Luc FERRY CHAPITRE I Critique de la raison pure

J'ai dj suggr en quoi le sens et la porte de la premire Critique taient insaisissables si l'on ne mesurait d'abord l'ampleur de la rvolution philosophique et scientifique que reprsente le passage de l'univers de la cosmologie ancienne celui de la physique moderne, la rupture abyssale qui spare le monde clos de l'univers infini . Car c'est aprs cette rupture que pense Kant. C'est en elle que ce fin connaisseur de Newton s'installe pour tenter de reconstruire un difice nouveau sur les ruines d'un monde englouti. En moins d'un sicle et demi - au cours de la priode qui s'tend de la publication de l'ouvrage de Copernic sur Les Rvolutions des orbites clestes (1543) jusqu' celle des Principia mathematica de Newton (1687) en passant par les Principes de la philosophie de Descartes (1644) et la publication des thses de Galile sur les rapports de la terre et du soleil (1632) - une rvolution scientifique sans prcdent dans l'histoire de l'humanit s'est, en effet, accomplie. Une re nouvelle est ne, dont Kant est sans doute le premier philosophe prendre pleinement conscience. Ce n'est pas seulement l'homme, ainsi qu'on l'a dit parfois, qui a perdu sa place dans le monde , mais bien le monde lui-mme, du moins celui qui formait le cadre clos et harmonieux de son existence depuis l'Antiquit, qui s'est purement et simplement volatilis. La cosmologie des Anciens n'est plus la ntre et, pour Kant, il va de soi que l'horizon de la physique moderne est dsormais le seul vrai, que c'est partir de lui qu'il faut maintenant tout repenser si l'on veut aussi reconstruire. Car de la nouvelle vision du monde - un monde de forces et de chocs plus que de paix et d'harmonie - drivera forcment une nouvelle thique. Une analyse approfondie et dtaille des raisons de cette rupture, qui met fin au rgne de plusieurs sicles d'une cosmologie o pouvaient se fonder une thique et mme une spiritualit, est ici hors de porte1. Les causes du passage du monde clos l'univers infini sont bien entendu d'une complexit et d'une diversit extrmes : on a voqu les progrs techniques, l'apparition d'instruments astronomiques nouveaux (en particulier le tlescope) qui ont permis des observations dont il tait impossible de rendre raison au sein de la vision antique du monde (entre autres exemples, la dcouverte des novae ne cadrait pas avec le dogme de l'immutabilit cleste). On a cit aussi la naissance ou la renaissance de la perspective dans les arts plastiques, l'amlioration considrable de cartographie maritime qui, lie aux innovations de l'astronomie, obligeait aussi rviser les principes de la physique aristotlicienne. On s'est intress encore l'histoire de l'individualisme moderne, qui, sous l'effet de certaines volutions conomiques et commerciales, devait galement induire des ruptures avec le holisme des Anciens... Sans entrer dans une rflexion sur

1 Je renvoie bien sr au livre classique d'Alexandre Koyr, Du monde clos l'univers infini (1957, traduction franaise, Collection Ides , Gallimard), mais aussi l'admirable Sagesse du monde de mon collgue Rmi Brague. On lira ou relira utilement les nombreux passages de l'uvre de Heidegger qui contiennent de prcieuses rflexions sur cette rvolution cosmologique. Les travaux, galement classiques, de Cassirer et de Gilson - notamment ses Etudes de philosophie mdivale - restent aujourd'hui encore fort utiles, bien que les ouvrages d'Alain de Libra aient heureusement renouvel les tudes mdivales en France.

ces causalits multiples, on peut en faire ressortir brivement quelques aspects dcisifs, qui permettent de comprendre en quoi, sinon pourquoi, la pense de Kant va devoir se situer aux antipodes des cosmologies anciennes. Je commencerai, pour bien situer le problme, rappeler les termes dans lesquels Alexandre Koyr a dcrit la rvolution scientifique des XVIe et XVIIe sicles. Selon lui, en effet, elle n'a engendr rien de moins que:
la destruction de l'ide de cosmos (...), la destruction du monde conu comme un tout fini et bien ordonn, dans lequel la structure spatiale incarnait une hirarchie des valeurs et de perfection... et la substitution celui-ci d'un Univers indfini, et mme infini, ne comportant plus aucune hirarchie naturelle et uni seulement par l'identit des lois qui le rgissent dans toutes ses parties ainsi que par celle de ses composants ultimes placs, tous, au mme niveau ontologique2.. La chose, maintenant, est oublie, mais les esprits de l'poque furent littralement bouleverss par l'mergence de cette nouvelle vision du monde comme l'expriment ces vers clbres que John Donne crivit en 1611, aprs avoir eu connaissance des principes de la "rvolution copernicienne" :

"La philosophie nouvelle rend tout incertain L'lment du feu est tout fait teint Le soleil est perdu et la terre ; et personne aujourd'hui

Ne peut plus nous dire o chercher celle-ci (...) Tout est en morceau, toute cohrence disparue. Plus de rapport juste, rien ne s'accorde plus3."

C'est la mme angoisse qu'exprime le libertin de Pascal face au silence ternel de ces nouveaux espaces infinis. Le monde n'est plus un cocon ni une maison, il n'est plus habitable. Simple rservoir d'objets forms de matire brute, inanime et inorganise, la nature n'a plus aucune signification particulire, plus rien de respectable en soi. Elle n'est plus un modle auquel s'accorder, un guide pour la vie des hommes. On peut donc s'en servir volont, l'instrumentaliser pour s'en rendre comme matre et possesseur . L'ide selon laquelle la vie bonne rsiderait dans un accord avec elle s'est volatilise, de sorte que c'est le cur le plus intime des reprsentations anciennes, le sens le plus profond qu'elles permettaient de donner l'existence humaine qui d'un seul coup s'effondre avec l'mergence de cette philosophie nouvelle dont parle Donne et qui n'est rien d'autre, bien sr, que la science moderne. Si le monde n'est plus harmonieux et clos, si le haut et le bas, la droite et la gauche n'indiquent plus des lieux naturels , des niches o les tres sont appels se loger en fonction de leur nature et de leur finalit les plus essentielles, il ne dessine plus non plus en tant que tel aucune orientation pour la vie humaine. Au sens propre dsorients, les humains devront trouver en eux-mmes de nouveaux repres. Mais ce n'est pas seulement de cette rupture avec le cosmos des Anciens que la pense de Kant va devoir relever le dfi. C'est aussi une coupure thologique qu'elle va mettre en place. Cette dernire est lisible, bien qu' vrai dire en filigrane, ds les premires pages de la Critique de la raison pure. Il est crucial de bien la comprendre si l'on veut avoir une chance de continuer la lecture de cette uvre difficile.
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Op.cit., p. 11. Ibid. p.47.

Un renversement thologique sans prcdent : la primaut de la finitude humaine et la relativisation de l'Absolu (de Dieu)
Ce sont, avec Kant, deux grandes conceptions des limites inhrentes la connaissance humaine qui vont commencer de s'opposer. Ces deux visions de la ralit humaine engagent aussi bien la question mtaphysique des rapports entre l'homme et Dieu (entre le relatif et l'Absolu, le fini et l'infini : je prends soin d'indiquer ici les termes synonymes afin que le lecteur ne soit pas gn par la suite), que celle, pistmologique, du statut de l'ignorance et de l'erreur qui caractrisent toujours plus ou moins le savoir humain. Pour aller l'essentiel, on pourrait dire que, du point de vue des cartsiens qui domine assez largement la philosophie du XVIIe sicle, les limitations qui affectent la connaissance humaine sont penses par rapport une rfrence absolue : l'ide d'une omniscience dont la divinit est cense tre le dpositaire. C'est par rapport cette omniscience suppose de Dieu que le savoir humain est dit limit. La finitude humaine est ainsi pense sur fond d'Absolu, et l'existence de Dieu, son infinit et son omniscience, ne font pour ainsi dire aucun doute. Chez Descartes, comme chez Leibniz et Spinoza, elles sont dmontres par un argument fameux, qui constitue depuis dj plusieurs sicles le fondement d'une des preuves les plus clbres de l'existence de Dieu : l'argument ontologique (mme si cet argument prend ici ou l, chez Descartes ou Leibniz par exemple, des formes diffrentes). On sait qu'en substance cette (prtendue) dmonstration consiste dire que nous concevons ncessairement Dieu comme un tre qui possde toutes les qualits, tous les attributs. Or l'existence tant une qualit minente, il serait pour ainsi dire contradictoire que Dieu n'existe pas. Kant sera le premier philosophe moderne prsenter une dconstruction radicale de cette fameuse preuve - dconstruction qui consistera notamment montrer que, quand bien mme nous aurions ncessairement l'ide que Dieu existe, cette ide n'en resterait pas moins une ide et ne prouverait encore rien quant son existence relle. L'ide d'une existence ncessaire n'est, en effet, pas encore cette existence elle-mme. Nous y reviendrons. Qu'il nous suffise pour l'instant de noter qu'aux yeux des cartsiens qui, contrairement Kant, se satisfont de cet argument ontologique, l'Absolu est premier et, par rapport lui, la condition humaine est seconde, de l'ordre du moindre, la diffrence qui spare l'homme de Dieu pouvant ds lors recevoir diverses dnominations : ignorance, erreur, faute, sensibilit et, finalement, mort. C'est, en effet, parce qu'il est fini stricto sensu, c'est--dire tout btement born par un monde qui lui fait toujours dj face (ds que j'ouvre les yeux, je m'aperois que je ne suis pas le tout de l'tre !), donc parce qu'il est un tre sensible situ - c'est--dire limit - dans l'espace et dans le temps, qu'il peut aussi se tromper, pcher, et finalement mourir, puisque cette sensibilit est, pour le meilleur et pour le pire, le signe de l'appartenance charnelle un corps mortel. Le moment kantien - et sur ce point des interprtes aussi diffrents que Heidegger et Cassirer trouvent s'accorder - reprsente un retournement de perspective complet, sans prcdent dans l'histoire de la pense, par rapport au schma cartsien. Ce retournement, dont la Critique de la raison pure est le thtre, consiste trs exactement en ceci : Kant pense d'abord la finitude, donc la sensibilit et le corps situs dans l'espace et le temps, ensuite seulement l'Absolu ou la divinit intemporelle. Telle est la raison pour laquelle la premire partie de la Critique de la raison pure s'appelle Esthtique , du grec aisthsis, qui signifie sensibilit . C'est aussi pourquoi elle est tout entire consacre l'analyse de ces deux marques de la finitude que sont l'espace et le temps.

Que je ne sois pas un tre infini, en effet, c'est l ce dont tmoigne tout simplement le fait que mon corps occupe un certain espace (et non la totalit de l'espace) et un certain temps (au-del duquel mon ticket n'est plus valable...). En d'autres termes : la finitude, le simple fait que notre conscience soit toujours dj limite par un monde extrieur elle, par un monde qu'elle n'a pas produit elle-mme, est le fait premier, celui dont il faut partir pour aborder toutes les autres questions de la philosophie et ce pour la simple et bonne raison qu'il n'existe aucun autre point de vue rel sur le monde. Je peux bien sr essayer de faire abstraction de ma finitude, tenter de me placer en imagination, non plus du point de vue de l'homme fini, mais du point de vue d'un Dieu infini. L'honntet intellectuelle la plus lmentaire m'oblige cependant conserver la conscience claire du fait qu'il s'agit bien l d'une abstraction, d'une hypothse fictive et qu' la vrit c'est toujours un tre fini qui pense, mme quand il se prend pour Dieu. Il faut donc toujours partir non de ce dernier, comme le fait Spinoza dans lEthique, mais de l'homme qui est et reste, malgr ses capacits d'abstraction et d'invention, un tre radicalement fini. Car, sans cette finitude, il n'aurait pas mme conscience de quoi que ce soit s'il est vrai, comme le dira plus tard Husserl dans le sillage de Kant, que toute conscience est conscience de quelque chose , reprsentation d'un objet qui vient la limiter. O l'on voit, au passage, la profondeur du concept de rflexion qui sera central dans toute l'uvre de Kant. Comme la conscience, dont elle est l'opration par excellence, la rflexion est le propre de la pense finie car elle suppose toujours un objet qui fait face la conscience et qui la limite, un monde hors de soi sur lequel on bute, pour revenir, pour ainsi dire dans un second temps, sur soi. Mme dans le phnomne de la conscience de soi, o l'on pourrait croire que l'on reste l'intrieur de la subjectivit, l'objectivit se rintroduit. On s'y prend soi-mme pour objet, de sorte que la rflexion est consubstantielle la finitude, l'ide de limite, de distance entre soi et le monde, voire entre soi et soi. Dieu ne saurait rflchir, puisqu'il est omniscient et que son entendement, par dfinition, n'est limit par rien. Dieu est l'tre pour lequel penser et tre sont identiques. Comme Spinoza l'avait parfaitement compris, il ne saurait, pour cette raison mme, avoir de conscience - car pour qu'il y ait conscience, rflexion, il faut aussi qu'il y ait limite, ce qu'exclut l'ide de l'infinit et de l'omniscience divines. Pour nous, tres finis, tre et pense sont distincts, et la coupure entre les deux, justement, se nomme sensibilit - ce pourquoi la Critique va commencer par une analyse de laisthsis, de la sensibilit, et de ses deux cadres incontournables : l'espace et le temps. Du coup, c'est aussi partir de cette finitude sensible, spatiotemporelle, qu'il conviendra de penser Dieu lui-mme ou l'Absolu, et non l'inverse. Consquence ultime de ce renversement : c'est la prtention connatre l'Absolu, dmontrer, par exemple, l'existence de Dieu, qui va se trouver relativise chez Kant par rapport l'affirmation initiale de la condition limite de l'homme. C'est par rapport cette dernire que la prtendue connaissance mtaphysique sera dnonce comme illusoire, parce qu'hors de porte de l'homme. Il faut bien mesurer l'ampleur abyssale de cette rvolution thologique, qui n'a rien envier celle qu'on vient d'voquer touchant la cosmologie. Formulons-la le plus simplement possible : avec Kant, ce n'est plus la figure divine de l'Absolu, de l'omniscience, qui vient relativiser la finitude humaine, la dfinir comme moindre tre. Tout l'inverse, c 'est au nom de la finitude indpassable qui est celle de toute connaissance humaine, que la figure divine de l'Absolu est son tour relativise, rabaisse au rang d'une simple Ide dont la ralit objective est dsormais indmontrable par les voies d'une quelconque thorie philosophique ou scientifique. Telle est mes yeux l'essence vritable du moment kantien , tout la fois son point de dpart et son point culminant