Em Defesa Do "Fanatismo Moral" de Fichte

Em defesa do Fanatismo Moral de Fichte
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EM DEFESA DO FANATISMO MORAL DE FICHTE

DANIEL BREAZEALE*
Resumo : A teoria moral de Fichte foi, desde o incio, largamente caracterizada e criticada como exemplo acabado de fanatismo ou arrebatamento (Schwrmerei ) moral. Foi criticada por autores como Schelling e Hegel como sendo, por um lado, demasiado abstracta e vazia , e, por outro, demasiado subjectiva e arbitrria. Crticos contemporneos, como Frederick Neuhouser e Michelle Kosch fazem eco dessas primeiras crticas e defendem que Fichte no capaz de apresentar uma teoria adequada da auto-determinao substantiva (isto , do arbtrio moral), que preserve simultaneamente a autonomia moral e a objectividade e universalidade dos princpios morais. Este artigo procura defender Fichte destas acusaes, revisitando a sua complexa teoria da deliberao moral, conforme desenvolvida no seu Sistema da tica de 1798 e na Wissenschaftslehre nova methodo (1796-99). Esta teoria sublinha (1) a natureza dual do agente tico (como simultaneamente um eu emprico, individual e finito, e uma expresso particular do eu universal, puro ou infinito), (2) o carcter reflexivo da deliberao moral e (3) o carcter concreto do juzo moral. Palavras-chave: Autonomia, liberdade, conscincia, convico, dever, obrigao, normas, juzo reflexivo, aco, fanatismo, Schwrmerei, deliberao moral, vontade, Kant, Hegel, Fichte. Abstract : From its inception, Fichtes ethical theory has been widely characterized and criticized as a prime example of moral fanaticism or enthusiasm (Schrmerei). It was criticized by critics such as Schelling and Hegel as being, on the one hand, too abstract and empty, and, on the other,
Universidade de Kentucky. Traduo de Nuno Ricardo Silva.

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too subjective and arbitrary. Contemporary critics, such as Frederick Neuhouser and Michelle Kosch, echo these earlier criticisms and argue that Fichte is unable to provide an adequate account of substantive self-determination (that is, of moral choice) that simultaneously preserves both moral autonomy and the objectivity and universality of moral principles. This paper attempts to defend Fichte against these charges by revisiting his complex account of moral deliberation, as that is developed in his 1798 System of Ethics and in the Wissenschaftslehre nova methodo (1796-99). This account stresses (1.) the dual nature of the ethical agent (as at once an individual finite empirical I and a particular expression of the universal, pure or infinite I), (2.) the reflective character of moral deliberation, and (3.) the concrete character of moral judgment. Key Words: Autonomy, Freedom, Conscience, Conviction, Duty, Obligation, Norms, Reflective judgment, Action, Fanaticism, Enthusiasm, Moral deliberation, Will, Schelling, Kant, Hegel, Fichte.
O meu objectivo no apresentar uma defesa global do sistema da filosofia transcendental de Fichte nem fornecer um sumrio da poro da mesma dedicada tica ou teoria moral [Sittenlehre], tal como desenvolvida no seu System of Ethics de 1789. Em vez disso, pretendo abordar um conjunto de dvidas incmodas relativas solidez global da aproximao de Fichte tica e responder a algumas crticas especficas e talvez familiares de algumas das caractersticas centrais da sua explicao da obrigao moral e da tomada de decises. O meu ttulo deve ser entendido com um gro de sal, na medida em que de facto no considero que Fichte seja de modo algum um moralista fantico, e por isso no me proponho defender o seu alegado fanatismo. O que quero fazer em vez disso indicar algumas das razes mas de modo algum todas que levaram alguns pensadores eminentes a caracterizar a sua teoria tica como extrema ou mesmo fantica e depois estabelecer uma interpretao da Sittenlehre em particular e da Wissenschaftslehre em geral que discuta directamente estas preocupaes. I. Schwrmerei, Fanatismus, und Enthusiasmus : O argumento contra a tica de Fichte Primeiro, um ponto lingustico: o termo ingls fanaticism, tal como o uso aqui, abarca dois termos alemes distintos, Fanatismus e Schwrmerei , e estende-se a um terceiro, Enthusiasmus ; e de facto no incomum encontrar cada um destes trs termos traduzidos em ingls
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como fanaticism. Embora existam diferenas semnticas importantes entre cada uma dessas palavras alems, as trs tm sido usadas, com sentidos sobrepostos, para caracterizar a filosofia de Fichte em geral e a sua teoria moral em particular. Alm disso, os crticos que tm empregado tal linguagem como os que empregaram descritivos um tanto mais brandos, tais como extravagante ou extremo usamna comummente para destacar as mesmas caractersticas objectveis. E precisamente para estas caractersticas que quero dirigir a vossa ateno. Para nos prepararmos para a considerao destas crticas teoria moral de Fichte, comecemos por considerar a caracterizao kantiana do fanatismo moral ou Schwrmerei, um termo que Kant habitualmente usa para designar uma patologia da razo teortica, especialmente em relao s realidades supra-sensveis. Neste sentido o Schwrmer , em primeira instncia, o pensador que declara possuir conhecimento racional de objectos que se encontram para alm das fronteiras de qualquer conhecimento humano possvel, e esta a forma de fanatismo que identificada e criticada na primeira Crtica.1 Ainda mais egrgia aquela forma de fanatismo filosfico e religioso que se afasta completamente da razo e apela no lugar dela evidncia imediata do sentimento mstico e da viso supra-humana das realidades supra-sensveis. Para um exemplo sustentado do ataque de Kant a este tipo de fanatismo, o melhor voltarmo-nos para o ataque vitrilico ao que apelidava de arrebatamento visionrio [schwrmische Vision] e de Platonismo mstico do
AA = Kants Gesammelte Schriften (Berlin: Reimer/DeGruyter, 1900ff). EPW = Fichte: Early Philosophical Writings, ed. and trans. Daniel Breazeale (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988). FTP = Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) nova methodo, ed. and trans. Daniel Breazeale (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992). GA = J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften ed. Reinhard Lauth, Hans Gliwitzky, and Erich Fuchs (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1964ff.) SE = Fichte, Science of Ethics; trans. Daniel Breazeale and Gnter Zller, System of Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). SW = Fichtes Werke, ed. I. H. Fichte (Berlin: de Gruyter, 1971 [vols. 1-9, orig.1845/ 46; vols. 10-11, orig. 1834/35]) Nota acerca das tradues inglesas: quando as tradues ingls so citadas, modifiquei frequentemente a traduo. Vide Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 128 e A 770/B 798.
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desafortunado J. G. Schlosser,2 no seu ensaio de 1796, Sobre um tom pomposo recentemente escutado na Filosofia. Aqui encontramos Kant focando a sua crtica em dois pontos: em primeiro lugar, no modo como a Schwrmerei em filosofia depende inteiramente da evidncia puramente subjectiva do sentimento; e, em segundo lugar, na inadequao de tentar fundar qualquer tipo de conhecimento especulativo em sentimentos especificamente morais.3 Na segunda Crtica Kant emprega o termo fanatismo moral (moralische Schwrmerei) para descrever a atitude de uma pessoa que nega a necessidade da graa divina porque acredita que os seres humanos so, por si mesmos, plenamente capazes de satisfazer as exigncias da lei moral. O Schwrmer moralista, diz Kant, nega que na arena moral se trata de dever e esforo e fica, em vez disso, cativo da iluso de que ele mesmo a incorporao de uma disposio moralmente pura. O fanatismo moral deste modo descrito por Kant como um modo de pensar frvolo, demasiado ambicioso, fantstico, uma forma de auto-iluso em ltima instncia fundada na presuno que no reconhece o domnio da lei moral sobre o agente prtico individual. Se o significado mais geral do fanatismo uma ultrapassagem dos limites da razo humana assumida de acordo com princpios, ento o fanatismo moral uma ultrapassagem dos limites que a razo prtica estabelece para a humanidade: nomeadamente, uma ultrapassagem dos limites que nos probem de colocar os fundamentos subjectivos determinantes ou o incentivo de qualquer aco verdadeiramente moral em outra coisa que no seja a prpria lei moral e o respeito pela mesma.4 Como representantes de tal fanatismo moral, Kant cita, por um lado, os romancistas, os educadores sentimentais e as belas almas que pairam volta deles, e, por outro, os antigos esticos. Ambos os grupos interpretam erradamente as exigncias da moralidade genuna, assim como as suas prprias capacidades de satisfazer essas exigncias: o primeiro por causa da sua constituio inspida e mole e o ltimo por causa da sua presuno ilusria como super-heris morais.5 Em linguagem kantiana, ambos os tipos acreditam possuir uma vontade sagrada, isto , uma vontade capaz de agir em plena obedincia lei moral com alegria e satis2 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie [1795], AA, 8: 405; trad. ingl. Peter Heath, in Kant, Theoretical Philosophy after 1781, ed. Henry Allison and Peter Hearth (Cambridge: CUP, 2002), p. 444. 3 AA, pp. 395-403; Heath pp. 436-43. 4 Kant, Kritik der praktischen Vernunf [KpV], AA, 5:85-86, trad. Pluhar, Critique of Practical Reason, pp. 109-10. 5 Vide Kant, KpV, AA, 5:86, trad. Pluhar, pp. 111.
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fao. Em vez de respeito pela lei moral, o que motiva o Schwrmer moralista, de acordo com Kant, so ebulies do corao (Herzensaufwellungen), arroubos de fantasia sentimentais [Empfindelei], e o desejo de acumular mrito para si mesmo.6 Antecipando a nossa discusso de Fichte, atendamos um pouco mais de perto caracterizao que Kant faz da variedade estica da Schwrmerei. O sage estico pareceria um modelo ideal de virtude racional, disposto e capaz de suportar fosse o que fosse ao servio do que reconhece ser o seu dever. Ento porque que ele um moralista fantico aos olhos de Kant? A resposta parece clara: o erro do estico no o de substituir a razo pela emoo, antes o de sobrestimar grotescamente a sua prpria capacidade como ser humano finito de satisfazer a lei moral e o de subestimar a sua necessidade humana, demasiado humana de felicidade. Se a virtude fosse simplesmente felicidade, como o estoicismo defende,7 ento poderamos ser esticos, e o dever seria fcil, visto que seramos verdadeiramente, como o ideal do sage estico, ser[es] divino[s].8 Mas para seres humanos necessitados e finitos como ns, defender uma imagem to falsa da nossa prpria natureza , de acordo com Kant, um sinal claro de fanatismo moral.
Kant, KpV, AA, 5:85, trad. Pluhar, p. 110. Kant, KpV, AA, 5:111, trad. Pluhar, p. 142. O Epicurista disse: ter conscincia da mxima que nos conduz felicidade isso a virtude; o Estico: ter conscincia da nossa virtude a felicidade. 8 Kant, KpV, AA, 5:126-7, ed. CUP, p. 242. Os Esticos tinham escolhido o seu princpio prtico supremo muito correctamente, nomeadamente a virtude, como condio do bem mais elevado; mas na medida em que representaram o grau de virtude requerido pela sua lei pura como plenamente atingvel nesta vida, no somente deformaram a capacidade moral do ser humano, sob o nome de um sage, muito para alm dos limites da sua natureza e assumiram algo que contradiz toda a cognio de um ser humano, como tambm e sobretudo no deixavam o segundo componente do bem mais elevado, designadamente a felicidade, vigorar como um objecto especial da faculdade humana do desejo mas tornaram o seu sage, como uma divindade na conscincia da excelncia da sua pessoa, absolutamente independente da natureza (relativamente ao seu prprio contentamento), expondo-o de facto aos males da vida mas no sujeitando-o a eles (ao mesmo tempo representando-o como igualmente livre do mal); e assim deixaram mesmo de fora o segundo elemento do bem mais elevado, nomeadamente a nossa prpria felicidade, colocando-a exclusivamente na aco e no contentamento com o nosso prprio valor pessoal e incluindo-a assim na conscincia da qualidade moral da nossa prpria mente embora nisto pudessem ter sido suficientemente refutados pela voz da sua prpria natureza. Assumo que esta voz da nossa natureza uma e a mesma voz que se arrepia perante a contra-intencionalidade do mundo em relao moralidade em 5:458, p. 323.
7 Vide
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Os comentrios de Kant precederam naturalmente a elaborao da prpria teoria moral de Fichte no Sistema da tica, mas no havia qualquer dvida na mente de alguns dos seguidores de Kant e dos crticos de Fichte de que o ltimo dava um ptimo exemplo de um Schwrmer moralista. Assim, por exemplo, Schelling, escrevendo em 1802, sem nomear directamente Fichte, estigmatiza o que claramente a sua teoria moral por esta atribuir erroneamente ao absoluto um significado puramente moral em vez de especulativo. Schelling caracteriza tal perspectiva como a expresso de um fanatismo [Enthusiasmus] que se supe tanto maior porque ope o seu prprio eu no alto dos seus pensamentos contra a feroz tempestade dos elementos, o milho [de] sis e runas do mundo inteiro, e depois observa depreciativamente que o que torna esta filosofia popular tambm o que a torna emudecida e oca.9 De acordo com a explicao de Schelling, o fanatismo moral de Fichte um reflexo de um fanatismo mais vasto reflectido na insistncia tenaz de Fichte na primazia da razo prtica, uma insistncia que o conduz a uma m interpretao da relao do conhecimento com a crena e perspectiva equivocada de que a nica evidncia do que real no fundo a evidncia do dever moral. (Crticas afins estratgia filosfica de Fichte foram recentemente repetidas por Karl Americks.10) Mas o que dizer de Hegel? Ao contrrio de Kant, Hegel no critica explicitamente o que chama fanatismo moral, embora este no fosse um nome inapropriado para uma certa configurao da conscincia moral que descreve. Em vez disso, como Kant, de um modo geral Hegel reserva os termos Fanatismus, e por vezes Schwrmerei, para descrever determinadas formas patolgicas da conscincia religiosa. Assim, nas suas Lies sobre a Filosofia da Histria encontramos Hegel criticando o Islo como uma f religiosa fantica e definindo o fanatismo como um tipo
Schelling, Ueber das Verhltni der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt [1802] (in Schriften von 1801-1804 [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976], pp. 430-3; trad. ingl. George de Giovanni e H. S. Harris, On the Relationship of the Philosophy of Nature to Philosophy in General, in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, ed. rev., ed. de Giovanni e Harris (Indianapolis: Hackett, 2000), pp. 373-74. A referncia de Schelling ao milho [de] sis e s runas do mundo inteiro uma aluso directa concluso da Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, SW, V: 237, de Fichte, de 1799. 10 Vide o Cap. 4 de Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriations of the Critical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000, bem como The Practical Foundations of Philosophy in Kant, Fichte, and After, in The Reception of Kants Critical Philosophy: Fichte, Schelling, and Hegel, ed. Sally Sedgwick, pp. 10928 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
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especfico de entusiasmo (Begeisterung): a saber, entusiasmo por um pensamento abstracto, um pensamento relacionado apenas negativamente com aquilo que persiste no tempo. Em essncia, o fanatismo ostenta apenas uma relao tumultuosa, destrutiva com aquilo que concreto.11 Na Filosofia do Direito, por outro lado, Hegel associa o fanatismo religioso no somente com um entusiasmo destrutivo por conceitos abstractos, mas com a ideia de que as declaraes religiosas, entendidas como ditames subjectivos da conscincia, deviam ser autorizadas a superar as leis do estado. Para Hegel, o que torna o fanatismo religioso pernicioso exactamente aquilo que ele partilha com o fanatismo poltico, bem como com aquela forma de conscincia estreitamente moral que Hegel tambm poderia ter descrito como fanatismo moral: nomeadamente, a adopo de um critrio puramente subjectivo da aco correcta.12 Como tambm se sabe, Hegel levanta duas crticas centrais ao ponto de vista do que chama Moralitt (enquanto distinta de Sittlichkeit) um ponto de vista que inclui, embora no se limite teoria moral apresentada no Sistema da tica de Fichte. Estas crticas so expostas pela primeira vez na Differenzschrift, aprofundadas na Fenomenologia e na Filosofia do Direito, e repetidas nas Lies sobre a Filosofia da Histria. Estas quatro discusses repetem as mesmas duas objeces fundamentais ao que , na Differenzschrift, explicitamente apresentado como a teoria tica de Fichte: em primeiro lugar, que o que esta reconhece como conceito formal ou princpio mais elevado da tica (a saber, o conceito da absoluta autosuficincia ou autonomia [ Selbstndigkeit] que produz a injuno de determinarmos sempre a nossa liberdade de tal modo que a causa da autonomia progrida) abstracto e vazio, e, em segundo lugar, que a nica maneira de preencher este princpio com algum contedo consiste em apelar para a escolha subjectiva do agente moral que, por seu turno, determinvel apenas de trs maneiras: quer pela fora externa das inclinaes e dos desejos naturais, quer pela mera contingncia da chamada viso moral, quer, finalmente, por uma escolha puramente arbitrria entre linhas
11 Die Abstraktion beherrscht die Mohammedaner: ihr Ziel war, den abstrakten Dienst geltend zu machen, und danach haben sie mit der grsten Begeisterung gestrebt. Diese Begeisterung war Fanatismus, d.i. eine Begeisterung fr ein Abstraktes, fr einen abstrakten Gedanken, der negierend sich zum Bestehenden verhlt. Der Fanatismus ist wesentlich nur dadurch, da er verwstend, zerstrend gegen das Konkrete sich verhlt (Hegel, Vorlesungen er die Philosophie der Geschichte, in Werke in zwansig Bnde, ed. Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel [Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970) Vol. 12, p. 30. 12Vide Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechtes [= GPR], 270; trad. ingl. H. B. Nisbet, Elements of the Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 293.
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de aco possveis.13 Esta a essncia da crtica de Hegel tal como esboada em Differenzschrift e elaborada com maior detalhe nos seus escritos subsequentes, embora nestes a crtica de Hegel se dirija cada vez mais directamente ideia de que a moralidade pode ser fundada num apelo conscincia ou numa convico puramente subjectiva relativa aos nossos deveres. J notmos como Hegel, nas suas Lies sobre a Filosofia da Histria, caracteriza um certo tipo de fanatismo religioso como entusiasmo pelo abstracto, mas isto somente um eco da sua crtica parcialmente velada teoria tica de Fichte no Cap. VI da Fenomenologia como a uma teoria de um gnio moral auto-descrito que identifica imediatamente a sua individualidade com a universalidade da lei moral, apenas para descobrir que a ltima completamente falha de contedo. Tal gnio moral afirma identificar os momentos essenciais da individualidade e da universalidade imediatamente, por assim dizer, no seu prprio ser mais secreto, no eu=eu, apenas para encontrar ambos os momentos escorregando-lhe entre os dedos e evaporando-se em abstraces. E, como se passa com o religioso fantico, a apregoada certeza de si do moralista fantico determina uma relao puramente negativa e destrutiva com toda a realidade objectiva.14 Confrontado com tal situao, o agente moral tem, de acordo com Hegel, apenas duas opes: Pode sacrificar todo o contedo concreto ao universal da sua auto-compreenso, por medo de manchar o esplendor do seu ser interior, e a fim de preservar a pureza do seu corao que foge do contacto com o mundo real numa atitude de anseio intil quer dizer, pode simplesmente recusar sequer agir.15 Ou pode preencher o universal vazio com a sua prpria particularidade concreta, elevando-se assim, de facto, acima do universal e fazendo da sua Willkr [arbtrio] o rbitro final do certo e do errado, mesmo quando continua a insistir na universalidade e na objectividade das suas escolhas, elevando-se desse modo acima da comunidade tica e abrindo-se acusao de hipocrisia e at de mal.16
13 Vide Hegel, The Difference between Fichtes and Schellings Systems of Philosophy, trans. and ed. H.S. Harris and Walter Cerf (Albany: SUNY Press, 1977), pp. 150-51. 14 Vide Hegel, Phnomenologies des Geistes [= PhG] 657; trad. ingl. A.V. Miller, Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 398-99. 15 Hegel, PhG, 658; trad. ingl. Miller p. 400. 16 A conscincia que, em primeira instncia, se encontra direccionada ao dever apenas negativamente como este dever especfico dado, sabe ser livre dele; mas porque satisfaz o dever vazio com um contedo especfico tirado de si mesma, encontra-se positivamente consciente de que, enquanto este eu particular, elabora o contedo. O seu eu puro, como um conhecer vazio, algo desprovido de contedo e determinao. O
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Hegel associa esta configurao da conscincia moral com a tica da conscincia e do dever. O dever, declara este tipo de moralista fantico, situa-se na esfera do incondicionado, e por isso representa o momento essencial ou universal na auto-conscincia moral. Mas lamentavelmente, de acordo com Hegel, o conceito de puro dever revela ser to vazio quanto o conceito descartado de lei pura. O dever puro uma universalidade abstracta, e uma identidade sem contedo, ou o abstractamente positivo, i. e. o indeterminado. Formalismo vazio portanto a caracterizao geral que Hegel d do ponto de vista da Morlitat, um ponto de vista que alega ter sido primeiro descoberto por Kant, embora pela sua discusso se torne claro que Hegel pensa que esse ponto de vista foi aperfeioado por Fichte, antes de ser pervertido pelos seus seguidores romnticos (um desenvolvimento que, certamente, para Hegel, simplesmente revela a terrvel verdade acerca da moralidade da conscincia).17 Deste modo a conscincia revela-se to vazia quanto a lei moral, e por si s a subjectividade no conserva qualquer autoridade moral, evaporando em si todas as determinaes objectivas do correcto, do dever e da existncia.18 Numa palavra, o ponto de vista moral defeituoso, de acordo com Hegel, simplesmente porque abstracto.19 E o nico modo que tem para tentar remediar este defeito pelo supra-referido recurso de substituir o seu prprio contedo pelo contedo do universal, desse modo substituindo o ltimo pela arbitrariedade da sua prpria particularidade, dando a esta precedncia sobre o universal e realizando-a atravs das suas aces.20 Assim, o ponto de vista moral torna-se capaz do mal21 e da
contedo que a conscincia d a esse conhecer tirado do seu prprio eu, pois que este eu especfico tirado de si mesma como uma individualidade natural. (PhG, 659; trad. Miller, p. 400-401). Embora tal conscincia moral continue a insistir na identidade da sua vontade particular e da vontade pura ou universal, o momento crucial ainda o da certeza, de si, qual o universal sacrificado. Mas se o momento universal realado, ento o momento particular apenas pode aparecer como mal, precisamente por causa da separao entre o seu ser interior e o universal. E quando declara que estes so idnticos, culpada de hipocrisia. 17 Hegel, GPR, 136, trad. Nisbet, p. 162. 18 Vide Hegel, GPR, 138, trad. Nisbet, p. 166. Note-se que na PhG Hegel usava precisamente a mesma palavra verflchtigen ou evaporar para descrever como a conscincia moral conscienciosa destri todas as determinaes objectivas do bem e do correcto. 19 Hegel, PR, 138, p. 166. 20 Hegel, PR, 130, p. 167. 21 A conscincia, como subjectividade formal, consiste somente na possibilidade de se voltar a qualquer momento para o mal; visto que tanto a moralidade como o mal tm a sua raiz comum naquela certeza de si que tem ser por si mesma e conhece e delibera por si mesma (Hegel, PR, 139, p. 167).
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hipocrisia, culminando finalmente na ltima e mais abstrusa forma de mal, na qual a subjectividade se declara absoluta o tipo de completa abdicao da moralidade que Hegel associa com romnticos irnicos como Friedrich Schlegel, que Hegel reconhece no ser apoiado por Fichte, mas pelo qual no obstante responsabiliza em ltima instncia a filosofia de Fichte.22 Reconhecendo a impossibilidade de deduzir quaisquer deveres concretos de um princpio universal to abstracto como o imperativo categrico kantiano, Fichte, de acordo com Hegel, aprofundou esta mesma teoria moral apelando conscincia entendida como aquela solido interna mais profunda dentro de si mesmo23 como o critrio para o reconhecimento de determinados deveres. Mas quando a conscincia entendida somente como o aspecto formal da vontade, i. e., como a determinao de desejar apenas o que bom ou objectivo ou universal, ela revela-se to vazia quanto a frmula kantiana para a lei moral, faltando-lhe qualquer contedo objectivo. Consequentemente, como j referido, ela apenas pode obter o seu contedo real do sujeito individual, que solenemente apela para a sua convico pessoal como evidncia de que a sua prpria determinao enquanto particular concorda com a vontade universal. Mas de acordo com Hegel, tal estratgia alberga uma ambiguidade fatal: ela simplesmente assume que a convico significa a unidade da vontade individual e pura, mas a nica base para esta assuno situa-se, por seu turno, num estado subjectivo do indivduo.24
Este ponto de vista foi de facto um produto da filosofia de Fichte, que defende que o eu absoluto, i. e. que ele certeza absoluta, a ipseidade universal (Ichheit) cujo desenvolvimento ulterior conduz objectividade. No se pode dizer que Fichte fez da vontade arbitrria do sujeito um princpio na esfera prtica, mas este [princpio do] particular, no sentido da identidade particular de Friedrich von Schlegel, foi ele mesmo mais tarde elevado ao estatuto divino em relao com o bom e o belo (Hegel, PR, 140, p. 184). 23 Hegel, GPR, 136, Nisbet trans., p. 164. A subjectividade, na sua universalidade reflectida em si mesma, a certeza absoluta interior a si mesma; aquilo que pe a particularidade, e o facto determinante e decisivo a conscincia (GPR, 136, Nisbet trans., p. 163). 24 A ambiguidade associada com a conscincia consiste por consequncia no facto de se assumir antecipadamente que a conscincia significa a identidade do conhecimento subjectivo e da vontade com o bem verdadeiro, e portanto declarada e reconhecida como sacrossanta, ao mesmo tempo que tambm reivindica, como a reflexo puramente subjectiva da auto-conscincia a si mesma, a autoridade [Berechtigung] que pertence apenas quela identidade ela mesma por fora do seu contedo racional que vlido em si e por si mesmo. O ponto de vista da moralidade [] apenas inclui a conscincia formal (Hegel, GPR, 137, Nisbet trans, p. 165).
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Assim, mesmo que Hegel no descreva explicitamente a teoria moral de Fichte como uma forma de fanatismo ou Schwrmerei, no obstante condena-a como fundamentalmente instvel e incompatvel com a moralidade genuna, tal como critica a Wissenschaftslehre no seu conjunto como uma forma de idealismo subjectivo seriamente desequilibrado e unilateral, que adultera fundamentalmente a relao entre razo prtica e teortica e que fica aqum do ponto de vista genuinamente especulativo da filosofia. Esta crtica ao idealismo tico unilateral de Fichte ecoou posteriormente em muitos autores do sculo dezanove, incluindo em Josiah Royce,25 e tem sido repetida em incontveis manuais e histrias da filosofia desde ento. Mesmo comentadores contemporneos to complacentes com Fichte como Allen Wood, ainda mencionam o moralismo austero de Fichte e chamam a ateno para a sua extrema, aterrorizadora e feroz forma de rigorismo, na qual tudo na vida tem que ser sacrificado moralidade, deixando-nos sem vida para alm da nossa vocao moral.26 Como escreve Wood, se os crticos esto procura de algum que de facto defende aquelas perspectivas extravagantes com as quais tentam amide sobrecarregar erradamente os pensadores morais tradicionais, ento tm que ler Fichte,27 cuja teoria moral conduz a concluses que o fazem pelo menos parecer um moralista fantico inumano.28 Portanto estipulemos apenas que existe um acordo substancial entre filsofos do passado e do presente de que existe algo suspeito, algo profundamente instvel, na explicao global da obrigao moral em Fichte, deficincias que bem nos podem levar a descrever Fichte como um moralista fantico. O meu objectivo no resto deste artigo ser o de defender a tica de Fichte contra as acusaes gmeas e intimamente relacionadas de que as suas perspectivas ticas so, ao mesmo tempo, demasiado abstractas e formais e demasiado subjectivas e arbitrrias,
25 Vide Josiah Royce, The Spirit of Modern Philosophy (Boston: Houghton, Mifflin and Co., 1893), p. 154. 26 Allen Wood, Editors Introduction to Fichte, Attempt at a Critique of all Revelation (Cambridge: CUP, 2010): p. xix, Allen W. Wood, Fichte: From Nature to Freedom (System of Ethics 9-13) [a ser publicado], p. 18, e Fichtes Philosophy of Right and Ethics, a ser publicado na Cambridge Companion to Fichte, transcrito da p. 33 e da 38. Certamente, como veremos, Wood avana no ltimo artigo uma interpretao alternativa e menos aterrorizadora quem sabe tambm menos plausvel da teoria moral de Fichte. 27 Wood, Fichtes Philosophy of Right and Ethics, a publicar em Cambridge Companion to Fichte, transcrito da p. 33. 28 Allen W. Wood, Fichte: From Nature to Freedom (System of Ethics 9-13) [a ser publicado] p. 15.
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e para faz-lo, primeiro, argumento que Fichte de facto possui meios para dar conta do que chamarei, seguindo Frederick Neuhouser, auto-determinao prtica substantiva, e, em segundo lugar, forneo um esboo da explicao altamente original que d da reflexo moral. II. Auto-determinao prtica substantiva Uma verso recente e muito mais sofisticada das objeces familiares de abstraco e subjectivismo teoria tica de Fichte pode ser encontrada no Cap. 4 do Fichtes Theory of Subjectivity de Neuhouser, no qual a concepo da auto-determinao prtica em Fichte analisada, primeiro, nos termos da distino entre auto-determinao formal e substantiva e, segundo, nos termos de uma ulterior distino entre explicaes universalistas ou individualistas da auto-determinao. Assim, em vez de responder directamente s crticas primeiramente levantadas pelos contemporneos prximos de Fichte, proponho defender a teoria moral de Fichte discutindo essas acusaes na forma articulada por Neuhouser, visto que este formulou as questes e colocou os problemas com uma clareza e um rigor admirveis. Com auto-determinao formal Neuhouser refere algo como a Willkr kantiana (ou reinholdiana), um puro poder de escolha livre, a que o prprio Fichte por vezes se refere como liberdade formal. Em contraste, o que Fichte chama liberdade material, ou o que Neuhouser chama auto-determinao substantiva, est mais prximo da noo kantiana de autonomia, na medida em que esta no se refere simplesmente a qualquer acto de auto-determinao, mas apenas auto-legislao da lei moral. Interpretando esta diferena em termos de mximas prticas, Neuhouser explica que o sujeito auto-determinado formalmente sempre que se autodetermina a agir de acordo com uma mxima prtica qualquer. A autodeterminao substantiva, por outro lado, implica que o sujeito tambm determine as prprias mximas de acordo com as quais age.29 (De passagem deve notar-se que Fichte tem muito menos a dizer acerca do papel das mximas na deciso moral do que Kant, mas Neuhouser defende este modo de descrever o projecto de Fichte ao apontar semelhanas entre as mximas prticas kantianas e o que Fichte chama os conceitos finais [Zweckbegriffe] que so uma caracterstica essencial de toda a aco livre e da auto-determinao prtica.30 Poder-se-ia por isso
29 Frederick Neuhouser, Fichtes Theory of Subjectivity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 122. 30 Vide SE pp. 170-71; SW IV: 180; GA, I/5: 166-67.
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dizer que a auto-determinao substantiva implica que determinemos livremente no apenas as nossas aces, mas os propsitos ou objectivos que as guiam e orientam e que servem como normas para as avaliar.) A dificuldade, claro, est em entender como que Fichte tenciona explicar a possibilidade da auto-determinao substantiva sem cair num retrocesso infinito, no qual a escolha subjectiva de normas sempre governada por um conjunto mais amplo de normas objectivas e universais, e nestas condies nunca verdadeiramente escolhida livremente, nem, por outro lado, expondo a sua explicao da auto-determinao substantiva a algumas das mesmas objeces subjectividade, arbitrariedade, etc. levantadas por Schelling e Hegel. Eis o dilema: se as normas (mximas, conceitos finais) em questo no so realmente produzidas livremente e auto-impostas pelo agente prtico, ento em que sentido que o agente actua autonomamente quando age moralmente? E se as normas so criaes livres do agente, ento o que que torna tais princpios objectivos, universais e vinculativos? Estas questes podiam certamente ter sido e foram dirigidas a outras verses da tica da autonomia, incluindo a kantiana, contudo Neuhouser dirige-as especificamente a Fichte, e por esse motivo farei o meu melhor para apresentar uma rplica fichteana. Fichte, claro, no desconhece este problema; nem Neuhouser desconhece o que parece ser a soluo proposta por Fichte para o mesmo: a saber, que para determinar aquelas normas mais elevadas ou princpios ou objectivos que, por seu turno, guiaro as minhas outras escolhas livres mais concretas, tenho que dalgum modo reflectir sobre a minha prpria essncia verdadeira ou natureza (Wesen) e, deste modo, fazer escolhas que so em algum sentido expresses de quem realmente sou.31 Mas Neuhouser acha que esta soluo profundamente problemtica, primeiro, porque no fcil de ver o que que constitui a minha natureza essencial, depois, porque difcil perceber como que me devo tornar ciente dela, e finalmente, porque igualmente pouco claro como que tal conhecimento deve realmente guiar as minhas aces. De acordo com Neuhouser, Fichte no d qualquer resposta clara a tais questes, ou melhor, d duas respostas diferentes e profundamente incompatveis: uma universalista e outra individualista. De acordo com a primeira, o que realmente sou no de modo algum um agente finito, antes se encontra em alguma caracterstica universal da minha identidade,32 a saber, naquela Selbstndigkeit ou auto-suficincia ou autonomia, que Fichte associa com a razo enquanto tal ou com a
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Vide SE, pp. 54-59; SW, IV: 52- 58 ; GA, I/5: 64-68; e Neuhouser, p. 135. Neuhouser, p. 136.
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vontade pura, o puro impulso que uma caracterstica necessria de todo e qualquer eu. Embora tal explicao parea preservar a universalidade e a objectividade dos princpios morais e das aces, ela encontra-se, de acordo com Neuhouser, constantemente ameaada por dificuldades, a menor das quais no o facto de que no nada claro como devemos entender a pura autonomia do eu, seno de um modo puramente negativo: como uma falta de determinao por alguma coisa exterior ao eu. Mas isto significaria que o sujeito deve determinar a sua vontade por simples reflexo acerca da sua prpria capacidade de liberdade formal, e , defende Neuhouser, impossvel fazer sentido deste cenrio, visto que ele implicaria que o contedo da deciso livre fosse determinado pela mera forma da mesma.33 O que temos aqui, segundo parece, simplesmente uma verso actualizada da acusao familiar de abstraco e vacuidade contra a explicao da auto-determinao substantiva em Fichte.34 Profundamente cptico relativamente capacidade de Fichte para estabelecer qualquer explicao universalista coerente da auto-determinao substantiva (quer dizer, qualquer explicao de como o conceito vazio de razo pura ou vontade pura pode funcionar como uma norma para a auto-determinao individual), Neuhouser volta-se alternativamente para o que chama a explicao individualista da auto-determinao substantiva em Fichte, uma explicao baseada em algumas passagens da Sittenlehre, reconhecidamente surpreendentes, nas quais Fichte bem pode parecer antecipar o existencialismo do sculo XX ao declarar que devemos, atravs das nossas prprias aces livres, constituir a nossa prpria natureza como indivduos particulares, e que portanto a nossa natureza essencial no de modo algum algo que se partilhe com outros indivduos. Ora para Fichte certamente verdade que um agente prtico autodeterminante quer dizer, um eu difere de uma coisa precisamente porque o seu conceito ou essncia tem que preceder sempre o seu ser. Como diz Fichte, o que quer que o eu deva ser, deve fazer-se tal por meio de um conceito, e um ser racional separado da sua prpria agncia, no absolutamente nada, e deve por conseguinte atravs da sua prpria aco tornar-se naquilo que suposto vir a ser.35 Mas eu argumentaria que certamente enganador interpretar tais passagens como
Neuhouser, p. 138. Na ausncia de qualquer anlise posterior do que significa para o sujeito prtico determinar os seus objectivos, uma explicao da auto-determinao substantiva como mera independncia da natureza ainda bastante vazia (Neuhouser, p. 142). 35 SE, pp. 40, 42 e 52-53; SW, IV: 36, 38 e 50; GA, I/5: 51, 52, e 62.
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corroborando uma explicao puramente individualista da auto-determinao substantiva; e de facto o prprio Neuhouser reconhece as dificuldades no somente de atribuir tal perspectiva a Fichte mas tambm de compreend--la nos seus prprios termos, pelo menos enquanto o nico recurso do qual o alegado sujeito auto-constituinte tem que deduzir a determinao das suas aces for a sua reflexo subjectiva sobre a sua prpria liberdade formal. Mesmo assim, Neuhouser julga que a interpretao individualista da auto-determinao to mais promissora e to mais filosoficamente interessante que a universalista, que conclui que temos que deixar os textos de Fichte para trs36 a fim de desenvolver e defender uma interpretao de como os indivduos se determinam a si mesmos no simplesmente atravs da reflexo acerca da sua capacidade de liberdade formal, mas atravs da interaco social, de acordo com normas previamente estabelecidas, num processo mediado pela comunicao racional com outros indivduos. Isto , certamente, uma proposta muito atractiva e interessante, mas para todos os efeitos ela no vem ao caso, visto que, como Neuhouser prontamente concede, est muito mais profundamente em dvida com pensadores como Ernst Tugenhat, Charles Taylor e Jrgen Habermas do que com Fichte. Outra exegeta e crtica recente da teoria tica de Fichte, Michelle Kosch, embora partilhando a minha insatisfao com os esforos de Neuhouser para imputar a Fichte uma explicao individualista da autodeterminao substantiva, tambm conclui que Fichte , em ltima anlise, incapaz de explicar como que as normas ticas podem ser auto-geradas e auto-legisladas enquanto se encontrarem fundamentalmente enraizadas, como a explicao de Fichte pode parecer implicar, numa vontade absoluta ou pura fora de mim. Tal explicao funcionar, defende Kosch, apenas na condio de que o indivduo identifique a sua vontade com a vontade do sujeito absoluto ou com a vontade da razo per se, por outras palavras, que ela perceba a sua agncia como parte ou expresso da agncia daquele sujeito absoluto.37 Mas isto, conclui Kosch, tambm pareceria implicar que teramos de deixar de ver o indivduo como um locus independente de responsabilidade moral, porquanto a eficcia causal transferida para o princpio [universal]. O resultado uma resposta questo da origem das normas que dispensa os agentes individuais aos quais as normas se deviam aplicar.38 Esta tambm uma objeco sria,
Neuhouser, pp. 137 e 156. Michelle Kosch, Kierkegaards Ethicist: Fichtes Role in Kierkegaards Construction of the Ethical Standpoint, Archiv fr Geschichte der Philosophie 88 (2006), p. 275. 38 Kosch, p. 277.
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mas, como tentarei mostrar, uma objeco que, como a de Neuhouser, no presta a devida ateno explicao subjacente que Fichte d da subjectividade ou egoidade [I-hood] enquanto tal, de acordo com a qual a agncia pode ser uma propriedade caracterstica apenas dos indivduos finitos e de acordo com a qual os indivduos finitos podem reconhecer-se e agir como agentes subjectivos se e somente na medida em que reconheam simultaneamente o que tm em comum com todos os outros eus individuais, designadamente a egoidade pura, a razo enquanto tal, ou vontade pura. Kosch argumenta ainda que a nica maneira de evitar os problemas que a autora e Neuhouser encontraram na explicao da auto-determinao substantiva em Fichte seria introduzir e defender uma distino ntida entre escolher-se e criar-se, mas rejeita esta estratgia alegando que no parece possvel realiz-la sem assimilar a agncia racionalidade ou abandonar a ideia de que o agente a origem das normas.39 Em resposta, tentarei mostrar como a explicao da auto-determinao substantiva do prprio Fichte segue um caminho intermdio entre estas duas alternativas. De acordo com Fichte o eu individual no cria nem o seu carcter fundamental como um eu berhaupt [em geral] (aquelas caractersticas da racionalidade teortica e prtica que partilha com todos os outros indivduos) nem o conjunto de limitaes originrias que o constituem originariamente como este indivduo particular neste mundo natural, e contudo ele possui ainda assim a capacidade e, de facto, a obrigao inevitvel de escolher como ir agir em todas as situaes concretas e, nestas condies, de determinar substantivamente o tipo de pessoa em que se tornar. Ao passo que Kosch parece pensar que Fichte oscila simplesmente entre explicaes individualistas e universalistas da auto-determinao substancial igualmente indefensveis e que Neuhouser critica Fichte por no conseguir reconhecer diferentes vertentes da auto-determinao na sua prpria teoria e portanto por no considerar sequer as conexes entre as suas prprias explicaes universalista e individualista da autodeterminao,40 eu defendo que uma explicao detalhada precisamente dessas conexes encontra-se no corao mesmo da teoria moral de Fichte e da sua explicao da reflexo, da deciso e da aco morais. De acordo com esta teoria, a minha auto-constituio enquanto indivduo de facto mediada pela minha educao moral e interaco social com outros indivduos, mas ao mesmo tempo tambm pressupe e crucialmente guiada pela minha conscincia no somente das outras pessoas e das minhas prprias circunstncias individuais, mas da minha pura capacidade
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Kosch, p. 278. Neuhouser, P. 143.

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e, de facto, do meu impulso para a auto-determinao absoluta (i. e., ela guiada pela caracterstica universal da minha identidade, a caracterstica que partilho com todos os outros agentes racionais e que foi identificada acima com a minha liberdade formal). Na explicao de Fichte, alis, a minha conscincia real, prtica (enquanto oposta minha conscincia abstractamente filosfica ou puramente teortica) da minha natureza universal como um eu isto , a minha conscincia da minha liberdade ou do meu impulso para a auto-determinao absoluta est sempre conectada com a minha conscincia de uma obrigao moral. Tal auto-conscincia prtica, alm disso, sempre concreta e particular. No uma conscincia de qualquer princpio moral ou lei geral, antes de um dever especfico, concreto, precisamente nesta situao concreta, um dever que, enquanto tal, me pertence exclusivamente enquanto eu individual (embora se aplicasse igualmente a qualquer outro eu que se encontrasse precisamente na mesma situao), mas um dever em ltima instncia fundado no em qualquer coisa particular ou individual em mim, mas numa exigncia universal que descubro em mim mesmo. atravs dos meus esforos para satisfazer os requisitos universais da lei moral que me constituo como um indivduo particular; assim como somente atravs das decises e das aces concretas dos indivduos que a lei moral (e, para introduzir alguma terminologia fichteana, o eu puro ou a vontade pura) tem em absoluto alguma realidade. Da que no haja qualquer conflito necessrio entre as dimenses universal e individualista da explicao global da auto-determinao substantiva em Fichte; ao contrrio, cada um destes plos pressupe o outro. O que Fichte estabelece nos seus escritos de Iena uma explicao sistemtica (incluindo uma deduo transcendental das suas caractersticas necessrias) da agncia racional enquanto tal, uma explicao de acordo com a qual ambos os elementos universal (ou puro ou infinito) e individual (ou sensvel ou finito) esto sinteticamente conectados em cada estado ou momento do pensamento e da aco conscientes. O eu fichteano sempre um agente prtico concretamente incorporado e um intelecto finito limitado pelo espao, pelo tempo e pelo mundo material, tal como pelos outros eus finitos. Mas nunca meramente ou somente isso, visto que para ter conscincia de si mesmo quer dizer, para se pr como um eu finito, tambm tem que ter conscincia de si mesmo enquanto expresso ou, mais precisamente, enquanto obrigado a torna-se numa expresso de outra coisa, de algo universal e supra-sensvel: a saber, o eu puro ou a vontade pura ou a razo enquanto tal. Nestas condies, cada eu tem, por assim dizer, qualquer coisa que Fausto poderia reconhecer: no exactamente duas almas, mas antes uma auto-conscincia dupla: em primeiro lugar, como um agente individual finito, situacionalmente limitado
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e contudo ao mesmo tempo auto-criado livremente e responsvel, e em segundo lugar como uma ferramenta ou um instrumento de algo maior do que si mesmo enquanto indivduo, designadamente a lei moral41 um universal, mas um universal que me exige apenas porque e apenas na medida em que eu me reconhea nele. Fichte no est por isso comprometido com uma noo de autodeterminao substantiva de acordo com a qual todas as normas envolvidas na auto-determinao individual tm no fundo que ser individualmente auto-dadas, e no defende que o eu individual deve ser capaz de se escolher no nvel mais profundo da sua identidade.42 Visto que, para se pr a si mesmo como um indivduo, o eu tem tambm que reconhecer-se como mais do que um indivduo, e a sua auto-determinao substantiva como indivduo tem que ser sempre guiada por mais obscuramente que o seja por esse reconhecimento. Como diz Kosch, dando voz ao assessor Wilhelm do Segundo Livro do Ou/ou de Kierkegaard (que, como convincentemente argumenta, melhor se entende como um representante da moralidade fichteana do que da kantiana), o que a lei moral nos manda fazer, de acordo com a explicao de Fichte, agir precisamente como qualquer homem i. e. [como] qualquer agente finito racional deve agir exactamente na mesma situao individual, desse modo transformando-nos no num universal, mas no universal individual.43 Assim, de acordo com Fichte, a conscincia de um dever categrico combina imediatamente liberdade formal e determinidade material. Isto conduz-nos a uma das caractersticas mais originais da tica de Fichte e aponta para uma das mais importantes diferenas entre a sua tica e a de Kant: a saber, o carcter situacional ou concreto da mesma. Como veremos com mais detalhe abaixo, para Fichte a lei moral nunca (excepto talvez no contexto da reflexo filosfica) apreendida na sua pureza, como um princpio ou lei abstracta; em vez disso, o que apreendido sempre um dever bastante especfico, concreto. Esta determinidade da obrigao
SE, p. 220; SW IV: 231; GA I/5: 210. A noo de auto-determinao substantiva em Fichte compreende mal a maneira pela qual a examinao dos valores do sujeito deve ocorrer. Pois que a afirmao implcita na posio de Fichte a de que possvel entender a adopo de valores como auto-determinao num sentido forte, um sentido que requer que estas normas sejam avaliadas de acordo com os princpios mais elevados, os quais so eles mesmos em ltima anlise auto-dados. [] O que se deve rejeitar, ento, a ideia, central na explicao de Fichte, de que os padres prticos do sujeito podem todos ser no fim de contas autodados, assim como a iluso, na qual esta ideia se baseia, de que o sujeito dalgum modo capaz de escolher-se no nvel mais profundo da sua identidade (Neuhouser, p. 166). 43 Kosch, p. 270, citando a ed. Princeton de of Either/Or, vol. II, p. 328 ss.
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moral e, consequentemente, das normas para a auto-determinao prtica tem uma origem dual: primeiro, na determinidade concreta da minha situao particular no mundo, e depois, na determinidade original da vontade pura, que exige que cada eu simplesmente para sequer afirmar-se como um eu tem que lutar pela autonomia ou Selbstndigkeit. Nenhuma destas determinidades criada por um agente individual, cuja auto-determinao livre condicionada e guiada embora certamente no determinada, na medida em que somos agentes individuais livres por ambas. Esta determinidade originria da vontade pura, ou se preferem, a minha obrigao moral de desejar apenas as coisas que contribuem para a realizao do objectivo emancipador da razo enquanto tal, , de acordo com Fichte, algo que devo descobrir, algo que por conseguinte no criado por mim mas deve ser-me dado. Infelizmente para muitos dos intrpretes da tica de Fichte, este conceito criticamente importante da determinidade originria da vontade pura no explicitamente defendido no seu Sistema da tica, mas a simplesmente suposto, como um facto de razo por assim dizer (a saber: que me descubro originariamente limitado por um determinado impulso originrio no sentido da independncia), fundamentado no facto de que de outro modo eu no seria capaz de pr a minha prpria eficcia. A verdadeira deduo da determinidade originria da vontade pura em Fichte encontra-se noutro lugar, a saber, na poro anterior fundacional da Doutrina da Cincia somente de acordo com os princpios da qual, como o seu prprio ttulo anuncia, a tica pode ser propriamente entendida. E, como vou tentar mostrar agora, apenas por referncia primeira se consegue defender adequadamente a concepo da autodeterminao substantiva encontrada na ltima contra as acusaes de abstraco e subjectivismo e entender como a explicao de Fichte da mesma evita os extremos do universalismo e do individualismo. Uma das realizaes mais importantes da poro fundacional da Doutrina da Cincia, especialmente na forma desenvolvida entre 1796 e 1799 nas lies de Fichte sobre os Fundamentos da Filosofia Transcendental (Wissenschaftslehre) nova methodo, demonstrar que o Eu em absoluto incapaz de se pr a si mesmo a menos que se reconhea no somente como auto-posio livre mas tambm como limitado por limites inconceptualizveis, limites que no so produtos de, mas condies de possibilidade da sua auto-posio livre. Estes limites incluem tanto aqueles limites originrios do eu finito em virtude dos quais, atravs de uma aplicao das leis da reflexo aos contedos do sentimento, o eu para si mesmo um agente finito incorporado num mundo espcio-temporal de coisas materiais e outros agentes incorporados, quanto a determinidade originria da vontade pura.
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Muito resumidamente, para sumariar o complexo argumento transcendental de Fichte nesta concluso: uma anlise do conceito do eu revela que qualquer eficcia da sua parte, isto , qualquer aplicao do seu poder prtico, pressupe algum conceito de um objectivo da aco, e por conseguinte uma aplicao prvia do seu poder teortico (pensamento). Contudo, Fichte estabeleceu anteriormente que nenhuma aplicao do poder teortico do Eu (nenhuma cognio, incluindo a cognio de um objectivo) possvel separada do exerccio do seu poder prtico, visto que toda a cognio tem que comear com um sentimento de limitao, o qual s pode surgir quando alguma actividade ou impulso originrio do eu e consequentemente alguma aplicao do seu poder prtico contrariada ou obstaculizada. Deste modo, diz Fichte, chegmos a um impasse: no h aco sem sentimento, no h sentimento sem aco; sem conceito de um fim, no h actividade prtica; sem actividade prtica, no h conceito de um fim. E precisamente para evitar este impasse que devemos pr se, queremos completar a nossa explicao transcendental das condies necessrias para a prpria possibilidade de qualquer conscincia a presena na mesma de algo que combina as caractersticas de ambas as actividades teortica e prtica, algo que, como Fichte diz, simultaneamente um objecto de cognio e eficaz. O que exigido pela nossa derivao sinttica das condies de possibilidade da conscincia, por outras palavras, algo no prprio eu que combina com sucesso sentimento e aco, limitao e liberdade isto , uma espcie de liberdade que no seria liberdade a menos que fosse limitada e uma espcie de limitao que no seria limitada a menos que fosse livre.44 O que isto significa que a liberdade (na terminologia de Fichte, a determinabilidade) do eu tem que ser entendida como limitada desde incio de uma certa maneira, e limitada de tal modo que a liberdade pura ou formal pode expressar-se praticamente como liberdade material (i. e., como a liberdade real de um indivduo). Mas de acordo com Fichte estas caractersticas esto unidas em apenas uma coisa: na vontade pura, a qual tem [portanto] que se supor anterior a toda a vontade emprica e anterior a toda a cognio emprica. Esta vontade pura algo puramente inteligvel, mas s se pode expressar atravs de um sentimento de dever, e desta forma torna-se um objecto do pensamento.45 Expressa numa linguagem um pouco menos enigmtica, a afirmao a de que tem que existir uma determinidade ou limitao originria do nosso puro poder de determinarmo-nos a ns mesmos (a nossa deter44 45
FTP, p. 286. FTP, p. 307.

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minabilidade ou liberdade formal). Isto significa que, anterior a qualquer acto de vontade emprica, a cada eu individual j se encontra atribudo somente porque ele em absoluto um eu um fim ou objectivo ltimo, um objectivo que o eu individual no escolheu, mas que torna possveis todas as suas escolhas subsequentes: nomeadamente, o objectivo de determinar a sua liberdade de acordo com o conceito de Selbstndigkeit. Como explica Fichte, a vontade pura e o conceito originrio de um fim so uma e a mesma coisa.46 Porqu vontade? Porque, de acordo com Fichte, assim que qualquer eu originariamente dado e se torna consciente de si mesmo enquanto autoposio: no como um intelecto, mas como um agente praticamente comprometido, isto , como um sujeito volitivo47; e apenas enquanto tal que ele se pode pr a si mesmo qua eu embora, claro, apenas possa fazer isto se possuir um conceito do fim da sua aco, e portanto, apenas na medida em que tambm um intelecto. Alm disso, para se pr a si mesmo desta maneira, a eficcia do eu tem que ser posta como algo determinado. Portanto o eu tem que reconhecer-se quer dizer, ser originariamente dado a si mesmo no s como vontade pura, mas como uma vontade pura determinada. Mas um estado ou acto de vontade determinadamente dado precisamente um dever. Por conseguinte, conclui Fichte, a determinidade do eu ter que aparecer como uma exigncia absoluta determinada, como uma exigncia categrica. Certamente, quando vista do ponto de vista puramente fundacional da Doutrina da Cincia nova methodo esta mera forma da vontade, esta exigncia absoluta, ainda no a lei tica. Ela s comea a assumir um carcter tico quando relacionada com uma escolha livre no mundo sensvel.48 E isto indica sucintamente a tarefa distintiva do Sistema da tica no sistema global da primeira Doutrina da Cincia: a saber, descrever ou demonstrar o que acontece quando um eu finito encontra tanto a sua prpria determinidade originria enquanto instanciao da vontade pura quanto as suas limitaes
FTP, p. 309. Algo objectivo, dado e determinado deste tipo, contudo, s pode ser a vontade, visto que apenas ela o objecto imediato da conscincia; apenas ela a actividade imediata real do eu. Consequentemente, esta determinidade da vontade pura o fundamento explicativo de toda a conscincia (FTP, p. 306). 48FTP, p. 291. Considerada como algo sensvel, esta soma determinada da determinabilidade revelar-se- ser a individualidade; ao passo que pensada como algo supra-sensvel, revelar-se- ser a lei tica (FTP, p. 287). A vontade pura o imperativo categrico. Aqui, contudo, [isto , na poro fundacional do sistema tal como apresentada nas lies sobre a Doutrina da Cincia nova methodo] no ser empregue enquanto tal, mas ser empregue apenas como propsito de explicar a conscincia em geral (FTP, p. 293).
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originrias enquanto criatura finita incorporada. A tarefa do Sistema da tica mostrar como a coliso destas duas determinidades bem diferentes gera necessariamente obrigaes morais concretas para cada sujeito finitamente livre, assim como estabelecer a deduo do contedo material destes deveres. O resultado final da explicao transcendental de Fichte da auto-conscincia na poro fundacional do seu sistema portanto o de que mesmo a possibilidade da conscincia no pode ser entendida sem pr a presena originria na mesma, antes de quaisquer outros actos de cognio ou de vontade, de uma exigncia ou impulso fundado na determinidade da vontade pura uma exigncia que o eu finito impe conscientemente sobre aqueles aspectos dos seus esforos iniciais que so inconsistentes com o objectivo de autonomia radical posto pela vontade pura ou pelo puro impulso no eu. (Tanto o impulso puro como o impulso natural esto includos no impulso original do eu. a determinidade dos primeiros que exige a limitao do ltimo, e esta exigncia produz o impulso distintamente moral.) O sentimento de dever deste modo no o produto da vontade pura ela mesma, mas da sntese da vontade pura determinada e do desejo natural na forma de uma proibio de certos modos de aco e de uma exigncia categrica de outros.49 Esta determinidade da vontade pura postulada representa o ponto da mais elevada unidade sinttica dos poderes teortico e prtico do eu e portanto fornece a pedra angular, por assim dizer, da explicao transcendental da subjectividade enquanto tal em Fichte. Ela a derradeira condio para qualquer posio livre, e por esta razo Fichte no hesita em chamar a esta vontade pura originariamente determinada o verdadeiro eu e em concluir que, visto que a conscincia (isto , a identidade finita) , afinal, algo real, ento algum tipo de conscincia da vontade pura tem que ser igualmente
49 Aqui aquilo com que estamos preocupados no a limitao enquanto tal ou em geral, mas antes a limitao [do eu] por um acto de vontade absoluto, um acto que no depende do poder de escolha livre, [mas originariamente. Atravs desta limitao, um esforo suposto ser limitado em mim.] Tratar-se-ia de um esforo, de uma disposio para a vontade, que, por causa desta limitao [imposta pela vontade pura determinada], incapaz de se tornar num acto voluntrio i. e., um desejo, e visto que a vontade categrica, o sentimento desta limitao [do desejo] seria um sentimento de proibio (FTP, p. 294). Tal desejo (natural) por seu turno uma condio necessria para qualquer sentimento de vontade pura e consequentemente para qualquer conscincia, visto que no pode existir qualquer sentimento de vontade pura excepto como acto proibitivo de certos desejos e exigente de outras aces. Todas as conscincias finitas so portanto necessariamente criaturas de desejo, e a unio da vontade pura e do desejo produz o sentimento de um dever, de um impulso de agir interno, categrico (FTP, p. 295).
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real nomeadamente atravs de um sentimento de dever.50 O sentimento de dever, explica Fichte, contm em si mesmo, numa forma muito comprimida, tudo o que exigimos para resolver a contradio discutida acima: limitao do nosso desejo, alm da liberdade para iniciar um comeo absoluto [entendido como o impulso para ser o primeiro membro absoluto, isto , para produzir a partir de si mesmo uma srie no mundo sensvel].51 Cada acto de vontade emprica deliberado pressupe por conseguinte para a sua possibilidade um acto de vontade originrio e puro, que no est baseado em nenhum acto de deliberao, [] um acto de vontade que determinado sem qualquer contribuio nossa enquanto seres empricos.52 Segue-se que a auto-determinao substantiva comea no com um acto de auto-criao, mas com um acto de auto-descoberta mas o que descubro precisamente que minha tarefa criar-me, mas faz-lo de um modo que seja consistente com aquilo que acabei de descobrir sobre mim mesmo.53 Da que Fichte no possa estar comprometido com uma concepo puramente individualista da auto-determinao substantiva, porque a sua teoria pelo menos tenta explicar como que os agentes prticos individuais se determinam tanto livremente como referindo-se a normas objectivas quer dizer, referindo-se a um objectivo final de toda a nossa aco que no criaram: Como, pergunta Fichte retoricamente, que o movimento de transio da minha vontade pura da sua determinabilidade sua determinidade est relacionado [com a conscincia]? E a esta questo responde como se segue:
Trata-se de uma transio que ocorre sem qualquer contributo nosso, visto que ns mesmos passamos a existir por meio do nosso movimento. (Apareo a mim mesmo como determinado a determinar-me duma maneira ou doutra.)
FTP, p. 292. FTP, p. 296. E assim, to seguramente enfim quanto algum ser racional existe, um sentimento deste tipo tambm tem que estar presente []. A conscincia decorre necessariamente deste sentimento. por consequncia e necessariamente uma conscincia determinada e tem que aparecer na conscincia de cada ser racional. 52 FTP, p. 203. Este acto de vontade puro no se origina inicialmente atravs de um acto de pensamento [NB]; em vez disso, [simplesmente], e tem que existir antes de todo o pensamento(FTP, p. 299). 53 Descubro-me [] originariamente determinado: tenho que fazer alguma coisa; por outras palavras, descubro a minha vontade pura. [Isto no surge do meu prprio pensamento; em vez disso,] esta vontade pura j est dada ao meu pensamento, na medida em que um acto de pensamento deste tipo [isto , o pensamento do sentimento de dever] (FTP, p. 301).
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[ E] o movimento de transio aqui pensado no como livre, mas como necessrio. algo descoberto. Esta determinidade, que constitui o meu carcter bsico [Hauptcharakter], consiste no facto de que estou determinado a determinar-me de uma certa maneira [a saber, a perseguir a independncia da razo por si mesma]; atribui-me um dever. A vocao ou natureza determinada do homem [Die Bestimmung des Menschen] no algo que ele se d a si mesmo; em vez disso, aquilo atravs do qual um ser humano um ser humano.54
Mas defender que o processo de auto-determinao do indivduo comea com uma descoberta em vez de uma criao no o mesmo que dizer que a minha natureza individual est totalmente fixada e determinada antecipa-damente. Ao contrrio, embora a determinidade originria da vontade pura, tal como manifesta em sentimentos de dever moral, certamente me fornea um guia normativo essencial no meu processo de auto-constituio enquanto indivduo, no determina o ltimo, o qual, embora condicionado pelas minhas circunstncias empricas (isto , pelas minhas limitaes originrias e inescrutveis enquanto um eu finito), assim como pela determinidade originria da vontade pura, sempre uma questo da minha prpria aco. O eu fichteano, embora originariamente ponha a sua prpria unidade absoluta, prova de facto ser um si mesmo [self] perpetuamente dividido porquanto doutro modo seria em absoluto incapaz de se pr a si mesmo. Tal eu encontra-se sempre dividido entre a sua existncia concreta, finita, emprica e o seu prprio conceito de si mesmo como um eu puro ou como vontade pura, um conceito do qual se torna originariamente consciente apenas indirectamente, atravs do reconhecimento de uma obrigao moral concreta ao passo que qualquer cognio directa da vontade pura determinada possvel apenas do ponto de vista da reflexo transcendental sobre as condies de possibilidade da obrigao moral. Ao agir de acordo com tal obrigao, este mesmo eu finito, dividido, pode dizer-se estar lutando para unificar-se subordinando o seu eu emprico s exigncias enraizadas na sua ipseidade [self-hood] pura. Apenas luz de tal teoria global do eu se pode entender a redefinio fichteana da lei tica como a lei da auto-harmonia e compreender os fundamentos da sua ousada reformulao do imperativo categrico: Age de tal modo que possas considerar as mximas da tua vontade como leis eternas para ti mesmo55 uma formulao que
FTP, p. 300. Some Lectures concerning the Scholars Vocation, EPW, pp. 158 e 140-51; SW, VI: 308 e 296-99; GA, I/3: 38 e 30-32.
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incorpora ambos os momentos individualista e universalista da autodeterminao substantiva, tal como representados pelos dois aspectos ou momentos do eu, a derradeira unificao dos quais , de acordo com Fichte, o derradeiro se bem que no fim de contas inatingvel objectivo de toda a auto-determinao prtica. De tudo isto segue-se que no de todo verdade que, para citar Neuhouser uma ltima vez, Fichte defina a autonomia do sujeito apenas em termos da sua independncia relativamente a algo neste caso, algo que concebido como radicalmente outro sem ser capaz de dizer mais positivamente o que a auto-determinao.56 Mas para entender a explicao positiva da auto-determinao substantiva em Fichte e para ver como ela pretende evitar as vrias aporia mencionadas acima temos de complementar a explicao da obrigao moral e da aco apresentada no Sistema da tica com a explicao mais ampla da agncia prtica apresentada na Doutrina da Cincia nova methodo. Pode certamente defender-se que esta estratgia defensiva tem a desvantagem de tornar a tica de Fichte refm da sua verso radical e inflexvel do idealismo transcendental, o que talvez um preo demasiado alto a pagar para aqueles que esto essencialmente interessados em construir leituras no-metafsicas dos filsofos alemes clssicos. E contudo se o que estamos a tentar fazer entender como que Fichte chegou s suas concluses surpreendentes e controversas acerca da moralidade e como que o prprio Fichte acreditou ter evitado as rasteiras da abstraco e do subjectivismo, ento no existe outra maneira. III. A explicao da reflexo moral em Fichte Voltemo-nos agora duma considerao dos fundamentos transcendentais da teoria moral de Fichte para a sua verdadeira explicao da auto-determinao substantiva na Sittenlehre, uma explicao que certamente central para qualquer defesa da tica fichteana contra as acusaes afins de universalismo vazio e subjectivismo arbitrrio (e por isso de fanatismo moral). Mais especificamente, observemos mais de perto a explicao que Fichte d do tipo de reflexo que requerida para tal auto-determinao e o modo como esta explicao combina sinteticamente os momentos universal e individual da auto-determinao. Este aspecto importante da teoria moral de Fichte foi largamente negligenciado durante muitos anos, talvez por ser to radicalmente diferente da explicao da deliberao moral em Kant, a qual tem sido normalmente considerada como o modelo
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Neuhouser, p. 142.
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da tica de Fichte. Recentemente, contudo, esta tem sido esclarecida pelo trabalho cuidadoso de acadmicos como Allen Wood e Michelle Kosch, de cujos escritos sobre este assunto a seguinte explicao devedora. Ao passo que Neuhouser argumenta que a noo de auto-determinao substantiva universal em Fichte requer que sejamos capazes de encontrar normas para a aco auto-determinada por mera reflexo acerca da nossa prpria capacidade de escolha livre, e desse modo supe que a liberdade substantiva deve dalgum modo simplesmente derivar-se da reflexo acerca da nossa prpria auto-suficincia ou liberdade formal,57 Fichte de facto prope uma explicao da deliberao moral muito mais interessante e original, uma explicao certamente devedora de Kant, mas no de algum dos seus escritos sobre tica. Em vez de seguir Kant no tratamento do juzo moral como uma espcie de juzo determinativo, no qual os casos particulares so subsumidos a regras (mximas prticas), que so, por seu turno, subsumidas debaixo de uma regra ainda mais elevada (a lei moral ou imperativo categrico), Fichte interpreta a deliberao moral como uma instncia de juzo reflexivo [reflectierende Urteilskraft] e portanto entende que a deliberao moral similar em aspectos importantes ao tipo de reflexo envolvida nos juzos estticos acerca da beleza e dos sentimentos de prazer desinteressado. deste modo a terceira e no a segunda Crtica que a inspirao para a explicao da reflexo tica em Fichte.58 E como Wood observou, precisamente isto que normativamente distintivo na posio de Fichte: a saber, a sua rejeio dos princpios morais gerais e insistncia no juzo reflexivo do prprio sujeito enquanto nico critrio de autoridade.59
Visto que se admite como facto que a vontade humana , neste sentido, independente da natureza, difcil perceber como que a reflexo sobre esta caracterstica do sujeito prtico originaria normas para a aco auto-determinada. Certamente que nenhuma explicao baseada no mero facto da minha capacidade para escolher livremente pode ajudar-me a decidir que curso de aco tenho que seguir (Neuhouser, p. 138). Vide tambm p. 140, onde Neuhouser lamenta a incapacidade de Fichte em explicar a auto-determinao substantiva nos termos da reflexo do sujeito sobre a sua auto-suficincia (onde a auto-suficincia entendida nos termos da liberdade do sujeito relativamente determinao pela natureza) (p. 140). 58 O prprio Fichte chama a ateno para este paralelo entre juzo moral e juzo esttico (assim como para as diferenas entre eles) em SE, p. 158; SW, IV: 167; GA, I/5: 155-56. Como nota Kosch, no lugar de uma explicao kantiana da deliberao moral como juzo determinante por exame minucioso de mximas [maxim-sifting determining judgment], Fichte oferece uma explicao da mesma como um processo livremente empreendido de juzo reflexivo teleolgico [end-oriented reflective judgment] (Kosch, p. 270). 59 Wood, The I as Principle of Practical Philosophy, p. 106.
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Para Fichte, mesmo que o filsofo possa estabelecer uma explicao abstracta de cima para baixo, transcendental, dos princpios do juzo moral e das condies estruturais mais vastas da possibilidade do mesmo, o juzo moral real sempre concreto em vez de abstracto; a deciso e a aco ticas so sempre situacionais. O que acontece em todos os casos de deliberao moral real, de acordo com esta explicao, no que primeiro formule uma regra prtica ou mxima que determinaria a minha aco livre e depois subsuma esta mxima a um princpio ou lei ainda mais geral (o imperativo categrico) para determinar a rectido ou incorreco do curso de aco proposto; em vez disso, aquilo sobre que reflicto a minha prpria situao concreta como um todo, incluindo o estado presente do mundo natural, o meu conhecimento de regularidades e leis naturais, os meus prprios desejos naturais e os vrios cursos de aco aos quais eles me impelem separadamente, as minhas obrigaes passadas, juntamente com todos os deveres e cometimentos que j aprovei com sinceridade, e os interesses e juzos morais de todos os outros indivduos com os quais contactei. Alm disso, medida que reflicto sobre todos estes factores, tambm reflicto, no directamente sobre a vontade pura, mas sobre o puro impulso de autonomia atravs do qual a vontade pura se anuncia na minha conscincia como aquilo que mais verdadeiramente sou. Enquanto exero a deliberao moral emprego os meus poderes de entendimento e de imaginao para recapitular e considerar vrias decises e cursos de aco possveis, tendo em conta todos os factores listados anteriormente, at que finalmente encontro um e Fichte garante-nos que em cada caso existir um e apenas um curso de aco cujo pensamento produz em mim uma cera harmonia mental com o meu puro impulso para a independncia, uma harmonia que percebida como um sentimento de dever. No posso prever antecipadamente qual ser esse curso de aco, e ele no pode certamente deduzir-se de quaisquer leis e princpios mais elevados. Tem que ser sempre descoberto como o resultado de um processo intelectual de deliberao moral ou juzo reflexivo. Para reconhecer o dever moral no temos apenas que iniciar o tipo de deliberao moral ora descrito, mas temos que continuar a reflectir at que finalmente atinjamos a harmonia supra-mencionada, a indicao segura da qual ser um estado de certeza totalmente nico, subjectivo, a que Fichte chama convico (Ueberzeugung).60 Quando e se no conseguirmos obter tal convico relativa ao nosso dever, ento o nosso dever somente o de continuar a reflectir at que a tenhamos obtido. A incerteza moral
60
Vide SE, pp. 151-65; SW, IV: 161-73; GA, I/5: 151-61.
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no um sinal de ambiguidade moral objectiva ou tragdia, mas de deliberao moral incompleta. O que acabmos de descrever to-somente a operao da conscincia, que, convenientemente entendida, o nosso guia moral infalvel em cada situao concreta.61 Da a reformulao que Fichte d da mais elevada lei da moralidade: age sempre de acordo com a tua melhor convico acerca do teu dever, ou, age de acordo com a tua conscincia.62 Da mesma forma que a explicao da reflexo moral em Fichte muito diferente da de Kant, assim tambm o a sua concepo da conscincia e do papel desta na deciso moral. Ao passo que para Kant a conscincia um tribunal interno que averigua se realmente determinmos as nossas aces de acordo com o respeito pela lei moral,63 para Fichte precisamente um sentimento interno na nossa conscincia que determina o que ou no o nosso dever, um sentimento que nunca erra desde que simplesmente prestemos ateno sua voz.64 Neste ponto temos que ter cuidado e no permitir que o discurso de Fichte acerca do sentimento de certeza nos desencaminhe para a concluso de que Fichte um emotivista ou um no-cognitivista em tica. Ao contrrio, vital relembrar que o sentimento em questo , de acordo com Fichte, somente o produto de um acto de reflexo precedente, e portanto um exerccio do nosso poder teortico em vez do nosso poder prtico.65 Mais especificamente, s o nosso poder cognitivo do juzo reflexivo capaz daquela actividade por meio da qual se produz uma certa harmonia entre o nosso puro impulso para a auto-determinao (que como a determinidade da vontade pura est presente na conscincia) e o contedo de um dos nossos impulsos naturais. (De acordo com Fichte, todo o contedo material das nossas aces concretas tem que ser fornecido pelos nossos impulsos naturais66).
61 Uma ordem -nos vinculativa somente na condio de ser confirmada pela nossa prpria conscincia e apenas porque foi confirmada desta maneira. um dever absoluto no aceitar qualquer ordem ou ditame sem o examinarmos por ns mesmos, testando-o primeiro atravs da nossa prpria conscincia. (SE, p. 168; SW, IV: 177; GA, I/5: 164). 62 SE, p. 148; SW, IV: 156; GA, I/5: 146. 63 Vide Kant, The Metaphysics of Morals, AA, 6: 438-40. 64 SE, pp. 187-98; SW, IV: 208; GA, I/5: 191. 65 A lei moral, contudo, no um poder de cognio, e portanto, em virtude da sua verdadeira essncia, no pode produzir esta convico por si mesma; em vez disso, espera que ela seja encontrada e determinada pelo poder de cognio o poder do juzo reflexivo e somente ento que a lei moral autoriza esta convico e faz da adeso a ela um dever (SE, p. 157; SW, IV: 165; GA, I/5: 154). 66 Como nota Wood, o que acontece na reflexo moral que o contedo fornecido pelo impulso natural alienado da sua forma originariamente passiva, como algo simplesmente
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Apenas ento, apenas quando o poder do juzo reflexivo nos permite reconhecer uma certa harmonia entre o eu originrio e o eu real, entre a vontade pura e a nossa vontade individual, chegaremos a experienciar aquele sentimento de verdade e de certeza que serve de critrio absoluto para a correco da nossa convico.67 Mas importante no formar uma opinio excessivamente simplista deste processo de deliberao moral. luz da explicao de Fichte, na reflexo moral nunca se trata de simplesmente se agarrar ao seu prprio curso de aco contra o padro normativo fornecido pela determinidade da vontade pura, embora seja isso que em ltima anlise produz o sentimento de dever. Mas a produo de tal sentimento apenas o ltimo passo num processo deliberativo complexo, um processo que tem que ter em conta no somente todos os factos concretos da minha situao emprica, mas tambm todas as minhas outras convices e cometimentos, assim como as dos outros agentes morais individuais.68 Assim, declara Fichte, apenas se for um intelecto e apenas na medida em que eu seja um intelecto existe uma lei moral. Todo o ser [] da lei moral [] por conseguinte condicionado pelo intelecto.69 E assim tambm, como Allen Wood enfatizou, em ltima anlise apenas a coerncia da nossa conscincia que consegue produzir este sentimento de harmonia entre o eu absoluto e o eu emprico, o que apenas um outro nome para aquele sentimento de certeza ou aquele estado de convico pelo qual a conscincia luta.70 Em contraste, afirmar uma teoria moral baseada
dado ao eu, que pode ento ser perseguido pelo impulso natural puramente por prazer ou para satisfao do desejo. Mas agora, depois de ratificado atravs da deliberao moral, esse mesmo contedo procurado no por gozo, mas porque uma aco no sentido desse objecto determinado , nas circunstncias do agente, o exerccio de liberdade mais verdadeiro, porque esse objecto deve [agora] ser perseguido somente em nome da liberdade uma tese que tem uma grande afinidade com a declarao do assessor Wilhelm (no Livro II do Ou...ou... de Kierkegaard) de que o verdadeiramente tico consiste em dominar livremente aquilo que originariamente somos no-livremente (Wood, Fichte: From Nature to Freedom, p. 12). 67 SE, pp. 159-59; SW, IV: 166-67; GA, I/5: 155-56. 68 Da que no capte simplesmente na minha aco o conceito da minha convico presente, mas, consequentemente, que capte na minha convico presente o conceito da minha convico possvel como um todo isto , que capte no conceito da minha convico presente o conceito de todo o sistema de convices, na medida em que me possa representar o ltimo no momento presente (SE, p. 155; SW, IV: 164; GA, I/5: 163-53). 69 SE, p. 206; SW, IV: 217; GA, I/5: 198. 70 A epistemologia formal de Fichte aqui formalmente coerentista no sentido em que toma a procura de um estado de certeza como demanda de um acordo sistemtico entre concepes morais (Allen C. Wood, The I as Principle of Practical Philosophy, in The Reception of Kants Critical Philosophy: Fichte, Schelling, and Hegel, ed. Sally Sedgwick (Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 105). Vide tambm Allen W. Wood, Fichte: From Nature to Freedom (System of Ethics 9-13) [a ser publicado], p. 30.
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apenas no sentimento, isto , num mero sentimento de certeza que no est intimamente relacionado com e no sempre precedido por um acto de pensamento rigoroso que perseguido por si mesmo, bem independentemente da conscincia: isso, de acordo com Fichte, constitui fanatismo ou Schwrmerei.71 Como consequncia de iniciarmos o tipo de reflexo moral ora descrito reconheceremos o nosso dever concreto de fazer precisamente isto ou de evitar fazer precisamente aquilo precisamente nesta situao concreta. Como diz Fichte: o domnio da lei moral tem um ponto de partida determinado: a saber, o estado de limitao determinado no qual cada indivduo se encontra quando enfim se encontra pela primeira vez. Tambm tem um objectivo determinado, que nunca pode ser alcanado: nomeadamente, libertao absoluta de todas as limitaes. Finalmente, guia-nos ao longo de um caminho completamente determinado: nomeadamente, a ordem da natureza. Disto segue-se, garante-nos Fichte, que para cada ser humano determinado, em cada situao, apenas um algo determinado est de acordo com o dever.72 (Foi portanto completamente apropriado que Georg Gurwitch tenha intitulado o seu tratado de 1924 sobre a teoria moral de Fichte Fichtes System der konkreten Ethik. [O Sistema da tica Concreta de Fichte].73) A explicao precedente da deliberao moral e do papel essencialmente criteriolgico da conscincia isto , do sentimento de certeza produzido por meio de tal deliberao na deciso moral tambm implica que temos um dever solene de empregar sempre um tal processo de deliberao antes de chegarmos a qualquer deciso moral. Fichte insiste que isto requer, entre outras coisas, comunicao com outrem. A sua indicao no apenas a de que temos que respeitar as decises livremente tomadas por outrem, mas que, antes de chegarmos s nossas prprias decises e como parte integrante do nosso processo de reflexo moral,
71 Para impedir que a palavra sentimento ocasione desentendimentos perigosos, tambm quero realar o seguinte: uma proposio teortica no sentida e no pode ser sentida; o que sentido a certeza e a convico segura que se unifica com o acto de pensar essa proposio teortica [] O pensamento deveria seguir rigorosamente o seu curso, independentemente da conscincia. [] Nenhum mero entusiasta fantico [Schwrmer] alguma vez se atreveria a agir sobre o seu sentimento se isso significasse ser fulminado pela mesma convico para toda a eternidade (SE. p. 166; SW, IV: 17475; GA, I/5: 162-63). 72 SE, pp. 157-58; SW, IV: 166; GA, I/5: 155. Entre esta multiplicidade de aces possveis num caso particular, existe absolutamente apenas uma [] que respeitadora, e todas as outras so contrrias ao dever (SE, p. 197; SW, V: 207; GA, I/5: 190). 73 Georg Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik (Tbingen: Mohr, 1924).
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temos uma obrigao de levar em linha de conta os seus juzos morais, abrindo-nos desse modo sabedoria moral acumulada da nossa comunidade.74 Embora esta seja uma caracterstica importante da tica de Fichte,ela ocluda pelas interpretaes que realam os alegados subjectivismo e individualismo da mesma. Mas embora Fichte de facto insista que temos de levar em linha de conta as opinies dos outros quando iniciamos a reflexo moral e que temos uma obrigao de nos abrirmos sua influncia sobre o nosso prprio pensamento, Fichte igualmente claro na defesa de que em ltima anlise a responsabilidade de chegar a uma deciso isto , de continuar a empregar a reflexo moral at que finalmente cheguemos procura da coerncia ou da harmonia em ns mesmos, tal como assinalada pelo sentimento de convico e anunciada pela voz da conscincia , algo que repousa firmemente sobre os ombros de cada indivduo. No interessa que mais se possa exigir a fim de chegar quela harmonia interna que o objectivo final da deliberao moral, um dever moral -me vinculativo apenas se e apenas na medida em que foi confirmado pela minha prpria conscincia individual.75 Parece por conseguinte que se vai demasiado longe quando se sugere, como Neuhouser e Wood por vezes sugerem, que Fichte satisfazer-se-ia com uma explicao puramente social ou cultural do processo de reflexo moral, ou que subscreveria a opinio de que a certeza da nossa prpria convico acerca do contedo do eu por consequncia algo que s se pode atingir atravs de uma comunicao com outrem que o estabelea como universalmente racional e vlido.76 Isto certamente sobre-enfatizar a dimenso (reconhecidamente atractiva) intersubjectiva da explicao
SE, pp. 166-68; SW, IV: 175-7; GA, I/5: 162-64; SA, pp. 218-226; SW, IV: 230-38; GA, I/5: 208-15; SE, pp. 233-35; SW, IV: 245-7; GA, I/5: 220-23. Como Allen Wood salientou, a procura da identidade individual uma procura de normas racionais pelas quais viver, e estas, afirma Fichte, so conhecveis apenas atravs da comunicao com outrem, a qual consiste em actividade e passividade mtuas, afectar os outros e ser afectado por eles, e por conseguinte certamente verdade que a vocao social dos seres humanos para procurar consenso e unificao entre eles, mas disto no se segue que a prpria unidade da razo social, constituda pela pesquisa livre e cooperativa da verdade pelos seres humanos (Wood, Fichtes Philosophy of Right and Ethics, a ser publicado in Cambridge Companion to Fichte, p. 29). [] A base para esta harmonia, especialmente na cognio moral, igualmente coerentista e intersubjectiva (Wood, Fichte: From Nature to Freedom, p. 13). 75 Vide SE, p. 168; SW, IV: 176-77; GA, I/5: 164. 76 Wood, The I as Principle of Practical Philosophy, p. 107.
74 Vide
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da deliberao moral em Fichte e minimizar a importncia do facto de que a deciso moral em ltima instncia da minha inteira responsabilidade.77 O que tais interpretaes da explicao da reflexo moral em Fichte manifestamente omitem qualquer referncia determinidade originria do Eu puro, a qual, como vimos, desempenha um papel to crtico na explicao transcendental mais ampla da identidade que est subjacente e pressuposta pela Cincia da tica. (Embora, de novo, para quem no deseje seguir Fichte na procura de um fundamento transcendental para a tica, tal explicao puramente social da universalidade das normas fichteanas continuar, certamente, a ter a sua atraco.) Apesar do reconhecimento explcito de Fichte de que atravs da educao no sentido mais amplo, isto , atravs da influncia da sociedade em geral sobre ns, que somos primeiramente civilizados de um modo que nos torna possvel empregar a nossa liberdade,78 Fichte continuou a insistir que a actualizao desta liberdade poderia ser explicada somente por apelo a um acto de espontaneidade infundado e teoricamente inexplicvel e incompreensvel um milagre, chamou-lhe atravs do qual compreendemos por ns mesmos a nossa prpria liberdade e provamos a realidade da mesma, no pela argumentao, mas pela aco79. Assim, apesar do papel central da vontade pura ou do eu verdadeiro na teoria moral de Fichte, e apesar da sua insistncia de que temos um dever de levar em linha de conta os juzos morais de outrem ao empregar as nossas deliberaes morais, a sua tica continua a ser uma tica da autonomia no sentido forte, na medida em que apenas atravs de e por virtude do meu prprio acto de reflexo livremente assumido que alguma vez conseguirei atingir aquela harmonia ou coerncia interna que produz aquele sentimento de certeza que me permite reconhecer aqueles deveres concretos somente por meio dos quais posso tornar-me quem sou enquanto um indivduo finito.
77 Wood, e. g., por vezes parece alegar injustificadamente que a universalidade das normas ticas para Fichte inteiramente gerada ou mesmo essencialmente por referncia aos juzos de outrem e afirma no que a certeza subjectiva das convices do eu deve alcanar-se atravs de um processo social ou dialctico, mas alm disso que o critrio material da certeza de uma convico o seu acordo racional com outras atravs de uma comunicao livre e racional apontando para a verdade objectiva (Wood, The I as Principle of Practical Philosophy, p. 106). 78 SE, p. 174; SW IV: 184; GA, I/5: 170. Relativamente ao papel importante da discusso moral com outrem no processo de reflexo moral, vide SE pp. 219-41; SW, IV: 230-53; GA, I/5: 209-27. 79 SE, pp. 183 e 191; SW, IV: 193 e 201; GA, I/5: 177 e 184.
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* Como tambm podem ter comeado a temer, eu poderia facilmente continuar neste sentido durante muito tempo, identificando e tentando discutir caractersticas controversas e problemticas da tica de Fichte e fazendo o meu melhor para defend-las, quer mostrando que elas foram amplamente mal interpretadas e que Fichte no de facto culpado de determinados erros que lhe foram imputados, quer afirmando a doutrina em questo e depois tentando mostrar como ela de facto segue de acordo com a prpria consistncia implacvel de Fichte de outras caractersticas mais fundamentais da Doutrina da Cincia, ou simplesmente rejeitandoas categoricamente, mesmo que tenham sido afirmadas por Fichte, pois que inconsistentes com o que entendo serem os seus compromissos filosficos mais vastos. Assim, poderia prosseguir considerando a conhecida declarao de Fichte de que temos o dever de lutar infindavelmente por um objectivo que nunca podemos, mesmo em princpio, esperar atingir. Ou poderia tentar defender a sua declarao impressionante de que no existem quaisquer aces e circunstncias moralmente neutras e nenhum lugar na sua tica para a distino entre deveres perfeitos e imperfeitos. Ou poderia considerar a objeco de que a tica idealista de Fichte desvaloriza grotescamente o mundo natural e trata tudo, mesmo o indivduo finito, como meras ferramentas da lei moral. Ou poderia tentar discutir a sua assero profundamente contra-intuitiva de que existe, em cada situao, um e apenas um curso de aco moralmente correcto ou a sua convico escandalosa de que a conscincia nunca pode errar. Depois, poderia mesmo tentar combater a objeco de que no existe qualquer maneira, dentro dos parmetros da tica de Fichte, de entender a imputabilidade das aces morais e nenhum lugar nela para o mal genuno. Alternativamente, poderia em vez disso tentar responder a algumas das questes maiores, tais como aquelas levantadas por Karl Ameriks, relativamente interpretao alegadamente instvel e aplicao do princpio da primazia da razo prtica em Fichte tanto na sua filosofia como um todo quanto na sua tica. Mas luz de tais dificuldades, porqu sequer incomodar-se? Porqu continuar a dedicar ateno a uma teoria moral que est ao mesmo tempo to profundamente enraizada numa orientao filosfica ncleo duro do idealismo transcendental partilhada por to poucos (se de facto tem de todo algum exponente contemporneo) e to cheia dos seus prprios problemas distintivos? Questes pertinentes, dignas de uma resposta ponderada, no lugar das quais permitam-me partilhar convosco um juzo, de todas as pessoas, de G. E. Moore, que pode ajudar a explicar o encanto continuado do pensamento tico de Fichte. A Sittenlehre de Fichte, escreveu
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Moore, representa a mais completa tentativa alguma vez feita para construir um sistema tico completo exclusivamente na base da liberdade.80 Aquelas palavras foram escritas h mais de 120 anos, e durante o perodo subsequente apenas consigo pensar num filsofo que pode rivalizar com Fichte sob este aspecto: designadamente, Sartre. Enquanto acadmico, o meu projecto entender Fichte o melhor que possa e defender as suas perspectivas, tal como tentei fazer neste artigo, explicando os seus fundamentos sistemticos, revelando a sua coerncia interna, e discutindo directamente objeces contemporneas e clssicas ao seu sistema; enquanto um filsofo contemporneo atrado pela ideia presentemente muito antiquada de uma filosofia fundada em algum sentido profundo da liberdade humana, leio estes dois autores procurando auxlio na ordenao das minhas prprias dificuldades.
Moore, Review of A.E. Kroegers translation of Fichtes System der Sittenlehre, International Journal of Ethics 9 (1889), p. 96.
80 G.E.

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