registration élémentaire selon laquelle l’homme c’est actif et la femme c’est passif, qui a pour elle des
millénaires. On a toujours retourné ça, il ne faut pas croire que tout est nouveau, on trouve de nombreux
textes fort ancien, y compris chez les grecs et Aristophane comme quoi c’est une apparence que l’homme
est actif et la femme passive. En réalité elle le mène par le bout du nez. Mais il y a un ébranlement d’un
autre ordre dans le siècle, qui est malgré tout sous la thématique de l’émergence l’ambivalence. En
réalité, la délimitation entre actif et passif a qch d’indécidable. Ce n’est pas la même chose que de savoir
si les rôles sont distribués dans un sens ou dans l’autre. C’est la question sexe et objet. Le désir et son
objet, mais qu’est-ce que le désir et son objet induisent dans la question de l’actif et du passif,
finalement ? Je pense qu’il y a un point de subversion, je suis convaincu que y compris dans le réel
sexuel, qch qui était codé malgré tout dans la registration de l’actif et du passif est en voie d’être ébranlé
par ambivalence grandissante. On pourrait appeler ça, si vous voulez, la vitesse de circulation de l’objet,
qch comme ça. L’objet circule bcp plus vite qu’il ne le faisait autrefois. C’est pour ça qu’il est un peu
partout à la fois, qu’il est dans des empiètements ambivalents, la question de savoir qui est sujet et qui est
objet dans ce genre d’affaire est réversible et mouvant. Parce que il faut bien voir, ça aussi ça interfère
dans la question du temps, à un autre niveau, le siècle on peut le définir aussi comme une accélération de
la circulation des objets, en général. C’est une donnée essentielle : la circulation des objets s’accélère.
Mais la circulation de l’objet a aussi ! Elle est prise en mouvement. Là aussi la circulation de l’objet est
accélérée. Or de fait la vitesse de circulation de l’objet, l’accélération de l’objet du point du désir ça
entame la stabilité des distributions de type activité passivité. La stabilité de la distribution activité
passivité était compatible avec une relative lenteur de la circulation de l’objet. Un autre rythme, un autre
temps. Pour occuper un rôle, il faut avoir le temps de l’occuper, c’est très important. Si à peine vous avez
mis la veste, il faut mettre une robe, ce n’est plus pareil pour tenir le rôle ! Or c’est un peu comme ça.
C’est un peu comme ça (c’est une image !). C’est un peu comme ça, de façon générale, à raison de ce que
nous sommes pris dans un univers où la vitesse de circulation des objets est considérable.

5ème point, sur lequel je conclurai le panorama, peut-être le plus grave et la plus insidieux, touche à la
question de la jouissance, ie au fond à un mouvement par lequel on passe de ceci que la jouissance est
interdite à ceci qu’elle est obligatoire. Lacan l’a très bien mis en évidence : la survenue moderne de
l’impératif « jouis ». Evidemment, en fin de compte, la jouissance obligatoire, se substituant à la
jouissance barrée ou interdite, c’est le règne de la Chose. C’est donc en un certain sens le règne de
l’Innommable, il est si je puis dire son nom. Quel est le destin de cela ? Quel est le destin de cela ? C’est
une question, que je laisse vraiment pour moi-même à l’état de question. C’est une question dont on sent
bien qu’elle est d’une extraordinaire gravité. Je ne crois pas que l’humanité puisse endurer longtemps
l’impératif de la jouissance, sans catastrophe. Ce qui évidemment annonce probablement que l’interdit va
revenir. Et probablement encore pire. Parce que quand on revient, on revient mal, toujours. Alors que
faire ? que faire ? S’agissant de la jouissance, que faire est une question appropriée ! C’est vraiment la
question de destin, du destin des pulsions. C’est des questions destinales, ce n’est pas même une question
historique ou historiale mais destinale. Il faut travailler à la soustraction, non à la jouissance, mais à son
impératif. Ce n’est pas ne pas jouir, mais se soustraire à cet impératif. De proche en proche, c’est se
soustraire à bcp de choses. C’est une soustraction assez mallarméenne, une soustraction ontologique
quasiment. En particulier, c’est une soustraction aux opinions d’une violence extraordinaire.
Evidemment, en fin de compte, quand la jouissance est impérative, ce dont on finit par jouir, c’est de
l’atroce lui-même : il en faut une dose de plus en plus élevée, comme l’a montré le bas empire romain,
auquel nous ressemblons bcp, de plus en plus. Ça c’est sexe et innommable. Ça nous convoque tous à
certaines figures du retrait, je crois, mais pour finir sur la psychanalyse, je dirais qu’au fond, la question
contemporaine de la psychanalyse, me semble-t-il, quant à l’exégèse du siècle, c’est d’apporter sa
contribution, sa contribution non conservatrice. Et par csqt sur toutes les questions que nous avons
traitées, mais peut-être centralement sur la dernière. Par csqt c’est bien une question d’éthique, là, ça
c’est sûr : qu’est-ce qu’avoir la force de se soustraire à l’impératif de la jouissance ? Qu’est-ce que la
psychanalyse peut prononcer là-dessus, ou exercer là-dessus, qui soit à hauteur de ce que l’époque
demande, et qui est sur ce point proprement tragique ? C’est une autre tragédie que celle dont nous avons
parlé, la tragédie de la passion du réel. La tragédie contemporaine c’est celle-là, la tragédie de l’impératif
de la jouissance, et de tout ce qu’elle connote. La psychanalyse peut et doit être sur la pensée de ce point,
elle l’est, elle a alerté là dessus. C’est pourquoi on peut dire que d’un bout à l’autre, le siècle aura été
celui de la psychanalyse, il faut lui rendre cette justice, car il aura été le siècle ou le réel du siècle aura
été affronté par la pensée. Le sexe, non pas comme métaphore, non pas comme code moral, non pas
comme conduite, non pas comme évaluation, mais le sexe comme sexe nu, la pensée s’y sera affrontée,
grâce à la psychanalyse c’est incontestable. Et donc les questions posées en ce sens c’est elle qui les aura
soulevées. Voilà !