SAPIENTIA

VOLUMEN LXIV

2008

FASCCULO 224

Julio - Diciembre 2008

Sapiens diligit et honorat intellectum, qui maxime amatur a Deo inter res humanas.
SANCTI THOM AQUINATIS Sententia libri Ethicorum, lib. X, lect. 13.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA SANTA MARA DE LOS BUENOS AIRES FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

224

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA SANTA MARA DE LOS BUENOS AIRES FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

SAPIENTIA
VOLUMEN LXIV

FASCCULO 224

A. D. 2008
Buenos Aires

Artculos

WILLIAM E. CARROL University of Oxford

The Legend of Galileo, Icon of Modernity

Writing in Le Monde in February 2007, Serge Galam, a physicist of CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) and member of the Center for Research in Applied Epistemology of the cole Polytechnique, discussed scientific arguments concerning the role of human beings in global warming. In what is all too frequent in contemporary analyses of science, ethics, and public policy, Galam invoked the image of Galileo and his opponents in the seventeenth century. He noted that, when Galileo concluded that the Earth was round, the unanimous consensus against him was that the Earth was flat, and this despite the fact that Galileo had demonstrated his conclusion. Galam then brought his point closer to our own day: in a similar way, the Nazis rejected the theory of relativity because it was put forth by Einstein and was, accordingly, a Jewish and, hence, degenerate theory. It is quite something to think that it is was the sphericity of the Earth which Galileo was defending. After all, as one letter-writer to Le Monde pointed out, that the Earth was a sphere was widely accepted in educated circles from Antiquity through the Middle Ages. Perhaps even more extraordinary than the claim about the shape of the Earth, was Galams comparison (de faon similaire) of the Catholic Church to the Third Reich. Even the person who wrote to chastise Galam was not entirely immune to the mythology which surrounds Galileo, for he argued that what, in fact, Galileo had demonstrated was the double movement (diurnal and annual) of the Earth. Galileo, however, did not think that his astronomical observations, impressive as they were, provided evidence for a demonstration that the Earth moved, although he thought they offered good reasons to question the truth of the geocentric astronomies of Ptolemy and Aristotle. He hoped to offer a demonstration for the motion of the Earth by arguing from the effect of the ocean tides, but in this endeavor he was ultimately unsuccessful. Galileo shared with Aristotle and Aquinas, and with major figures of the Inquisition, the view that science deals with the truth of things. Scientific knowledge in the Aristotelian tradition is knowledge of what is necessarily so, that is, cannot be otherwise, because it is based on the discovery of the causes that make things be what they are. Such sure, certain knowledge is quite different from the product of probable or conjectural reasoning: reasoning which lacks certitude because it falls short of identifying true and proper causes. Galileo, despite his disagreements with many seventeenth century Aristotelians, never departed

WILLIAM E. CARROLL

from Aristotles ideal of science as sure, certain knowledge. As William Wallace has shown, whether Galileo was arguing about the movement of the Earth or about laws that govern the motion of falling bodies, his goal was to achieve true, scientific demonstrations. When he wrote his Two New Sciences, near the end of his life, he argued that he deserved credit for establishing new sciences because his arguments employed necessary demonstrations which proceed from unquestionable foundations. There are many instances of the failure to recognize that Galileo did not claim that he proved that the Earth was moving. Hans Kng, for example, in The Beginning of All Things, his recent book on science and religion, states that Galileos astronomical observations offered irrefutable confirmation that the Earth revolves around the sun. We find an associated legend in Kngs claim that the Galileo case was followed by an almost silent emigration of scientists from the Catholic Church and a permanent conflict between science and the dominant theology. . . [such that] Italy and Spain, under the lash of the Inquisition, had no scientists worth mentioning until the twentieth century. We may accept or reject Galileos view of what science involves, but if we want to understand Galileos encounter with the Inquisition we must recognize the notion of science which Galileo and the Inquisition shared. In the early seventeenth century, neither Galileo nor the Inquisition thought that there was a demonstration for the motion of the Earth. Galileo expected, even anticipated, such a demonstration; the theologians of the Inquisition did not. In 1616 the Inquisition ordered Galileo not to hold, teach, or defend Copernican astronomy. However ill-advised this private injunction to Galileo was, the Inquisition did not think that it was requiring Galileo to choose between science and faith, since there was at the time no such scientific knowledge to be rejected. The theological consultants, whose conclusions were accepted by the cardinals of the Inquisition, thought that heliocentric astronomy was obviously false, and on the basis of this faulty judgment they thought that biblical passages had to be interpreted accordingly. Hence, to affirm that the Earth moves would call into question, so the theologians thought, the truth of the Bible. In an important sense, the theologians subordinated biblical interpretation to a particular astronomical theory (geocentrism): just the opposite of what is commonly thought. The single public act of 1616 was the decree of the Index of Forbidden Books prohibiting the publication of books which claimed that the new astronomy was true or which suggested that the Bible could be interpreted as being consistent with this astronomy. As a result of Galileos publication of The Dialogue Concerning the Two Chief World Systems in 1632, the Inquisition concluded that Galileo had disobeyed its previous order, and Galileo was required in 1633 formally to renounce the view that the Earth moves, and he was ordered to remain in his villa outside Florence under a kind of house arrest. From beginning to end, the actions of the Inquisition and the Index of Forbidden books, in 1616 and 1633, were disciplinary not dogmatic. It was not a matter of Church doctrine that the Earth did not move. However much disciplinary acts serve teaching functions, such teaching ought not to be confused with formal magisterial pronouncements.

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

Another feature of the widely accepted story of Galileo and the Inquisition is that Galileos understanding of the relationship between science and Scripture anticipates the modern view that the Bible is essentially a religious text and ought to play no role in disputes about the natural world. We might recall, in this regard, Galileos reference to the words of Cardinal Baronius: The Bible teaches us how to go to heaven, not how the heavens go. In various places in his famous Letter to the Grand Duchess Christina, Galileo argues that in disputes about natural phenomena one ought not to begin with biblical passages. Giorgio di Santillana, in his influential book, The Crime of Galileo (1955), offered effusive praise for Galileo the theologian: In his concern with enduring things, in his confessional simplicity, Galileo spans the centuries... The elaborate baroque formulas of submissiveness do not prevent the reader from feeling that here is someone like Ambrose, Augustine, or Bonaventure, reprehending sleepy shepherds and degenerate epigones. He speaks in the name of the community of the faithful which joins the ancient dead to the yet unborn... [H]e deserves heeding no less than Aquinas himself. Mauro Pesce, who has provided the most detailed analysis of Galileos principles of biblical exegesis, thinks that Galileo represents a missed opportunity for the Catholic Church in the seventeenth century to discover a modus vivendi between modernity and religion [una convivenza tra modernit e religione]. According to Pesce, it was not until Pope Leo XIIIs encyclical, Providentissimus Deus (1893), that the Church would accept, even in an attenuated form, the principles enunciated by Galileo. For Pesce, the fundamental issue from 1616 to 1893 was not really the acceptance of Copernican astronomy, but rather the unwillingness of the Church to accept Galileos hermeneutical principle that the truth of Scripture is religious and not scientific. Pesce claims that it was this distinction between science and religion which constituted the core of Galileos understanding of the Bible, and, furthermore, that it was the rejection of this distinction which lies behind the condemnation of heliocentric astronomy. It seems to me that Galileo the theologian does not anticipate some modern distinction between the religious character of the Bible and the claims of science; rather, he embraces ancient traditions of Catholic theology and also affirms principles of biblical exegesis characteristic of Counter Reformation Catholicism. In his writings on science and Scripture, Galileo often cites Augustine. He also, like Augustine and Aquinas, distinguishes between the literal meaning of the Bible, with all its metaphors and similes, which he thinks is always true, and the surface meaning of the words (e.g., the attribution of bodily features to God) which could lead us away from the truth. Particular passages from his letters have been used to support what has come to be accepted as a characteristically modern understanding of the autonomy of the natural sciences with respect to the Bible. As I noted above, he thinks that, in discussing questions of nature one ought not to begin with biblical passages. But he also argues that, in the absence of scientific demonstrations one ought to adhere to the knowledge of nature found in the Bible, and, furthermore, that wise theologians ought to use scientific knowledge to discover the true

WILLIAM E. CARROLL

sense of those scriptural passages which do indeed describe natural phenomena.1 In Retrying Galileo: 1633-1992, published in 2005, Maurice Finocchiaro traced the development of a defensive reaction to the celebration of Galileos fighting to emancipate science from the control of the Church. There is a kind of counter-legend according to which the Inquisition was seen as trying to protect Galileo from his own unjustified claims about what his discoveries disclosed. We can see variations of this theme in the works of Paul Feyerabend and Walter Brandmller, among others. Feyerabend praises the Inquisition for its caution and sees its position as being similar to contemporary attempts to temper the totalitarian and dehumanizing tendencies of modern scientific objectivism. Brandmllers views, found in Galilei und die Kirche: oder das Recht auf Irrtum (Galileo and the Church: Or the Right to be Wrong), have been especially influential in contemporary Vatican circles. He argues that there is a grand irony in Galileos encounter with the Inquisition: Galileo was right in matters of biblical interpretation; the Inquisitors were right in matters of science. Often this judgment is based on the view that, when Cardinal Bellarmino wrote in 1615 that Galileo should restrict his arguments to hypothetical claims about the new astronomy, the cardinal was wisely avoiding an absolutist view of science. On the contrary, however, Bellarmino was employing a well-established distinction between the hypothetical nature of mathematical astronomy (in which geometric devices such as equants and epicycles are used to describe observed phenomena) and true scientific knowledge of what the heavens were really like. Although the cardinal did not think there would ever be a scientific demonstration for the motion of the Earth, he did not rule out the possibility, nor did he reject Aristotelian canons for what science means. Galileo and Popes John Paul II and Benedict XVI Throughout his pontificate, John Paul II expressed a lively interest in the relationship between science and faith. A medal struck by the Vatican in 2003 to commemorate the four-hundredth anniversary of the founding of the Pontifical Academy of Sciences is instructive in this regard. The Pontifical Academy traces its provenance to the Lincean Academy, founded in 1603; Galileo was its most famous member. The commemorative medal depicts Pope John Paul in conversation with Galileo. Next to Galileo there is a representation of the universe as he described it, with six planets revolving about the Sun. On the obverse of the medal we find the words from the opening of Genesis referring to Gods creation of light (and an artistic representation of this act) as well as the phrase, fidei rationisque, calling to mind the Popes famous encyclical, Fides et Ratio.
1 For an analysis of Galileo and the interpretation of the Bible, see my essay: Galileo and Biblical Exegesis in Largo campo di filosofare: Eurosymposium Galileo 2001, edited by Jos Montesinos and Carlos Sols (Orotava, Espaa: Fundacin Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001), pp. 677-691. For the general theme of Galileo, scientist and theologian, see my essay: Galileo and the Myth of Heterodoxy in Heterodoxy in Early Modern Science and Religion, edited by Ian Maclean and John Brooke (Oxford University Press, 2005), pp. 115-144.

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

Eleven years before the appearance of the medal, in October 1992, John Paul II appeared before the Pontifical Academy of Sciences to accept formally the findings of a commission of historical, scientific, and theological inquiry into the treatment of Galileo by the Inquisition: a commission which he established in the early 1980s. The Pope noted that the theologians of the Inquisition who condemned Galileo failed to distinguish properly between particular interpretations of the Bible and questions which in fact pertained to scientific investigation. The Pope also observed that one of the unfortunate consequences of the condemnation of Galileo was that it has been used to reinforce the myth of an incompatibility between faith and science. That such a myth was alive and well was immediately apparent in the way the press described the event in the Vatican. The headline on the front page of The New York Times was representative: After 350 Years, Vatican Says Galileo Was Right: It Moves. The story referred to one of the Churchs most infamous wrongs the persecution of the Italian astronomer and physicist for proving the Earth moves about the Sun. The story also claimed that the dispute between the Church and Galileo has long stood as one of historys great emblems of conflict between reason and dogma, science and faith. It is not surprising that The New York Times would perpetuate one of the more persistent myths concerning Galileo and the Inquisition. Celebrations of the values of modernity are characteristic of much of the secular media, and the legend of Galileo is surely one of the constitutive myths of the modern world. Indeed, there are few images of the modern world more powerful than that of the humbled Galileo, kneeling before the cardinals of the Inquisition, being forced to admit that the Earth did not move. The story is a familiar one: that Galileo represents sciences fighting to free itself from the clutches of blind faith, biblical literalism, and superstition. It is a story which has come to characterize our understanding of the origins of modernity. In particular, the specter of the Catholic Churchs condemnation of Galileo continues to occupy a prominent place in the modern worlds understanding of the relationship between religion and science. A related feature of the legend, which makes it even more persuasive, is the view of Galileo the scientist as breaking with the scientific views of Aristotle and thereby helping to lay the foundations of modern science. The events of 1992 had a strange echo in Rome in January 2008 when Pope Benedict XVI cancelled his planned speech at the University of Romes La Sapienza campus. A group of faculty members and students protested the invitation to the Pope to speak, at first because of the need, so it was argued, to keep faith and religion out of the halls of the academy, and then, more specifically, because of remarks the Pope had made in a speech in 1990 about the Galileo Affair. In reporting on these events in Britain, BBC contrasted Pope John Pauls admission that the Church had erred in her treatment of Galileo with then Cardinal Ratzingers speech in which he quoted the philosopher of science, Paul Feyerabend, who maintained that the Inquisitions treatment of Galileo was reasonable and just. In fact, BBC, in the same vein as The New

10

WILLIAM E. CARROLL

York Times in 1992, observed that Pope John Paul had formally and officially acknowledged that the Earth moved! Cardinal Ratzinger, however, did not endorse Feyerabends historical judgment so much as reflect on the fact that some scholars had come to see dangers in modern science and technology. As he has done since becoming Pope, he warned against identifying reason with only what science affirms. In 1990 he was addressing what he described as increasing attention in scholarly circles to the limits of science and the criteria which it must observe. He noted that emblematic of this new intellectual climate were the questions that were being asked about the Galileo Affair. Rather than see Galileo as a victim of mediaeval obscurantism and an attempt to stifle science, some scholars were now maintaining that the Church at the time of Galileo, in Feyerabends words, was much more faithful to reason than Galileo himself, and also took into consideration the ethical and social consequences of Galileos doctrine. The Cardinal was interested in examining what he called modernitys doubts about some of its cherished notions of science. But he was quick to add that it would be absurd on the basis of these [Feyerabends and others] assertions to construct a hurried apologetics. The faith does not grow from resentment and the rejection of rationality, but from its fundamental affirmation and from [faiths] being inscribed in a still greater form of reason. But, as the reaction to his scheduled appearance at La Sapienza reveals, the Popes 1990 analysis that the old myth of the Galileo Affair had lost some of its appeal was not entirely accurate. The signatories of the 2008 letter of protest noted that they were humiliated and offended by what the Pope had said more than seventeen years before. In the signatories commitment to what they called lay science [laicit della scienza], as distinct, no doubt, from science seemingly contaminated by religion, we see the old battle between lay and clerical cultures. If we needed any further evidence, the events in Rome in January 2008 show us that the legend of the encounter between Galileo and the Inquisition continues to resonate in our day. These events also reveal the wider context in which the legend survives. We can see that wider context in the first salvo against Pope Benedicts appearance at La Sapienza in November 2007, when Professor emeritus Marcello Cini complained, in a letter to the Rector of the University, that it was dangerous to have the Pope at the university. Theology, he argued, has no place in a modern, public university. The Popes strategy has been cunning; ever since he was the head of the Holy Office, he has tried to use the rationality of the Enlightenment philosophes as a Trojan horse to enter the citadel of science and to keep it under control of the pseudo-rationality of the dogmas of religion. An example Cini cited in this regard is what he called the Popes support for Intelligent Design, which, as he said, rejects Darwinian science. For Cini, nothing less than the cultural advances of the last several hundred years were at risk if the Pope were to speak at La Sapienza.

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

11

Galileo and Modernity Michael Segre, writing in The Cambridge Companion to Galileo, refers to the never-ending Galileo story. In some respects, Galileo himself contributed to the beginning of a hagiographical tradition when he wrote, in various places, of the importance of his astronomical discoveries and ridiculed his opponents. By the nineteenth century he had become an icon of modernity, a view which continues to the present. We can see this clearly in a passage from Jos Ortega y Gassets book, En Torno a Galileo (1933): [Galileo exists]. . . in a great sector of the past which has a very precise form: the beginning of the modern age, of the system of ideas, values, and forces which fed and dominated the history-laden soil that stretches straight from Galileo to our own feet... There in the deep background of our contemporary civilization, marked as it is among all the civilizations by the exact natural sciences and the scientific techniques, pulses the mans great figure. He is thus an ingredient in our own lives, and not a casual one, but one whose task it was to play the mysterious role of initiator... The figure of Galileo appears ... like a divide that parts the waters. With him modern man enters into the modern age. The text is from a chapter entitled Galilesmo de la historia, and Ortega draws a sharp distinction between the new science of Galileo and what came before. Galileo did reject several conclusions which Aristotle and his followers had accepted as true, especially cosmological claims about the incorruptibility of the heavens, geocentricity, the immobility of the Earth, and the like. But this cosmology is not really an essential feature of Aristotelian natural philosophy; that is, its rejection does not necessarily entail a rejection of the fundamental principles of Aristotelian physics (e.g., distinctions of form and matter, act and potency, the definition of motion, time, and the like). Galileo was eager to point out that were Aristotle to have the evidence of the new telescopic discoveries he would have accepted the conclusions Galileo drew from them. Galileos commitment to the importance of mathematics in studying nature does represent an emphasis not found in the Aristotelian traditions; nevertheless, it is, I think, consistent with the Aristotelian notion of an intermediate science intermediate, that is, between the natural sciences and mathematics in which the principles of mathematics are applied to the study of natural phenomena. The new mathematical physics of the seventeenth century does not represent such a rupture with the past as many argue. Furthermore, as I have already noted, Galileo accepted the prevailing Aristotelian notion of what constituted a true scientific demonstration. In 1929, four years before Ortega penned the words I cited above, Vittorio Emmanuele III, King of Italy, inaugurated the Institute and Museum of the History of Science in Florence. The ceremonies coincided with the first national exposition of the history of science, which had been sponsored by the Fascist regime to celebrate the tradition of Italian science. The museum houses an impressive collection of artifacts belonging to or connected with

12

WILLIAM E. CARROLL

Galileo. When Mussolini visited the exposition in 1930, he underlined the importance of Galileo as he stood in admiration before the text of Galileos first astronomical treatise, The Starry Messenger. A contemporary chronicler of this encounter between Mussolini and the textual remains of Galileo observed that this was the first time that the manuscript had for a reader a man of the stature of the one who wrote the text! The legend of Galileo was well established by the time Mussolini viewed The Starry Messenger. The Grand Dukes of Tuscany had begun to cultivate such a legend soon after Galileos death in 1642. When Grand Duke Pietro Leopoldo opened the Museum of Physics and Natural Sciences in 1774 he dedicated a special exhibition which commemorated the principal discoveries of Galilean physics. In 1841 Galileos scientific memorabilia were moved to a special Tribuna di Galileo, established in another Florentine palace which was a meeting place for the congress of Italian scientists. Galileo, by now an Italian scientist (as distinct from a Florentine or a Tuscan scientist), served an important political role, helping to legitimate the aspirations of those Italian nationalists who longed for the establishment of a single Italian nation. Today, a walk through the second floor of the Institute and Museum of the History of Science reveals the continuing importance of Galileo. Museum attendants stand ready to demonstrate a reproduction of Galileos device for measuring motion down an inclined plane. The same text which attracted Mussolinis interest more than seventy-five years ago shares a glass case with first editions of the Dialogue Concerning the Two Chief World Systems and the Discourses and Demonstrations on Two New Sciences. There is a famous military compass and designs of fortifications Galileo produced for his Venetian patrons, before he became chief mathematician and philosopher at the Medici court in Florence in 1610. And, of course, there are the telescopes which Galileo used to discover new astronomical wonders. Among the display of telescopes there is a handsomely decorated, oval ivory frame, with a round glass at its center. It looks much like a monstrance used to hold the consecrated host in religious ceremonies such as benediction of the blessed sacrament. The central glass is surrounded by drafting tools and scientific instruments, all etched in ivory. At the top of the inner frame there is a depiction of four moons revolving about Jupiter. The cracked lens at the center of this scientific icon came from the telescope which Galileo used when he first observed these moons. The lens cracked when Galileo dropped it as he prepared to send it to Cosimo de Medici, after whom he had named the moons the Medicean stars. The image of Galileo as patron saint of modern science is further reinforced by an odd reliquary. On a small marble pillar there is a glass sphere which contains the skeleton of the middle finger from Galileos right hand. In 1737 when Galileos body was being transported from a small chapel in the bell tower of the Church of Santa Croce to a great monumental tomb in the Church itself, this finger was cut from the corpse; it has been preserved ever since. The story of Galileos encounter with the Inquisition is as fascinating to many in our own day as it has been for almost four centuries. The famous

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

13

Galileo codex, which contains most of the documents concerning the Inquisitions treatment of Galileo, was preserved as a result of Napoleons interest in Galileo. When Napoleon seized the Vatican archives in 1810 and ordered them to be shipped to Paris to be part of a new center of European culture he made a point of having the material on Galileo sent by imperial courier, lest it be lost. Napoleon saw himself as a kind of political Galileo who was ushering in a new order in the political cosmos of Europe, and who, like Galileo, was opposed by the Church. Galileo and the Age of Positivism Already by the eighteenth century, the legend of Galileos defense of reason and science in the face of Catholic (if not Christian) obscurantism was already well established. The European Enlightenment, reacting to the horrors of the wars of religion of the previous century, saw dogmatic religion as a disease in the body politic. For the Enlightenment, Galileos travails at the hands of the Inquisition offered unequivocal evidence of the conflict between truth and superstition. The program of reform advocated by Enlightenment philosophes involved the evaluation of all human institutions according to the criteria of reason and science. Those institutions and modes of thought which failed the test of reason were to be discarded. In the early nineteenth century, Auguste Comte, one of the founding fathers of the modern social sciences, argued that humanity was laboriously struggling upward toward the reign of science, and the principal opponent in this struggle was a reactionary theological and metaphysical view of the world. For Comte, Galileo represents the modern spirits freeing itself from the stultifying grasp of theology and metaphysics. Galileos odious persecution will remain forever, according to Comte, an exemplar of the first direct collision between modern science and the old view of the world. The nineteenth century was the great age of positivism, which saw modern science as the pinnacle of human thought. For the positivists, science was objective, inductive, and experimental and it was born in the great revolution of the seventeenth century when geniuses such as Galileo and Newton succeeded in overthrowing the heritage of Aristotle. Thus, the Inquisitions treatment of Galileo was but one of the attempts to impede the inevitable progress of the human mind. The legend of Galileos persecution by the Inquisition had become part of the larger story also widely accepted of the Scientific Revolution. The more one saw that Revolution in terms of the victory of the modern scientific method, a method, so it was claimed, which Galileo pioneered, the more it was easy to accept what had become the common wisdom of the Inquisitions attempting to thwart scientific progress to protect the literal truth of the Bible. By the second half of the nineteenth century the condemnation of Galileo had come to be seen in messianic terms. The figure of Galileo took on a prophetic role in the redemption of mankind from the dogmatism of the past. The great conflict between truth and falsehood had several heroes, and Galileo was among such a pantheon. The legend of Galileo came to be considered a

14

WILLIAM E. CARROLL

central chapter in a long history of warfare between science and religion. Increasingly, this metaphor of warfare served as an important tool for the modern worlds understanding of its own history. The legend of Galileo was important evidence for the purported truth of this interpretation. At the same time the legend was held captive by this interpretation: so much so that, even today when we know how false the legend is, it remains difficult to reject it. The great scientific debate in this period concerned evolution. Darwins On the Origin of Species first appeared in 1859, and one of Darwins ardent supporters, Thomas Huxley, characterized religious opposition to evolution in the following way: Who shall number the patient and earnest seekers after truth, from the days of Galileo until now, whose lives have been embittered and their good name blasted by the mistaken zeal of Bibliolaters? Who shall count the host of weaker men whose sense of truth has been destroyed in the effort to harmonize impossibilities whose life has been wasted in the attempt to force the generous wine of Science into the old bottles of Judaism...? Extinguished theologians lie about the cradle of every science as the strangled snakes beside that of Hercules; and history records that whenever science and orthodoxy have been fairly opposed, the latter has been forced to retire from the lists, bleeding and crushed, if not annihilated; scotched, if not slain. . . . Orthodoxy . . . is willing as ever to insist that the first chapter of Genesis contains the beginning and the end of sound science; and to visit, with such petty thunderbolts as its half-paralysed hands can hurl, those who refuse to degrade Nature to the level of primitive Judaism. In the United States, John William Draper, professor of chemistry and biology and head of the medical school at New York University, published The History of the Conflict Between Religion and Science in 1874. Draper thought that religion enlightened by science could come to affirm progressive principles of intellectual freedom and tolerance, so essential for the moral improvement of man. Draper was particularly concerned about what he thought was the evil influence of Catholicism. He could point with horror to Pope Pius IXs famous Syllabus of Errors, which condemned modernism and announced, so it seemed, an irreconcilability between Catholicism and progressive liberal thought. Draper wrote that the Catholic Church and science were absolutely incompatible; they cannot exist together; one must yield to the other; mankind must make its choice it cannot have both. He was certain that he had discovered the source of the fundamental problem for Western Civilization: The antagonism we thus witness between Religion and Science is the continuation of the struggle that commenced when Christianity began to attain political power. A divine revelation must necessarily be intolerant of contradiction; it must repudiate all improvement in

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

15

itself, and view with disdain that arising from the progressive intellectual development of man . . . . The history of Science is not a mere record of isolated discoveries; it is a narrative of the conflict of two contending powers, the expansive force of the human intellect on one side, and the compression arising from traditionary [sic] faith and human interests on the other . . . . Faith is in its nature unchangeable, stationary; Science is in its nature progressive; and eventually a divergence between them, impossible to conceal, must take place. The cause of science in the purported battle with religion was taken up by others less virulently anti-Catholic than Draper. Chief among them was Andrew Dickson White, the first president of Cornell University. He planned for a new university in which the undergraduate curriculum would no longer be tied to any religious doctrine. To White, more than to any other, we owe the foundation of the metaphor of warfare between science and religion. In the debate over the granting of a state charter to Cornell University, the religious press excoriated the proposal since the new university did not have among its goals the protection and propagation of Christianity. Indeed, much of the same rhetoric which many used against evolution was also used against the new university. Cornell, so it was claimed, would be a Godless institution, established for the dissemination of atheism and infidelity. White responded with an impassioned defense of science against the attacks of the antiDarwinists and the opponents of Cornell University. In 1876 he published a pamphlet, The Warfare of Science, which in 1896 appeared in a greatly expanded two-volume work, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. Unlike Draper, White sought to distinguish more carefully between religion and theology. According to White, the theological spirit [was] that tendency to dogmatism which has shown itself in all ages [to be] the deadly foe not only of scientific inquiry but of the higher religious spirit itself. Such a distinction between theology and religion seems specious at best; at worst it reduces religion to a system of ethics. In the preface to the History, White tells the story of the founding of Cornell University and he locates that struggle in a broader historical framework: I propose to present an outline of the great, sacred struggle for the liberty of science a struggle which has lasted for so many centuries, and which yet continues. A hard contest it has been; a war waged longer, with battles fiercer, with sieges more persistent, with strategy more shrewd than in any of the comparatively transient warfare of Caesar or Napoleon or Moltke . . . My thesis, which, by an historical study of this warfare, I expect to develop, is the following: In all modern history, interference with science in the supposed interest of religion, no matter how conscientious such interference may have been, has resulted in the direst evils both to religion and to science and invariably. And, on the

16

WILLIAM E. CARROLL

other hand, all untrammeled scientific investigation, no matter how dangerous to religion some of its stages may have seemed, for the time, to be, has invariably resulted in the highest good of religion and science. I say invariably. I mean exactly that. It is a rule to which history shows not one exception. The titles of the various sections of Whites book reveal the approach he takes: From Creation to Evolution; From Signs and Wonders to Law in the Heavens; From Genesis to Geology; The Fall of Man and Anthropology; From the Prince of the Power of the Air to Meteorology; From Magic to Chemistry and Physics; From Miracles to Medicine; From Fetich to Hygiene; From Demoniacal Possession to Insanity; From Babel to Comparative Philology; From Leviticus to Political Economy; and From Divine Oracles to the Higher Criticism. The story of Galileos encounter with the Inquisition occupies a prominent place in the first section ["From Creation to Evolution"] of Whites book. He casts the entire story in terms of the metaphor of warfare: with attacks and battles, victories and retreats. Although Whites description of the events may sound a bit extreme to us today, we ought to recognize an affinity between it and the persisting legend of the Galileo affair: [Galileos] discoveries had clearly taken the Copernican theory out of the list of hypotheses, and had placed it before the world as a truth. Against him, then, the war was long and bitter. The supporters of what was called sound learning declared his discoveries deceptions and his announcements blasphemy. Semi-scientific professors, endeavoring to curry favor with the church, attacked him with sham science; earnest preachers attacked him with perverted scripture; theologians, inquisitors, congregations of cardinals, and at least two popes dealt with him, and, as was supposed, silenced his impious doctrine forever. . . . The whole struggle to crush Galileo and to save him would be amusing were it not fraught with evil. There were intrigues and counterintrigues, plots and counter-plots, lying and spying; and in the thickest of this seething, squabbling, screaming mass of priests, bishops, archbishops, and cardinals, appear two popes, Paul V and Urban VIII. It is most suggestive to see in the crisis of the church, at the tomb of the prince of the apostles, on the eve of the greatest errors in church policy the world has known, in all the intrigues and deliberations of these consecrated leaders of the church, no more evidence of the presence of the Holy Spirit than in the caucus of New York politicians at Tammany Hall. The debate over papal infallibility, formally defined at the First Vatican Council in 1870, as well as liberal reaction to the Catholic Churchs condemnation of modernism, and the politics of the Italian Risorgimento only reinforced the skewed interpretation of the Galileo affair as a prime example of

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

17

the hostility of the Catholic Church to reason and science. How, it was alleged, could the Church proclaim its pontiff to be infallible when at least two popes affirmed as a matter of faith the false proposition that the Earth does not move? Proponents of Italian unification saw the Church as a principal barrier to their goal and they invoked the image of a Galileo persecuted by the Church for his advocacy of the liberation of science from religion as a model for those who sought the political liberation of Italy from clerical domination. In 1887 the government of a united Italy erected a marble pillar outside the Villa Medici near the top of the Spanish Steps in Rome. The pillar has the following inscription: The next palace is the Trinit dei Monti, once belonging to the Medici; it was here that Galileo was kept prisoner of the Inquisition when he was on trial for seeing that the earth moves and the sun stands still. Galileo was indeed lodged in this villa, then the residence of the Tuscan ambassador to Rome, when he was on trial before the Inquisition in 1633. The second part of the inscription, that the reason for Galileos trial was that he saw that the earth moves and the sun stands still, captures the prevailing myth that it was Galileos clear evidence for the new astronomy which was being rejected. It was no coincidence that in 1889 the government of Rome dedicated a statue to Giordano Bruno in the Campo de Fiori, on the very spot at which he was burned at the stake in 1600. It continues to be easy to associate the treatment of Galileo with that of Bruno, seeing both as champions of science and freedom of thought versus the brutal authoritarianism of the Inquisition. In the same year that the marble pillar was erected, Umberto I, the second king of a united Italy, issued a royal decree for the collection of Galileos writings in what would become the famous National Edition edited by Antonio Favaro. The decree announced that it was a consideration of supreme national pride to satisfy in this manner the long-lasting desire of the scholars, the raising of a new and permanent monument of glory to the marvelous Genius who created experimental philosophy. The National Edition of the works of Galileo, published between 1890 and 1909, is a great scholarly work which came to allow historians of science to challenge essential features of that myth of Galileo which was so evident in the call for the publication of Galileos works. The very title of the collected works, Edizione Nazionale, reveals its political association with the new Italian nation. In so many ways events in the nineteenth century helped to solidify the legend of Galileo as icon of modernity. As Pietro Redondi has aptly put it, in the mentality of positivism, Galileo represents a titanic force of reason breaking into decadent metaphysics and theology and ushering in a total regeneration of humanity. The condemnation of Galileo was the scena primaria della modernit: an unequivocal lesson of the conflict between truth and superstition, freedom of thought and despotism of power, emancipation and servitude. That such a view of the Galileo Affair remains both persuasive and widespread can be seen in a distinguished contemporary Spanish historian of science, Antonio Beltrn, whose most recent work (2006) is Talento y Poder: Historia de las relaciones entre Galileo y la Iglesia Catlica. Beltrn leaves little doubt as to who represents talent and who power.

18

WILLIAM E. CARROLL

The Legend Persists We might recall the popularity, a few decades ago, of Carl Sagans television series Cosmos, or Jacob Bronowskis Ascent of Man. Each celebrated the victories of science over the forces of religion and superstition. Sagan spoke of the long mystical sleep, the thousand years of darkness, when Christianitys dominance thwarted the development of science. Bronowski, in his episode on Galileo and the Church, told us that Galileo thought that reason should persuade, whereas the Catholic Church claimed that faith must dominate. Even so distinguished a historian as Daniel Boorstein, former Librarian of Congress, saw the emancipation of science and reason from domination by religion as a crucial feature of modern Western history. In his best-seller, The Discoverers, Boorstein referred to a great hiatus in the history of the West, between the advances in science effected by the ancient Greeks and Romans and the achievements of Galileo and Newton in the seventeenth century. Between these two periods Boorstein claims that there was a great interruption . . . [a] European-wide phenomenon of scholarly amnesia. He had little difficulty in titling one of his chapters, The Prison of Christian Dogma. Here we see the legend of Galileo as part of a broader myth of the origins of modern science, according to which the Middle Ages were an unenlightened period, hostile to the development of science. Scholars of mediaeval science, such as Edward Grant, have shown the richness and variety of scientific developments in mediaeval Europe (not to mention the mediaeval Islamic world) which contributed significantly to our understanding of nature. We do not have to go so far as some, who think that without Christianity there would be no science, to recognize that in important ways Galileos own scientific achievements depended upon the work of his mediaeval predecessors. It is interesting that in current debates about whether human cloning should be prohibited the spectre of Galileo is invoked by those who argue for freedom of scientific research and cast those who wish to prohibit such research as modern-day inquisitors. In April 2002, speaking in opposition to proposed legislation which would prohibit various forms of research on human stem cells, Senator Arlen Specter stated: Ideology has no place when it comes to medical science. There have been attempts by government to stifle science. Galileo was imprisoned because he followed Copernicus who said the Earth was not flat. Senator Orrin Hatch, commenting on President Bushs veto in July 2006 of a bill supporting funding for stem cell research, made the same comparison: those who oppose such research, like the inquisitors who opposed Galileo, are on the wrong side of history: Stem cell research promises to expand human knowledge of the body the way Galileos vision expanded human knowledge of the universe. By vetoing H.R. 810 this week, the President tried to build a roadblock to the future of stem cell research. . . . Opponents of stem cell research are on the wrong side of history. In 1992, Pope John Paul II officially apologized for the Inquisitions treatment of Galileo. At some point in the future, when the fruits of stem cell

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

19

research bless millions, I imagine critics of this breathtaking technology will offer a similar apology. But victims of afflictions like spinal cord injuries and their families cannot wait 360 years for the country to move ahead with this. We need to get these tools into scientists hands as quickly as possible. Even if opponents block access to stem cells for a while, this weeks vote is an important way of telling them, And yet she moves. Bioethics continues to be an arena for lively debates which reflect broader cultural issues, and, as we have seen, the story of Galileo and the Inquisition can be used as a powerful rhetorical tool in this discourse. Indeed, in March 1987, on the occasion of the publication of the Catholic Churchs condemnation of in vitro fertilization, surrogate motherhood, and fetal experimentation, there appeared a page of cartoons in one of Romes major newspapers, La Repubblica, with the headline: In Vitro Veritas. In one of the cartoons, two bishops are standing next to a telescope, and in the distant night sky, in addition to Saturn and the Moon, there are dozens of test-tubes. One bishop turns to the other, who is in front of the telescope, and asks: This time what should we do? Should we look or not? The historical reference to Galileo was clear. In fact, at a press conference at the Vatican, then Cardinal Josef Ratzinger was asked whether he thought the Churchs response to the new biology would not result in another Galileo affair. The Cardinal smiled, perhaps realizing the persistent power at least in the popular imagination of the story of Galileos encounter with the Inquisition more than three hundred and fifty years before. The Vatican office which Cardinal Ratzinger was then the head, the Congregation for the Doctrine of the Faith, is the direct successor to the Holy Roman and Universal Inquisition into Heretical Depravity. In 2002, PBS aired a documentary, Galileos Battle for the Heavens, which included insightful comments by Dava Sobel, author of Galileos Daughter, and by outstanding scholars like Albert Van Helden and Ernan McMullin. Nevertheless, the narrator observed more than once that geocentric astronomy was a matter of Church doctrine at the time of Galileo. We need to remember, however, that Cardinal Bellarmino had told Galileo in 1615 that if there were a true demonstration for the motion of the Earth, then Scripture could not be read as affirming the contrary, since truth cannot contradict truth. Were the cardinal to have thought that the immobility of the Earth was a matter of Church doctrine, he could not, as a Catholic, admit the possibility of a scientific demonstration of the contrary. Although some theologians (and perhaps some popes) may have thought that it was heretical to embrace heliocentric astronomy, the official acts of the Church in 1616 and in the trial of Galileo in 1633 were disciplinary not doctrinal. The 1616 prohibition of books which espoused the new astronomy issued by the Index of Forbidden Books was gradually relaxed. The 1757 edition of the Catalogue of Forbidden Books did not include books that favored heliocentric astronomy. In 1820, Pope Pius VII sanctioned the granting of the imprimatur to works presenting Copernican astronomy as true and not merely as hypothetical. The failure to change Church discipline more expeditiously did contribute, however, to the myth that there was a fundamental conflict between faith and science.

20

WILLIAM E. CARROLL

Current controversy within the Catholic Church concerning what kind of authority Rome has or should exercise on a range of topics also provides evidence for the enduring influence of the legend of Galileo. Hans Kng, whom I have already cited, argued that Pope John Paul IIs judgments on birth control and the ordination of women were as infallibly wrong as were those of his predecessors on astronomy and heliocentricity. Writing in the British Catholic weekly, The Tablet, in March 2004, Michael Hoskin of Cambridge University reflected on what he called The Real Lesson of Galileo. He claimed that the much heralded rehabilitation of Galileo in 1992 was in part an attempt to gloss over the falsity of the doctrinal decrees issued with papal endorsement by the church organisations of Galileos day. If the Holy Office was mistaken in its doctrinal decree then its successor, the Congregation for the Doctrine of the Faith, may sometimes be mistaken now. But this is not a conclusion the Church has allowed. Note how important it is for Hoskin that what happened in the seventeenth century be recognized as an error in doctrine versus what I called an error in discipline. According to Hoskin: The real issue of the Galileo affair for the Church today an acceptance of the possible reformability of doctrinal pronouncements promulgated by the Congregation for the Doctrine of the Faith even with the approval of the Pope has yet to be learned. Hoskins interpretation is informed, in part, by the work of a Swiss-Italian historian, Francesco Beretta, who has done ground-breaking work in the recently opened archives of the Inquisition. Beretta claims that a censure of heresy was formally applied to heliocentric astronomy and since such a censure was pronounced by the pope, as supreme judge of the faith, it acquired the value of an act of the magisterium of the Church. He thinks that in 1633 Pope Urban VIII acted in his role as supreme judge in matters of faith and that already in 1616 Pope Paul V, in his formal capacity as head of the Inquisition, declared Copernican astronomy to be contrary [omnino adversantem] to Holy Scripture and therefore cannot be defended or held. This latter decision was the basis of the order given to Galileo not to hold or defend the new astronomy. Any evaluation of Berettas thesis requires careful distinctions both of different senses of heresy and of the judicial and magisterial authority exercised by popes. The ways in which the legend of Galileo have been used for various ideological purposes seem to defy the imagination. But I would like to cite one final and especially bizarre example from the twentieth century. In May 1938 Adolf Hitler paid a state visit to Italy to strengthen the Rome-Berlin Axis. At an official ceremony in the Palazzo Venezia, Hitler handed Mussolini a document expressing the gratitude of the German people towards one of the most famous scientists in world history. He continued: As Fhrer and Chancellor of the Deutsches Reich, I request Benito Mussolini, the Duce of the people, that has given the great inventor and scientist Galileo Galilei to the world, to accept as a token of our reverence and friendship a Zeiss telescope and the complete equipment of an observatory. The gift of the telescope honors Galileo and his fight for the theory of the great German Nicholas Copernicus. For some time, even before Hitlers ascent to power, many

THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY

21

Germans considered Copernicus to be German, not Polish, since he was born in Torn (in German, Thorn), which had been founded by the Teutonic Order of Knights in 1231, ceded to Poland in 1466, to Prussia in 1815, and back to Poland in 1919. Kepler, like Copernicus, is also German, and thus the origins of modern science are German and Italian. These three scientists, collectively, serve as a symbol for the German-Italian block, which Goebbels conceived as the centerpiece of Occidental culture. As Galileo and Kepler were intellectual brothers in arms, so too are Mussolini and Hitler, united for a better and more unified Europe. There is yet a further twist to the story. In March 1937 Pope Pius XI issued Mit brennender Sorge (With Deep Anxiety) which, among other things, condemned Nazi racial theory. A German mathematician, Ludwig Bieberbach (1886-1982), known for his commitment to Deutsche Mathematik, a racial theory of mathematics, published a book in 1938 on Galileo and the Inquisition. He compared the trial of Galileo with the show trials in Moscow ordered by Stalin. At the heart of his book, however, was a rejection of the Popes condemnation of Nazi racial laws. Just as the reactionary Catholic Church at the time of Galileo wrongly sought to suppress the advance of science, so too, in the twentieth century, the same Church wrongly condemns the new science espoused by Nazi Germany. The Galileo Affair became an ideological tool to support Nazi policy; the lesson Bieberbach drew was clear: to oppose Nazi racial laws was like opposing Galileos claim that the Earth moves.2 Here we come full circle from Serge Galams comparison, in Le Monde, of the Churchs treatment of Galileo with the Nazis treatment of Einsteinian science. Conclusion The rhetoric of the hostility between science and religion continues to exercise a powerful hold on contemporary interpretations of the history of the modern world. Since Galileo was correct in his conclusion that the Earth moves, it became and remains useful to portray defenders of other scientific claims as modern-day Galileos and to see their opponents as successors of the Inquisition. And, with respect to topics like bioethics and global warming, too often there has been a confusing or conflating of ethical and scientific theses. The condemnation of research on human embryonic stem cells, for example, is not a rejection of scientific knowledge; it concerns what actions are ethically legitimate, not what knowledge is somehow unacceptable. There is no evidence that Galileo, when he acceded to the Inquisitions demand in 1633 that he formally renounce the view that the Earth moves, muttered under his breath, eppur si muove, but still it moves. What continues to move, despite evidence to the contrary, is the legend that Galileo represents sciences fighting to free itself from the clutches of blind faith, biblical literalism, and superstition. But Galileo and the Inquisition shared common first
2 Information concerning this analysis can be found in VOLKER REMMERT, In the Service of the Reich: Aspects of Copernicus and Galileo in Nazi Germanys Historiographical and Political Discourse in Science in Context 14:3 (2001), 333-359.

22

WILLIAM E. CARROLL

principles about the nature of scientific truth and the complementarity between science and religion. In the absence of scientific knowledge that the Earth moves, Galileo was required to deny that it did. However unwise it was to insist on such a requirement, the Inquisition did not ask Galileo to choose between science and faith. Nevertheless, for many it remains ideologically useful to think of Galileo as a martyr who was persecuted because his science challenged the authority of the Catholic Church.

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO Universidad Buenos Aires

El laberinto del continuo I

1. Leibniz y el continuo La expresin Laberinto del continuo se debe a Leibniz, quien dedic considerables esfuerzos hacia una clara comprensin de este tema tan intrincado como difcil. Leer sus escritos es siempre interesante y aleccionador, pero casi todos sus anlisis se centran en la idea bsica de la divisibilidad indefinida del continuo en contraste con el hecho de que no es posible dividir lo discreto ms all de cierto punto. Hay desde luego mucho que decir sobre sus ideas, pero por lo que hace al continuo, Leibniz careca de los instrumentos conceptuales necesarios para tratar del tema adecuadamente1. Sabemos hoy que la divisibilidad indefinida no es suficiente para caracterizar el continuo. Fue necesario tener a mano la teora de conjuntos de Cantor para resolver el problema del continuo satisfactoriamente desde el punto de vista conjuntista. Quien lo hizo as de una manera cabal fue Richard Dedekind, con su idea de cortaduras efectuadas en la recta de puntos de coordenada racional. Brevemente: tomemos la recta de puntos de coordenada real y consideremos slo los puntos racionales, esto es, puntos cuyas coordenadas estn dadas por nmeros expresables por cocientes de nmeros enteros. Los griegos demostraron que hay nmeros irracionales, nmeros que no son expresables por cocientes de nmeros enteros, descubrimiento que fue mantenido en secreto por un tiempo por ser considerado de mal agero segn la tradicin. Pues bien, Dedekind toma la recta racional y la corta en dos mitades, una inferior y otra superior; hay por cierto muchas cortaduras posibles, pero en cada una todo punto de la parte inferior tiene coordenada racional menor que la de todo punto de la parte superior. Mas lo importante aqu es que algunas cortaduras poseen un punto racional que sirve de frontera, y otras no. Las cortaduras sin punto frontera determinan los puntos de coordenada irracional. Los puntos racionales e irracionales llenan la recta real por completo, y esta recta constituye un continuo. Ahora bien, con los axiomas clsicos de la geometra euclidiana es imposible demostrar que no hay otros puntos en la recta que los ya indicados. Por lo tanto, es necesario agregar un axioma ms, el llamado axioma de completidad, por el cual la recta slo tiene puntos racionales o irracionales, y es as,

G. W. LEIBNIZ, The Labyrinth of the Continuum, New Haven: Yale University Press, 2001.

24

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

por decreto, continua. Esta continuidad implica que la recta es (i) infinitamente divisible por cortaduras, y (ii) carente de un nmero finito o infinito de saltos; la recta racional no es continua porque tiene un salto a cada punto irracional, y entre dos puntos racionales distintos hay siempre un nmero infinito de puntos irracionales. Leibniz habra comprendido perfectamente esta concepcin. Debemos notar que si se suspende el axioma de completidad entonces reaparecen los saltos. Abraham Robinson lo hizo al introducir nuevos puntos noestandard entre los puntos de coordenada real estndar. De esta manera estir la recta considerablemente, pero tambin introdujo en ella un nmero infinito de huecos. La recta no-estndar de Robinson no es ya un continuo navegable sin interrupciones, pero l tena otros objetivos en mente, no el de conservar la continuidad de la recta. 2. La divisibilidad, nocin antinmica El lingista Charles Bally afirm que el contrario de toda palabra abstracta forma parte del sentido de esa palabra2. Este principio semntico se aplica indudablemente al concepto de divisibilidad. Es imposible pensar lo divisible de otro modo que como opcin a lo no divisible. Los dos conceptos van siempre de la mano toda vez que pensamos en ellos reflexivamente. sta es una de las razones por la cual no es posible tampoco reflexionar sobre el continuo sin traer a cuenta la idea de lo discreto, y viceversa. Subconscientemente pensamos por oposiciones, y como que la composicin de oposiciones es una forma general de antinomicidad, divisible-indivisible, continuo-discreto, son decididamente pares de trminos antinmicos. Es decir, no slo las oraciones pueden ser antinmicas, sino que tambin lo son pares opuestos de substantivos, verbos, o adjetivos. Tales pares de trminos opuestos forman pues crculos antinmicos que no tienen nada que ver directamente con la verdad o la falsedad de las oraciones de las que son parte; slo afectan la manera en que concebimos ideas que, si las consideramos a fondo, son inseparables3. 3. El continuo dentro del marco de la mecnica cuntica De acuerdo con la fsica cuntica, carece de sentido hablar de longitudes de espacios menores que la longitud de Planck (10-33 cm.), la longitud mnima posible, o duraciones inferiores al tiempo de Planck (10-43 de segundo), la duracin mnima real. En otras palabras, el espacio de la fsica cuntica no es continuo, y tampoco lo es el tiempo. Las dimensiones espaciales y temporales estn compuestas de cuantos discretos no divisibles. Cmo comprender el significado de este ltimo prrafo? Aparentemente describe una situacin sencilla de entender. Sin embargo, no requiere mucha reflexin advertir que en verdad presenta problemas serios a nuestro entendi2 C. Bally, citado por H. Geckeler, Semntica Estructural y Teora del Campo Lxico, traducido por M. M. Hernndez, Madrid: Gredos, 1976, p. 290. 3 El tema est tratado en detalle en mi artculo por aparecer, Crculos Viciosos. Tambin se lo discute en mi libro Antiplatitudes, Valencia: Universidad de Valencia, 1975, pp. 78-79, y en mi artculo La Verdad, la Antinomicidad y los Procesos Mentales, Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. VIII, 1, 1982, pp. 24-25.

EL LABERINTO DEL CONTINUO

25

miento. Especficamente: (i) Dnde tienen lugar estos cuantos de espacio? Aunque considerar espacios de extensin menor que el lmite de Planck nos est vedado como absurdo, no nos es posible pensar en sucesiones de cuantos espaciales sin ubicarlos mentalmente en un continuo abstracto subyacente. De hecho, las coordenadas geomtricas de un cuanto espacial se dan con relacin a un sistema de referencia euclidiano continuo: la fsica cuntica misma no puede evitar en su formalismo utilizar el continuo espacial como fondo en el cual localizar los cuantos. Es imposible manejar matemticamente un cuanto real sin un continuo irreal de referencia. La cuestin subordinada que surge es: en qu medida es irreal un concepto que es indispensable para aprehender y manipular una situacin concreta? (ii) Otro problema serio es el siguiente: dado que los cuantos tienen extensin positiva qu contienen en su interior? Por cierto que un cuanto no puede reducirse a un punto con extensin; un punto, de acuerdo con la definicin de Euclides, no tiene partes. Como que un cuanto no es ni un punto, ni es divisible en partes discretas, tiene que ser por fuerza un continuo, ya que no hay otra opcin, pero entonces es un continuo indivisible. De lo contrario, el espacio estara hecho de cuantos con extensin vacos, puntos sin partes pero con extensin. De cualquier manera, caemos en una contradiccin de la cual no es posible evadirnos. Ambos problemas nos conducen a la conclusin de que el continuo contiene y est contenido en lo discreto. Lo discreto de un cuanto es un gajo de un fondo continuo divisible, y su interior es, por fuerza, un continuo indivisible. La mecnica cuntica produce una nocin del continuo ms laberntica y antinmica de todo lo que pudo haber pensado Leibniz. La idea del continuo es nsita en la idea de un espacio discreto; lo es as como cpsula y ncleo de lo discreto. Con la revelacin de este hecho llegamos a la conclusin inesperada de que hay continuos muy pequeos que son indivisibles contrariamente a la caracterizacin del continuo que hemos dado antes. Nos hemos topado con el laberinto de lo discreto. 4. Grados de continuidad y grados de separacin Hasta ahora hemos considerado el continuo y la separacin como propiedades absolutas sin matices. Esto no corresponde a lo que observamos en la realidad. Tanto en la percepcin, como en los fenmenos fsicos nos encontramos con situaciones en las cuales las figuras no se despegan completamente del fondo, y en las que, por lo tanto, no es posible distinguir claramente la unidad de la pluralidad. En tales casos, los saltos y la continuidad son graduales, esfumados, y de los entes podemos decir con verdad que son parcialmente discretos y parcialmente continuos. En general, la realidad fsica, la realidad mental y el mismo lenguaje son a menudo intrnsicamente vagos; esto es, no son vagos por la falta de precisin de nuestros instrumentos de observacin y anlisis, sino porque lo son irremediablemente. Esto implica que nuestras categoras fundamentales, especialmente los pares de categoras opuestas, deben ser concebidas cada una, no como una idea bsica clara y distinta, sino como una gradacin que, como tal, simplemente refleja la gradacin inmanente de la realidad.

26

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

La fsica cuntica ha producido y sigue produciendo las ms desconcertantes conclusiones contradictorias sobre la manera en que hemos de concebir el mundo. Dado que no hay duda alguna sobre el poder predictivo de esta disciplina verificada diariamente en toda clase de aplicaciones, quienes encuentran intolerable dejar de lado la manera ancestral de concebir las categoras bsicas optan por negar la existencia de la realidad cuntica. No hay una realidad cuntica profunda, sostienen estos escpticos incapaces de aceptar que el mundo es intrnsicamente antinmico. Esto se aplica especialmente a las propias nociones de verdad y falsedad. Alfred North Whitehead dijo: No hay verdades completas; toda verdad es parcial4. En lnea con esta posicin, la lgica difusa considera la verdad y la falsedad como casos extremos de un continuo intermedio de grados de verdad y grados de falsedad. Y dado que tanto las oraciones como los hechos pueden tener al mismo tiempo un cierto grado de verdad y un cierto grado de falsedad, se concluye que esas oraciones y esos hechos tienen tambin un grado de antinomicidad. Sea lo que sea que se piense sobre la idea de dejar de lado la concepcin absoluta de la verdad y la falsedad como nociones separadas e incompatibles, la lgica difusa como la mecnica cuntica ha demostrado tener innumerables aplicaciones cientficas y tcnicas valiosas. Los hbitos de pensamiento son difciles de cambiar, pero las cosas son como son, y a la larga, desde luego, prevalecen. Lejos, pues, de lamentar la existencia de gradaciones inescapables, debemos aceptarlas de buen grado y trabajar con ellas. Y una de las recompensas que tal actitud nos produce es la de cobrar conciencia de dominios que existen en el medio de los pares de polos extremos. Este reino de lo entremedio nos ayuda a comprender el papel relativo que tales extremos desempean en lo concreto, reino que poco a poco se torna en una realidad dominante a la cual los extremos estn subordinados5. Mientras que hay numerosas voces en contra de la idea de que el mundo fsico posee sesgos contradictorios, es prcticamente conocimiento universal que el mundo de la conciencia tiene incontestablemente muchos aspectos antinmicos. Freud habl de cmo la mente est poblada de otras mentes que producen un juego constante de ideas opuestas. Jung expres opiniones similares, y Piaget dedic un volumen a investigar el hecho de que gran parte del pensamiento es contradictorio6. Como dijo Aldous Huxley: La nica gente completamente consistente son los muertos7. Esto se aplica especialmente a la manera en que la conciencia deviene en el tiempo. Qu es un acto de conciencia? Decididamente, todo acto de conciencia tiene contenido. Por lo tanto, no puede ser un punto en el tiempo, debe tener su duracin a pesar de lo difcil que sea circunscribirla. As como no hay puntos de Planck en el espacio fsico, no los puede haber tampoco en el espacio temporal de la conciencia. El presente del tiempo vivido tiene extensin. Este presente, el ahora mental, lo experimentamos con un sentido de inmediacin incomparable, y como un
A. N. WHITEHEAD, Dialogues, Boston: Little, Brown and Co., 1954, p. 16. Para un desarrollo de esta posicin vase mi libro In-Between: An Essay on Categories, Washington, DC, y London: University Press of America y Center for Advanced Research in Phenomenology, 1988. 6 J. PIAGET, Recherches sur la contradiction, Paris: Presses Universitaires de France, 1974. 7 A. HUXLEY, Complete Essays, Chicago: I. R. Dee, 2000, Vol. II, p. 340.
4 5

EL LABERINTO DEL CONTINUO

27

fragmento de duracin no nula extrado del flujo de la conciencia. Es este flujo continuo? Est hecho en cambio de cuantos de actividad mental? En este caso, son estos cuantos contiguos o hay saltos entre ellos? Estas son cuestiones que slo una fenomenologa profunda podra contestar. De momento, nos resulta difcil precisar los lmites del ahora vivido. Experimentamos vagamente que hay trnsitos de un ahora a otros, sabemos tambin que los actos de conciencia a menudo se intersectan, pero en la percepcin del simple dejarse vivir no est en claro si hay una divisin ntida entre un acto y otro. Hay acaso un entremedio entre los actos? Si tal, es este entremedio vaco o lleno de vivencias infinitesimales, algo as como las pequeas percepciones de Leibniz? Hay casos en que nos consta que la conciencia experimenta un salto fenomnico que simplifica en el acto la geometra del tiempo vivido. Tal es el caso cuando tomamos de sbito una decisin sin precedentes, o cuando tiene lugar una comprensin inesperada, un aha! instantneo. En estos ejemplos experimentamos el equivalente mental de una cortadura de Dedekind: el tiempo vivido se percibe ntidamente dividido en un antes y un despus. Pero estos casos son ms bien excepcionales. Regularmente nuestra conciencia fluye sin que tengamos idea detallada de la estructura fina de tal fluir. De lo que s no tenemos duda es de que somos capaces de identificar el ahora que estamos viviendo como un cuanto en el tiempo, un cuanto que, tal como el cuanto espacial, es a la vez discreto y continuo-discreto porque es decididamente distinguible de ahoras anteriores y futuros, continuo porque su breve duracin carece de saltos interiores, aunque es sin duda un lapso indivisible. No siendo ni puramente discreto ni puramente continuo, todo ahora vivido posee pues su grado de separacin y su grado de continuidad; no sabemos exactamente cuando comienza y cuando termina, pero de su presencia y duracin tenemos certeza absoluta. 5. Precedentes histricos Abrazar la gradacin y circularidad de los conceptos opuestos como una caracterstica no slo inevitable sino tambin positiva del pensamiento no es una nueva actitud intelectual. Kant dijo en su Crtica de la Razn Pura: los lmites del concepto nunca permanecen dentro de fronteras seguras..., nunca puedo estar cierto de que la representacin clara de un concepto dado ha sido efectuada completamente... La integridad del anlisis de mi concepto est siempre en duda, y una multiplicidad de ejemplos slo puede hacerla probable8. La inteleccin de conceptos tiene por lo tanto un grado de vaguedad inevitable. Es bien conocida la actitud positiva de Kant hacia determinadas proposiciones antinmicas de la razn pura en las cuales la razn cae inevitablemente de por s, y que ciertamente protegen la razn contra el sopor de una conviccin imaginaria, tal como la engendra una ilusin unilateral9. Kant nos previene de tomar una actitud obstinada, comprometindonos dogmticamente a ciertas afirmaciones, y rehusando examinar abiertamente los argu-

8 9

I. KANT, Crtica de la Razn Pura, varias ediciones, pp. A728-A729. Ibd., p. B434.

28

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

mentos en favor de una posicin contraria..., [lo cual conduce a] la eutanasia de la razn pura10. La aceptacin de proposiciones antinmicas lleva de la mano a la aceptacin de conceptos antinmicos, esto es, trminos de crculos antinmicos que no son ni verdaderos ni falsos, sino simplemente ideas que coexisten en un estado de oposicin natural. Es imposible pues comprender categoras ntimamente entrelazadas sin interpretar su circularidad. Friedrich Schleiermacher afirm por ejemplo que la parte individual slo puede ser comprendida por medio del todo, y el todo es inteligible slo por medio de lo particular11. Dilthey habl del carcter semi-determinado de las expresiones lingsticas, en las cuales cada palabra es determinada-indeterminada12. Pero es Martin Heidegger quien describi la situacin de la manera ms explcita posible. Dice en Ser y tiempo: si la interpretacin filolgica debe en todo caso operar en aquello ya comprendido, cmo puede llevar cualquier resultado cientfico a su madurez sin moverse en un crculo? Sin embargo, de acuerdo con las leyes ms elementales de la lgica, este crculo es un circulus vitiosus... Pero si vemos este crculo como vicioso y buscamos maneras de evitarlo, incluso si lo sentimos como una imperfeccin inevitable, entonces el acto de comprensin ha sido incomprendido desde un principio... Lo que es decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l de la manera correcta [pues] en el crculo est oculta una posibilidad positiva de la clase ms primordial de conocimiento13. No se trata, pues, de tolerar los crculos viciosos, sino de convertirlos en instrumentos eficaces del entendimiento. 6. De cmo lo abstracto retorna a ser parte de lo concreto Entremos ahora al interior del crculo antinmico continuo-discreto. Todo continuo se presenta de hecho como unido y sin brechas, pero los continuos divisibles son potencialmente separables en trozos: el uno de hecho es un muchos en potencia. El crculo continuo-discreto est compuesto entre otras cosas por los crculos subordinados real-potencial y uno-muchos (muchos en el sentido de ms de uno). Ahora bien, lo potencial es parte de lo real, informa lo real, es real en su propia medida. A su vez, lo real es normalmente la coagulacin de potencialidades. Cada uno de los dos conceptos depende del otro, y sin l es ininteligible. Lo mismo debe decirse de uno y muchos. Un uno es un uno de muchos, y un muchos es muchos unos. De nuevo, las dos ideas forman parte la una de la otra y se necesitan mutualmente para poder originarse. Pero las cosas no terminan aqu. Si a su vez entramos ahora al interior del crculo uno-muchos, nos encontramos con otro elemento semntico: el crculo escoger-reunir. De un muchos un uno se selecciona, y de varios unos dispersos un muchos se rene. Etctera. Una semntica concreta, una semntica

Ibd., subrayado en el original. Citado por Horst Ruthrof, Semantics and the Body: Meaning from Frege to the Postmodern, Toronto: University of Toronto Press, 1997, p. 177. 12 Ibd., p. 178. 13 M. HEIDEGGER, Being and Time, traducido por J. Macquarrie y E. Robinson, London: SCM Press, 1962, pp. 194-195. Subrayados en el original. Ver tambin J. BARWISE y L. MOSS, Vicious Circles, Stanford: CSLI Publications, 1996, donde el tema se trata desde el punto de vista de la teora de conjuntos.
10 11

EL LABERINTO DEL CONTINUO

29

con vista a entender lo real, debe aceptar el tipo de regressus ad infinitum que aqu hemos indicado como una de las marcas de lo concreto. En nuestra incursin al crculo que contiene el continuo nos hemos encontrado con otro crculo que contiene la potencialidad como trmino antinmico. A primera vista, ambas ideas son irreales, y el continuo en particular es ltimamente una nocin matemtica abstracta que contradice el hecho de que experimentamos la realidad en trozos finitos. A su vez, la potencialidad y sus variantes, lo posible, lo probable, no son reales y esto es todo. Pero consideremos la ecuacin de Schrdinger. Es una ecuacin que nos permite investigar y calcular procesos atmicos reales. Sin embargo, las soluciones de esta ecuacin slo dan, por ejemplo, la probabilidad de que una partcula est localizada en una posicin especfica. Y bien, hablar de probabilidad en vez de determinacin fija introduce sin duda un grado de irrealidad en un proceso real. Y como si esto fuera poco, antes de que la partcula sea observada en una posicin particular, se la considera esparcida a lo largo y lo ancho de una extensin mayor que la del tamao observado de la partcula. Spinoza opinaba que lo real es real en la medida que antes ha sido posible, lo cual, dejando de lado acontecimientos totalmente imprevisibles, es generalmente verdad. Pero nos encontramos ahora con que lo posible tiene su grado de realidad tambin, no es meramente probable. Difcil como nos resulta comprender cmo la localizacin de la partcula est esparcida ms all de lo que nuestras intuiciones macroscpicas nos permiten entender, hemos de aceptar tal conclusin si aceptamos que la partcula existe antes de ser observada y que, como tal, no surge de la nada. Este ejemplo es un caso especfico del hecho general de que cuando una concepcin abstracta es indispensable para el entendimiento de una situacin concreta, tal concepcin deviene parte de lo real, es real desde el momento que la inyectamos en el hecho. Va contra nuestros hbitos pensar de esta manera, acostumbrados como estamos a separar ntidamente lo abstracto de lo concreto sin pensar en volverlos a mezclar. Sin embargo, sabemos bien que todo observador pone lo observado dentro de su propio marco subjetivo, y que este marco su punto de vista, sus concepciones previas, las limitaciones de sus sentidos informan lo observado de manera esencial. El observador deviene regularmente parte de lo observado. Esta insercin de lo subjetivo en lo objetivo hace que nuestros conceptos bsicos, despus de haber sido extrados de lo concreto, retornen a lo concreto como parte constitutiva regresando as al lugar que originalmente ocupaban. Lo dicho no implica de ninguna manera una debilitacin del realismo, o un idealismo subrepticio que reduzca lo real a lo ideal en cierto grado. Lo que s hace es poner de relieve la circunstancia de que las ideas, como la mente en que se alojan, son tan reales como cualquier otra entidad real. Lejos de provenir de un reino platnico, extraemos las ideas de la realidad, y al corazn de los hechos vuelven para ocupar su lugar en la estructura de esos hechos como los factores que originalmente eran. Este comentario general tiene por objeto inmediato subrayar que el continuo no es puramente una idea irreal, y que incluso la mecnica cuntica cometera un serio error en considerarlo tal como consecuencia de su nfasis en los cuantos discretos. Otro error posible es el de considerar el continuo como una

30

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

nocin meramente subjetiva carente de la realidad de lo objetivo. La separacin absoluta de sujeto y objeto, mente y cuerpo, y otros trminos paralelos semejantes pertenece a una metafsica concebida en blanco y negro que slo sirve para obscurecer nuestro pensamiento. Llevada ms all de cierto punto, tal distincin carece de peso ontolgico. Es evidente que nuestras intenciones subjetivas cambian la realidad del mundo objetivo cuando se llevan a cabo, devienen factores de lo objetivo. Es igualmente evidente que los eventos fsicos tienen un impacto directo en la mente a travs de la percepcin. No hay barrera absoluta entre la mente y el cuerpo. Pero an ms: entre las conciencias existe una relacin real incontestable que Husserl calific de intersubjetividad, fenmeno que no se reduce a una superficial empata psicolgica, o a una representacin imaginada, sino que consiste en la incorporacin de otros egos en nuestra propia conciencia para sentir y pensar con ellos. En la intersubjetividad nos encontramos con un fenmeno singular que revela la existencia de conexiones ntimas reales entre las mentes, conexiones que hacen el vivir con otros ms que una escapada furtiva del solipsismo. La experiencia de otras mentes tiene lugar directamente, no a travs de un velo de imaginaciones. Como dice Max Scheler: Nuestras experiencias y las de los otros se mezclan sin distincin unas de otras14. Confirmando esta posicin, la neurociencia de estos das est dando a ella un fundamento biolgico. Las llamadas neuronas espejo, una clase especial de clulas cerebrales, reflejan el mundo exterior y, en particular, las experiencias de otras mentes. En un artculo titulado Espejos en la mente, investigadores de este tema afirman que estas neuronas proveen una experiencia interna directa, y por lo tanto una comprensin, de los actos de otra persona, de su intencin o emocin15. No se trata aqu de deducir la emocin del otro, sino de un reconocimiento directo porque el mecanismo del espejo neural despierta el mismo estado emocional en el observador. As, cuando la gente usa la expresin siento tu dolor para indicar comprensin y empata, no se dan cuenta de lo verdadera que es esta asercin literalmente16. Mi ego y los otros egos estn fisiolgicamente entretejidos. Lo puramente subjetivo es una ficcin ontolgica.

M. SCHELER, The Nature of Sympathy, Hamden: The Shoe String Press, 1970, p. 246. La cita puede leerse en Mirrors in the Mind, en Scientific American, noviembre 2006, p. 56; los autores son G. Rizzolati, L. Fogassi, y V. Gallese. 16 Ibd., p. 60. Artculos adicionales: M. Iacoboni et al., Grasping the Intentions of Others with Ones Own Mirror Neuron System, PLoS Biology, Vol. 3, No. 3, pp. 529-535, marzo 2005. Tambin: L. Fogassi et al., Parietal Lobe: From Action Organizaton to Intention Under-standing, Science, Vol. 302, pp. 662-667, 29 Abril 2005.
14 15

EL LABERINTO DEL CONTINUO

31

II
7. Continuos sin conjuntos A pesar del carcter satisfactorio y ostensiblemente final de la teora del continuo de Dedekind, esta concepcin est lejos de revelar todos los aspectos esenciales del continuo. El problema con esta teora proviene de su total dependencia de la nocin de conjunto, nocin eminentemente productiva, sin duda, pero tal que en su simplicidad se convierte en un verdadero obstculo a nuestros esfuerzos por llegar a una comprensin adecuada de lo concreto, una concepcin ms profunda y realista de la que nos permite el pensar slo en trminos de la mera pertenencia de un elemento a una clase dada. Hay an aspectos del continuo que necesitan ser expuestos sistemticamente con independencia de las teoras establecidas. Tratemos, pues, de mirar al continuo en s con toda la libertad que una intuicin directa nos permite. Del contraste de lo que sigue con respecto a lo generalmente aceptado, podremos sacar una idea algo ms completa de las vueltas de nuestro laberinto. 8. De la fenomenologa del continuo Al comienzo percibimos imprecisamente una extensin indefinida C algo que se expande. Esta percepcin puede ser visual, auditiva, o tctil. A seguir, percibimos en C un nmero incierto de extensiones, algunas que saltan a la vista inmediatamente, otras que se observan en el seno de las primeras como resultado de una atencin ms detallada. Para evitar todo eco de terminologa conjuntista, llamemos a estos dos tipos de extensin aspectos y regiones en aspectos. As, podemos decir que los aspectos C1, C2,..., dan a C el inicio de una estructura, y en cada uno de estos aspectos las regiones x1, x2,..., y1, y2,..., dan a cada aspecto su composicin interna. Aunque designamos estas regiones con letras distintas, cada una no es necesariamente una entidad totalmente separada. Pensar lo contrario es sucumbir al atomismo insidioso inducido por el lenguaje escrito, un prejuicio que debemos evitar a toda costa si queremos ser capaces de comprender la naturaleza del continuo concreto tal como lo percibimos. Necesitamos un predicado binario de distinguibilidad D (x1, x2) para representar el hecho de que x1 es distinguible de x2 pero no necesariamente viceversa: cada distincin implica una direccin. La divisibilidad de dos regiones supone que tiene lugar en ambas direcciones: la divisibilidad es un caso particular de la distinguibilidad. Ahora bien, la distinguibilidad de lo percibido posee grados: algunos aspectos y regiones son ms claramente distinguibles que otros. En todo caso, distinguir es una de las operaciones ms fundamentales de la mente; sin un cierto grado de distinguibilidad sera imposible, por ejemplo, comprender la forma. Encima de esto, debemos notar que percibimos ciertas regiones y aspectos como unidos unos a otros pero no todos. Tambin vemos que ciertas regiones y aspectos son partes de otras regiones y aspectos; otros no. Finalmente, percibimos que algunas regiones y aspectos yacen entre otras regiones y aspectos, lo cual constituye la relacin ternaria de estar en medio, que, junto con las dos relaciones binarias de

32

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

estar unido a y ser una parte de, es esencial para la constitucin de un continuo concreto y especialmente para su estructura topolgica. 9. La inadecuacin de continuos construidos sobre la base de conjuntos Las teoras matemticas corrientes del continuo lo construyen de abajo hacia arriba: de puntos a conjuntos de puntos. Pero la unidad sin saltos de estos conjuntos depende del axioma totalmente externo de completidad. Si dejamos de lado este axioma, la unidad del continuo deviene inestable como ya hemos indicado: saltos pueden reaparecer. En la etapa pre-conjuntista en las que nos hemos ubicado debemos rechazar la idea de saltos su presencia o ausencia en la caracterizacin del continuo. Los saltos se definen en trminos de puntos y conjuntos de puntos, pero los puntos son abstracciones matemticas inexistentes, no son fenomenolgicamente intubles sino como puras ideas. Slo somos capaces de percibir trozos, y trozos dentro de trozos, cada uno con su extensin. Los defectos principales de la teora de Dedekind son (i) el papel mnimo que asigna a la unidad entre partes de un continuo propiedad esencial y (ii) el ignorar el hecho de que la idea de continuo ha precedido a la de conjunto y a las de reunir y separar: ha habido geometra durante siglos antes de que se pensase matemticamente en trminos de conjuntos. La irona mxima del punto de vista de Dedekind yace en su caracterizacin del continuo por medio de la menos absoluta e importante de sus propiedades, la divisibilidad, cuando lo que caracteriza el continuo en nuestra percepcin es, por el contrario, su indivisibilidad, su unidad, la intrusin de partes unas en otras, y la presencia de enlaces irrompibles entre esas partes. Por esto es que la concepcin conjuntista del continuo es tan irreal y no puede dar cuenta de sus propiedades ms esenciales: (i) que tiene aspectos distinguibles, no cortaduras; (ii) que algunas de sus regiones forman una unidad mientras que otras no, unin siendo un predicado verdadero o falso y no una operacin conjuntista sin excepciones; (iii) que carece de agujeros no tiene regiones vacas y no es nunca en s un depsito universal de aspectos y regiones, sino que est siempre abierto a un anlisis descendente y a una sntesis ascendente; (iv) que algunas de sus regiones se interpenetran mutuamente mientras que otras no; y finalmente, (v) que hay siempre regiones y ms regiones entre regiones. 10. Qu es un continuo? Tal como lo percibimos, un continuo es una extensin con aspectos distinguibles y a menudo sobrepuestos, aspectos en los que, a su vez, regiones, sobrepuestas o no, pueden distinguirse. En esta extensin cada distincin expone un entremedio: toda distincin engendra su propio puente. Un continuo que fuese absolutamente separable no es de ninguna manera un continuo. Una teora para un continuo concreto un continuo continuo debe reflejar varias caractersticas fundamentales: (i) su carcter primitivo el hecho de que el continuo es un rasgo ltimo de la realidad que debe describirse, no un edificio que ha de erigirse formalmente sobre una base arraigada en conjuntos de puntos; (ii) el hecho de que el continuo no rene regiones de una manera conjuntista, un axioma de comprensin tergiversara su ausencia de lmites,

EL LABERINTO DEL CONTINUO

33

tanto para figurar como un aspecto de continuos mayores, o analizarse en aspectos distinguibles: todo continuo se presenta como estando en el medio de una vasta expansin que va de lo muy grande a lo muy pequeo; (iii) el hecho de que cada continuo es slo un aspecto de un continuo mayor, aspecto temporariamente considerado como universo de discurso, como continuo universal intermedio, para usar una expresin paradjica. 11. Mezclar versus coleccionar El continuo de Dedekind, construido como es de abajo arriba, pasa por alto el hecho de que en el mundo real los todos y las partes intercambian papeles ms libremente de lo que nuestro hbito de coleccionar en un todo nos permite percibir. Esta tendencia a reunir, a coleccionar y encerrar, es una gran fuente de descripciones engaosas de la realidad. Los todos no siempre renen sus partes; al contrario, a menudo las relaciones entre partes y todos son las de un mezclarse juntos. Al mezclarse, una parte a veces se extiende ms all de muchos de sus todos. Mezclarse es, desde luego, compatible con reunir, pero generalmente lo transciende y borra todas estratificaciones de la relacin parte-todo. El predicado ser parte de distinto del predicado pertenecer a, o el de estar incluido en de la teora de conjuntos representa el sentido de mezclar al que nos estamos refiriendo. 12. En el medio de las cosas Franz Kafka observ que las cosas nunca se presentan a s mismas por sus races, sino a cierto punto situado hacia el medio. Esta es una descripcin apta de nuestra situacin perceptiva. Slo podemos aproximar la realidad por su medio, realidad que en efecto bien puede carecer de races y ser imposible de coleccionar en su totalidad. Lo que hemos llamado continuo universal intermedio, designado por la letra C, est en medio de todas sus aspectos C1, C2,..., y cada aspecto est en medio de todas sus regiones x1, y1,.... Nuestros prejuicios conjuntistas nos impiden ver esta presencia perfectamente normal de cada todo en sus partes. Pero a su vez, C es un aspecto de extensiones ms vastas. Etctera. 13. El predicado de unin Hay objetos que no pueden unirse aunque se los ponga en una misma caja y se los cierre ah en perpetuidad. En el momento en que unir entidades deviene sinnimo con ponerlos en el mismo conjunto, la unificacin pierde su sentido concreto y se convierte en una operacin abstracta trivial. Para un uso realista, debemos considerar la unin como un predicado binario que se satisface si y slo si se aplica a dos continuos que estn verdaderamente unificados; esto es, si hay un enlace definido entre ellos, sea que sean contiguos o separados por otros continuos. As, el continuo universal intermedio C est enlazado con cada uno de sus aspectos C1, C2,..., se unifica con cada uno de ellos razn por la cual son sus aspectos, no por causa de ninguna relacin de pertenencia. De modo similar, cada aspecto est enlazado con cada una de sus regiones x1, y1,..., se une con cada una de ellas razn por la cual son sus regiones.

34

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

14. El predicado del entremedio El continuo universal intermedio C se interpola entre dos cualesquiera de sus aspectos; en smbolos, B (C1, C, C2). Igualmente, cada aspecto se interpola entre dos cualesquiera de sus regiones, B (x1, C1, x2). La relacin ternaria de entremedio no es una relacin externa: C es esencial a sus aspectos, y C1 a sus regiones. Las expresiones B (C1, C2, C3) y B (x1, x2, x3) son tambin factibles. Y dado que entre dos regiones diferentes de un aspecto dado una tercera puede siempre interpolarse, el predicado de entremedio representa una relacin densa entre regiones similar a la que los nmeros racionales satisfacen con respecto al orden usual. Lo mismo puede decirse de los aspectos de un mismo continuo. Por ltimo, estar entremedio como la distinguibilidad es una relacin unidireccional; i. e., x2 puede yacer entre x1 y x2, pero no entre x2 y x1. 15. Lugares versus puntos Nuestra concepcin ordinaria del espacio-tiempo continuo, incluso la concepcin relativista con sus sistemas de referencia en movimiento, es un modelo inadecuado del continuo real, pues se construye a partir de puntos como entidades ltimas y hace de la separacin un absoluto. Como hemos dicho, nunca percibimos puntos, slo aspectos y regiones que se sobreponen, as como se sobreponen las diferentes perspectivas producidas por cada sistema de referencia relativista en movimiento. Decir que no hay puntos sino slo aspectos y regiones significa que el continuo espaciotemporal carece de componentes ltimos. Incluso los cuantos fsicos poseen interior. Los sujetos de nuestros predicados deben pues ser lugares regiones o aspectos. Los lugares son unidades provisionales de discurso de la misma manera en que todo objeto parcialmente distinguido en nuestra percepcin es una unidad de discurso. Dado que no existe la menor evidencia que apoye la existencia de un fondo o un tope de nuestro cosmos, debemos operar sobre la suposicin ms adecuada de que no hay tomos verdaderamente indivisibles y sin interior, as como que no hay un universo completo que contenga todo. Pertenece a la naturaleza de las cosas estar irremediablemente ubicados en el medio; i. e., slo existe el medio hecho tanto ontolgico como perceptivo. Los aspectos difieren de las regiones en que pueden tomarse temporariamente como universos; una regin no. Tambin, los aspectos estn en el medio de sus regiones, as como entre cada par de las mismas, esto es, los aspectos son una especie de medio flotante de sus regiones; pero una regin no est necesariamente en el medio de cualquier par de regiones. Como trozos de aspectos las regiones no pueden tomarse como universos de por s, slo los aspectos pueden considerarse como continuos, y cada continuo, a su vez, como aspecto de un continuo mayor. 16. La incompletidad de todo anlisis del continuo Debemos diferenciar entre lo siguiente: (i) distinguibilidad, i. e., dadas dos regiones, por ejemplo, una tercera est unida con la primera pero no necesariamente con la segunda; (ii) no-interseccin, i. e., dos regiones no tienen una tercera regin como parte comn; (iii) desunin, i. e., dos regiones carecen de

EL LABERINTO DEL CONTINUO

35

enlace; (iv) combinaciones de todos estos casos. Es posible que una regin sea parte de otra sin que cada una sea distinguible de la otra. Adems, la unidad es una forma de conexin an para regiones que no tengan interseccin alguna; asimismo regiones desunidas pueden tener partes en comn. Finalmente, dada la falta de fondo y tope en el cosmos, el anlisis del continuo no puede considerarse a ningn nivel como realmente concluido. 17. Topologa de continuos sin puntos En su artculo Topologa sin puntos, Karl Menger bosqueja un sistema topolgico en el cual los elementos ltimos son pequeos bloques (lumps en ingls) en vez de puntos. l concluye con la siguiente recomendacin: Por bloque significamos algo con una frontera bien definida. Pero las fronteras bien definidas son en s el resultado de procesos que apuntan a un lmite y no objetos de observacin directa. As, en vez de bloques podramos usar algo ms vago para comenzar algo que tenga quiz varios grados de densidad o al menos admita un trnsito gradual a su complemento. Tal teora podra ser til para la mecnica de ondas17. En la topologa ordinaria, fronteras simples cerradas rodean una regin completamente. Las fronteras de los continuos aqu bosquejados tienen direccin: pueden ser impenetrables en el sentido de x1 a x2 pero abiertas de x2 a x1. La existencia de fronteras blandas en una direccin pero no en la otra significa que no toda frontera simple y aparentemente cerrada divide un interior del exterior. De hecho, algunas fronteras son su propio interior. Que tal es el caso no debe sorprendernos ya que incluso dentro del punto de vista conjuntista sabemos que hay curvas de Peano unidimensionales que llenan el plano, que hay curvas de Lebesgue con rea positiva, y que hay superficies con volumen positivo. 18. En sntesis Para recapitular brevemente, una multiplicidad de regiones y aspectos una constituyendo una frontera, digamos no puede coleccionarse de una manera conjuntista. Distinguimos los continuos parcialmente antes de que podamos dividirlos, y an entonces nuevas regiones siguen apareciendo entre regiones. Por lo tanto, distinguir es aadir, dividir es multiplicar el nmero de puntos de vista, crear nuevas interpenetraciones y enlaces: cada acto de distincin revela un entremedio. El separar en absoluto es demasiado concluyente para ser en realidad verdadero: hay a menudo una transicin gradual de una regin a sus complementos. Hay tambin un descenso sin fin y un ascenso sin fin en el anlisis del continuo. Leibniz expres varias veces la opinin de que existen mundos dentro de mundos al infinito. Podemos paralelamente afirmar que hay continuos dentro de continuos al infinito. No hay un continuo vaco y no hay un continuo absolutamente universal. Ahora bien, sera un error pensar que esta proliferacin de continuos da a la idea de continuo una estructura menos exacta. Whitehead dijo que la exactitud es un ideal del pensamiento y slo se alcanza en la experiencia por la seleccin de una ruta de aproximacin18. Es
17 18

K. MENGER, Topology without points, Rice Institute Pamphlet 27, 1, 1940, p. 107. A. N. WHITEHEAD, The Concept of Nature, Cambridge: Cambridge University Press, 1920, p. 59.

36

FLORENCIO GONZLEZ ASENJO

un engao, pues, identificar la exactitud con una definibilidad ntida. Hay una etapa en la descripcin de la realidad ms all de la cual la agudeza deviene sinnima con la inexactitud. En un dominio de entidades difusas, la exactitud demanda a veces vaguedad. Esta es una paradoja cotidiana del pensamiento cientfico que simplemente debemos aceptar y poner en buen uso19.

19 Un desarrollo ms extenso y formal de las ideas de la segunda parte de este trabajo puede verse en mi Continua without Sets, Logic and Logical Philosophy, Toru: Nicholas Copernicus University Press, 1993, pp. 95-128, publicado tambin en la Revista de la Academia de Ciencias Exactas, Fsicas, Qumicas y Naturales de Zaragoza, Zaragoza, Serie 2, Vol. 47, 1992, pp. 5-42.

JUAN F. FRANCK Universidad Catlica Argentina

Merleau-Ponty. De la ambigedad a la hiperdialctica

Existe una clara continuidad en el pensamiento de Merleau-Ponty, desde la Fenomenologa de la percepcin hasta Lo visible y lo invisible. En esta ltima obra, el autor desarrolla la ontologa requerida por sus primeros trabajos. Algunas duras crticas recibidas durante la sesin de la Socit franaise de Philosophie del 23 de noviembre de 1946, recogida en Le primat de la perception, podran haber hecho pensar que el fenomenlogo francs revisara sus conceptos anteriores; pero, aunque su ltimo libro no alcanz un estado definitivo, tanto los captulos terminados como las abundantes notas de trabajo confirman que Merleau-Ponty no haba abandonado la bsqueda de la ontologa que justificara sus descripciones fenomenolgicas. Tal vez el concepto de ambigedad referido a la percepcin, y a la realidad misma, haba sido recibido por algunos como una cierta vacilacin en el autor, como si no pudiera decidirse entre una especie de solipsismo, que reduca lo otro al sujeto y la afirmacin de la realidad del mundo. Las objeciones no hicieron sino avivar el sentido crtico de Merleau-Ponty, quien de all en ms no dej de insistir en que dicha ambigedad no slo era constitutiva de la percepcin sensible, como signo de su finitud y de su carcter inacabado, sino tambin de lo real en cuanto tal. Para l, la ambigedad no responde a un estado imperfecto de nuestro conocimiento, sino que es un signo de la misma realidad o, ms bien, es la realidad misma. Esta tesis ya estaba en las primeras obras pero probablemente no haba sido tomada con toda la seriedad que su autor le reconoca. El desarrollo posterior mostrar que para Merleau-Ponty slo una filosofa dialctica permite pensar una realidad que slo es en el encuentro de dos o ms, los cuales a su vez tampoco son fuera de ese encuentro. De su particular perspectiva se desprende, por un lado, una metafsica decididamente no substancialista. Y, por otro lado, al absolutizar el carcter ambiguo (quizs mejor, dual) de lo sensible o corpreo, su teora del conocimiento es fuertemente anti-intelectualista, hasta el punto de no poder dar razn de su mismo anlisis de la percepcin, es decir, del hecho mismo del anlisis, el cual presupone inevitablemente alguna clase de objetivacin. Comenzar recordando las ideas principales de sus primeras obras, Fenomenologa de la percepcin y La estructura del comportamiento. Luego de referir algunas de las crticas que se le han hecho, pasar a Lo visible y lo invisible, obra en que se pone de manifiesto la conexin entre la fenomenologa de la percepcin y la dialctica. Aunque tambin relacionado con el propsito de estas pginas, no me referir al pensamiento poltico de Merleau-Ponty ni tampoco a las cues-

38

JUAN F. FRANCK

tiones que tocan a la esttica, sino que me limitar a las cuestiones de principio. Sin querer negar sus aciertos, mi propsito es mostrar que el itinerario de Merleau-Ponty confirma que una filosofa que atiende exclusivamente a lo corpreo slo puede tener consecuencias despersonalizantes1. La estructura del comportamiento y Fenomenologa de la percepcin En La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty revela con elocuencia la pobreza de la visin mecanicista del cuerpo, de la sensibilidad y de la conducta humanas. Propone renunciar al pensamiento causal, tanto en su forma mecanicista como en su forma finalista, aun cuando acepta que en el ser vivo hay un inters vital, no slo dispositivos automticos. Apoyado en los psiclogos de la Gestalt, para los cuales captamos una significacin total no como suma de partes, ni como descomponible en elementos, analiza las experiencias de Pavlov sobre los reflejos y demuestra que el organismo no responde de manera absolutamente previsible, sino que elabora las influencias que recibe. En definitiva, el comportamiento de laboratorio no es el normal (EC, 71), llegando Merleau-Ponty a decir que la enfermedad tendra que verse como una significacin nueva del comportamiento, no como el alejamiento de parmetros obtenidos en laboratorio (EC, 101). El comportamiento no se define por la relacin estmulo-respuesta, ni por accin-reaccin, sino como un conjunto significativo (EC, 289). Pero esto exige reconocer la existencia de significaciones que no son del orden lgico y distinguir as inteligencia e intelectualismo (EC, 180). Mientras que para una visin intelectualista el comportamiento es fruto de la conciencia, la inteligencia advierte el sentido en las cosas y en el comportamiento, que se define mejor como una manera de ser en el mundo, opaco a la inteligencia porque no es ni una cosa ni una conciencia (EC, 182). Merleau-Ponty propone la nocin de forma para reemplazar las de sustancia, idea y cosa, que seran residuos del pensamiento objetivo. La forma es una sntesis de naturaleza e idea, y resulta de la condicin del hombre como ser encarnado, es decir como un ser al que el mundo se da en perspectiva a travs del cuerpo propio, no como resultado de un acto constitutivo de la conciencia. La idea no se da sin la experiencia, que sera la naturaleza, y la experiencia no se da si no es en una idea. La forma no es entonces algo puramente dado, existente fuera de toda conciencia, pero tampoco es algo puramente instituido, slo inmanente a la conciencia. La experiencia del comportamiento permite superar la alternativa del para s y del en s (EC, 182). No hay una observacin exterior a la que se sume la introspeccin, sino que una y otra son perspectivas, y la conducta es la nica realidad psquica (EC, 256). Tampoco se puede hablar de alma y cuerpo como de dos entidades, ya que lo que existe es la unidad: El cuerpo y el alma son significaciones y slo tienen, por consiguiente, sentido para la mirada de una conciencia (EC, 299). Sugestivamente dice Merleau-Ponty que la distincin absoluta de cuerpo y alma ocurre en la muerte (EC, 291).
1 Doy entre parntesis en el texto la referencia a tres obras de Merleau-Ponty: EC, La estructura del comportamiento, tr. Enrique Alonso, Buenos Aires: Hachette, 1957; FP, para Fenomenologa de la percepcin, tr. Emilio Uranga, Mxico: FCE, 1957; VI, para Le visible et linvisible, ed. Claude Lefort, Pars: Gallimard, 2006 (1964), traduccin ma. El resto de las obras se cita a pie de pgina.

MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGEDAD A LA HIPERDIALCTICA

39

Hegel est muy presente en La estructura del comportamiento. Si la dialctica hegeliana es el recorrido que hace la Idea para alcanzar la conciencia de s misma, se podr decir que la naturaleza est atravesada por un espritu oculto, que es en s y no todava para s. Pero que no existe como en s, es decir como momento separado, fuera del acto de la conciencia, fuera del para s. La vida es la conciencia de la vida y separar vida y conciencia sera destruir a ambas. Ms generalmente, no podr yuxtaponerse pura y simplemente, por una parte, la vida de la conciencia fuera de s que hemos descripto ms arriba; por otra parte, la conciencia de s y de un universo a que ahora llegamos; en trminos hegelianos: la conciencia en s y la conciencia en y para s. El problema de la percepcin est por entero en esta dualidad (EC, 247). El propsito de la fenomenologa existencial es igualar la conciencia a la experiencia entera, recoger en la conciencia para s toda la vida de la conciencia en s (EC, 307). Hacia el final de esta primera obra, queda introducido el segundo estudio fundamental, que buscar clarificar el punto de partida para alcanzar dicho propsito: Si se entiende por percepcin el acto que nos hace conocer las existencias, todos los problemas que acabamos de tratar se reducen al problema de la percepcin (EC, 307). La percepcin tiene la estructura de una conducta, ya que no es ni puramente pasiva ni puramente constitutiva, sino que est dada junto con el mundo y no puede separarse realmente de l. En rigor, la insuficiencia de la psicologa clsica nos llevara a descubrir que la base de sus errores est en una inadecuada teora de la percepcin. Si al analizar el comportamiento la sensacin revelaba su significado vital, en esta segunda obra es estudiada como la misma existencia preobjetiva del sujeto en el mundo. La tarea de la filosofa sera devolver al hombre la mirada sobre esa vida anterior a la reflexin. La Fenomenologa de la percepcin ofrece una va para dejar atrs, tanto el empirismo, como lo que Merleau-Ponty llama intelectualismo. Para el empirismo la sensacin es un mensaje del exterior transmitido por el cuerpo tal cual sali de su fuente, es decir que supone un mundo en s captado en el acto de la sensacin. Ve el cuerpo como el cientfico pudiera hacerlo en el laboratorio. El intelectualismo, a su vez, entiende que los objetos son resultado de actos constitutivos de la conciencia, de modo que todo se reduce a trmino inmanente del pensamiento. Cada uno a su manera, ambos olvidan el sujeto de la percepcin, el cuerpo propio, que no es un objeto del mundo, cuyo funcionamiento sera el de un mecanismo, sino nuestro medio de comunicacin con l (FP, 99), nuestro medio general de tener un mundo (FP, 160). La experiencia que tenemos de nuestro cuerpo nos revela un modo de ser incompatible con ambas posturas. Si la filosofa y la psicologa clsicas hubieran prestado atencin a esta experiencia, en lugar de buscarle un lugar en el ser universal (cf. FP, 101) habran advertido que no cabe una representacin de nuestro cuerpo, sino que ste no tiene contornos definidos. La percepcin de nuestro cuerpo es el reverso de la percepcin exterior, ya que se trata de dos caras del mismo acto. Pero entonces ni el objeto exterior se da plenamente determinado, ni nuestro cuerpo se nos da aislado, es decir, como constituido, como un en s. El cuerpo propio sabe ms que nosotros sobre el mundo (FP,

40

JUAN F. FRANCK

263), puesto que lo habita2; es la textura comn de todos los objetos y el instrumento general de mi comprensin (FP, 259). Lo que llamamos mundo no es algo en s, ya determinado, sino un horizonte de percepcin. Es por la hiptesis de constancia, un residuo del pensamiento objetivo, que creemos que el objeto existe en s y que el sujeto es pura conciencia, pero se trata de un prejuicio del pensamiento objetivo, que ignora los lazos que renen la cosa y el sujeto encarnado (FP, 355). Pero sera negar la experiencia del cuerpo propio y tomarlo por un objeto ms. El modo de ser que revela nuestro cuerpo es la ambigedad, un ser que no se da nunca en plenitud, sino slo en perspectiva, ya que es l mismo una perspectiva. El pensamiento de algo acabado supondra la irrupcin del pensamiento constituyente, sin respetar la experiencia tal como se da. En la percepcin sujeto y mundo no pueden separarse ms que por abstraccin, pero entonces ya no son lo que la experiencia dice de ellos. Nuestro ser en el mundo, al basarse en nuestro cuerpo, est marcado entonces por la ambigedad. La subjetividad sera de por s un ente ambiguo, puesto que est cargada del mundo. No habra que reprochrsela como un defecto; se sera precisamente el error de la psicologa clsica, segn Merleau-Ponty: Hay, pues, en la existencia humana, un principio de indeterminacin y esta indeterminacin no slo existe para nosotros, no proviene de alguna imperfeccin de nuestro conocimiento () La existencia es indeterminada en s, a causa de su estructura fundamental (FP, 186). La ambigedad estara entonces en la misma realidad. Siguiendo est lnea de reflexin, el acto de percibir no pertenece propiamente hablando a un sujeto, ya que ste no sera concebible como algo independiente de la percepcin misma. No es un sujeto el que percibe, sino que percibir es un acto que requiere tanto de un sujeto como de algo que llamamos mundo. Ninguno de los dos sera expresable fuera de la experiencia de la percepcin. Por eso, si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva, debera decir que se percibe en m, y no que yo percibo (FP, 237). Mi percepcin es en realidad annima; su sujeto no soy yo mismo, sino mi cuerpo. Es mi cuerpo el que comunica con el mundo, antes que el pensamiento, y por eso el mundo no es transparente a la conciencia (cf. FP, 280 y s.). Los otros no son sujetos que existiran en un mundo que ellos y yo habitamos, sino que el ser en el mundo de cada uno de nosotros es la conjuncin indivisible de una individualidad que vive lo que no ha constituido y de un montaje cultural universal que necesita individuos para realizarse. Tanto el otro como yo somos annimos y [n]uestro ser en el mundo es el portador concreto de este doble anonimato (FP, 490)3. Sujeto y mundo son inseparables y entre ellos se establece una relacin dialctica. Sin dejar de entender el sujeto como negatividad, Merleau-Ponty dice diferir de Hegel en que para l el sujeto no es un vaco, una pura nada, sino ms bien un hueco, un pliegue (FP, 237) en el que es el mundo. Si el sujeto
2 En los Rsums de Cours de 1959-1960 se lee: Es ahora el cuerpo humano (y no la conciencia) lo que debe aparecer como el que percibe la naturaleza de la que es un habitante (MERLEAU-PONTY, MAURICE, Rsums des Cours. Collge de France 1952-1960, Pars: Gallimard, 1988, p. 176). 3 Sobre la cuestin del anonimato ver tambin el artculo de GARCS, MARINA, Anonimato y subjetividad: Daimon. Revista de Filosofa, 2008, 44, pp. 133-142.

MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGEDAD A LA HIPERDIALCTICA

41

fuera la nada y el mundo el ser, el sujeto sera la conciencia del mundo total, pero el sujeto est siempre situado, mira el mundo desde una perspectiva y no lo constituye. Es decir que tampoco se percibe el ser puro, sino un punto de vista que integra lo que yo soy, mi propia vida. Sobre este punto, a mi juicio, Merleau-Ponty deja profundas dudas, sobre todo a la luz de las notas de Le visible et linvisible. No hay nada ms all del mundo, dado a travs de nuestro cuerpo y cuyo ser se despliega en el tiempo: El sentimiento de eternidad es hipcrita, la eternidad se nutre de tiempo (FP, 463). La existencia es siempre una existencia encarnada, absolutamente hablando. No cabe pensar algo existente fuera del cuerpo o sin relacin al cuerpo. La percepcin sensible no es una operacin de un sujeto que capta algo existente, sino que es una verdadera accin por la cual es lo que es. El mundo no est ah independientemente de la percepcin, sino que es el otro lado de la percepcin misma. Tampoco se puede hablar de una verdad que correspondera a un ser anterior; la filosofa no es el reflejo de una verdad as, sino que es, como el arte, la realizacin de una verdad (FP, xix). La experiencia no es nada, o es preciso que sea total (FP, 285). Nuestro cuerpo es el mundo que ha alcanzado el ser, y el mundo es una encarnacin permanente (FP, 182). El sujeto es siempre un cuerpo, un cuerpo que es negatividad, ya que es como el lugar del mundo, pero nada por s mismo. Siempre tras el surco de Hegel, Merleau-Ponty entiende el sujeto como no-ser, aunque no como un no-ser absoluto, sino como cuerpo en el que es el mundo. La inseparabilidad de sujeto y mundo quiere decir que el mundo es un proyecto del sujeto y que el sujeto es a su vez un proyecto del mundo: somos de punta a cabo referencia al mundo (FP, xi); estamos mezclados con el mundo y con los dems en una confusin inextricable (FP, 497); somos literalmente lo que los dems piensan de nosotros y lo que es nuestro mundo (FP, 114)4. Por eso, lo esencial es captar el proyecto de mundo que somos (FP, 444). No existe el hombre interior, ya que el hombre est totalmente volcado al mundo: el hombre es en el mundo, y es en el mundo donde se conoce, es un sujeto consagrado al mundo (FP, ix). Las crticas de Strasser, de Waelhens, de Brhier y de Hyppolite Ambas obras de Merleau-Ponty tuvieron inicialmente una buena acogida. En su peculiar interpretacin de la fenomenologa, la intuicin eidtica no tena lugar y era considerada un residuo del pensamiento objetivo. Pero reuna a la vez la intencin husserliana de una vuelta no ingenua al mundo de la vida con una tambin peculiar hermenutica de la facticidad, en la que, a diferencia de Heidegger, el cuerpo propio ocupa el lugar central. La presencia de elementos dialcticos es fuerte tanto en Merleau-Ponty como en Heidegger, pero lo que sobre todo acerca ambos ensayos de fenomenologa es la reduccin del ser al horizonte del tiempo y la concepcin del hombre como un ser-en-elmundo, con la consiguiente reduccin del tema de la trascendencia en todo
4 Pinsese en la comprensible reaccin del personaje de Pirandello, protagonista de Uno, nessuno e centomilla, ante la crisis de identidad que significa descubrir que tanto para nosotros mismos como para cada uno de los otros, somos en cada caso y en cada momento alguien distinto.

42

JUAN F. FRANCK

caso al de la intencionalidad, y en ltima instancia el encerramiento del hombre en la inmanencia de lo finito. Pasando por alto otras diferencias, es llamativo el tono ms bien negativo que atraviesa Ser y tiempo, as como el resto de las obras de Heidegger, mientras que el pensamiento de Merleau-Ponty se caracteriza sobre todo por una especie de entusiasmo, como si luego de una larga opresin empirista y positivista, por un lado; racionalista e idealista, por otro, el sujeto por fin pudiera arrojarse al mundo y recuperar por as decirlo su existencia, signada a pesar de todo por una irremediable ambigedad. Pero esto no preocupa a Merleau-Ponty, cuya consagracin al mundo no parecer tomar suficiente conciencia de la realidad de la muerte y del drama que eso supone para el hombre. Muchos supieron apreciar las agudas observaciones y crticas que MerleauPonty diriga tanto a una visin naturalista y cientificista del hombre como a un idealismo desencarnado. Adems, sus descripciones sobre el carcter limitado de la percepcin y de la perspectiva humana establecan un saludable grado de modestia a las pretensiones de un saber sin espacio ni margen para el misterio. Tambin, y a pesar de que su horizonte histrico-filosfico parece restringirse a Descartes en adelante, le corresponde el mrito de haber exigido al pensamiento clsico un ahondamiento del estudio de la percepcin y de las nociones de sustancia, causalidad, ser, ente, finalidad, etc., as como la atencin al cuerpo propio, prcticamente descuidado en la tradicin filosfica. Sin embargo, incluso quienes ms valoraron sus aportes no dejaron de plantear serias dudas sobre algunas consecuencias que pretenda derivar de tales descripciones. En particular, se le cuestion que pudiera negar la existencia absoluta de las cosas, es decir, con independencia de su ser percibida por nosotros, as como la de Dios como un ser trascendente al mundo. En la mente de su autor, estas tesis y la fenomenologa de la percepcin estaban inseparablemente unidas y lo que se le objet fue precisamente eso. Entre otras cosas estaba en juego nada menos que la rectitud de su lectura de la realidad humana, es decir, que la existencia humana se pudiera entender en su totalidad en trminos de la percepcin (sensible, claro est). Veamos brevemente algunas crticas de cuatro destacadas personalidades: Stephan Strasser, Alphonse de Waelhens, Emile Brhier y Jean Hyppolite. Stephan Strasser selecciona para su comentario los pasajes de la Fenomenologa de la percepcin, tomados del importantsimo captulo sobre el cogito, en los que toda certeza definitiva es relativizada y establecida nicamente a beneficio de inventario (FP, 435); mientras que las leyes del pensamiento son consideradas algo inseparable de nosotros y hechos implicados en toda concepcin que pudiramos formar del ser y de lo posible (FP, 436). A esto podemos agregar la exigencia de que para hablar de una idea verdadera (habemus ideam veram) tendramos que ser capaces de tematizar todos sus motivos y explicitarla totalmente, abandonando as nuestra condicin de ser situados (Cf. FP, 434 y ss.). Una preocupacin de Strasser es lograr un concepto no objetivista de la objetividad, y para ello destaca un cierto carcter dialctico de nuestra experiencia. Por dialctico entiende que la experiencia no es acabada, completa, y que por lo tanto el error y el engao son posibles. Por eso, una filosofa de la sola intuicin ofrecera una versin ingenua del conocimiento humano. El

MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGEDAD A LA HIPERDIALCTICA

43

valor de la filosofa de Merleau-Ponty sera justamente el haber captado la alternativa que en este punto se presenta, a saber, que o bien tenemos que dejar de hablar de verdad supratemporal, o bien apartarnos del intuicionismo ingenuo5. Pero mientras que el fenomenlogo francs asume ambas posibilidades simultneamente, Strasser se inclina slo por la segunda e intenta mostrar que la misma experiencia justifica la formulacin de proposiciones dotadas de evidencia y universalidad. Lo que l llama la dialctica es el medio que permitir sostener que una teora de evidencias es posible sin caer en la ingenuidad6 y su principio se expresa as: Toda evidencia puede, en el curso de una dialctica pre-predicativa o predicativa, transformarse en no-evidencia salvo aquellas evidencias que tienen como objeto inmediato la dialctica misma7. Las evidencias as obtenidas son evidencias originarias (Urevidenzen) y sobre ellas se fundara la filosofa fenomenolgica8. Las evidencias originarias no corresponden necesariamente a evidencias naturales, sino que subyacen incluso a la negacin de una determinada evidencia natural, puesto que estaran presupuestas en el caso mismo de que sta se revelara engaosa. Como ejemplos podramos poner los dos siguientes. La percepcin de mi propio cuerpo no queda puesta en duda ni se revela falsa porque una experiencia vivida muy intensamente se revelara una alucinacin. Tampoco el descubrimiento de la mentira o de la traicin me sume en una total incertidumbre, ya que se me revelara de ese modo con absoluta evidencia la existencia de un t capaz de inteligencia y de voluntad, igual que yo lo soy, incluso en el caso en que me equivocara por segunda vez respecto de la veracidad o no de dicha persona. As, Strasser enumera como evidencias originarias, entre otros: la existencia del yo, del t, del nosotros, del mundo como horizonte, la intencionalidad, el lenguaje, mi cuerpo y todas las tentativas que hago en relacin a la moral, la cultura y la religin. Podra parecer que la crtica de Strasser no da en el blanco, o que su alternativa es tan poco o aun menos ambiciosa que la propuesta de Merleau-Ponty, ya que se limitara a confirmar la sola existencia de algunas cosas o hechos, sin avanzar sustancialmente ms que lo que una filosofa de la ambigedad permite. Pero me parece que en la constatacin de estas existencias se da al mismo tiempo alguna evidencia sobre lo que ellas son, es decir no slo sobre el presupuesto mnimo de que hay sentido, algo y no ms bien nada (FP, 435), sino tambin sobre el ser y la constitucin de lo manifestado. En mi opinin, la disyuntiva planteada por Merleau-Ponty entre intelectualismo y empirismo otorga demasiada representatividad a una cierta variante del racionalismo, por un lado, y al empirismo britnico, por otro. Y no contempla una amplia gama de teoras del conocimiento que no se reconoceran en ninguna de esas posiciones, pero que tampoco coincidiran con la fenomenologa de la percepcin. La observacin de Strasser, por modesta que parezca, ayuda a ver el fondo sensista del planteo de Merleau-Ponty, destacando que la inteligencia
5 STRASSER, STEPHAN, Phnomnologie et science de lhomme: vers un nouvel esprit scientifique, Louvain: Presses Universitaires de Louvain, 1967, p. 275. 6 Ibdem, p. 276. 7 Ibdem. 8 Ibdem.

44

JUAN F. FRANCK

es capaz de hacer afirmaciones de alcance universal9. Adems, tiene el mrito de cuestionar que la filosofa deba limitarse a la descripcin de la experiencia vivida como tal, sobre todo tomada senssticamente. En su clsico estudio, Alphonse de Waelhens es an ms agudo y rechaza con decisin algunos aspectos del planteo de Merleau-Ponty, sobre todo como aparecen con toda claridad en Sens et non sens. El punto principal en discusin es si la fenomenologa de la percepcin implicara la eliminacin de toda referencia a algo absoluto. La alternativa sera que si fundamos la racionalidad sobre un absoluto, o bien este absoluto no elimina ninguna dificultad o bien da por tierra con todos los medios humanos de justificacin y de verificacin10. De Waelhens comenta que no es verdad que la afirmacin de un absoluto elimine todo problema y toda incertidumbre, sino que, al contrario, lo absoluto da sentido a la bsqueda. Adems, dicha referencia no es algo extrnseco a la racionalidad, sino que es una exigencia suya. Referir la experiencia a un absoluto no significa tampoco identificarla con ste. Nuevamente, podramos decir que una idea verdadera no implica el desarraigo de la propia situacin, porque referencia no es identificacin11. De Waelhens resume as la falsa alternativa de Merleau-Ponty: o lo absoluto est afuera, y entonces no se puede siquiera afirmar su existencia, o est adentro, y entonces uno se identifica con l12, y se sorprende de que un filsofo que ha hecho todo para mostrar la falsedad de la oposicin de lo exterior y de lo interior pueda olvidar sus propias razones para resucitar esta misma alternativa en un plano superior13. A fin de cuentas adentro y afuera, interior y exterior, no expresan ms que relaciones en el espacio. Entre la incertidumbre y la jactancia hay que elegir la certeza difcil14. Hacer de la verdad y del valor el exclusivo resultado de nuestro contacto con el mundo y de nuestra accin, sin ninguna referencia a lo absoluto, no es la nica manera de reconocer un relieve al mundo15. Al contrario, una verdad que nos fuera completamente relativa, la elevacin del hombre a medida de todo, eso hara de toda verdad y de todo valor algo indiferente y sin carcter decisivo: Invocar esta referencia no priva de ninguna manera al mundo de su relieve sino, al contrario, otorga a este relieve una nueva dimensin16. Con sencillez, de Waelhens concluye su
9 No es correcta la afirmacin de Ricoeur al prologar la traduccin francesa del libro de Strasser. En ella dice que el autor parece haber renunciado a la idea de una filosofa nica y eterna y haber reemplazado la ciencia por la interpretacin (ibdem, p. 9). La alternativa no hace justicia al planteo de Strasser, que ni rechaza toda ciencia como conocimiento de lo universal ni transforma la filosofa en hermenutica. El punto de partida que es el fenomenlogo para su tarea filosfica es el lugar desde el que las evidencias ltimas pueden ser alcanzadas. El comentario de Ricoeur refleja ms bien su propio giro hacia la hermenutica, no el pensamiento de Strasser, el cual encuentra precisamente en la filosofa un rigor que la ciencia no podra alcanzar. En el mejor de los casos, la hermenutica consistira en encontrar las evidencias en el trasfondo de lo que puede ser siempre cuestionado. Cf.: La filosofa de la que hablamos es una sabidura que tiene por objeto la existencia humana. No es una ciencia rigurosa, sino ms bien una filosofa rigurosa (ibdem, p. 283). 10 MERLEAU-PONTY, MAURICE, Sens et non sens, Pars: Nagel, 1948, p. 189; cf. pp. 185-196. 11 DE WAELHENS, ALPHONSE, Une philosophie de la ambigut: lexistentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain: Presses Universitaires de Louvain, 1951, p. 393. 12 Ibdem, p. 394. 13 Ibdem. 14 Ibdem. 15 Sens et non sens, p. 191. 16 Une philosophie de la ambigut, p. 395.

MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGEDAD A LA HIPERDIALCTICA

45

observacin adhiriendo al sentido clsico que la referencia a algo absoluto tiene en la filosofa, al decir que lo absoluto se anuncia a nosotros como una invitacin a buscar la verdad17. En 1946, Merleau-Ponty pronunci una famosa conferencia en la Socit franaise de Philosophie sobre el primado de la percepcin, en la que expona su programa de investigacin. En dicha ocasin fue duramente criticado. Aqu nos interesa recordar la intervencin de Emile Brhier. A la afirmacin del fenomenlogo francs de que la percepcin est marcada por la paradoja de la inmanencia y de la trascendencia18, ya que jams est completa y en ella la cosa percibida no est constituida, Brhier le objeta que hablar de trascendencia es aceptar el objeto externo y, por lo tanto, destruir su doctrina, porque de ese modo el hombre y los objetos son separados y distinguidos. Para no caer en contradiccin, la fenomenologa de la percepcin debera entonces permanecer en el estado de lo vivido, sin pasar a la expresin19. Merleau-Ponty haba insistido antes en que no buscaba destruir ni la racionalidad ni lo absoluto, sino solamente una racionalidad y un absoluto separados. Adems, interpretaba el mensaje cristiano en el sentido de la muerte de Dios , de un Dios que est ms all del hombre y del mundo. Dios ha muerto significara que el tiempo y la eternidad son la misma cosa21. A Brhier, que no haba quedado satisfecho con sus explicaciones, responde que la contradiccin es necesaria en filosofa, como se puede advertir por el hecho, segn l, de que la reflexin hace comenzar a existir lo irreflexivo22. Jean Hyppolite, tambin presente en esa reunin, observaba hacia el final que no perciba un nexo necesario entre las dos partes de la exposicin, entre la descripcin de la percepcin, que no presupone ninguna ontologa, y luego las conclusiones filosficas derivadas, que presuponen una cierta ontologa23. Nadie se fue contento de esa sesin, y Merleau-Ponty sac quizs la conclusin de que deba ofrecer una justificacin ontolgica, no meramente descriptiva, de sus tesis24. Quizs Hyppolite no tena razn y s haba una ontologa
17 Ibdem. En Le primat de la perception Merleau-Ponty insiste en que no se trata de destruir ni la racionalidad ni lo absoluto, sino la racionalidad y lo absoluto separados, e interpreta el Dios cristiano en este sentido, sumndose al tema, hoy ya un tpico, de la muerte de Dios y de la deconstruccin del Cristianismo. Cf. MERLEAU-PONTY, MAURICE, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Jacques Prunair (ed.), Lagrasse 1996, pp. 71y s. Ver NANCY, JEAN-LUC, La desconstruccin del cristianismo, Buenos Aires: La Cebra, 2006. 18 Le primat, p. 49. 19 Cf. Le primat, pp. 77-78. Otros crticos ponen de manifiesto inconsistencias lgicas y analticas: v. ZANER, RICHARD, M., The Question of Embodiment, The Hague: Martinus Nijhoff, 1964, pp. 198-238. 20 Cf. Le primat, pp. 71-72: La idea nietzscheana de que Dios ha muerto est ya contenida en la idea cristiana de la muerte de Dios. Dios deja de ser objeto exterior para mezclarse en la vida humana, y esa vida no es un simple retorno a una solucin intemporal: Dios necesita la historia humana. Cf. MERLEAUPONTY, MAURICE, Elogio de la filosofa, tr. Amalia Letellier, Buenos Aires: Nueva Visin, 2006, pp. 30 y s., donde interpreta errneamente la idea de que lo contingente supone un Ser necesario, diciendo que eso equivale a negar la contingencia. En el fondo, no hay un infinito separado, sino que ste se hace junto con el mundo y el hombre. sta es, para Merleau-Ponty, la nica posicin filosfica aceptable. 21 Cf. Le primat, p. 102. 22 Cf. ibdem, p. 78. 23 Ibdem, p. 97. 24 En todo caso es eso lo que se desprende de una nota de trabajo de febrero de 1959: Resultados de Ph. P. [Fenomenologa de la percepcin] Necesidad de llevarlos a explicitacin ontolgica Los problemas que persisten luego de esta 1 descripcin: se deben a que conserv en parte la filosofa de la concien-

46

JUAN F. FRANCK

implcita en la descripcin de la percepcin, aunque, claro est, si se la separa del todo de la percepcin humana en la que se inscribe. Le visible et linvisible, obra inconclusa, intenta precisamente explicitar esa ontologa que Hyppolite no crea necesaria25. Le visible et linvisible Una parte considerable de esta obra pstuma, editada en 1964 por Claude Lefort, se encontraba en buen estado al fallecer su autor. La intencin de la filosofa de Merleau-Ponty queda en ella perfectamente expresada cuando afirma que se trata de hacer entrar en la definicin de lo real el contacto entre el observador y lo observado (VI, 33). Segn l, el temor a que en la experiencia se entrometa la subjetividad enceguece tanto a la psicologa como a la filosofa, ya que le impide ver la verdadera estructura de las cosas. Ahora bien, este reconocimiento de la realidad del sujeto de la percepcin modifica tan profundamente la concepcin que tenamos tanto del sujeto como de toda la realidad que ya no cabe hablar de dos cosas distintas, sino de aspectos, lados o momentos de la ambigedad fundamental del ser. Slo una filosofa dialctica puede hacer lugar a esa concepcin de las cosas. Las nociones de lazo (entrelacs) y de quiasma buscan dilucidar esa estructura dialctica de lo que no es ni sujeto ni mundo, sino ambos a la vez sin ser ninguno de ellos y sin que ninguno pueda ser sin el otro. Es lo que llama carne, que entiende como el lugar del encuentro entre sujeto y mundo en la percepcin. La visin intelectualista hara del sujeto algo superfluo, pero tampoco hay que pensar que el sujeto modificara una realidad ya existente, sino que en realidad la crea. En las primeras obras se hablaba ya de la percepcin no como una actividad entre otras, sino como un autntico acto de creacin. Lo que es, es en la percepcin: El mundo es visin del mundo y no podra ser otra cosa (VI, 104). El sujeto, a travs de la percepcin, tiene una puissance dontogense (VI, 88), un poder de hacer que sea el mundo. Es decir que [n]o hay un intermundo, cada uno habita el suyo (ibdem; cf.: Hay un solipsismo vivido que no es superable; FP, 393), no hay un mundo nico que los sujetos percibiran. La intersubjetividad, sin dejar de ser un hecho, no es expresable, sino slo vivible. Cuando la intento decir, la transformo en tesis, y entonces reaparecen todos los dilemas. El trmino de carne, tan abusado actualmente, designa para MerleauPonty el encuentro del sujeto y de lo otro. Es en la percepcin que la nocin de carne adquiere sentido, ya que fuera de ella sera una abstraccin. Cuando percibo el mundo siento que me transformo en carne y que encuentro lo otro, al otro, en el extremo de mi percepcin (cf. VI, 88). Pero puesto que ni uno ni otro son con independencia de la percepcin, el sujeto y el mundo se comcia (VI, 234). Cf. tambin otra nota de julio del mismo ao: Los problemas planteados por la F.P. son insolubles, porque all parto de la distincin conciencia objeto (VI, 250). 25 El estudio de Barbaras confirma esta idea, al decir que este texto [Fenomenologa de la percepcin] es ms descriptivo que filosfico queda ms ac de lo que descubre; y ms adelante se refiere a la conquista de su propio pensamiento (BARBARAS, RENAUD, The Being of the Phenomenon. Merleau-Pontys Ontology, tr. inglesa de Ted Toadvine y Leonard Lawlor, Bloomington-Indianapolis: Indiana University Press, 2004, pp. 6 y 68; 25 y 90 del original francs, De ltre du phnomne, Grenoble: Jrme Millon, 1991, indicado en la edicin inglesa; la traduccin del ingls es ma).

MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGEDAD A LA HIPERDIALCTICA

47

portan entre s como la nada y el ser, como negatividad y mundo, respectivamente. Sin la negatividad, sin el sujeto, el mundo no llegara al ser. Con inequvoca impronta hegeliana, Merleau-Ponty sostiene que el Ser necesita la nada para ser lo que es (cf. VI, 94). Esto nos confina en una ambivalencia, ya que pensar el sujeto es pensar la nada. Es cuando piensa la nada que el sujeto se piensa a s mismo, pero al pensarse a s mismo encuentra el Ser, que es el mundo. En el pensamiento de lo negativo, se da la identidad entre el ser y la nada. La nada que yo soy no me separa del ser, sino que permite que me llene de l. Esto no impide al fenomenlogo francs hablar de un Sur-tre mtico, en el que el ser y la nada se confunden (VI, 103). Merleau-Ponty insiste en que la negatividad ha de pensarse dialcticamente, no como podra hacerlo la filosofa de la reflexin, que opone irreductiblemente el ser a la nada. Si el sujeto fuera una pura nada en este sentido, no habra percepcin y no podra hablarse de un mundo. Y si el mundo estuviese ya constituido, as piensa, el sujeto no tendra lugar en l, sera un objeto ms del mundo, pero no sera para s, sino en todo caso para la conciencia que lo constituye. Aunque no comparta la metafsica testa de Berkeley, aparecen en varios lugares de su obra fuertes acentos berkeleyanos. Justamente, lo que habra estropeado la intuicin del obispo de Cloyne es el prejuicio objetivista, que lo lleva a exigir una conciencia universal, un sujeto infinito para el que las cosas son verdaderamente lo que son. La mala dialctica, por ser solidaria del pensamiento constituyente y de la filosofa de la reflexin, entiende el sujeto como una nada. Es necesario entonces avanzar hacia una hiperdialctica, cuya ventaja es que no considera al sujeto como algo abstracto y separado del mundo, sino como el momento negativo de la percepcin. En cuanto tal no se ofrece a la mirada sino que es captado negativamente: no por intuicin, sino mediante una ngintuition (VI, 85). As se justifica la siguiente frase: Si puede haber varios seres, habr otros tantas nadas (VI, 86). A la filosofa de la reflexin Merleau-Ponty contrapone una filosofa de la negatividad. Todo se reduce verdaderamente a pensar con rigor lo negativo () Todo es oscuro cuando no se ha pensado lo negativo, todo es claro cuando se lo ha pensado como negativo (VI, 89, 91). Consecuencia de la hiperdialctica ser que las nociones de inmanencia y de trascendencia pierden sentido como opuestos. Todo lo trascendente es a la vez inmanente, ya que no hay algo independiente de la percepcin: Inmanencia y trascendencia no se distinguen (VI, 120). La hiperdialctica sera la definitiva superacin del dualismo que acompaa a toda filosofa de la conciencia. En consonancia con esta idea, no habra por qu abandonar totalmente la idea clsica de la verdad como adecuacin entre la mente y el mundo, ya que ella se encuentra siempre realizada. En rigor, todo es verdadero (cf. VI, 138 y s., y Le primat, 89). Para Merleau-Ponty hay que abandonar como mitos tanto la induccin como la Wesenschau (cf. VI, 157); lo universal es una ficcin, lo nico real es la percepcin sensible. Ella no est iluminada por esencias universales que nuestra inteligencia pudiera entender. Lo que posibilita la percepcin es nuestro propio cuerpo, que es el verdadero trasfondo de todo conocimiento. No hay ser universal ni esencias accesibles a un ojo espiritual, sino que hay una esencia por debajo de nosotros, la nervatura comn de lo significante y de lo sig-

48

JUAN F. FRANCK

nificado (VI, 156). Esa esencia es nuestra carne, en cuyos pliegues se encuentran las cosas visibles y tangibles. En el ltimo captulo terminado de Le visible et linvisible, junto con la reconduccin del ver a un modo de tocar mirar es palpar con la mirada (VI, 175), se hace mucho ms explcita la estructura dialctica de la carne. Puesto que el mundo mismo es carne, no tiene sentido buscar un lmite entre el cuerpo y el mundo. En el tacto y en la visin un fragmento del mundo se vuelve sobre s. Nuestro cuerpo es visible y tangible y al mismo tiempo ve y toca. En l se da el fenmeno de la reversibilidad, en el cual el mundo visto y tocado, y el cuerpo que ve y toca estn insertos uno en otro. Entonces, el cuerpo propio no es un obstculo para percibir el mundo, pero tampoco es una especie de medio transparente o de nada en el que se reflejara el mundo. Es el medio por el cual el sujeto se hace mundo y ste se hace carne (cf. VI, 176), o mejor el lugar en el que sujeto y mundo llegan al ser, como se haba dicho en la fenomenologa de la percepcin. En cuanto al problema de la intersubjetividad, con una frase que hace pensar ms en literatura que en filosofa, dice: Si se ha dejado captar por uno de sus fragmentos, el principio de la captacin ha sido ganado, el campo est abierto para otros Narcisos, para una intercorporeidad (p. 183)26. A pesar de ello, es fuerte el tema del anonimato: vidente y visible se reciprocan y no se sabe ya quin ve y quin es visto, hay un anonimato innato de M mismo (VI, 181). En rigor, desaparece el problema del alter ego, ya que la carne es annima, es esta Visibilidad, esta generalidad de lo Sensible en s (VI, 185 y 181). Merleau-Ponty haba partido de un agudo anlisis del comportamiento y de la percepcin sensible, del que se obtenan conclusiones injustificadas. Y si en esas primeras obras subsistan interrogantes sobre cul era la intencin final de la fenomenologa de la percepcin, en Le visible et linvisible se ve con toda claridad que no se trataba slo del estudio de una dimensin del hombre o del mundo, sino de la elaboracin de una ontologa universal, en la que ms que decir que el hombre es sujeto encarnado, habra que decir que slo existe lo corpreo. La conclusin de la obra y la palabra final de Merleau-Ponty, y no cabe pensar que de no haber fallecido habran sido diferentes, es que el ser carnal es un prototipo del Ser (VI, 176) y que la reversibilidad de la carne es la verdad ltima (cf. VI, 201). Observaciones conclusivas No cabe duda de que el intento de Merleau-Ponty por superar la dicotoma empirismo-racionalismo, su atencin a la dimensin subjetiva de la experiencia por la mediacin del cuerpo propio, la comprensin de la percepcin como el modo de ser-en-el-mundo de un sujeto encarnado aunque queda sin aclarar qu es lo que se encarna, son contribuciones dignas de destacar. Sus des26 Sobre la intercorporit, vase lo que dice el intrprete de Merleau-Ponty, Bernhard Waldenfels, en su Das leibliche Selbst, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2000, pp. 286 y ss. Para la cuestin de la carne ver el libro de Barbaras, parte III, cap. 10: The Flesh: The Visible and the Invisible (cit., pp. 153-173 [181202 de la edicin francesa]). Cf. tambin: En ltima instancia, la carne no designa ni el cuerpo que percibe ni el gesto expresivo, sino el lugar donde se encuentran al diferenciarse uno del otro (ibdem, p. 307 [351]).

MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGEDAD A LA HIPERDIALCTICA

49

cripciones tienen tambin su valor, pero en conjunto la obra descansa sobre presupuestos muy discutibles. Entre otros, ignora la naturaleza propia de la inteligencia, que entiende slo como algo derivado de la percepcin sensible y que necesariamente empobrece la cosa conocida. Por ejemplo, su afirmacin de que el defecto de las teoras clsicas de la percepcin consiste en introducir en la percepcin misma operaciones intelectuales (FP, 378), sera fcil suscribir, si no fuera porque la percepcin humana es a la vez sensitiva e intelectual, y que analizar la percepcin sensible por separado es ya fruto de la abstraccin, y no un regreso al mundo realmente vivido por el hombre. Por otra parte, su concepcin de la objetividad es discutible. Pensamiento objetivo significa clsicamente conocimiento de una cosa como es en s, y no indica en primer lugar un acto constituyente de la conciencia. Es ms, el anlisis de la percepcin de Merleau-Ponty no sera posible sin objetivarla de ese modo, para saber lo que la percepcin es. Curiosamente, rechaza de forma explcita esa posibilidad (cf. FP, 46 y 48), no quedndole otra salida que reducir el conocimiento a percepcin sensible, es decir a la experiencia de la ambigedad. Pero tampoco repara en este caso que para hablar de ambigedad es preciso estar ya de alguna manera fuera de ella. Adems, si el sujeto de la percepcin sensorial no fuera tambin intelectual, no cabra analizar la primera. Entender el pensamiento objetivo como constituyente condiciona en exceso a Merleau-Ponty, y es un prejuicio decir que la conciencia es un mundo cerrado en s. En mi opinin, el fenomenlogo francs no es del todo fiel a la experiencia, ya que su posicin ltima no se deriva de lo que l llama ambigedad de la percepcin, sino que responde a una opcin previa. Por el contrario, una observacin atenta e integral sobre la naturaleza humana muestra que en la inteligencia se da ya la trascendencia respecto de lo sensible. Muchas expresiones de Merleau-Ponty son sin duda sugerentes y vlidas, pero esconden la fuerte voluntad de inmanencia de un sujeto volcado al mundo. Pero aunque sea verdad que el hombre est dirigido hacia el mundo, nada autoriza a decir que se agota en esa relacin27. Otra afirmacin cuestionable es que el fondo sobre el que existe el hombre es impersonal y que la misma experiencia humana sera el resultado del desdoblarse de algo llamado carne, en un proceso annimo. De esa forma, la aparente atencin inicial a la vida humana en su realidad concreta se transforma en la negacin de su consistencia y de su valor. Me parece ver que la razn de dicha inversin est en la absolutizacin del carcter dual de la percepcin sensible. Si lo verdaderamente existente es la carne, nueva denominacin para la percepcin sensible, el sujeto no es nada fuera de la relacin dialctica con el mundo, que sin l tampoco llega a ser. Con su lenguaje imaginativo dice: El
27 No sorprende la negacin conjunta de interioridad y trascendencia en el fenomenlogo francs, algo que confirma por otra parte la actualidad de las filosofas de tipo platnico y agustiniense. En este contexto, tiene un inters especial comparar la fenomenologa de la percepcin con la concepcin, por ejemplo, de Michele F. Sciacca, sobre la sensacin y el sentimiento. Ver su Acto y Ser, Barcelona: Luis Miracle, 1961, especialmente pp. 9-92. Su comentario sobre Merleau-Ponty, aunque limitado a las primeras obras, mantiene su validez luego de Le visible et linvisible; ver su La filosofa, hoy, Barcelona: Luis Miracle, 1960, v. 1, pp. 433-435. All define su fenomenologa como un corporesmo. Waldenfels le dara la razn: De manera semejante podemos decir: tambin el Leib es, en cierto modo, todas las cosas; est implcito en todo de maneras muy distintas (Das leibliche Selbst, p. 11).

50

JUAN F. FRANCK

mundo est por entero adentro y yo estoy por entero fuera de m (FP, 447), tanto que [e]stamos mezclados con el mundo y con los dems en una confusin inextricable (FP, 497)28. Pero una cosa es existir inmersos en un mundo, universo o como se lo quiera llamar, y otra es decir que esa co-existencia es una confusin. Es muy cierto que el sentir de algo es simultneo con el sentirse, de modo que tambin se puede decir que el sentir en general es una participacin en el ser y en el hacerse de ese mundo, mediante el cual tambin es y se hace el que siente. Pero de all no se sigue ni la ambigedad ni, mucho menos, la confusin. Como dijimos, el concepto de ambigedad slo es posible si la ambigedad misma ha sido trascendida. Una vez ms, no se trata de negar los aspectos fenomenolgicos vlidos de la obra de Merleau-Ponty, sino de ser fiel a la totalidad de la experiencia. El fenomenlogo francs abusa adems de un discurso figurado, empleando expresiones ms de tipo dramtico que conceptual o filosfico. Como deca Brhier en la recordada sesin, es un pensamiento que termina en la novela29. Ahora bien, esto significa en definitiva renunciar a la filosofa, o reducirla a la justificacin de que no podemos superar la experiencia inmediata. Pero esto sera ignorar que la filosofa surge precisamente en el momento en que esa experiencia se muestra como insuficiente o exige una fundamentacin ms all de s misma. Con independencia de la posicin que se adopte ante esta fenomenologa de la percepcin, una leccin que se puede sacar es que la fenomenologa no es la filosofa entera, sino que requiere una fundamentacin y a ella remite. Sea como fuere, no cabe en Merleau-Ponty esa conviccin transmitida por el pensamiento occidental, ciertamente ms amplio que el arco que va del empirismo al idealismo alemn, y expresada con ejemplar sobriedad por Toms de Aquino: El fin de la vida humana y su perfeccin ltima est en trascender todo el orden de las creaturas mediante el conocimiento y el amor, y alcanzar el primer principio, que es Dios30.

28 Cf. este ilustrativo prrafo de Waldenfels: el modelo que aqu expongo se acerca siempre a una mezcla, a una confusin, de modo que no podemos decir claramente lo que uno y lo que otro hacen, y las responsabilidades amenazan con desaparecer. Pero podra ser que la pregunta por el quin es una pregunta que no permite una respuesta tajante, sino que abre a tonalidades y matices. La insistencia en este nosotros sincretstico es en todo caso la doctrina que Merleau-Ponty deriva de Husserl y de sus propias descripciones (Das leibliche Selbst, p. 304). Y tambin lo que dice Barbaras: Debemos tomar como definitiva la etapa que Husserl consideraba provisional: describir el mundo de la vida [Lebenswelt] como el Ser () La ontologa, por lo tanto, tiene sentido slo como intra-ontologa (The Being of the Phenomenon, p. 312 [356 y s.]). 29 Le primat, p. 78: Veo que sus ideas se expresan mediante la novela, la pintura, ms que por la filosofa. Su filosofa termina en la novela. 30 Finis autem animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem creaturarum et pertingat ad primum principium, quod deus est (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, II, 87, 6).

KARL-HEINZ NUSSER University of Munich

On the Origin and Foundation of the Concept The Person Metaphysical Realism on Interpersonal Recognition?1

I. Introduction Our initial understanding of the expression the person embraces both intellectual and corporeal elements and includes the capability of a moral agent to make decisions and to act upon them. For ordinary purposes this definition would be sufficient. This definition soon reaches its limits, however, when for some reason it must be precisely determined who and for what reasons someone should be regarded as a person; this difficulty becomes apparent, for example, when considering the status of an Alzheimers patient or a criminal. Many democratic Constitutions, define the rights of all its citizens. But for philosophical theory that is not sufficient, for philosophy requires it be demonstrated that such rights are in accord with human nature. According to Kant, one cannot recognize ones self as the cause of human actions. As a result of that, one would have no theoretical basis for recognizing anyone as a person. In order to compensate for this theoretical deficiency, it should be clear that recognizing another person requires a moral decision. In interactional theories, like those of Jrgen Habermas and Ernst Tugendhat, the recognition of persons depends on laws that reflect the consensus of citizens who have already attained their status as persons. This means that a limited number of human beings would decide who is entitled to enjoy full recognition as a person.2 Ever since the sixth century when Boethius defined the person as the individual substance with a rational nature3, improvements have been made to his definition although some elements of his definition have also been obscured by time. Thomas Aquinas suggested that the roots of a person are to be found in an individual subsisting as a unity of body and soul.

1 My thanks go to David Zemel, Munich, for his assistance and suggestions regarding GermanEnglish equivalences and formulations. 2 JRGEN HABERMAS, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik, Frankfurt, 2001. ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen zur Ethik, Frankfurt, 1993. 3 A. M. S. BOETHIUS, Contra Eutychem et Nestorium: naturae rationabilis individua substantia, in: BOETHIUS, Die theologischen Traktate, translation by Michael Elssser, Hamburg, 1988, p. 74 and following.

52

KARL-HEINZ NUSSER

The joining of the spiritual soul with the physical body constitutes a concrete unity of the species and therefore of the individual. Since the personality does not depend on any particular personal quality but rather on the constitution of its existence, both children and severely handicapped persons are properly considered to be complete persons. While Descartes reduces the unity of the person to a duality of a thinking and a corporeal entity, dismissing thereby the basis for understanding a person, Locke, in contrast to that, substitutes accidental criteria for the unity of the person. A persons recollection of himself, together with his observation of himself or another persons observation of him (should that other person be present to make an observation), completely define and identify the person. Locke removes himself from the embarrassment, to which Descartes Dualism led him, by introducing two definitions of the human essence. He explains the identity of human beings by 1) pointing out their ability to remember their individual actions and experiences, and 2) by their ability to recognize their own body at every time and in every place. In this way, he avoids having to accept the ontological unity of the person and the existence of the human soul. As it is easy to see, Locke divides the existence of the person into two perspectives, the internal and external experiences. Derek Parfit4 und Peter Singer5 are two modern, influential philosophers whose work is dependent on Lockes premises. Parfit, in particular, curiously denies the presence of the person during sleep. He also asserts that a single human being, during its lifetime, evolves into many succeeding persons. Peter Singer, on the other hand, defines a person as one who can articulate a certain degree of vital interests; in accord with that, an adult pig would be more of a person than a newborn child. The philosophical theory of the Person must confront two possible alternatives: either 1) to conceive the person as being at the locus of action, which implies the persons existence; or 2) merely to connect the person with the locus of action, which implies the surprising result that not every human being is a person at every point in time. Among the current treatises on the subject of the person, only the book by Berthold Wald, Substantialitt und Personalitt 6, discusses the question of the person from the point of view of metaphysical realism. Although Spaemanns book on the same subject (Personen7) claims to treat the subject as metaphysical realism, there is some question as to whether it succeeds. Also worthy of mention are Dieter Sturmas8 and Theo Kobuschs9 books.

DEREK PARFIT, Reasons and Persons, Oxford, 1984. PETER SINGER, Practical Ethics, Cambridge, 1993. 6 BERTHOLD WALD, Substantialitt und Personalitt. Philosophie der Person in Antike und Mittelalter, Paderborn, 2005. 7 ROBERT SPAEMANN, Personen. Versuche ber den Unterschied von etwas und jemand, Stuttgart, 1996. Here I refer to the English translation: Persons, The Difference between Someone and Something, translation by Oliver ODonavan, Oxford, 2006. Cited as Persons and the page numbers. 8 DIETER STURMA, Philosophie der Person, Paderborn, 1997. 9 THEO KOBUSCH, Die Entdeckung der Person, Freiburg, 1993.
4 5

ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT THE PERSON

53

In the following chapters, I will concentrate on Spaemanns theory, especially his efforts to integrate speech analysis, phenomenology and interactionism in the metaphysical realism. In particular, I will question whether, in his theory of person, the human soul can retain its central position under the presupposition of the ontological constitution as a transcendental form or if the person is comprised only of interpersonal relations. Modern theories that associate the quality of persons with actions typically refute the assertion that the person is something that exists within itself, something that derives only from nature. Interactional procedures of law, promoted by people who already have human rights, transfer similar rights to those who dont yet have them. These procedures replace, as suggested by Jrgen Habermas und Ernst Tugendhat, the assumption of natural endowments in connection with human dignity. If we go back to the conceptions of the person as stated by Aristotle and Thomas Aquinas, we can shed light on the natural substance of the person and eradicate the one-sidedness of the aforementioned theories. II. The use of language and the classic definition Underlying Thomass basic precept is not merely a simple ontology of material things but rather a combination of insights regarding philosophy of mind, ontology and epistemology. That means that the substance, which would be treated in ordinary ontology, should not only be regarded as an individual existence but also one that has the ability to recognize the world and to act freely. By adopting Boethiuss well-known definition of person, Thomas stays within the great philosophical definition of man as a being equipped with mind and spirit, a definition that we already know from Plato and Aristotle. Person, says Thomas, describes that which is most perfect in all of nature, namely the independent existence of a creature blessed with reason.10 In the first part of the Summa Theologica, Question 29, Articles 1 und 2 Thomas discusses Boethiuss definition: naturae rationabilis individua substantia. This definition states that the person is an individual substance with a rational nature. In interpreting this, Thomas refers to Aristotles two most important meanings of substance. In Aristotles Metaphysics, the term substance is used in two senses: It means the ultimate subject, which is not further predicated upon something else, and it means anything which is a particular being and capable of existing apart. The form and species of each thing is said to be of this nature.11 In his comments to Aristotles foregoing statement, Thomas speaks of the particular substance that exists of itself and is distinct from all other substances, while the form and nature of a universal substance, in contrast to that, subsists only by reason of a particular substance.12 We can illustrate these def10 THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 29, a 3. Cited after the Thomas edition of the Albertus-MagnusAkademie Walberberg, p. 52. Translation by the author. 11 ARISTOTLE, Metaphysics, 1017 b 23-26. Cited from THOMAS AQUINAS, A Commentary on Aristotles Metaphysics, Book V, Lesson 10, Nr. 903, edition by John Rowan, Notre Dame, 1993, p. 324. 12 THOMAS AQUINAS, A Commentary on Aristotles Metaphysics, Book V, Lesson 10, Nr. 903, translation by John Rowan, Notre Dame, 1993, p. 325.

54

KARL-HEINZ NUSSER

initions by imagining Socrates as a particular substance that embodies the essence of a human being, whereas such essence can be incorporated in many bearers. This is an initial logical description of the relationship between the ultimate subject and the species or form, which we will complete later by developing the ontological relationship between form and matter. Taking into consideration Boethiuss definition of the rational being, Thomas indicates that individual rational substances, in contrast to animals, enjoy a more special and complete way of being. They are in complete command of their acts; they are not forced to act but act by themselves.13 In reflecting upon spoken language, Spaemann observed that there are two extremely different meanings of the concept person. We can speak of eight persons who come to dinner or we can speak of ten persons who may enter an elevator. But beyond this purely mathematical means for identifying persons, we can also use the word person to express the special dignity which is characteristic of human beings.14 As one can easily see, the meaning of the person in everyday language incorporates aspects of both number and essence, which together are in harmony with the classical definition of Boethius. In a further remark about language, Spaemann observed that a person is neither a sortal expression nor a quality but rather the bearer of certain properties.15 Basing a critical remark on predicate logic, Spaemann explains that a human being does not stand in relation to another human being in the same way that a dog stands in relation to another dog. A man instantiates the human species in a different way from that in which individual members of other species instantiate theirs.16 In other words, while a dog is merely an instantiation of its kind, a human being is much more than a further instance of its own kind and has therefore a proper name. Aristotle directs our attention to the fact that by calling an individual person such as Socrates by his proper name we designate both the individual person and the universal nature of the human being. If we could, for example, observe Socrates entering our room, not only would we recognize by empirical observation of his being that it is he, but we would also recognize, at once and without ambiguity, the universal form of the human being. This notion does not apply to instances of material substances. If we draw a number of circles on the board and then point to one particular circle, we would unlikely give that particular circle a name, for that circle, like all the other circles weve drawn, is not an individual at all, but merely an imperfect representation of an ideal mathematical form. Every circle shares identical characteristics with all possible circles, a statement we never would make regarding a human being.17 After this brief look into the structure of naming, we will next discuss the structure itself. In connection with this, we will investigate the questions: What
THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 29, a 1. Persons, 7 and following. 15 Persons, 14. 16 Persons, 9. 17 ARISTOTLE, Metaphysics, VII, 10, 1034 b 32 - 1035 b 3; cf. THOMAS AQUINAS, Commentary on Aristotles Metaphysics, 494.
13 14

ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT THE PERSON

55

special meaning has the concept of form in itself ? And what meaning has the form when it constitutes the substance in union with matter? III. The Person and the twofold concept of essence Let us first concentrate on the ontological constitution of the rational being and the person as given by Thomas Aquinas. He discusses this subject in the first part of the Summa, question 29, article 2 at the refutation of the third objection. We also find the argument in De ente et essentia, for example, because it belongs to the theory of ontological constitution. In the objection it was said that the terms hypostasis, subsistence and essence have the same meaning. The term essence, as he defines it, relates only to the general nature of things, so that if hypostasis and subsistence were to be used in the same way, then identity as an attribute of the person could not be understood. In his response, Thomas explains that essence refers neither to form alone nor to matter alone, but to what is composed of both matter and form in general. He then goes on to say, Now what is composed of this matter and this form has the character of a hypostasis and a person; for while soul, flesh and bones are part of the meaning of man, this soul and this flesh and these bones are part of the meaning of this man. Hence hypostasis and person add to the idea of the essence individual principles, which in things composed of matter and form are not identical with the essence, as we said above when discussing divine simpleness.18 While one might be tempted to assume that matter alone could be responsible for the concretization of an individual, i.e., individuation, this would be wrong. If we only considered their species, we might think of Socrates and Kallias as being one in the same person. However, we would never think them to be the same person if we also considered their concrete forms, which are different, each having an individual body and biography. In Berthold Walds treatise on the term person, he indicates that the existence of the species man cannot be found in the form of the species but rather in its form as a realization (anima), and therefore exclusively as an individual representative of the species.19 The most important consequence of form as a realization is that the receptive intellect (intellectus possibilis) is not a separate body but must be conceived as being united with the existence of an individual substance. Understanding is an activity that takes place within the actor, not one that moves him from the outside. In the first part of the Summa Theologi, Question 76, Article 1, Thomas indicates that Socrates substantial form is his intellect. Without this assumption, Socrates would be but an entity separate from his essence.
18 THOMAS AQUINAS, S. Th. I, 29, a 2, ad 3. Cited after the edition of Ceslaus Velecky, Vol. 6, The Trinity, London/New York, 1965, p. 49 and following. 19 BERTHOLD WALD, Substantialitt und Personalitt Philosophie der Person in Antike und Mittelalter, Paderborn, 2005, p. 171.

56

KARL-HEINZ NUSSER

We can conclude that it is not the general essence of human beings that contains the reality of the person but rather the concrete essence. It would be a mistake to think that a human beings actions are based solely on a form of social relationships without also considering the substance of form as a concrete principle of being. The substantial form is, after all, the decisive factor in determining everything that exists. Thomas defines four forms of material substances of which the highest is the soul: 1. The simplest form is that of material things, for they are without life. 2. There are forms of material things that have life and the capability of taking on nourishment and of reproducing (for example, flora). 3. Then there are forms of material things that have the capability of living, i.e., taking on nourishment, reproducing, perceiving (for example, fauna). 4. The fourth form comprises material things that have the capability of living and have, in addition, the power of reason. Thomas, along with Aristotle, named those forms of material things that have the capability of living - souls. For Thomas, the human soul distinguishes itself from other souls through its intellectual capability.20 The concept of soul can be both individually and universally understood.21 It can mean a soul, in general, but at the same time it can also mean this particular soul. Thus far, we have advanced from the logical analysis of the person to the ontological theory of the person, thereby developing the meaning of the constitutive form of essence, which is the intellectual soul. These ideas may be summarized as follows: 1. The concrete individual, Socrates, consisting of concrete matter and a concrete form, enters the realm of reality by being both a principle and a cause. It should be clear that form but not matter is the primary reason for the constitution of being. 2. We can give the concrete person a name because we intuitively grasp the humanity in a concrete individual. Similarly, when we speak of this man we are also speaking of this soul and of this person. 3. When we give a specific name to a specific individual, we are concretizing the concept of that individual; otherwise we would only be using a general term to designate inexactly the relationship between some individual matter and some substantial form, as we do whenever we think of a person. Next, we will consider Spaemanns phenomenological determination of the person.

20 THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 76, a 1. ELEONORE STUMP, Nichtcartesischer Substanzdualismus und nichtreduktionistischer Materialismus: Thomas Aquinas ber die Seele, in: MATTHIAS JUNG / MICHAEL MOXTER/THOMAS SCHMIDT (Hg.), Religionsphilosophie, Wrzburg, 2000, pp. 47-74. 21 THOMAS AQUINAS, Commentary, Nr. 1524

ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT THE PERSON

57

IV. Spaemanns phenomenological determination of the person. Spaemann draws no satisfactory ontological conclusions from the special relationship that exists between suppositum and essence, as it applies to concrete human beings. While he touches upon the ontological realm of the relationship between substantial form and matter, he does not go deeply into it. Instead, in a creative reflection, he builds a connection between the certainty of our individual existence that we experience when we speak in the grammatical first person and compares it to the language we use when refer to mere animals.22 He mentions two elements of the definition from Boethius and Thomas for person but it is questionable whether he actually succeeds in introducing in his theory the ontological basis for the individuation of the essence and the quality of the person.23 Instead of developing the ontology of the Person, he places the Person in the center of being. For him personality is the paradigm for being - not as something in general but as transcendence of objectivity, being in itself .24 Although it is not perfectly clear what Spaemanns statement is meant to express, he may be implying that the person comes into being as a result of an activity called transcendence. If so, one might think of this as an attempt to establish some affinity to Kants theory of the primacy of the practical freedom of the human being over the laws of nature, which Kant develops in his Critique of the Practical Reason. As Spaemanns cryptic formulations defy our understanding, however, we find ourselves forced to return to the problem of the ontological foundation of the person. As noted earlier, while the assertion that person is an essential attribute of the human being does not apply to the explicit logical definition of the concept human being, it does apply to the individual real substance of human beings. For example, we say that Socrates, who is a particular person, is also a human being. It is therefore obvious that the concrete essence of a human being and the concrete person are one and the same. The essence of a human being and its realization in an individual bearer constitutes the person, by which is meant that the individual has a concrete essence and, as Thomas says, [the person] is comprised of this body and this soul.25 In article 8 of his Quaestiones disputatae de veritatis Thomas discusses the common nature of the soul and what all souls have in common. In this, Spaemann is correct when he declares that it is not possible to identify the person within the concept the essence of a human being. Regarding Spaemanns concept, however, we have to make a distinction between the insight into the soul that everyone has and what is characteristic of the person, himself (Thomas). More particularly, in Article 8, Question 10, in the Questions of Truth, Thomas develops the understanding by which the soul of each man knows itself only with reference to what is characteristic of itself. And this knowledge, which each person has of its own
Persons, pp. 17-49. Persons, pp. 17-49. 24 Persons, p. 67. 25 Thomas Aquinas, Commentary on Aristotles Metaphysics, translation and introduced by John P. Rowan, Notre Dame, 1995, Nr. 1490.
22 23

58

KARL-HEINZ NUSSER

soul, being characteristic of himself, is the knowledge of the soul as it is within this individual. It is through this knowledge then, that one knows of the existence of ones soul, which is the moment when one perceives that one has a soul.26 This, Thomass concept of perception, demarcates the great difference between Thomas and modern Phenomenology, as developed by Husserl and Scheler. This has consequences for the theory of knowledge and the theory of persons. The root of the problem of the person lies in the concrete souls ability to know itself. The intentionality of knowing must be ontologically interpreted as an activity of the soul. But to consider intentionality as a mere subjective feeling or as negativity, in the way Spaemann does, is not sufficient. Intentionality, he says, is itself the most intensive way of experiencing.27 The stress that Spaemann puts on experience explains the importance that he ascribes to the dream. He suggests that in some respects the contents of our dreams should be considered as having the same quality of intentional knowing of somebody or something and that nothing distinguishes the dreamers self-awareness from his waking self-awareness. But he also says that if we experience a human being in a dream state, while we may recognize the figure as being a real person, we can only be certain that the figure is a real person if, while in a waking state, we meet and interact with that person.28 Accepting the hypothesis that interaction between persons makes the difference between fiction and reality might easily lead us to the wrong conclusion, namely that the human being becomes a person through the act of recognition. In accord with modern thought, I must first be aware of myself as a person before I can become aware that other persons exist. This notion jeopardizes Spaemanns claim of metaphysical realism. Given the absence of an ontological basis for the acting of a knowing subject, Spaemanns theory implies that a subjects emotional life, original interior life29 must become central to his theory. His argument of the dream and the existence of an element within the dream require a complementary supposition, namely, the dynamic of recognition, which we can see at p. 78: A centre of being can display itself only through certain publicly visible qualities. Every means of display is susceptible in principle of simulation [ is, in principle, susceptible to being simulated khn-]; for qualities are phenomena, and phenomena may be simulated. Personality arises when we refuse to treat the other [person -khn-] like a simulation or dream, as a mere something, existing for me without my existing equally for it.30 This passage shows how the existence of a person depends on the moral interaction with other persons. Beyond that, Spaemann contradicts himself by asserting that the person is real in itself: The indexical identity of the self cannot be simulated.31 If we would follow the implications of the
26 Thomas Aquinas, Truth, translation by James V. Mc. Glynn (modified by author), Volume II, Indianapolis, 1994, p. 40. 27 Persons, p. 64. For some reason, this statement was left out of the English edition of the book. 28 Persons, p. 66. 29 Persons, p. 158. 30 Persons, p. 78. 31 Persons, p. 78.

ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT THE PERSON

59

argument of the dream, we might run into difficulties in acknowledging the reality of another person, difficulties that Edmund Husserl tried in vain to solve. It is also doubtful that Spaemann himself can avoid these predicaments. But as these questions go beyond the scope of this article, they cannot be discussed further here. Instead, we will discuss the person by drawing on ideas from Thomas Aquinas, who explains in de Potentia (9, 3c.) that the person subsists in a spiritual nature. V. Thomas Aquinas and others on the person The spiritual soul in all its manifest aspects recognizing, loving and desiring is directed at a concrete object by means of its intentions. According to Thomas, the intellect focuses on things that are different from it and outside of itself; in essence, it always attends to things beyond itself. By undertaking this outward-looking act, the intellect is compelled to return to itself, because the observed object must return the knowledge of itself to the observing intellect.32 The complete return of the spiritual activity, coalescing with the human being, results in the awareness of the I and the self . Whenever we refer to I, we identify the self as the ultimate reason for our individual actions; the part of our I that is able to recognize objects is an unmistakable indication of our self-awareness. The expression I is the signal that identifies the person and all the activities and habits that flow from the experiencing subjects center. The nature of the I is such that it remains fixed while its activities and habits are subject to change. The I, however, is neither a mere flow of consciousness, as Max Scheler claims, who excludes substantiality from the concept of person, nor is it the same as a thinking self-reflection, which Descartes identifies with the soul, the essence of which is self-knowledge. We must understand the concept of thinking self-reflection, however, to include the body plus at least one internal or one external experience. The pain I perceive within me is, for example, no more reliable than my perception of passers-by on the street. In both cases, I can be royally deceived. Consider a man with an amputated leg who nonetheless feels pain in a nonexistent toe or someone who mistakes a shadow for a person. As Horst Seidl explains, when the soul recognizes an object, the internal knowledge of the object is not the same as object itself but is rather its means for mediating the connection between the soul and the physical object. The object, in its existence, always remains outside of the act of recognition, a statement that applies equally to all objects, those external as well as those internal to us.33 In his History of Philosophy, Hegel claims that the theory of self-knowledge began with Descartes, that Descartes was the first to describe the Light of the Spirit. Hegel declares: With him [Descartes] we truly enter the realm of an independent Philosophy that claims to have an independent origin deriving from reason and that also claims that self-awareness is an essential element
32 NACH ALBERT ZIMMERMANN, Einleitung in: THOMAS AQUINAS, von der Wahrheit De Veritate Quaestio 1, Hamburg, 1986, XXXII. 33 HORST SEIDL, Sein und Bewusstsein, Hildesheim 2001, p. 165.

60

KARL-HEINZ NUSSER

of the Truth.34 But be that as it may, at least one such theory was developed centuries earlier. As Karen Gloy in 1986 and more recently Berthold Wald in 2005 have shown35, there is an earlier explanation for self-awareness in Platos Charmides. In any case, self-awareness is not the reason for self-recognition but rather a consequence of it. Since the unique, fundamental nature of the human being (forma substantialis) makes possible the spiritual souls acts of recognition, it is of great importance for an integral theory of the person to explain self-awareness realistically and to simultaneously avoid placing the thinking subject at the heart of the theory. It was no accident that Descartess spiritualism of thinking substance led to Lockes materialism. The persons intentions must be considered essential to any attempt at explaining the persons self-recognition. From the epistemological point of view, intentions are not considered to be psychological phenomena; they dont attain their quality through subject-bearer, as suggested by Franz Brentano36, but are rather considered to be nothing other than species, likenesses (similitudines), by which the intellect recognizes things. The human intellect is able to recognize the intelligible essence of material things. In these things, the essences exist in a concrete, natural fashion, whereas in the intellect they exist in a spiritual-universal fashion. Thomas explains: Therefore, the very natures that either being understood or being abstract or the import of universality befalls, exist only in singular things, but the very fact that the natures are understood or abstract, or the import of universality, and exists in the intellect.37 Dominik Perlers book, Theorien der Intentionalitt im Mittelalter38 (Theories of Intentionality During the Middle Ages), shows the conceptual strengths of this interpretation of intentionality. Knowing and striving are the main ways to discover the person. The soul, i.e., the person, recognizes the world and itself through its intellect and also acts upon the world through its own volition. In directing itself to particular things and recognizing those things, the intellect also reflects upon itself; as Thomas explains: But because the intellect is reflexively conscious of itself, it understands, by means of that reflexive consciousness, both its acts of understanding and the forms through which it understands.39 Through the reflection that accompanies recognition, the person identifies itself as actor and also as the cause of the action.
34 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Bd. 3, Smtliche Werke, hg. by H. Glockner, Bad. 19, Stuttgart, 1928, p. 32l. 35 KAREN GLOY, Platons Theorie der episteme heautes im Charmides als Vorlufer der modernen Selbstbewusstseinstheorien in: Kantstudien, 1986, pp. 137-164. BERTHOLD WALD, Substantialitt und Personalitt, Paderborn, 2005. 36 FRANZ BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, Hamburg, 1924 (reprint 1973), p. 124. Brentano limits the capability of the recognizing species and the intentional form to the mental phenomena of the intentional (including the mental) existence of an object. 37 THOMAS AQUINAS, S. Th. I q 85, a 2; translation by the author. THOMAS AQUINAS, S. Th. I q 85, a 2, ad 2; translation by Richard J. Regan, in: THOMAS AQUINAS, The Human Constitution, University of Scranton Press, 1997, p. 142. 38 Frankfurt, 2002. 39 THOMAS AQUINAS, S. Th. I q 85, a 2; translation by the author. The Latin text reads: Sed quia, intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionen intelligit et suum intelligere, et speciem, qua intelligit.

ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT THE PERSON

61

VI. The importance of the habit There is yet another way to think about the persons self-recognition, a way which we have not yet touched upon. This is self-recognition by spiritual habit. Affective states - such as emotions, feelings and desires, recognition of the external sensory world - as well as cognitive states - such as knowledge and belief - should be understood to comprise the nature of self-awareness and to constitute the practical habits of each particular human being. Aristotle stressed the importance of the habit in the self-recognition of the person, a fact to which Thomas refers in De veritate, q 10, a 9. In book 9 of his Nicomachean Ethics, Aristotle describes the quintessential life of the virtuous man, one who perceives his way of life as the most desirable and his existence as the most blissful40. He explains the possibility of such a perception of ones own life and of ones own habits by observing, that in the realm of basic sensory and spiritual activities we already have an understanding of the self. He writes that For all other human activities there is a faculty that is conscious of their exercise, so that whenever we perceive, we are conscious that we perceive, and whenever we think, we are conscious that we think41. Thomas refers to Aristotles remark in order to support and strengthen his own theory. Thomas understands that the person, having self-knowledge, attains that self-knowledge by means of its habit and not by means of the Cartesian method, which suggests that self-knowledge is an intuition of ones own essence of the soul. In Thomas, self-knowledge through habit, which inexorably takes place in every human being, is bound to the recognition of objects and to the reflection of ones own activities. Independent of its phantasms, a mind possesses accumulated knowledge that enables it to perceive his own existence. Thomas says: in order to extrapolate reality from its phantasms, the mind must utilize its accumulated knowledge while simultaneously perceiving its own existence.42 To develop a further connection to the concept of accumulated knowledge, we note that Thomas, quite in the tradition of Aristotle, alludes to the notion that the power of the soul is the foundation of the diachronic identity. Gnter Rager, whom we cite here, also described the diachronic identity: The I understands itself as the cause of its actions. It affirms itself in the flow of its lifetime as being identical to itself and as an agent that reflects upon its past and anticipates its future.43 If at this point, we were to ponder Thomass Ethics further, we could, by citation and discussion, illustrate the elevated ethical value that he ascribes to the person. However, because such an undertaking would exceed the scope of this paper, we must forego this luxury. Nonetheless, we list here a few of the many concepts he elaborates...
40 ARISTOTLE, Nicomachean Ethics 1170 a 28-30; English translation by H. Rackham, London / Cambridge (Massachusetts), 1956, p. 563. 41 ARISTOTLE, Nicomachean Ethics 1170 a 32 and following; English translation by H. Rackham, p. 563. 42 THOMAS AQUINAS, Truth q 10, a 8, ad 1; translation by James V. McGlynn, SJ, Volume II, Indianapolis/Cambridge, 1994, p. 48. Translation modified by the author. 43 GNTER RAGER, ADRIAN HOLDEREGGER (Hg.), Bewusstsein und Person Neurobiologie, Philosophie und Theologie im Gesprch, Freiburg 2000. p. 16.

62

KARL-HEINZ NUSSER

The person is able to act through reason, to recognize God as its ultimate goal and to love Him. In this, the person has its fulfillment. Personal decisions and ones own conscience determine ones way of life. Together with others, the person can realize both personal and common goals in manifold ways. VII Conclusion At the root of the problem of the person lies the concrete souls ability to know itself. Furthermore, the intention of understanding must be ontologically interpreted as an activity of the soul. The notion that Spaemann introduces, considering intentionality merely to be a subjective feeling or negativity, is insufficient however. The aforesaid subjective feeling is identical with the concept of experiencing intuition in phenomenology, but is insufficient to enable one to understand the essence of the person as a spiritual being. In order to recognize Spaemanns phenomenological approach more clearly, we cite him further: Intentionality, he says, is itself the most intensive way of experiencing.44 A central passage of his book demonstrates how a persons existence depends on the moral interaction with other persons: A centre of being can display itself only through certain publicly visible qualities. Every means of display is susceptible in principle of simulation [ is, in principle, susceptible to being simulated -khn-]; for qualities are phenomena, and phenomena may be simulated. Personality arises when we refuse to treat the other [person -khn-] like a simulation or dream, as a mere something, existing for me without my existing equally for it.45 But Spaemanns assertion is problematical insofar he declares that the existence of the person depends on the moral behavior of one who is experiencing another person. In contrast to Spaemann, Thomas understands the concept of the person and its intellect ontologically, which excludes the possibility of an alternative definition that requires, as a consequence, a moral principle to recognize another person. Each and every human being should not only be acknowledged as a rational creature but also as a person, in particular when we refer to this human being or this soul. With that statement, we mean to point out in particular that the term human being does not only apply to adult people with functioning intellects. The same can be said for the person, a being that exists at any point within the human genetic continuity. It would be quite queer, indeed, to imagine that the intellect could somehow be appended to a living being as an afterthought. Furthermore, it would also be wrong, perhaps disastrous, as is the case with Habermass thesis, to regard the entire rational human being as nothing more than an essence that emanates from the reciprocal recognition of people who already have civil rights and have attained their status as persons. Having gotten to the end of this article, one might inquire as to what practical application may be found in the foregoing discussions on metaphysical
44 45

Persons, p. 64. For some reason, this statement was omitted from the English edition of the book. Persons, p. 78.

ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT THE PERSON

63

realism? The ramifications of the ontological view of the theory of metaphysical realism are far-reaching indeed. Imagine, for example, a society that uses ideological perfectionism to justify denying certain groups of people full recognition of their status as human beings, i.e., their basic human rights. Although such societal initiatives are grossly iniquitous, history gives us, nonetheless, multiple examples of societies that have denied the basic rights to groups of people it considers too old, too ill or too underdeveloped to be granted them. Given a philosophical recognition of the universal characteristics of the person, a reasonable society would unqualifiedly grant all persons, even embryos at the inception of life, its fullest protections. It is only by applying rational principles such as these, in their last consequence, that we can thwart the capricious abuse of some human beings by other human beings.

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES Universidad Catlica Portuguesa Porto

Para uma Biotica Analtica: o significado das lgicas denticas

Introduo Wittgenstein apresenta-se como racionalista em relao moralidade das aces e leis ticas. O prmio e o castigo so imanentes prpria aco e no consequncia de sanes futuras. Dever haver uma espcie de prmio tico, tal como se encontra na prpria aco. Posio diametralmente oposta encontramos em Carnap, dado que se manifestou avesso a toda a Metafsica ao propor um princpio de tolerncia pela existncia de sistemas de linguagem. Em particular, as linguagens, para as cincias empricas, podem referir-se s percepes ou construes que se designam por objectos. Como co-fundador do Circulo de Viena defendera, Carnap, que uma proposio no analtica s tem sinn (sentido) se for verificvel e o meaning (significado) ser o processo de verificao. Mas, mais tarde substituiu a verificabilidade pela conformabilidade. A epistemologia contm tantos problemas lgicos, quantos psicolgicos. Estas ltimas questes referem-se ao processo do conhecimento, sua materialidade e aos acontecimentos mentais, mediante os quais chegamos ao conhecimento de algo, segundo Carnap. Logo, a epistemologia, depois da eliminao dos elementos psicolgicos e metafsicos, ser uma parte da sintaxe, segundo a perspectiva formal de Carnap. Pretendemos afirmar, neste texto, que a tica e a biotica no so uma reflexo sintctica, mas antes procuram um fundamento semntico. Assim, pretendem-se traduzir os problemas das ticas, no modo material de falar, comummente usados, em modos denticos. Esta possibilidade de os traduzir mostra que possuem, segundo a lgica simblica, uma semntica formal. Anlise Epistemolgica: pelo senido lgico O objectivo epistemolgico, segundo o Crculo de Viena (Carnap, Schlick, etc.), a formulao de um mtodo para a justificao dos conhecimentos (Erkenntnisse), na procura de encontrar um princpio fundamentador, que fora denominado princpio da verificabilidade. A epistemologia deve significar como se poder verificar uma parte do conhecimento, isto , como se poder justificar um conhecimento autntico.

66

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

Segundo o neopositivismo lgico, verifica-se o contedo de certo conhecimento, relacionando-o com os contedos de outros conhecimentos, que se supem vlidos. Na verdade, um contedo ser reduzido a outro ou ser epistemologicamente analisado.1 Segundo Carnap, para determinar o significado dos contedos dos conhecimentos, a epistemologia deve investigar os objectos da cincia em suas vrias subdivises (cincias naturais e culturais). Devem ser averiguados os outros conceitos a que se pode reduzir o conhecimento do objecto dado. Logo, empreende-se uma anlise dos objectos, onde se reduzem os objectos superiores aos inferiores. Assim sero chamados objectos, epistemologicamente fundamentais, aqueles que no podem ser reduzidos. Poderemos formular o propsito da anlise epistemolgica sem ter que usar expresses da filosofia tradicional. Devemos retroceder at ao conceito de implicao segundo a lgica proposicional.2 A cincia esteve, durante tempos, na posse de um grande nmero de resultados da anlise epistemolgica. Ela tem respostas sem estar na posse das questes, isto , sem ter a capacidade de indicar o sentido preciso dessas respostas. As conhecidas radicam na cognio dos processos de conscincia de outra pessoa, que se baseia na percepo dos movimentos das sentenas lingusticas. De facto, segundo Carnap, acontece que as anlises deste tipo constituem parte fundamental do procedimento psicolgico. Ser somente atravs deste procedimento de formao conceitual que a psicologia determina os seus objectos. No entanto, veremos que este procedimento nada mais do que a anlise epistemolgica, que determinar um estatuto para as cincias empricas e no empricas, como ser o caso da tica ou da Biotica. A anlise epistemolgica uma reflexo de contedos das experincias, mais precisamente aparece como anlise terica. O estatuto epistemolgico das ticas no se preocupa somente com o contedo terico da experincia. Ser, pois, uma anlise semntica das condutas humanas.3 O critrio, para a relao epistemolgica, criando um estatuto para o conhecimento emprico e para a reflexo tica (filosofia dos valores), entre a parte secundria e o ncleo de uma experincia, reside na possibilidade de justificao de um conhecimento contra o qual se formulou uma dvida metodolgica, atravs de outra forma de conhecimento, cuja validade se admitiu.4 Por um lado, pressupomos que esse procedimento epistemologicamente inquestionvel, por outro, a epistemologia constituir um sistema a partir do qual se inspeccionam criticamente as condutas individuais.5 Ao retroceder at ao mtodo de uma cincia especial, para decidir acerca de uma dada questo epistemolgica, no introduzimos essa cincia como pressuposto para um sistema vlido do conhecimento.
Cf. R. CARNAP Scheinprobleme in der Philosophie, Hamburg, Felix Meiner-Verlag, 1961, pp. 6-7. Cf. Ibidem, pp. 8-9. 3 Cf. Ibidem, p. 9. 4 Cf. R. CARNAP Meaning and Necessity, a study in Semantics and Modal Logic, London, The University of Chicago Press, 1956, p. 205. 5 Cf. Ibidem, Scheinprobleme in der Philosophie, pp. 10-11.
1 2

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

67

Para Carnap, ainda no estamos preocupados com a questo de saber se os conhecimentos da cincia especial devem ou no ser considerados correctos, mas antes com a questo de saber se vale ou no a relao de dependncia epistemolgica entre os objectos do campo cientfico. Aceita-se, em Carnap, cada vez mais amplamente o facto de que o autopsicolgico e o heteropsicolgico possuem um carcter epistemolgico inteiramente diferente. Actualmente, poderemos negar esse facto somente se estamos ligados a certas convices metafsicas. A diferena epistemolgica, entre o heteropsicolgico e o autopsicolgico, tornar-se- evidente atravs da investigao da relao epistemolgica entre o psicolgico e o fsico.6 O reconhecimento das ocorrncias heteropsicolgicas, segundo as perspectivas do Circulo de Viena, retrocede at ao reconhecimento de um evento fsico. Expressamos, assim, que os objectos heteropsicolgicos so epistemologicamente secundrios em ordem aos objectos fsicos. Seria at mesmo mais fcil demonstrar isto, j que dificilmente existem prejuzos emocionais, que obscureciam este facto. Teramos que mostrar que o reconhecimento dos eventos culturais, como de uma religio ou conduta moral, se baseiam no reconhecimento dos processos psicolgicos dos portadores daquele processo cultural e no reconhecimento de suas documentaes fsicas.7 A tica, segundo Carnap, vive da no-factualidade, tendo os seus enunciados outro sentido e no sero usados como critrio para a significabilidade dos enunciados. O significado de um enunciado reside no facto de que ele expressa um estado das coisas. Se um enunciado ostensivo no expressa um estado das coisas, ento no tem qualquer significado, dado que s aparentemente um enunciado. Se o enunciado expressa um estado das coisas, ento significativo para todos os eventos e ser verdadeiro se esse estado de coisas existe ou falso se ele no existe. Poderemos saber se um enunciado significativo, mesmo antes de saber se ele verdadeiro ou falso. Estas reflexes conduzem, segundo Carnap, ao enunciado do princpio da verificabilidade, que se poder referir como o contedo das experincias se se liga pelo menos indirectamente com a experincia, de tal modo que se pode indicar qual a experincia possvel, que o confirmaria ou refutaria. As experincias fundament-lo-iam ou ele testvel ou ainda tem pelo menos contedo factual, mas no esto nem fundamentadas nem testveis.8 De acordo com Carnap, o princpio da verificabilidade determina que s tem valor cientfico o enunciado que est de acordo com a experincia fsica. Os valores ticos entram em jogo, mas no h qualquer conexo com a verdade e a falsidade. Finalmente, dever dizer-se dizer que, para o neopositivismo, somente os enunciados, que possuem contedo factual, so teoricamente significativos e podero enunciar-se pelo princpio da verificabilidade. Os enunciados ostensivos, que no podem, em princpio, estar fundamentados pela experincia, so carentes de significado.
Cf. Ibidem, p. 12. Cf. R. CARNAP, La costruzione logica del mondo, traduo do alemo, Milano, Fratelli Fabri Editori, 1966, pp. 113-117. 8 Cf. R. CARNAP, Experience and Meaning, in: Philosophical Review, 43 (New York, 1934), pp. 137-138
6 7

68

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

tica Proposicional segundo Carnap: sentido e evoluo analtica Para Carnap, este saber a filosofia dos valores (axiologia) como ramo mais relevante da filosofia moral. A palavra tica usa-se em dois sentidos diferentes. s vezes a tica refere-se a certas investigaes empricas, por exemplo, as psicolgicas e sociolgicas, sobre aces dos seres humanos, atendendo origem destas aces a partir dos sentimentos e das volies e seus efeitos.9 Pelo pensamento de R. Carnap, a tica uma investigao emprica. Pertence a uma cincia emprica mais do que filosofia. Mas, num segundo momento, a tica fundamentalmente diferente por ser filosofia dos valores ou da normatividade moral. Poderemos, segundo Carnap, denomin-la como tica normativa. Esta no se refere a uma investigao pretendida sobre o que o bem ou sobre o que o mal, sobre o que correcto fazer ou o que incorrecto.10 Em Carnap, h uma diferena de formulao se estabelecermos uma norma ou um juzo valorativo. Logo, uma norma implica uma forma imperativa (no matars). O juzo axiolgico correspondente ser: matar um mal.11 Esta diferena de formulao, na prtica, chegou a ser muito importante ao longo do pensamento filosfico, desde a tica teleolgica de Aristteles at ao deontologismo kantiano, passando pela aretologia medieval, influenciada pela Teologia. Mas, num enunciado valorativo, matar um mal, mesmo que a regra seja uma expresso de determinado desejo, tem a forma gramatical de uma declarao, orientando-nos para uma tica proposicional, onde surge uma semntica moral constituda, tambm, como tica declarativa, que ter a sua crtica na Escola de Frankfurt, como uma tica narrativa. Na perspectiva de Carnap, esta forma conduziu muitos filsofos a pensar que um enunciado valorativo afirmativo e deve ser verdadeiro ou falso. A isto chamar-se-ia uma tica tautolgica por influncia da teoria semntica do clculo lgico das proposies da Lgica Matemtica. Mas, na realidade, um juzo axiolgico no seno uma ordem com uma forma gramatical. Podero ter efeitos sobre as aces dos homens e estes podero estar em concordncia com os nossos desejos ou no.12 Isto mostra-se com significado, quando aplicamos, a tais enunciados, o mtodo da anlise lgica. Segundo Carnap, do enunciado matar um mal no poderemos deduzir nenhum juzo para futuras experincias. Logo, este enunciado no verificvel e no tem um sentido teortico e, isto mesmo, ser somente verdadeiro para todas as sentenas axiolgicas.

9 Cf. R. CARNAP: Filosofa y Sintaxis Lgica, trad. do ingls, Mxico, Centro de Estudios Filosficos, 1963, p. 14. 10 Cf. Ibidem, 15; Idem, Logical Foundations of Probability, Chicago, The University of Chicago Press, 1951, pp. 9-10. 11 Cf. R. D. BORGES DE MENESES: O Mal em Kant e Ricoeur: pelo itinerrio da negligncia, in: Aco Mdica, 68 (Porto, 2004) pp. 245-255. 12 Cf. R. CARNAP: Filosofia y Sintaxis Lgica, p. 15

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

69

Se uma pessoa mata algum, ento ter recentimentos. Mas, no h forma de deduzir este juzo do outro que diz matar um mal. A primeira deduzvel de enunciados psicolgicos, relativos ao carcter ou s reaces emotivas das pessoas. Estas sentenas so verificveis e no existem sem o meaning.13 Segundo Carnap, a primeira deduz-se como enunciado psicolgico, relativo ao carcter ou s reaces emotivas, pertencendo Psicologia e no Filosofia, mas antes tica. Apesar das sentenas da tica normativa terem formas de regras ou de enunciados axiolgicos, carecem de sentido terico e no se apresentam como enunciados cientficos.14 Para Carnap, estes enunciados histricos e sociolgicos imprimem actos axiolgicos, que se apresentam como proposies cientficas, pertencentes tica, no primeiro sentido dado a este conceito.15 De acordo com alguns pensadores, as proposies axiolgico-ticas significam-se como enunciados em relao s consequncias dos actos considerados. Logo, denominar bom ou mau, a um gnero de conduta, significa dizer que adequado ou inadequado para determinado propsito. Na verdade, pelo pensamento do filsofo do Circulo de Viena, referir que matar mau poder traduzir-se em que matar no um procedimento adequado na vida de uma comunidade harmoniosa. Logo, sobre as bases de alguma interpretao desta espcie, como funo instrumental de interesses humanos ou de questes analgicas, uma proposio de valor tem um contedo cognoscitivo.16 Mas, na linha do neopositivismo lgico, representado pelo pensamento de Carnap, supomos que um filsofo recusa dar s proposies axiolgicas qualquer hermenutica, que as torne analticas e sujeitas comprovao por meio da evidncia emprica. Mas, um determinado acto bom, no porque possa ter alguma consequncia, mas em virtude da sua natureza intrnseca. Segundo o pensamento do filsofo e lgico do Circulo de Viena, as proposies de valor podem denominar-se absolutas diferentemente de outras mencionadas, perante aquelas que so relativas em determinados propsitos.17 Com muita frequncia usa-se a palavra significado, no domnio da tica proposicional, in lato sensu, querendo acentuar que o gnero do significado, que negamos ao enunciado de valor absoluto, ser exclusivamente o meaning cognoscitivo. Seguramente que estes sentidos possuem significados expressivos, emotivos e volitivos. Tal facto reveste-se de grande interesse para a eficincia moral. Se a moral o objecto da tica, ento esta converte-se em objecto da Metafsica. Logo, a meta-tica reflexo crtica que analisa o discurso da tica nos pressupostos e nos limites. Aqui surge o fundamento metafsico da tica, que no foi analisado por Carnap. Os enunciados metafsicos no so nem verdadeiros nem falsos, porque nada afirmam e no contm nem conhecimento, nem erro e permanecem margem do conhecimento.18
Cf. Idem: Meaning and Necessity, a study in Semantics and Modal Logic, pp. 23-25. Cf. Idem: Logical Foundations of Probability, pp. 15-16. 15 Cf. Idem: Der logische Aufbau der Welt, Hamburg, F. Meiner-Verlag, 1961, pp. 30-32. 16 Cf. Idem: Scheinprobleme in der Philosophie, pp. 302-304. 17 Cf. Idem: Der logische Aufbau der Welt, pp. 69-71. 18 Cf. R. CARNAP: Filosofa y Sintaxis Lgica, 19; Idem, Logical Syntax of Language, Chicago, The University
13 14

70

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

Para Carnap, a nica tarefa da Filosofia realiza-se pela anlise lgica. Em todas as consideraes feitas, incluindo as da moral, pratica-se uma anlise lgica. Assim, a tica percorre o caminho da semntica da conduta humana.19 Contudo, ser relevante dizer que, com Carnap, a tica revela-se como anlise lgica das diversas condutas humanas. Assim, a tica transforma-se numa forma de apresentar os enunciados morais como proposies sujeitas semntica. Segundo o pensamento de Ricoeur, criticamos a reflexo de Carnap ao dizer que se poder relacionar a moral com aquilo que estimamos como bom. A tica faz referncia orientao perante uma vida plenificada sob o signo das boas aces, resultando daqui o carcter de projecto. A moral apresenta-se como algo que se impe como obrigatrio. O domnio da moral caracterizase pelo aparecimento da norma. Ricoeur, na sua tica, pretendeu justificar a necessidade de submeter a tica prova da norma. Assim, a tica inclina-se para uma inteno, a moral, porm, desdobra essa inteno e d-lhe a sua efectivao, traduzindo-a tendo em considerao as ameaas e os obstculos, que, naturalmente, se opem sua realizao. Segundo Ricoeur, a relao da norma com a inteno, da moral com a tica no s de subordinao,mas tambm significar uma relao dialctica, dado que a norma possui repercusses na inteno. Entretanto, Carnap ir subordinar a tica Anlise Lgica da linguagem. A moral possui uma inteno semntica, que vem da linguagem analtica da tica. Mas, Carnap no faz referncia a esta posio, devido crtica a Kant. No primeiro caso subtrada a estima de si mesmo, no segundo surge o respeito. No primeiro, a distino entre ser e dever ser fica mais definida; no segundo mais radicalizada.20 Se uns privilegiam o domnio do bem (bonum) como um fim, ento apresentam-no como pressupostos teleolgicos (Aristteles e S. Toms de Aquino); outros privilegiam a norma, que se impe como dever (Pflicht) e teremos as respostas do deontologismo kantiano. Porm, Carnap apresenta a tica como lgica da moral no aspecto proposicional. A tica uma anlise lgica da moral para chegar a ser uma moral lgica de proposies. Com efeito, a lgica dentica estuda os modos referentes noo de Obrigao. Os conceitos submetidos sua anlise so os normativos (ticos, jurdicos, etc). Na verdade, os functores modais denticos so os seguintes: obrigatruio, permitido, proibido e indiferente. Tal como no caso dos functores modais allicos, basta um s como primitivo para a definio dos demais. Escolhendo o obrigatrio, simbolizado por L, seguir-se- um nmero abstracto de uma classe de aces. Naturalmente as lgicas denticas determinaro o mtodo simblico da Biotica Analtica, possibilitando definir a fundamentao lgica para a Biotica Proposicional.

of Chicago Press, 1950, pp. 10-25. 19 Cf. Idem: Introduction to Semantics, Chicago, The University of Chicago Press, 1948, pp. 25-36. 20 Cf. P. RICOEUR: Soi-mme comme un Autre, Paris, ditions du Seuil, 1990, pp. 199-227.; G.H. WRIGHT: An Essay in Modal Logic, Amsterdam, 1951, pp. 12- 79.

VON

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

71

Existem outros conceitos denticos que se aplicam a pares de actos. Sero particularmente marcantes os da compatibilidade, incompatibilidade, verificabilidade e da implicao. Na verdade, as lgicas denticas, fundamentais para fundamentar formalmente a Biotica, determinariam a sua globalizao lingustica,que sero de estrutura analtica lgica modal altica. Seguindo as classes da Lgica Modal, que podero seguir os esquemas de Von Wright, diremos, em ordem fundamentao da Biotica, pela Lgica Formal Moderna, que se podem decifrar em diferentes modos: Modos Alticos: necessrio, possvel, contingente e impossvel. Estes so as formas clssicas modais e apresentam um interesse puramente formal. Os Modos Epistmicos (verificado, refutado, no-refutado, conformvel, etc) referem-se teoria da cincia, orientando-se para operaes no-formadas, sendo empricas, por meio das quais se estabelecem ou destriem afirmaes na cincia ou no conhecimento comum. Finalmente, temos os Modos Denticos (obrigatrio, permitido, indiferente e proibido, etc) que so de especial interesse no estudo das linguagens normativas. Todos estes elementos modais, particularmente, os denticos fundamentam linguisticamente a tica e a Biotica, dando-lhe novo sentido lgico-simblico. A Biotica, segundo uma anlise lgica das condutas morais clnicas, necessita de uma lgica modal dentica, como suporte simblico-lingustico. Naturalmente que a perspectiva de Carnap vai na linha da filosofia analtica e no por anteriores orientaes. Assim, ser impossvel em Carnap uma fundamentao ontolgica da tica. Aquilo que existe uma linguagem lgica da tica como anlise formal de normas ou de juzos axiolgicos. A tica em Carnap no um complexo de enunciados metafsicos, como aqueles que pretendem descrever conhecimentos acerca de algo que se encontra, ora mais alm de toda a experincia, ora sejam a verdadeira essncia das coisas ou sobre as coisas em si. Na verdade, a tica assentaria sobre enunciados no verificveis.21 Em funo da negao da Metafsica, a tica aparece como forma de anlise lgica, caracterizada por meio de um discurso semntico, onde se assinala o valor de verdade ou de falsidade das proposies morais. Segundo a convico do filsofo do Circulo de Viena, os metafsicos desejam evitar esta consequncia, porque pretendem ensinar um conhecimento que se encontra num nvel superior ao da cincia emprica, vendo-se, assim, compelidos a romper a conexo entre os seus enunciados e a experincia. Carnap tambm entende a tica como investigao cientfica ao fazer-se investigao proposicional, sobre sentimentos e volies, pelos seus efeitos sobre as gentes. Este que ser o verdadeiro sentido para Carnap, aparecendo como cincia pragmtica.22 A tica, em Carnap, no se revela como saber da praxis e para a praxis a partir do ponto de vista do que deve ser, isto , apresenta-se como saber da aco correcta, no meramente terica, estimulando para a aco pragmtica, ainda que toque a cada pessoa o saber aplicar tudo isto s situaes concretas.
21 22

Cf. R. CARNAP: Logical Syntax of Language, pp. 50-75; Idem, Der logische Aufbau der Welt, pp. 46-48, 64-67. Cf. Idem: Logical Syntax of Language, pp. 80-86.

72

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

Verificabilidade: pelo princpio epistemolgico em Biotica Para Carnap, existem duas ordens de verificao ( directa ou indirecta). Se o problema se refere a uma proposio, que afirme algo relativo a uma percepo actual, ento o enunciado pode provar-se directamente por meio desta percepo. Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todas as coisas ou acontecimentos que podem dar-se no tempo e no espao, ento uma lei natural ser mais clara que o nmero de casos examinveis. Consequentemente, a proposio resulta como hiptese.23 No pensamento lgico-analtico de Carnap, toda a assero, no amplo domnio da cincia, tem este carcter como bem se afirma sobre as percepes actuais sobre outras experincias e ser verificvel por meio delas. Esses enunciados acerca de futuras percepes inferem-se conjuntamente de outras proposies j verificadas. Na verdade, carecemos de toda a imagem efectiva do campo electromagntico, bem como do campo gravtico. Com efeito, as proposies, que os fsicos afirmam acerca destes campos, possuem um perfeito sentido, porque delas so deduzidos enunciados perceptivos. Todavia, a nica objeco a estes enunciados seria que no encontramos maneira de os verificar.24 Assim, o princpio da verificabilidade fundamental para se poder definir ou descrever o estatuto epistemolgico da reflexo tica, bem como das cincias da natureza. Um dos aspectos da Biotica, nos dias de hoje, devido sua projeco, reside no estatuto epistemolgico. Os progressos das cincias questionam e provocam o homem e a sociedade, pois suscitam novas perguntas e novas exigncias sociais e jurdicas e revelamse, assim, motivadas por esses progressos, para novas leituras ticas, determinando novo estatuto epistemolgico para este grau do saber. A tica no deve referir-se somente ao homem, mas dever estender o olhar para a biosfera, no seu conjunto, ou melhor para cada interveno cientfica do homem sobre a vida em geral, necessitando de um fundamento epistemolgico.25 Entendendo a tica como estudo sistemtico da conduta humana, considerada luz de valores e de princpios, unem-se os dois sentidos dados por Carnap, que vo desde uma investigao emprica at a uma filosofia dos valores. A tica poder necessitar de determinar uma anlise lgica das proposies semnticas, procurando o valor de verdade ou de falsidade das mesmas. Todavia, a tica muito mais do que o estudo das tautologias, nas investigaes empricas, e ser mais orientada para uma filosofia dos valores. O objectivo da epistemologia, segundo Carnap, a formulao de um mtodo para a justificao das Erkenntnisse. Assim, a epistemologia deve especificar como se pode justificar uma parte do conhecimento, isto , como se pode

Cf. Idem: Logical Foundations of Probability, pp. 386-391. Cf. Idem: Meaning and Necessity, p. 233. 25 Cf. E. SGRECCIA: Manual de Biotica, I, Fundamentos e tica Biomdica, traduo do italiano, S. Paulo, Edies Loyola, 1996, p. 24.
23 24

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

73

mostrar que essa um conhecimento cientfico. Uma tal justificao no absoluta, mas relativa.26 Tambm a lgica ensina a derivao da validade de algumas proposies (Setzungen) pela validade pressuposta de outras. Na proposio derivada, no pode ocorrer qualquer conceito novo. Ser caracterstico de uma derivao epistemolgica que o conhecimento a ser analisado, isto , que a sentena se deve justificar e contenha um conceito que no ocorre nas premissas. A epistemologia deve investigar os conceitos da cincia emprica nas vrias sub-divises (das naturais s culturais). Com efeito, empreende-se uma anlise dos objectos, onde se reduzem os superiores aos inferiores e chamam-se objectos epistemologicamente fundamentais.27 Com efeito, no podemos verificar a lei, mantendo as suas instncias particulares, isto , as sentenas que deduzimos da lei e de outras proposies previamente estabelecidas. Numa srie contnua de experincias, no se encontra nenhuma instncia negativa. Mas, se o nmero de instncias positivas aumentar, ento a nossa confiana na lei aumentar. Na verdade, ao invs da verificao, poderemos falar de confirmao gradativa da lei.28 Por um lado, os termos e juzos descritivos pertencem pragmtica, onde se encontram as ticas, desde a fundamental at s aplicadas; por outro, surge a anlise lgica pertencente ora semntica (se se refere ao significado e interpretao) ora sintaxe (se formalizada). A tica, como pragmtica do agir humano, revela-se na semntica moral, porque procura o significado e a interpretao da vida humana com vista a promover o seu desenvolvimento.29 O elemento de universalidade dos princpios do nosso comportamento, enquanto expresso da natureza racional, no heternomo, surge como expresso da autonomia. Enquanto seres racionais damos conta das leis do agir e ser isto que fundamenta a liberdade (Freiheit) que possuimos enquanto seres racionais. Esta ideia de liberdade constitui o pathos da filosofia moral de Kant.30 Para Carnap, a tica aparece como nova reflexo, onde as proposies, que se podem conhecer, esto baseadas nas experincias morais ou se apresentam sob a forma de uma proposicio modal altica, segundo a leitura formal das lgicas denticas. De alguma forma, a linguagem da cincia ser restrita ao exigir, que no se admitam os predicados descritivos e, portanto, as sentenas sintticas, a menos que elas tenham alguma relao com observaes possveis numa conexo, que se deve caracterizar de maneira adequada.31

Cf. R. CARNAP: Scheinprobleme in der Philosophie, pp. 2-4. Cf. Ibidem, p. 4. 28 Cf. R. CARNAP: Verificability, truth and verification, in: Journal of Philosophy, 31 (New York, 1934) pp. 144-148. 29 Cf. N. BLAZQUEZ: Biotica Fundamental, Madrid, B. A. C., 1998, pp. 21-26. 30 Cf. W. PANNENBERG: Fondamenti dellEtica, prospettive filosofico-teologiche, traduo do alemo, Brescia, Queriniana, 1998, p. 69. 31 Cf. R. CARNAP: Von der Erkenntnistheorie zur Wissenschaftslogik, in: Actes du Premier Congrs International de Philosophie Scientifique, 8 (Paris, 1935) pp. 1-16.
26 27

74

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

Apesar da crtica do Circulo de Viena, aqui representada pelo pensamento de Carnap, a tica no deixa de se relacionar com o conceito de pessoa e com os princpios da moral, na busca de uma fundamentao metafsica, que negada pelo neopositivismo. Talvez esta fundamentao nunca seja aceite universalmente, nas suas possibilidades e desafios, devido questo epistemolgica. Tal conformabilidade, na linha de Carnap, torna-se dbia apenas quando vista como algo mais do que foi analisado, isto , como modo de obter acesso a algo que se baseia em prticas correntes da justificao. Parece paradoxal a justificao ontolgica da tica ao repousar sobre a anlise lgico-simblica da linguagem no observvel.32 A normatividade incondicional, que vivenciamos na raiz da conscincia, desemboca na conceitualizao de princpios do pensar e do agir humanos e encontra-se e vive-se para alm da anlise lgica. Uma coisa a linguagem tica, outra ser aquela que formal, dada em proposies no-observveis a que chamamos de tica Analtica, na linha do pensador de Viena, onde este saber uma linguagem emprica. O princpio da verificabilidade, identificando o significado e as condies empricas, reduziu a Filosofia a um conjunto de sequncias assignificativas de sinais, retirando Metafsica o direito de ocupar um lugar no domnio do conhecimento. Se o domnio do conhecimento esgotado pela Lgica, pela Matemtica e pelas cincias empricas, ento poderemos perguntar: qual o estatuto epistemolgico do empirismo, enquanto sistema de afirmaes aparentes? Qual o sentido da proposio que afirma a validade do princpio da verificabilidade? A resposta vem do Circulo de Viena ao afirmar que a filosofia se dedica a esclarecer os conceitos propriamente cientficos. O erro da Metafsica consistiu em tomar esse esclarecimento como uma expresso. Para Schlick, se necessrio explicitar o significado de uma proposio, ento ser bvio que essa explicitao no pode ser feita, exclusivamente, em termos de outras proposies. A Filosofia no seria uma teoria, exprimindo factos, mas uma actividade para indicar o inexprimvel. Em suma, o princpio da verificabilidade no remeteria para nenhum facto, mas antes seria a regra orientadora da actividade filosfica na busca do significado das proposies da cincia. Com efeito, segundo Carnap, a Filosofia teria duas funes: uma positiva e outra negativa. Ambas referem-se anlise da linguagem, tal como se encontram no domnio da tica. Finalmente, dizer que a tica possui duas linguagens. Estas duas so, de um lado, o conjunto de sistemas ticos que integram as culturas, em determinada poca da humanidade, com suas intuies, carncias e fundamentaes, sempre perpassadas pelo imperativo tico; do outro, a necessidade de um consenso emprico, prtico e efectivo, que s poder resultar do debate livre e organizado, desembocando na determinao de normas mnimas a fim de se manter uma indispensvel coerncia na aco.
32 Cf. R. CARNAP: Foundations of Logic and Mathematics, vol. 1, International Encyclopaedia of Unified Science, Chicago, The University of Chicago Press, 1939, pp. 10-15.

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

75

Toda a linguagem, tal como a tica, poderia ser especificada em termos de um conjunto de sinais primitivos, que constituiriam, por um lado, um conjunto de regras de formao, indicadoras de como obter expresses complexas por combinaes de expresses mais simples, exclusivamente na base de suas formas visveis e, por outro, um conjunto de regras de transformao restritas forma das expresses, capazes de reflectir os modos vlidos da inferncia. Semntica Lgica: pelos fundamentos em Biotica Analtica A Biotica parte da racionalidade humana secular e universalmente aceite. As proposies da Biotica implicam uma testificabilidade, porque partem da experincia emprica oriunda da biomedicina e da biotecnologia. O princpio da verificabilidade poder permitir a ponte das ticas para a biomedicina e para a biotecnologia. A Biotica poder descrever-se como estudo sistemtico das questes de valor, que surgem nos novos campos do comportamento. Ainda se poder conceber como o estudo sistemtico do comportamento humano no domnio das cincias da vida e dos cuidados de sade, enquanto comportamento perspectivado luz dos valores e princpios morais.33 A Biotica poder seguir um mtodo positivo, desde o plano sistemtico at casustica. Poder dizer-se que o sentido de cada proposio da conduta clnica, segundo a axiologia, busca a sua verificao no dado experimental. A Biotica introduz uma nova maneira de falar, porque sujeita a novas regras, que vai da sistemtica da conduta moral da vida clnica at influncia da biotecnologia, caracterizada por normas e valores. Tem um sistema de referncia lingustica, para as novas entidades, que surgem dos elementos que a Medicina lhe fornece.34 Deveremos, aproveitando elementos metodolgicos do neopositivismo do Circulo de Viena, distinguir dois tipos de questes de existncia: em primeiro lugar, as questes da existncia de certas entidades do novo tipo no interior do sistema de entidades, representado pelo sistema lingustico de referncia, que surgem da normatividade e da excelncia da conduta humana. Chamamo-las de questes internas; em segundo lugar, surgem as questes concernentes existncia ou realidade do sistema de entidades, como um todo, chamadas questes externas, que advm da biomedicina, fornecendo os dados para adequada reflexo tica.35 Poderemos encontrar as respostas, ou atravs de mtodos puramente lgicos ou atravs de mtodos empricos, dependendo do sistema de referncia ser lgico ou factual e sendo este ltimo representado pela biomedicina. Assim, a Biotica parece pertencer ao mundo das coisas e ao munda das vivncias. Implicar uma metodologia dual, dado que, segundo a anlise lgica, por sua natureza reflexo implicativa ( medida da apresentada pela Lgica Simblica). Ser, de facto, este o contributo da tica Analtica para a Biotica, por um
33 Cf. F. JAVIER ELIZARI: Questes de Biotica, traduo do espanhol, Porto, Editorial Perptuo Socorro, 1996, pp. 10-11 34 Cf. L. ARCHER et alii: Novos Desafios da Biotica, Porto, Porto Editora, 2001, pp. 23-24. 35 Cf. R. CARNAP: Meaning and Necessity, pp. 207-209.

76

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

lado, fornecer uma metodologia lgica, para abordar os problemas, e, por outro, apresentar nova forma semntica para os problemas da biomedicina. Como se trata de uma tica da linguagem, ter grande significado na aplicao e na implicao formal para o estudo e fundamentao lingustica da Biotica. Esta ser uma tica de implicaes em funo dos progressos clnicos e biotecnolgicos.36 A Biotica ter muito que aproveitar da tica Proposicional, sobretudo, no domnio das metodologias implicativas, permitindo uma leitura epistemolgica do seu enquadramento tico, criando uma nova linguagem. A Lgica constitui o procedimento metodolgico comum e indispensvel a todas as cincias, pois procura estabelecer o sentido de cada noo por um processo de redues, at aquelas que se salientam pelos dados empricos. Deste modo, assegura um tratamento unitrio a todas as demais disciplinas cientficas, propondo reduzir todos os conceitos que entram na formao do discurso pelos correspondentes dados sensveis imediatos. No limite, ser possvel estabelecer o quadro susceptvel para assegurar a concepo cientfica das realidades. A Biotica necessitar da anlise lgica, porque esta permite, por um lado, depurar a linguagem das ambiguidades, nas suas formas correntes e, por outro, desfazer a ideia de que o pensamento metafsico seria capaz de organizar um conhecimento prprio, a partir das suas representaes, como aconteceu pelo ditame kantiano da razo pura, que reduzia todos os conhecimentos, cientificamente vlidos, aos juzos sintticos a priori. Assim surgir uma nova Biotca, que determina va pluralismo da mesma, designada de Biotica Proprosicional ou Biotica Analtica. Para j esta tem grande interesse como metodologia sem,ntica em ordem a definir a depurao das linguagens biotecnolgicas e da fiilosofia da medicina. Naturalmente, a nova leitura biotica implicar um novo fundamento semntico para a Biotica. Este fundamento lgico-simblico uma mais valia em ordem a fundamentar semanticamente o sentido lingustico da Biotica. No se trasta j de um fundamento antropolgico para atica, mas antes uma forma original de abordar o sentido e o significado semntico da Biotica. Esta reflexo filosfica sobre os dados da Medicina e da Biotecnologia, h muito que necessitava deste fundamento fornecido pela anlise lgica das cincias biomdicas. Assim, se cria um novo pensamento formal sobre a Biotica, que tem um nome e um fundamento, denominado de Biotica Analtica.

36

Cf. Idem: Testability and Meaning, in: Philosophy of Science, 3 (New York, 1936) pp. 14-15.

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

77

Concluso Tudo isto nos conduz a novas leitura ticas e, per essentiam suam, a uma tica global, a qual necessita de aprofundamentos epistemolgicos, nomeadamente daqueles que surgem da tica Proposicional. Assim, a globalizao semntica da tica Analtica, atravs da verificabilidade, ser fundamentada atravs das Lgicas Denticas e das Lgicas Modais, sendo um labor de investigao, em tica e Biotica, que ainda no foi realizada, apresentando-se como rea promissora no mundo da investigao e da axiologia destes saberes. A globalizao das ticas Proposicionais ser crescida pela anlise lgica, em funo das lgicas modais alticas. Uma forma de globalizar a tica e a Biotica ser pela semntica formal da linguagem. A tarefa da anlise lgica da linguagem moral, empreendida por significativos representantes do Circulo de Viena, com particular relevo para Wittgenstein, permite-nos determinar as caractrsticas prprias do discurso moral. Naturalmente, os juzos ticos podem ser encarados in genere como prescries, isto , como expresses destinadas a servir de guia para a prpria conduta ou como padro ou medida do valor ou desvalor da conduta. Antes de mais, os juzos morais referem-se a actos livres e, por conseguinte, responsveis e imputveis e, nisso, coincidem com as prescries jurdicas, sociais ou religiosas. Entretanto, a moral revela-se como instncia ltima da conduta humana, do mesmo modo que a religio. Em contraposio com os imperativos dogmticos, as prescries morais apresentam um carcter de razoabilidade, isto , expressam-se como detentoras, de modo implcito, das razes que corroboram os seus comandos. Desta feita, as caractersticas especficas das prescries morais seriam, a nosso ver, as seguintes: auto-obrigao (as normas morais no podem ser cumpridas apenas externamente, mas em conscincia ) ; universabilidade dos juzos morais (os graus de obrigao moral referem-se a todo o ser humano ) e. finalmente, as prescries morais apresentamse pela incondicionalidade em funo dos imperativos morais. A tica no se revela como saber da praxis e para a praxis, a partir do ponto de vista do que deve ser, isto , revela-se como saber da aco correcta, no meramente terica, estimulando a aco pragmtica, ainda que toque a cada pessoa o saber aplicar tudo isto s situaes concretas. Isto significa que a tica, tal como Carnap sugere, no dever ser um saber carente de consequncias pragmticas, o qual est condicionado pelo princpio da verificabilidade. A funo da anlise lgica consiste na referncia de todo o conhecimento, de toda a afirmao da cincia ou da vida quotidiana, com vista a clarificar o sentido dos enunciados e das conexes entre si. Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todas as coisas ou acontecimentos, que podem dar-se em quaisquer tempos e lugares, ento uma lei natural ser mais clara do que o nmero de casos examinveis. No pensamento lgico-analtico de Carnap, toda a assero, no amplo domnio da cincia, tem este carcter e afirma-se sobre as percepes actuais ou de outras experincias e ser verificvel por meio delas. Esses enunciados, acerca de futuras percepes, deduzem-se conjuntamente com outras proposies j verificadas. Para Carnap, o que d um significado teortico a um enunciado, no so as

78

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES

imagens e os pensamentos, mas a possibilidade de deduzir proposies perceptivas, por outras palavras, a possibilidade da sua verificao. Com efeito, as proposies, que os fsicos afirmam acerca dos campos (gravtico e electromagntico), possuem um perfeito sentido, porque delas so deduzidos enunciados perceptivos. Todavia, a nica objeco a estes enunciados seria que no encontramos maneira de os verificar. Assim, o princpio da verificabilidade fundamental para se poder definir ou descrever o estatuto epistemolgico da reflexo tica, bem como descrever o fundamento da fsica. Os progressos das cincias questionam e provocam o homem e a sociedade, pois suscitam novas perguntas e novas exigncias axiolgicas e jurdicas e revelam-se, assim, motivadas, por esses progressos, para novas questes ticas, determinando novo estatuto epistemolgico. Entendendo a tica, como reflexo sistemtica da conduta humana, considerada luz de valores e de princpios, unem-se de facto os dois sentidos dados, por Carnap, que iro, desde uma investigao emprica, at a uma filosofia dos valores. Para Carnap, a tica aparece como nova reflexo, onde as proposies, que se podem conhecer, esto baseadas nas experincias morais ou se apresentam sob a forma de uma proposta implicativa, como o caso do princpio da verificabilidade. Um dos aspectos fundamentais do neopositivismo lgico de Carnap, com relevncia para a tica, encontra-se nos critrios do significado. O problema no reside somente na testabilidade das sentenas comportamentais, mas no seu fundamento semntico. Com efeito, a tica possui duas linguagens. Estas duas so, de um lado, o conjunto de sistemas morais, que integram as culturas, em determinada poca da humanidade, com suas intuies, carncias e fundamentaes, sempre perpassadas pelo imperativo tico; do outro, a necessidade de um consenso emprico, prtico e efectivo, que s poder resultar do debate livre e organizado, desembocando na determinao de normas, a fim de se manter, na humanidade, uma indispensvel coerncia no agir. Na Lgica de Carnap, a grande tarefa da Filosofia encontra-se na anlise lgica das proposies. Porm, os enunciados metafsicos so considerados, perante o neopositivismo, como pseudo-enunciados. A preocupao epistemolgica de Carnap encontra-se em definir o carcter dos enunciados da Lgica, daqueles que constituem os resultados da anlise lgica.37 Tal como Wittgenstein, Carnap desenvolveu a anlise lgica e descobriu a carncia de sentido dos enunciados metafsicos. O resultado da filosofia no um nmero de proposies. No futuro, a tica poder ser a verdadeira cincia da preservao da identidade do homem e da sobrevivncia da vida, se persistir em ser uma forma de aprofundamento do sentido do Bem ou do Dever na aco humana.38 O princpio da verificabilidade significativo na determinao epistemolgica, originando a possibilidade de descrever a tica como cincia, com esta37 38

Cf. R. CARNAP: Filosofa y Sintaxis Lgica, p. 22. Cf. L. ARCHER et alii: Novos Desafios Biotica, Porto, Porto Editora, 2001, pp. 20-23.

PARA UMA BIOTICA ANALTICA: O SIGNIFICADO DAS LGICAS DENTICAS

79

tuto prprio e no emprica e como seria pelo pensamento de Carnap, que determinaria o mbito especializado para a aplicao dos princpios da valorizao e do discernimento. Com efeito, a tica poder estudar o sentido semntico das morais e dos factos empricos ao contribuir para um estatuto epistemolgico das mesmas, mas s no seu aspecto formal, como tambm pelas proposies atmicas ou moleculares de vrios sentimentos ticos e suas aplicaes.39 O estatuto epistemolgico no poder vir da Lgica Simblica, nem da anlise lgica das condutas morais. Surgir antes do condicionalismo imposto pelas variadas antropologias, as quais do fundamento Epistemolgico tica. O papel da anlise lgica de Carnap funcionar mais como mtodo gramatical do que como fundamento. A anlise lgica servir a tica atravs do princpio da verificabilidade, permitindo uma avaliao axiolgico-tica sobre o sentido das condutas. Estas iro determinar uma nova leitura para a Biotica, que traz consigo o significado semntico e lgico-analtico das cincias biomdicas e das novidades decorrentes da Biotecnologia.

39

Cf. R. CARNAP: Der logische Aufbau der Welt, pp. 145-146.

FEE-ALEXANDRA HAASE University of Balamand

Style and the Idea of the Sophist after Plato. The Impact of Form Typology on Sophistic Teaching and Writing on Interdisciplinary Scholarly Work
Introduction. Idea and the relation between philosophy, rhetoric, and sophistry in historical examples The categories idea and form, even though occurring in literal contexts of sophists and Plato, are visual and theoretical phenomena. Recently, in studies of visual culture, also ancient cultures have become objects of interest in this relatively new branch of the humanities. For example Francis mentioned that living icons in antiquity have an intense emphasis on visuality in literary representation of the second to forth centuries.1 The idea of the sophist and the work of the sophists in the time after Plato are actually completely different from the image Plato presented in his Sophist. But Plato was the first author who established a clich of them. We must consider that even Plato was as a teacher a skilled performer of communicative strategies in dialogues and his field of teaching was not completely separated from the field of sophistry. His answer to the question What is a Sophist in the Sophist was a dialectical performance with analytical techniques that produced his image of the sophist. In antiquity after the 1st Sophistic this image became less important in the scholarly reflections about the sophists. In Western scholarship after antiquity Platos esteem was the power behind the negative image of the sophists. Platos argumentative strategies and techniques have been widely analyzed; Muckelbauer assumed that Plato understood that its self-evident simplicity could be deceptive and that its effects might proliferate uncontrollably.2 From a cultural and historical perspective towards the reception of Platonic views Muckelbauers statement is truly acceptable. From the perspective of the merits of the activity of the sophists Plato image is simply speaking a damage for their contributions to intellectual life of antiquity that are recorded in their writings and biographies. We will now proceed to elaborate on these achievements. The infamous reputation to make the weaker argument defeat the stronger includes in nuce Platos negative assumptions about sophistry. We
1 James A. FRANCIS, Living Icons: Tracing a Motif in Verbal and Visual Representation from the Second to Fourth Centuries C.E, American Journal of Philology 124, r 4 (2003): 575-600. 2 John MUCKELBAUER, Sophistic Travel: Inheriting the Simulacrum Through Platos The Sophist, Philosophy and Rhetoric 34, no. 3 (2001): 225-44.

82

FEE-ALEXANDRA HAASE

agree with Sesonske who mentioned that readers of Plato will most likely think first of the sophists when we hear the phrase to make the weaker argument defeat the stronger. For, though he does not often state the charge in just these terms, according to Sesonske, Platos treatment of sophists, whether in the sharply etched portrait of Protagoras or the schematic logic of the Sophist, seems designed to display this aspect of their activity.3 Why are Platos image of the sophists and the work of the sophists so different? The philosophical concept of the idea Plato employed also in his Sophist cannot be used in order to understand the sophistic concept of the idea of the late 2nd Sophistic. Our examination now investigates the concrete writings of the sophists in order to answer the questions above. Scholars of philosophy and sophistry were not as much separated as Plato wants us to belief; even some of the early sophists were closely related to Plato. According to Suda, Metrophanes from Lebadia, a son of the rhetorician Cornelianus, was a sophist. Metrophanes wrote On the Stylistic Characters of Plato, Xenophon, Nicostratus, Philostratus, declamations, and panegyric speeches.4 Thrasymachos was a Chalcedonian sophist from Bithynia. Thrasymachos was the first to discover period and colon in style, and he introduced the modern kind of rhetoric. Thrasymachos was a pupil of both Plato and the rhetorician Isocrates.5 Asking the question Who is the Sophist? in the way Plato did might be reasonable and a technically perfect answer, but it failed to describe the special cultural conditions of sophistry and the lifestyle of sophists; we investigate the phenomenon sophistry using antique and Byzantine sources that record the tradition of the heritage of the sophists. The literature we examine consists of compilations of sophistic writings made by contemporary or later writers. The Byzantine lexicon Suda is the most comprehensive source about the lives of sophists, even though earlier biographies exist and most of the sources Suda consulted are unknown. Plato was a teacher of rhetoricians; among them was for example Hypereides of Athens, son of the rhetorician Glaucippus or Pythocles. Hypereides studied under Plato and Isocrates. According to Suda, Hypereides became an able orator. Hypereides was killed by King Antipater who had him dragged out of the temple of Demeter in Hermione by Archias, his tongue was cut out, and he died. Hypereides left 56 speeches.6 The early beginnings of sophistry are represented by Protagoras of Abdera, a son of Artemon, Maeandrides or Neandrius, who was first a philosopher and later turned to rhetoric. According to Suda, Protagoras was the first man to be called sophist, the man who invented eristic arguments, made a contest of speeches and charged 100 mina for his service. Protagoras was the teacher of the rhetorician Isocrates. Protagoras divided all discourses into four categories: wish, question, answer, and command. After him others made divisions of
3 Alexander SESONSKE, To Make the Weaker Argument Defeat the Stronger, Journal of the History of Philosophy 6, no. 3 (1968): 217-31. 4 Adler number: mu, 1010. Suda Online: Byzantine Lexicography, ed. by Raphael Finkel, Bill Hutton, Patrick Rourke, Ross Scaife, Elizabeth Vandiver, et al., Stoa Organisation, http://www.stoa.org/sol/ (accessed May 23, 2008). 5 Suda, Adler number: theta, 462. 6 Suda, Adler number: upsilon, 294.

STYLE AND THE IDEA OF THE SOPHIST AFTER PLATO.

83

narration, question, answer, command, statement, wish, and appellation. Alcidamas said that four kinds of discourse exist: assertion, denial, question, and address. Protagoras books were burned by the Athenians, because he made a speech, which began with the agnostic statement About the gods I can know nothing - neither that they exist, not that they do not exist.7 From recordings of other cases it is known that a transgression of common rules was often a topic for the accusation of sophists and rhetoricians; the freedom of speech was always endangered, the sophists and their profession not accepted, and aggressively verbally attacked. In Suda we find a reference of Timaios of Tauromenion, a historian of the 4th/3rd century B.C.E., on Aristotle among the sophists. Timaios said that Aristotle was arrogant, reckless, and headstrong [] but not a pedantic and detestable sophist who had just locked up his precious surgeons shop, and who besides this had forced his way into every court and onto every stage and was a glutton and epicure catering for his mouth in everything. I think that surely such language could scarcely be tolerated even from the lips of some unscrupulous knave making random accusations in a law court. Note that Aristotle was a clerk by nature, steeping his pen in intellect, from whom perhaps it was not necessary to seek anything useful, even if it is more technical and exceptionally worked out.8 Regarding the sophist Aristotle (Rhetoric 1, 1, 1355b) mentioned that the quality that makes a man a sophist is not his faculty, but his moral purpose. In rhetoric the term rhetorician may describe either the speakers knowledge of the art or his moral purpose. In dialectic a man is a sophist, because he has a certain kind of moral purpose, a dialectician in respect, not of his moral purpose, but of his faculty.9 Aristotles work On Ideas (Peri Ideon) is lost. According to an entry in Suda, also Aspasia was a female sophist () and a teacher of rhetorical principles ( ).10 The non-religious approach towards knowledge sophists and philosophers shared was based on the concept sophia. Johnstone wrote that the pursuit of Wisdom is at the center of the Western intellectual tradition, its attainment the literal ideal and end of all philosophical inquiry. Johnstone asked how, if at all, do speech and language figure in the attainment and dissemination of wisdom?11 The relationship between wisdom and speech was not only established by the connection between philosophy and rhetoric, but also included sophistry. The relationship between sophistry and rhetoric has been discussed; it depends either on definitions of these terms or on the classification of each of the members of these groups to draw a line between them. Many of the works written by sophists are contributions to rhetorical education that can also be classified as works of rhetoricians. Among the literature sophists left we find many rhetorical didactical works. While the sophists primarily worked
Suda, Adler number: pi, 2958. Suda, Adler number: alpha, 3930. 9 ARISTOTLE, Rhetoric, transl. W. Rhys Roberts. Department of Classics, Massachusetts Institute of Technology, http://classics.mit.edu/Aristotle/rhetoric.html (accessed May 23, 2008). 10 Suda, Adler number: alpha, 4202. 11 Christopher Lyle JOHNSTONE, Sophistical Wisdom: Politik Aret and Logosophia, Philosophy and Rhetoric 39, no. 4 (2006): 265-89.
7 8

84

FEE-ALEXANDRA HAASE

as teachers, the rhetoricians was a public speaker. The classic rhetorician did not intend to offer wisdom; his speech always focused on a special topic. Sophists and philosophers, interested in wisdom, had similar interests and shared some to their terms; sophists in the time after Plato actually employed the same techniques in order to teach speech through stylistic principles and even the term idea became as term of sophistry a synonym for style. For Plato the idea had been always a term for an abstract level of representations of concrete phenomena. The sophists can claim to have given the idea for the first time a concrete field of applications: words. The Platonic view of the relation between a philosopher and rhetorician /sophist is not representative for later times. We have even among the Epicureans an example of a philosopher who changed his profession and became a rhetorician. Suetonius in Lives of the Eminent Grammarians (6) wrote that Aurelius Opilius first taught philosophy, then rhetoric, and last of all grammar. He followed Rutilius Rufus, when he was banished to Asia and wrote several volumes on a variety of learned topics and nine books distinguished by the number and names of the nine Muses.12 According to Suda, Damophilus was both a philosopher and sophist raised by Julian, the consul of the emperor Marcus Aurelius. Damophilus was a prolific author. Suda writes that he has found the following of his works: Bibliophile in one book, On Books Worth Purchasing, To Lollius Maximus, On the Life of the Ancients, and many other works.13 This essay also aims to revive the discussion about the style as a part of rhetoric that became less important in the recent academic history of rhetoric. Poster mentioned that the inventional focus of much modern rhetorical theory has tended to relegate figuration either, on the one hand, to the domains of literary criticism or linguistics (the heirs of ancient grammar) or, on the other hand, to an ancillary position.14 We start now to investigate details of style regarding the aspects what, how and why did the sophists teach and write. Approaching the phenomenon style means also to investigate the categories the sophists and rhetoricians used for the establishment of stylistic structures of speaking. Stylistic principles were codified in their works assuming that style was taught and could be learned. It seems to be an absurd result of contemporary scholars that despite the existence of principles the commonly accepted opinion about the sophists was, as described by Cassin and Wolfe, that their doctrines and the shared intellectual attitude of the main Greek sophists were considered to be a philosophy of verbal reasoning lacking solidity or seriousness.15 Cassin and Wolfe call the set of doctrines or teachings associated with sophists sophistike. Since a term like sophistike techne never have become popular and the majority of the sophists produced works entitled rhetorike techne, we can see here the common source of principles both sophists and rhetoricians shared.
12 Tranquillus C. SUETONIUS, Lives of Eminent Grammarians and Rhetoricians, transl. Alexander Thomson. Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/files/6398/6398.txt (accessed May 23, 2008). 13 Suda, Adler number: delta, 52. 14 Carol POSTER, Being, Time, and Definition: Toward a Semiotics of Figural Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 33, no. 2 (2000): 116-36. 15 Barbara CASSIN; Charles T. WOLFE, Whos Afraid of the Sophists? Against Ethical Correctness, Hypatia 15, no. 4 (2000): 102-20.

STYLE AND THE IDEA OF THE SOPHIST AFTER PLATO.

85

The Idea in Sophistic Works. Principle Categories for Style Principles in the Work of Sophists The categories for stylistic principles of sophistic books and the contents of their teaching are literary and rhetorical classification. They are important, since they demonstrate how the work of a single sophist was organized. Their books and speeches serve also as the reference system including literal works and speeches of other sophists and contemporary and previous scholars. Didactical Writings and Lectures of Sophists and Rhetoricians McAdon made an attempt to differentiate between probabilities, signs, necessary signs, idia, and topoi as materials for enthymemes.16 In argumentations enthymemes were used by logical philosophical, rhetorical, and sophistic scholars. Even thought they are often as tools for fallacies attributed to sophistic writing, we must mention here that most of the sophistic writings were not dedicated to the study of fallacies. Regarding many books written by the sophists we can assume that they were composed as didactical material for teaching. Suetonius (Lives of the Eminent Rhetoricians 524, I) wrote about the rhetoricians in Rome that the same mode of teaching was neither adopted by all of them nor did individuals always confine themselves to the same system. Each of them varied his plan of teaching according to circumstances. They were accustomed to state their argument with the utmost clearness, to use figures and apologies, to put cases as circumstances required, and to relate facts briefly and succinctly or with greater feeling. 17 Commonly used forms of didactical works of style the sophists used are: Techne Rhetorike, Art of Rhetoric Hypomnema, commentaries on special topics Progymnasmata, collections of sample texts Onomasticon, a collection of words for different things
_

Obviously each of the sophists composed his own technical handbook for his students. Also other material collected in collections of examples might have been used for the purpose of the instruction of their students. But poetical writings of sophists were exceptional cases. Both sophists and rhetoricians wrote books entitled Art of Rhetoric ( ). Suda used the term techne rhetorike instead of techne rhetorike. Since many of these works were mentioned besides the name of their authors in Suda, we can conclude that each of the teachers used his own work. We know no work called Sophistike Techne serving for learners as an introduction to sophistry. Thus, we can assume that a sophist taught either relying on rhetorical works or purely orally. In Suda Pollux of Naucratis is mentioned as a sophist who taught in Athens under the emperor
16 Brad MCADON, Probabilities, Signs, Necessary Signs, Idia, and Topoi: The Confusing Discussion of Materials for Enthymemes in the Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 36, no. 3 (2003): 223-48. 17 Tranquillus C. SUETONIUS, Lives of Eminent Grammarians and Rhetoricians, transl. by Alexander Thomson, Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/files/6398/6398.txt (accessed May 23, 2008).

86

FEE-ALEXANDRA HAASE

Commodus and composed Onomasticon, informal discourses or talks, declamations, an Epithalamium to Caesar Commodus, a Roman Speech, Trumpet, or Musical Contest, Against Socrates, Against the People of Sinope, a Panellenic Speech, an Arcadian Speech, and other works.18 The Greek term idea (eidon) was a sophistic expression for speech style. We can trace this category back to Plato, but sophists employed this term for the style of speech; many books about this topic are entitled About Ideas. Schemata are speech figures, and the idea indicated the type of speech that indicated how figures should be used. Aelius Harpocration was a sophist who wrote On the Apparent Examples of Ignorance in the Orators ( ), Hypotheses to the Speeches of Hyperides (`U a), On the Falsity of Herodotus History ( `H ), On Order in Xenophon ( ), On the Art of Rhetoric ( ), and On Types of Style ( ).19 The sophist Basilicus wrote On the Figures of Diction ( ), On Rhetorical Preparation (or On Practice) ( ), and On Paraphrase ( ) besides other works.20 Speeches We can distinguish between the following forms of speeches: Declamation Informal discourse Informal discourse Panegyric speech Praise of thing or person Melete Lalia Dialexis Logos panegyricos Encomion W

The sophist Aspasius of Byblos was a contemporary of Aristides and Hadrian. Aspasius wrote On Byblos, On Figured Issues ( ), declamations (), Arts (), commentaries (a), and informal discourses (), an Encomium of the Emperor Hadrian (W 'A ) and encomia of other persons.21 The technical advice regarding the style of speeches was not the only assignment of a sophist as a teacher. Also critical commentaries about speeches were commonly written. We know from Suda that Aelius Sarapion was a rhetorician in Alexandria. Sarapion wrote On Mistakes in Declamations, lectures in seven books, Panegyric on the Emperor Hadrian, Speech in Council to the Alexandrians, Whether Plato was Right to Expel Homer from the Republic, and an Art of Rhetoric besides other works.22 Pagan religious activities could be performed by a sophist. Suda narrates that Claudius Aelianus from Praeneste in Italy was under Hadrian a high-priest and
Suda, Adler number: pi, 1951. Suda, Adler number: alpha, 4013. 20 Suda, Adler number: beta, 159. 21 Suda, Adler number: alpha, 4203. 22 Suda, Adler number: sigma, 115.
18 19

STYLE AND THE IDEA OF THE SOPHIST AFTER PLATO.

87

sophist nicknamed honey-tongued or honey-voiced.23 Suda states that Potamo of Mitylene, a son of Lesbonax, was both a rhetorician and sophist in Rome under Caesar Tiberius. Potamo wrote On Alexander of Macedon, Annals of the Samians, Encomium of Brutus, Encomium of Caesar, and On the Perfect Orator.24 The counterparts of the praising encomia are speeches directed against fictive or real persons. This type of speech was a very common form of sophistic speech. An example of this kind mentioned by Suda is a work of Aspasius of Ravenna, a pupil of the critic Demetrianus, who practiced as a sophist under Alexander, son of Mamaea. Aspasius attended the classes of Pausanias and Hippodromus and worked as a sophist in Rome. Aspasius wrote Against Those who are Fond of Slander, Against Ariston, and miscellaneous discourses.25 For legal rhetoric both declamatio and controversia employed imaginative inventions used for fictive cases. Suetonius (Lives of the Eminent Rhetoricians 524, I) noticed that formerly the rhetoricians used the Greek term syntaxeis and later preferred the expression controversies (controversiae) for fictitious cases or cases in trials.26 Since the 1st Sophistic a differentiation between artificial, professional and scholarly activities didnt exist. Suda writes regarding Antiphon of Athens called word-cook (), one of the early sophists, that he was a diviner, an epic poet, and a sophist.27 Another entry in Suda for Antiphon refers that no one was recognized as his teacher. Antiphon was the leader in the judicial style of oratory after Gorgias and the teacher of Thucydides.28 In works of Christian sophist we find similarities to the sophistic writings of the pagan culture using speeches directed against other persons from a religious perspective directed to the pagans. The art of preaching or writing sermons also developed under the influence of rhetorical knowledge. Milovanovic described the declamation as a fictitious speech on a popular stock theme had been developed in schools of rhetoric as a means of practicing the rules of forensic oratory; this means was the system of the staseis. A subset of those stock themes was concerned with school life in general. A declamation was not expected to be based on real events.29 Literary Forms of Sophistry. Eclectic Literature and the Style of a Mixed Genre Unusual topics and themes and the grande style in bombastic forms and sizes are characteristic features for literary sophistic works. Athenaeus Deipnosophists represents the bombastic form implementing literary sources in a fictive dialogue. The form of the dialogue containing quotations of other sources results in a literary piece in the Style of a mixed genre with elements of a lexicon, a dialogue, and fictive narrative.

Suda, Adler number: alphaiota, 178. Suda, Adler number: pi, 2127. 25 Suda, Adler number: alpha, 4205. 26 Tranquillus C. SUETONIUS, Lives of Eminent Grammarians and Rhetoricians. 27 Suda, Adler number: alpha, 2744. 28 Suda, Adler number: alpha, 2745. 29 Celica MILOVANOVIC, Sailing to Sophistopolis: Gregory of Nazianzus and Greek Declamation, Journal of Early Christian Studies, 13, no. 2 (2005): 187-232.
23 24

88

FEE-ALEXANDRA HAASE

Small Forms of Sophistic Writing: Descriptive Poetical Narratives Poetical narratives as romance and fable and short historical and biographical writing are typical representative forms for sophistic literature. Often details are described in an ornamental way.
Detailed description of objects or persons; it is also used as a school exercise The epigrams are small poems describing a person or object Descriptions of visual objects Ecphrasis Epigrammata Imagines

An example for the imagines is the work Imagines written in the family of sophists named Philostratus. According to Suda, Philostratus, son of Philostratus, a sophist from Lemnos, was among the sophists of the second class in Athens and in Rome under the emperors Severus and Philip. Philostratus wrote declamations, Erotic Letters, Images in four books, i.e. descriptions, Market-Place, Heroicus, informal discourses, Goats, or On the Pipe, a Life of Apollonius of Tyana, Lives of the Sophists, epigrams, and other works.30 In Suda is another Philostratus, the son of Nervianus, mentioned, who was the nephew of the second Philostratus of Lemnos and also a sophist. Philostratus was a pupil and son-in-law of the second Philostratus who wrote Images, Panathenaicus, Troicus, Paraphrase of Homers Shield, and five declamations. Some also attribute the Lives of the Sophists to him.31 The Imagines are a collection of short essays describing poetically mostly myth-themed paintings. They are a work that demonstrates the change from the abstract idea of sophistry in a collection of stylistic forms to the imago are a literary form for the description of pictures. Biographical and Historical Writings Early historical writings by sophists were a result from their close relation to contemporary emperors. Many writings about Alexander the Great written in Alexandria have been lost. These writings, partly written by sophists under the Ptolemies, had the function to glorify the emperor and founder of the dynasty. At least the first kings among the Ptolemies considered support of the flourishing literature in Alexandria a means to increase their prestige and aimed to show in this way the prosperity of their kingdom. Here sophists could work relatively freely. On the contrary, state employed and private professors of rhetoric were commonly employed in Rome, Athens, and Constantinople. A sophist who wrote historical works mentioned by Suda is Nicagoras, the son of the rhetorician Mnesaeus. Nicagoras was an Athenian sophist who lived in the reign of the Caesar Philip. His books include Lives of Famous People, On Cleopatra in Troas, and an Embassy Speech to Philip the Roman Emperor.32 Bemarchius of Caesarea in Cappadocia was a sophist who wrote the acts of the emperor Constantine in ten books besides various declamations and discourses.33 Heliconius was a sophist of Byzantium who wrote a Chronological
Suda, Adler number: phi, 421. Suda, Adler number: phi, 423. 32 Suda, Adler number: nu, 373. 33 Suda, Adler number: beta, 259.
30 31

STYLE AND THE IDEA OF THE SOPHIST AFTER PLATO.

89

Epitome from Adam to the Time of Theodosius the Great in ten books.34 Suda mentions that Ulpian of Emesa was a sophist who wrote Traditions of Emesa, of Heliopolis, of Bosporus, and About Many other Peoples, progymnasmata, and an Art of Rhetoric.35 Procopios of Caesarea in Palestine was a rhetorician and sophist who wrote a Roman History about the wars of Belisarius the patrician and actions in Rome and Libya. Procopios lived in the reign of the emperor Justinian, was employed as Belisarius secretary, and accompanied him in all the wars and events he recorded. Procopios also wrote another book, the Anecdota, on the same events. The book of Procopius called Anecdota contains details about abuse and mockery of the emperor Justinian and his wife Theodora and of Belisarius and his wife.36 Letters According to Suda, Hadrian of Tyre was a sophist and a pupil of Herodes who flourished in the reign of Marcus Antoninus. As a teacher Hadrian was in Athens a rival of the rhetorician Aristides. Hadrian was also a practicing sophist in Rome and a secretary who was responsible for the correspondence of Commodus. Hadrian wrote declamations, Metamorphoses in seven books, On Types of Style in five books ( ), On Distinctive Features in the Issues in three books ( ), letters and epideictic speeches, Phalaris, and Consolation to Celer.37 The sophist Aristocles of Pergamum lived in the reign of Trajan and Hadrian. Aristocles wrote an Art of Rhetoric ( ), letters (W), On Rhetoric in five books ( ), declamations (), To the Emperor, and On the Distribution of Gold.38 Ausonius was a sophist who wrote letters and certain other works addressed to Nonnus.39 Especially pagan sophists and Christians used the letter as a way to spread their writing. Style as Tool of the Communication Concept of the Idea How could the sophists communicate between the different sciences and arts? They communicated with ideas in types or forms collected in stylistic principles that were commonly known and shared not only among them, but also among the youth they educated. The word idea became a part of the Latin thesaurus due to the Platonic concept of ideas as depiction of an archetype.40 According to Liddell and Scott, idea was used as descriptions of a form by Pindar and Aristotle. It meant the look of a thing opposed to its reality or a kind, sort, or nature in Herodotus work. In Platonic writings eidos was used for
Suda, Adler number: epsilon, 851. Suda, Adler number: omicron, 9119. 36 Suda, Adler number: pi, 2479. 37 Suda,Adler number: alpha, 528. 38 Suda, Adler number: alpha, 3918. 39 Suda, Adler number: alpha, 4460. 40 Charlton T. LEWIS; Charles SHORT, A Latin Dictionary, Oxford: Clarendon Press, 1879; Project Gutenberg, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0059%3 Aentry%3D%2321342 (accessed May 23, 2008).
34 35

90

FEE-ALEXANDRA HAASE

a types, class, kind, sort, or species. As a Greek word idea was used by Cicero. In the Latin language Seneca used the term. (Sen. Ep. 58 med.) Idea was especially in rhetoric a literary form employed since the time of Isocrates.41 According to Liddell and Scott (online entry idea), as a term for the style of a writer or speaker in expressions like Platoic style or style of Demosthenes, it was used in the time of Hermogenes by Syrianus in his commentary of Hermogenes work.42 Stafford and Herrin mentioned this commentary for On Forms of Style (Peri Ideon) of Hermogenes.43 Suda mentions that Hermogenes On Forms of Style (Peri Ideon) was commonly known in Byzantine time and used as a standard textbook in schools of rhetoric. On Forms of Style separates between types (ideai) of style of clarity (sapheneia), grandeur (megethos), beauty (kallos), rapidity (gorgotes), character (ethos), sincerity (aletheia), and force (deinotes) according to Burtons Silvae Rhetoricae.44 Hermogenes On Style (Peri Ideon) represents a body of literature Rutherford called idea-theory.45 Even Suda noticed that Hermogenes Art of Rhetoric was very famous and used by other rhetoricians and sophists. Suda narrates that Hermogenes lived in the time of the emperor Marcus Aurelius and had great natural talent. Hermogenes was lacking his wisdom at the age of about 24, when he went out of his mind and did not know himself. When he was 18 or 20 Hermogenes had already written an Art of Rhetoric, On Issues, On Types of Styles in two books, and On Coele Syria in two books. Philostratus of Lemnos in his descriptions of the sophists says about Hermogenes that his reputation as a sophist was even acknowledged by the emperor Marcus who was delighted by his informal discourse and amazed by his improvisation.46 The sophist Aphthonius wrote a commentary on Hermogenes Art of Rhetoric and progymnasmata.47 Also Menander of Laodicea was a sophist who wrote a commentary on Hermogenes Art of Rhetoric and Minucianus progymnasmata besides other works.48 In the 1st century C.E. Demetrius in On Style separated four types of style consisting of the elevated style, the elegant style, the plain style, and the forcible style. Among the figures of speech Demetrius mentions hiatus, metaphor, simile and imagery, onomatopoeic or coined words, allegory, brevity, aposiopesis, indirect and harsh-sounding expressions, and epiphoneme and poetical color in prose.49 Obviously some of these figures like metaphor, sim41 Henry George LIDDELL; Robert SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1940; Perseus Project, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057% 3Aentry%3D%2349818 (accessed May 23, 2008). 42 Henry George LIDDELL; Robert SCOTT, An Intermediate Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1889; Perseus Project, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A 1999.04.0058%3Aentry%3D%2315683 (accessed May 23, 2008). 43 Emma STAFFORD; Judith HERRIN, Personification in the Greek World From Antiquity to Byzantium, (Aldershot [e.a.]: Ashgate, 2005), 86. 44 Hermogenes, Silvae Rhetoricae, ed. by Gideon O. Burton, Brigham Young University, http://rhetoric.byu.edu/Primary%20Texts/Hermogenes.htm (accessed May 23, 2008). 45 Ian RUTHERFORD, Canons of Style in the Antonine Age: Idea-Theory in its Literary Context, Oxford: Oxford University Press, 1998, 104. 46 Suda, Adler number: epsilon, 3046. 47 Suda, Adler number: alpha, 4630. 48 Suda, Adler number: mu, 590. 49 DEMETRIUS, On Style, transl. W. Rhys Roberts, Peithos Web, http://classicpersuasion.org/pw/demetrius/index.htm (accessed May 23, 2008).

STYLE AND THE IDEA OF THE SOPHIST AFTER PLATO.

91

ile and imagery, and onomatopoeic words were dedicated to quasi-visual phenomena of language. Especially the philological works about Homer must be mentioned here in the context of sophistry as a cultural phenomenon, since philological works have some aspects with the works of the sophists in common. For example glossae and lexica for uncommon words or themes are regarding their focus on style and specific words used by a single author closely related to sophistrys interest in uncommon words. Homer was the most important source for investigating poetry by the use of figures of speech. According to Suda, the Alexandrian writer of epic poems Apollonius lived as a contemporary of Eratosthenes, Euphorion, and Timarchos in the reign of Ptolemy Euergetes. Apollonius was Eratosthenes successor in the directorship of the library in Alexandria. The commentator of his Suda Online entry mentions that Suda or its source seems to have confused Apollonios the poet with the later character Apollonios the Compiler named in P.Oxy. 1241.50 In another entry of Suda Apollonius Dyscolus of Alexandria is mentioned as father of Herodian, the technical writer. Apollonius was a grammarian who wrote two rhetorical works, On the Division of the Parts of Speech in four books and On the Syntax of the Parts of Speech besides grammatical and philological works about Homer like On the Verb, or Rhematicos in five books, On the Formation of mi-Verbs, On Nouns, or Onomaticos, On Nouns according to Dialect, On the Nominative Case of Feminine Nouns, On Paronyms, On Comparatives, and On Dialects - Doric, Ionic, Aeolic, Attic, On Homeric Figures, On Fabricated History, On Modifications of Forms, On Necessary Accents, On Skewed Accents, On Prosodies in five books, On Letters, On Prepositions, On Didymus Pithana, On Composition, On Words with Two Spellings, On the Word tis, On Genders, On Breathings, On Possessives, and On Conjugation.51 Dio of Prusa, a sophist and philosopher, is one of the most famous sophists who wrote books about Homer and other classical authors from a perspective of a rather free reception of classical authors. Dio used common types of speeches we already mentioned above. Dio wrote Is the Cosmos Perishable?, Encomium of Heracles and Plato, In Defence of Homer Against Plato in four books, and On the Virtues of Alexander in five books. Suda closes this entry with the notice that this man even attacked Homer for falsifying his record of the Trojan War.52 Even though poetical production of sophists is rather untypical, classic authors became the subject of their speeches; Dios works are a good example. The most accepted poet was Homer and his work was the authority of later poetry; Homers works was a guarantee that Greek pagan mythology in written form was memorized and contributed in this way to the common cultural heritage. The sophistic reference to Homer had a similar effect.

Suda, Adler number: alpha, 3419. Suda, Adler number: alpha, 3422. 52 Suda, Adler number: delta, 1240.
50 51

92

FEE-ALEXANDRA HAASE

The Idea of the Sophistic Works in its Cultural Context Why were sophists important for the culture of antiquity? The historiography of late antiquity, as Ando critically stated, is based on popular indices of continuity, change, and decline to particular systems of moral and aesthetic evaluation.53 Rhetoric is one of these systems and the decline of rhetoric is a common topos in the historiography of rhetoric especially for the time after the 17th century. The sophistic movement as a part of rhetoric crossing the borders of Greek and Roman homeland and spreading all over the Mediterranean is an indicator for the continuity of sophistry and Greek culture. Sophistry guaranteed the continuity of cultural values in a common language and the education in common forms of discourse dominated by the Greek and Roman culture. The fact that sophists often worked for embassies also should be mentioned here; but even the single traveling sophist crossing borders and performing speeches in urban social settings guaranteed both continuity and exchange of knowledge. Style as an intertextual linguistic structure in a means of both oral and written communication, i.e., language, enabled the reader or hearer/viewer to receive the message in recognizable structures; the memory (memoria) is the corresponding area in rhetorical theory. The teaching of commonly shared stylistic principles was a concern of the idea of sophists, as we can see in many of their didactical writings. Style was concretely bound to the existence of words and its effectiveness in society resulted in the demand of teachers for sophistry and a variety of places and institutions for the performance of sophistry. It is an economic response regarding the need of such an education, when contemporary scholars narrate that such an activity was paid. On the contrary, philosophers could not claim such practical efficiency. The continuity of sophistic teaching and writings in Constantinople and its adaptation in Christian Europe in the Middle Ages and in Arab philosophy are actually reasons to ask for a change of the cultural context in times of continuity of sophistic values and practice. Sophists were among the first who developed a historical perspective of events of the past and offered writings of historiography beyond the level of the encomium of a person, the speech type sophistic historical writing derived from. Works like On Style (Peri Ideon), canons of figures of speech, and typologies of style are core elements of rhetoric and sophistry and essential for the success of the speaker and the basic subject sophists taught. Rhetoric with its impact of the types of style and figures on interdisciplinary scholarly work enabled sophists to transcend borders of knowledge. Most of the opponents speaking against the sophists were either politically or religiously motivated and accused the sophists as elements of the pagan culture in antiquity. This tendency of competition we can already see when we examine the early competition among pagan rhetoricians and sophists; actually they have never been divided in terms of their activity as a unit of speakers and teachers sharing their common codified rules in technical handbooks. In general, sophistry served as an important tool of transfer for Greek scholarship. The early sep53

CLIFFORD ANDO, Decline, Fall, and Transformation, Journal of Late Antiquity 1, no. 1 (2008): 31-60.

STYLE AND THE IDEA OF THE SOPHIST AFTER PLATO.

93

aration between philosophers and sophists in the time of the 1st Sophistic was not as strict as in the time of the beginning of both disciplines. Both groups now shared the common pagan heritage and in terms of their techniques they even had similarities in their roots of argumentative patterns. Taking the example of Aristotle, we can even say that this man, traditionally considered to be a philosopher, also wrote sophistic books that are actually the rare exception among the books of sophists who mainly wrote technical rhetorical works. Many persons among the philosophers of antiquity in the Mediterranean were also sophists, as we can see from the biographies of their lives in Suda. It was also not uncommon in a career path to change the profession from sophist to philosopher and other disciplines and vice versa. Crick stated that the dividing line between rhetoric and science has traditionally been drawn at the split between persuasion and logic.54 Crick also mentioned that recent scholarship has blurred this border. Examining the role of the sophists we even can extend the blurred area to the professions of lawyers, state employed scholars, and political administrators and also to the poets. The necessity of style arose from the need of communicable contents and stylistic principles that guaranteed recognizable linguistic patterns. After the conflicts between rhetoricians and politics of Rome with restrictions against this discipline that came from Greece to Rome, rhetoric and sophistry had a stable position both in the education system and the political system. While in Alexandra the sophists and rhetoricians were not state-employed professors, in other cities like Rome and Constantinople the job of a professor of rhetoric was institutionalized. Sophistry was an urban and personalized phenomenon with individual actions of the single sophist. It required a public audience of educated persons or persons interested in education. Since it was in most cases of sophists not separated from other fields of studies and knowledge, it made the transfer of knowledge beyond a separated discipline in other disciplines possible. Since the sophists performed free speech, they were often in danger to say something not accepted according to social norms and practice. Even though they worked at the courts as speakers, there are also cases of sophists in conflict with customs and laws who have been accused due to the performance of their profession or the contents of their speeches and teachings. Conclusions. The Impact of the Image on Scholarly Work The sophists make a connection between idea as a technical term of rhetoric and the typology of the style principles. Using the idea of the sophist here in this article refers as an image to the clich about the sophists promoted by Plato and the abstract concept of ideas used in his philosophy. These two different concepts must be distinguished in order to see the different approaches to wisdom from the perspective of the sophists and philosophers. The impact of the image and related forms on scholarly work regarding the sophists themselves was relatively small; references to Platos image of the
54 Nathan CRICK, Conquering Our Imagination: Thought Experiments and Enthymemes in Scientific Argument, Philosophy and Rhetoric 37, no. 1 (2004): 21-41.

94

FEE-ALEXANDRA HAASE

sophist are in antiquity relatively unimportant. Negative descriptions of sophists during this time were a result from professional competition or conflicts among different cultural groups and one among them was the one of the sophists. If we look at the image as a feature of scholarly work in antiquity we come to quite different conclusions. Visuality and typology were categories both the philosopher Plato and sophists employed. The idea with its very distinct meaning and function in sophistry was a part of the sophistic concepts; from the specific functions the idea had we can derive the importance of visuality in their theoretical writings in the area of the figures of style. The comparative study of the differentiated use of visual phenomena like the idea used in different antique disciplines enables us to compare their concepts. Its linguistic intertextuality and the interdisciplinarity in sophistic works are indicators for the transfer of knowledge across geographical areas and social and professional groups in antiquity.

CARLOS I. MASSINI CORREAS Universidad de Mendoza Universidad Nacional de Cuyo

Razn prctica y objetividad del derecho El debate contemporneo acerca de los principios jurdicos

1. Precisiones preliminares La problemtica acerca de la objetividad de los principios de la normatividad jurdica y, en rigor, de la normatividad tica en general, comenz a plantearse como tal slo despus de que el pensamiento de la Ilustracin pusiera en entredicho las tres fuentes inveteradas de la fundamentacin tica: la tradicin, la Revelacin y el conocimiento de la naturaleza humana1. Y era necesario que la cuestin se planteara, toda vez que, puestas en debate las fuentes de la objetividad tica vigentes hasta ese momento, la pendiente hacia el subjetivismo apareca como inevitable y con l la desaparicin de la tica misma y consecuentemente del derecho, en cuanto realidad justificada racionalmente. De hecho, a partir de la Ilustracin, toda una serie de pensadores, encabezados por Immanuel Kant, emprendieron la tarea de refundamentar la tica y el derecho sobre bases que fueran, a la vez, objetivas e independientes de los fundamentos de la eticidad aceptados hasta ese momento. Esta empresa filosfica ha dado lugar a varios y diversos intentos de solucin, propuestos por numerosos pensadores a lo largo de los dos ltimos siglos, intentos que revisten carcter fuertemente controversial; en el presente estudio se presentar, ante todo, un esquema de las referidas propuestas, para continuar con un ensayo de sistematizacin de la problemtica, con especial referencia a las consecuencias de cada una de las posiciones analizadas para la resolucin de los principales problemas de la filosofa jurdica y la teora del derecho. Pero antes de iniciar tal tratamiento, corresponde efectuar algunas someras precisiones acerca del sentido con que se emplear en lo sucesivo los vocablos principios jurdicos y objetividad. Comenzando con la significacin de principios jurdicos, designaremos con el vocablo principio a todo lo que es primero en un orden determinado, en especial en el orden de la fundamentacin del conocimiento. De ese modo, se consideran principios aquellos conocimientos de los que los dems conocimientos proceden y en los que se fundan de algn modo. Por ello, en el orden de la justificacin racional de las afirmaciones, se consi1 Cf. N. HAMPSON, The Enlightenment: An evaluation of its assumptions, attitudes and values, Londres: Penguin, 1990, pp. 186 y ss.

96

CARLOS I. MASSINI CORREAS

deran principios aquellas proposiciones a partir de las cuales las conclusiones resultan racionalmente justificadas2, y en el orden dentico-normativo, se llamarn principios a aquellas proposiciones que justifican, antes que ninguna otra, la normatividad o deonticidad de las normas jurdicas o morales concretas. Dicho de otro modo, son principios en el orden normativo todas aquellas proposiciones, descriptivas o denticas, a partir de las cuales alcanzan fuerza obligatoria las normas en el caso que nos interesa aqu, las normas jurdicas. Estos principios han de llenar los siguientes requisitos: I) ser lgicamente anteriores a las normas justificadas; II) resultar ms o igualmente universales que las normas que justifican y III) revestir, al menos uno de ellos, carcter normativo, de modo de poder servir lgicamente de fundamento racional de proposiciones normativas. As, v. gr., el principio normativo de que nadie debe causar un dao a otro injustificadamente, es el que sirve de justificacin racional a todas las normas concretas que establecen reparaciones o indemnizaciones en favor que quienes han sufrido un dao indebido3. Por su parte, el trmino objetivo se utilizar en el sentido usual a partir del siglo XVIII, ms concretamente a partir de la obra de Alexander Baumgarten (1714-1762), segn el cual el esse obiectivum significa las propiedades de las cosas en s mismas consideradas, con independencia del sujeto, frente al esse subiectivum referido a las propiedades de las representaciones de la realidad en el sujeto cognoscente4. Es decir que, con la locucin objetivo, se hace referencia en este contexto a la independencia de las cualidades de ciertos objetos respecto de las percepciones, actitudes o valoraciones del sujeto. As por ejemplo, el carcter de cuadrpedo de un caballo ser una cualidad objetiva y no meramente subjetiva o elaborada por el sujeto que lo conoce. En el orden dentico normativo, esto significa que, al hablar de la obligatoriedad objetiva de las normas, se hace referencia a que ellas no reciben su fuerza obligatoria o su contenido, o ambos, de la mera creacin del sujeto, sino que, de algn modo, ellas provienen de una realidad independiente del sujeto mismo. De este modo, la justificacin objetiva de normas y principios supone una cierta independencia de las fuentes de la obligatoriedad normativa respecto de las opiniones o de las meras construcciones racionales del sujeto humano, considerado genricamente. Adems, cabe consignar que, en esta objetividad dentica, es posible distinguir al menos dos grados o niveles: el que se puede llamar de objetividad fuerte y el que se denominar como de objetividad dbil. Ha escrito a este respecto Evandro Agazzi con acierto, que es necesario distinguir dos significados en el trmino objetividad: un primer sentido es el siguiente; objetivo es aquello que no depende del sujeto. Es un significado corriente, an en el nivel del discurso ordinario. Pero an siendo el ms corriente, se trata de un sentido traslaticio porque, aunque sea atendiendo slo a la simple etimologa, debemos decir que objetivo quiere decir aquello que inhiere al objeto. Adems, si se reflexio2 Cf. P. MOYA, El principio del conocimiento en Toms de Aquino, Pamplona: EUNSA, 1994; y G. E. PONFERRADA, Los primeros principios, Sapientia, 1979, pp. 171-206. 3 Cf. acerca de los principios jurdicos en una perspectiva ms especfica y determinada: J. DELGADO BARRIO - R. VIGO, Sobre los principios jurdicos, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1998. 4 Cf. M. GARCA MORENTE, M., Diccionario de Filosofa, T1 3, Madrid: Alianza, 1979, pp. 2404 y ss.; y J. BARRIO GUTIRREZ, Objetivismo, en Gran Enciclopedia Rialp, T1 17, Madrid: Rialp, 1981, pp. 166 y ss.

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

97

na un instante, se puede encontrar una relacin de dependencia lgica entre estos dos sentidos de la objetividad. En efecto, si asumimos la objetividad en sentido fuerte, es decir, en aqul que designa a la objetividad como inherencia al objeto, podemos derivar de l la objetividad en sentido dbil, observando que si una caracterstica inhiere en el objeto, luego ella ser independiente del sujeto5. 2. Sistemtica de las diversas posiciones Luego de las precisiones efectuadas, se est en condiciones de comenzar la sistematizacin de las diversas concepciones existentes en punto al tema de la objetividad jurdica. A ese efecto, se tomar como punto de referencia la clasificacin que sugiere Robert Alexy de las diferentes posiciones existentes acerca de la razn prctica, ya que ellas resultan ser paralelas y estrechamente vinculadas a las posiciones respecto de la objetividad jurdica. Escribe Alexy en este punto, que: en la discusin actual, compiten sobre todo tres concepciones de la razn prctica o de la racionalidad prctica que, tomando como punto de referencia los modelos histricos, pueden ser llamadas la aristotlica, la hobbesiana y la kantiana. Si a esto se suma la posicin de crtica radical del concepto de razn prctica sostenida por Nietzsche, se obtiene un comn denominador de estas concepciones [...]. De lo que se trata concluye es del fundamento normativo de la convivencia humana y de la autocomprensin del individuo y de la sociedad6. Si se toma entonces esta clasificacin como modelo analgico, ser posible distinguir a su vez cuatro posiciones principales en lo que respecta a la objetividad de los principios jurdicos, las que luego repercutirn en las soluciones propuestas para toda una serie de problemas filosfico-jurdicos conexos, soluciones a las que haremos referencia al final de la presente comunicacin. Estas cuatro posiciones pueden esquematizarse del siguiente modo: a) posiciones irracionalistas: estas propuestas, emparentadas genticamente con la llamada unholy trinity: Marx, Nietzsche, Freud, y expresadas contemporneamente sobre todo por el posestructuralismo francs, niegan categricamente el valor cognoscitivo de la razn, al menos tal como se ha manifestado hasta nuestros das y, consecuentemente, rechazan in limine la nocin misma de razn prctica; para estos autores, la razn no tiene nada que hacer en el mbito de las relaciones jurdicas, las que no son sino la canonizacin enmascarada de relaciones de mero poder, de pulsiones erticas o de intereses econmicos. Por supuesto que, en este marco, no queda lugar para ninguna pretensin de objetividad de principios jurdico-normativos, que no vienen a resultar sino meras construc5 AGAZZI, E., Analogicit del concetto di scienza. Il problema del rigore e dell oggetivit delle scienza umane, en AA. VV., Epistemologia e scienze umane, ed. Vittorio Possenti, Miln: Editrice Massimo, 1979, pp. 69-70. 6 ALEXY, R., El concepto y la validez del derecho, trad. J. M. Sea, Barcelona: Gedisa, 1994, p. 133.

98

CARLOS I. MASSINI CORREAS

ciones de una razn dominadora, manipuladora, encubridora y deformadora de la realidad. A la pretensin de objetividad de la razn jurdico-prctica, estos irracionalismos oponen la necesidad de una tarea crtica y desenmascaradora, que ponga en evidencia su carcter ideolgico, favoreciendo y promoviendo, de ese modo, los procesos emancipadores o liberadores. En resumen: la pretendida objetividad de la razn prctico-normativa y de sus principios no es sino un simple engao, destinado a encubrir estructuras de dominacin y manipulacin, frente a las cuales slo cabe una praxis crtica y desenmascaradora7; b) posiciones instrumentalistas: si bien Alexy llama a este conjunto de posiciones hobbesianas. Nos parece ms acertado calificarlas de humeanas, ya que es este ltimo pensador quien, a partir del conocido slave passage8, descart formalmente la nocin de razn prctico-normativa, dejando lugar slo a una racionalidad de carcter instrumental, destinada al clculo de los medios convenientes para el logro de unos fines establecidos irracionalmente, a travs de sentimientos, pasiones, elecciones o artificios9. La corriente heredera del pensamiento de Hume, el positivismo jurdico, sostuvo coherentemente la imposibilidad de establecer de modo racional, y menos an racionalmente objetivo, los fines, valores o bienes jurdicos, reduciendo el mbito de la racionalidad jurdica al estudio de la coherencia, consistencia y pureza lingstica de los sistemas jurdico-positivos. De este modo, puede decirse que todo positivismo jurdico consistente debe defender una posicin escptica respecto de la posibilidad de conocer objetivamente principios jurdico-normativos; esa es la posicin defendida por Eugenio Bulygin, quien se declara extremadamente escptico acerca de la existencia de principios normativos objetivamente verdaderos y accesibles al conocimiento humano10; c) posiciones trascendental-constructivistas: estas corrientes de pensamiento se sitan claramente, aunque no siempre de un modo explcito, en el marco de la herencia kantiana11, y estn movidas por el propsito declarado de evitar las consecuencias desfundamentadoras, escpticas e irracionalistas a que se ven abocadas las soluciones crticas y positivistas. Sus temas fundamentales son dos: la teora de la justicia poltica y la fundamentacin de los derechos humanos, y ambos hacen necesaria la bsqueda de alguna forma de objetividad transpositiva, ya que, de lo contrario, su preten7 Cf. un ajustado resumen de estas doctrinas en: Prez Lled, J. A., Teoras crticas del derecho, en AA. VV., El derecho y la justicia, ed. E. Garzn Valds y F. J. Laporta, Madrid: Trotta, 1996, pp. 87 y ss. Cf. la crtica de estas doctrinas en: Massini Correas, C. I., La teora del derecho natural en el tiempo posmoderno, en Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, N 1, LXXIV-4, Miln: 1997, pp. 635 y ss. 8 HUME, D., A Treatise of Human Nature, Londres: Penguin, 1985, p. 462. Sobre este tema, Cf. PENELHUM, T., Humes Moral Psychology, en AA. VV., The Cambridge Companion to Hume, ed. D. F. Norton, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 117-147 y MCINTYRE, J. L., HUME: Second Newton of Moral Sciences, Hume Studies, Vol. XX-1, 1994, pp. 3-18. 9 Cf. MASSINI CORREAS, C. I., La matriz ilustrada de la justicia en el pensamiento de David Hume, en prensa en el Anuario de Filosofa Jurdica y Social, N 1, 18, Buenos Aires: 1999. 10 BULYGIN, E., Hay vinculacin necesaria entre derecho y moral?, en AA. VV., Derecho y moral. Ensayos sobre un debate contemporneo, ed. R. Vzquez, Barcelona: GEDISA, 1998, p. 221. 11 Cf. MASSINI CORREAS, C. I., La concepcin deontolgica de la justicia: el paradigma kantiano, en prensa en el Anuario de la Facultad de Derecho, La Corua, 1999.

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

99

sin valorativo-normativa se vera reducida o minimizada en clave decisionista o simplemente emotivista. Pero por otro lado, estas posiciones son herederas decididas de la Ilustracin kantiana y, por ese motivo, han renunciado o lisa y llanamente desechado la posibilidad de obtener la objetividad de los juicios prctico-normativos a partir del conocimiento de las estructuras de la realidad, en especial de las realidades humanas. De este modo, la objetividad de los principios de la justicia o de la fundamentacin de los derechos humanos, recaban necesariamente su objetividad de alguna forma de transubjetividad, sea sta dialgica, procedimental, consensual o pragmtico-trascendental12. Y en casi todos los casos, estos procedimientos de bsqueda de una objetividad meramente transubjetiva, adquieren carcter constructivo, es decir, el de un dispositivo elaborado a partir de ciertas decisiones humanas, testeadas posteriormente por algn procedimiento de transubjetivizacin. Una cuestin relevante en este contexto es la de saber si estas concepciones pueden ser consideradas cognitivistas o, por el contrario, estamos en presencia de no-cognitivismos eticojurdicos. En este sentido, si se considera siguiendo aqu a Robert Hartmann como no-cognitivistas a quienes niegan las dos siguientes proposiciones: i) hay valor y ii) el valor es cognoscible13, parece claro que estos autores: Dworkin, Rawls, Nino, Van Parijs, Perelman, etc., deben ser considerados indudablemente como cognitivistas; conforme a la clasificacin efectuada por el mismo Hartmann, se tratar de cognitivistas no-naturalistas14. Es decir, que niegan la posibilidad de un conocimiento por correspondencia con estructuras constitutivo-normativas de la realidad, pero que suponen la posibilidad de una cierta aprehensin o captacin racional en el mbito normativo-valorativo; d) posiciones realistas: estas posiciones siguen en lneas generales la matriz aristotlica y, conforme a ella, sostienen la posibilidad de conocer las dimensiones fundamentales del bien o perfeccin humana y de dirigir racionalmente, por medio de la razn prctico-normativa, las praxis humanas hacia ese fin15. Desde esta perspectiva, las normas y principios jurdicos pueden alcanzar una objetividad fuerte, es decir, fundada en la naturaleza de las cosas humanas, donde la transubjetividad o independencia de la subjetividad es mxima y el papel de la realidad objetiva en la configuracin de los contenidos y formas de la eticidad y de la juridicidad resulta decisiva. En estos casos nos encontramos en presencia de posiciones denominadas naturalistas16, en la medida en que suponen una remisin a la naturaleza de las realidades humanas para el conocimiento de principios, normas o valores. Por supuesto que estas doctrinas son clara y decisivamente cognitivistas, toda vez que suponen la
Cf. KELLER, A., Teora General del Conocimiento, trad. C. Gancho, Barcelona: Herder, 1988, pp. 117 y ss. HARTMANN, R. S., El conocimiento del bien. Crtica de la razn axiolgica, Mxico: FCE, 1965, p. 37. 14 dem, p. 38. 15 Cf. SOAJE RAMOS, G., Filosofa prctica, razn prctica y teleologa, en Ethos, N 1, 23-25, 1997, pp. 245 y ss. 16 Cf. SIMPSON, P., Goodness and Nature, Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 135 y ss.
12 13

100

CARLOS I. MASSINI CORREAS

posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero, tanto de los fines humanos, como de los medios para alcanzarlos. Ahora bien, para la mayora de estas doctrinas17, el conocimiento prctico difiere del especulativo o terico toda vez que no existe, en materias prcticonormativas, una correspondencia estricta con una realidad moral dada18, tal como la que existe entre el conocimiento teortico de la animalidad de la oveja y la oveja misma. Dicho de otro modo, para estos pensadores no existen en la realidad anterior al conocimiento humano hechos morales en tanto que morales, es decir, directivos de la conducta humana hacia su perfeccin; por el contrario, slo por la mediacin de la razn, ms concretamente de la razn prctica, los datos de la realidad objetiva pueden fundamentar proposiciones normativas del obrar humano. No se trata aqu de que sea slo la razn la que decide y construye la bondad o justicia de un acto19, como ocurre en las propuestas constructivistas, sino de que la razn, constitutivamente vinculada a la realidad objetiva, formula, a partir de los datos de esa misma realidad, las directivas ticas de la vida humana. En otras palabras, la razn directiva de la conducta humana es una razn con fundamento en la realidad, lo que no significa que conozca sus proposiciones por estricta correspondencia con unos supuestos hechos morales; por lo tanto, hay en la razn prctica siempre desde esta perspectiva una dimensin constructiva o constitutiva, pero se trata siempre de una razn no meramente constructiva, sino que formula sus proposiciones a partir de la aprehensin de las estructuras de la realidad extramental20. En estrecha vinculacin con lo anterior, est la cuestin de las diversas posiciones de los autores realistas respecto del valor lgico y gnoseolgico de la llamada Ley de Hume, es decir, de la regla segn la cual no es posible inferir proposiciones normativas slo de proposiciones descriptivas de estados de cosas21. Segn una primera posicin, sostenida por autores como John Finnis, Robert P. George y Georges Kalinowski, la Ley de Hume tiene un autntico valor lgico, en razn de que no se trata sino de una aplicacin especial de la regla lgica segn la cual en la conclusin de una inferencia no puede aparecer nada en este caso la normatividad que no se encuentre antes en las premisas. Pero para estos autores, a pesar de su innegable valor lgico, este paralogismo resulta superado en razn de la existencia de un primer principio prctico autoevidente, supuesto en todos los razonamientos prctico-normativos, que otorga una legtima normatividad a las inferencias prcticas que incluyen proposiciones descriptivas de las realidades humanas22.
17 Cf. sobre la diversidad de doctrinas realistas, an dentro de la vertiente tomista: BOURKE, V., Recent Thomistic Ethics, en AA. VV., New Directions in Ethics, ed. J. P. De Marco y R. M. Fox, Nueva York: Routledge & Kegan Paul, 1986, pp. 58-72. 18 Cf. VERNENGO, R., On the Logical Interpretation of Legal Sentences, en Archiv fr Rechts-und Sozialphilosophie, N 1, 2/1993, 1993, pp. 8-9. 19 Cf. GAUT, B., The Structure of Practical Reason, en AA. VV., Ethics and Practical Reason, ed. B. Gaut, Oxford: Clarendon Press, 1998, pp. 161-188. All escribe: El modelo constructivista o conferidor-desentido de la razn prctica, sostiene que el bien es simplemente constituido como el objeto de una eleccin racional, que lo que hace a algo bueno es el que se trata del objeto de una eleccin racional (p. 162). 20 Cf. sobre esta problemtica, ROHNHEIMER, M., Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, trad. M. Y. Espia Campos, Pamplona: EUNSA, 2000. 21 Cf. MASSINI CORREAS, C. I., La falacia de la falacia naturalista, Mendoza, Argentina: EDIUM, 1994. 22 Cf. MASSINI CORREAS, C. I., The New School of Natural Law. Some Approaches, Rechstheorie, N 1, 30-4, Berlin, 1999, pp. 461-478.

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

101

Por el contrario, toda una serie de autores, entre los que se cuentan Henry Veatch, Anthony Lisska, Ralph McInerny y Russell Hittinger23, afirman que la Ley de Hume no reviste el carcter de una ley lgica, en razn de que es posible inferir proposiciones normativas a partir del conocimiento de la realidad, siempre que se acepte tal como lo hacen estos pensadores que la realidad objetiva est cargada de valor o de propiedades disposicionales, es decir, que en su conocimiento se contienen de modo implcito afirmaciones acerca de la bondad o maldad de los actos humanos. Para estos autores, Hume habra formulado su doctrina a partir de una concepcin reductiva y empobrecida de la realidad, que le habra impedido ver la carga nomativa que es posible descubrir en la realidad humana. Segn Anthony Lisska, el problema de la relacin hecho/valor aparece en la filosofa moderna porque una ontologa de propiedades simples reemplaz la hasta entonces prevaleciente ontologa aristotlica de las propiedades disposicionales24. En otro lugar hemos desarrollado varias objeciones a esta intepretacin, por lo que no resulta necesario reiterarlas en este contexto25. 3. Implicaciones sistemticas de las diversas posiciones Una vez expuestas sintticamente las posiciones centrales respecto del problema de la objetividad de los principios jurdicos, resulta pertinente analizar cules resultan ser las implicaciones de cada una de ellas respecto de varios problemas nucleares de la Filosofa del Derecho, en especial los siguientes: I) el de las relaciones entre derecho y moral; II) el de su relevancia en la divisin iuspositivismo-iusnaturalismo; y III) el del valor de la objetividad jurdica que proponen y su consiguiente fuerza de justificacin dentica. Los analizaremos sucesivamente, para efectuar a continuacin un breve balance valorativo de cada una de las posiciones estudiadas y sus consecuencias: 1) Respecto de las relaciones entre derecho y moral: a) en este punto, las teoras crticas no demuestran un especial inters en la divisin, ya que tanto el derecho como la moral no son para ellas sino superestructuras de opresin o artificios de enmascaramiento de estructuras de dominio, entre las cuales no tiene mayor relevancia establecer diferencias o similitudes26. Frente a estas superestructuras, la nica tarea legtima es la de un anlisis arqueolgico-crtico-desenmascarador, que haga evidentes

22 CF. MASSINI CORREAS, C. I., The New School of Natural Law. Some Approaches, Rechstheorie, N 1, 30-4, Berlin, 1999, pp. 461-478. 23 Cf. una sntesis de esta posicin, en: VEATCH, H., Natural Law and the AIs-Ought@ Question: Queries to Finnis and Grisez, en Swimming Against the Current in Contemporary Philosophy, Washington: Catholic University of America Press, 1990, pp. 293 y ss. 24 LISSKA, A., Aquinass Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction, Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 198. 25 Cf. nota 22. 26 Cf. KOZIEKI, E., Discurso jurdico y discurso psicoanaltico en AA. VV., El discurso jurdico, Buenos Aires: Hachette, 1982. Cf. asimismo: BARCELLONA, P., Posmodernidad y comunidad, trad. J-R. Capella et alii, Madrid: Trotta, 1992, pp. 48 y ss.

102

CARLOS I. MASSINI CORREAS

las reales relaciones de poder que subyacen a todas las estructuras normativas jurdicas y morales y las determinan y explican27; b) por su parte, las propuestas iuspositivistas defienden la inexistencia de relaciones constitutivas o intrnsecas entre el derecho y la moral, proponiendo una objetividad positiva para el derecho y una absoluta falta de objetividad de la moral. Respecto de esta ltima, Norbert Hoerster escribe que, en el caso que analizamos, es decir, el de la realidad objetiva de los valores y las normas, un examen de este tipo (detallado y crtico) conduce a un resultado negativo28; dicho de otro modo, el escepticismo tico es un elemento constitutivo de toda actitud positivista consecuente29; este escepticismo puede ser ms o menos fuerte, tal como el va desde Bulygin a Hoerster, pero debe encontrarse siempre presente30. El otro elemento es la concepcin de la objetividad-validez del derecho, a travs del nico criterio de la pertenencia de las normas a un sistema jurdico-normativo determinado, criterio que no ha de incluir consideraciones ni de contenido, ni de carcter tico-valorativo. De este modo, el iuspositivismo, manteniendo una absoluta relatividad no-objetividad de las normas ticas y una objetividad-validez de las normas jurdicas positivas por razones de mera admisibilidad formal en un sistema, considera al derecho y a la tica, tal como lo afirma Ulises Schmill, como dos rdenes entre los cuales hay, formalmente hablando, solucin de continuidad, i. e., un abismo infranqueable31. Esto no supone que el iuspositivismo no pueda aceptar una relacin fctica y contingente con la moralidad positiva de una comunidad; pero ningn positivismo consecuente puede proponer algn tipo de vinculacin constitutiva, intrnseca o necesaria entre el derecho y la eticidad. En una posicin singular se hallan iusfilsofos como Werner Krawietz, para quienes la insuficiencia de la legislacin positiva estatal como instrumento de regulacin social, hace necesaria una referencia constitutiva del derecho a sistemas normativos sociales extralegislativos; pero estos sistemas normativos revisten siempre carcter fctico, no crtico, por lo que la posicin de Krawietz puede ser catalogada, an en contra de su propia opinin, como iuspositivista32; por otra parte, Krawietz defiende claramente una posicin nocognitivista en cuanto al contenido de normas y valores, con lo que se reafirma su opcin iuspositivista33; c) por su parte, el amplio conjunto de concepciones trascendental-constructivistas, sostiene de diversas maneras la tesis de la vinculacin intrnseca o necesaria entre el derecho y los principios ticos; as por ejemplo,

Cf. FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurdicas, trad. E. Lynch, Barcelona: Gedisa, 1984, pp. 61 y ss. HOERSTER, N., tica jurdica sin metafsica, en AA. VV., Derecho y moral, cit., p. 226. 29 Cf. BULYGIN, E., Validez y positivismo, en Comunicaciones al Segundo Congreso Internacional de Filosofa del Derecho, T1 I, La Plata, 1987, p. 244. 30 Cf. GARZN VALDS, E., Derecho y moral, en AA. VV., Derecho y moral, cit., pp. 37 y ss. 31 SCHMILL, U., Derecho y moral: una relacin externa, en AA. VV., Derecho y moral, cit., pp. 285-286. 32 Cf. KRAWIETZ, W., El concepto sociolgico del derecho y otros ensayos, trad. E. Garzn Valds et alii, Mxico: Fontamara, 1992, passim. 33 dem, pp. 64 y ss.
27 28

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

103

Dworkin afirma que ciertos principios morales forman parte integrante del derecho, junto con las reglas sancionadas positivamente34. Alexy defiende la existencia de una relacin necesaria entre derecho y moral, en especial si en el concepto de moral se incluyen los derechos bsicos y los principios de la democracia35. Neil MacCormick mantiene que la regulacin jurdica de cualquier comunidad debe comprender o abarcar los que denomina deberes de justicia, que son deberes morales, pero slo parte de la moralidad36. Finalmente, Lon Fuller defiende la moralidad del derecho, es decir, una continuidad estructural que va desde los deberes estrictamente jurdicos hasta las ms elevadas exigencias de la tica de perfeccin, sobre la base de ciertos requerimientos procedimentales del derecho que revisten carcter tico, as como de una exigencia moral mnima de contenido que todo derecho debe respetar: la de abrir, mantener y preservar todos los canales posibles de comunicacin entre los hombres37. Ahora bien, la caracterstica distintiva de estas doctrinas radica en el carcter no-realista o trascendental-constructivo de los principios morales que se consideran como parte integrante de la realidad jurdica; en otras palabras, la fundamentacin de los principios jurdicos se realiza sin una referencia constitutiva a la condicin o naturaleza humana, a fines o bienes humanos bsicos o a ciertas estructuras sociales consideradas intrnsecamente perfectivas del hombre. Pero ms all de esta nota comn, existen entre estas doctrinas diferencias relevantes, en especial en lo que se refiere a la funcin o incidencia de los principios ticos transpositivos en la determinacin del derecho concreto. Esta posiciones van desde aqullas que defienden una incidencia real y decisiva de los principios ticos en las soluciones jurdicas concretas, tal como en el caso de Dworkin o Alexy, para quienes la oposicin a principios morales puede privar de validez a ciertas normas positivas, hasta aquellas que, an afirmando la conexin conceptual entre derecho y eticidad, no le otorgan a sta ltima ninguna funcin efectivamente conformadora de las decisiones jurdicas, tal como es el caso de Joseph Raz, al menos en alguna de sus obras38. Pero entre estos autores no se llega nunca, al menos hasta donde tengo conocimiento, a la negacin del carcter jurdico de sistemas jurdicos completos slo en razn de su contradiccin con ciertas normas morales; en esos casos se estara frente a un derecho injusto, pero que, no obstante, seguira siendo derecho; d) finalmente, las doctrinas realistas sostienen la tesis de la continuidad entre derecho y moral dentro de un nico orden tico, es decir, del orden nor34 Cf. DWORKIN, R., Is Law a System of Rules?, en AA. VV., The Philosophy of Law, ed R. Dworkin, Oxford: Oxford University Press, 1977, pp. 38 y ss. 35 Cf. ALEXY, R., Sobre las relaciones necesarias entre el derecho y la moral, en Derecho y moral, cit., pp. 132-133. 36 Cf. MACCORMICK, N., En contra de la ausencia de fundamento moral, en Derecho y moral, cit., pp. 177 y ss. 37 Cf. FULLER, L., The Morality of Law, New Haven & Londres: Yale University Press, 1969, p. 186 y ss. 38 Cf. RAZ, J., The Authority of Law, Oxford: Clarendon Press, 1997, pp. 146 y ss. En una obra posterior (The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1988), Raz propone un principio perfeccionista de organizacin social, el principio de autonoma, pero no tematiza expresamente en ese lugar la cuestin que estamos tratando.

104

CARLOS I. MASSINI CORREAS

mativo de la conducta libre, dirigido a hacer posible la perfeccin humana. Esto supone la aceptacin de la existencia de principios jurdicos no positivos de carcter tico y que, por lo tanto, la distincin entre derecho y moral personal no es desde esta perspectiva sino una distincin especfica dentro del gnero superior de la eticidad. Esta distincin, segn la mayora de los autores se realiza segn dos tipos de criterios: I) intrnsecos o ex forma y II) extrnsecos o ex causa 39. El criterio intrnseco fundamental es que al derecho corresponde slo la regulacin de lo que se debe estrictamente en materia de justicia, es decir, la regulacin del obrar humano exterior, referido a otro sujeto jurdico, objetivamente debido por una exigencia de bien comn y en principio coercible40 por su parte, la moral personal, si bien manda cumplir con los deberes de justicia, tambin impera o aconseja la realizacin de otras exigencias de la perfeccin humana, propias de la sobriedad, el coraje, la generosidad u otras virtudes ticas. Por otro lado, el criterio que hemos denominado extrnseco, hace referencia a la recepcin de las exigencias ticas por parte de la legislacin positiva, en cuyo caso pueden darse tres posibilidades41: I) que la ley positiva prescriba el cumplimiento de una conducta intrnsecamente justa, como la devolucin del depsito, en cuyo caso la vinculacin de la tica con la moral es de concordancia; II) que la ley positiva prescriba el cumplimiento de una conducta ticamente neutra o irrelevante, como circular por la derecha, en cuyo caso la vinculacin del derecho con la moral es contingente; y III) que la legislacin positiva prescriba la realizacin de una conducta ticamente incorrecta, como la tortura, en cuyo caso la vinculacin del derecho con la moral es de contradiccin. La principal cuestin que se plantea en este tercer caso es la de saber si, siempre en clave realista, esa legislacin contina siendo jurdica, es decir, derecho normativo. El punto de referencia habitual dentro del realismo jurdico es la conocidsima frase de Agustn de Hipona, en la que el telogo africano dice: Pues a m me parece que no es ley la que es injusta (Nam mihi lex esse non videtur, quae iusta non fuerit)42. Ahora bien, adems de que la afirmacin agustiniana tiene claramente el carcter de un parecer personal y de que Agustn afirma a rengln seguido que la ley puede tolerar males menores para evitar los mayores y que la ley, dada para el buen gobierno del pueblo, autoriza legtimamente actos que son contrarios a la moral personal43 es bien sabido que la ms conocida interpretacin de ese texto, la de Toms de Aquino, introduce en l algunas matizaciones y precisiones; segn la ms importante de stas, la ley que prescribe la realizacin de actos injustos (v. gr. la tortura) o prohbe la realiza39 Cf. para estos criterios de distincin y su relacin recproca: GRANERIS, G., Contribucin tomista a la filosofa del derecho, trad. C. Lrtora, Buenos Aires: EUDEBA, 1973, pp. 43 y ss.; as como LACHANCE, L., Le droit et les droits de lhomme, Pars: PUF, 1959, pp. 122 y ss. 40 Cf. SOAJE RAMOS, G., El concepto de derecho-La conducta jurdica (mimeo), Buenos Aires: INFIP, 1977. 41 Estos casos se refieren a las normas prescriptivas; una clasificacin similar puede hacerse con referencia a las normas prohibitivas; Cf. KALINOWSKI, G., La logique dductive, Pars: PUF, 1996, pp. 135 y ss. 42 AGUSTN DE HIPONA, El libre albedro, en Obras II, Obras Filosficas, ed. V. Capnaga, Madrid: B. A. C., 1982, p. 227. 43 AGUSTN DE HIPONA, ibdem, p. 229.

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

105

cin de actos justos (v. gr., a la madre dar a luz a su hijo), deja de ser ley en su significacin central o primera significacin analgica, es decir, ley pura y simplemente (simpliciter), pero sigue siendo ley en un sentido secundario o menos propio (secundum quid), v. gr. en cuanto perteneciente a un orden jurdico en general justo, es decir, ordenado al bien comn; y tambin ha de considerarse jurdica en cuanto tal ley impropia debe ser obedecida en la mayora de los casos, con el fin de evitar el caos social o la anarqua44. No obstante la complejidad, riqueza e influencia de esta intepretacin tomista, no corresponde que nos extendamos ms sobre ella, por obvias razones de pertinencia y espacio. 2) Respecto de la divisin iusnaturalismo-iuspositivismo A los efectos de analizar la respuesta de las diversas posiciones en este punto, precisemos ante todo que consideramos iuspositivista a toda doctrina jurdica que mantiene la siguiente tesis central: todo derecho es derecho positivo45 o bien: toda norma o principio jurdico tiene fuente positiva; por el contrario, es posible calificar como iusnaturalista a la doctrina que defiende la tesis de que al menos una norma o principio jurdico tiene fuente no positiva o crtica46. Debemos agregar que conforme a esta divisin, el iuspositivismo reviste el carcter de una versin del no-cognitivismo tico-jurdico, mientras que el iusnaturalismo resulta ser una forma de cognitivismo tico-jurdico. Es cierto que existe al menos otra propuesta acerca de la divisin, aquella efectuada por Carlos Nino, y segn la cual es iusnaturalista slo aquella doctrina que no slo acepta la existencia de principios transpositivos, sino que tambin afirma que cualquier normatividad jurdica que no satisface estrictamente esos principios, no puede ser calificada de derecho47. Esta caracterizacin adolece de dos defectos fundamentales: I) que se trata de una caracterizacin vaca, al menos en uno de los extremos de la divisin, ya que ni siquiera el santo Agustn tendra cabida en el extremo iusnaturalista; y II) que designar como positivistas a quienes aceptan la existencia de principios jurdicos transpositivos de carcter crtico, aparece como abusivo, adems de que sera rechazado por los ms consecuentes defensores del iuspositivismo. Por lo tanto, aceptaremos el primer criterio de divisin, y estudiaremos brevemente la categorizacin de las diversas corrientes de acuerdo a ese criterio: a) las denominadas corrientes crticas se colocan a s mismas fuera del marco de la divisin propuesta, ya que consideran tanto a las propuestas iuspositivistas como iusnaturalistas como meras encubridoras de relaciones de poder o dominio social; escribe en este sentido Crcova, que Los grandes paradigmas jurdicos de la modernidad (jusnaturalismo/juspositivismo) no slo tienen una visin matematizante como comn fundamento epistemolgico...; tambin coinciden en una cierta absolutizacin de lo
44 Cf. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press, 1984, pp. 363 y ss.; as como: Aquinas. Moral, Political and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press, 1998, pp. 260 y ss. Una interpretacin similar es la que efecta Ernesto Garzn Valds, en Derecho y moral, cit., pp. 20-21. 45 BULYGIN, E., Validez y positivismo, cit., p. 244. 46 Cf. SOAJE RAMOS, G., Diferentes concepciones de derecho natural, en AA. VV., El iusnaturalismo actual, ed. C. I. Massini Correas, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1996, p. 345. 47 Cf. NINO, C. S., tica y derechos humanos, Buenos Aires: Paids, 1984, p. 24.

106

CARLOS I. MASSINI CORREAS

jurdico, cuya naturaleza histrica y mutable queda velada, con fundamento en Dios, en la Naturaleza o en la Razn, en el primer caso; o con fundamento en una hiptesis gnoseolgico-trascendental, una norma de reconocimiento o una ficcin, en el segundo48. De este modo, las teoras crticas, tanto en sus versiones ms revolucionarias como en las que proponen un uso alternativo del derecho, otorgan al derecho un mero valor funcional en orden a la dominacin social y propugnan su crtica en nombre de la emancipacin o liberacin. Ahora bien, si otorgamos a este principio de emancipacin o liberacin el carcter de un principio transpositivo, podramos considerar a estas teoras como iusnaturalistas, conforme al criterio de divisin propuesto; pero esta clasificacin sera rechazada por los mismos crticos, quienes se consideran a s mismos como superadores de esa divisin; b) es evidente que las posiciones instrumental-positivistas aceptan con mayores o menores matices la tesis iuspositivista y, por lo tanto, deben ser colocados en ese extremo de la divisin; adems, todos ellos adhieren decididamente al no cognitivismo tico-jurdico; y como, por otra parte, los autores pertenecientes a esa corriente se consideran a s mismos como iuspositivistas, no parece necesario efectuar ms consideraciones o argumentaciones a ese respecto; c) en lo que concierne a las doctrinas trascendental-constructivistas, ya hemos visto que todas ellas aceptan la existencia de ciertos principios tico-crticos en el mbito de lo jurdico y son de algn modo defensoras del cognitivismo tico, por lo cual parece que deberan ser caracterizadas como iusnaturalistas. Es cierto que muchos de ellos no aceptan esa denominacin, en especial en Espaa, principalmente por razones de orden ideolgico-poltico y no cientfico; no obstante, conforme al criterio de divisin que hemos aceptado, esas concepciones resultan ser claramente iusnaturalistas; son diversas en muchos aspectos al iusnaturalismo clsico y se oponen a varias de sus afirmaciones centrales, pero no por ello dejan de resultar inequvocamente iusnaturalistas; d) la clasificacin de los pensadores realistas en el mbito del iusnaturalismo no ofrece demasiadas dificultades, toda vez que todos ellos aceptan la existencia de principios prctico-jurdicos transpositivos, son decididamente cognitivistas en materia tico-jurdica y se consideran a s mismos como iusnaturalistas; pueden registrarse algunos casos especiales, como el de Michel Villey, que defenda ardientemente el derecho natural clsico y lanzaba al mismo tiempo diatribas contra la mayora de los iusnaturalistas49 pero ellos no son sino la excepcin que confirma la regla enunciada. 3) Respecto a la concepcin de la objetividad jurdica a) las distintas escuelas crticas consideran a la pretensin de objetividad de normas y principios y de su fundamentacin como meros artificios lingstico-ideolgicos destinados a encubrir el carcter interesado de las estruc48 49

CRCOVA, C. M., La opacidad del derecho, Madrid: Trotta, 1998, p. 161. Cf. VILLEY, M., Critique de la pense juridique moderne, Pars: Dalloz, 1976, p. 69 y ss.

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

107

turas jurdicas, encaminadas a ocultar y sacralizar relaciones de opresin o dominio; por lo tanto, el problema del valor de las pretensiones de objetividad les resulta ajeno como temtica y la nica tarea que consideran dotada de sentido a ese respecto es la de criticar y desenmascarar esas pretensiones en cuanto encubridoras de relaciones de mero poder50. b) desde la perspectiva del instrumentalismo positivista, no existe la posibilidad de pensar en la objetividad de normas y principios de carcter transpositivo, que resultan imposibles de verificar emprica o analticamente; segn estos autores, si de alguna objetividad ha de tratarse, ella ha de ser la que corresponde slo a las normas positivas, dotadas de validez objetiva en razn de su pertenencia formal a un sistema, el que, a su vez, tiene valor, en ltima instancia, en razn de su vigencia51 en ambos casos, la objetividad que corresponde a normas y sistemas es slo la que puede ser objeto de verificacin emprica; no existen por lo tanto reiteramos principios o normas transpositivas dotadas de algn tipo de objetividad52 por otra parte, para la mayora de estos autores, los principios y normas tico-jurdicos slo pueden revestir carcter subjetivo o bien relativo a la opinin fctica de un grupo social determinado, pero siempre sin pretensiones estrictas de objetividad de alguna especie; c) por su parte, los numerosos autores catalogados como trascendental-constructivistas, consideran correcto hablar de una cierta objetividad de normas o principios transpositivos y, adems, todos ellos rechazan terminantemente el subjetivismo de normas y valores; ahora bien, y con las mltiples variantes que pueden encontrarse entre sus respectivas posiciones, la objetividad propuesta no es en estos casos una objetividad fuerte, de carcter referencialmente entitativo, sino slo transubjetivo, trascendental o procedimental, es decir, centrada en las condiciones de posibilidad de la construccin racional de los principios jurdicos y radicalmente desligada de cualquier recurso a la experiencia, a la realidad de las cosas humanas o a la naturaleza del hombre53. Fiel a sus races moderno-ilustradas, este conjunto de concepciones considera que la objetividad tica no va a venir dada por la solidez cognoscitiva de sus contenidos, sino fundamentalmente por el procedimiento o mtodo racional utilizado para arribar a ellos; ha escrito a este respecto Innerarity que la modernidad es esencialmente y en sus orgenes, mtodo. Se trata de garantizar metodolgicamente la objetividad. La atencin se desplaza hacia los procedimientos del pensamiento, hacia las reglas y mtodos de constitucin del saber, con independencia del dominio particular dentro del cual ellos estn llamados a operar... La modernidad est abocada a un constructivismo epistemolgico54. En este mismo sentido, John Rawls afirma que el constructivismo kantiano sostiene que la objetividad
50 Cf. POULANTZAS, N., El examen marxista del estado y del derecho actuales y la cuestin de la alternativa, en AA. VV., Marx. El derecho y el estado, ed. J. R. Capella, Barcelona: TAU, 1969, p. 96. 51 Cf. HFFE, O., La Justice Politique, Pars: PUF, 1991, pp. 99 y ss. 52 Cf. CARRI, G., Un intento de superacin de (la) controversia entre positivistas y jusnaturalistas (Rplica a Carlos S. Nino), Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1986. 53 Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, Nueva York: Columbia University Press, 1993, pp. 95-97. 54 INNERARITY, D., Dialctica de la modernidad, Madrid: Rialp, p. 20.

108

CARLOS I. MASSINI CORREAS

moral ha de entenderse en trminos de un punto de vista social adecuadamente construido y que todos puedan aceptar. Fuera del procedimiento de construir los principios de justicia, no hay hechos morales55. Dicho de otro modo: la objetividad de los principios transpositivos de justicia surgir slo del procedimiento racional-trascendental seguido para alcanzarlos, sin ninguna referencia a los elementos o constitutivos de la naturaleza o del bien humano; d) para los autores realistas, los principios tico-jurdicos son formulados por la razn prctica a partir de un elemento material dado por el conocimiento experiencial de las realidades humano-sociales, y de un elemento formal provisto por los primeros principios autoevidentes de la razn prctica; pero en todos los casos, el contenido de los principios proviene del conocimiento de las estructuras de la realidad, en especial, del conocimiento prctico de las dimensiones de la perfeccin humana, llamados por algunos autores bienes humanos bsicos. De este modo, la objetividad que se pretende para los principios jurdicos es ms radical que la meramente transubjetiva, ya que depende de modo decisivo e inexcusable del modo de ser de una realidad independiente del sujeto. Referirse a la naturaleza escribe D. Agostino implica por consiguiente referirse a una dimensin que de cualquier modo que ella venga entendida constituye un lmite objetivo a la voluntad del hombre, y en particular a la voluntad de quien detenta el poder56. Se trata, por lo tanto, de una objetividad fuerte, fundada en el ente realmente existente y en sus estructuras descubiertas cognoscitivamente por el entendimiento y constituidas prcticamente por los principios propios del intelecto prctico57. En esta perspectiva, la independencia dentica de los principios respecto de los sujetos es mxima, y su fuerza configuradora de la praxis humana incluye la presencia de absolutos tico-jurdicos, es decir, de principios normativos jurdicos que valen siempre y sin excepcin58. 4. Conclusiones valorativas Luego de los desarrollos realizados, corresponde llevar a cabo una valoracin de las posiciones analizadas desde el punto de vista de su aptitud para dar respuesta a las cuestiones centrales que se plantean dentro de la problemtica de los principios jurdicos. Dentro de esas cuestiones se ha seleccionado aqulla que aparece actualmente como la ms representativa de la problemtica de los principios jurdicos: la de los derechos humanos y su fundamentacin; hubiera sido interesante tematizar otras cuestiones, como la de la fundamentacin del orden jurdico como tal y la de la tarea del juez en la concrecin del derecho, pero resulta imposible realizarlo aqu por evidentes razones de espacio. Se analizar por lo tanto muy brevemente la cuestin de los llamados derechos humanos:
55 RAWLS, J., El constructivismo kantiano en teora moral, en Justicia como equidad, trad. M. A. Rodilla, Madrid: Tcnos, 1986, p. 140. 56 AGOSTINO, F., Filosofia del Diritto, Turn: Giappichelli Editore, 1993, p. 75. 57 Cf. FINNIS, J., Natural Law..., cit., pp. 69 y ss. 58 Cf. FINNIS, J., Moral Absolutes, Washington: Catholic University of America Press, 1991.

RAZN PRCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO

109

a) ante todo, los autores enrolados en las teoras crticas, proclaman enfticamente su defensa de los derechos humanos, pero su defensa resulta paradojal, toda vez que al mismo tiempo renuncian a todo tipo de fundamentacin tica o jurdica de carcter objetivo de esos derechos; se trata, por lo tanto, de la defensa enftica de unas prerrogativas que propiamente no pueden fundamentarse de modo riguroso, lo que resulta poco consistente. Y la mera remisin a la resistencia o a la disidencia como fundamento de la lucha por esos derechos, no aparece como relevante, toda vez que cualquier disidencia o resistencia debe fundarse en alguna o algunas razones, o principios, para resultar racional. En estas corrientes, la crtica de la razn, en especial de la racionalidad prctica, ha terminado desembocando en el irracionalismo, para concluir en la irracionalidad y, finalmente, en la mera sinrazn59. b) por su parte, y respecto a estos derechos, es claro que los positivistas ms consecuentes renuncian explcitamente a la posibilidad de fundarlos de modo objetivo, al menos hasta el momento de su recepcin en la legislacin positiva, en cuyo caso pasan a formar parte del derecho positivo y pueden ser verificados empricamente60. Algunos de estos autores defienden su valor progresista o ideal, considerndolos una valiosa conquista del hombre, a la que hay que cuidar con especial esmero61 pero slo sobre la base de opciones, intereses o sentimientos subjetivos, imposibles de fundamentar objetivamente; c) en cuanto a las que hemos llamado propuestas trascendental-constructivistas, ellas tienen como uno de sus temas centrales la fundamentacin de los derechos humanos, pero la objetividad que proponen tiene un carcter dbil, meramente transubjetiva, que no arraiga en una realidad radicalmente independiente del sujeto; los derechos humanos y los principios jurdicos terminan fundndose en una ficcin (Rawls), en la aceptabilidad por parte de un auditorio universal trascendentalmente supuesto (Perelman), en un consenso ideal (Habermas), en convicciones particulares armonizadas con estructuras formales del discurso moral (Nino) o en una mixtura del autointers contractualista y el principio de utilidad (Ackerman)62. Pero es evidente que no es posible fundar derechos humanos fuertes, es decir, de algn modo absolutos, en fundamentos dbiles, en algn sentido relativos; dicho de otro modo, la debilidad de los fundamentos se transfiere a las conclusiones y, de ese modo, si fundamos los derechos en una ficcin, no podrn resultar sino unos derechos ficticios, con una potencialidad prctica sumamente dudosa o insuficiente. Por otra parte, es posible plantear a estos autores la que se ha llama59 Esto queda evidente en una frase de Michel Foucault, en la que afirma que cuando e proletariado tome el poder, puede ser bastante posible que ejerza sobre las clases sobre las que ha triunfado, un poder violento, dictatorial e incluso sangriento. No veo que objecin pueda hacrsele a esto (CHOMSKY, N. y FOUCAULT, M., La naturaleza humana: justicia o poder?, Valencia: Universidad de Valencia, 1976, pp. 65-66). 60 Cf. VERNENGO, R., Los derechos humanos como razones morales justificatorias, en Doxa, N 17, 1990, pp. 275 y ss. 61 BULYGIN, E., Sobre el status ontolgico de los derechos humanos, en Doxa, N 14, 1984, p. 84. 62 Cf. ACKERMAN, B., La justicia social en el estado liberal, trad. C. Rosenkrantz, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pp. 385 y ss.

110

CARLOS I. MASSINI CORREAS

do en otro lugar falacia procedimentalista63 que consiste en fundar contenidos slo por medio de procedimientos racionales; esto no es lgicamente posible y remite al problema de cul es el origen de los contenidos que necesariamente han de ponerse al comienzo del razonamiento para que se obtengan otros contenidos al final; y como estos autores se niegan a cualquier remisin a la naturaleza humana o a los bienes humanos bsicos, se termina confiando en intuiciones, convicciones o estipulaciones, lo que no aparece como un fundamento suficiente para unos derechos que deban ser tomados en serio; d) finalmente, los pensadores realistas que han tematizado la problemtica de los derechos humanos, fundan su exigibilidad en la dignidad personal del hombre, constituida por su racionalidad y su libertad y dotada de un valor absoluto; y en lo referente al contenido de los derechos, se remiten a las dimensiones centrales del perfeccionamiento humano o bienes humanos bsicos. Esto hace posible presentar a los derechos humanos como conteniendo una exigencia absoluta, es decir, sin excepcin, y delimitar de modo suficientemente preciso los alcances y consiguientes lmites de su contenido. En otras palabras, la objetividad que se propone para los fundamentos de esos derechos es objetiva en sentido fuerte, proveniente de modo radical del objeto y excluida de toda posibilidad de manipulacin o disposicin arbitraria. Esto otorga a los derechos as justificados una fuerza dentica de la que carecen en los restantes intentos de fundamentacin, adems de proveer a sus contenidos de perfiles determinables objetivamente; de este modo, los derechos humanos adquieren una mayor potencialidad de implementacin prctica y transforman al discurso acerca de ellos en un discurso de racionalidad verificable y objetivable. Dicho brevemente: la propuesta realista de una mayor racionalidad prctica, hace posible y justifica una ms adecuada elaboracin racional de la fundamentacin y alcances de los derechos humanos. Por ello, es posible concluir que, en definitiva, la propuesta realista de una racionalidad prctica cognoscitiva y de una objetividad fuerte y sustantiva de la fundamentacin de los principios del derecho, proporciona una solucin mejor fundada, ms consistente y de ms ricas virtualidades prcticas que las propuestas alternativas. Y ello es as en razn de que la totalidad de los problemas analizados: la relacin entre tica y derecho, la divisin entre iusnaturalismo e iuspositivismo, la misma concepcin de la objetividad jurdica y la fundamentacin de los derechos naturales, encuentran en esa filosofa una solucin que, al trascender constitutivamente la dimensin subjetiva, al arraigar decisivamente en la realidad, en el mismo esse obiectivum, alcanza una solidez capaz de otorgar justificacin racional suficiente al carcter constitutivamente inexcusable de la normatividad jurdica.

63 MASSINI CORREAS, C. I., Los dilemas del constructivismo tico. Anlisis a partir de las ideas de John Rawls, en Persona y derecho, N 1, 36, 1997, pp. 167-219.

THOMAS REGO Universidad Catlica Argentina Santa Mara de los Buenos Aires

Materia, forma y privacin en el opsculo de Principiis naturae de Santo Toms de Aquino

1. Acto y potencia en las substancias y los accidentes Las nociones de materia, forma y privacin son las piedras fundamentales de la estructura fsica de los cuerpos mviles registrados por Santo Toms de Aquino en Acerca de los principios de la naturaleza. Es en los primeros dos captulos de esta breve obra de juventud donde Santo Toms sintetiza la doctrina aristotlica sobre los tres principios de la naturaleza de los entes materiales. Por esta razn haremos un relevamiento de estos captulos con el fin de presentar esta temprana recepcin de la doctrina aristotlica de la materia, forma y privacin. En el primer captulo de este opsculo el Aquinate introduce varias nociones metafsicas junto con algunos temas de la filosofa natural. Entre las primeras, el acto y la potencia, el ser substancial y el accidental, y la forma y la materia; los segundos son la generacin y la corrupcin, la generacin del hombre, los entes o seres artificiales y la relacin entre arte y naturaleza. Incluso hay lugar para que mencione al gnero de la substancia y a los restantes gneros1. El autor tiene la intencin de presentar los principios de los seres naturales en este captulo, para desarrollarlos en los captulos siguientes. Con el fin de mostrar los principios comienza hablando de la nocin de ser. No dice de sta qu es, sino que establece una primera distincin: una cosa es el ser substancial, otra es el ser accidental. Las substancias son distintas a los accidentes, pero tanto las substancias como los accidentes son. Despus de distinguir, jerarquiza los distinguidos al dar los significados de stos. Qu significa ser? Por un lado, ser puede decirse de una substancia, y no es necesario agregar ms. Se dice entonces que una cosa es. Por otro lado, ser puede decirse de un accidente. Para expresarlo es necesario decir es algo porque el accidente es una determinacin, una cierta manera de ser, una formalidad: el algo significa esa determinacin. Cuando se dice que el ser substancial es, no hay necesidad de completar la frase con otros componentes, pues esta realidad que es el ser substancial no necesita de otra cosa para ser como es. sta es una manera completa de ser. Sin embargo, cuando se dice que el accidente es algo, es necesario agregar la referencia a la substancia porque no se puede decir es el accidente blanco sin suponer la existencia de la substan1 Cf. SANCTUS THOMAS AQUINATIS, Opera Omnia, iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma: Editori di San Tommaso, 1976, t. XLIII: De princ. nat. 1: 39 a 1 40 a 81.

112

THOMAS REGO

cia en la que el blanco existe2. Por ello se dice que una cosa es blanca. El ser del accidente exige el ser de la substancia porque, como ms adelante dir Santo Toms, los accidentes reciben su ser del ser de la substancia3. Hay que sealar que el autor tambin llama al ser substancial de la cosa con un segundo nombre: ser esencial de la cosa. El ser substancial es primero que el accidental, ya que el ser accidental es gracias a aqul. Hecha esta primera distincin y jerarquizacin entre estos dos niveles de ser con los que Santo Toms secunda el inicio del opsculo, atendamos a las lneas iniciales del mismo. El Aquinate afirma que no slo hay cosas sino que, adems, hay cosas que no son pero que a la vez pueden ser4. Encontramos un texto del Estagirita que expresa la misma tesis: puesto que algunos de los entes son en potencia y otros son en acto5. Ya Philippus Cancellarius haba recordado que Aristteles divide de esta manera a los entes6. El lector podra entender, aunque no lo afirme Santo Toms explcitamente de la siguiente manera, que en total sean tres las clases de cosas: las cosas que son, las cosas que no son pero pueden ser y las cosas que no son. Empero, este ltimo grupo, el de las cosas que no son, no puede entenderse que sean a no ser con una existencia de razn, como la idea de un crculo cuadrado o la idea de la creacin absoluta del hombre realizada por el hombre mismo, cosas que no pueden ser. Dejemos de lado esta tercera clase de cosas, y hablemos slo de las que menciona Santo Toms. Los seres ya substanciales ya accidentales se dividen en dos clases: los que son y los que pueden ser pero no son. Los primeros se dice que son en acto y los segundos en potencia. As adquirimos una primera nocin de lo que es acto y de lo que es potencia7. 2. La materia como potencia de ser A continuacin da un nombre para todas aquellas cosas que son en potencia. Las llama materia, pero distingue las cosas llamadas materia segn la primera distincin que haba realizado en el comienzo del opsculo. As, dice que aquello que est en potencia de ser una substancia es distinto de aquello que est en potencia de ser un accidente. No ser pero poder ser una substancia es distinto de no ser pero poder ser un accidente. A la primera manera de estar en potencia la llama materia a partir de la cual8 y a la segunda materia en la cual
2 Aristteles afirma que el ser de un accidente, como es el color blanco, y el de la substancia que subyace son distintos. Esta distincin no impide que ambos se encuentren juntos siempre, nunca separados. Cf. Phys. A 3: 186 a 28-31. 3 Unde simpliciter loquendo forma dat esse materie, sed subiectum accidenti (De princ. nat. 1: 39 b 32-33). 4 Nota quod quoddam potest esse licet non sit, quoddam uero est. Illud quod potest esse dicitur potentia, illud quod iam est dicitur esse actu (De princ. nat. 1: 39 a 1-4). 5 Observemos que la frase inicial del opsculo es un reflejo de la frase de Aristteles: pe d' t mn dunmei t d' nerge& tn ntvn (De generat. et corrupt. A 10: 327 b 22-23). 6 Et sic loquitur Philosophus de divisione entis, cum dividit ens potentia, ens actu (PHILIPPUS CANCELLARIUS PARISIENSIS, Summa de bono, prologus q. 1 ad 1um, ad fidem codicum primum edita studio et cura N. Wicki in Corpus philosophorum medii aevi: Opera philosophica mediae aetatis selecta, auspiciis academiarum consociatarum editum, Bernae: Editiones Francke, 1985, vol. II, pars I: 8 65-66). 7 Cf. De princ. nat. 1: 39 a 1-16. Cfr. J. BOBIK, Aquinas on Matter and Form and the Elements: a Translation and Interpretation of the De principiis naturae and the De Mixtione Elementorum of St. Thomas Aquinas, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1998, pp. 1-3.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

113

. El sentido ms propio de materia es el estar en potencia para el ser substancial. Por ello la materia a partir de la cual es materia con ms propiedad que la materia en la cual. sta ltima es propiamente llamada sujeto9. Haber hablado de la materia le permite pensar en su nocin par, la forma. Lo hace al hablar de la forma substancial que estar relacionada con la materia a partir de la cual, como desarrollar ms adelante. Recuerda que suele decirse que la forma substancial no est en el sujeto10, sino que los accidentes estn en el sujeto. Entonces, el sujeto es la materia en la cual estarn los accidentes. Esto sera un signo recogido del uso del lenguaje, no una prueba concluyente, de que se llama sujeto a lo que est en potencia del ser accidental, no a lo que est en potencia del substancial11. Profundiza, luego, en la diferencia entre materia propiamente dicha y sujeto. El sujeto que es la substancia que est en potencia con relacin al ser accidental no recibe su ser substancial de los accidentes que le pueden advenir, sino que el sujeto tiene el ser completo. Simplemente es porque es una substancia. No es as para la materia a partir de la cual porque recibe el ser de eso que le adviene, ya que ella por s sola no puede ser; necesita ser completada para ser. Y cuando es completada es substancia. Por lo tanto, el sujeto da el ser al accidente, como hemos dicho, y algo da el ser a la materia a partir de la cual, completndola para que sea la substancia. Y esto que completa y da el ser a la materia es la forma, la forma substancial que el Aquinate haba trado a colacin pocas lneas atrs. Luego, menciona que algunas veces en el discurso filosfico se usa el nombre de materia cuando lo ms apropiado sera decir sujeto como tambin al revs, no obstante que, si se habla con propiedad, estos reemplazos no pueden hacerse12. 3. La forma hace ser en acto13 En el siguiente prrafo de este captulo habla sobre las formas. Dice que as como todo lo que est en potencia es llamado materia, tambin todo por lo que algo recibe el ser es llamado acto. Esto vale tanto para las sustancias como para los accidentes. La razn de esto es que la forma es lo que hace que lo que
8 materia que est in potentia ad esse substantiale dicitur materia ex qua, que autem est in potentia ad esse accidentale dicitur materia in qua (De princ. nat. 1: 39 a 16-19). 9 Cf. De princ. nat. 1: 39 a 16-23. Bobik, en su comentario a este opsculo, observa que el Aquinate presenta primero dos maneras de ser en acto y, luego, dos maneras correspondientes de ser en potencia. Bobik considera que lo que distingue a la materia a partir de la cual o out of which como l la traduce de la materia en la cual es el ser un ingrediente de la substancia, mientras que la materia en la cual no es un ingrediente, sino la substancia misma. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 4-5. 10 No se dice que la forma substancial est en la materia. Quiz partiendo de aqu se concluya en el error de los que consideran que la esencia se agrega a la materia, ya porque la materia sea cuasi substancial, ya porque consideren que la forma no sea educida, extrada de la materia en las substancias corpreas. 11 Cf. De princ. nat. 1: 39 a 23-26. 12 Cf. De princ. nat. 1: 39 a 27 b 35. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 5-6. Borges de Meneses introduce una oracin en su traduccin que no aparece en nuestra edicin Leonina ni en la que l ofrece, editada en Parma (Typis P. Fiaccadori, 1865): Sem dvida, nenhum ser tem realidade completa, como diz o comentador (Averris), no segundo livro, sobre a alma (R. BORGES DE MENESES, Princpios da Natureza, de S. Toms de Aquino, traduo, introduo e comentrios de R. Borges de Meneses, Porto: Porto Editora, 2001 (=Coleo Filosofa Textos Porto Editora 12), p. 46 ll. 30-32). Coloca esta frase a continuacin de: sed materia habet esse ex eo quod ei advenit, quia de se habet esse incompletum (De princ. nat. 1: 39 b 30-32). 13 Et quia forma facit esse in actu, ideo forma dicitur esse actus (De princ. nat. 1: 39 b 42-43). Bobik traduce esse in actu por actual existence, i. e., ser en acto por existencia actual. Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 6.

114

THOMAS REGO

puede ser y no es, sea, esto es, la forma hace que lo que es en potencia pase a ser en acto. Se pasa a ser en acto por la presencia del acto. Por lo tanto la forma es acto para la materia. Cuando consideramos a la substancia hablamos de forma substancial y esto no presenta ninguna dificultad. Llegado el turno del accidente hablamos de forma accidental y se presentan algunas dificultades. Bobik al comentar este pasaje subraya que la forma posee la capacidad de diferenciar las cosas; por la forma las cosas se distinguen. De esta manera, la esencia de las substancias materiales distingue a las substancias de la nada, mientras que la forma substancial distingue a la substancia en su totalidad de la materia primera 14. 4. El sujeto y las formas accidentales Cuando hablamos de forma accidental hay algo que no es muy claro: dado que el sujeto no recibe el ser de los accidentes, sino que l se lo da a ellos, con respecto a qu forma sera el sujeto materia? De quin recibira el ser? De la forma accidental, siendo cierto que el sujeto da el ser a los accidentes, como ya ha dicho15? De esta manera enfrentaramos la dificultad de que el sujeto, siendo materia en la cual, recibira el ser de una forma accidental y a la vez ella sera forma de los accidentes porque de lo que algo recibe el ser es forma para esa misma cosa. As, el sujeto sera forma y materia con relacin a los accidentes. Sera necesario aclarar esto, aunque Santo Toms no lo ha hecho en este opsculo. Por lo pronto podemos decir que la substancia, que es sujeto de los accidentes que pueden advenirle, no est en potencia con respecto al ser substancial puesto que ya es substancia, sino con respecto al ser accidental. La actualizacin de este estado potencial no alterar su condicin substancial: el sujeto no se convertir en accidente por advenirle uno. El ser en acto de la potencia accidental no resulta en detrimento de su substancialidad. Por tanto, cuando decimos que la substancia es sujeto de accidentes, por ser materia apta para recibir accidentes, no afirmamos que la substancia est en potencia de transformarse en un accidente. Sin embargo, algo pasa de ser un accidente en potencia a ser un accidente en acto. Y este algo debe estar en estrecha relacin con la substancia que llamamos materia en la cual o sujeto. Podemos suponer que hay alguna realidad potencial en las substancias, que son en acto, por la que sean materia en relacin con los posibles accidentes. De esta manera, las substancias, que poseen en acto el ser substancial, se encuentran en potencia con respecto al ser accidental segn alguna dimensin potencial suya. Entendemos as que en las substancias hay dos niveles distintos de ser, distincin ya realizada por el Aquinate en el principio: el ser accidental y el substancial16. Por cierto, dado un sujeto de accidentes, ste ya no se encuentra en poten14 Form differentiates. The substantial form, the forma partis, differentiates from matter. The essence, the forma totius, differentiates from nothingness (J. BOBIK, op. cit., p. 7). Cf. Ibidem. Cf. De princ. nat. 1: 39 b 36-46. Hemos de aclarar que esta distincin entre forma partis y forma totius no est en el De principiis naturae. 15 Cf. De princ. nat. 1: 39 b 32-33. 16 Cf. De princ. nat. 1: 39 a 4-8. En la Fsica de Aristteles encontramos la distincin de dos clases de ser en las mismas substancias como ya hemos sealado, al negar el Estagirita que el ser slo tenga un sentido, cuando en verdad posee muchos. Por ejemplo, no slo lo blanco se distingue de otras cosas, sino

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

115

cia de ser la substancia que es, puesto que ya la es en acto. El ser sujeto no involucra su grado ms profundo de ser. l es sujeto por algo, presente en el sujeto, que es materia ante la forma accidental que adviene: este algo s pasar a ser en acto un accidente, no el sujeto en su totalidad. Explicado esto, se entiende que la forma accidental no otorgue el ser al sujeto, sino a este algo, presente en el sujeto, que est en potencia con respecto al ser accidental. Falta aclarar en qu sentido el sujeto da el ser al accidente. El texto es muy escueto: hablando en forma absoluta, la forma da el ser a la materia, pero el sujeto al accidente17. Con esto Santo Toms querr decir que la forma accidental provenga de la forma substancial, puesto que el ser dado por el sujeto segn el texto llega a travs de la forma? No entendemos que el texto est diciendo esto. Quiz este pasaje al menos diga que el ser substancial, supuesto en todo accidente en potencia y en acto, provenga del sujeto, poseedor de una forma esencial y no de la forma accidental18. La dificultad subrayada ms arriba acerca de la doble relacin en tanto que materia y en tanto que forma que el sujeto guarda con respecto a los accidentes es presentada de una nueva manera en la comparacin del texto recin citado con lo que afirma a continuacin. En el fragmento transcripto el Aquinate afirma que el sujeto da el ser a los accidentes. Sin embargo, en el prrafo siguiente sostiene que aquello por lo cual algo tiene ser, ya substancial ya accidental, puede ser llamado forma19. No nos sorprende que la forma substancial sea el origen del ser de la materia primera: el problema es que dice que el sujeto recibe el ser accidental a partir de la forma accidental, cuando pocas lneas atrs haba afirmado que los accidentes reciban el ser del sujeto. Cmo compaginar estas dos afirmaciones? Asentemos las bases del terreno en el que encontramos este problema. El sujeto, que es la substancia completa, posee el ser substancial por la forma substancial que la integra. Los accidentes, a travs de sus formas accidentales, aportan el ser accidental a la substancia. Dada esta situacin, la doctrina sobre la doble relacin del sujeto con los accidentes podra resolverse si consideramos al ser segn su doble acepcin esgrimida en el prrafo primero del opsculo: ser substancial o ser accidental20. De esta manera, la primera proposicin el sujeto da el ser a los accidentes se refiere al ser substancial, con lo cual no se estara diciendo que el sujeto provee a cada accidente de una existencia substancial, sino que es el sujeto el que posee el ser substancial en el que inhieren, al que advienen los accidenque, como afirma el Filsofo, lo blanco es distinto de aquello que lo recibe, aunque no estn separados. Descubrimos as las dos clases de ser presentes en una substancia, el ser substancial y el ser accidental. Aqu el texto que hemos reseado: ceudw mn plw lambnei t n lgesyai, legomnou pollaxw,
sumprantow d ti, e mna t leuk lhfyhe, shmanontow n to leuko, oyn tton poll t leuk ka ox n: ote gr t sunexe& n ai t leukn ote t lg. llo gr ai t enai leuk ka t dedegmn, ka ok ai par t leukn ka prxei. ll toto Parmendhw opv ra (Phys. A 3: 186 a 24-32).

simpliciter loquendo forma dat esse materie, sed subiectum accidenti (De princ. nat. 1: 39 b 32-33). Estas elucubraciones en torno a la relacin entre el ser substancial y el accidental distan de ser suficientes, pero tienen xito en descubrirla como materia digna de ser investigada. 19 omne a quo aliquid habet esse, quodcumque esse sit, siue substantiale siue accidentale, potest dici forma (De princ. nat. 1: 39 b 37-39). 20 Sed duplex est esse, scilicet esse essentiale rei siue substantiale, ut hominem esse, et hoc est esse simpliciter; est autem aliud esse accidentale, ut hominem esse album, et hoc est esse aliquid (De princ. nat. 1: 39 a 4-8). Cf. ARISTOTELES, Phys. A 3: 186 a 28-31, donde Aristteles asienta la distincin entre el ser del accidente y el ser de aquello que lo ha recibido (=t dedegmnon). Cf. supra.
17 18

116

THOMAS REGO

tes, existiendo en l. Sera absurdo considerar que los accidentes poseen el ser substancial, puesto que se identificara el ser accidental con el ser substancial, despojando de todo sentido a esta distincin tan importante. En cambio, la segunda proposicin la forma accidental provee el ser accidental al sujeto se refiere al ser accidental, ya que la forma accidental no hace ser substancia, no provee el ser substancial al sujeto, sino que le provee del ser accidental que todo sujeto posee. 5. Cotejo de las definiciones de generacin y corrupcin Ya habiendo presentado al ser en tanto substancia y en tanto accidente, a la materia y la forma y al ser en potencia y en acto, Santo Toms contina con la generacin y la corrupcin. Da una cierta definicin de generacin al decir que ella es un movimiento hacia la forma. El punto de llegada de la generacin es la forma, pues ella es la que da el ser a la materia. Si la forma ya estuviera presente en el comienzo de este movimiento, lo que habr de ser generado ya sera porque la materia recibe el ser de la forma, que es acto. Luego, como hay generaciones, la forma no est presente junto con la materia antes de la generacin. Hay dos clases de generacin, que corresponden a las dos clases de seres que hemos distinguido: la generacin a secas para el movimiento hacia la forma substancial y la generacin segn algn aspecto para el movimiento hacia la forma accidental. A su vez, tambin la corrupcin se divide en corrupcin a secas y corrupcin segn algn aspecto. En la generacin, una substancia llega a ser simplemente, mientras que en la generacin segn algn aspecto la substancia llega a ser segn ese aspecto mismo, no absolutamente, como en el caso anterior21. La generacin y corrupcin a secas slo afectan a las substancias, como es evidente, mientras que la generacin y corrupcin segn algn aspecto se dan en cualquiera de los otros gneros de cosas, que corresponden a los accidentes, porque cada uno de estos aspectos posibles aludidos con el nombre de segn algn aspecto es un accidente22. Luego, es posible comparar la primera definicin de generacin que nos dio Santo Toms con otra distinta porque l mismo nos entrega una nueva. Dice que la generacin es un cierto cambio desde el no ser al ser, desde el no ente al ente. Recordemos la definicin anterior: un movimiento hacia la forma. Reconocemos que son definiciones compatibles porque el punto de llegada es el mismo, siendo verdad que la forma da el ser a la materia, aunque en la primera definicin no se especifique el punto de partida como en la segunda. Esta ausencia no constituye un serio inconveniente pues el movimiento hacia la forma no puede ser sino desde la ausencia de esa forma, que significa la ausencia del ser que esa forma aporta23. Santo Toms especifica ms el punto de partida despus de dar la segunda
21 Cf. De princ. nat. 1: 39 b 47 40 a 61. A partir de las enseanzas del Estagirita, el Aquinate observa en las Sentencias: Praeterea, motus, secundum philosophum est in tribus generibus, scilicet quantitate, qualitate, et ubi: et adhuc est in substantia generatio et corruptio simpliciter, et in omnibus generibus generatio et corruptio secundum quid (In I Sent. d. 8 q. 3 a. 3 obi. 3a). Es de notar que en la respuesta a esta objecin Santo Toms no niega la tesis aqu transcripta. Cf. Ibid., ad 3um. 22 Cf. R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 53 nota 9. 23 Las dos definiciones de generacin son: generatio est motus ad formam (De princ. nat. 1: 39 b 47)

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

117

definicin. No se trata de cualquier no ser, sino del no ser que puede ser, que haba sealado al comienzo. De esta manera, implcitamente niega que el no ser del que se parte sea un no ser que no pueda ser, categora de ser que habamos vislumbrado en el inicio de este captulo, dndole a esta clase de seres slo una existencia de razn. Al contrario, la generacin tiene como punto de partida el ser en potencia24. Tambin da una definicin de corrupcin. sta es, al contrario que la generacin, un cierto cambio del ser al no ser. Pero no contina el anlisis de la corrupcin. Quiz esto se deba a que la corrupcin de una substancia sea a la vez la generacin de otra, mantenindose la materia y cambiando las formas. Si fuera as, la corrupcin se distinguira de la generacin con una distincin de razn25. En el comentario a las Sentencias describe cmo puede Dios obrar la corrupcin de un cuerpo: al destruir a una naturaleza, debe quitarle primero su forma y slo despus proveerle una nueva. No puede este cuerpo ser segn ambas formas a la vez26. 6. Los principios de la generacin y otras cuestiones menores Una vez presentados la generacin y sus puntos de partida y llegada, el autor indica los tres principios que se requieren para que haya la generacin. Estos son el ser en potencia o materia, el no ser en acto o privacin y aquello por lo cual este ser es, la forma. La materia y la privacin no son realmente distintas,

y generatio est quedam mutatio de non esse uel ente ad esse uel ens (Ibidem, 40 a 62-64). En las Sentencias nos ofrece otra nocin compatible de generacin y corrupcin, al atender a una determinada clase de cambios: in illis mutationibus in quibus est mutatio de privatione in formam, vel e converso, ut in generatione et corruptione (In I Sent. d. 37 q. 4 a. 3 resp.). 24 Cf. De princ. nat. 1: 40 a 64-67. Sacchi subraya que el origen de los compuestos fsicos es un cierto no ser que coincide con el sujeto subyacente de la generacin, ya sea una materia segunda o una materia primera: Aunque implique un cierto movimiento del no ser al ser, la generacin, empero, no implica un trnsito del no ser absoluto al ser absoluto, pues el devenir de los compuestos engendrables supone un sujeto preexistente cuyo origen primigenio se evade de la indagacin de las ciencias particulares cuyo cometido se circunscribe a la precisin de la gestacin particular de las substancias hilemrficas (M. E. SACCHI, El espritu filosfico y la exaltacin de la verdad, Buenos Aires: EDUCA, 1996, p. 118). 25 Cf. De princ. nat. 1: 40 a 63-64. Cf. R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 20. El estudio de Mansion sobre la filosofa de la naturaleza de Aristteles nos presenta una conclusin semejante a la hora de responder por la existencia de una materia prima previa a la generacin de una substancia: on ny explique pas comment, dans la gnration au sens strict, la matire premire peut prexister la substance produire, alors quelle ne possde delle-mme aucune dtermination qui en fasse un tre rel. Le Stagirite montrera plus tard quon rend raison de ce fait par laplication du principe : la gnration dun tre est la destruction dun autre et rciproquement (A. MANSIN, Introduction a la Physique Aristotlicienne, deuxime dition, revue et augmente, Louvain-Paris: ditions de lInstitut de Philosophie Librairie Philosophique J. Vrin, 1946, p. 75). Luego nos indica en qu pasaje de Acerca de la generacin y la corrupcin el Estagirita plantea esta doctrina: r' on dia t tn tode fyorn llou enai gnesin ka tn tode gnesin llou enai fyorn pauon nagkaon enai tn metaboln; (De generat. et corrupt. A 3: 318 a 23-25). Cf. A. MANSIN, op. cit., p. 75 et Ibid., note 69. La confirmacin de esta doctrina se encuentra ms adelante: gr gnesiw fyor to m ntow, d fyor gnesiw to m ntow (De generat. et corrupt. A 3: 319 a 28-29). En el comentario a las Sentencias el Aquinate confirma que la corrupcin de una forma es la generacin de otra: videmus quod corruptio unius [naturae] est generatio alterius (In I Sent. d. 39 q. 2 a. 2 resp.). Cf. Ibid., d. 43 q. 2 a. 1 resp. 26 non potest esse quod simul sit eadem et alia, sed bene [Deus] potest destruere unam naturam, et facere aliam; abjicere unam formam a materia, et inducere aliam: sic enim et contra naturam aeris facit ignis, quando ipsum corrumpit (In I Sent. d. 42 q. 2 a. 2 ad 4um).

118

THOMAS REGO

sino que se distinguen por la razn. La privacin es la materia en tanto que no ha recibido el ser de una forma tal. Materia, privacin y forma se requieren para que haya, por un lado, la generacin y, por otro lado, la generacin segn algn aspecto 27. El ejemplo que entrega de generacin es el de una generacin segn algn aspecto. Es la generacin de un ser artificial. As, incluye en el desarrollo algunas reflexiones en torno al ser artificial. Indica que ste se genera en una substancia ya completa, que, por lo tanto, no recibe su ser substancial con la generacin del artefacto. El artefacto en potencia tiene como punto de llegada la forma accidental por la que recibe el ser el artefacto, no la substancia natural. Subraya que todas las formas artificiales son accidentales, es decir, advienen a un sujeto, que ya fue constituido perfecto por la naturaleza28. El arte supone la naturaleza perfectamente constituida. No obstante, no dejemos de sealar que no todas las formas accidentales son artificiales, puesto que muchas son naturales29. Tambin son interesantes los casos que ha elegido para ejemplificar algunas de sus afirmaciones. Estos son temas interesantes para el estudio de la filosofa de la naturaleza. Como ejemplo de substancia eligi al hombre. Como materia a partir de la que el hombre es generado tom al esperma y a la sangre menstrual, mientras que como materia segn algn aspecto eligi al hombre que est en potencia de ser blanco. Al hablar de la forma accidental mencion a la blancura; llegado el turno de la substancial, la forma elegida fue el alma que da el ser substancial humano al esperma y a la sangre menstrual. Por un lado, el ejemplo de generacin fue llegar a ser un hombre, por otro lado, el de generacin segn algn aspecto fue llegar a ser blanco un hombre. El caso de la generacin de un artefacto era el de una imagen modelada en un pedazo de cobre30. Bobik realiza varias observaciones atinadas al considerar al esperma y la sangre menstrual. En primer lugar, precisa la cuestin al reemplazar la sangre menstrual por el vulo, actualizando la base biolgica con la que contaba Santo Toms. En segundo lugar, observa que el esperma y el vulo femenino no son materia primera, puesto que aqullos poseen determinaciones, mientras que la materia primera como ms adelante veremos no posee por s misma
27 Cf. De princ. nat. 1: 40 a 68-71. La nocin de privacin no es una innovacin de los escolsticos, a pesar de la opinin de Borges de Meneses recogida en el glosario que acompaa su comentario: S. Toms e os escolsticos definem-na como ausncia de forma substancial. A privao est entre a matria-prima e a forma. Foi um elemento introduzido pela escolstica, dado que no existe na teoria hilemrfica de Aristteles (R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 127, s. v. Privao). En verdad, la privacin ya es presentada por el Estagirita y la llam strhsiw. Cf. ARISTOTELES, Phys. A 7: 190 b 27; 191 a 12-14; Metaphys. D 22: 1022 b 22 1023 a 7. Cf. T. REGO, recensin a SANTO TOMS DE AQUINO, Princpios da Natureza, trad., introd. e coment. da R. D. Borges de Meneses (Porto: Porto Editora, 2001), Sapientia 61 (2006) 277-279. Cf. Etiam H. BONITZ, Index Aristotelicus, s. v. strhsiw, en Aristotelis Opera, ex recensione I. Bekkeri ed. Academia Regia Borussica, Berolini: typis et impensis Georgii Reimeri, 1870, vol. V: 699 b 36 700 a 56. 28 omnes enim forme artificiales sunt accidentales (De princ. nat. 1: 40 a 79). Cf. In I Sent. d. 19 q. 5 a. 3 ex. 29 Cf. De princ. nat. 1: 40 a 71-81. Ya Averroes haba recogido esta tesis aristotlica: Deinde dedit exemplum de corporibus artificialibus, et fecit differentiam in hoc inter corpora naturalia et artificialia. Essentie enim rerum artificialium sunt accidens (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, in Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem, ed. H. Wolfson, D. Baneth et F. Fobes, Cambridge, Massachusetts: The Mediaeval Academy of America, 1953, vol. VI, 1, p. 140 ll. 2124). Cf. Ibid., pp. 139-143 ll. 1-113. 30 Cf. De princ. nat. 1: 39 a 1 40 a 81.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

119

forma alguna31. En esto no podemos ms que estar de acuerdo con el autor. Es claro que el esperma y el vulo poseen un ser propio, y no podran tener ese ser si no poseyeran una forma a travs de la cual lo recibieran. Sin embargo, al comentar el ltimo prrafo de este captulo afirma que la materia y la forma son requeridas en el punto de partida de la generacin, mientras que en el punto de llegada se requiere de la forma. Ms preciso sera decir que la materia es el principio de la generacin presente tanto en el punto de partida como en el punto de llegada de la generacin, mientras que la privacin slo est presente en la partida y la forma en la llegada32. 7. Identificacin de los principios de la naturaleza a partir de la generacin Santo Toms recoge en el segundo captulo del De principiis naturae los tres principios de la generacin mencionados en el captulo primero y les da un nuevo nombre: los llama ahora principios de la naturaleza. Habiendo tratado sobre la forma en el captulo anterior, aqu habla sobre los otros dos principios: la privacin y la materia. Ofrece una explicacin acerca del sentido en que la privacin es un principio de la naturaleza y luego presenta una serie de caractersticas de la materia, en particular de la materia primera33. El anlisis de los principios de la naturaleza sigue enlazado con el anlisis de los principios de la generacin. De esto no se debe concluir que una substancia natural es lo mismo que una generacin, pero es cierto que la existencia de una substancia natural supone una generacin previa. Si consideramos la generacin de la substancia natural, un principio de la naturaleza es el trmino de la generacin y los otros dos son encontrados en el punto de partida de la generacin34. La forma es el primero, la materia y la privacin son los segundos. Atendamos a la expresin del Aquinate: la forma es eso hacia lo que va la generacin, los otros dos estn en la parte de se a partir de donde proviene la generacin35. Al decir otros dos se refiere a los otros dos principios, la materia y la privacin. Santo Toms nos propone descubrir a los principios de la naturaleza en la generacin36. Sabemos que una generacin involucra dos tr31 Bobik sostiene que la materia primera se encuentra en potencia de adquirir el ser substancial de alguno de los elementos. stos, a su vez, se encuentran en potencia de recibir la forma substancial de un cuerpo mixto. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 5-6. 32 Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 10. 33 Cf. De princ. nat. 2: 41 a 74-78. El texto latino dice materia prima. No hay que igualarla con las materias primas de las industrias, tales como los productos de los campos y las extracciones de la tierra, pues stas en realidad seran una materia segunda, un compuesto sobre el que el industrial trabaja para elaborar un producto o un artefacto, generando eficientemente alteraciones ya accidentales ya substanciales en sus materias primas. 34 Cf. De princ. nat. 2: 40 a 1-4. Atendamos al comentario a las Sentencias: generatio enim est inter duos terminos, scilicet terminum a quo et terminum ad quem (In I Sent. d. 5 q. 3 a. 1 obi. 1a). 35 Sunt igitur tria principia nature, scilicet materia, forma et privatio, quorum alterum, scilicet forma, est id ad quod est generatio, alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio (De princ. nat. 2: 40 a 1-4). 36 Camino similar recorre Aristteles en el libro A de la Fsica. All parte de la realidad innegable del movimiento (Phys. A 2: 185 a 12-14), hace una crtica de las teoras fsicas de las distintas tradiciones filosficas del mundo griego (Ibid., 2-4: passim), luego recoge la doctrina general por la que los contrarios eran considerados principios de las cosas naturales (Ibid., 5: 188 a 26-28), determina su nmero diciendo que es un nmero finito, incluyendo a un solo par de contrarios y tambin a un substrato en el que se presentan (Ibid., 6: 189 a 11 189 b 29), hasta llegar a la identificacin, al reconocimiento de los principios de las cosas naturales en la generacin de las cosas mismas (Ibid., 7: 190 a 13-21; Ibid., b 17-23).

120

THOMAS REGO

minos opuestos, inicindose en uno para finalizar en el otro. El autor identifica al ltimo con la forma, puesto que su presencia en acto es signo de la plenitud de la generacin. No obstante, no identifica los otros dos principios con el trmino inicial de la generacin, sino que tan slo dice que tienen que ver con ese trmino, que los encontramos junto a l. Ms adelante veremos que slo uno de ellos, la privacin, se identifica con el trmino inicial de la generacin. Santo Toms afirma que la materia y la privacin no son dos cosas distintas, sino que estn al mismo tiempo en un nico sujeto. Lo que las diferencia es una distincin de razn. Materia y privacin no designan dos entes distintos, sino al mismo considerado bajo distintas perspectivas37. Luego jerarquiza a estos principios que se encuentran en el punto de partida de la generacin, al decir que la privacin es un principio por accidente, no por s misma, dando por supuesto que la materia s es un principio por s misma. La razn de esta distincin quiz radique en el hecho de que la privacin no sea un principio de la naturaleza, sino de la generacin de la misma, no permaneciendo una vez que la substancia ya ha sido generada, sino slo mientras sta no era y se estaba haciendo. As, la privacin tomara el nombre de principio por su participacin en la generacin de la substancia. De cualquier manera, Santo Toms afirma que la privacin es un principio por accidente gracias a que coincide con la materia, y lo ejemplifica con el constructor que realiza una edificacin y que casualmente tambin es mdico. En l, el ser mdico y el ser constructor coinciden en un mismo sujeto, razn por la que accidentalmente podramos decir que el mdico es principio de la edificacin. Pero este ejemplo no es suficientemente preciso, porque la privacin es imprescindible para la generacin, mientras que el hecho de que un constructor sea mdico es irrelevante para una edificacin. Sin embargo, el ejemplo aclara un aspecto de esta doctrina al decir que el mdico y el constructor coinciden en un nico sujeto, lo que nos permite decir que la coincidencia de la privacin con la materia tiene lugar en un nico sujeto, y no en la materia. Materia y privacin no son igualadas, facilitando as la concepcin del nuevo compuesto de materia y forma sin la privacin previa. Tengamos en cuenta que en este captulo el Aquinate no est hablando de la generacin exclusivamente, sino tambin de la naturaleza y sus principios. En este caso, es verdad que la privacin no es imprescindible para el ser de la substancia, sino slo para su generacin. Adems, hay que agregar que la privacin que acompaa a la substancia nunca es la privacin que actu como principio de su propia generacin, sino que es principio de las posibles generaciones de otras substancias38.

37 El texto indica que la materia y la privacin provienen de la parte de se desde el que se inicia la generacin. Usa el singular para hablar del trmino a quo, no el plural: alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio (De princ. nat. 2: 40 a 3-4). Si la materia y la privacin fueran dos cosas distintas el texto dira: ex parte eorum ex quibus est generatio, usando el plural en vez del singular. 38 Cf. De princ. nat. 2: 40 a 1 b 14.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

121

8. La privacin, principio accidental necesario de la generacin Contina Santo Toms sealando en qu manera es la privacin un principio por accidente. Recuerda la distincin entre accidentes necesarios y accidentes no necesarios. Podemos recoger del texto una definicin de cada uno. Los accidentes necesarios son aquellos que no se separan de la cosa, mientras que los no necesarios son aquellos que s se separan de ella39. Al ser imprescindible la privacin para que haya generacin, se dice que la privacin es un principio, si bien accidental, necesario. Es en este punto donde descubrimos que la materia y la privacin siempre estn presentes en un mismo sujeto. Siempre encontramos una materia siendo bajo una determinada forma, recibiendo el acto de sta, esto es, siendo actualizada por esa forma. Pero este estar siendo de una determinada manera, que es algo positivo, es a la vez un no estar siendo muchas otras cosas. Este no ser tantas otras cosas es para la materia un estar privada de muchas otras formas. Dice Santo Toms que la privacin es un accidente necesario porque la materia nunca se despoja de la privacin. Podramos decir que la privacin, entendida como privacin de mltiples formas salvo de la forma que est actualizando a la substancia, es una propiedad de la materia que es principio de esa substancia40. Ante la pregunta de por qu la privacin, que es un constitutivo de la naturaleza en el llegar a ser, se dice que no lo es en el ser de la substancia, se puede responder que no es un constitutivo de esta substancia determinada, ya que sta tiene la forma propia, no est privada de ella; est privada de las formas de otras cosas que no son ella: por lo tanto, las privaciones presentes en una substancia no son un principio de su propia naturaleza, sino de la naturaleza de otros. 9. La privacin no es una negacin Aclara Santo Toms que la privacin, a partir de la que se realiza la generacin de una substancia natural, si bien es un cierto no ser, no es cualquier no ser. Una privacin no se identifica con una negacin. stas se distinguen en que la negacin no determina al sujeto del que niega algo por s misma, esto es, por el hecho de que niegue ese algo. Santo Toms sugiere que la privacin s determina al sujeto por s misma. La negacin no conlleva informacin adicional sobre la cosa de la que se niega algo. Slo se refiere a la actualidad de la cosa. La privacin, en cambio, slo puede predicarse de un sujeto susceptible de recibir la forma privada. Por ello, adems de indicar que aquella forma privada no se encuentra actualizando tal sujeto, manifiesta que este sujeto se encuentra en potencia con respecto a aquella forma de la que est privado41.
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 15-17. Cf. De princ. nat. 2: 40 b 15-23. Bobik sostiene que la privacin no es real, porque no es por s misma, sino por accidente, al estar junto con una materia. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 17-18. Nosotros precisaremos este lenguaje. No digamos que no es real, porque designar a la privacin con este adjetivo podra igualarla con la negacin, con lo que perderamos el terreno ganado en la indagacin filosfica, hablando slo de lo que es real y de lo que no: de lo que existe y de lo que no. De esta manera perderamos la valiossima distincin entre lo que no es absolutamente, lo que no es pero puede ser y lo que es: el no ser, el ser en potencia y el ser en acto. 41 En el libro D de la Metafsica, que constituye su lxico filosfico, Aristteles nos dice que uno de los sentidos del trmino potencia es la privacin, en tanto que revela la capacidad de llegar a ser algo: <t
39 40

dunatn lexysetai> na d' n x metabllein f' tion dnamin, it' p t xeron et' p t bltion (ka

122

THOMAS REGO

Al entregarnos un ejemplo de forma accidental y las distintas relaciones de privacin o negacin que sta puede tener con distintas substancias, Santo Toms nos proporciona una lista de clases de seres, siendo el criterio de distincin la manera en que la forma tal se predica y se relaciona con las cosas. La forma accidental mentada se niega de los que no existen y se niega de los que no tienen el poder de llegar a tener tal forma desde su generacin, esto es, por su esencia. Por otro lado, estn aquellos que pueden llegar a tener tal forma desde su nacimiento pero estn privados de ella. Las dos primeras clases de entes no la tienen ni pueden tenerla. Para ambos corresponde la negacin. El tercero puede tenerla pero no la tiene y por eso est privado de ella. Esta privacin tambin es una negacin, pero es algo ms que una simple negacin:
gr t fyeirmenon doke dunatn enai fyeresyai, ok n fyarnai e n dnaton: nn d xei tin diyesin ka atan ka rxn to toiotou pyouw: t mn d t xein ti doke, t d t stersyai toioton enai: e d' strhsiw stin jiw pvw, pnta t xein n eh ti. mvnmvw d legmenon t n: ste t xein jin

(Metaphys. D 12: 1019 b 1-10). La traduccin de este pasaje entregada por algunos traductores presenta ciertas dificultades. La de Garca Yebra pareciera tropezar especialmente en la traduccin de mvnmvw d legmenon t n (Ibidem, 8), puesto que traduce: Pero el ser se dice equvocamente (ARISTTELES, Metafsica de Aristteles, edicin trilinge por V. Garca Yebra, 2 edicin, 3 reimpresin, Madrid: Gredos, 1998, p. 261). El verbo mvnumv significa tener el mismo nombre o tambin tener el mismo significado (cf. H. G. LIDDEL-R. SCOTT, A Greek-English Lexikon, revised and augmented by H. Stuart Jones with the assistance of R. McKenzie et alii with a 1996 Supplement ninth edition reprinted, Oxford: Oxford University Press, 1996, s. v. mvnumv, p. 1229b) y l traduce el adverbio mvnmvw por equvocamente: casi lo opuesto. El aparente problema se resuelve cuando en el mismo diccionario encontramos el adverbio en cuestin, cuya traduccin es justamente equvocamente, siguiendo al cuarto sentido del adjetivo mvnmow, on, propio de la lgica aristotlica, que se predica de aquellas cosas que comparten un mismo nombre, a pesar de ser distintas en especie y definicin. Cf. H. G. LIDDEL-R. SCOTT, op. cit., s. v. mvnmow, on, p. 1229b. No obstante la posesin de la solucin, no dejemos de observar que el recurso a la traduccin de W. D. Ross proyecta alguna duda sobre este frase de Aristteles, puesto que directamente omite este pasaje en su traduccin: [potent or capable will mean] in one sense that which has a potency of changing into something, whether for the worse or for the better (for even that which perishes is thought to be capable of perishing, for it would not have perished if it had not been capable of it; but, as a matter of fact, it has a certain disposition and cause and principle which fits it to suffer this; sometimes it is thought to be of this sort because it has something, sometimes because it is deprived of something ; but if privation is in a sense having or habit, everything will be capable by having something, so that things are capable both by having a positive habit and principle, and by having the privation of this, if it is possible to have a privation ; and if privation is not in a sense habit, capable is used in two distinct senses) (ARISTOTLE, The Works of Aristotle, in The Great Books of the Western World, 2nd ed., Chicago: Encyclopdia Britannica, 1990, t. VII, vol. I, p. 540). La suya es una traduccin bastante libre, no as la de Garca Yebra que se cie ms al texto, aunque ambas manifiestan la dificultad de develar su significado. La edicin crtica de W. Jaeger trae otra lectura de este pasaje, donde no se encuentra el pasaje que Ross omite traducir esta edicin supone la edicin crtica de Ross: d' strhsw stin jiw pvw, pnta
tin ka rxn i dunatn ka t xein tn totou rhsin, e ndxetai xein rhsin t xein n eh ti, e d m, [t te xein jin tin ka rxn sti dunatn] mvnmvw, ste t te xein jin tin rxn sti dunatn ka t xein tn totou strhsin, e ndxetai "xein" strhsin (ARISTOTELIS

Metaphysica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger 1957 reprinted, Oxford: Oxford University Press, 1978 [=Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis], D 11: 1019 b 7-9, pp. 104105). Jaeger explica que este pasaje es una adicin tomada del comienzo de las Categoras: locus in utraque recensione corruptus. tdunatn Ab: om. P, delevi (Herm. 52. 511). verba ex 9, ubi recte post ste ea ponit P, errore huc delata (erantne in marg. exemplaris, unde Ab hausit, suppleta?) e d m, mvnmvw ex Alp restituit Christ, post 10 strhsin alt. coll. Ross: pro eis P praebet mvnmvw d legmenon (lgomen Lat et cod. T) t n. est scholium lectoris mutilum e prima sententia Categoriarum sumptum, quod e marg. in locum verborum e d m, mvnmvw intrusum esse vid. (Herm. 52. 512) fuitque mnumon lgomen <n> t n<oma mnon koinn> (Ibid., nota a la lnea 8). En efecto, el comienzo de las Categoras es similar a esta reconstruccin: Omnuma lgetai n noma mnon koinn (Categ. 1: 1 a 1). La traduccin de Hermann Bonitz tambin omite este pasaje, pero la edicin de la misma de H. Carvallo lo reemplaza suponiendo una lectura similar a la de Jaeger, que traduce: [...] wo nicht, so kann man beides wenigstens mit gleichem Namen bezeichnen [...] (Aristoteles, Metaphysik, bersetzt von H. Bonitz herausgegeben von H. Carvallo und E. Grassi, Leck - Schleswig: Rowohlt, 1966, S. 111). Cf. Ibid., n. 1.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

123

ahora no la tiene pudiendo tenerla. A stos podemos agregar tambin a aquellos que, pudiendo tenerla desde su nacimiento, la tienen en acto, la poseen. Y aqu la privacin de la tal forma no existe. De esta manera, la lista llega al nmero de cuatro de clases de seres42. Podramos creer que Santo Toms encontr una nueva clase de ser, semejante a la de la materia a partir de la cual, que se encuentra en potencia con respecto a un determinado ser substancial. Este ser en potencia que habra encontrado es el que seala con la siguiente expresin: haber nacido para llegar a ser tal cosa43. Tal expresin se refiere a las cosas que desde su generacin pueden llegar a tener una forma determinada, aunque todava no la tengan. De esta manera, seran tres las formas de ser en potencia sealadas hasta aqu en el texto. El ser en potencia de la materia a partir de la cual, el de la materia en la cual y este ltimo, propio de la forma que una substancia puede llegar a tener desde su generacin, aunque an no lo tenga. Si creyramos que el poder ser desde su generacin algo es una tercera forma de ser materia, estaramos equivocados. En verdad, las dos ltimas maneras de ser en potencia pertenecen a una sola categora, la de la materia en la cual, pues ambas estn en potencia con relacin al ser accidental. Entendemos que el poder llegar a tener determinada forma desde la generacin es estar en potencia con respecto al ser accidental natural, no artificial. Entonces, tendramos las dos formas de estar en potencia, de ser materia, determinadas por Santo Toms: la materia a partir de la cual y la materia en la cual, que a su vez puede referirse a una forma accidental natural y a otra artificial. Nos encontramos de nuevo con la siguiente afirmacin: la privacin es un principio. Santo Toms muestra su necesidad para la generacin, indicando que sta no puede llegar a ser a partir de cualquier no ser, sino de un no ser que se encuentre en algn sujeto, esto es, desde alguna materia que a su vez tenga una determinacin que la haga apta de llegar a ser tal substancia o a tener tal cualidad. Pareciera no agregar nada nuevo a lo ya dicho, pero podemos rescatar algunas tesis filosficas que estn siendo aqu tratadas. En primer lugar, con respecto a la materia el sujeto en el que est presente la privacin Santo Toms remarca que debe tener alguna determinacin que la haga apta para recibir tal forma generable. De tal manera se opone a aquellos filsofos griegos que piensan que todo puede provenir de todo, como opin la escuela de Anaxgoras y sus discpulos, entre quienes se destacaron Arquelao y Digenes de Apolonia44. Anaxgoras sostuvo que a partir de una nica mezcla se separaron las innumerables homeomeras, que son los elementos que com-

42 Cf. De princ. nat. 2: 40 b 24-33. Ya haba adelantado la doctrina de la privacin en el captulo primero, al decir que la generacin, como paso del no ser al ser, no ocurre a partir de cualquier no ser, sino de un no ser que es ser en potencia: non ex quolibet non esse fit generatio, sed ex non ente quod est ens in potentia (Ibidem, 1: 40 a 64-66). 43 que non nata sunt habere visum (De princ. nat. 2: 40 b 29), in quo scilicet natus est fieri habitus (Ibidem, 31-32) y que sunt nata videre (Ibidem, 33) son tres expresiones que se refieren a la misma realidad la primera en forma negativa y las restantes en forma positiva y se encuentran en el mismo prrafo del opsculo. Cf. In I Sent. d. 13 q. 1 a. 4 resp. 44 Cf. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch von H. Diels, 18. Aufl., hrsg. von W. Kranz, Zrich: Weidmann, 1996-2004, Band II: 60 A 1-3 passim , S. 44-45.

124

THOMAS REGO

ponen a todas las cosas. Con respecto a ellas, asevera que todas las cosas estn en todas las cosas45. En segundo lugar, con respecto al no ser, el Aquinate pone el acento en el hecho de que no es a partir del no ser absolutamente hablando que la generacin tiene lugar, sino a partir de la privacin, que es un ser determinada forma, no siendo mltiples otras y pudiendo ser de otras formas determinadas, corrupcin y generacin mediante; aqu tambin sigue al filsofo de Estagira46. De esta manera Santo Toms respalda la tesis de que no hay cosa que pueda provenir de la nada; no encontramos algo que provenga de la nada absoluta. Segn relata Aristteles, era doctrina comn de los fsicos que lo antecedieron el considerar que nada llega a ser de lo que no es47. De hecho, Digenes de Apolonia afirma que nada puede llegar a ser a partir de lo que no es ni corromperse al punto de no ser48. Luego el Estagirita explica que una de las consecuencias a las que puede conducir este planteo es la inexistencia de la multiplicidad de cosas y sus respectivas generaciones, existiendo slo el ser mismo. Esto es un error que la familiaridad con las cosas que se generan hubiera evitado49. Finalmente, Aristteles reconoce aquello veraz contenido en la tesis presocrtica, a la vez que la matiza, otorgndole un sentido plenamente verdadero. Esto lo logra al sostener la tesis de que en trminos absolutos nada puede venir de la nada, pero que, en un cierto sentido, s puede haber un llegar a ser a partir de un no ser, de un no ser tal como es la privacin50. Otra lectura complementaria que realizamos en el mismo prrafo nos aporta una divisin de las cosas que no son seres, esto es, no son entes. Una cosa es el no ente absolutamente hablando, otra el no ente que se encuentra en algn sujeto y por ltimo encontramos un no ente que se encuentra en algn sujeto determinado. Esta ltima frase podra constituir una definicin de privacin: un no ser presente en algn sujeto determinado. Pero como la privacin slo existe para la generacin, entonces podemos decir que este sujeto es
45 ti d Anajagraw j nw mgmatow peira ti plyei moiomer pokrnesyai fhsin pntvn mn n pant nntvn (Die Fragmente der Vorsokratiker, 59 B 1: Band II, S. 32). Si todas las cosas estn en todas,

todas las cosas pueden surgir a partir de cualesquiera de ellas. Cf. G. FRAILE, Historia de la Filosofa, 4a. ed. correg. y actual. por T. Urdanoz, Madrid: B.A.C., 1976, vol. I, pp. 210-211; 214-215. Tambin encontramos, con matices distintos, a los atomistas Leucipo y Demcrito, que consideraron que los componentes de todas las cosas eran cualitativamente iguales, diferencindose las cosas slo por la forma, orden y posicin que adquieren sus tomos, en conjuncin con el Vaco. Cf. G. FRAILE, op. cit., pp. 217-218. Simplicio y Aristteles nos confirman este relato de Fraile. Cf. Die Fragmente der Vorsokratiker, 68 A 3738: Band II, S. 93-94; 68 B 9: Band II, S. 139; 68 B 125: Band II, S. 168. 46 Tambin Aristteles afirma que la generacin no ocurre a partir de cualquier no ser, esto es, de una negacin cualquiera; no de todo no ser rbol llega a ser el rbol, sino del no ser rbol que desde su generacin puede llegar a ser rbol, como la semilla. Slo de la privacin de la forma generable ocurre la generacin: lhpton d prton ti pntvn tn ntvn oyn ote poien pfuken ote psxein t tuxn p to tuxntow, od gnetai tion j touon, n m tiw lambn kat sumbebhkw (Phys. A 5: 188 a 31-34).
47 oike d Anajagraw peira otvw ohynai di t polambnein tn koinn djan tn fusikn enai lhy, w o ginomnou odenw k to m ntow (Phys. A 4: 187 a 26-29). Vide etiam Ibid., 187 a 31 - 187 b 2. 48 odn k m ntow gnesyai od ew t m n fyeresyai (Die Fragmente der Vorsokratiker 64 A 1: Band II,

S. 52 5). 49 Cf. Phys. A 8: 191 a 24-33; De generat. et corrupt. A 2: 316 a 5-14.

50 mew d ka ato famen ggnesyai mn odn plw k m ntow, mvw mntoi ggnesyai m ntow oon kat sumbebhkw: k gr tw ersevw, i kay' at m n, ok nuprxontow ggneta ti (Phys. A 8: 191

b 13-16). Sacchi resume la apropiacin y adaptacin aristotlica de la tesis presocrtica y su posterior asuncin por parte de Santo Toms. Cf. M. E. SACCHI, Contrariedad y equilibrio en la naturaleza de las substancias materiales, Buenos Aires: Basileia, 1997, pp. 51-52.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

125

la materia y que su determinacin debe estar referida a la forma hacia la que se dirigir la generacin51. Santo Toms se empea en demostrar que la privacin es un principio, y por eso la compara con la negacin, de la que no puede decirse que lo sea, a fin de que, comparada con algo que no sea un principio, se advierta la fuerza de los argumentos que la presentan como un principio. Es necesario reforzar esta nocin antes de comparar la privacin con los otros principios, pues ante ellos pareciera que la privacin no tuviera tanto valor. Hay que evitar pensar que por no ser un principio del tenor de la materia y la forma, la privacin misma no es un principio52. 10. La privacin, principio en el llegar a ser El Aquinate explica ahora en qu se distingue la privacin de los otros principios. La diferencia es muy clara e importante. La materia y la forma son principios en el llegar a ser y en el ser. La privacin es un principio solamente en el llegar a ser. Esto quiere decir que la privacin es principio de la generacin, junto con la materia y la forma. Una vez generada la nueva substancia, esa privacin ya no tiene lugar. La forma y la materia son principios no slo mientras se genera la substancia sino tambin cuando la substancia ya es y se mantiene siendo53. Esta distincin entre llegar a ser y ser plantea un problema: es la generacin instantnea u ocurre en un lapso de tiempo? El verbo llegar a ser54 dara la idea de algo que se desarrolla en un espacio de tiempo, aunque el paso de la privacin a la posesin de una forma, que esto es la generacin, no puede ser ms que instantneo, pues no puede haber un estado intermedio entre no tener y tener una forma55. Santo Toms parece sugerir un estado intermedio al decir que lo que est llegando a ser (y todava no es) es esa forma en lo sucesivo56. Consideremos lo siguiente. Si cuando la generacin se ha consumado la priva-

51 Cf. De princ. nat. 2: 40 b 34-39. La definicin de privacin en latn que ofrecemos sera entonces: non ens quod est in aliquo subiecto determinato. Esta expresin se acerca mucho a otra propia del comentario de Santo Toms a las Sentencias: omnis negatio quae est in aliquo sujecto determinato, potest dici privatio (In I Sent. d. 28 q. 1 a. 1 ad 2um). 52 Cuando Bobik distingue la privacin de la negacin, observa que un mismo juicio negativo puede expresar una privacin o una negacin, segn se predique ya de una substancia en potencia de adquirir lo negado en el juicio ya de una substancia que no se encuentre en potencia de adquirir tal cualidad: Is not a human being, [] as said of sperm and ovum, designates the privation which is appropiate for that generation. Is not a human being, as said of a stone, designates only a negation. For a stone is not meant by nature to come to be a human being; the sperm and the ovum are (J. BOBIK, op. cit., p. 21). 53 Cf. De princ. nat. 2: 40 b 39-46. 54 Sed in hoc differt ab aliis, quia alia sunt principia et in esse et in fieri (De princ. nat. 2: 40 b 39-41). 55 eta ka toto topon, t pantw oesyai enai rxn to prgmatow ka m to xrnou, ka gensevw m tw plw ll ka lloisevw, sper ok yraw ginomnhw metabolw (ARISTTELES, Phys. A 3: 186

a 13-16). Aristteles descarta que toda generacin, substancial o accidental, deba tener con necesidad un comienzo, pues considera que las generaciones pueden ser instantneas. 56 si enim esset non fieret, quia quod fit non est nisi in succesiuis. (De princ. nat. 2: 40 b 46-47). Bobik sigue el texto crtico de Pauson, quien aqu propone: Si enim esset, non fieret, quia quod fit, non est nisi in successivis, ut tempus et motus (J. J. PAUSON, Saint Thomas Aquinas. De principiis naturae. Introduction and Critical Text by J. J. Pauson, Fribourg (Switzerland)-Louvain: Socit Philosophique ditions E. Nauwelaerts, 1950 [=Textus Philosophici Friburguenses 2], p. 84 ll. 5-6). Al comentar este pasaje afirma que la privacin, en tanto que principio de la generacin, se asemeja a realidades como el tiempo y el movimiento, porque en parte es y en parte no: es una privacin que todava no es tal forma. Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 23.

126

THOMAS REGO

cin ya no es ms un principio, tambin podra decirse que, cuando la generacin est llegando a ser, la forma no es un principio porque todava no es. Pero esto es errneo porque sin la forma no habra generacin alguna, pues aqulla es el fin de la misma. Adems, no puede entenderse una privacin sin aquello de lo cual es privacin. Recordemos que no es una simple negacin, sino la negacin de algo que puede ser. De esta manera es evidente que la forma es un principio sin el cual la generacin no tendra lugar, aunque la forma no est presente en la generacin57. Acerca de por qu la forma y la privacin no pueden darse simultneamente, dice el autor que la privacin y la posesin de una forma no se pueden dar a la vez semejantemente como en una proposicin la afirmacin y la negacin tampoco se dan juntamente con respecto a lo mismo en un mismo sentido. De esta manera recuerda el principio de no contradiccin, argumento fuerte que muestra la imposibilidad metafsica de que una substancia est privada y posea a la vez a la misma forma58. Ya que la privacin no se mantiene en el permanecer de la substancia, es slo un principio en el hacerse, es un principio por accidente59. 11. Doctrina sobre la materia Una vez presentadas y desarrolladas la forma y la privacin, Santo Toms nos ofrece mayores especificaciones acerca de la materia. Lo primero que dice es que la materia no es una cosa distinta que la forma o que la privacin, sino que se distingue de ellas segn la razn. La materia es aquello en lo que se conoce la forma y la privacin. Esto quiere decir que la forma o la privacin no se encuentran en otro lugar ms que en composicin con la materia, siendo posible conocerlas haciendo abstraccin de la materia del compuesto. Cuando decimos que la materia se compone con la privacin no estamos diciendo que la materia se compone junto con una nada, sino que se une a algo que en un sentido es una privacin de una determinada forma, pero en otro
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 34-47. Manser expone la disputa acerca de cul es el primer juicio lgico que acta como principio del conocimiento. El principio de identidad es propuesto por diversos filsofos, entre quienes encontramos a Surez, Garrigou-Lagrange, Zigliara y Maritain, entre otros. El autor, en cambio, sostiene la primaca del principio de no contradiccin, siguiendo la tradicin de Aristteles, continuada por Santo Toms. En su principal argumento considera que el principio de identidad expresa la unidad e indivisibilidad del ser, indivisibilidad que supone el conocimiento de que el ser se distingue de lo que no es l mismo, esto es, del no ser. Por lo tanto, el principio de identidad supone conocer aquel juicio anterior sobre el que, al menos en parte, se funda su verdad: es imposible que lo mismo se afirme y se niegue de lo mismo en un mismo sentido. A fin de presentar su solucin, primero expuso la nocin de este primer principio. Para ello se apoy en los desarrollos lgicos de Aristteles y del Aquinate. Recogemos una cita de cada uno en las que se expresa este primer principio: t gr at ma prxein te ka m prxein dnaton t at ka kat t at (Metaphys. G 3: 1005 b 19-20); In his autem quae in aprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis (Summ. theol. I-II q. 94 a. 2 resp.). Cf. G. M. MANSER OP, Das Wesen des Thomismus, Fribourg (Switzerland): Verlag der Universittsbuchhandlung F. Rtschi, 1935, trad. por V. Garca Yebra: La esencia del Tomismo, Madrid: Bolaos y Aguilar, 1947, c. 3, 3, pp. 311-337. Cf. T. UPTON, The Law of Non-contradiction and Aristotles Epistemological Realism: The Thomist 66 (2002) 457-471. La indemostrabilidad de este principio es afirmada por Aristteles en Metaphys. K 5: 1061 b 34 1062 a 11. 59 Cf. De princ. nat. 2: 40 b 47 41 a 52.
57 58

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

127

sentido es una forma. En verdad toda substancia puede ser considerada en tanto que ha sido generada, y en ese caso se nombra a la materia junto con la forma que le da el ser, como tambin en tanto que est privada de determinada forma, caso en el que se opta por llamarla usando la materia y la privacin60. Pero ambas maneras de nombrarla designan a la misma substancia. Santo Toms proporciona un ejemplo para cada caso. Al ejemplificar a la substancia que es nombrada atendiendo a la privacin, menciona a la harina que es una substancia preparada para que el pan llegue a ser formado a partir de ella. El ejemplo brinda una nueva caracterstica sobre la relacin de la privacin con la forma. La privacin es una indisposicin o no ordenacin opuesta a la forma. Hay una relacin de oposicin entre la privacin y la forma61. Ahora bien, lo opuesto a una forma debe ser otra forma, no puede ser nada. Por lo tanto esta privacin es un aspecto bajo el que se puede conocer la forma que est actualizando a esa substancia, distinta de la que ser generada. Nuevamente utiliza la expresin de lo compuesto por materia y privacin62. No quiere decir que la materia pueda componerse con la nada para formar una substancia, sino que esto se refiere a una materia que existe bajo una forma, pero que est privada de otra. En vistas de una generacin futura, esa materia permanecer y esa privacin no. Luego agrega una distincin entre las materias. Dice que algunas permanecen y que otras pasan. Aqullas que llevan en s privacin son pasajeras. La razn quiz sea que estas materias estn compuestas de privacin en tanto que estn en potencia de alguna forma distinta que aqulla, gracias a la cual existen ahora. En este sentido, la materia est esperando la corrupcin propia y la generacin de la nueva substancia. Se podra pensar que esta materia es pasajera porque se muestra como un paso previo a la generacin de otra substancia. Sin embargo, la materia puede considerarse permanente si se tiene en cuenta el hecho de que en composicin con la forma es una substancia, que es lo que realmente es. Es propio de la substancia el ser y el permanecer siendo. No obstante, hay que tener en cuenta los ejemplos que coloc anteriormente. Ellos refieren el nombre de materia pasajera a aquellas substancias que por la intervencin del hombre que las prepara tienen una disposicin que les permite ser un elemento participante en la elaboracin de otra cosa. Son materias pasajeras porque por la intervencin de un sujeto estn preparadas para sufrir corrupciones y generaciones. La materia permanente en estos ejemplos sera el nombre de las substancias que no suelen ser corrompidas y servir para una generacin63. Entendida as, la distincin entre materia permanente y pasajera no es tan importante como aquella que separa la materia a partir de la cual de la materia en la cual. Con respecto a la permanencia de los principios, podemos agregar que, por un lado, en la generacin substancial la materia permanece pero la substancia y su forma no; en la generacin acci60 De ah que el sujeto de la generacin sea la materia en cuanto privada de la forma, por lo cual en este sujeto debe darse una cierta composicin de la materia con la privacin, ya que el proceso gentico de las cosas corpreas no se inicia desde la misma materia primera, sino desde un terminus a quo que coincide con la privacin de aquella forma (M. E. SACCHI, Contrariedad y equilibrio en la naturaleza de las substancias materiales, ed. cit., p. 65). 61 Cf. De princ. nat. 2: 41 a 53-64. 62 compositum ex materia et priuatione (De princ. nat. 2: 41 a 66-67). 63 Cf. De princ. nat. 2: 41 a 65-69.

128

THOMAS REGO

dental el sujeto, que es la materia en la cual, permanece pues la substancia no se corrompe. Pero por otro lado, tanto en la generacin accidental cuanto en la substancial desaparece la privacin de la forma buscada64. 12. La materia primera Santo Toms vuelve a insistir en la distincin de las materias segn sean materia en la cual o a partir de la cual. Precisa ms sus diferencias: la materia a partir de la cual es anterior a la en la cual porque la segunda est compuesta a su vez por una materia a partir de la cual y de una forma substancial. Una materia en la cual es una substancia que puede recibir una forma accidental para formar un ser artificial o para perfeccionar su ser natural. Pero como toda substancia, la materia en la cual est formada por una forma substancial y una materia a partir de la cual. Esta materia a partir de la cual tambin es llamada materia primera porque no supone otra anterior a ella, porque no es un compuesto. La manera en que se conocen estas materias tambin las distingue. La definicin y el conocimiento de algo tienen lugar por la forma de ese algo. La forma es el fundamento del conocimiento de ese algo al punto que conocerla signifique poseer en acto la forma de aquella cosa sin serla, intencionalmente65. As, la materia en la cual puede conocerse en s misma, sin tener en cuenta la forma accidental que le sobrevendr, porque ella misma posee una materia y una forma. Por su propia forma es y puede ser conocida. Ahora, esta materia que la compone es a partir de la cual. Ella, al no ser compuesta por ninguna forma ni materia anterior, no posee actualidad por la que pueda tener alguna formalidad que le permita ser conocida. Slo puede ser conocida cuando recibe alguna formalidad, pero en ese caso lo que se conoce es la substancia que ella est componiendo, de la que ella es un principio. La materia primera es conocida por comparacin. Se dice que la materia primera es a la forma substancial como la materia en la cual es a la forma accidental. Entonces se afirma que la materia primera tiene que ser entendida sin ninguna forma por tanto, sin ninguna privacin ya que sta era el reverso de una forma en acto pero slo puede existir sujeta a una forma que le otorgue el ser y privada de otras formas66. No puede ser conocida en modo directo sin su forma porque no
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 58-69. En la Summa Theologiae, obra de su madurez, podemos encontrar una nocin de conocimiento intelectual que es suficiente para aclarar las diversas funciones de la forma y la materia en el acto cognoscitivo humano: Intellectus humanus [] Et ideo proprium eius est cognoscere vero formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in materia individuali, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata (Summ. theol. I q. 85 a. 1 resp.); Relinquitur ergo quod oportet materialia cognita in cognoscente existere non materialiter, sed magis immaterialiter [] Quanto autem aliquid immaterialius habet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit. Unde intellectus, qui abstrahit speciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuantibus, perfectius cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus (Ibid., q. 84 a. 2 resp.). Cf. Ibid., q. 14 a. 1 resp. 66 Por ende, la forma substancial solamente puede componerse con un principio al cual competan dos cosas: la primera, que est privado de la actualidad que tal forma trae aparejada, de manera que, inversamente a lo que ocurre con la actualidad de la forma substancial, tal principio debe ser pura potencia; la segunda, que dicho principio sea el primer sujeto del cual se haga la substancia, porque, de lo contrario, si sta proviniera de un sujeto anterior el principio buscado no sera pura potencia, sino que debera poseer alguna actualidad derivada de un proceso de generacin anterior y, por tanto, tambin debera estar
64 65

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

129

tiene ser sin ella. En griego recibe el nombre de lh67. Al tratar acerca del conocimiento de la materia primera Bobik no tiene en cuenta el uso de la comparacin con el conocimiento de la materia en la cual. La razn reside en que l recibe un texto distinto: y porque toda definicin y todo conocimiento es por la forma, por eso la materia primera no puede ser conocida o definida por s misma, sino por el compuesto68. En cambio, la edicin Leonina dice por comparacin en vez de por el compuesto69. Por ello, intenta descubrir de qu manera el compuesto es causa del conocimiento de la materia primera. Se enfrenta a la dificultad de que el Aquinate caiga en contradiccin, ya que, por un lado, el Aquinate dice que la materia primera no se conoce por s misma70 y, por otro lado, l insinuara que ella s se conoce por s misma. Dnde se encontrara esta segunda afirmacin? En la afirmacin de que el conocimiento de la materia primera es a travs del compuesto, puesto que la materia primera conforma, junto a la forma, al compuesto71. La solucin que propone es entender que compuesto significa aquello por lo que el compuesto es en acto, esto es, la forma substancial72. Entendemos que la edicin Leonina ofrece aqu una variante que no exige una interpretacin tan difcil, aunque Bobik no la tiene en cuenta. La variante de la Leonina, adems, es una pieza fundamental en la doctrina del conocimiento de la materia primera, puesto que slo se la pueda conocer mediante la comparacin con la materia en la cual. Y a fin de cuentas, sta es la doctrina aristotlica que Santo Toms sintetiza en este opsculo: la materia primera se conoce por proporcin, analoga, como dice el Estagirita en la Fsica73. 13. La materia se dice de diversas maneras La materia primera que hemos descripto es primera absolutamente hablando, pero se puede hablar tambin de materias primeras en otro sentido, al decir que una substancia es la materia primera respecto de algn gnero de cosas. El ejemplo es muy claro: el agua es materia primera en el gnero de los lquidos puesto que todos son formados en parte por ella, pero no lo es absolutamente porque a su vez el agua est compuesta de materia y forma. Una materia en la cual puede ser materia primera en un gnero determinado, ya que entra en compo-

previamente actualizado por una forma substancial que le confiera el ser en acto. Este tercer principio, no menos absolutamente necesario para la generacin, segn Aristteles, es la materia (lh) (M. E. SACCHI, Contrariedad y equilibrio en la naturaleza de las substancias materiales, ed. cit., p. 54). 67 Cf. De princ. nat. 2: 41 a 70-85. 68 Et quia omnis definitio et omnis cognitio est per formam, ideo materia prima per se non potest cognosci vel definiri, sed per compositum (J. J. PAUSON, op. cit., p. 85 ll. 9-11). Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 25. 69 Et quia omnis diffinitio et omnis cognitio est per formam, ideo materia prima per se non potest cognosci uel diffiniri, sed per comparationem (De princ. nat. 2: 41 a 78-81). Las restantes diferencias tan slo son de grafa. 70 Cf. De princ. nat. 2: 41 a 80-81. 71 Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 25-28. 72 What is to be said? Perhaps this. When Aquinas says that prime matter can be known through the composite, he ought to be taken to mean: through that in the composite by which the composite is actual. And that, of course, is the substantial form (J. BOBIK, op. cit., p. 28). 73 Cf. Phys. A 7: 191 a 7-8; T. REGO, Aristteles, fuente principal del De principiis naturae: Sapientia 61 (2006) 81-110.

130

THOMAS REGO

sicin con muchas otras substancias para formar las otras mezclas que integran ese gnero74. 14. Materia y forma no se generan ni se corrompen Despus de esta breve exposicin sobre el carcter de la materia primera, Santo Toms nos ofrece una nueva razn por la que sta sea primera. La materia primera no puede tener una materia y una forma porque entonces la generacin de la substancia dependera de la generacin de la materia y la forma de la materia primera (que ya no sera primera), y la generacin de aquella materia anterior dependera de la generacin de su propia materia y forma, constituyendo una serie infinita de materias y formas que deben ser generadas para poder haber la generacin de una substancia. Esta serie infinita solamente podr desembocar en la generacin de una substancia si la composicin inicial tiene el suficiente poder para ser en acto, pero esta composicin inicial ya sera una substancia, y toda la serie no tendra sentido. Lo que nos dejara en la misma situacin que al comienzo: una materia primera sin materias anteriores ni formalidades. El planteo de la serie infinita es contradictorio tambin con la nocin de materia primera desarrollado anteriormente porque ella es absolutamente primera. Estos planteos son absurdos, y por muchos flancos hacen agua; dejmoslos de lado y establezcamos la doctrina: la materia primera y la forma substancial no se generan ni se corrompen porque ellos son principios de la generacin. No pueden deber su existencia a aquello de lo cual son un principio. No pueden ser generados si la generacin no tiene lugar sin la existencia previa de ellos. La materia es aquello desde lo que parte la generacin, por ello el nombre de materia a partir de la cual, y la forma es aquello hacia lo que la generacin se dirige. Aqu se est refiriendo especialmente a la generacin substancial, porque la materia de la generacin accidental s es generada a su vez. Pero la ltima afirmacin es general: ni la forma substancial ni la accidental son generadas. Propiamente slo los compuestos son generados75. Luego responde a la pregunta: de qu manera la materia primera es una en nmero para todas las cosas? Descarta que sea en la manera en que Scrates tiene una forma determinada, una en nmero, porque la materia primera no

Cf. De princ. nat. 2: 41 a 85 b 89. Cf. De princ. nat. 2: 41 b 90-97. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 29-30. En este punto Borges de Meneses considera que Santo Toms se aleja de Aristteles, quien dira que es la forma la que se genera, no el compuesto: Este um dos pontos de divergencia relativamente a Aristteles. Para S. Toms, a gerao do todo, do composto de matria e de formae e no s do movimento para a forma (R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 74 nota 13). Cf. Ibidem. Sin embargo, la consulta de las fuentes citadas por el estudioso portugus no nos revela tal desacuerdo, sino lo contrario. Si bien es cierto que Aristteles afirma que toda cosa que es la materia o sujeto del cambio cambia por la accin de un agente hacia la forma, comienza ese mismo captulo diciendo que ni la materia ni la forma ltimas se generan. Al decir ltimas restringe la afirmacin a la materia primera y a la forma substancial que componen los elementos. Estos elementos, considerados como materia de los cuerpos mixtos, s podrn ser generados: Met
74 75

tata ti o ggnetai ote lh ote t edow, lgv d t sxata. pn gr metabllei ti ka p tinow ka ew ti. f' o mn, to prtou kinontow: d, lh: ew d, t edow (Metaphys. L 3: 1069 b 35 1070 a 2).

sta es la doctrina que Santo Toms ratifica en su comentario a la Metafsica. Cf. In XII Metaphys., lect. 3, nn. 2-3. Cf. T. REGO, recensin a SANTO TOMS DE AQUINO, Princpios da Natureza, op. cit., Sapientia 61 (2006), 278.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

131

tiene forma alguna76. Aqu el Aquinate presenta dos sentidos diversos para el trmino nmero. El primer sentido subraya la identidad de toda substancia consigo misma. El segundo seala tambin la identidad, no ya de los individuos, sino de la causa material de ellos, la materia primera. Es una identidad que se reconoce haciendo abstraccin de las variadas determinaciones de todas las substancias, comparando entre s sus causas materiales. Santo Toms aclara que la materia primera es una en nmero porque no tiene disposiciones que la hagan distinguirse segn el nmero y la especie, ya que por las disposiciones las cosas se distinguen segn el nmero y la especie77. Bobik sostiene que el primer sentido de ser uno en nmero significa ser uno entre muchos de una misma clase. Las substancias son una en nmero de esta manera. El segundo sentido de ser uno en nmero, propio de la materia primera, es ser uno, no entre muchos de una misma clase, sino ser nico, puesto que careciendo de cualquier determinacin carece, por lo tanto, de cantidad, y es la cantidad la que hace posible la pluralidad en las substancias de una misma clase78. Finaliza el Aquinate este captulo cerrando la exposicin sobre la materia primera. Ella no puede ser nunca por s misma, necesita de una forma de la cual reciba el ser en acto. Por ello la materia primera siempre se encuentra bajo una forma determinada y privada de mltiples otras formas: la materia primera nunca se desprende de la forma y la privacin79. Ella es slo en potencia, recibiendo su acto de la forma. Por esto todo lo que uno puede encontrar siendo no es la materia primera, sino que es un compuesto de ella y de forma substancial80. En el comentario a las Sentencias afirma que la materia primera es pura potencia81.

76 First, that is said to be one in number which has a form which is determinately one in number (J. BOBIK, op. cit., p. 30). La traduccin de Bobik nos ayuda a comprender que el adjetivo unam de unam formam determinatam in numero, no es meramente un adjetivo indeterminado, sino que es el adjetivo que expresa la unidad, y que es modificado por la construccin in numero. Por tanto, esta manera de entender ser uno en nmero se predica de aquello que tiene una forma determinada, una en nmero. Este sentido de lo uno es expresado por Aristteles (Metaphys. D 6: 1016 b 31) y ms adelante por Santo Toms (De princ. nat. 6: 46 a 5-6). 77 Cf. De princ. nat. 2: 41 b 98-108. As se expresa en el comentario a las Sentencias: simplex principium habet rationem unitatis; et quia materia est potentia tantum, ideo est una numero, non per unam formam quam habeat, sed per remotionem omnium formarum distinguentium (In I Sent. d. 2 q. 1 a. 1 ad 3um). 78 And so, to be numerically one means: to be one among many of the same type; which many have resulted from a division, division presupposing divisibility, divisibility being based on quantity, quantity arising out of substantial form, and substantial form inhering in prime matter as in an ultimate subject. But to be numerically one means also: to be one, but not among many of a same type; because there is no possibility of many of a same type. Prime matter is numerically one in this way (J. BOBIK, op. cit., p. 31). Las negritas estn en el original. Cf. Ibidem, pp. 30-31. 79 [materia prima] numquam denudatur a forma et priuatione : quandoque est sub una forma, quandoque sub alia (De princ. nat. 2: 41 b 112-114). Santo Toms cita a Avicena en el comentario a las Sentencias cuando dice: et propterea materia prima, prout consideratur nuda ab omni forma, non habet aliquam diversitatem, nec efficitur diversa per aliqua accidentia ante adventum formae substantialis, cum esse accidentale non praecedat substantiale. uni autem perfectibili debetur una perfectio. ergo oportet quod prima forma substantialis perficiat totam materiam (In I Sent. d. 8 q. 5 a. 2 resp.). 80 Cf. De princ. nat. 2: 41 b 109-119. 81 prima materia, quae est pura potentia, est una (In I Sent. d. 2 q. 1 a. 1 obi. 3a).

132

THOMAS REGO

15. Las fuentes secundarias de la doctrina de la materia primera Como ya hemos demostrado en otro artculo, Santo Toms asume la doctrina aristotlica de la materia primera, presente especialmente en el libro I de la Fsica82. Empero, no es el Estagirita la nica fuente de Santo Toms en este opsculo. Cuando el Aquinate dice que la materia primera por s misma nunca puede ser, porque, puesto que en su razn no podra tener forma alguna, no tiene ser en acto, puesto que el ser en acto no podra ser sino por la forma83, la edicin Leonina nos remite a los estudios de Averroes sobre el Acerca del alma de Aristteles84. En su comentario octavo al libro II distingue la forma de los seres artificiales de aqulla de las substancias naturales. En los primeros el ser una substancia depende de la materia, mientras que en los segundos depende principalmente de la forma. Prueba de esto es que si quitamos la forma de las substancias artificiales, la materia permanece, pues es ella misma un cuerpo natural. En cambio, si quitamos la forma a un ser natural, tambin desaparece su materia. Advertimos el parentesco de pensamiento con el Aquinate, nutrindose ambos de un maestro comn, y, adems, descubrimos al joven Santo Toms siguiendo la gua del filsofo rabe: aqulla que Santo Toms llamaba materia en la que, Averroes la llama casi materia85, para distinguirla de la materia primera, que aqu es llamada simplemente materia86, y Santo Toms en el primer captulo del opsculo la llama materia a partir de la cual. Esta fuente rabe contina la tradicin aristotlica, pero reconocemos otra fuente que no parte de las obras fsicas del Estagirita. La figura de San Agustn de Hipona era una autoridad para los telogos del siglo XIII, y ello se ve reflejado en la profusin de citas del Obispo presentes en la Suma de Teologa del Aquinate, muchas veces propuestas como argumentos de autoridad. En el libro XII de sus Confesiones, en el que trata de la creacin a partir del texto revelado en el Gnesis, hallamos la descripcin de una materia informe a partir de la cual Dios formara todas las cosas. Las notas que le atribuye son semejantes a las de la materia primera. Si la materia informe no est formada, no puede haber nada determinado, pero no por eso ella es absolutamente nada; ms bien ella es una cierta uniformidad sin especie alguna87. Esta materia, a partir de la
Cf. T. REGO, Aristteles, fuente principal del De principiis naturae, 85-97. per se numquam potest esse, quia, cum in ratione sua non habeat aliquam formam, non habet esse in actu, cum esse in actu non sit nisi a forma (De princ. nat. 2: 41 b 114-117). 84 Para investigar De princ. nat. 2: 41 b 116, la Leonina nos enva a Averroes In De anima II comm. 8 l. 98. Cf. De princ. nat. 2: 41 in apparatu. All encontramos lo que Averroes dice acerca de la substancia natural y su materia: Hoc enim individuum non est hoc nisi per suam formam, non per suam materiam. Materia enim nullum habet esse in actu in corporibus naturalibus secundum quod est materia, et esse non est in actu nisi forme (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, ed. cit., p. 143 ll. 96-99). 85 Manifestum est enim per se quod hoc nomen securis, sive fuerit naturale sive artificiale, dicitur de illo congregato ex illo quod est quasi forma in eo, et ex eo quod est quasi materia (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, ed. cit., p. 141 ll. 46-49). Como vemos, la materia segunda es llamada casi materia y la forma accidental casi forma. Las distinciones entre materia y quasi materia se encuentran a lo largo de este comentario. Cf. Ibid., pp. 139-143 ll. 1-113. 86 Sed quia forme rerum naturalium cum fuerint ablate auferentur materie, et nullum ens remanet nisi equivoce (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, ed. cit., p. 141 ll. 62-63). 87 priusquam istam informem materiam formares atque distingueres, non erat aliquid; non color, non
82 83

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

133

cual Dios forma todas las cosas, es un todo absolutamente informe, sin forma, ms no es absolutamente nada, sino cerca de la nada, una casi nada88. No deja de observar San Agustn que, si bien form las cosas a partir de una materia informe, Dios hizo tambin a esta materia informe de la nada absoluta89. Sacchi reconoce la influencia de San Agustn en la elaboracin de la materia primera tomista: es del Doctor de Hipona que el Aquinate recibe la nocin de materia primera prxima a la nada90. Dice el Doctor de Hipona que esta materia no se puede conocer por la inteligencia ni por los sentidos91; la forma y la materia conforman las cosas del mundo material92; la materia es necesaria para las generaciones y las corrupciones93; la materia est privada de toda forma94. Recordemos que Santo Toms
figura, non corpus, non spiritus? Non tamen omnino nihil: erat quaedam informitas sine ulla specie (Confess. XII 3: PL 32,827). Cf. Ibid., 4: PL 32,827. 88 illud autem totum prope nihil erat, quoniam adhuc omnino informe erat ; iam tamen erat, quod formari poterat (Confess. XII 8: PL 32,829). Cf. Ibid., 19: PL 32,836. 89 Tu enim, Domine, fecisti mundum de materia informi, quam fecisti de nulla re paene nullam rem (Confess. XII 8: PL 32,829). 90 Porque la materia, considerada en s misma o sea, independientemente de su composicin con la forma substancial, ni tiene ser en acto ni es cognoscible: es tanto un reducto de ininteligibilidad cuanto aquello ms prximo a la nada. Santo Toms ha extrado de la filosofa de Aristteles esta teora de la materia; no obstante, su visin del principio material como algo vecino a la nada la ha tomado de la doctrina de San Agustn de Hipona (M. E. SACCHI, Economa csmica, Rosario: Durandello, 2000, p. 43). Sacchi nota que el Aquinate opone la voz de San Agustn cuando se pregunta si la materia no fue creada por Dios. Cf. SANCTUS THOMAS AQUINATIS, Summ. theol. I q. 44 a. 2 sed contra. Cf. M. E. SACCHI, Economa csmica, ed. cit., p. 43 nota 26. 91 Ut cum in ea quaerit cogitatio quid sensus attingat, et dicit sibi: Non est intelligibilis forma sicut vita, sicut iustitia, quia materies est corporum, neque sensibilis, quoniam quod videatur et quod sentiatur in invisibili et incomposita non est, dum sibi haec dicit humana cogitatio, conetur eam vel nosse ignorando vel ignorare noscendo (Confess. XII 5: PL 32,827). 92 Cf. Confess. XII 8: PL 32,829; Ibid., 15: PL 32,832-834; Ibid., 19: PL 32,836. 93 et intendi in ipsa corpora, eorumque mutabilitatem altius inspexi, qua desinunt esse quod fuerant et incipiunt esse quod non erant, eumdemque transitum de forma in formam per informe quiddam fieri suspicatus sum, non per omnino nihil (Confess. XII 6: PL 32,828). Aqu la materia se encuentra junto a la privacin, aunque no la nombre explcitamente: incipiunt esse quod non erant (Ibid.). Cf. Ibid., 19: PL 32,836. Como la materia informe es necesaria, as tambin la forma hace posible las variaciones y los cambios. Cf. Ibid., 11: PL 32,830-831. 94 Cf. Confess. XII 12: PL 32,831. Cf. O. M. IBARRETA DE GHO, La nocin de materia en San Agustn: Patristica et Medievalia 1 (1975) 77-81. La autora sostiene que en Confess. XII hay dos presentaciones diversas de la materia. La primera la presenta separada de la forma, informe, casi nada, mas pudiendo ser formada. La segunda, propia de los filsofos, corresponde a la materia ya informada. Ibarreta estima que la primera presentacin responde al trabajo exegtico que San Agustn realizaba sobre el texto del Gnesis, mientras que la segunda surge de su genio filosfico. Cf. Ibid., p. 81. Nosotros no vemos contradiccin entre ambas presentaciones; ms bien, el dato revelado ofrece la oportunidad de reflexionar sobre la condicin de lo creado, de su natural composicin entre lo formable y las formas. Tampoco entendemos que la primera presentacin exija una creacin de lo informe sin forma alguna, sino que la presentacin primero de lo informe y, luego, de las cosas formadas se debe a un ordenamiento de ndole didctico, no temporal. Confirma este entendimiento el pasaje del comentario al Gnesis del Hiponense que bien nos ofrece la autora: Non quia informis materia formatis rebus tempore prior est, cum sit utrumque simul concreatum, et unde factum est, et quod factum est (SANCTUS AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Super Gen. ad litt. I 15 29: PL 34,257). Cf. O. M. IBARRETA DE GHO, op. cit., p. 81. En el mismo captulo San Agustn afirma que la Sagrada Escritura describe, primero, la creacin de la materia informe y, luego, la de las cosas formadas porque no se pueden describir a la vez, mas no porque no fueran creadas a la vez; slo reconoce una anterioridad de origen, no de tiempo: ita creator Deus non priore tempore fecit informem materiam, et eam postea per ordinem quarumque naturarum, quasi secunda consideratione formavit; formatam quippe creavit materiam. Sed quia illud unde fit aliquid, etsi non tempore, tamen quadam origine prius est, quam illud quod inde fit; potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus faciendi temporibus non divisit [] ita in prolixitate narrationis alterum prius quam alterum narrandum fuit,

134

THOMAS REGO

seala las dificultades existentes para conocer la materia primera, para cuyo conocimiento slo contamos con la comparacin95. El hilemorfismo como condicin de todas las substancias materiales tambin es una tesis que Santo Toms defiende96. Por ltimo, aunque el Aquinate afirma que la materia primera nunca se despoja de las formas y las privaciones, sin embargo, por s misma no posee ninguna forma, como la materia informe descripta por San Agustn97. Es innegable que la fuente principal de la doctrina de la materia primera en este opsculo es Aristteles, mas este hecho no afecta el reconocimiento de las restantes fuentes del Aquinate. 16. Conclusin El curso de nuestra investigacin ha revelado la ndole del De principiis naturae de Santo Toms de Aquino. Este opsculo se presenta como una introduccin a los estudios de la filosofa natural, es decir, ofrece los fundamentos de la filosofa de la naturaleza, al ocuparse principalmente de la naturaleza. La naturaleza de las substancias materiales es estudiada desde su generacin y su corrupcin. Santo Toms distingui las dos clases de generacin y corrupcin que una substancia corporal puede sufrir: la accidental y la substancial. La inteligencia de estos movimientos hacia la forma, cuales son la generacin y la corrupcin, oblig a dirigir la mirada a los principios de dichos movimientos, tarea en la que el Aquinate se embarc y concluy con la identificacin de los principios de dicha generacin; a estos principios llam los principios de la naturaleza: materia, forma y privacin. La consideracin de la privacin en particular revivi la disputa helnica acerca de la generacin a partir de la nada. En el mundo griego se propuso la tesis de que el ser viene del ser, habindose considerado absurdo el pensar que el ser viniera de la nada. Sin embargo, de esta manera el hecho de la generacin quedaba debilitado, puesto que las cosas generadas no eran nuevas cosas, sino que ya eran antes de este ser. Se propiciaba as el inmovilismo parmendeo. Fue el Estagirita quien determin la cuestin en sus verdaderos lmites, y Santo Toms no desaprovech sus enseanzas. El ser se entiende de muchas maneras: no slo el ser es substancial o accidental, sino tambin puede ser en acto o en potencia. La privacin es la clave de interpretacin de las generaciones: el ser proviene de la privacin de la forma. Aristteles descubri la manera de plasmar conceptualmente esta forma de ser intermedia entre la negacin absoluta y el ser en acto. Ya en este temprano opsculo Santo Toms se apoder de esta distincin entre el ser en acto y el ser en potencia. Luego de atender a la privacin, la observacin de la materia y la forma hizo ostensible la estructura hilemrfica de las substancias naturales. En esto el
quamvis utrumque, ut dictum est, simul fecerit Deus (Super Gen. ad litt. I 15 29: PL 34,257). Tambin el libro XIII de Confesiones ofrece la misma doctrina: De nihilo enim a te, non de te facta sunt, non de aliqua non tua, vel quae antea fuerit, sed de concreata, id est simul a te creata materia, quia eius informitatem sine ulla temporis interpositione formasti. [] materiem quidem de omnino nihilo, mundi autem speciem de informi materia, simul tamen utrumque fecisti, ut materiam forma, nulla morae intercapedine, sequeretur (Confess. XIII 33: PL 32,866). 95 Cf. De princ. nat. 2: 41 a 74-85. 96 Cf. De princ. nat. 2: 40 b 39-44. 97 Cf. De princ. nat. 2: 41 b 109-119.

MATERIA, FORMA Y PRIVACIN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMS

135

Aquinate tambin se revel un aristotlico desde sus comienzos. La formacin hilemrfica de los cuerpos es afirmada con seguridad. Luego, el rigor de su presentacin de la materia nos entreg una variada clasificacin de cosas que pueden recibir el nombre de materia, segn modos distintos. La materia, como el ser en general, se dice de diversas maneras y por ello Santo Toms distingui la materia primera y la materia segunda. La teora de los elementos causas materiales de los cuerpos mixtos o compuestos es esbozada en el captulo 3 del opsculo, y lo dicho en estos dos primeros captulos sirve de base para entender tal doctrina. Este tratamiento cuidadoso de la materia nos inclin a considerar que habra una participacin de la materia, en tanto que muchas realidades diversas compartiran caractersticas propias de la materia primera, sin identificarse con ella. Quiz sea ms apropiado decir, en verdad, que todas estas diversas realidades participan del acto puro de ser, en un nivel decreciente, hasta llegar a la materia primera, toda ser en potencia, pero que no es absolutamente nada, como Aristteles y San Agustn haban sealado. La forma, en cambio, es el medio por el que la materia ser en potencia, privado recibe el ser en acto, y por ello la forma es acto para la materia. Tambin la forma es clasificada segn distintos tipos, pues a cada tipo de materia le corresponde un tipo distinto de forma. Enunciemos las distintas clases de formas que encontramos entre los entes materiales, incorporando la doctrina de los cuerpos elementales y mixtos, de acuerdo a la materia que actualizan. La materia primera necesita de una forma substancial, con la que conforma el ser substancial de los elementos. Los elementos, a su vez se componen entre s merced a la prdida de sus formas substanciales y la educcin de una nueva forma substancial, la del cuerpo mixto. A su vez, los cuerpos mixtos pueden poseer formas substanciales de cuatro clases distintas: formas de cuerpos inertes, formas de vivientes vegetativos, formas de vivientes sensitivos y, finalmente, las ms perfectas entre las formas corporales, las formas de los animales espirituales. Todos estos entes corpreos, a su vez, son materia segunda ante las correspondientes formas accidentales que pueden inherir en ellos. Nos encontramos ante una multiplicitas formarum, resultado de una participacin de las formas en diverso grado de perfeccin. He aqu la contracara de la participacin de las materias, que revela la simetra de la co-principios hilemrficos.

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE Chile

La sabidura desde el Quaerens intellectum en Anselmo de Canterbury

El tema de la sabidura no aparece en forma directa en la obra de san Anselmo1, pero, sin embargo, creo que, de alguna forma, se halla implcito en ella, en concordancia con la tradicin de toda la filosofa clsica y, ms an, del pensamiento de la patrstica2. No hace referencias directas pero, sin embargo, podemos inferir su significacin tanto desde lo inmediato de su obra como desde su agustinismo y platonismo. Por ello no es un tema explcito pero, desde su insercin en la tradicin de la filosofa griega y patrstica, podemos deducir en algo su visin de este concepto. En esta reflexin no intento, por ello, en un anlisis sistemtico de temas como el notable y discutido argumento ontolgico, cuya presencia cruza la historia de la filosofa y se hace presente en otros pensadores, ya para asumirlo ya manifestar su desacuerdo. Por lo mismo no presento una reflexin ni anlisis del mismo, que hace clebre al autor ni desde otras pruebas de la existencia de Dios basadas en san Agustn. Aqu nos unimos a la tradicin cristiana y filosfica en general, que vio en la sabidura una expresin del anhelo del hombre de buscar la posesin de la Verdad y el Bien y, por ello, una expresin del anhelo del hombre de buscar una explicacin de la realidad de s mismo y de caminos para su propia realizacin. La filosofa se nos muestra, desde esta visin, como anhelo de saber, y la sabidura misma como meta, y ambas manifiestan un doble carcter a la vez operativo y contemplativo3. Por lo mismo nos unimos tambin a la tradicin bblica, en la que la sabidura consiste en buscar los medios adecuados a un fin y el fin de toda la vida

1 Para la revisin y citas de la obra de san Anselmo me atengo a la versin bilinge entregada por la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), n 82 y 100, Madrid, 1953, Tomos I y II. 2 Cf. Por ejemplo La figura del sabio en Platn Sapientia, Buenos Aires, Argentina, n. 181, 1991. La sabidura en Santo Toms Sapientia, Buenos Aires, Argentina, n. 152, 1984. Filosofa y naturaleza humana Revista de Filosofa, Mxico, n. 60, 1987. 3 Para evitar exceso de notas sealo las obras generales que se han usado tambin como consultas y me remito a ellas en algunos pasajes importantes: JULIN MARAS, Historia de la Filosofa, Madrid: Revista de Occidente, 1981, pp. 139, 140, 1443; AUTORES VARIOS: La filosofa medieval en Occidente, Mxico, Siglo XXI, 1974, pp. 91 y 93; PAL VIGNAUX, El pensamiento en la Edad Media, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1958, pp. 31, 32, 36, 38, 41; JOHANNES HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofa, tomo I, Barcelona: Herder, 1965, pp. 334, 336, 337; EMILE BRHIER, La filosofa en la Edad Media, Mxico: UTEHA, 1959, p. 90; ETIENNE GILSON, La filosofa en la Media, Madrid: Editorial Gredos, 1972, pp. 227, 225, 231, 231, 235, 238; JACQUES CHEVALIER, Historia del Pensamiento, tomo II Madrid, Aguilar, 1967, pp. 181, 183, 186.

138

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

humana es Dios4. Por s sola no se puede conseguir, es don de Dios5, pero Dios es benigno y la ofrece a muchos6. As el hombre ha de poder encontrarla volviendo a la raz ntima de su ser en el que, junto con conviccin de su propio carcter personal, encuentra una radical apertura a un Dios que puede llamarle7. Es esta presencia de bsqueda de la verdad, encaminada a Dios como respuesta amorosa a su llamado, la que vemos en la obra de Anselmo de Canterbury. Su vocacin al pensamiento, an cuando se funda en una racionalidad clara, que intenta responder a la visin de la Sabidura como bsqueda de un horizonte tico-metafsico, tiene su fundamento ltimo en la entrega amorosa a la fe, en la que la sabidura, como anhelo, surge como don de Dios, que el hombre funda como respuesta y bsqueda. *** San Anselmo es el primer gran filsofo medieval despus del comienzo de Escoto Erigena. En rigor, es el fundador de la Escolstica, que en l adquiere su perfil definitivo. Pero, por otra parte, est inmerso en la tradicin patrstica de ascendencia agustiniana y platnica o, ms an, neoplatnica. No aparecen en l todava las fuentes distintas de la patrstica, que van a influir tan fuertemente en la Escolstica posterior: los rabes y a travs de ellos Aristteles. San Anselmo es un fiel agustiniano; en el prefacio de su Monologium escribe Nihil potuit invenire me dixisse quod non catholicorum Patrum et maxime beati Augustini scripti cohaereat. Sus escritos ms importantes, desde el punto de vista filosfico, son el Monologium, el Proslogium y el De veritate, y el tratado en el que responde a las objeciones del monje Gauniln contra el argumento ontolgico desarrollado en el Proslogium, pero ha dejado otras numerosas obras en las que aparece inserto parte de su pensamiento filosfico. Al intentar una reflexin sobre un aspecto de su obra es oportuno sealar la inconveniencia de caracterizar las obras de san Anselmo desde categoras que no son las suyas, pues l medita libremente sobre su fe como algo dado, usando razones (rationes) cuya naturaleza no siempre ha sido bien comprendida. Al acercarnos a ella es necesario que tratemos de olvidar todas las especificaciones posteriores, incluso las del siglo XIII. Sobre todo, no pensemos en clasificar el argumento anselmiano dentro de un gnero especulativo fijado de antemano. Su soliloquio nos presenta a un espritu que busca razonando, discutiendo consigo mismo. Monologion y Proslogion intentan establecer razones necesarias. En ellos se ofrece a nuestra comprensin la paradoja de un estudio de las cosas de la fe a las que quiere encontrarle una razn, una necesidad. Estas rationes necessariae, famosas en la historia medieval, presentan varios caracteres: no se plantean con una fuerza sin igual, sino que admiten una autoridad ms fuerte, una maior auctoritas: El Evangelio y la Iglesia. Su objetivo base es una cierta
4 Is. 3, 3 - 40,20; Ex 31,6; Ierem 10,9; Gen. 41,8; Prov. 1,6 - 10,1 - 13,1; 2 Reg. 13,1; Job 28,28 - 11,6 - 12,2 - 15,8. 5 Job, 28,12 28; Baruch 3,29 28. 6 Prov, 3,1 11; 9, 1 ss; Sap. 6,14 ss. 7 JOS GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental y trascendental, Curso Ad instar manuscripti multiplica tus, Alcal de Henares, Espaa, 1966, p. 3.

LA SABIDURA DESDE EL QUAERENS INTELLECTUM EN ANSELMO DE CANTERBURY 139

inteligencia de la fe, que enlaza con el programa agustiniano: saber y comprender lo que creemos. As, es imposible, y en ello radica la originalidad de san Anselmo, hacer entrar esta reflexin en marcos ajenos; llammosla simplemente, con su autor, un ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe (exemplum meditandi de ratione fidei). Se trata de iluminar los enunciados de la fe, en sus contenidos y en sus nexos interiores, de un modo racional, desde puntos de vista lgicos, organizndolos en un sistema, deducindolos unos de otros y, consiguientemente, abriendo su inteligencia desde bases ms profundas. Situados, dice, entre la fe y la visin, considera que la inteligencia que alcanzamos en esta vida es intermedia; los modos de aproximacin difieren, pero sus trminos, no. Con ello, otra particularidad del camino seguido por san Anselmo es que nos expone el movimiento real del espritu en pleno trabajo, que encuentra en su avance tal idea, tal dificultad, tal imposibilidad de proseguir; o bien sus plegarias, sus elevaciones, o incluso, dilogos que surgen como descripciones y, evocaciones de una bsqueda concreta, presentada en su relacin efectiva con los otros o en su propia aventura especulativa. A la fe que conoce las cosas divinas ex auditu se opone la contemplacin (species) por la cual las ve a ellas mismas: pero esta visin est reservada a los elegidos; ahora bien, entre la fe y la visin se encuentra el intellectus, la inteligencia de las verdades de la fe, como una etapa intermedia. Esta etapa es la que es alcanzada por la ratio; de este modo, la investigacin racional se convierte no en la satisfaccin de un vano orgullo humano, sino en un grado en la vida de la salvacin y como una preparacin para la beatitud. La fe viva se funda en un amor o dilectio, que es quien da la vida. Este amor hace que el hombre, alejado por el pecado de la faz de Dios, est ansioso de volver a ella. La fe viva quiere contemplar la faz de Dios; quiere que Dios se muestre en la luz, en la verdad; busca, por tanto, al verdadero Dios; y esto es intelligere, entender. Si no creyera, no entendera dice san Anselmo; es decir, sin fe viva, o sea fundada en el amor, no podra llegar a la verdad de Dios. Tenemos aqu la ms clara resonancia del non intratur in veritatem nisi per caritatem de san Agustn, que tal vez slo se comprende plenamente desde san Anselmo. El cristiano debe avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse de la fe. Sino que cuando puede llegar a la inteligencia, se complace; pero cuando no puede, cuando no puede comprender, venera (Epist. XLI). El hecho que debe comprender y la realidad que su razn puede interpretar le son suministrados por la revelacin; no se comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para entender: neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. As, en san Anselmo, omos la palabra de alguien que trata de comprender lo que cree, que eleva el espritu hacia una contemplacin. Para este creyente, la dialctica de las cosas divinas viene a colocarse, junto con la inteligencia de mismas, entre su creencia en Dios y la visin cara a cara, a la que aspira para el ms all. El pensamiento se mueve entre la fe y la visin inter fidem et speciem; esta situacin mental hace comprender no slo la especula-

140

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

cin anselmiana, sino tambin la escolstica posterior. El discurrir segn la necesidad encuentra su lugar entre el creer y el ver, pero creencia y visin son gracias las dos; son dones divinos. Al amar lo que cree, el objeto mismo que ver en la otra vida, el creyente desea entreverlo desde ahora, anticipar por medio del razonamiento la visin futura. La dialctica, conmovida por la fe y animada por el amor, se contentar, llegado el caso, con darnos de Dios una cierta inteligencia, en la firme esperanza de que Dios es tal como lo vislumbramos y creemos que es. Por esta misma intencin es que su obra se introduce por plegarias y, as, una plegaria forma el captulo primero del Proslogion y precede al argumento. No hay que olvidar que el hombre no puede buscar si Dios no le ensea, ni encontrar si Dios no se muestra. Doce me quaerere te et ostende te quarenti (Ensame a buscarte y mustrate a quien te busca) es la peticin de san Anselmo y la fe se coloca, as, en el punto de partida de la bsqueda intelectual: No trato de comprender para creer, sino que creo para comprender. Porque creo tambin que no podra comprender si no creyese. Con ello san Anselmo asume otro aspecto ms del espritu medieval: una muy firme fe en busca de estrictas razones. En situacin de criaturas, por debajo del Creador, no podemos poner bajo su nombre algo absolutamente determinado y, por decirlo as, cerrado; una indeterminacin, una abertura inevitable sobre el misterio aparece en el pensamiento que Anselmo nos invita a formar. Para aquel que, primeramente, se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por comprender racionalmente lo que cree. Como hemos visto, entre la fe y la visin beatfica, a la que aspiramos todos, hay aqu abajo una etapa intermedia, que es la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visin misma de Dios. El orden a observar en la bsqueda de la verdad es, pues, esforzarse por comprender lo que se cree: Los incrdulos buscan una razn porque no creen; nosotros porque creemos; uno y lo mismo es, sin embargo lo que buscamos. Unum idemque: un objeto, la premisa creda o por creer; la misma cuestin: su racionalidad. Se ha resuelto, en efecto, no recurrir a la autoridad, moverse en lo necesario, lo cual equivale a decir en lo universal. Sin embargo no se confunde fe y razn, puesto que el ejercicio de la razn presupone la fe; pero todo sucede como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no lo que se cree, al menos la necesidad de creerlo. As, argumentando en pura dialctica, san Anselmo se propuso no hacer los misterios inteligibles en s mismos, lo que habra significado suprimirlos, sino probar, por lo que l llama razones necesarias, que la razn humana bien conducida llega necesariamente a afirmarlos. Ello ya era mucho, pero hay que tener presente que, junto con el sentimiento vivsimo del poder explicativo de la razn, san Anselmo conserva el sentimiento de que sta jams llegar a comprender el misterio. De este modo encontramos el vnculo, ya sealado, entre la fe y la ratio, garantizado una concepcin teolgica de la verdad. La verdad puede ser definida como la rectitud perceptible slo en el espritu (veritas rectitudo sola mente perceptibilis); es la razn de cada ser, que hace que sea lo que debe ser, es decir, lo que es en y segn la Verdad suprema, la cual tiene su fuente en la Esencia divina: porque no hay ms que una sola verdad de todas las cosas verdaderas

LA SABIDURA DESDE EL QUAERENS INTELLECTUM EN ANSELMO DE CANTERBURY 141

(De veritate, 11-13. Cf. c. 7) Res sunt verae quando sunt ut debent (De veritate, 11): las cosas son verdaderas cuando son lo que deben ser; son lo que deben ser cuando estn conformes con el designio de Dios sobre ellas: porque este designio constituye su esencia misma, y es por lo que, con un mismo ademn, con una sola y misma presencia, Dios las cre y las conserva. Sicut nihil factum est nisi per creaticem praesentem essentiam, ita nihil viget nisi per eiusdem servatricem essentiam (De veritate, 13). Para una cosa, ser verdadera es ser lo que ella es en la suprema verdad. Todo lo que es verdadero tiene, por tanto, su ltimo fundamento en la esencia divina, cuya verdad radical resplandece en el argumento del Proslogion: eres hasta tal modo verdadero Seor, que ni siquiera puedes ser pensado como, no existente8. Verdad, pues, significa para l la rectitud de las esencias, que consiste en que se conformen con sus modelos existentes en la mente de Dios. Est en el espritu y slo es perceptible por el espritu: Veritas est rectitudo mente sola perceptibilis (De Verit. cap. 11) Anselmo est imbuido plenamente del espritu agustiniano y, para el pensamiento platonizante de san Agustn, la autntica realidad est en lo primitivamente verdadero y en lo primitivamente bueno, en el modelo ejemplar y en la idea, y de esta realidad vive todo ser y todo conocer, en forma que el camino de ascenso hacia Dios queda expedito desde muy diversos puntos de partida. Por ello no pide que se llegue a la fe por la razn, sino que se complazca en la inteligencia y en la contemplacin de lo que creo y que se est dispuesto, en lo posible, a dar satisfaccin, a todo hombre que pregunte por la esperanza que hay en nosotros9. En ningn caso el razonamiento precede a la fe: No trato de comprender para creer; creo para comprender (Credo ut intelligam Proslogium, cap. I). Y esa inteligencia, no menos que la fe es un don de Dios: Domine, qui das fidei intellectum, dice en el captulo II del Proslogium, y al final del captulo IV insiste: Lo que al principio he credo gracias a vuestro don, ahora lo comprendo gracias a vuestra luz (te illuminante). *** La obra teolgica y filosfica de san Anselmo est orientada, sobre todo, hacia el conocimiento de Dios, y no en particular a las demostraciones de su existencia. Esto es lo que tiene ms relieve en sus escritos y est ms estrechamente asociado a su nombre. Por lo mismo, la parte ms fecunda y ms fuerte de la obra de san Anselmo consiste en sus demostraciones de la existencia de Dios. Inspiradas en san Agustn las superan por su solidez y rigor de construccin dialctica. Pero es menester interpretar estas pruebas dentro de la totalidad de su pensamiento. En san Anselmo encontramos la nocin del Infinito en el ser como nocin capital ya de un primer intento de temtica. Id quod maius cogitari nequit es una plenitud de perfeccin que por eso mismo incluye al ser10. Se identifica con el
8 En el Monologion, en su cap. XVII, dos escuetas lneas, las ltimas del captulo, indican que todo lo dicho de la verdad vale de la suprema naturaleza, que es la misma suprema verdad. 9 Cur Deus Homo, cap. I, p. 6. De Fide Trinitate p. 150. 10 JOS GMEZ CAFFARENA, op. cit. p. 210.

142

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

mximo del bien y de la belleza, suprema Unidad hacia la que se orienta toda la jerarqua de participaciones que constituye el mundo. Desde all, en l, el argumento agustiniano toma una modalidad tpica: hay grados en la verdad, la bondad, la nobleza... Ese ms o menos no es explicable sin la admisin de un Mximo. Aunque esta lgica puede parecer gratuita es probable que su sentido sea: el hombre no puede juzgar del ms y del menos, sino porque est orientado esencialmente al Mximo. En lo cuantitativo juzgamos por la aplicacin de un mnimo convencional, que llamamos; medida. En las supremas perfecciones podemos juzgar por referencia a un Mximo ideal. Cuando yo digo que una cosa es ms o menos buena, no es porque aplique un sentimiento de bondad, no tiene sentido; sino, al contrario, porque lo refiero mentalmente a un summum bonum. Es lo que san Agustn nos deca: neque enim diceremus aliud alio melius, cum vere uidicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius boni, secundum quam, et aliquid bonum iudicaremus et aliquid alio preponeremus. Es profundo esto porque por aqu llegamos quiz a comprender los argumentos que a veces se han intentado por va esttica: los poetas intuyen que tiene que haber un Infinito del Bien, de la Belleza, de la Bondad, porque perciben la insaciabilidad de su tendencia profunda, que les despliega delante un mundo jerarquizado, orientado hacia el summum del Bien, de la Belleza, de la Bondad. La fuerza probativa, desde un ngulo ms racional, est en que el hombre no puede prescindir de estar orientado hacia lo infinito. Por tanto, si aceptamos al hombre, no podemos declarar irreal, contradictorio, a lo Infinito, ya que el mismo hombre se define por la orientacin hacia ello. El argumento ya tiene entonces una base real en el hombre, con su inmensa ambicin constitutiva11. As, decimos que existe el bien, existe el ser, existen grados de ser; la existencia de Dios es la explicacin necesaria requerida por estos diversos aspectos de la realidad y no hace ms que extremar este carcter de prueba cuando corona las demostraciones precedentes con el argumento ontolgico, desarrollado en el Proslogion. Esta prueba parte de la idea de Dios que nos es suministrada por la fe, y termina, conforme al mtodo de san Anselmo, en la inteligencia de este dato de fe. Toda la dialctica abstracta que se desarrolla aqu va de la fe a la razn y vuelve a su punto de partida, concluyendo que lo que se ha propuesto por la fe es inmediatamente inteligible. Por ello, como ya he indicado, su famosa prueba de la existencia de Dios, que ha sido llamada ontolgica, va precedida de una plegaria que termina diciendo Por consiguiente, Seor, que das la inteligencia a la fe, concdeme comprender que eres tal como nosotros lo creemos, y que eres el que nosotros creemos. La verdad es la conformidad de lo que es con la norma que fija lo que debe ser, y como esta regla es siempre, a fin de cuentas, la esencia creadora, el De veritate, de san Anselmo concluye que no hay ms que una sola verdad de todo lo que es verdadero, a saber: Dios. Por lo mismo, reducir al argumento ontolgico el pensamiento de san Anselmo no es slo resumirlo de modo muy incompleto sino vedarse el comprender el sentido mismo de esa trayectoria a que se acepta limitarlo12.
Ibdem, p. 213. Antes del Proslogion, donde est consignado su famoso argumento, el abad de Bec compuso un Monologion que trata ya de la existencia de Dios, y tambin trata esta temtica en el De veritate.
11 12

LA SABIDURA DESDE EL QUAERENS INTELLECTUM EN ANSELMO DE CANTERBURY 143

De las diversas interpretaciones del De veritate, la ms adecuada parece ser la que asigna a la obra como tarea el conciliar la fe con la experiencia humana que constata a travs del lenguaje que verdad no slo es un nombre que la fe aplica a Dios, sino que tambin es referido a una multiplicidad de realidades diversas y mudables, las cuales, por cierto, no son Dios. Esta conciliacin implica, de una parte, la definicin de verdad (cap. 11) y, de otra, la definicin de la justicia como especie de la verdad (cap.12). Una vez establecidas ambas, el captulo 13 las vincular en orden a dar la solucin definitiva y hacer posible el concilio entre la multiplicidad cambiante de las cosas nombradas verdaderas y la unidad de la verdad con la esencia divina13. No slo en el lenguaje halla expresin la verdad, ni es su medida ms amplia; porque basta trasponer los estrechos lmites de la significacin enunciada, para ingresar en un mbito pleno de expresiones significativas y sugerentes. Cualquiera que conozca el valor del ejemplo actuado, concede sin dificultad que en la obra hay mayor ejemplaridad que en la mera palabra que la indica. Hay un plus de significante que es irreductible al lenguaje que la nombre: Plus tibi diceret ....opere quam verbo (De veritate, cap. 9). La presencia explcita de la Res como Signum (res ut signum), completa la totalidad de elementos necesarios para poder presentar ordenadamente, desde la perspectiva de la causalidad, el argumento del Monologion. Efectivamente, Signum, Res ut signum, y causa son los conceptos fundamentales que articula en captulo 10. Video et animadverto in aliis quasdam esse tantum affecta, quasdam vero esse causas et affecta. Ut cum veritas quae est in rerum existentia sit effectum summa veritatis, ipsa quoque causa est veritatis quae cogitationis est, et eius quae est in propositione: et istae duae veritates nullius sunt causa veritatis. El Signum (puramente efectuado) seala a la Res. La res (efectuada y causante) seala, mediante su expresin del debitum, a la Summa Veritas como causa. La Causa slo es Causa sin rastro alguno de efectualidad, porque no est marcada por debitum alguno. El cap. 11 define la verdad como rectitudo mente sola perceptibilis. Solamente el espritu puede percibir la rectitud en que consiste la verdad (cf. cap.8) Todo lo verdadero es o hace lo que debe, y lo significa (RES UT SIGNUM). En el hombre, naturaleza racional, la justicia slo puede residir en su saber (signum), o en su hacer (res ut signum), o en su voluntad (causa). Pero como puede el hombre saber lo que debe y hacerlo an sin quererlo rectamente, la justicia no debe buscarse sino en la voluntad: iustitia est rectitudo voluntatis. Justa es la voluntad que quiere lo que debe (debitum), pero no slo porque lo debe (quia debitum) sino por s mismo (quia volitum). El hombre justo, por si slo (non coacte) quiere lo que debe querer (quod accepit velle) no nicamente porque debe (quia debet) sino por ello mismo (porque lo quiere propter se)14.

13 E. C. CORTI, Verdad y libertad. Lectura del De veritate, de Anselmo de Canterbury, Stromata, (Argentina), N 3-4, 1983. Ver interesante diseo textual de la obra y exposicin del texto. 14 E. C. CORTI, op. cit.

144

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

Summa veritas por se subsistens nullius rei est, sed cum aliquid secundum illam est, tunc dicitur veritas vel rectitudo (De veritate, cap. 13 in fine). Las pruebas del Monologion son tres, que suponen admitidos dos principios: las cosas son desiguales en perfeccin y todo lo que posee una perfeccin en mayor o menor grado, la posee porque participa de esa perfeccin, considerada en su forma absoluta. Los primeros captulos del Monologion buscan construir el sentido del concepto de Summum agustiniano, segn la plenitud de su unidad y simplicidad. Por ello cuando hace referencia al magnum no la hace como espacial sino en el sentido de la sabidura. Dico autem non magnum spatio, ut est corpus aliquod: sed quod quanto maius tanto melius est aut dignus, ut est sapientia (15, 19-20). El summum indica la existencia esencial, como lo indican dos secuencias del captulo tres, pero la existencia no es un atributo que se agrega a bonum y mgnum, puesto que ella los sintetiza, como lo muestra al final del captulo dos y en la ltima lnea del captulo 1. La idea de summum progresivamente construida en esos primeros captulos. Anselmo construye as, progresivamente, su concepto de summum omnium quae sunt . El captulo 1 establece el carcter per se de este summum en el seno de lo mltiple per aliud : el reconocimiento de la bondad de las cosas conduce al de la bondad capaz de dar a los existentes el ser realmente bueno en lo que son; la bondad primera es originaria. Ella es, as, superior a toda bondad experimentada en la diversidad de los seres: bondad per se que irradia en nuestra vida, y cuya afirmacin es lograda cuando nosotros accedemos a la inteligencia de lo inmediato en lugar de regresarnos. La experiencia de la multiplicidad de los seres (cap. 1) y de su diversidad (cap. 2) conduce a la afirmacin de una unidad soberana. El concepto de summum es as construido en funcin del juicio que nosotros realizamos sobre nuestras experiencias (cap. 1 y 2) y de la racionalidad intrnseca en la que no es necesario pensar para tener la inteligencia (cap. 3 y 4)15. *** San Anselmo habla del que no cree porque no sabe y del que habiendo sido enseado en la palabra revelada no cree lo que sta le revela y porque no cree ignora lo que en ella se le muestra. El Monologion se dirige a ambos: al que no cree, a pesar de haber sido enseado, y al que simplemente nunca oy la palabra revelada. Siendo como es la ignorancia siempre de alguna cosa, sealando lo que se ignora queda expuesto el objeto de la obra y tambin la intencin que permitir, a su vez, decidir acerca del xito de la misma o su fracaso. Porque como se busca un mtodo para superar una situacin de ignorancia acerca de algn objeto o contenido, si se tiene en claro el ltimo podr saberse si el Monologion ha cumplido su cometido de revertir al insipiente en su insipiencia. Qu significa rationabiliter?. Si se aclara su sentido, se aclara el mtodo de san Anselmo porque todo el Monologion no es ms que un ejemplo de cmo es posible acceder a lo que se ignora, razonablemente. Anselmo habla de una
15 PAUL GILBERT, Id est summum omnium quae sunt ( S. Anselme, Monologium, cap. I-IV), Revue Philosophique de Louvain, Mai 1984

LA SABIDURA DESDE EL QUAERENS INTELLECTUM EN ANSELMO DE CANTERBURY 145

razn que conduce (ratio ducente) y de alguien que se deja conducir por ella (illo prosequente). Es preciso no descuidar estas dos condiciones: la de una razn capaz de conducir, y la de alguien capaz de conducirse segn la razn. Esta es la clave del rationabiliter, que as entendido no quiere sealar una razn absoluta, descarnada y pblica, sino encarnada y meditante, aunque capaz de conducir a quien quiera conducirse segn ella. El punto de partida de la reflexin del Monologion es el del deseo universal de lo bueno entendido como tal, por obra del juicio que sobre l se opera. El mtodo consiste en usar la razn, para entender aquello que es posible entender, en pos de lo cual la razn conduce y hacia donde es preciso dejarse conducir razonablemente. El rationabiliter como forma adverbial final del Monologion en su superacin de la ignorancia irrazonable, implica el deseo de lo bueno a travs de la sntesis del juicio. Es irrazonable el deseo en la medida en que permanece como mera tendencia apetitiva, que se dirige ciegamente a su objeto, es decir, en la medida en que se agota como movimiento ignorante de su objeto, practicando el movimiento propio del amor pero no la inteleccin que le es no menos propia. Tambin es irrazonable el deseo (aunque en otro sentido distinto, en parte, al primero) cuando pretende erigirse en razonable agotndose como juicio que juzga por s solo acerca de lo que es bueno y de lo que no lo es, es decir, cuando no trasciende de s hacia su objeto ms que como objeto de su juicio. Finalmente alcanza su razonabilidad cuando, habiendo ejercitado las fuerzas del deseo y del juicio unilateralmente (non rationabiliter) cae en la cuenta de que su deseo no lo es sino a travs de un juicio que juzga sobre la bondad de su objeto. As, la bondad no slo es la bondad del juicio acerca del objeto, sino tambin la bondad de la cosa presentada por el juicio como objeto de un deseo. No hay deseo sino a travs del juicio y no hay juicio sino en orden al deseo universal de lo bueno: ... rationali natura non est aliud esse rationalem, quam posse discernere iustum a non iusto, verum a non vero, bonum a non bono, magis bonum a minus bono. Hoc autem posse omnino inutile illi est et supervacuum nisi quod discernit, amet aut reprobet secundum verae discretionis iudicium (Mon. c. LXVIII, lin, 21-25). En resumen, el Monologion ofrece un mtodo que es el de su autor y que se puede resumir en la famosa frase de Anselmo: fides quaerens intellectum. Aunque tambin podra expresarse de este otro modo: intellectus quaerens amorem16. A su vez el Dios de los cristianos es el objeto del Proslogion, continuacin del Monologion (escritos de 1070 a 1078), que pueden definirse, como hemos sealado, como un ejemplo de meditacin sobre la racionalidad de la fe: Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (Prosl. 1). Esta obra est dirigida contra el insensato que dice en su corazn que no hay Dios y la prueba, que ocupa los captulos II al IV, finaliza con una accin de gracias, en la que se unen el aspecto espiritual y el aspecto racional de la meditacin de san Anselmo Gracias, mi buen Seor; lo que tu me habas dado a creer, tu iluminacin me lo ha hecho comprender; si ahora yo no quisiera creer que t eres, no podra comprenderlo.
16 Cf. E. C. CORTI, El bien y la esencia. Lectura de los captulos I a IV del Monologion de san Anselmo de Canterbury, Stromata, Universidad del Salvador, San Miguel, Argentina, 1986. n. 3 4.

146

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

Una vez afirmado esto, san Anselmo no duda en asegurar que la fe se alcanza, e incluso en un sentido se prepara, por el trabajo y la adhesin de la inteligencia; que cuanto ms misteriosa es una cosa ms razonable es y tanto ms hay en ella que comprender; y que razones necesarias, o con ms exactitud, como dice su bigrafo el monje Eadmer, razones invencibles vienen a iluminar la fe en la que hemos sido confirmados (Cur Deus homo, 2): se trata de la fe en busca de la inteligencia, fides quaerens intellectum no en lo abstracto, sino en lo concreto, en la bsqueda y en el amor. En esta bsqueda se aclara la aparente contradiccin entre el avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia (Epist. XLI) la inteligencia como preparacin de la fe. La fe es razonable en su misteriosa y amorosa aceptacin por parte del hombre. Se armonizan, por lo mismo, en el acto complejo de bsqueda, en el soli1oquio del alma que inquiere discutiendo consigo misma, tratando de comprender lo que ella, de encontrar razones a lo que ella ya encontr, a lo que poseo sin conocerlo y sin gozar de ello. De hecho, como hemos indicado, es una plegaria el preludio del Proslogion; la plegaria abre el camino a la inteligencia, que se mueve entre la fe y la visin cara a cara, inter fidem et speciem, debidas una y otra a la gracia divina: creer y ver son dones de Dios; pero comprender, aprehender la verdad, que no es otra cosa que la conformidad de cada ser con su finalidad esencial, expresin de la Verdad suprema, buscar la justicia, segn la rectitud de la razn y de la voluntad, esta es la tarea propia del hombre, la que Dios exige a su criatura. El primer captulo del Proslogion nos sita en un clima muy diferente al del Monologion; est dedicado a una meditacin sobre la bsqueda de Dios, sobre la suerte miserable del hombre hecho para ver a Dios y que, en cambio, no lo ve; al mismo tiempo es una plegaria, que finaliza con un claro enunciado de programa y mtodo. As, antes de comenzar su demostracin, ruega a Dios que renueve y reforme en l su imagen, para permitirle encontrarlo. Las condiciones de la posibilidad concreta y de la validez lgica del argumento del Proslogion, tal y resultan partiendo del texto, son, por tanto, la asistencia divina, la fe y el arte formal del razonamiento. Yo no intento Seor, hundirme en tu profundidad, porque en modo alguno oso comparar a ella mi inteligencia, pero deseo concebir algo de tu verdad, que mi corazn cree y ama. No busco comprender para creer; creo para comprender. Porque tambin creo que, si no creyera, no comprendera. Las criaturas preexisten en Dios y en l son y subsisten ms verdaderamente que en s mismas y la razn est en que ellas no son sino Dios en Dios. Presentes ya en su pensamiento, las criaturas han surgido de l por efecto de su palabra o de su Verbo. Todo lo que no es la esencia de Dios ha sido creado por Dios y, de la misma manera que ha conferido a todas las cosas el ser que poseen, las sostiene y las conserva para permitirles perseverar en el ser. La prueba de san Anselmo muestra que no se puede negar que haya Dios. Y consiste en oponer a la negacin del insensato el sentido de lo que dice. Lo que dice el insensato no lo entiende, y por precisamente es insensato; no piensa en Dios, y su negacin es un equvoco, no sabe lo que dice, y en eso con-

LA SABIDURA DESDE EL QUAERENS INTELLECTUM EN ANSELMO DE CANTERBURY 147

siste la insensatez. Si se piensa, en cambio, con plenitud lo que es Dios, se ve que no puede no existir. Por eso san Anselmo opone a la insensatez la interioridad, la vuelta a s mismo, segn el ejemplo agustiniano. La entrada en s mismo hace que el hombre, al encontrarse a s propio, encuentre a Dios, a imagen y semejanza del cual est hecho. El argumento ontolgico es, pues, una apelacin al sentido ntimo, al fondo de la persona y se funda, concretamente, en la negacin del insensato. Por ello, podemos decir que, en definitiva, intent demostrar al insensato (insipiens) que no puede decir de veras Deus non est. As permanecemos en el plano de un pensamiento ligado al lenguaje, donde la fe ha regulado el sentido del trmino Dios. Quien sigue la regla no podr concebir que el objeto no sea; ese mismo puede, sin embargo, enunciar la palabra en su corazn, sin ninguna significacin o con una significacin extraa, aut sine nulla aut cum extranea signification. *** La prueba de la existencia de Dios, sacada de su sola idea, fue, y es an, una de esas experiencias metafsicas de las que se puede decir que nacen eternas, porque alcanzan el ltimo trmino de uno de los caminos por donde el espritu humano puede encauzarse. Las opiniones se han dividido y han diferido en torno al argumento o su interpretacin. San Buenaventura est cerca de l, san Tomis lo rechaza, Duns Scoto lo acepta modificndolo, Descartes y Leibniz se sirven de l, con ciertas alteraciones, luego Kant, en la Crtica a la Razn Pura, establece su imposibilidad, de un modo al parecer definitivo, pero despus Hegel lo replantea en trminos distintos y ms tarde aparece estudiado profundamente, por Brentano, siendo hasta hoy un tema de la filosofa. El decir que san Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel lo han reasumido, cada uno a su manera: pero Santo Toms de Aquino, Locke y Kant lo han rechazado, tambin cada uno a su manera, es una muestra de su presencia y de las ricas implicaciones de su pensamiento. Como Platn, Anselmo ve en la verdad en s la causa de la verdad del ser y en sta la causa de la verdad del conocimiento, derivando todas las cosas de la esencia necesaria (Prol. 283 d), causa de s y de la existencia, que no puede no ser, que la inteligencia debe plantear necesariamente desde el momento en que hay ser y que da razn de cada realidad individual. Su profundo realismo, que nos presenta la esencia del platonismo repensado y transfigurado por un cristiano, parece haber escapado a los contemporneos de san Anselmo. La presencia de Dios en el alma vivifica la frmula que da y el anlisis que hace de ella: no tienen otro fin que llevar a la clara luz de la inteligencia una presencia realmente, pero oscuramente, sentida. El creyente tiene la ciencia del que experimenta, scientia experimentis y es precisamente esta experiencia la que le permite conocer verdaderamente aquello de que habla y juzgar de ello con certeza, aunque Dios siga siendo el misterio y aunque tambin este Ser, mayor que el cual no pueda pensarse ningn otro (aliquid quo maius cogitari nequit), sea precisamente el ser mayor que puede ser pensado (quiddem maius quam cogitari possit ) (Prol. 15). Sometindose a Aquel que fuerza a nuestro pensamiento a sobrepasarse, y cuya idea, como se ha dicho, lleva su objeto, ms all de s misma y por enci-

148

CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

ma de ella misma, hasta una altura, (altitudo), en la que no puede ser alcanzada, el alma ve, en fin, colmado su deseo, y, segn en famoso texto del Proslogium, ya citado, puede dar gracias a Dios de que comprende ahora, por su iluminacin, lo que primeramente haba credo por su don, de tal suerte que, incluso si no quiere ya creer, no podra ya dejar de comprender. Quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere non possim non intelligere (Prosl. 4). As volvemos al comienzo. San Anselmo no se refiere directamente a la sabidura pero ella est presente en todo su pensamiento como manifestacin de la tradicin, que busca unir la reflexin con la vivencia, al intentar ser expresin del que busca en la fe. Por ello es anhelo y bsqueda de la Verdad en aquel que aparece como amante del saber. Al trmino de nuestra reflexin muchas cosas importantes han quedado al borde del camino. Poco importa, si con lo expresado el lector se siente movido a explorar por s mismo el pensamiento de Anselmo de Canterbury, una de las mayores y peor conocidas luminarias de la Iglesia de Cristo, cuya frecuentacin depara constantes sorpresas y, sobre todo, ayuda a ser mejor cristiano. Tal es, sin duda, el ms precioso fruto de la magnanimidad del proyecto anselmiano17.

17 E. BRIANCESCO, Sentido y Vigencia de la Cristologa de san Anselmo (Ensayo de lectura estructural del Cur Deus homo) Revista Stromata, Universidad del Salvador, San Miguel, Argentina, n. 1-2 de 1981 y su continuacin en 3-4 de 1982. Enriquecedor anlisis del estado de la cuestin en torno a la exgesis de esta obra de san Anselmo e interesante lectura de su estructura

JULIO RAL MNDEZ Universidad Catlica de Salta Universidad Nacional de Salta Pontificia Academia S. Toms de Aquino - Roma

La complejidad antropolgica en la articulacin entre conocimiento y apetito

1. Hombre y cosmos En el contexto del positivismo que marc los comienzos del siglo XX, la reaccin que reafirm la particularidad del ser humano subray su espiritualidad. Dentro de la realidad total, se trataba de clarificar lo propio y especfico del hombre, su puesto en el cosmos1. Se pensaba as recoger la contribucin judeocristiana que ha marcado nuestra comprensin antropolgica. El marco de referencia y de diferenciacin estaba situado en la pluralidad csmica de lo inanimado y de los vivientes vegetales y animales. Pero quedaba lejos la misma consideracin tal como la haba planteado Aristteles, quien haba subrayado la comunidad de pertenencia al mundo hilemrfico y en l al mundo biolgico. En su seno aparece la especificidad del alma humana, con las dificultades de interpretacin que ofrece el texto aristotlico para que sea considerada como un espritu2. El espiritualismo del siglo XX henda sus races en el dualismo antiguo y profundizado en la modernidad. Por ello, an en su esfuerzo fenomenolgico y existencialista por hacerse cargo de la mundanidad antropolgica, llegaba como gran conquista a concebir al hombre como un espritu en el mundo . En estas trabajadas construcciones quedaba descuidada la atencin al puesto del cosmos en el hombre. La polmica contra el positivismo materialista margin el reconocimiento de que el hombre no es solamente un habitante del cosmos sino que pertenece al cosmos, el hombre es integrante del cosmos. Ciertamente un integrante totalmente singular. Toms de Aquino poda haber construido una antropologa descendente desde la Revelacin. Sin embargo mantiene tambin en este caso el apego a su mtodo a posteriori en sede filosfica y la comprensin analgica de los datos revelados.
M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt: Verlag Reichl, 1928. Cf. ARISTOTELES, De anima III, 5, 430 a 10-25. Para la minuciosa interpretacin que Toms realiza de este asunto ver SG II, 78. 3 Cf. K. RAHNER, Geist in der Welt, Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mnchen: Ksel Verlag, 1957. Trata de recuperar la unidad del sujeto humano y la importancia de su dinamismo sensible en el conocimiento, en una hermenutica textual dependiente de categoras espiritualistas y racionalistas.
1 2

150

JULIO RAL MNDEZ

Lejos del espiritualismo, Toms sostiene por el principio de eminencia que la vida se encuentra en el mayor modo propiamente en Dios (vita maxime proprie in Deo est), conquistando la nocin de vida a partir de la experiencia del movimiento intrnseco (ex seipsis). En sta descubre tres grados: los vegetales, que tienen determinada en su forma natural el principio de su operacin; los animales que adquieren por conocimiento sensible la forma que los mueve a actuar; y el hombre que conoce el fin y la relacin que tiene el sujeto con l, as como los medios conducentes para alcanzarlo. De esta caracterizacin de la vida del hombre en su racionalidad y operatividad proyecta Toms analgicamente la comprensin de la vida de Dios, quien se conoce a S mismo y de S mismo tiene el principio de su actualidad perfectsima4. Los grados de la vida son reconocidos en el horizonte del movimiento como actuacin del ser. Es la pertenencia solidaria al esse commune la que permite la comprensin de la comunidad de lo real desde lo inerte finito hasta el mximo viviente que es el Esse Subsistens5. En los entes terrestres hay una teleologa hacia la vida y, a su vez, entre los vivientes hacia el hombre, que es el fin de toda generacin (homo igitur est finis totius generationis)6. As el hombre es descubierto como integrante del cosmos, no como un espritu desembarcado en l; pero como la instancia capital en su propio plano (al menos por lo que conocemos). El principio de la pertenencia al esse commune debe ser entendido a la luz del principio procliano y pseudodionisiano de la continuidad analgica del esse, por el cual lo nfimo de lo superior toca lo mximo de lo inferior (divina sapientia coniungit fines superiorum principiis inferiorum)7. Mientras para los neoplatnicos el principio de continuidad tiene una direccin descendente, para Toms tiene tambin (y preponderantemente) una direccin ascendente8. Toms explica que, tanto en lo cognitivo como en lo apetitivo, el plano sensitivo humano es incompleto y est naturalmente ordenado a actuar ascendentemente integrado al plano intelectivo, lo que es posible porque la naturaleza inferior en su culmen est en contacto con lo nfimo de naturaleza superior9. De este modo hay una continuidad en el ser, que incluye la materia y sus grados de organizacin hasta la vida, y los vivientes y sus grados de perfeccin hasta el hombre. Su alma es como la lnea del horizonte donde se tocan lo material y lo inmaterial, en cuanto ella es una sustancia incorprea que sin embargo es forma sustancial del cuerpo (anima intellectualis dicitur esse quasi quCf. ST I q. 18 a. 3. Toms propone un orden de lectura de las obras aristotlicas sobre la naturaleza, partiendo del De anima, que trata de toda alma en comn, luego De sensu et sensato, que trata del conocimiento sensible, y sucesivamente; cf. In De sensu I (Marietti 5-7). 6 Cf. SG III, 22, (Marietti 2030 d). 7 Cf. SG II, 68, 1453. 8 Cf. C. FABRO, La nozione metafsica di partecipazione secondo San Tommaso dAquino, Segni: EDIVI, 2005, pp. 266-286. IDEM, Partecipazione e causlit secondo S. Tommaso dAquino, Torino: SEI, 1960, pp. 257-306. B. MONTAGNERS, Laxiome de continuit chez Saint Thomas, en Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1968, pp. 201-221. M. E. SACCHI, La continuidad metafsica del ser en Santo Toms de Aquino, en Estudios Teolgicos y Filosficos VIII (1966-1977) pp. 47-82. Su aplicacin en el proceso cognitivo en M. E. SACCHI, La participacin de la inteligencia en la experiencia sensible, en Sapientia XXVIII (1973), pp. 277-292 y XXX (1975), pp. 187-198. 9 In II Sent. d. 24 q. 2 a. 1 ad 3: () Cum enim ut Dionysius dicit, natura inferior sui supremo, attingat infimum superioris naturae, natura sensitiva in aliquo sui quodammodo rationi coniungitur.
4 5

LA COMPLEJIDAD ANTROPOLGICA EN LA ARTICULACIN ENTRE ...

151

dam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, inquantum est substantia incorporea, corporis tamen forma)10. La estructura de la multiplicidad ordenada es precisamente lo que designa el ksmos griego y aparece dinamizada internamente a la actuacin del hombre. Solamente la razn humana descubre en nuestro plano al mundo como totalidad ordenada. As la razn aparece como vrtice en la continuidad del cosmos para que sea mundo de alguien, que lo comprende en su legalidad interna y es capaz de introducir en l un proyecto de sentido. El principio de continuidad analgica del esse, que incluye la materia, es el que le permite a Toms entender, del modo ms pleno, que el alma espiritual es forma del cuerpo. La estructura entitativa y dinmica del hombre es un entramado unitario y complejo de materialidad y espiritualidad en permanente actuacin, por ello es viviente. Con un modo de vida singular; porque el principio de organizacin y de movimiento de la materia, que constituye el cuerpo humano, es una sustancia inmaterial. Por ello el hombre, para Toms, aparece distinguido pero no separado del cosmos que es su mundo. El cuerpo y el alma no son dos sustancias existentes en acto, sino que de ambos coprincipios resulta una sola sustancia en acto que es el hombre como compuesto. El principio de actualidad es el alma, la materia es potencia que slo se constituye en cuerpo humano por el alma11. Pero en la misma afirmacin de la excelencia del alma humana respecto a las otras formas sustanciales, Toms defiende que el alma humana comienza con el cuerpo (quod anima humana incipiat cum corpore)12. El detenido tratamiento que reafirma la unidad compleja y la emergencia del alma espiritual, con su supervivencia despus de la muerte corporal, en el orden entitativo13 es clave para entender el abordaje tomista de la compleja actividad del hombre.

10 Cf. SG II, 68, 1453. Este captulo es un tpico caso tomista de asuncin asimilante de fuentes neoplatnicas en un trasfondo aristotlico. La nocin del alma como horizonte es de procedencia procliana a travs del Liber De Causis, cf. In De Causis prop. 2; 9. El principio de continuidad metafsica se encuentra en PROCLO, Elementatio Theologica prop. 11-112, cf. C. VANSTEENKISTE, Procli Elementatio Theologica Translata a Guilelmo de Moerbeke (textus ineditus), in Tijdschrift voor Philosophie XIII (1951), p. 495, Liber De causis prop. 19 corresponde a la prop. 111; tambin en PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus VII. in B. R. SUCHLA (herausg.), Corpus Dionysiacum. PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA. De divinis Nominibus. Berlin-New York: Verlag W. De Gruyter, 1990, pp. 193-200. El texto latino del De Causis se puede ver en H. D. SAFFREY (ed.), Sancti Thomae de Aquino Super Librum de Causis Expositi. Louvain: Ed. Nauwelaerts, 1954; tambin en S. THOMAE AQUINATIS, In Librum De Causis Expositio (a cura di C. PERA). Torino: Ed. Marietti, 1955. Una edicin crtica en A. FIDORA A. NIEDERBERGER, Von Bagdad nach Toledo. Das Buch der Ursachen und seine Rezeption im Mittelalter, Mainz: Dieterische Verlag, 2001. 11 Cf. SG II, 69. 12 Cf. SG II, 83. El proceso de animacin por formas intermedias no es el efecto solamente de la causalidad paterna humana, sino conjuntamente de la creacin divina del alma espiritual. Previo a la animacin racional no hay propiamente cuerpo humano. La misma Causa Primera acta en la generacin corporal mediante la causalidad paterna y en la creacin del alma espiritual inmediatamente (cf. ibdem II, 89, 1749-1753). 13 Cf. SG II, 46-90. Estos captulos son una sntesis de la antropologa filosfica tomista; a continuacin marca la diferencia especfica entre el alma humana y los espritus puros: sta es mayor que la que existe en las sustancias separadas entre s, Ibdem II, 94.

152

JULIO RAL MNDEZ

Si bien el objeto de la inteligencia, la verdad, tiene un fundamento eterno, el sujeto cognoscente acta su captacin de modo temporal, a travs de las imgenes que se forman en un proceso individual14. El conocimiento y la decisin voluntaria, las operaciones ms altas, no son permanentes sino que tienen sus races en el permanente movimiento biolgico, al que exceden pero sin el cual no existen. Las operaciones de la vida sensitiva y de la vida intelectivo-volitiva suponen las operaciones vegetativas por las cuales el cuerpo es una unidad en movimiento. ste depende del movimiento del corazn, el cual se mueve por determinacin de la naturaleza hilemrfica del viviente humano, no por una decisin voluntaria suya15. Para nuestra experiencia el panorama de un cosmos en movimiento, al que pertenece el hombre como su integrante ms excelente, tiene su cumbre en la vida intelectiva y volitiva. 2. Conocimiento y apetito El panorama de ST I q. 18 a. 3 es armnico: las potencias intelectivas mueven a las potencias sensitivas y stas por su imperio mueven las potencias locomotrices. A su vez la inteligencia y la voluntad son movidas por los primeros principios naturales, sin los cuales ellas no se actan. Estos principios se originan en Dios y remiten en ltimo trmino a l como primer Principio y ltimo Fin16. Ya hemos dicho que esta actividad superior tiene unas races en la actividad inferior (biolgica y sensitiva), pero adems debemos decir que esta superioridad no se ejerce tan pacficamente como aquel panorama indica. La relacin circular entre los niveles biolgico, sensitivo e intelectual constituye una trama a la que Toms ha dedicado especial atencin. Porque si bien el alma espiritual no necesita del cuerpo para existir, en cambio s lo necesita para sus operaciones, en cierto modo an para las superiores17. Mientras el alma espiritual es forma del cuerpo slo conoce a partir de las imgenes que se forman en los sentidos orgnicos. Toda la vida intelectual est dependiendo de la actividad corporal y de sus cambiantes condiciones. La gnoseologa y la consecuente tica tomista suponen una base corprea. El cuerpo es como el lecho de paja (stramentum) que recibe al alma, y sta tiene su operacin superior sobre el objeto que son las imgenes sensibles en l producidas. Se trata de una operacin ascendente18. Otra ser la situacin del alma separada y suprstite despus de la muerte; pero el alma separada ya no es el hombre.
14 Ibdem: () ex praemissis enim patet species intelligibiles quibus anima nostra intelligit veritatem, de novo nobis advenire ex phantasmatibus per intellectum agentem (Marietti 1688). Ver tambin SG II, 76. 15 ST I-II q. 17 a. 9 ad 2: Principium autem corporalis motus est a motu cordis. Unde motus cordis est secundum naturam, et non secundum voluntatem: consequitur enim sicut per se accidens vitam, quae est ex unione animae et corporis. En ad 3 seala la autonoma vegetativa de los rganos genitales. 16 ST I q. 18 a. 3 corp.: () in uno et eodem homine virtus intellectiva movet potentias sensitivas; et potentiae sensitivae per suum imperium movent organa, quae execuntur motum. () Sed quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua sunt ei praestituta a natura; sicut sunt prima principia, circa quae non potest aliter se habere, et ultimus finis,quem non potest non velle. 17 Cf. SG II, 79. Este captulo contempla la posibilidad del trasplante de rganos (1607), una posibilidad ya prevista por ARISTTELES, De anima I, 4, 408 b 21-23, ed. cit., pp. 42-44. 18 SG II, 81, 1625: Esse quidem animae humanae dum est corpori unita, etsi sit absolutum a corpore non dependens, tamen stramentum quoddam ipsius et subiectum ipsum recipiens est corpus. Unde et consequenter operatio propia eius, quae est intelligere, etsi non dependeat a corpore quasi per organum corporale exercita, habet tamen obiectum in corpore, scilicet phantasma.

LA COMPLEJIDAD ANTROPOLGICA EN LA ARTICULACIN ENTRE ...

153

La figura del recipiente del alma (stramentum) est tomada de Proclo, y por l de Plotino, pero en un sentido diverso. La gnoseologa neoplatnica es descendente como su metafsica, y concibe al alma como recipiente de la operacin de la Inteligencia separada19. La compleja situacin del hombre mientras es hombre es que su alma espiritual le da el ser al cuerpo, y por ello lo contiene en cuanto a su existencia, a su organizacin, a su potencialidad operativa (anima continet corpus)20. Pero el modo de vivir y de actuar de esa alma, mientras el hombre es hombre, es con el cuerpo como su base indispensable. En el origen de las actividades de conocimiento y de apetito, est el movimiento permanente de la organizacin biolgica, con su fisiologa indetenible. El primer conocimiento y el primer apetito se dan en el plano sensible, es decir son operaciones que en s mismas se realizan con rgano material. Estas son las races sin las cuales no hay operaciones de conocimiento intelectual y de voluntad. Este realismo antropolgico tomista nos explica el uso con sentido positivo, de sensualitas, concupiscentia y passio, como estructuras antropolgicas necesarias. En cambio para el espiritualismo tienen una valencia negativa. En gran parte del lenguaje ordinario, de la filosofa y la teologa moral estos trminos son tomados como fuentes de desorden que dificultan a quien quiere vivir rectamente21. Se los entiende como movimientos anmicos impenetrables a la razn y por s mismos en conflicto con ella. El rechazo mejor formulado, y filosficamente fundamentado en una autenticidad tica, lo ha realizado Kant. De l lo ha heredado una amplia tradicin que contrapone irreconciliablemente deseo y deber, y ha favorecido la respuesta contradictoria. La dialctica contradictoria se ha ocupado de sealar la inautenticidad humana de la oposicin al deseo por la sumisin al deber, enalteciendo el seguimiento del movimiento espontneo de las pasiones y el alejamiento del juicio de la razn. Las tesis de Freud y de Nietzsche en su crtica moral y en su propuesta existencial forman la lgica contracara de la consolidada escisin antropolgica. El principio de la continuidad analgica del esse le permite a Toms concebir que la compleja unidad sustancial, corpreo-espiritual, del hombre opera por la energa de la nica alma tanto con rgano corporal como sin l. En el primer caso se trata de lo vegetativo y de lo sensible: la sensibilitas incluye tanto el conocimiento como el apetito sensibles. En esta nica sustancia la sensualidad (sensualitas) designa el apetito sensible, la capacidad de movimiento intencional anmico-corporal respecto a lo sensiblemente conocido como positivo o negativo para el sujeto. La concupiscencia (concupiscentia) a su vez designa una parte suya, la referida a lo positivo o negativo en general (simpliciter); la otra parte es la ira que se refiere a los mismos tipos
19 Cf. In De Causis prop. III. La tesis del anima stramentum Intelligentiae refleja las tesis de PROCLO, Elementatio theologica prop. 201, ed. cit., p. 527, y de PLOTINO, Enneadi V, 1, 3, 20-24, ed. a cura di G. FAGGIN, Milano: Ed. Bompiani, 2000, p. 796. 20 Cf. ST I q. 8 a. 1 ad 2. 21 El ya citado Karl Rahner ha sealado este problema en la teologa, cf. K. RAHNER, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, en Schriften zur Theologie, Band I, Zrich-Kln: Benziger Verlag, 1954, pp. 377-414.

154

JULIO RAL MNDEZ

de objetos en cuanto tengan la caracterstica de arduos: difciles de alcanzar si positivos o difciles de alejar si negativos. A su vez las pasiones (passiones) son los actos de las potencias concupiscible o irascible, respectivamente22. El panorama de integracin entre lo inferior y lo superior de ST I q. 18 a. 3 es recuperado en ST q. 81 a. 3 donde Toms explica los fundamentos porqu la sensualidad humana, tanto concupiscible como irascible, est sujeta a la racionalidad de la inteligencia y de la voluntad: irascibilis et concupiscibilis oboediunt superiori parti, in qua est intellectus sive ratio et voluntas. La cuestin siguiente, ST I q. 82, aborda la especificidad de la voluntad, entendindola claramente como una potencia diversa de la inteligencia y de los apetitos sensibles23. De este modo Toms explica que entre las pasiones y la accin humana hay una instancia de decisin desde la comprensin intelectual. sta es una instancia irreconducible del propio sujeto, donde ste se reconoce a s mismo y acta sobre todo tipo de bienes, siempre bajo la formalidad universal del bien, que es el nico objeto propio de la voluntad. La inteligencia le proporciona a la voluntad el objeto-fin, es decir el bien en cuanto operable por el hombre. En este sentido la inteligencia subordina a la voluntad movindola por atraccin hacia el objeto presentado. Es el primer acto en esta trama. Pero a continuacin la voluntad puede mover la inteligencia como causa eficiente suya, hacindola actuar o no, y dirigindola hacia un objeto u otro. La inteligencia entiende de qu se trata el objeto (su forma), entiende al propio sujeto (su forma), y entiende la relacin de bondad o maldad entre ambos desde el punto de vista englobante de la integridad: aqu entiende al objeto como bien en general y como tal tipo de bien para el sujeto. Esta comprensin pertenece al intelecto prctico y constituye la comprensin completa del sujeto y del objeto, en su relacin respecto a la integridad de la forma de ambos. Esta comprensin se expresa en el dictamen prctico que impera a la voluntad lo que debe actuarse. Es aqu donde se posiciona la voluntad desde s misma, en el horizonte de comprensin del bien trascendente, del bien en general (ese tipo de objeto para el hombre en general), y del bien en concreto (el objeto singular en relacin al sujeto actuante en singular y circunstanciado). En este horizonte y ante estas posibilidades se produce el movimiento de la voluntad desde s misma en el ejercicio de su libertad. La atraccin teleolgica que ejerce el objeto conocido como bien concreto no produce de por s el movimiento de la voluntad, no tiene la energa eficiente para ese acto. Esta energa proviene solamente de la misma voluntad. El movimiento csmico llevado por el deseo natural tiene su pice en esta voluntad humana. El hombre entiende el orden y acta libremente en l, haciendo su contribucin. Mientras en el movimiento del apetito natural est
Cf. ST I q. 81; In II Sent. d. 24 q. 2 a. 1 corp.; QD veritate q. 25. Sobre la inespecificidad de la voluntad en Aristteles y su historia posterior, especialmente en los latinos y en Mximo el Confesor; cf. R. A. GAUTHIER, Lthique a Nicomaque, Louvain-Paris: Ed. Nauwelaerts, 1970, t. I, 1, pp. 255-266; t. II, 1, pp. 193-194, 219-220. Sobre la tesis tomista y la aristotlica, cf. D. M. BASSO, La naturaleza de la voluntad, en Estudios Teolgicos y Filosficos VIII (1966-1977), pp. 7-16.
22 23

LA COMPLEJIDAD ANTROPOLGICA EN LA ARTICULACIN ENTRE ...

155

determinada la accin, en la operacin voluntaria libre del hombre aquello que poda ser o devenir no es ni deviene, y aquello que poda no ser o devenir, acontece o deviene por este principio antropolgico polivalente. La sinergia de inteligencia y voluntad le permite al hombre conocer el mundo como tal, conocerse a s mismo y juzgar; en el juicio est incluido el discernimiento operativo segn integridad. Desde all la voluntad se posiciona y se determina a s misma, de este modo el hombre se modifica a s mismo en cada decisin, y segn ella acta sobre s mismo y sobre el mundo. 3. El conflicto La voluntad est siempre presente a s misma, no tiene una causa finita fuera de s para su acto. Slo ella en el orden predicamental domina su propio acto en la libertad de ejercicio (ex parte subiecti) y en la libertad de determinacin (ex parte obiecti). Pero la sealada linealidad tomista de la subordinacin de los apetitos sensibles a la voluntad intelectual tiene sus dificultades. Toms tiene que hacerse cargo de la concepcin opuesta de Agustn sobre este argumento, pero tambin de dar respuesta a la experiencia humana en este campo. sta nos entrega un conflicto entre la razn y los apetitos sensibles, el concupiscible y el irascible respectivamente: tenemos la experiencia de que sentimos o imaginamos algo deleitable que sin embargo la razn prohbe, tambin que nos parece desagradable, fuente de tristeza, algo que la razn manda. Es el conflicto entre deseo y deber 24. La antropologa agustiniana carece del trasfondo metafsico de la continuidad analgica del esse, por ello encuentra una discontinuidad entre lo sensible y lo intelectual. Estos planos conviven en una trabajosa relacin. Agustn considera que en el plano de lo sensible somos iguales que los animales. No hay una sensibilidad cognitiva y apetitiva especficamente humana (en Toms s por la participacin). Lo propiamente humano se encuentra solamente en la razn. Agustn distingue entre la razn superior, volcada hacia las verdades eternas, y la razn inferior, volcada a juzgar y a operar sobre las cosas materiales. stas no constituyen el objeto propio del hombre sino algo secundario, necesario solamente para algunas actividades en la vida temporal. En este segundo plano se encuentra el riesgo de la razn y de la voluntad, de quedar atradas y atrapadas en lo material. La sensacin, para Agustn, no es un acto de una potencia propia sino de la razn inferior que conoce lo que ocurre en el cuerpo25. Tomando la escena del libro del Gnesis III, Agustn compara la razn superior con Adn, la razn inferior con Eva y el conocimiento y el apetito sensible con la serpiente. sta siempre propone la desviacin hacia lo material, lo hace a la mujer (la razn inferior) para atrapar y hacer claudicar a la razn superior (el varn). Ciertamente esa claudicacin no se produce si la parte superior

24 ST I q. 81 a. 3 ad 2: Unde experimur irascibilem vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc quod sentimus vel imaginamur aliquod delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit. 25 Cf. AUGUSTINUS, De quantitate animae XXIII-XXIV, en S. AGUSTN, Obras (ed. bilinge). Madrid: B. A. C., 1971, t. III, pp. 501-510. Sobre la discontinuidad agustiniana entre sensibilidad y racionalidad, cf. M. C. DOLBY MUGICA, El hombre es imagen de Dios. Visin antropolgica de san Agustn, Pamplona: Eunsa, 1993, pp. 71-81.

156

JULIO RAL MNDEZ

no cede en su conduccin de la parte inferior, pero la sensibilidad con su sensualidad es siempre una insidia26. En la consideracin agustiniana, la amenaza de lo sensible proviene de particularidad opuesta a la razn de bien universal. Toms recoge el planteo y sostiene que ello solamente ocurre cuando en un caso particular la sensualidad no obedece a lo racional, pero que no es esa la estructura teleolgica de la sensualidad. En la visin tomista el apelativo de serpiente (sensualitas significatur per serpentem) slo le cabe en cuanto est cerrada en el plano estructural de la sensibilidad, pero no en cuanto est operativamente dirigida por la racionalidad en sus actos27. La continuidad y la participacin entre lo sensible y lo intelectual en el hombre explican el porqu Toms utiliza el trmino corazn (cor), en su sentido metafrico, como sede del apetito sensible28 y como sede de la voluntad por participacin de un nico dinamismo de la nica alma29. Ahora bien, Toms recoge en un mismo artculo y con gran realismo la doble experiencia humana. Por una parte la de la obediencia de la sensualidad a la razn-voluntad, lo que cualquiera puede hacer: aplicando razones universales al caso particular se modifican las pasiones. Reflexionando se puede hacer surgir la ira o el temor ante un caso concreto, o al revs, mitigarlos: Hoc etiam quilibet experiri potest in seipso: applicando enim aliquas universales considerationes, mitigatur ira aut timor aut aliquid huiusmodi, vel etiam instigatur30. Por otra parte, la experiencia del conflicto entre la razn-voluntad y el apetito sensible a que hace referencia el citado texto de ST I q. 81 a. 3 ad 2 (Unde experimur irascibilem vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc quod sentimus vel imaginamur aliquod delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit). Este conflicto est vivamente expresado en dos clsicos textos paulinos. Por una parte, Romanos VII, 15: Quod enim operor illud non intelligo, non enim quod bonum volo, hoc ago: sed quod odi malum, hoc facio (no entiendo lo que hago, pues no obro el bien que quiero, sino que hago el mal que aborrezco). Por otra parte, Glatas V, 17: Caro enim concupiscit adversus spiritum: spiritus autem adversus
26 Cf. AUGUSTINUS, De Trinitate XII, 1-12, en S. AGUSTN, Obras (ed. bilinge). Madrid: B. A. C., 1968, t. V, pp. 525-549. Es notable el siguiente texto: Cum ergo huic intentioni mentis, quae in rebus temporalibus et corporalibus propter actionis officium ratiocinandi vivacitate versatur, carnalis ille sensu vel animalis ingerit quandam illecebram fruendi se, id est, tanquam bono quodam privato et proprio, non tanquam publico atque communi quod est incommutabile bonum, tunc velut serpens alloquitur feminam (op. cit. XII, 12 p. 547). 27 ST I q. 82 a. 3 ad 1; cf. QD veritate q. 25 a. 2 corp. 28 Cf. QD veritate q. 25 a. 2 corp.; In III Sent. d. 34 q. 2 a. 1. Para la relacin entre el msculo cardaco (sentido anatmico), cuyo movimiento no se subordina al imperio de la razn (ST I q. 20 a. 1 ad 1), y la sede de las pasiones (sentido metafrico) ver la relacin entre la megalocordia y la timidez en ST I-II q. 45 a. 3 corp. 29 Cf. ST II-II q. 29 a. 1.; A su vez en Super Epist. Ad Romanos VII, 3 (Marietti 558-559) identifica en una secuencia cor, spiritus, ratio, intellectus, respectivamente. Tambin identifica directamente el corazn y el plano intelectual en Super Matthaeum XIII, 1: el corazn embotado (de Isaas VI, 9) es la inteligencia enceguecida por haberse volcado a las cosas terrenas (Marietti 111: ideo cor populi huis, idest mens, incrassatum est, idest excaecatum). Cuando Toms explica la estupidez (stultitia) la presenta como una falta (no la carencia total) en el ejercicio del sentido espiritual (spiritualis sensus), que es la capacidad del juicio, y se debe a un embotamiento del corazn y a una obstruccin de los sentidos (quia stultitia importat hebetudinem cordis et obtusionem sensuum; cf. ST II-II q. 46 a. 3 corp. Por ello entre las modalidades de la estupidez distingue entre el estpido, que no asciende a los conocimientos superiores; el insensato, que no saborea su dulzura y el desatinado (vecors), a quien le falta corazn (diramos tino) en la eleccin de lo que hace: Stultus, quantum ad cognitionem divinorum, insipientes, quantum ad experientiam dulcedinis ipsorum; vecordes, quia sine corde quantum ad electionem agibilium (In Hieremiam IV, 7). 30 ST I q. 81 a. 3 corp.

LA COMPLEJIDAD ANTROPOLGICA EN LA ARTICULACIN ENTRE ...

157

carnem: haec enim sibi invicem adversantur: ut non quaecumque vultis, illa faciatis (pues la carne desea contra el espritu y el espritu contra la carne. Ambos se hacen la guerra mutuamente, de modo que ustedes no hacen las cosas que quieren). Estos textos son unos clsicos no slo del pensamiento cristiano sino tambin de la psicologa. Toms comenta ambos, de una manera sinttica que mantiene su coherencia con los lugares de tratamiento de estos tpicos en otras obras suyas31. Respecto al drama de no entender lo que se obra, Toms realiza una hermenutica que no refiere la falta de comprensin respecto al acto psicolgico y a su producto en sentido fctico, sino respecto a lo actuado en sentido dentico. Considera como objeto del verbo no entiendo (non intelligo) el predicado que deba obrarse (esse operandum). Es decir que no se trata de que yo no me explique lo que hago, sino que no pienso que deba hacerse lo que estoy obrando: el conflicto est entre la accin y el pensamiento a ella referido. Por ser pensamiento prctico siempre se expresa imperativamente. Esta dicotoma entre pensamiento y accin puede ocurrir por dos razones. a) O porque advierto en general que eso no debe hacerse, pero las pasiones o un hbito vicioso me llevan a obrarlo en el caso particular (se acta contra la conciencia). b) O porque se experimenta una pasin contraria al dictamen de la razn. En realidad no hay una accin propiamente personal, no es actuada por los miembros ni consentida por la voluntad, por ello en este caso el no entiendo expresa que la pasin ha surgido cuando todava el juicio racional no se ha pronunciado32. La hermenutica tomista respecto al verbo intelligo coincide con la de Agustn. ste razona diciendo que la expresin paulina ignoro lo que hago (quod enim operor, ignoro) no puede entenderse en el sentido de no saber qu se est actuando, porque entonces no habra responsabilidad. Debe entenderse en el sentido de no aprobar (non approbo), es decir: advierto que no debo obrar de la manera en que estoy actuando33. Para Agustn slo un demente puede afirmar que no queremos voluntariamente lo que queremos34.
31 Parece que Toms coment las cartas paulinas en dos oportunidades. La primera vez en Italia entre 1259-1268 de modo complexivo como enseanza, de all provendra el texto como reportatio de Reginaldo de Piperno. Es la misma poca de la SG y a ST I, pero posterior a In II Sent. dist. 24 y QD veritate q. 25 De sensualitate (tenida en Paris), y anterior a ST II. La segunda vez tambin en Italia, en Npoles al final de su vida productiva, entre octubre de 1272 y diciembre de 1273, no como enseanza sino como una revisin personal autgrafa del texto. Habra llegado hasta Romanos VIII, de manera que el texto que nos interesa est all incluido. Que al final de su vida productiva estuviera revisando su comentario a San Pablo nos indica la importancia que estos textos tenan para Toms. Cf. R. CAI, Praefatio, en THOMAE AQUINATIS, Super Epistolas Pauli Lectura, Roma: Ed. Marietti, 1953, pp. VI-VII. Otros estudios historiogrficos varan en algunos aspectos, pero no modifican respecto al centro de nuestro inters, cf. J. P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris: Ed. du Cerf, 1993, pp. 496-497. 32 Cf. Super Epist. Ad Romanos VII, 3 (Marietti 563): Quod qudem potest intelligi dupliciter. Uno modo de eo qui est subiectus peccato, qui qudem in universali intellegit non esse operandum peccatum, tamen victus suggestione daemonis vel passione vel inclinatione perversi habitus, operatur illud. Et ideo dicitur operari quod intellegit non esse operandum contra conscientiam faciens. () Alio modo potest intellegi de eo qui est in gratia constitutus. Qui qudem operatur malum, non qudem exequendum in opere vel consentiente mente, sed solum concupiscendo secundum passionenm sensibilis appetitus, et illa concupiscentia est praeter rationem et intellectum, quia praevenit eius iudicium, quo adveniente talis operatio impeditur. 33 Cf. AUGUSTINUS, Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, VII, 13-15, 43, en S. AGUSTN, Obras (ed. bilinge), Madrid: B. A. C., 1959, t. XVIII, p. 29. 34 AUGUSTINUS, De libero arbitrio III, 3, 7, en S. AGUSTN, Obras (ed. bilinge), Madrid: B. A. C., 1971, t.

158

JULIO RAL MNDEZ

El estupor que causa esta situacin se debe a que el poder de obrar humanamente radica en la voluntad, la cual toma su objeto de lo que le presenta la inteligencia prctica. El imperio de la inteligencia reclama, atrae a la voluntad; pero sta se gobierna a s misma. Nada est tan radicado en la sede de la voluntad humana como la misma voluntad35. Por eso es llamada seora de su propio acto (domina sui actus)36. 4. Sensualidad y voluntad El caso a), que no se llegue a obrar el bien que se sabe debido y se quiere obrar, es decir su omisin, significa que la voluntad cambi de decisin, que sabiendo en el plano universal lo que debe obrarse y queriendo eso en el plano universal, en el caso particular se pervierte el juicio y la voluntad. Aqu la voluntad no est completa, porque slo se refiere a lo universal. En lo particular un hbito o una pasin perversa pervierten el juicio y depravan la voluntad37. Lo mismo ocurre con el rechazo al mal en modo universal, pero no en el caso particular (Ibdem, p. 566). En cambio en el caso b) la inteligencia y la voluntad se mantienen en lo universal y en lo particular adheridas al bien y en rechazo del mal. Se trata de una voluntad completa en su acto. Sin embargo en el plano del apetito sensible hay pasiones contrarias, que realizan su propio acto opuesto a la razn, sin que su movimiento modifique el juicio racional ni sea aceptado por la voluntad38. Ambos casos sugieren varias preguntas. Cmo puede la sensualidad oponerse a la inteligencia y a la voluntad? Ms an, cmo puede hacer cambiar una decisin de la voluntad, inclusive un juicio de la inteligencia prctica? De por s toda pasin es contraria a la razn y pervertidora de la voluntad? Cmo se explica la doble experiencia de la obediencia y del conflicto entre sensualidad y racionalidad? El texto paulino de Glatas V, 17 sirve para explicar la cuestin de las relaciones sensualidad-racionalidad. En primer lugar Toms aclara que en este conflicto el binomio carne-espritu (caro-spiritus) no debe entenderse como cuerpo-alma. Por spiritus ha de entenderse la racionalidad humana en cuanto responde a la ley objetiva, divina. Por caro han de entenderse las pasiones que se oponen a esa racionalidad. Esto significa: 1) se trata de pasiones, que son actos del alma, no existen actos slo del cuerpo; pero son actos del alma en cuanto forma del cuerpo y segn objetos acordes al cuerpo, por ello deleitables para el deseo; 2) no se trata de todo acto de deseo de algo deleitable; 3) especialmente no se trata de aquello que el cuerpo necesita, en esto no hay oposicin con la razn; 4) la oposicin se plantea slo respecto a objetos superfluos39.
III, pp. 349-350: Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. () et si quid aliud huiusmodi: non voluntate autem volumus, quis vel delirus audeat dicere?. 35 Super Epist. Ad Romanos VII, 3, 578: Nihil enim est tam in hominis voluntate constitutum quam hominis voluntas, ut Augustinus dicit. 36 ST I-II q. 10 a. 1 ad 1. 37 Super Epist. Ad Romanos VII, 3, 565: () de voluntate quadam incompleta, qua homines in universali bonum volunt, sicut in universali habent rectum iudicium de bono, tamen per habitum vel passionem perversam pervertitur hoc iudicium et depravatur talis voluntas in particulari, ut non agat quod in universali intelligi agendum et agere vellet. 38 Cf. ibdem, 565-566. 39 Super Epist. Ad Galatas V: Ambulandum est ergo spiritu, id est mente, ut ipsa ratio sive mens legi Dei concordet

LA COMPLEJIDAD ANTROPOLGICA EN LA ARTICULACIN ENTRE ...

159

Ahora bien, la experiencia del conflicto no slo puede verse desde el camino a la perversin. La experiencia de la oposicin sensualidad-racionalidad, que lleva a no hacer siempre lo que se quiere, vale tanto para cuando se quiere lo bueno como cuando se quiere lo malo40. En este ltimo caso, la pasin contraria, la tristeza o remordimiento, puede servir para cambiar hacia el bien; la malicia total no existe en el hombre mientras conserve la razn y de ella se seguir la tristeza ante el mal cometido. Aunque no se suprima la libertad de eleccin, no todo queda ntegramente subordinado a ella: siempre permanece un movimiento del apetito sensible que no podemos evitar (ello se debe al pecado original)41. Desde esa experiencia, y retomando las situaciones enunciadas en Super Ep. Ad Romanos, Toms indica cuatro posibles situaciones humanas en las cuales nunca se obra totalmente lo que se quiere: a.1. el intemperante: quiere lo malo en general y en particular por eleccin hecha hbito, de modo que basta una dbil pasin para arrastrarlo; pero en cuanto la razn le reprocha siente una tristeza que no quiere; a.2. el incontinente: quiere lo bueno en general pero por el impulso de una fuerte pasin termina juzgando y queriendo en lo particular lo malo; b.1. el continente: quiere lo bueno en general y en particular, pero no domina los apetitos sensibles, entonces se producen pasiones contrarias a la razn, aunque no las apruebe ni las siga; b.2. el temperante: quiere lo bueno en general y en particular, domina sus apetitos sensibles; pero el dominio nunca es total, siempre puede darse en l una pasin contraria a la razn45. La posibilidad antropolgica de este conflicto radica en el siguiente panorama. Es cierto que la sensibilidad humana entera (cognitiva y apetitiva) en s misma es naturalmente incompleta, ordenada a su integracin ascendente con la racionalidad; en el caso de la sensualidad su moderacin, es decir la perfeccin de su acto, se encuentra bajo el dominio de la razn y la conduccin de la voluntad43. El modo humano de pensar y de querer requiere naturalmente de esta base sensible. Las pasiones de por s son necesarias, ellas impelen a la voluntad, se califican de buenas si estn ordenadas44. Ms an, son naturalmente necesarias para ayudar a realizar un recto juicio a la razn45. Este movimiento ascendente se entrama descendentemente con la racionalidad por la cogitativa 46. En este sentido interno los principios prcticos generales se aplican por un silogismo prctico al caso particular y se muestran a la
() Non ergo perfecte stare potest ratio humana nisi secundum quod est recta a Spiritu divino. (Marietti 308) () quod in hoc non includantur desideria quae sunt ad necessitatem carnis sed quae sunt ad superfluitatem. (309) () caro dicitur concupiscere inquantum anima secundum ipsam carnem concupiscit. (311) 40 Ibdem, 314: Experimento patet, quod contra se invicem pugnant et adversantur, intantum ut non quaecumque vultis, bona scilicet vel mala, illa faciatis, id est facere permitamini. 41 Cf. ibdem, 314. 42 Cf. ibdem, 315; ST II-II q. 156 a. 3. 43 Cf. In II Sent. d. 24 q. 2 a. 1 ad 3. 44 Cf. ST II-II q. 155 a. 1 ad 2; q. 156 a. 1 ad 1. 45 Cf. In IV Ethic. 13, 1126 a 6. 46 Cf. QD veritate q. 10 a. 5 ad 4. Cf. M. A. GARCA JARAMILLO, La cogitativa en Toms de Aquino y sus fuentes, Pamplona: Eunsa, 1997.

160

JULIO RAL MNDEZ

sensualidad para despertar la pasin de un modo ordenado47. Tambin puede la inteligencia formarse conceptos cuyas imgenes particulares sean presentadas al apetito por la imaginacin generando pasiones48. Detrs de estos actos intelectivos, hay decisiones voluntarias que dirigen el pensamiento y por este camino elige la voluntad afectar su sensualidad en una direccin (eligit affici aliqua passione), para actuar ms dispuestamente con la ayuda del apetito sensitivo. Pero tambin puede la voluntad por s misma arrastrar la pasin a su objeto, cuando su volicin es muy intensa (cum superior pars animae intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior)50. En ambos casos (por eleccin a travs de la inteligencia y por redundancia de la intensidad de la volicin), se trata de un dominio poltico, que torna al acto humano ms completo, con mayor energa. Esta integracin ascendente-descendente en el dominio poltico unifica al sujeto de modo armnico porque coinciden las potencias sensitivas y racionales en un mismo objeto, actuando cada una segn su naturaleza propia en la unidad humana. Este es el objetivo a buscar en el desarrollo de la personalidad50. Este es el proceso desarrollado por el temperante y el continente en diversos grados. Ahora bien, la sensualidad tiene su naturaleza propia, incompleta pero no disuelta en la racionalidad. Por su especificidad se acta ante la presentacin de objetos adecuados, es decir de bienes sensibles. Estos le son presentados no slo por la cogitativa, que depende de la razn, sino tambin por la imaginacin por s sola y por los sentidos externos51. Aqu est el camino por el cual las pasiones pueden desordenarse. La voluntad nunca se mueve sino hacia un objeto conocido por la inteligencia como bueno en particular. Por ello cuando elige lo malo acta con una cierta ignorancia: en cuanto slo atiende a un aspecto del objeto (bueno en cuanto deleitable) pero no a su integridad. Es posible conocer el bien debido en universal y sin embargo no identificarlo en el caso particular. No obstante, tambin es posible conocer el bien debido en universal y en particular para ese tipo de acto, pero de modo habitual y no aplicarlo al caso particular. Esto ltimo puede ocurrir por una distraccin en la ejecucin o por alguna debilidad corporal. Pero tambin por una accin de las pasiones. Estas oponen su energa a la de la voluntad. En el caso del intemperante y del incontinente, hay grados de concesin de la voluntad que dejan el juicio a merced de la pasin, sta lleva con su energa a fijarse solamente en el aspecto bueno, sensiblemente atractivo, del objeto. Esto ocurre por: a) distraccin, en cuanto le quita energa a la decisin que orienta la inteligencia; b) por contrariedad, en cuanto mueve a una adhesin hacia el objeto bajo ese aspecto; c) por alteracin corprea, en cuanto produce su intensidad un movimiento fisiolgico que impide razonar coherentemente.
47 Ejemplos del silogismo prctico en los casos del temperante, del continente y de sus opuestos, cf. In VII Ethic. 3, 1147 a 24 b 9. 48 Cf. ST I-II q. 30 a. 3 ad 3 49 ST I-II q. 24 a. 3 ad 1. 50 Cf. ST I q. 82 a. 1 ad 2. La distincin entre dominio poltico y desptico est tomada de ARISTTELES, Poltica I, 5, 1254 b 2. Cf. tambin In I Polit. 3, 1254 a 34, 145-177. 51 ST I q. 82 a. 3 ad 2: Natus est enim moveri appetitus sensitivus, non solum ab aestimativa in aliis animalibus, et cogitativa in homine, quam dirigit universalis ratio; sed etiam ab imaginativa et sensus.

LA COMPLEJIDAD ANTROPOLGICA EN LA ARTICULACIN ENTRE ...

161

Sin embargo, la estructura psicolgica del acto humano reclama que el juicio particular se enmarque en un juicio universal. Por ello en estos casos de conflicto entre el conocimiento habitual y el acto particular al que la voluntad adhiere por el influjo de la pasin, la razn busca su justificacin al amparo de una premisa universal que la justifique. Por ejemplo, a la premisa no se debe fornicar nunca se le opone siempre se debe buscar el placer, de resultas que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones52. Este es el proceso del incontinente y del intemperante, en diversos grados de fijacin de la voluntad en la direccin de la pasin contra el recto razonamiento y formulando un juicio justificador. Sin embargo an en el caso viciosamente establecido del segundo, nunca desaparece la advertencia de la razn y la pasin de desagrado que el reproche de la conciencia genera. El caso de la alteracin corprea es tambin, pero a la inversa, el que ocurre en el proceso fisiolgico del desarrollo de las edades y los estados orgnicos, con la consecuente posibilidad de uso y autogobierno racional53. En el conflicto la voluntad puede tratar de retomar la conduccin por un dominio desptico, directamente sobre los miembros locomotrices. Pero esto significa un permanente choque interno de fuerzas ascendentes y descendentes. El camino de unidad antropolgica ascendente-descendente en la propuesta tomista es la del dominio poltico antes expuesto, que concilie deseo y deber, encontrando a la luz del deseo el orden racional y descubriendo para el deseo los aspectos deleitables de lo racionalmente debido. En el marco de la discontinuidad paralela entre sensibilidad y racionalidad, Agustn sostiene que es necesario que obremos conforme a lo que ms nos deleita, y remite a la prioridad absoluta de los gozos espirituales, es decir de origen descendente desde el gozo del amor superior a la accin. Pero no aparece la circulacin ascendente-descendente de la trama con la sensibilidad54. Toms integra los diversos niveles de amor y de gozo ascendente y descendentemente en los diversos mbitos de la accin humana, de tal manera que todo deseo ordenado puede ser carnal y espiritual55, hay gozos espirituales que tambin producen deleites sensibles y hay otros que solamente se dan en su plano espiritual . El desarrollo de esta armona es el que cuando se establece como hbito virtuoso genera la connaturalidad que brota de ella y al mismo tiempo la sostiene pacficamente56.

Cf. ST I-II q. 77 a. 1-2; SG IV, 92, 4262. Cf. SG II, 79, 1607; II, 81, 1625 c. 54 AUGUSTINUS, Epist. ad Galatas V, 22-23, 49, en S. AGUSTN, Obras (ed. bilinge), Madrid: B. A. C., 1959, t. XVIII p. 175: Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. Este texto ha sido usado por Jansenio para descubrir una doble fuente de accin, el deleite sensible y el espiritual. Para Agustn se trata de marcar la superioridad dentica y gozosa del amor a Dios. 55 Cf. Super Epist. Ad Galatas V, 332-335; ST I-II q. 31 a. 3. 56 Cf. In De div. Nom. XI, 2, 908-910.
52 53

Ctedra Mons. Octavio N. Derisi

Presentacin En consonancia con la creacin de la Ctedra Extracurricular Mons. Octavio Nicols Derisi en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Catlica Argentina, Sapientia inaugura una nueva seccin en homenaje a su fundador. Las conferencias y trabajos de las destacadas figuras invitadas a participar en la ctedra sern incluidas en la revista cada ao. As, la obra de Derisi continuar dando frutos junto a quienes se enriquecen con su pensamiento. A los primeros cuatro aportes a la ctedra en el presente fascculo, antecede una breve referencia a Mons. Derisi, realizada por Mario Sacchi, antiguo Director de Sapientia y siempre presto colaborador de la misma.

MARIO ENRIQUE SACCHI Universidad Catlica Argentina Santa Mara de los Buenos Aires

Octavio Nicols Derisi

(27 de abril de 1907 - 22 de octubre de 2002)

Octavio Nicols Derisi fue el pensador descollante de la Iglesia catlica en la Argentina. Quienes pocas horas atrs acabamos de despedirle de este destierro no podemos eludir la sensacin de haber perdido al ltimo prcer de una Argentina que tenuemente y a duras penas conserva algn magro resabio de aqulla donde naci, sufri y goz y a la cual sirvi hasta su aliento final. A los hombres dotados de la refinada ciencia del espritu est reservada de aqu en ms la obligacin de develarnos en toda su dimensin la grandeza de la vida ejemplar y de la obra extraordinaria de Derisi, pero Sapientia, todava sin haberse sobrepuesto de la orfandad en que ha quedado sumida, no poda ir a las prensas sin decir adis al filsofo que la fund y la nutri de los principios en los cuales tiene la misin de perseverar. Derisi irrumpi en nuestra vida filosfica en compaa de dos amigos de su ms temprana juventud: Julio Ramn Meinvielle y Juan Ramn Sepich. Este tro ilustre se educ en el Seminario Metropolitano de Buenos Aires y en la Facultad de Teologa, que le estaba agregada, bajo la severa regencia de los profesores de la Compaa de Jess, quienes por entonces tenan a su cuidado la formacin del clero arquidiocesano porteo. La palabra de Francisco Surez, inevitablemente, era la que resonaba con mayor asiduidad a los odos de estos jvenes entusiastas de la filosofa y de la teologa sagrada quienes sin ninguna timidez se atrevieron a compulsar las doctrinas del maestro granadino con otras fuentes divergentes. Derisi, Meinvielle y Sepich, los enfants terribles no-thomistes de la dcada inaugurada en 1920, plantearon un desafo acadmico cuyos frutos se palparon pocos aos despus con la virtual extincin de la escuela suareciana en el Ro de la Plata y con el auge de los estudios directos de las obras de Santo Toms de Aquino llevada a cabo por ellos mismos en las clases que dictaron en los Cursos de Cultura Catlica. Esta svolta filosofica, como hubiera dicho Fabro, les tuvo como sus promotores ms destacados, si bien se debe admitir que su enderezamiento hacia el neotomismo no fue ajeno al influjo de autores que consultaban con particular afecto: Juan de Santo Toms, Billuart, Mercier, Del Prado, Billot, Gardeil, Gredt, Grabmann, GarrigouLagrange, Sertillanges, Maritain, Gilson. Sin embargo, no se puede ocultar un dato sintomtico de la Argentina en que a Derisi, Meinvielle y Sepich les toc

168

MARIO ENRIQUE SACCHI

vivir: a pesar de haber sido los ms prestigiosos pensadores eclesisticos de su poca, ninguno de los tres ense nunca ni en el seminario ni en la facultad donde se educaron. Derisi se sum con prontitud a las controversias filosficas que se agitaban en los medios catlicos europeos, sobre todo a las discusiones sobre la nocin de filosofa cristiana. Sus precisiones sobre este asunto, volcadas en su primera obra filosfica, Concepto de la filosofa cristiana (1936; 3a ed., 1979), han merecido la atencin deferente de diversos filsofos relevantes, a tal punto que, treinta aos ms tarde, tienne Gilson continuaba enviando a su solucin aadiendo que las numerosas publicaciones ulteriores no han aportado ningn progreso a la materia1. No extra, pues, que el nombre de Derisi saltara con prontitud a la consideracin internacional. Este salto se debi a que en 1939 apareci la traduccin italiana de su libro La estructura notica de la sociologa, debida a Amintore Fanfani y publicada en Miln por la Universidad Catlica del Sagrado Corazn, cuyo original espaol haba sido editado el ao anterior en Buenos Aires. Poco tiempo antes Derisi haba trabado una estrecha relacin personal con Jacques Maritain y Rginald Garrigou-Lagrange, quienes haban viajado a la Argentina congregando la atencin de los auditorios de los Cursos de Cultura Catlica y de la Universidad de Buenos Aires. En 1941 Derisi protagoniz un acontecimiento que aun hoy se recuerda con admiracin: la publicacin de la tesis con la cual obtuvo el grado de doctor en filosofa de la Universidad de Buenos Aires: Los fundamentos metafsicos del orden moral (4a ed., 1980), trabajo guiado por la mano seera de su maestro y amigo Toms Daro Casares. Muchos estiman que fue la primera gran disertacin filosfica defendida en las universidades argentinas y que raramente se hallar en la bibliografa catlica contempornea un tratado de profundidad similar acerca del tema abordado en sus pginas. Despus de la Segunda Guerra Mundial esta obra incluso ha sido privilegiada por las preferencias de numerosos autores que haban adelantado serias objeciones a las doctrinas contenidas en Die philosophische Grundlagen der katholischen Sittenlehre (2a ed., 1939) de Theodor Steinbchel. Ya en estas jornadas Derisi abrigaba la certeza de la diversidad y de la contraposicin de los lineamientos preponderantes del pensamiento moderno en relacin con la filosofa de Santo Toms de Aquino. De esta certeza surgi Filosofa moderna y filosofa tomista: Caracterizacin crtica de la actitud y espritu de dos sistematizaciones de la filosofa (1941), libro re-editado y notablemente ampliado con la incorporacin de un segundo tomo (1945). Aqu hallamos la justificacin de su postura invariable frente a las corrientes inmanentistas que prevalecieron en la filosofa postmedieval, luego prolongada en una multiplicidad de artculos dedicados al examen de las teoras de una amplia gama de filsofos del siglo XX. Santo Toms de Aquino y la filosofa actual (1975) complement aquel libro sin apartarse de los principios enunciados tres dcadas atrs. La psicastenia: Gnesis y desarrollo. Teora y teraputica de los escrpulos (1941; 2a ed., 1944), es la primera contribucin de Derisi a la psicologa filosfica. El mismo
1 . GILSON, Le thomisme: Introduction la philosophie de saint Thomas dAquin. tudes de Philosophie Mdivale 1, 6me d. (Paris: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1965), p. 14, note 20. Cf. . GILSON, Lesprit de la philosophie mdivale. tudes de Philosophie Mdivale 33, 2me d. (1948), p. 440.

OCTAVIO NICOLS DERISI (1907-2002)

169

ao vio la luz la segunda: La formacin de la personalidad, que precedieron a la publicacin de otro de sus mejores libros: Lo eterno y lo temporal en el arte (1942; 2a ed., 1967). Este escrito incorpor a nuestro autor al nutrido grupo de filsofos y artistas argentinos abocados con esmero al cultivo de la esttica (Carmelo Bonet, Luis Juan Guerrero, Jos Mara de Estrada, Fernando Garay, Hernn Bentez, Carlos Disandro, etc.). Durante este tiempo, las penurias espirituales padecidas en la Segunda Guerra Mundial y la atmsfera que la preludi llevaron a Derisi a componer un breve trabajo que puso al descubierto las consecuencias trgicas del extravo de las almas acumulado en las antesalas de dicha conflagracin: Ante una nueva edad: Reflexiones sobre el momento actual del mundo (1944). Lejos de ser un catlogo de lamentaciones, la obra es el testimonio de la esperanza cristiana de un renacimiento de las virtudes del espritu fundada en el respeto de la naturaleza humana y en la acogida dcil del mensaje salvfico de la Iglesia. Fruto de sus clases en los Cursos de Cultura Catlica, La doctrina de la inteligencia de Aristteles a Santo Toms (1945; 2a ed., 1980) fue su ms lcido aporte a la gnoseologa aristotlico-tomista. Este libro trasunta la influencia en el pensamiento de Derisi de las Rflexions sur lintelligence et sur sa vie propre y de Distinguer pour unir ou les degrs du savoir de Maritain, al mismo tiempo que marca su claro distanciamiento de la notica desenvuelta por la Escuela de Lovaina (Marchal, N. J. J. Balthasar, Nol, Picard, Ortegat). Al unsono, entroncando con la apologtica de Garrigou-Lagrange, la obra brinda una detallada exposicin de argumentos destinados a refutar el agnosticismo de matriz idealista y kantiana. Al momento de publicar esta obra, Derisi ya haba madurado la decisin de fundar una revista que oficiara de rgano de la escuela neotomista argentina, la cual, aunque haba adquirido una robustez notoria en los Cursos de Cultura Catlica, careca de un portavoz peridico expresamente abocado a dar a conocer los resultados de las teorizaciones de sus filsofos. En el trimestre julio-septiembre de 1946, en el Seminario Mayor San Jos de La Plata, donde resida y enseaba filosofa desde 1931, Derisi puso en circulacin la primera entrega de Sapientia, que apareci con el subttulo de Revista Tomista de Filosofa. Adems de Derisi, en el nmero inaugural de Sapientia colaboraron Rginald Garrigou-Lagrange, Guillermo Pedro Blanco, Eugenio S. Melo, Carlos Disandro y Mario Agustn Pinto, op. El primer fascculo de nuestra revista fue encabezado por un manifiesto filosfico donde Derisi fij las reglas que iluminaron la fundacin y la marcha posterior de Sapientia. Un pargrafo de este manifiesto retrata inequvocamente la direccin inalterada de Derisi imprimi a la revista a lo largo de medio siglo: Defendiendo [...] la grandeza de la Sabidura humana de la Filosofa, no menguada sino enaltecida en su subordinacin y vital a la Sabidura divina de la Fe y de la Teologa, que lejos de menoscabarla la defienden y confortan desde fuera con la seguridad de su Verdad superior, y demarcando as los lmites de sus dominios de Sabidura natural (los dominios perennes del ser y de su inteligibilidad al alcance de nuestra inteligencia), que no han sido cercenados sino divinamente extendidos por un Saber superior que deja inclume sus dominios de Sabidura

170

MARIO ENRIQUE SACCHI

humana; defendemos y demarcamos a la vez el mbito de Sapientia y le asignamos su misin rectora precisa de expresin de Filosofa pura, de Sabidura estrictamente humana, pero que reconoce y acata una Sabidura superior a ella y que, por eso, resulta ser tambin de Filosofa cristiana. Su labor (al menos por ahora) no es teolgica, sino pura y exclusivamente filosfica, de Sabidura plenamente humana. Y si a las veces tocare el tema teolgico, slo lo har accidentalmente para alcanzar con ms plenitud su objeto propio2. Si no fuera por la gravedad que connota la significacin del vocablo, habra que decir que constituye un verdadero misterio cmo Derisi logr que Sapientia sobreviviera ms de medio siglo a las zozobras incesantes de una Argentina en permanente turbulencia, observando celosamente la periodicidad de sus fascculos y la calidad de sus artculos, abrindola a quienes ensayaban sus primeros pasos en los laberintos filosficos e invitando a filsofos consagrados a ayudarle a asegurar una continuidad que a veces pareca a punto de sucumbir. Quien esto escribe debe confesar que la nica explicacin satisfactoria a este interrogante no la ha encontrado sino en la cuasi consubstancialidad de Sapientia con la persona de su fundador, que fue toda la garanta de que nuestra revista siguiera siendo lo que siempre ha sido desde aquel ya remoto 1946: una tribuna de filosofa. La edicin de Sapientia no impidi a Derisi la publicacin de sucesivos libros ni tampoco asumir nuevas responsabilidades acadmicas, editoriales y eclesisticas. As es que en 1947 publica en Madrid La filosofa del espritu de Benedetto Croce (1947), en coautora con Atilio DellOro Maini escribe La conquista de Amrica y del descubrimiento del moderno derecho internacional: Estudios sobre las ideas de Francisco de Vitoria (1951) y en 1950 se convierte en profesor de la Universidad Nacional de La Plata, donde funda la Revista de Filosofa de la Facultad de Humanidades, que dirige hasta 1955, ao en que tambin manda a las prensas su libro La persona: Su esencia, su vida, su mundo, en el cual aborda una materia luego reelaborada en Filosofa y vida (1955), Para la constitucin de un humanismo autntico (1962), Esencia y mbito de la cultura (1975), Esencia y vida de la persona humana, Vida del espritu (1979), La persona y su mundo (1983) y Cultura y humanismo cristiano (1986). En el mismo momento en que el pensamiento existencialista concitaba la atencin del gremio filosfico, Derisi public el macizo Tratado de existencialismo y tomismo: Reflexiones crticas sobre el existencialismo y los problemas de la existencia humana a la luz del realismo intelectualista de Santo Toms (1956), al que siguieron la Ontologa y epistemologa de la historia (1958), la Introduccin a la filosofa y ciencias afines (1959), fruto de un curso dictado en Porto Alegre el ao anterior, la Metafsica de la libertad (1961), la Filosofa de la cultura y de los valores (1963), La paz en el pensamiento de Juan XXIII (1964), Actualidad del pensamiento de San Agustn (1965) y Hacia la nueva universidad (1966). En aquellos das atraa al neotomismo la comparacin de la metafsica del Aquinate con la ontologa de Martin Heidegger, como lo prueba la sucesin

OCTAVIO N. DERISI, Sapientia, 1 (1946), p. 11.

OCTAVIO NICOLS DERISI (1907-2002)

171

de trabajos que en tal sentido se haban editado en aos recientes. tienne Gilson, Jakob Hommes, Bernhard Lakebrink, Cornelio Fabro, Bertrand Rioux, Bernhard Welte, Maurice Corvez OP, Johannes Stallmach, Hans Meyer, Johannes Baptist Lotz SI. y Ral Echauri, entre otros, haban adelantado una copiosa y discordante literatura que se acrecent con la aparicin del libro donde Derisi estableci su posicin personal frente al pensamiento del filsofo de Mekirch: El ltimo Heidegger: Aproximaciones y diferencias entre la fenomenologa existencial de M. Heidegger y la ontologa de Santo Toms (1968). La actividad de Derisi no se detena, a pesar del esfuerzo ingente que le exigan sus funciones de rector de la Universidad Catlica Argentina. Surgen casi inmediatamente Naturaleza y vida de la universidad (1969; 3a ed., 1980), y La Iglesia y el orden temporal (1972). Ya elevado a la jerarqua episcopal por el Papa Pablo VI (1970), es elegido miembro de nmero de la Academia Argentina de Letras, a la cual se incorpor pronunciando un discurso memorable sobre la naturaleza de la palabra; justo cuando el neopositivismo, exhalando sus ltimos estertores, haba cesado en sus intentos infructuosos de pauperizar more Ockhamistice el saber filosfico reducindolo a una mera exploracin del lenguaje. La palabra (1978) es una de las obras en que la pluma de Derisi se explay con pareja destreza hablando tanto como telogo, filsofo y fino literato. La produccin filosfica de Derisi incluye los libros postreros Max Scheler: tica material de los valores (1979), Estudios de metafsica y gnoseologa (1985), Tratado de teologa natural: Dios, su existencia, su esencia y sus perfecciones (1988) y Naturaleza del conocimiento humano: El significado de la abstraccin en Santo Toms de Aquino (1992). La breve resea que acabamos de transcribir requiere ser completada con la vastedad de los artculos que ha publicado en revistas y peridicos, obras colectivas, actas de congresos, adems de sus prlogos y traducciones de obras de otros autores, como asimismo sus escritos estrictamente teolgicos, de espiritualidad, pastoral y crtica de arte. Sin duda, Derisi ha sido el ms prolfico filsofo argentino. El catlogo de sus obras enumerado por Alberto Caturelli totaliza treinta y nueve libros y quinientos noventa y cuatro artculos, notas y recensiones bibliogrficas3. La contribucin de Derisi a la filosofa no se limita a su bibliografa ni a sus enseanzas en los estrados; tambin se ha extendido a la fundacin, al sostenimiento, a la direccin y a la animacin de instituciones que le deben su impronta imborrable. Es el caso del Seminario Mayor San Jos de La Plata, de la Sociedad Tomista Argentina, de la que fue el primer presidente, de las diversas corporaciones acadmicas que honr con su presencia y su voz, y, por encima de todo, de la Pontificia Universidad Catlica Argentina Santa Mara de los Buenos Aires, a cuya organizacin y regencia se aboc cuando los obispos argentinos la instituyeron en la fiesta de Santo Toms de Aquino del ao 1958. La desaparicin de Derisi obliga a recordar que los filsofos no mueren; tan slo dejan de filosofar. Filosofar es un oficio que no puede ser ejercido ms que en este mundo, pues en el otro no tiene caso discurrir argumentativamente.
3 Cf. A. CATURELLI, Historia de la filosofa en la Argentina: 1600-2000 (Buenos Aires: Ciudad Argentina & Universidad del Salvador, 2001), pp. 1268-1295. Ver tambin A. CATURELLI, Octavio Nicols Derisi: Filsofo Cristiano, (Buenos Aires: Editorial de la Universidad Catlica Argentina, 1984), pp. 485-522.

172

MARIO ENRIQUE SACCHI

Derisi transcurri su peregrinaje terrenal con su espritu ordenado al conocimiento de Dios, plenamente convencido de que aqu abajo, en tanto filsofo, apenas poda conocerle per speculum in aenigmate (1 Cor 13:12), aunque con la firme esperanza de verle cara a cara, esto es, no como se le entiende con arreglo a la apodctica de los filsofos, sino como le ven los bienaventurados en la patria eterna: tunc autem facie ad faciem (Ibdem). Dej de filosofar para ver a Dios, de quien habl y escribi con la valenta de su inclaudicable inteligencia metafsica y a quien am entraablemente con la pureza de su corazn cristiano.

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP Ciudad del Vaticano

Confrontaciones: la concepcin kantiana de la religin*

I. Filosofa e historia de la filosofa 1. La historia de la filosofa plantea a la filosofa de la religin una serie de problemas. Esto es particularmente patente para la filosofa de la religin, que toma de Santo Toms su inspiracin y sus principios. Este ser el objeto de esta segunda leccin. Es til esta filosofa? No hace ella un doble empleo? Muchos de los temas de los cuales deber ocuparse son tratados en teologa. El pensamiento cristiano, en la poca moderna, y especialmente en la primera parte del siglo XX, nos ha brindado obras de apologtica, muchas de las cuales no han perdido nada de su pertinencia. Se evocar aqu la contribucin del P. Ambroise Gardeil, OP. La apologtica, an cuando ella toca grandes cuestiones de filosofa, es una disciplina teolgica. An cuando se encuentran en ciertos temas, filosofa de la religin y teologa no tienen el mismo objeto formal. El punto de vista de la filosofa de la religin es antropolgico. Su objeto propio es lo religioso en el hombre. Ella puede poner en evidencia aspectos de lo real de los cuales la teologa slo se ocupa indirecta o implcitamente. Ella obra a la luz de la razn natural, recogiendo, en tanto que saber subalternado, la iluminacin superior de la teologa. El avance es una ley de la razn que, en el curso del tiempo, est llamado a explorar nuevos campos de la inagotable inteligibilidad de lo real. En este sentido, la aparicin de la filosofa de la religin corresponde a una exigencia endgena del saber filosfico. Este saber obedece, adems, a un requerimiento propio de nuestra cultura, en la cual el hombre, al mismo tiempo que afirma su dominio y su soberana, deviene problemtico para s mismo. 2. Pero esta filosofa de la religin debe an afrontar dificultades que provienen de la historia de la filosofa moderna, pues la filosofa de la religin que pide a Santo Toms su inspiracin se presenta, a la mirada de esta historia, como algo que llega fuera de tiempo. En efecto, casi todas las grandes filosofas, desde el siglo XVII, se han ocupado de la religin, a menudo de una
*

Videoconferencia con Buenos Aires desde la Ciudad del Vaticano.

174

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

manera crtica, llegando incluso hasta la negacin de la misma. Es, pues, necesaria una confrontacin. Importa entonces reflexionar sobre la finalidad, los criterios y las condiciones de una confrontacin de este tipo. Digamos desde un principio que la filosofa de la religin no podra reducirse a esta confrontacin ni ver all lo esencial de su tarea. Segn la afirmacin de Santo Toms en su comentario al De coelo et mundo, el filsofo se interesa en primer lugar en la verdad de las cosas, no en lo que los filsofos han pensado respecto de ella1. Debemos reconocer que la tendencia dominante hoy no va en esta direccin; ms bien se dirigira a sustituir la filosofa por la historia de la filosofa. Con esta observacin no intento minimizar la importancia, para la filosofa misma, de su historia. Lo que tengo en vista es una prctica y una actitud. Ante la pluralidad de filosofas y sus evidentes discordancias, se va imponiendo la idea que una filosofa no puede pretender ms que ser un ensayo, una aproximacin, en una palabra, no ms que aquello que se halla en el orden de la opinin, donde existe gran parte de la subjetividad y del contexto histrico. La consecuencia es que se cuestione la concepcin de que la filosofa es un saber, concepcin tan fuerte en Aristteles. Una opinin no puede valerse de evidencias o de pruebas apodcticas. Ella es ms o menos verosmil o probable. Se plantear pues que una filosofa se aproxima en mayor o menor medida a lo verdadero, dando por supuesto que no puede pretender alcanzarlo. Si se trata de opiniones, y si la aproximacin entra en la definicin de la opinin, se sigue que el investigador, an desplegando mucha inteligencia y una gran erudicin, siempre conservar una cierta distancia en relacin con su objeto. Por otra parte, no se puede exigir de l este compromiso consecuente con la verdad que se impone por la fuerza de su evidencia, inmediata o mediata. Mantenerse como por principio en el nivel de la opinin es favorecer la curiositas y una suerte de distanciamiento estetizante con respecto a las ideas. La filosofa de la religin se vincula con la antropologa. La antropologa misma presupone la metafsica. sta desarrolla las riquezas contenidas en su objeto, que es el ser considerado en una intuicin abstractiva. Ahora bien, el ser no se da sin sus pasiones, que son los trascendentales. El ser es inteligible, y, como tal, funda la relacin de verdad. Es pues en virtud de su objeto mismo que la metafsica reivindica la dignidad y la prerrogativa de un autntico saber. Lo que de este modo se afirma de la metafsica, vale en la misma medida para las disciplinas filosficas que dependen de ella. De lo que precede, se sigue una conclusin decisiva. La filosofa de la religin, en razn de que es un saber, pone en marcha un examen de las diversas obras filosficas que tocan a su materia, a su vez puesto en marcha por la bsqueda de la verdad. Ella no cumple con su objeto si, en su instancia crtica, se contenta con describir estas obras, satisfacindose slo con afinidades que permanecen en el nivel de lo verosmil. La confrontacin debe llegar a la raz y a los principios, lo cual no excluye el acogimiento de visiones y perspectivas fecundas que un sistema pueda vehiculizar.
1 Quia studium philosophiae non est ad hoc ut sciatur quid homines senserint sed qualiter se habeat veritas rerum, S. TOMS DE AQUINO, Comm. In De coelo et mundo, I, I, lect. XXIV, n. 228.

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

175

II. Confrontacin: la religin kantiana 3. Es necesario tener presentes las consideraciones que preceden para intentar una confrontacin. Permanecer en el nivel de las generalidades sera poco concluyente. Por ello les propongo interrogar una obra, a la vez significativa y provocadora: el escrito de Kant La religin dentro de los lmites de la mera razn, Die religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793). La obra es, por una parte, el reflejo de ideas bastante expandidas en la poca de las Luces, pero al mismo tiempo se despega de ellas, en la medida en que depende de la filosofa crtica en lo que ella tiene de propio. Finalmente, figura, junto a la teologa de Schleiermacher, como una de las fuentes del liberalismo religioso, y, del movimiento de secularizacin en general. Tena Kant, desde el comienzo, la intencin de componer una obra acerca de la religin? El prefacio a la primera edicin habla de cuatro partes como de disertaciones, la primera de las cuales ya haba sido objeto de una publicacin el ao precedente. Se debe tener en cuenta el contexto. En 1792, Fichte haba provocado conmocin al publicar La crtica de toda revelacin. Algunos haban atribuido a Kant la paternidad de la obra, cuya primera tirada no llevaba nombre de autor. Kant haba ledo el texto antes de la aparicin y haba expresado su acuerdo al autor. Por otra parte, la censura se haba hecho ms rigurosa, y es cierto que muchas formulaciones se explican por la voluntad de escapar de la vigilancia de los censores. No obstante, estas preocupaciones no impiden que el pensamiento de Kant se exprese con una claridad suficiente para eliminar todo equvoco. La obra debe ser leda en la prolongacin de las Crticas, especialmente de la primera y sobre todo de la segunda, La crtica de la razn prctica, sin que por ello ella constituya una cuarta crtica, que ubicara a la religin en el nivel trascendental. A la inversa, como veremos, Kant subordina a tal punto la religin a la moral, que legtimamente es posible preguntarse si esta subordinacin no equivale a una absorcin. Ms que presentar un anlisis de la obra, deseara hacer ver, a partir de algunos puntos, cmo la filosofa de la religin remite a cuestiones que estn en el corazn de la antropologa, y que, en relacin a sta, ella no puede ser considerada como un simple apndice. Constituye un desarrollo de ella dirigido por sus principios. La reduccin que Kant pretende operar proporciona una ilustracin a contrario. 4. No se puede tomar a la ligera el ttulo. El mismo problema de definicin. Qu significan en Kant la religin y la razn? Pues es evidente que es segn la naturaleza de cada una que se comprende su relacin, sugerida desde el ttulo como una relacin de contenido a continente. La problemtica de la religin est lejos de ser pacfica. Precisamente, Kant insiste en la necesidad para la verdadera religin de defenderse de la tentacin de la ilusin religiosa, cuya observancia es un falso culto, es decir una adoracin pretendida de Dios, acto en realidad contrario al verdadero culto exigido por l. Parecera escucharse aqu algo as como un eco de las palabras bblicas acerca del culto de los falsos dioses, y es cierto que en nuestro escrito son numerosas

176

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

las citas bblicas, sobre todo del Nuevo Testamento. Es un punto al cual retornaremos, pues la religin kantiana da una interpretacin del cristianismo que significa, en definitiva, su abandono. En efecto, la verdadera y nica religin no contiene sino leyes, es decir principios prcticos tales que podemos ser conscientes de su necesidad incondicionada, y que en consecuencia podemos conocerlos como revelados por la sola razn pura (no empricamente) (pp. 201-202)2. Esta religin es verdadera y nica porque su necesidad y su universalidad se imponen a la razn bajo la forma de leyes. stas se dirigen directamente y de una manera apodctica a la sola razn. En este sentido Kant afirma que son reveladas. La razn pura designa aqu la razn prctica. Anteriormente Kant haba introducido una distincin entre leyes morales y leyes estatutarias. Retornaremos a este ltimo trmino. Retengamos por el momento una segunda definicin de la religin que explicita la que acabamos de citar: Puesto que toda religin no consiste sino en observar a Dios en todos nuestros deberes slo como el Legislador que es preciso universalmente honrar, importa saber, en la definicin de la religin desde el punto de vista de nuestra conducta que es conforme con l cmo Dios quiere ser honrado (y obedecido). Ahora bien, una voluntad divina legisladora ordena, sea a travs de leyes estatutarias, sea a travs de leyes puramente morales. Con respecto a estas leyes morales, cada uno puede reconocer por su propia razn la voluntad de Dios, que est en el fundamento de su religin; pues, para hablar propiamente, el concepto de la divinidad no emerge sino de la conciencia de estas leyes y de la necesidad de la razn de admitir una fuerza que pueda producir en el mundo la totalidad del efecto posible, efecto que concuerda con el fin tico supremo. El concepto de una voluntad divina determinada a partir de simples leyes morales no nos autoriza a pensar ms que en un solo Dios, como as tambin en una religin ella misma moral. Y un poco ms adelante: (...) queda claro que la legislacin moral pura, por la cual la voluntad de Dios est escrita originalmente en nuestro corazn, no es solamente la condicin sine qua non de toda verdadera religin en general, sino que ella es tambin aquello que la constituye propiamente, mientras que la religin estatutaria no incluye ms que el medio de su realizacin y de su difusin. No puede existir hesitacin en la respuesta a dar a la pregunta: cmo quiere Dios ser honrado? para todo hombre considerado simplemente en tanto que hombre (...) la Legislacin querida por su voluntad no puede nunca ser sino moral (pp. 126-127). De estas afirmaciones resulta que la autenticidad de la religin reside en su relacin con la moralidad.

2 Cito aqu la traduccin francesa, de Alexis Philonenko, de las Oeuvres philosophiques dEmmanuel Kant, Biblioteque de la Pliade, Paris: Gallimard, 1986, vol. III, pp. 11-242, que remite al t. VI de Kants Gesammelte Schriften, 1907, edicin de lAcademie Royale prussiene des sciences, pp. 3-201. La correspondencia se indica al margen.

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

177

En cuanto a Dios, l no es el objeto de una relacin directa, de un cara a cara de T a T, sino que es alcanzado mediatamente como el Legislador de la ley moral. 5. A la pura intencin moral est ligada la idea del bien supremo. Ahora bien, el hombre no puede realizar esta Idea por s mismo, sea en relacin con la felicidad que le est ligada o en relacin con la asociacin de los hombres para el fin total. No obstante, el hombre encuentra en s el deber de trabajar para ello. Tambin tiene el recurso a la creencia3 en una colaboracin o en una disposicin del Soberano moral del mundo, nicos capaces de hacer posible este fin. Qu pueda ser esta accin de Dios, permanece como un misterio insondable. Pero lo que cuenta es que en todo deber el hombre no reconoce otra cosa que lo que l mismo debe hacer para transformarse en digno de este suplemento, que le es desconocido y al menos incomprensible. Nos hallamos aqu ante el principio determinante del concepto kantiano de religin: La Idea de un Soberano moral del mundo es para nuestra razn prctica una tarea. Se trata menos de saber lo que Dios es en s mismo (en su naturaleza) que lo que es para nosotros en tanto que seres morales. Ciertamente, se pensar la naturaleza divina con la perfeccin necesaria para la ejecucin de su voluntad. Es pues conforme con esta necesidad de la razn prctica como la verdadera fe religiosa universal es creencia en Dios como todopoderoso Creador y santo Legislador, benvolo Soberano y Protector moral del gnero humano, Juez ntegro (cf. p. 170). La fe estatutaria en la Trinidad se relacionar con estas tres prerrogativas4. Es intil subrayar el carcter arbitrario de esta apropiacin. Retendremos el comentario de Kant: Esta fe no incluye, propiamente hablando, ningn misterio, pues ella expresa en realidad la actitud moral del hombre respecto de s mismo; tambin se presenta por s misma en toda razn humana y por consecuencia se encuentra en la religin de la mayor parte de los pueblos civilizados (cf. pp. 170-171). Aquello que, desde el punto de vista de la razn especulativa apareca como el abismo de un misterio, desde el punto de vista de la necesidad de la razn prctica, que es determinante para la religin, ya no es un misterio. De este modo, encontramos en la raz de la concepcin kantiana el hiato entre razn terica y razn prctica, y la afirmacin del primado de esta ltima. Por lo tanto, la confrontacin debe tratar acerca del problema de la naturaleza de la razn. Acerca de este punto, la posicin de Kant es perfectamente clara. La Idea de Dios no puede subsistir por s en el nivel de la razn especulativa, donde siempre corre el riesgo de ser pensada de una manera antropomrfica. Ella tiene su origen y su fuerza enteramente en la relacin con nuestra determinacin respecto del deber que se funda en s misma (cf. pp. 219-220). De este modo, somos remitidos a las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma y de la confianza en la realizacin del soberano bien, que constituyen los postulados de la razn prctica. Estas ideas no son objeto de cualquier theora.
3 La palabra alemana Glaube puede traducirse por creencia o por fe. Seguimos aqu al traductor. Pero conviene tener presente la doble traduccin posible. 4 Cf. pp. 177-179, y nota de Kant.

178

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

Estn dadas en el dinamismo del actuar moral, precisamente postuladas por l, por su coherencia y su perfeccin. Son objeto de fe, fe racional, que es inmanente al ejercicio de la razn. El hecho de que Kant emplee este trmino puede explicarse, culturalmente, a partir de la concepcin protestante de la fe-confianza, que incluye en parte a la esperanza5. Es preciso hacer aqu una observacin que toca una dificultad, particularmente notoria en filosofa de la religin. Concierne al lxico. Conviene desconfiar de la trampa que representa la unidad del vocabulario, con trminos que incluyen significaciones muy diferentes, a menudo incompatibles. Este es aqu el caso de la fe. La fe kantiana, en su sentido primero de fe racional, no tiene nada en comn con la fe teologal como adhesin a un misterio revelado que se apoya en la veracidad de un testimonio divinamente garantizado. Ella es una propiedad inmanente al uso de la razn prctica y slo tiene valor en la perspectiva prctica. 6. El conjunto del tratado no deja de insistir en este punto: todas las afirmaciones acerca de Dios y el conjunto del mensaje cristiano slo deben entenderse desde el punto de vista de la razn prctica; se trata, en otras palabras, de fe prctica (cf. p. 77). En consecuencia, la verdad religiosa debe entenderse, tambin ella, en un sentido prctico; comprenderla en un sentido terico es caer en la idolatra. Nos encontramos aqu con el problema central de la verdad religiosa. El sentido primero, que es un sentido especulativo, contemplativo, de la verdad, es eliminado desde un principio. No puede tratarse de la verdad de Dios considerado en s mismo en su carcter de absoluto, cuyo conocimiento colma el deseo ms fundamental de la inteligencia. Se trata de una verdad prctica, es decir medida por la necesidad, por la utilidad de la pureza moral, en la cual se cumple toda la perfeccin del hombre. Acerca de este punto, Kant es claro: por el ejercicio de la razn prctica, que es ejercicio de la libertad, el hombre se hace a s mismo, y de ese modo se hace digno del favor divino. Toda otra concepcin pondra al hombre en un estado de pasividad equivalente a una servidumbre. Es difcil ver cmo la verdad acerca de Dios, verdad relativa a una necesidad del actuar moral, y por lo tanto dependiente de l, conserva an su valor absoluto. El imperativo del deber moral es categrico, es decir se impone por s mismo. La referencia a Dios se presenta como una consecuencia, como indirecta y derivada, aunque sindolo de manera necesaria. A partir de ello, se muestra hasta qu punto es decisiva la cuestin de la unidad de la razn y del arraigo de la razn prctica en la razn especulativa. Es la misma razn que por extensin deviene prctica. En consecuencia, la verdad prctica misma slo se concibe en la prolongacin de la verdad como adaequatio rei et intellectus, y en relacin a ella. La cuestin de la articulacin de lo especulativo y de lo prctico, y la de la verdad, que le est ligada, estn en el fundamento de la filosofa de la religin.
5 En la Logique, Kant afirma que la religin corresponde a la pregunta: qu me es permitido esperar? Cf. op. cit., p. 1297.

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

179

7. La obra de Kant sobre la doctrina filosfica de la religin intenta decirnos, en efecto, qu es la religin desde el punto de vista de la filosofa, que es el punto de vista de la suprema verdad para nosotros. La obra se compone de 4 partes. Las dos primeras tratan acerca del sujeto moral considerado en su individualidad, y las dos ltimas acerca de la fundacin de un reino de Dios en la Tierra (III) y acerca de los verdaderos y falsos cultos (IV). Estas dos partes presuponen la distincin entre el principio bueno y el principio malo, de lo cual se tratar ms adelante. Al tratar el reino de Dios en la Tierra, Kant recurre a la distincin entre ley moral y ley estatutaria6. Con ella est conectada la distincin entre pura fe de la razn y fe histrica. En realidad, tenemos aqu, en el nivel de la humanidad y de su historia, una proyeccin del dualismo caracterstico de la antropologa kantiana. Al fenmeno, a lo emprico, objeto de la percepcin sensible y de nuestros conocimientos tericos, se opone el orden del nomeno, cuyo acceso est abierto a la razn prctica. Luego de haber delimitado rigurosamente los campos, Kant, segn un movimiento que est en la base de la arquitectura de las tres Crticas, se esfuerza por descubrir las posibilidades y la razn de ser de su armonizacin. La Idea sublime, escribe, nunca plenamente realizable, de un cuerpo tico, se estrecha en manos humanas; ella se convierte entonces en una institucin, que no pudiendo sin duda representarse sino puramente la forma, se encuentra, en lo que concierne a los medios de erigir tal totalidad, muy limitada por las condiciones de la naturaleza humana sensible. De all la pregunta: (...) Cmo esperar poder modelar, a partir de una madera tan curva, algo perfectamente recto? La respuesta se da sin hesitacin. Slo se puede esperar de Dios, y no de los hombres, el establecimiento de un pueblo de Dios. Pero tambin se explica que ello no significa de ninguna manera que pasivamente deje hacer a la Providencia. Cada uno debe ms bien proceder como si todo dependiera de l. Slo con esta condicin puede esperar que una sabidura superior consienta en dar un acabamiento a sus esfuerzos bien intencionados. Esta es una afirmacin fundamental en la concepcin kantiana del destino humano: ste depende principalmente de la accin humana, an cuando el cumplimiento se espera de Dios. El hombre, a travs de su esfuerzo, se hace digno de este cumplimiento. En otras palabras, Kant invierte la relacin entre el mrito y la gracia (que significa entonces ser agradable a Dios). Segn un mtodo aplicado a lo largo de todo el escrito, Kant se apropia de los textos de la Escritura, sin preocuparse demasiado por la legitimidad de su lectura. As por ejemplo, los ruegos del Padrenuestro: que venga el reino de Dios y que se haga su voluntad sobre la tierra, expresaran el deseo de todos los hombres de buena intencin; ellas conducen a la pregunta: qu les es necesario organizar a fin de que esto advenga?. De este modo, est inscripto en el corazn humano un deber de constituir un cuerpo tico bajo una legislacin divina moral.
6

El traductor ha optado por la mayscula: Tierra. Esto subraya la dimensin de inmanencia de este reino.

180

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

8. La nocin cristiana de Iglesia corresponde a este cuerpo tico. Kant retoma la distincin, que viene de los reformadores, entre Iglesia invisible e Iglesia visible, pero adjudicndole una significacin que le es propia. La Iglesia invisible es la simple Idea de la unin de todos los hombres rectos de corazn bajo el gobierno del mundo divino, inmediato, pero moral, que sirve de arquetipo para todas las uniones que los hombres quieran establecer. Una Iglesia de este tipo no es objeto de una experiencia posible. El deber de contribuir a la constitucin de un cuerpo tico, segn un arquetipo tal, se traduce en el deber de participar en la edificacin de una Iglesia visible, que se define como la unin efectiva de los hombres en todo lo que concuerda con este Ideal. La nocin de Iglesia visible tiene una muy larga extensin, que va ms all del Cristianismo. Ella se aplica a toda comunidad religiosa que tienda al acuerdo con el Ideal. Pero este acuerdo con el Ideal permite definir la verdadera Iglesia, que es la Iglesia visible que expone el reino moral de Dios en la Tierra, en la medida en que pueda esto hacerse por la mediacin de los hombres. En este sentido, es universal y debe conducir a una Iglesia nica. No obedece a motivo alguno que no sean principios morales. Ella es pura, es decir, purificada de lo absurdo de la supersticin y de la ilusin del entusiasmo. La relacin entre sus miembros, as como su relacin con el poder poltico, est sometida al principio de libertad, ambas relaciones vividas en un Estado libre, lo cual excluye jerarqua e iluminismo. La modalidad de su constitucin, teniendo en cuenta las disposiciones contingentes y modificables de orden administrativo, es la invariabilidad (cf. pp. 121-124). Entrarn en conflicto la fe racional y la fe histrica, que estn en la base de la distincin entre Iglesia invisible e Iglesia visible? De ninguna manera, pues la Iglesia visible corresponde a una necesidad, la de preparar la Iglesia invisible. Debe pues existir all un paso progresivo de una fe a la otra, fundndose la fe histrica, en el lmite, en la fe racional (cf. pp. 140-141). Aqu Kant se inspira en Lessing y en su concepcin de la necesidad provisoria de la Biblia en vistas de la educacin del gnero humano. Una vez alcanzada la edad de las Luces, la Escritura pierde su utilidad. La pura fe de la razn, en efecto, se prueba por s misma (cf. p. 158). Veremos qu es lo que justifica la denominacin de fe histrica. sta est subordinada a la fe racional, de la cual Kant nos dice entonces que se prueba por s misma, lo cual no carece de equvoco acerca de la significacin aqu y all del trmino fe; y el objeto de la fe de la razn no difiere en nada de la moralidad. En el desarrollo que hemos resumido, y que constituye un eje de la obra, el filsofo hace uso del lenguaje del cristianismo y de su teologa. 9. Aqu se plantea un problema difcil que toca a la interpretacin del pensamiento de Kant y que no puedo sino sealar. Ha querido el filsofo mostrar el acuerdo substancial de su interpretacin de la religin con la enseanza cristiana? O bien ha intentado demostrar cul es la verdadera esencia del cristianismo, como ms tarde lo harn Feuerbach o Harnack? Para responder a la pregunta, en mi opinin, se debe tomar en cuenta la radicalidad de sus negaciones.

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

181

Algunas indicaciones ya nos han sido dadas en una pgina donde Kant propone clasificaciones. l distingue de este modo entre religin revelada y religin natural. Segn la primera, en primer lugar debo saber que algo es un mandamiento divino para reconocerlo como mi deber. Religin revelada quiere entonces decir: religin que necesita una revelacin. Segn la segunda, en primer lugar debo saber que algo es un deber, antes de poder reconocerlo como un mandamiento divino. Esta segunda posicin es la de Kant. Esta primera distincin permite precisar las diversas aproximaciones al hecho religioso. Se puede llamar racionalista (en los asuntos de la fe) a quien afirma que slo la religin natural es moralmente necesaria. Si adems niega la realidad de toda revelacin divina sobrenatural, se lo llamar naturalista. Sin embargo, si admite esta ltima, pero sostiene que no se exige necesariamente a la religin conocerla y considerarla como real, podr ser llamado un puro racionalista. Pero se dir de aquel que considera a la fe en la revelacin como necesaria para la religin universal que es un puro sobrenaturalista en las cosas de la fe. Kant se define a s mismo como un puro racionalista. Comentar luego esta calificacin. Se recordar que los conceptos religiosos son, en su opinin, conceptos de la razn prctica, y que no apuntan a expresar la esencia de las cosas. El racionalista contina en razn de su ttulo, debe mantenerse por s mismo en el interior de los lmites de la inteligencia humana. Por ello, a diferencia del naturalista, nunca negar la posibilidad intrnseca de una revelacin en general, ni tampoco pondr en duda la necesidad de una revelacin como medio divino en vistas a introducir a la verdadera religin, pues acerca de estas cosas ningn hombre puede decidir lo que fuere por razn. Estas afirmaciones no deben interpretarse como una simple profesin de agnosticismo que tambin lo es, que deja la cuestin abierta. Ellas son una evocacin de las conclusiones en las que desembocan las Crticas. Kant rechaza el naturalismo en virtud de los lmites crticamente establecidos de la razn, an cuando su posicin apenas est alejada de ello, pues el naturalismo pretende afirmar apodcticamente la no existencia de la revelacin. Al hacer esto, avanza en un terreno que no es de su competencia. El desmo de Kant, desmo inscripto en la dinmica de la razn prctica, no es reductible al desmo de Locke, de Voltaire o de Rousseau. En efecto, Kant intenta mantenerse en el terreno de la razn prctica y de sus exigencias necesarias. Concluye: De este modo, en los asuntos de la fe, el debate slo puede concernir a las pretensiones recprocas del puro racionalista y del sobrenaturalista, es decir tratar acerca de lo que uno u otro admite como necesario y suficiente o slo contingente para la nica religin verdadera (pp. 184-185)7. La Iglesia visible, como verdadera Iglesia, tiene pues una razn de ser, de orden pedaggico. En consecuencia, se tratar de discernir all la impronta de los esquemas que estn en el nivel del fenmeno, de las preparaciones, de las
7 Vase la larga nota, pp. 183-184, en la cual Kant da la definicin de la religin. sta no requiere, en lo que concierne al saber teolgico y la profesin de fe, algn saber asertrico, ni an el de la existencia de Dios, pues no tenemos la inteligencia de los objetos suprasensibles. Slo la Idea de Dios es necesaria para un esfuerzo moral serio.

182

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

representaciones, que juegan un papel propedutico en vistas del acceso a lo inteligible. Ellos son como traducciones en lo fenomnico de las Ideas de la razn, permaneciendo firme la separacin entre uno y otro dominio. 10. De este modo, la Iglesia visible es una realidad histrica, lo cual quiere decir temporal, contingente, emprica. Ella supone la fe histrica, la cual apela a una revelacin. Existe en Kant una crtica indirecta, pero no menos radical, de la idea de revelacin. sta pertenece al mundo del fenmeno; ella es pues un hecho cuya verdad slo puede ser atestiguada por especialistas, pero un testimonio de este tipo nunca puede eliminar todo riesgo de error (cf. p. 225). De all la importancia que tienen, en la Iglesia visible, la ciencia de la Escritura y la autoridad de los especialistas. Nos encontramos aqu con el problema hermenutico. La fe de Iglesia tiene como norma a la Escritura. Son posibles dos interpretaciones de ella: la pura religin de la razn y la ciencia de la Escritura, la cual considera el elemento histrico. Slo la primera es autntica y vlida para todos; la segunda slo es doctrinal y sirve para transformar la fe de Iglesia, para un pueblo determinado, en una poca precisa, en un sistema que se sostiene con constancia. Pero, agrega Kant, es inevitable que finalmente la fe histrica se transforme en una simple creencia en los doctores de la ley y en su sabia comprensin de las Escrituras. Evidentemente, esto no hace honor a la naturaleza humana. Cmo remediar esta situacin? El remedio se encuentra en la libertad de pensar pblicamente, y con respecto a esto tanto est justificada esta ltima que slo de ese modo los doctores someten su lectura al examen de cada uno, permaneciendo, al mismo tiempo, siempre abiertos y sensibles a mejores comprensiones, pudiendo as contar en sus decisiones con la confianza de la comunidad (cf. p. 139). Un poco ms adelante, la crtica se hace ms tajante. Al citar a San Pablo acerca del paso de la infancia a la edad adulta (I Cor 13, 11), Kant comenta: La humillante distincin entre laicos y clrigos cesa, y la igualdad brota de la verdadera libertad, y sin embargo sin anarqua, porque cada uno obedece a la ley (no estatutaria) que se prescribe a s mismo, pero que debe al mismo tiempo contemplar como la voluntad del Soberano del mundo que le revela la razn, Soberano que asocia de manera invisible bajo un gobierno comn todos los hombres en un Estado, que anteriormente ha sido representado y preparado pobremente por la Iglesia visible (cf. p. 149). De este modo, la hermenutica autntica es la del filsofo; la del especialista bblico no tiene valor apodctico y conduce a un abuso de poder que choca con la libertad de pensamiento. El libre examen autntico es el que se funda en la pura religin de la razn. Una fe que, como la fe histrica, se funda en libros, necesita, para ser garanta del control, de un pblico especialista, mientras que la pura fe de la razn no tiene necesidad de una confirmacin de este tipo, sino que se prueba a s misma (cf. p. 158). Qu autoridad le reconoce Kant a la Escritura como tal? Ella es un testimonio del principio, contenido en la fe histrica, de aproximarse continuamente a la pura fe religiosa. Kant habla en este sentido de un hilo conductor llamado en el fin a ser descartado. Ocurre que, en tanto que pertenece al fenmeno, el conocimiento histrico, como todo conocimiento de experiencia, no puede involucrar la conciencia de la necesidad de su obje-

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

183

to; involucra ms bien, al mismo tiempo, la conciencia de su contingencia (cf. p. 140). El saber filosfico prevalece por sobre las ciencias empricas y por lo tanto sobre la ciencia histrica, porque aprehende la necesidad de su objeto. 11. Las Luces significan la aurora de la razn soberana. Esta manifestacin es proclamada a travs de una referencia al prlogo del Evangelio de Juan, como si ella aportara al Nuevo Evangelio. Nos encontramos aqu con la tesis de Lessing: la fe histrica en la Escritura cumple un papel propedutico en el advenimiento de la pura razn. Es posible pues esperar encontrar rastros de sta en este texto premonitorio. Tal es el principio de la hermenutica kantiana de la Escritura. La Biblia contiene como en filigranas y en anticipacin lo que la razn prctica afirma con toda claridad. Interpretar la Escritura segn el criterio de la pura razn nico criterio autntico quiere decir pues encontrar en la Escritura, en estado de esbozo y de rastro, lo que ya es presencia de la pura razn. Recordemos que se trata de la razn prctica, y que no puede tratarse de una representacin objetiva. En tanto que el fin propio de la religin racional es el mejoramiento moral del hombre, el principio supremo de toda explicacin de la Escritura deber ser comprendido en sta. Kant cita, como apoyo, 2 Tm 3, 16 (cf. p. 136). De una manera general, las citas de Kant, esencialmente tomadas del Nuevo Testamento, son adaptaciones a la pura religin de la razn, que hacen caso omiso de la exgesis de los exgetas y de los telogos. Es de este modo que se da la interpretacin del Prlogo de Juan y de textos similares: el Verbo encarnado es la Idea de la humanidad (la esencia racional del mundo en general) en su perfeccin moral total, aquello cuya felicidad como condicin suprema es la inmediata consecuencia en la voluntad del Ser supremo. La idea de este hombre nace de su Ser, nace en l desde toda la eternidad: en este sentido, no es una cosa creada, sino su Hijo nico. Este es el arquetipo de la intencin tica en su pureza total, el Ideal de la perfeccin moral. Elevarse a ello es el deber general de la humanidad, cuya Idea misma nos es propuesta por la razn como modelo y que puede darnos la fuerza necesaria. En razn de que no somos los autores de esta Idea, y que no podemos comprender cmo la naturaleza humana ha podido recibirla, es ms apropiado decir que este arquetipo ha descendido del Cielo hacia nosotros y se ha revestido de nuestra humanidad. Y como no es posible representarse de qu modo el hombre malo por naturaleza se despoja del mal y se eleva al Ideal de la santidad, se hablar de abajamiento del Hijo de Dios. Se trata, en otras palabras, de representarnos el Ideal de la humanidad agradable a Dios bajo la Idea de un hombre que cumple sus deberes, expande lo ms posible el bien alrededor de s y hace frente a las ms grandes tentaciones, soportando los sufrimientos hasta la muerte ms ignominiosa para la salvacin del mundo y an de sus enemigos. Ocurre que el hombre slo puede formarse un concepto de la intensidad y del poder de una fuerza del tipo de la cual resulta la intencin moral si se la representa en lucha contra obstculos, expuesta a las ms grandes tentaciones, y triunfando a pesar de ello. En la creencia prctica en este Hijo de Dios en la medida en que est representado como habindose revestido de la naturaleza humana el hombre

184

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

puede en lo sucesivo esperar convertirse en agradable a Dios (y de ese modo en bienaventurado). En otras palabras: aquel que tiene conciencia de una intencin moral semejante, tal que puede creer y tener confianza en que en tentaciones y sufrimientos anlogos (los cuales constituyen la piedra de toque de esta Idea) permanecera inmutablemente vinculado al arquetipo de la humanidad y en una fiel imitacin continuara conforme a su ejemplo est autorizado a contemplarse como un objeto que no sera indigno de la satisfaccin divina (cf. pp. 75-77). La idea forma parte de las estructuras de la razn. La idea personificada del buen principio, tiene una realidad objetiva? Esta Idea tiene su realidad en s misma desde el punto de vista prctico; ella se encuentra en nuestra razn moralmente legisladora. Si debemos conformarnos a ello, es preciso que lo podamos. Una tal Idea de un hombre agradable a Dios se encuentra ya en nuestra razn; por lo tanto, ella no necesita ser probada por un ejemplo tomado de la experiencia. En consecuencia, pedir, por aadidura, milagros cumplidos por este hombre, es manifestar incredulidad moral. La prueba a travs de milagros se propone a la fe histrica; ella no puede sustituir a la fe en la validez prctica de esta Idea, que se encuentra en nuestra razn y que es la nica que posee un valor moral. El ejemplo de un hombre en el cual se verifican todas las propiedades del arquetipo, no puede pues sino confirmar una fe ya fundada por otro lado. En este sentido, es legtimo interrogarse sobre una experiencia posible de este tipo, sabiendo que de una experiencia externa en general no se puede exigir una prueba plenamente adecuada de la intencin tica interna. Por ello, nunca se podr concluir con una certeza rigurosa en la correspondencia perfecta de un hombre ejemplar de este tipo con el arquetipo que permanece en la razn. La limitacin no es pequea. Kant lo subraya al hacer notar que ni an la experiencia interna que el hombre tiene de s mismo le permite penetrar tan bien las profundidades de su corazn, que por la introspeccin pueda llegar a un conocimiento completamente seguro del fundamento de sus mximas, de su pureza y de su firmeza. Es pues un ejemplo a imitar, que Kant ve en el Cristo histrico. l no niega directamente su divinidad ni el valor redentor de su sacrificio, pero, como puro racionalista, deja la cuestin en suspenso. De todas maneras, esta cuestin tiene para l una importancia totalmente relativa, pues el arquetipo pertenece a la razn prctica. En consecuencia, lo que cuenta es saber, no lo que Cristo es en s mismo, sino lo que es para m. De este modo, se lleva al extremo la prioridad dada por Lutero al pro me pro nobis (cf. pp. 77-82). De todas maneras, el estatuto del ejemplo es secundario, puesto que la certeza viene del arquetipo cuya inteligencia es dada con la razn. La cristologa de Kant no es otra cosa que una ilustracin, en el plano del fenmeno, de la intencin tica interna de la razn, que es del orden del nomeno y que comporta su prueba en s misma. Hablaremos de docetismo? No en sentido estricto, en la medida en que el fenmeno no es pura apariencia, sino reflejo de lo noumenal, como si Kant trasladara al dominio de la razn prctica y de su inmanencia la relacin platnica del mundo sensible con el mundo inteligible.

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

185

Resulta entonces que lo esencial de la religin ya est totalmente dado en la razn prctica. El Cristo histrico y la cristologa pertenecen a la representacin popular, que puede ayudar para elevarse a la pura intencin moral. 12. La fe histrica en la cual se apoya la Iglesia visible tiene una utilidad propedutica; en ltima instancia ella est llamada a suprimirse ante la pura fe racional. Pero ella es frgil, y no est protegida de las perversiones y de las desviaciones, en la medida en que, en tanto que deja de ser considerada como un medio, pone su justificacin en s misma. Kant denuncia con fuerza lo que l llama la ilusin religiosa, y agrega, a una primera lectura del Cristianismo, considerado sobre todo en su Fundador y su origen, en tanto que representacin, en el nivel de la historia y del fenmeno, de la pura religin de la razn, una segunda lectura, en la cual su crtica adopta el tono de los destas de las Luces. l denuncia all una desviacin religiosa. De este modo, se apunta al milagro y al misterio, as como a lo sobrenatural y a todo lo que se presente, en el culto y en los sacramentos, como medios de gracia. La crtica del culto va a la par de la crtica de la plegaria, que Kant define como deseo explcito de cara a un Ser que no tiene necesidad de ningn esclarecimiento relativo a la intencin interior de quien emite el deseo (cf. p. 234). No hay nada que pedir a Dios, porque el hombre moral se hace a s mismo sin ninguna ayuda exterior. A la plegaria se opone el espritu de plegaria concebido como la intencin de ser agradable a Dios en todas nuestras acciones. En la cuarta parte, especialmente, donde se desarrolla el tema, Kant se muestra particularmente decidido en sus negaciones. Esta ltima parte es sin duda la menos original. No obstante, ella es reveladora de una orientacin espiritual. Lo que ante todo sorprende es la ausencia, en esta religin kantiana, de toda dimensin teologal. La virtud del hombre depende de su esfuerzo. Dios legislador no es el fin de la accin tica, sino aqul a quien la accin moralmente pura es agradable. No es objeto de un cara a cara personal. Con respecto a esto, es significativo el resuelto rechazo del culto y de la plegaria8. 13. Nos es preciso, para terminar, decir una palabra de la primera parte, que es la ms original. Su contenido est presupuesto por las otras partes, que ilustran la ley fundamental de la historia segn la cual la humanidad, partiendo de la ley estatutaria e histrica, en un movimiento de progresin infinita, se aproxima a la pura ley racional. La progresin al infinito va de lo malo a lo mejor, o del bien imperfecto a un bien mejor (Kant tiene las dos frmulas, cf. pp. 66, 68, 80 y 149). Detrs de esta ley est el conflicto, en el corazn del hombre, entre el mal principio y el buen principio, en tanto que el hombre tiene en s mismo la fuerza para vencer progresivamente el mal del cual es portador y responsable, y para aproximarse a la pureza moral. Kant habla, a propsito del principio malo, de mal radical, designando con ello a un mal que no es imputable a las inclinaciones de la sensibilidad, sino que
8 El amor est casi ausente. Kant lo menciona a continuacin de una cita de Juan. La nocin que expresa la relacin con Dios es el respeto (cf. pp. 127-128).

186

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

tiene un origen racional; se trata de una corrupcin de la libertad misma; es por esta razn que es imputable. De este modo, existe la posibilidad de una desviacin en el nivel de las mximas, por la cual es invertido el orden de los motivos. El hombre es culpable por s mismo (cf. pp. 41 y 50-51). El hombre es culpable en su fundamento, en el uso originario del libre arbitrio (cf. pp. 59-60). Esta perversin de las mximas, que alcanza a la intencin misma, en tanto que acto de la libertad, pertenece al mundo inteligible (cf. pp. 44 y 90). Ahora bien, la razn est fuera del tiempo. Por ello, Kant critica el dogma del pecado original, el cual, en tanto que pertenece a la representacin, desplaza la cuestin en el tiempo y en la historia emprica (cf. p. 57). Recordemos que nos hallamos aqu en la perspectiva de la razn prctica. Por ello, Kant afirma que la libertad misma, an cuando no incluye nada de sobrenatural en su concepto, permanece para nosotros en su posibilidad misma tan ininteligible como lo sobrenatural (...) (cf. p. 230). Si he optado por hablar, para terminar, de la concepcin kantiana del mal radical, es porque ella nos remite a la antropologa y a la doctrina de la libertad. La cuestin de la posibilidad del pecado es una cuestin que debe abordar toda filosofa de la libertad. Ella es determinante para la tica. Es sabido que para Santo Toms la respuesta supone la doctrina de las facultades del alma. El libre arbitrio es una propiedad de la voluntad, la cual tiende naturalmente a la felicidad como hacia su fin. Los actos del libre arbitrio se refieren a lo que conduce a este fin ya dado. Un acto es bueno cuando est en armona con la prosecucin del fin, lo que indica el juicio prudencial, l mismo esclarecido por la ley moral. En cuanto al acto pecaminoso, su posibilidad no puede ser ella misma un pecado. Dado que la criatura dotada de razn no es para s misma su ley moral, sino que debe conformar sus acciones a esta ley, que tiene su fuente en Dios, la posibilidad del pecado est en la no consideracin de esta ley. Existe pecado cuando el libre arbitrio elige deliberadamente un bien creado, en ausencia de la consideracin de la ley. La antropologa kantiana no permite un anlisis de este tipo. La libertad, idntica a la razn, hace del hombre un ser racional y moral. En este ser noumenal no entra el mundo de la sensibilidad y de las inclinaciones. Un acto es moral cuando es puramente racional, es decir, cuando obedece al puro motivo del respeto a la ley. La finalidad no interviene en la definicin kantiana del bien moral. En realidad, es la razn, regulada ella misma por la ley moral, la que presenta el bien moral a la voluntad libre, que lo hace suyo. Precisemos que la voluntad, facultad espiritual arraigada en la inteligencia, es facultad del Bien en su universalidad y su plenitud. Por eso, ella ejerce su dominium sobre el conjunto de las facultades cuyo objeto es, para cada una, un bien particular. El mal radical del cual habla Kant es una suerte de agujero negro, que afecta intrnsecamente a la libertad. No es posible conocer su por qu. Puesto que la libertad es concebida como autnoma, y se condensa en sus actos, y que todo acto de la libertad es, en tanto que tal, imputable, se llega a la siguiente conclusin: en el origen del pecado como desviacin de las mximas, ya existe un pecado9.
9 Kant hace notar que en tanto que el tiempo es una determinacin de la sensibilidad, aquello que es de orden noumenal est fuera del tiempo. Pero con ello no se disipa la opacidad.

CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIN KANTIANA DE LA RELIGIN

187

En relacin al conjunto de la filosofa moral de Kant, el mal radical significa la amenaza permanente de una negacin. Es originario. En consecuencia, el esfuerzo moral, esfuerzo de progresiva purificacin, est en definitiva condicionado por el mal. Si nuestro diagnstico es exacto, nos encontramos ante la determinacin principal de la antropologa, de la tica y de la religin, segn Kant. III. Conclusin 14. La confrontacin crtica con la filosofa kantiana de la religin nos ha permitido poner en evidencia algunas cuestiones fundamentales. Al trmino de dicha confrontacin, una de ellas emerge de manera particular: la cuestin del racionalismo. Este toma diversas formas, que tienen en comn la afirmacin de la autosuficiencia de la razn humana. Esto significa que la filosofa de la religin presupone una metafsica del espritu humano, inteligencia y voluntad, las cuales se incluyen una a otra. Una primera serie de problemas est ligada a la condicin creatural del hombre y a sus relaciones con el Creador. Una segunda serie concierne a la capacidad y a la efectividad para la criatura de la participacin, en sentido propio, en la vida misma de Dios. Se trata de analizar, desde el punto de vista de sus incidencias antropolgicas, el sentido de lo sobrenatural, de la gracia y de la revelacin, objeto de la fe teologal. La concepcin ametafsica de la razn en Kant tiene por efecto reducir el campo de lo sobrenatural slo a los objetos de lo que constitua la teologa natural, que trata acerca de lo que se vincula con la causa primera, tal como la alcanza la razn natural. Al mismo tiempo, lo sobrenatural, en tanto que designa el misterio mismo de Dios y su participacin por la fe en el dato revelado y por la gracia santificante, es descartado. Con esta negacin de hecho, la filosofa kantiana de la religin se inscribe en el movimiento del desmo. El racionalismo es pues afrontado crticamente en metafsica del conocimiento que trata acerca de la naturaleza de la inteligencia creada y de su relacin con el Absoluto. Esta naturaleza, como tal, no implica el repliegue autosuficiente sobre s mismo. El origen de esto ltimo debe buscarse en la libertad. La cuestin del racionalismo concierne en ltima instancia a la tica de la inteligencia y la presin que la voluntad libre puede ejercer sobre la inteligencia. La filosofa de la religin nos remite a las cuestiones primeras de la metafsica, de la antropologa y de la tica.

* * *
Al recibir estas reflexiones, me han asociado ustedes al homenaje rendido a la memoria de ese gran discpulo de Santo Toms, que fue Mons. Derisi. Se los agradezco.

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP Ciudad del Vaticano

La filosofa de la religin en la perspectiva de Santo Toms*

I. La ciencia de las religiones 1. Qu significacin puede tener una filosofa de la religin concebida en una perspectiva tomista? La obra del Doctor Anglico, que es principalmente una obra teolgica, parecera, a primera vista, convertirla en superflua e intil, pues el telogo trata, por su parte, numerosos temas de los cuales debera ocuparse una filosofa de la religin, que constituira entonces una suerte de duplicacin sin gran inters. En realidad, la obra de Santo Toms contiene una filosofa, elaborada ciertamente en vistas de la teologa, y que ha podido ser destacada por s misma. Mostraremos, en esta perspectiva, todo el inters existente en constituir una disciplina filosfica que trate acerca de la religin. Podra existir la tentacin de renunciar a un intento de este tipo por la consideracin de la historia de la filosofa. Por un lado, grandes pensadores de la antigedad pagana se han opuesto al Cristianismo, porque atribuan a la razn humana la capacidad de adquirir por s misma la suprema sabidura. En contraste, cuando Agustn descubre la fe cristiana, la califica de vera philosophia. Por otro lado, numerosas filosofas modernas de la religin contienen un rechazo de la concepcin cristiana de la salvacin o son difcilmente compatibles con ella. De este modo, una de las tareas de una filosofa de la religin de inspiracin cristiana es proceder a un examen crtico de estas concepciones. No obstante, esta discusin crtica no constituye el objeto primero y prioritario de la filosofa de la religin. Ella presupone ms bien firmemente establecida la naturaleza de la religin como objeto de una aproximacin de la razn filosfica, considerada en s misma y por s misma. 2. Finalmente, se nos plantea una serie de problemas por la existencia de la ciencia de las religiones. Debemos detenernos brevemente aqu antes de ingresar en el ncleo de nuestra cuestin. La ciencia de las religiones ha alcanzado hoy el estatuto de un saber que posee su identidad especfica. Este saber, como el conjunto de las ciencias humanas, pero tambin con un ttulo que le es propio, plantea al filsofo una serie de cuestiones de orden epistemolgico1. En efecto, en razn de su objeVideoconferencia con Buenos Aires desde la Ciudad del Vaticano. Cf. en mi obra, Les chemins de la raison: c. XI, Reflexions sur le statut de la philosophie de la religion, y c. XV, La philosophie et les sciences humaines, Paris: Edtions Parole et Silence, 1997, pp. 179-189 y 233256 respectivamente.
1 *

190

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

to propio, esta disciplina supone conexiones e intersecciones con el objeto, sea ste de la filosofa, sea de la teologa. Su aporte especfico no es menos considerable, y el filsofo no puede ignorarlo. En efecto, ella ha recogido, analizado y sistematizado un conjunto de hechos y de datos, cuyo crecimiento estar acompaado sin duda por una comprensin siempre ms afinada. La ciencia de las religiones ha logrado afirmarse en tanto que tal al trmino de un camino laborioso. Prejuicios o a priori ideolgicos han a menudo hecho las veces de presupuestos indiscutidos. Pinsese en el esquema comtiano de las tres edades de la humanidad. sta alcanza su condicin de adultez con la edad positiva de la modernidad, siendo la edad teolgica la de la infancia. Se recordar tambin la extrapolacin del darwinismo aplicado a la cultura. En este contexto, el encuentro de sociedades tradicionales en frica, en Amrica o en Oceana, precipitadamente catalogados como representantes del hombre primitivo, fue considerado como un gran descubrimiento. Dado que no se haba comprendido el sentido de sus ritos, se pens que se trataba de pueblos sin religin. La religin ha sido considerada como un epifenmeno que viene a agregarse por razones extrnsecas a lo que constituye la verdadera esencia del hombre. El racionalismo estrecho ha impedido ver que los mitos y los smbolos eran portadores de significacin. O, siempre en la hiptesis de un hombre por naturaleza arreligioso, se han explicado los fenmenos religiosos por causas no religiosas: necesidades de la sociedad o proyecciones del psiquismo. Aquello que tena derecho de ciudadana no era la ciencia de las religiones sino la sociologa de la religin y la psicologa de la religin. En nombre de esta ltima, algunos denunciarn en la religin una patologa y una ilusin. Basta con mencionar a Freud. La permanencia y la universalidad de los fenmenos religiosos ofrecen una primera desmentida a las teoras que plantean en principio un hombre por naturaleza arreligioso. Hoy, los representantes de la ciencia de las religiones hablan de la religin como de un hecho original, cuyas causas y manifestaciones se trata de analizar. Con respecto a esta cuestin han sido decisivas las contribuciones de Rudolf Otto o de fenomenlogos como Mircea Eliade y G. Van der Leeuw. 3. Se habla preferentemente de antropologa religiosa por analoga con la antropologa cultural. Para las preguntas planteadas al filsofo, es significativa la reflexin llevada a cabo por un especialista del estudio de las religiones como Michel Meslin2. Su esfuerzo persigue un objetivo doble. Es conveniente en primer lugar precisar la significacin de las nociones bsicas, pues los trminos utilizados cambian de sentido de un autor al otro. Por su parte, la filosofa, desde su punto de vista propio, debe proceder a una clarificacin semejante. A continuacin, es necesario que la ciencia de las religiones ponga en evidencia el dato central a partir del cual ella pueda unificar orgnicamente el conjunto de los objetos de su investigacin. En seguimiento de la lnea de Rudolf Otto, Mircea Eliade haba hablado de la experiencia de lo sagrado. Michel Meslin muestra los lmites y los inconvenientes de una aproximacin de este tipo. Lo
2 Cf. MICHEL MESLIN, Lexperience humaine du divin, Fondements dune anthropologie religieuse, Paris: Le Cerf, 1988, p. 421.

LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMS

191

sagrado es un tema relativo: lo sagrado se opone a lo profano. Ahora bien, el campo de uno y otro no est determinado categricamente; sus fronteras varan de una sociedad a otra. Esta movilidad impide hacer de lo sagrado el punto de referencia del conjunto de los fenmenos religiosos. Por ello el autor prefiere ubicar en el centro de su explicacin, como principio de unidad, el concepto de experiencia de lo divino. El mtodo seguido por el cientfico es esclarecedor. Su examen permite marcar la diferencia entre ciencia de las religiones y filosofa de la religin, y la naturaleza de sus relaciones. En efecto, considerados en s mismos y anteriormente a toda precisin crtica, los conceptos de experiencia y de divino son demasiado imprecisos para poder ser tiles para una descripcin rigurosa que debe tratar acerca de una pluralidad de datos que, a primera vista, presentan diferencias notables. Al apuntar a una comprensin lo ms universal posible, se corre el riesgo de vaciar al objeto de su contenido significante, lo cual va en contra de las reglas de anlisis que requiere un saber que, por naturaleza, es un saber emprico. La dificultad no escapa a la perspicacia de Michel Meslin, quien intenta asegurar una determinacin suficientemente firme a conceptos que deben garantizar la pertinencia del anlisis y de la sitematizacin. Ahora bien, es sorprendente que los autores a los cuales recurre sin perjuicio de corregirlos y completarlos sean filsofos y telogos. No sucede lo mismo al introducir en el tejido de un saber emprico nociones que pertenecen al saber filosfico o al saber teolgico? La dificultad, por otra parte, ya se plantea para la denominacin antropologa religiosa. La respuesta a esta dificultad me parece que es la siguiente. Una ciencia humana no puede hacer las veces de filosofa (o de teologa). En razn de su objeto, ella es intrnsecamente dependiente de presupuestos reconocidos como tales. El examen de su carcter de bien fundados no es de su competencia, sino de la de la filosofa. Por su estructura misma, como toda ciencia humana, ella est subalternada a la filosofa. Ella debe obedecer a rigurosas exigencias metodolgicas. El reconocimiento explcito de los presupuestos y su distincin de prejuicios ideolgicos es condicin de su objetividad. Su objeto es la descripcin fiel de las mltiples expresiones y manifestaciones de lo religioso, la puesta en evidencia de las constantes y de las semejanzas; la interpretacin que propone debe permanecer homognea con los datos recogidos. Pero, por otra parte, en virtud de su propio dinamismo, la ciencia de las religiones desemboca en cuestiones ltimas, para las cuales no es apta por s misma para aportar una respuesta exhaustiva. Esta es una consecuencia de su estructura de saber subalterno. La apertura a un saber superior es una propiedad constitutiva que da testimonio, de este modo, de la necesaria jerarqua de los saberes. El proceder de Michel Meslin es, a este respecto, significativo. Para determinar el sentido y el contenido de la experiencia religiosa, toma, por otra parte crticamente, su punto de partida en una problemtica heredada de Schleiermacher, problemtica que recibir correcciones y complementos de parte de diversos autores, especialmente de Rudolf Otto.

192

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

4. En 1799, la publicacin de una obra debida a un joven pastor de educacin pietista, Friedrich Schleiermacher, Discurso acerca de la religin para aquellos contemporneos de espritus cultivados, marca de algn modo el origen de la teologa del individualismo religioso. l sienta tambin las bases de una nueva aproximacin al hecho religioso, de donde surgir una corriente determinante de la ciencia de las religiones, representada por Rudolf Otto. La obra tiene una intencin apologtica. Intenta mostrar a los no creyentes que la religin no est tan alejada de ellos como lo creen. Ella es, en efecto, la experiencia que cada uno es capaz de hacer si desciende en s mismo, de su dependencia con respecto al universo, al Uno y al Todo. La formulacin, observemos, tiene una resonancia pantesta, y corresponde a la reivindicacin de inmanencia fuertemente presente en el romanticismo. Esto es tanto como decir que la religin es un sentimiento, anterior a todo razonamiento y a todo conocimiento intelectual. Este sentimiento es primero (Grundgefhl); es ms profundo que lo que se siente en sentido psicolgico; no proviene del exterior, revelacin comunicada o teofana. Brota espontneamente de nuestro interior como sentimiento de nuestra dependencia. Estas afirmaciones se conservan en la obra de madurez Der christliche Glaube. La esencia de la piedad reside en la conciencia que tenemos de nosotros mismos como absolutamente dependientes de Dios o como hallndonos en relacin con l. Se trata, en otras palabras, de la conciencia de Dios en nosotros, de nuestra conciencia de ser creados. De este modo, la experiencia religiosa es el sentimiento de una relacin con lo divino que, para el cristiano, como comenta Michel Meslin (p. 114), es relacin particular con su Dios, que lo emparenta con el Cristo que vive su relacin con el Padre, en la conciencia de su unidad. En esta perspectiva, los dogmas, los ritos, la Escritura, la institucin eclesial slo tienen valor en tanto que son manifestaciones de esta unin con Dios inscripta en la conciencia inmediata. Aqu se plantea una objecin: esta doctrina no conduce al subjetivismo? Qu es lo que garantiza la verdad de la experiencia religiosa? No es ella una ilusin del sujeto? La dificultad no ha escapado a Rudolf Otto. ste recurri a la fe; ella es la que permite afirmar que Dios es el origen y la causa de lo que el sujeto vive y siente, y asegura la verdad de la experiencia religiosa. Pero cmo entender esta fe? Una fe natural, anloga a la fe kantiana de los postulados de la razn prctica? O la fe teolgica, don de la Gracia, en el sentido de la doctrina catlica? Y qu papel cumple all el testimonio? La ciencia de las religiones, en virtud de su objeto y de sus principios, no es apta para responder a este tipo de preguntas. Pinsese an en las relaciones entre el sentimiento y la intuicin; el primero significara el aspecto pasivo de la impresin recibida, y la segunda aquello por lo cual el espritu aprehende el objeto divino. En algunos momentos, los dos trminos parecen coincidir. En ocasiones el sentimiento se opone al conocimiento; en otras se presenta como la conciencia de s inmediata y fundadora, hacindose uno con la conciencia del ser creado. Agreguemos que la significacin de los trminos sentimiento, racionalidad, intuicin, conciencia, vara de un fil-

LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMS

193

sofo a otro. La lista podra extenderse: ser creado, ser causado, ser dependiente, son sinnimos? Algunos problemas tocan ms directamente a la teologa, como, lo hemos visto, el de la naturaleza de la fe o el de la naturaleza de la revelacin. Hacer depender el dogma de la experiencia es relativizarlo y quitarle su funcin iluminadora y normativa. Esto es no reconocerlo en lo que es, es decir, expresin de la verdad revelada confiada a la Iglesia. Finalmente, en su esencia, la experiencia religiosa se verifica de manera idntica en todas las religiones. Aquello que distingue a la forma cristiana no es sino una modalidad. La univocidad de esta experiencia, aceptada de este modo como un postulado de partida, determinar inevitablemente el anlisis que se propondr de las experiencias singulares. Qu oculta lo divino? Los aportes que acabo de sealar no equivalen a un cuestionamiento de la legitimidad de la antropologa religiosa como ciencia de las religiones. Ellas ilustran el carcter no completo de esta ciencia y su subalternacin a la filosofa de la religin. Los temas mencionados sugieren el vnculo de esta ltima con la crtica del conocimiento, y, ms ampliamente, con la antropologa filosfica. Esta es la cuestin que debemos abordar directamente. II. La filosofa de la religin 5. Existe una parte de la filosofa cuyo objeto sea la religin? Para responder a la pregunta, intentaremos en un primer momento determinar su objeto material. Para hacerlo, debemos precisar el sentido del trmino religin, que ha variado con el correr de los tiempos. Cicern asociaba religio con relegere, que se puede traducir por prestar una atencin escrupulosa a... De este modo, el acento se pone en la observancia de prcticas que provienen de la tradicin. Quien propondr una etimologa diferente es Lactancio, un autor cristiano. Religio provendra de religare, ligar a. El trmino indicara pues el vnculo de la piedad, dado que Dios se vincula al hombre y se le une por la piedad; debemos servirlo como nuestro maestro y obedecerle como a nuestro padre (Instituciones divinas, IV, 28, 12). Por lo tanto, por religin se entender el vnculo personal que une al hombre con su creador. A imagen del vnculo de veneracin que une a un hijo con su padre, la religin es pietas3. Las investigaciones llevadas a cabo por las ciencias humanas: sociologa, psicologa, antropologa religiosa, historia de las religiones, han conducido, por su parte, a un cierto consenso. La religin se presenta a la vez como un modo de expresin extraordinario cuando est en contacto con la trascendencia y una modalidad de organizacin del curso ordinario de la vida. Estas dos perspectivas no se excluyen mutuamente. Por ello, el estudio de la religin puede ser concebido como un discurso del hombre acerca de Dios para definir sus relaciones con l, pero tambin como una serie de visiones del mundo4.
3 Acerca de los diversos sentidos de religin, cf. MICHEL MESLIN, op. cit., c. I, Quest-ce quune religion?, pp. 23-61. Acerca de Lactancio, cf. p. 28. Cientficamente, parece que ninguna de las dos etimologas deba mantenerse. 4 Op. cit., p. 39.

194

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

La descripcin podr an ser completada y enriquecida5. Puede servirnos de definicin nominal. El filsofo se esfuerza por desentraar la esencia de lo religioso remontndose a sus causas. Las ciencias de las religiones le proporcionan una masa considerable de datos, que lejos estn de ser unvocos y homogneos. Se trata pues de establecer su jerarqua y su unidad a partir de lo que constituye el principio de inteligibilidad de lo religioso. En este momento de nuestra reflexin, debemos identificar los elementos que entran en la composicin del objeto material de la filosofa de las religiones. La enumeracin que sigue no es exhaustiva ni sistemtica. 6. De este modo, se analizan los componentes de la experiencia religiosa, o, ms exactamente, de las experiencias religiosas, pues no va de suyo que exista un nico tipo de experiencia religiosa. En la continuidad de este estudio, se ubican las investigaciones de mstica comparada. Se deber definir aquello que constituye la especificidad, sin duda analgica, de una experiencia de este tipo. Se sealar aquello que la distingue de la experiencia moral y de la experiencia potica, reconociendo, con todo, las afinidades y las connivencias posibles; dado que nuestro espritu, fuente de actividades mltiples especificadas por sus objetos, no comporta separaciones interiores. Las facultades proceden unas de otras y, en un cierto sentido, se incluyen unas a otras. A este captulo pertenece tambin el examen de las deformaciones: ilusiones y patologas. Las diversas formas de ritos y su significacin antropolgica constituyen otro campo de exploracin. Las especificidades sern establecidas con cuidado. En efecto, es una tentacin recurrente la que conduce a reducir los ritos a una de sus formas o a contentarse con una definicin genrica al punto que deje escapar la riqueza de los contenidos. Las similitudes no deben sorprendernos; ellas traducen el fundamento antropolgico. Pero el contexto propio de una religin y el objeto que especifica los actos se hallan en el principio de irreductibles diferencias. El smbolo religioso, y ms ampliamente el lenguaje religioso, constituyen otro gran captulo. ste abarca una serie de cuestiones que tocan a la naturaleza del signo, del smbolo y del mito. Es sabido que se manifiestan profundos desacuerdos acerca de estos temas. El pensamiento moderno, luego de haber considerado que la razn deba eliminar el mito, se ha dado cuenta progresivamente de que el mito era, l tambin, portador de sentido, y representaba un rgimen de funcionamiento de la razn misma. El problema se ha desplazado. Se ha convertido en el de la interpretacin del smbolo y del mito, y de los criterios de esta interpretacin. En el captulo del lenguaje religioso, se incorporar el examen de la plegaria y de sus formas, forma social y litrgica y forma privada. Cul es el lenguaje de la plegaria? Cul es su vnculo con el arte y la belleza? Cul es la relacin, interna a la plegaria, entre palabra y silencio? 7. La cuestin de la verdad religiosa, en el sentido de la religin como va de encuentro de la verdad, es decisiva. Debemos la puesta en evidencia de la radicalidad de esta cuestin a la herencia bblica: la verdadera religin es la religin
5

Cf. op. cit., pp. 43 y 47.

LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMS

195

del verdadero Dios. El culto de los dolos, es decir de dioses que no son dioses, es condenado como una falta mayor. Accedemos al conocimiento del verdadero Dios a travs de la revelacin. El problema de la posibilidad de la revelacin tiene su lugar aqu. Debe ser abordado con atencin, pues esta posibilidad ha sido negada o desnaturalizada por ms de un filsofo moderno. Cmo se ubican una en relacin a la otra la revelacin y la iluminacin interior? La cuestin de la tradicin, como transmisin de la revelacin, y el de sus garantas entran en este captulo. Este podra tambin ser el lugar de una tipologa de las figuras y de los modelos de la vida religiosa. Algunas posiciones sociales o culturales, en efecto, se comprenden en relacin directa con lo religioso: maestro de sabidura, sabio, gur, profeta, testigo, sacerdote, santo... El problema de los vnculos entre moral y religin se presenta a partir del hecho de que las religiones ensean un camino que gua al hombre en su accin. La herencia bblica ilustra de manera destacada este vnculo al asociar el don de la Ley con la alianza de Yahv con su pueblo. All donde existe ley, existe la posibilidad de transgresin y de falta. sta puede ser de orden ritual y se habla entonces de mancha o de orden moral, lo cual constituye el pecado propiamente dicho. Con el pecado, nos enfrentamos al misterio del mal bajo la forma ms profunda. Las religiones proponen una respuesta a la cuestin del origen del mal, considerada en toda su amplitud. Se traza aqu una lnea divisoria muy clara, segn si este origen es un pecado, es decir el acto de una libertad, o si se halla en la materia, es decir un elemento constitutivo del cosmos, en el sentido metafsico. Al vocabulario de las religiones acerca del mal pertenecen trminos como liberacin, purificacin, salvacin, redencin, o an recompensa y castigo, expiacin, lo cual indica que se trata del destino ltimo del hombre, de su felicidad o de su condena, y, en consecuencia, que la filosofa de la religin debe integrar, en su consideracin de la humanidad, la dimensin histrica y existencial. Las perspectivas del destino eterno del hombre estn en el centro de ms de una filosofa, desde la Antigedad. Basta con citar a Platn o a Plotino; lo dicho plantea la cuestin de las relaciones entre religin y filosofa. Dado que las religiones son portadoras de una visin del mundo, ello lleva a plantear la cuestin de las relaciones entre religiones y culturas. Las grandes esferas culturales de la humanidad son tambin indisociablemente esferas que llevan la impronta de religiones. Olivier Lacombe utilizaba el trmino cosmos religioso para designar la funcin inspiradora y de acabamiento de las religiones con respecto a las culturas. En esta perspectiva, el fenmeno de la secularizacin, que marca a las sociedades industriales occidentales, aparece como una excepcin, cuyas causas es preciso establecer. En este punto se plantea la cuestin de su normalidad. En realidad, en un nivel ms profundo que el de las consecuencias prcticas, el cristianismo lleva en s mismo el principio, no de la separacin, sino de la distincin entre religin y cultura. No es posible remitir todas las situaciones a un nico modelo sin correr el riesgo de hacer violencia a la realidad. Segn los casos, las tendencias domi-

196

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

nantes se orientan a la separacin, a la distincin, a la integracin, a la absorcin o a la confusin; en ocasiones al rechazo. La distincin, propia del cristianismo, es particularmente manifiesta en la relacin entre religin y sociedad poltica: Dad a Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar. Histricamente, el principio ha conocido diversas modalidades de aplicacin. Hemos visto que otras culturas lo ignoran, lo cual plantea un grave problema a la hora de la globalizacin. Se toca aqu un problema fundamental: puede un principio surgido de una determinada religin ser asimilado por otra religin? La respuesta pareciera estar en su consonancia profunda con aquello que constituye universalmente lo humano en el hombre. En la proximidad de esta problemtica, y condicionndola, es conveniente determinar la naturaleza de una comunidad religiosa y la conciencia que ella tiene de s misma. Para el especialista occidental, es fuerte la tentacin de proyectar la imagen propiamente cristiana de la Iglesia a otras comunidades religiosas6. Indudablemente, la lista de los problemas podra extenderse. Lo precedente permite formarnos una idea suficiente del objeto material de la filosofa de la religin. III. Filosofa de la religin y teologa 8. Como rama de la filosofa, la filosofa de la religin es un saber elaborado por la razn humana esclarecida por su propia luz, y que utiliza sus propios medios de investigacin. Su objeto propio es lo religioso considerado en su esencia a partir de sus principios y de sus causas. Ella es capaz, en un proceder reflexivo, de conocer sus propios lmites y su apertura a lo que la supera. Desde el momento en que se ocupa de nuestra relacin con lo absoluto, las precisiones aportadas de este modo por la crtica del conocimiento son un prerrequisito necesario, pues la razn humana no es la razn berhaupt, la razn simplemente tal. A partir de este momento, podemos aportar aclaraciones. Al ser bsqueda de la esencia y del actuar respectivo, la filosofa no puede atenerse a la epoch, de origen fenomenolgico, garante de la objetividad cientfica, tal como es practicada por G. Van der Leeuw y por M. Eliade. En efecto, la ciencia de las religiones se ubica en un nivel de descripcin y de anlisis que exige, en su estudio de la religin considerada en su universalidad, que haga abstraccin de la cuestin ltima de la verdad. Segn su objeto formal, es legtimamente conducida a poner en evidencia las similitudes que se explican por el fundamento antropolgico comn de las diversas manifestaciones de lo religioso, dejando precisamente a la filosofa la tarea del discernimiento. La universalidad del hecho religioso se afirma en una multitud de formas. La religin natural, tal como se ha presentado en el siglo de las Luces, es por definicin ahistrica, en tanto que lo histrico es considerado como accidental y contingente para una esencia humana inmvil. Todo aquello que no entra6 De este modo, Emile Durkheim fuerza las cosas cuando, en Les formes elementaires de la religion, c. I, define la religin: una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas; creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos quienes adhieren a ello (p. 65). Sea lo que fuere de los otros elementos de esta definicin, la mencin de la Iglesia est de ms.

LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMS

197

ba en esta perspectiva era rechazado como supersticin y seal de oscurantismo. En realidad, todas las religiones son fenmenos histricos; han nacido y se han desarrollado en la historia. Ms an, el judasmo y el cristianismo suponen como elemento constitutivo una concepcin de la historia y del tiempo. Al hablar de historia de la salvacin, ellas hablan de s mismas. Las filosofas de la religin natural apelan a una idea falsa de la naturaleza humana. En realidad, la naturaleza humana se despliega en la historia, lo cual supone una cierta plasticidad y una riqueza de potencialidades. Sera igualmente un error, que hara que se desvanezca el contenido, proponer, para abarcar el mayor nmero de manifestaciones de lo religioso, atenerse a definiciones genricas. Es necesario integrar lo especfico y lo histrico, y, por consiguiente, marcar las diferencias. Pero las filosofas de la religin natural, ms radicalmente, partan del presupuesto de que la razn humana constituye la instancia judicativa suprema. El racionalismo ha pesado fuertemente sobre la historia de la religin. Aquello que no entraba en los cnones, considerados como homogneos con la idea que se haba establecido de la razn, era eliminado. Esta actitud se encuentra tanto en Kant como en Spinoza. O bien, con Hegel y la pretensin de la razn filosfica de estar en pie de igualdad con la razn divina, se intentar integrar en la filosofa la integralidad de la herencia de la religin cristiana. Esta integracin descansa en un postulado. El lenguaje religioso pertenecera al orden de la representacin (Vorstellung, Bild), mientras que el lenguaje superior de la filosofa expresara directamente el proceso conceptual de la autoposicin sistemtica de la Razn. Esta es la forma racionalista de la gnosis. Las diversas expresiones del racionalismo plantean en principio la inmanencia del espritu a s mismo, inmanencia que, para ser perfecta, excluira toda dependencia de una fuente superior de inteligibilidad. Si la inmanencia significaba as repliegue sobre s y clausura, la idea de comunicacin de la luz trascendente de Dios, as como las de revelacin y de participacin, no tendran ya sentido. La metafsica del espritu humano reconoce, a la inversa, su participacin de la luz trascendente de Dios y la posibilidad de que sta se comunique a la criatura espiritual. Segn la bella frmula de Santo Toms, la razn humana es discpula de Dios: De l ella recibe el lumen naturale y est abierta para recibir el don de la luz sobrenatural de la revelacin. Entre una y otra hay armona de principio, dado que ambas proceden de la misma fuente. Ser preciso que extraigamos algunas consecuencias de esta ltima afirmacin. 9. Pero a partir de este momento podemos reconocer que la filosofa de la religin pertenece a la antropologa. Las diversas ramas de la filosofa, tales como nos las ha transmitido Aristteles, no incluyen una antropologa en sentido moderno. Se puede considerar que el De Anima pertenece a la filosofa de la naturaleza. Pero las cuestiones que santo Toms consagra al alma humana son de competencia de la metafsica. A la tica corresponde tratar acerca del actuar humano, y a la filosofa poltica acerca de este actuar segn su dimensin social. Pero no existe ningn obstculo para reagrupar estas diversas perspectivas, en tanto que interesan directamente al hombre. De este modo, la filosofa de la religin tiene por objeto al hombre en tanto que es un ser religioso y es consciente de esta dimensin constitutiva.

198

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

Por ello, la filosofa de la religin comprende una serie de captulos de los cuales ya se ocupan otras partes de la filosofa, comenzando por este acabamiento de la filosofa que se denomina teologa natural, la cual trata acerca de Dios en tanto que objeto de la razn natural, de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma. El anlisis del dinamismo del deseo en el sentido ontolgico (appetitus) pone de manifiesto, a partir de la consideracin de la intelectualidad de la razn, la doctrina del deseo natural de ver a Dios. Nos hemos encontrado anteriormente con otros temas. Pero hay un captulo en el cual es conveniente insistir particularmente: me refiero a la tica. sta reflexiona acerca de los caminos que conducen al hombre a su perfeccin y a su felicidad. Ahora bien, la religin tambin se interesa en el deseo de felicidad que es el motor de la accin humana y que determina su ley. Las resistencias ofrecidas por algunos neoplatnicos al cristianismo se apoyaban en una divergencia profunda de concepcin acerca de aquello que constituye el fin y la felicidad del hombre y los medios para acceder a ello. Dado que el fin es la primera y ms noble de las causas, es de ella que debemos extraer el principio ordenador de los diversos captulos de la antropologa religiosa. Al hacer esto, no llevamos a cabo una reduccin de la religin a la tica. En efecto, en la religin la felicidad es unin a lo Absoluto; en tanto que este Absoluto se presenta como Dios personal, la naturaleza y el modo de esta unin deben ser precisados. Deberemos retornar a este punto. 10. Dira, pues, que el principio ordenador de las diversas partes de la filosofa de la religin es la virtud de la religin considerada segn su alcance y su significacin antropolgicos. La palabra religin se presenta en la obra de Santo Toms principalmente all donde se trata de la virtud de la religin7. El Doctor Anglico la trata como telogo. La religin, que se ubica en la cima de las virtudes morales, es una virtud anexa a la virtud de la justicia. Ella tiene por objeto el culto que debemos rendir a Dios. No podemos restituir en igualdad a Dios lo que le debemos, por la buena razn de que le debemos todo, comenzando por nuestro ser. Por ello, la obligacin religiosa, hallndose, con todo, en la virtud de la justicia, la supera. El hombre cumple su deber por actos interiores y actos exteriores. El examen de estos actos es dictado por lo que el Antiguo, y luego el Nuevo Testamento ensean con respecto a este tema. La Biblia contiene tambin una severa prohibicin del falso culto, trtese de idolatra o de corrupciones del verdadero culto. El telogo considera los deberes de religin en relacin a Aquel, al que, dado que es el principio supremo (indeficiens principium) de todas las cosas, estamos principalmente vinculados y hacia quien nuestra libre eleccin (electio) debe tender asiduamente como a nuestro fin ltimo (cf. q. 81, a. 1). El objeto de la virtud de religin no es el fin ltimo directamente alcanzado. Por ello es una virtud moral, no una virtud teologal (a. 5). No obstante, en el conjunto de las virtudes morales, ella ocupa el primer lugar. En efecto, estas virtudes se refieren a ea quae sunt ad finem, a aquello que nos conduce al fin, ordenndose segn su grado de proximidad a este ltimo. Los actos de la virtud de religin son los que ms se aproximan a l (cf. a. 6).
7 Cf. Sum. Theol., II-II, q. 81-100. Acerca de este tema, ver mi estudio La vertu de la religion, en Actes du colloque sur Saint Thomas et la thologie des religions, Revue Thomiste, 106 (2006), pp. 335-352.

LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMS

199

El telogo considera directamente la virtud infusa de religin. Pero en la medida en que la razn puede acceder por sus propias fuerzas al conocimiento de Dios como causa primera, ella tiene como consecuencia en el orden del actuar la virtud adquirida de religin. Aqu, la tradicin judeo-cristiana ha ayudado a la filosofa a clarificar las cosas. Ya en virtud de las capacidades cognitivas de la naturaleza humana y de la orientacin a sus fines es posible, en un nivel comparativo, emitir juicios que establezcan la rectitud o la desviacin de las formas de lo religioso, mientras que la Antigedad se contentaba con hablar de lo divino, nocin genrica y ambivalente. El telogo considera los problemas a la luz de la Revelacin. El objeto formal de la filosofa de la religin es el hombre considerado segn su dimensin religiosa. Ella estudia la incidencia y las consecuencias de lo religioso en la existencia humana. Su procedimiento es inductivo en el inicio; establece comparaciones e interpreta el amplio material que le proporciona la ciencia de las religiones, a partir de la esencia de la religin tal como la conoce la razn natural. Ya en el plano filosfico, es posible discernir los elementos de verdad y de bondad que contienen las diversas religiones, de lo cual habla Nostra Aetate. Estos valores autnticos, en muchos casos, en efecto, reflejan y traducen riquezas que pertenecen a la naturaleza humana como tal. La virtud de la religin presupone, an imperfecto, un conocimiento de Dios. En virtud de su connaturalidad respecto de su objeto, su ejercicio refuerza este conocimiento. Este conocimiento incluye tambin el de la persona humana, de la cual el Gnesis nos dice que es creada a imagen y semejanza de Dios. En tanto que pertenece al orden prctico, la virtud moral de religin prolonga, por un consentimiento voluntario, la conciencia de la condicin de criatura. La virtud de la religin tiene de este modo una significacin metafsica que aclara la conciencia de la ley natural y de su fundamento trascendente. Ella sostiene, segn el modo existencial propio de la moral, el respeto a los derechos del hombre. Nos queda por afrontar una ltima cuestin, que es de carcter decisivo. 11. Hemos visto que la virtud de la religin es una virtud moral y no una virtud teologal. No obstante, segn la fe cristiana, todo el conjunto de la vida religiosa depende de y est animado por lo teologal. Diremos que, en tanto que filosofa, la filosofa de la religin debe limitarse al orden moral, dejando de lado un orden de realidades que la supera? Ahora bien, la vida teologal no es un apndice agregado desde fuera al edificio de las virtudes morales: ella es su alma y las ordena a perseguir una felicidad que supera las capacidades de la naturaleza humana. Hacer abstraccin de esta dimensin constitutiva es condenarse a tener una visin amputada del hombre y de su situacin real. No es posible considerar lo que de hecho es el corazn de la vida espiritual como una realidad extrnseca de la cual slo se constataran sus incidencias en la cultura y en las costumbres. Es la humanidad entera, existencialmente considerada, la que vive en la economa sobrenatural de la gracia redentora y de la vocacin a la visin beatfica. Maritain haba abordado esta cuestin a propsito de la moral filosfica

200

CARDENAL GEORGES COTTIER, OP

como ciencia de los actos humanos8. Me parece que sus conclusiones valen igualmente para la filosofa de la religin. El filsofo hablaba de moral adecuadamente considerada; con ello intentaba subrayar que tambin por parte de su objeto, de su especificacin, la filosofa moral integra luces que recibe de un saber superior, de la teologa. Ella es un saber subalternado a la teologa. No puede existir como saber sin las luces recibidas de la ciencia subalternante; slo de este modo ella conoce de manera adecuada su objeto; para este fin, le es necesario completar y perfeccionar los principios de la razn natural, que son sus principios propios, a travs de las verdades teolgicas. No se trata aqu de una teologa que se niega a decir su nombre, sino de una autntica filosofa que no concibe su autonoma como una perfecta autarqua, sino como un saber imperfectamente autnomo en cuanto queda abierto a luces que le vienen de una fuente superior. Tampoco se dir que este saber haga un doble empleo de la teologa, pues los puntos de vista formales (lumen sub quo) son aqu y all diferentes. Mientras que la teologa considera los problemas desde el punto de vista de Dios y su Revelacin, la filosofa de la religin los considera desde el punto de vista del hombre y de aquello que las realidades de la gracia aportan a su humanidad. Un reflejo de las bienaventuranzas ilumina a la cultura misma. En el plano de la vida social, se refuerza la conciencia de la dignidad de la persona y de sus derechos, la exigencia de la paz aparece cada vez ms como un imperativo, y se entrev el valor poltico del perdn, y, sin duda, la percepcin del pecado y de su drama es ms profunda. El sentido de lo sobrenatural permite medir mejor los abismos del mysterium inquitatis. El anlisis de las profundidades del espritu y de sus grandes experiencias, al cual la filosofa de la religin aporta una contribucin esencial, es indispensable para el estudio de la mstica comparada9. No son ms que algunos ejemplos. ***
A travs de las reflexiones que les he propuesto, quera llamar la atencin acerca de la importancia de una filosofa de la religin que pide a Santo Toms sus luces y sus principios. Hay all un campo de investigacin particularmente prometedor, y cuya necesidad nos es impuesta por un tiempo signado por el encuentro de las religiones10.

8 Cf. JACQUES MARITAIN, De la philosophie chrtienne, c. IV y nota II, Eclaircissements, en JACQUES RAISA MARITAIN, Oeuvres compltes, vol. V, Fribourg-Paris, 1982, pp. 262-266, 279-316, y Science et Sagesse, C. III, IV y 2a parte Eclaircissements sur la philosophie morale, vol. VI, 1984, pp. 114-133, 141-246. 9 Nos remitiremos aqu a la obra de LOUIS GARDET - OLIVIER LACOMBE, Lexprience du Soi, tude de mystique compare, Paris, 1981. 10 Se hablar de ciencia de las religiones y de filosofa de la religin. El texto brinda las razones de esta diferencia.

MARCELO SNCHEZ SORONDO Ciudad del Vaticano

El estatuto del ser humano en la poca de la ciencia

Quiero agradecer a mi querido amigo, el Decano de la Facultad de Filosofa de la UCA, Prof. Nstor Corona, por haber cometido el error de invitarme otra vez a hablar en este famoso centro de la Universidad. Estamos aqu con Monseor Ricardo Ferrara que fuera mi profesor, entre otras cosas, del tratado de la gracia divina. Es un buen momento este para expresarle pblicamente mi gratitud por cuanto le debo a sus importantes lecciones. Hoy l es un destacado pensador, miembro adems de la Comisin Teolgica Internacional. Estamos aqu para celebrar los diez aos de la Encclica Fides et ratio, tal vez la ms importante del pontificado de Juan Pablo II, el grande, y sin duda su testamento espiritual. Por mi parte, no voy a emprender un comentario de dicha Encclica, lo que ya he hecho en varias oportunidades, especialmente cuando la Encclica fue promulgada. En la actual oportunidad quisiera en cambio, partiendo de algunas intuiciones presentes en ella, afrontar el problema del estatuto del ser humano en una poca dominada por la ciencia. Me inspira particularmente el siguiente texto de la Encclica: la metafsica no se ha de considerar como alternativa a la antropologa, ya que la metafsica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condicin espiritual. La persona, en particular, es el mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica ( 83). Al final de su laborioso camino en la Crtica de la razn pura que gira en torno al yo trascendental, Kant confesaba, con la sinceridad de un antiguo estoico, un profundo sentimiento de expectacin: Todo el inters de la razn (el especulativo lo mismo que el prctico) se concentra en las siguientes tres preguntas: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu puedo esperar?1. Cuando luego retoma esta temtica en la tarda Logik, agrega una cuarta pregunta: Qu es el hombre?. En efecto, Kant aade y la puntualizacin es una novedad de valor fundamental todo esto podra atribuirse a la antropologa ya que las tres primeras preguntas se relacionan con la ltima, es decir, qu es el hombre?2. Estas preguntas, que hacen de la antropologa el lugar privilegiado de la bsqueda de la verdad, convierten a Kant en uno de los pensadores modernos ms radicales y geniales, y al mismo tiempo en uno de los ms problemticos.
1 IMMANUEL KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 805. B 832 (ed. Reclam Leipzig 1956, p. 818); Crtica de la razn pura, Buenos Aires: Editorial Losada, 1979, vol. II, p. 381. 2 IMMANUEL KANT, Werke, hrsg. von E. Cassirer et al., XI Bnde, Berln 1912-22, Bd. VIII, p. 343 y ss.

202

MARCELO SNCHEZ SORONDO

Los anlisis laboriosos de la Kritik der reinen Vernunft, que el autor intenta hacer pasar por metafsica, lo han perdido en un laberinto que termina en ms preguntas que respuestas. Sin embargo, no baja la guardia y recurre probablemente bajo el influjo del sentimiento (feeling) de Hume que confiere vitalidad y valor a las impressions a las convicciones y a la experiencia profunda. As, es capaz de afirmar en el famoso texto de la Kritik der praktischen Vernunft: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m3. Sobre esto, nuestro filsofo no tiene ninguna incertidumbre ni duda: las veo ante m y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia4. Dos experiencias fundamentales y, as, dos vas de apertura hacia el Infinito: cada una con el mismo punto de partida antropolgico, pero con una orientacin distinta, que hoy adquieren, con el desarrollo de la fsica, la astrofsica, la biologa y la neurologa contemporneas, particular significado y actualidad. Sigamos an las indicaciones de Kant. La primera va explica el filsofo de Knigsberg arranca del sitio que yo, con mi cuerpo y mi cerebro, ocupo en el mundo sensible externo y ensancha la conexin, en la que me encuentro, hacia lo inmensamente grande, con mundos y ms mundos y sistemas de sistemas, y adems su principio y duracin hacia los tiempos ilimitados de su movimiento peridico. Esta experiencia es el camino de la reflexin sobre la naturaleza, que conduce al espritu ms all de la tangente del mundo visible, admirado y extraviado, aunque orgulloso de su conciencia de lo infinito. La segunda va, o sea la experiencia de la ley moral, arranca desde mi yo invisible, de mi personalidad, y me representa en un mundo que tiene [advirtase bien!] la verdadera infinitud, pero que slo es captable por el intelecto, y con el cual (y, en consecuencia al mismo tiempo tambin con todos los dems mundos visibles) yo me reconozco enlazado no de modo puramente contingente como aqul [en la experiencia del cielo estrellado que est sobre m], sino universal y necesario. En el ser humano el punto de interseccin entre las dos experiencias o espectculos como quieran llamarse es impresionante y revelador de la infinitud real, si bien por participacin, del espritu humano, es decir, del alma intelectiva que constituye su centro. El primer espectculo, explica Kant, est conformado por una cantidad innumerable de mundos, cuya dimensin se traduce en medidas que, segn nos informa la astrofsica contempornea, ascienden a millones y cientos de millones de aos luz (un ao luz es igual a 9.460 millones de kilmetros), siendo anlogo por oposicin al propuesto por la microfsica de las partculas subnucleares que nos hace considerar la duracin en medidas de centsimo de milsimo de miles de milsimo de milsimo de segundo y a las energas de miles de millones de millones de electronvoltios. Por lo tanto, Kant bien puede decir que semejante espectculo de magnitudes infinitas aniquila, por as decir, mi importancia como siendo criatura ani3 IMMANUEL KANT, Kritik der praktischen Vernunft, (ed. Felix Meiner, Hamburg 1990, p. 289); Crtica de la razn prctica, Buenos Aires: Editorial Losada, 1961, p. 171. 4 Loc. cit.

EL ESTATUTO DEL SER HUMANO EN LA POCA DE LA CIENCIA.

203

mal, que debe devolver al planeta5 (un simple punto del universo) la materia de donde sali, despus de haber estado provisto durante un breve lapso (y no se sabe cmo) de energa vital6. El segundo espectculo, en cambio, eleva infinitamente mi valor, en el sentido de una inteligencia, mediante mi personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad y tambin de todo el universo sensible, al menos respecto de lo que puede inferirse de la determinacin conforme a los fines de mi existencia en virtud de esta ley, cuya determinacin no est restringida a las condiciones y a los lmites de esta vida, sino que se extiende al infinito7. Tal es para Kant la grave e insustituible tarea de la filosofa como sabidura (Weisheit): interpretar, en lo exterior, la verdad del ser de la naturaleza en continua expansin y de la vida, y en lo interior, o sea en lo profundo de la libertad, la verdad del ser humano. De este modo surge el alma como sujeto que se posee y se antepone como yo, como s mismo; y as, se presenta como espritu, a partir del cual el s mismo o mismidad (Ortega) puede denominarse agente y paciente. El primer espectculo o experiencia es el camino de la ciencia, en especial a partir de la revolucin copernicana como la llama el mismo Kant bien al corriente de la nueva orientacin determinada por Coprnico y por Galileo; la otra va es la del concete a ti mismo que Herclito vislumbra en el Logos y Aristteles individualiza en el intelecto humano capaz de devenir y de hacer todas las cosas8, como superacin del fisicismo naturalista de los presocrticos. Los dos espectculos o experiencias se encuentran y se entrelazan en el ser humano. A partir de estas dos experiencias retomadas por Kant y siempre presentes desde el inicio del pensamiento, resulta que el conocimiento del hombre no se juega en un solo plano o nivel, o sea el de la observacin, la explicacin y la experimentacin exterior (como reproduccin de los fenmenos) que es el camino de la ciencia moderna. Tal conocimiento se debe abrir a la interaccin entre la observacin natural de la ciencia y la comprensin reflexiva de la filosofa. El ser humano es al mismo tiempo un ente observable, como todos los seres de la naturaleza de la cual participa, y es un ser que se conoce a s mismo como exiga Herclito y luego Scrates; o bien un ser que se interpreta a s mismo (Self-interpreting being empleando la definicin de Charles Taylor o de Paul Ricur). Esta afirmacin de dos niveles objetivos diferentes del conocer que se hacen presentes en el hombre, o sea el exterior del mundo que es el objeto de la ciencia y el interior del s mismo, que se refiere al espritu presente en el yo, puede ofrecer una respuesta de reconciliacin y de pacificacin a la cuestin planteada por el estatuto del ser humano en el campo del saber en la poca del predominio de la ciencia, a menos que la ideologa positivista no pretenda elimi5 Obviamente con la muerte: aqu el pensamiento kantiano refleja la sentencia bblica polvo eres y en polvo te convertirs! (Gen 3, 19). 6 IMMANUEL KANT, Kritik der praktischen Vernunft, (ed. cit., p. 289); Crtica de la razn prctica, ed. cit., p. 171. 7 Loc. cit. 8 De anima, III, 5, 430 a 14-16.

204

MARCELO SNCHEZ SORONDO

nar la frontera entre las ciencias naturales y las ciencias humanas y anexar las segundas a las primeras. Con este espritu podemos dirimir un conflicto como el que plantea la ciencia ligada a las mutaciones genticas y a las leyes de la herencia, que si bien no debemos olvidar que fueron descubiertas por el monje agustino G. Mendel, luego de Darwin la mayora de las veces se relacionaron con las teoras evolucionistas. No puede imponerse lmite exterior alguno a la hiptesis segn la cual variaciones aleatorias y modificaciones acaecidas se fijaron y reforzaron en el corredor estrecho de evolucin a fin de asegurar la supervivencia de la especie y, en consecuencia, tambin la del gnero humano. Hasta ahora disponemos de pruebas histricas y quizs filogenticas (biolgicas), es decir, algo ms que una mera hiptesis, al decir de Juan Pablo II, respecto de lo cual las ciencias experimentales debern efectuar verificaciones ms estrictas con el rigor del mtodo galileano de la formulacin matemtica y de la reproduccin de la hiptesis en un experimento concreto y veraz. La filosofa por su parte, y tambin las ciencias sociales abiertas a los conocimientos de las ciencias naturales, no deben emprender una batalla perdida de antemano por establecer los hechos naturales. La filosofa debe interrogarse sobre cmo encontrarse con el punto de vista naturalista partiendo del presupuesto que el ser humano ya es un ser hablante y cuestionante. Ser humano, por tanto, que se ha dado respuestas que son indicio de su reino de libertad frente a la naturaleza dada. Mientras el cientfico sigue el orden descendente de las especies y resalta el aspecto aleatorio, contingente e imprevisible del resultado aparentemente evolutivo del ser humano, el filsofo inicia su travesa a partir de la autointerpretacin de la propia situacin intelectual, moral y espiritual, y prosigue en sentido ascendente remontando el curso de la evolucin hasta alcanzar las fuentes de la vida y del ser que el hombre mismo es. El punto de partida an puede ser la cuestin originaria, siempre latente con una especie de autorreferencialidad de principio: la ley moral para Kant es aquello que marca la diferencia, la libertad es aquello que Hegel llama la esencia del espritu9. El ser humano, una vez que se descubre y se reconoce ante s mismo como moral y libre, puede preguntarse con legitimidad cmo se viene preparando en su naturaleza animal. Por consiguiente, la mirada es retrospectiva ya que remonta la cadena de las mutaciones y de los cambios. Este enfoque retrospectivo se cruza con el progresivo, descendiente el ro de las descendencias del ser humano, hombre y mujer. Las dos miradas se entrecruzan en un punto: el nacimiento de un mundo simblico y espiritual donde el conocimiento, la ley moral y la libertad realizada configuran la humanidad del hombre. La confusin que debe evitarse reside en los dos sentidos que es posible asignar al trmino origen, el relativo a la derivacin filogentica u horizontal y el correspondiente a la fundacin ontolgica o vertical. El primero se refiere al origen de la especie en la sucesin en el espacio y en el tiempo a partir de un dato ya originado; mientras que el segundo se plantea el interrogante sobre la aparicin del ser participado a partir del Ser por esencia. Aqu se trata del origen primigenio del ente que es el pasaje del ente desde la nada hacia el ser, que no es estrictamente un movimiento sino ms bien el origen prima9

Enz., 482.

EL ESTATUTO DEL SER HUMANO EN LA POCA DE LA CIENCIA.

205

rio del ente que surge de la nada gracias al acto de ser participado: ex hoc quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab alio, o sea, por lo mismo que algo es ente por participacin, se sigue que ha sido producido por otro10. De ello resulta la frmula completa de la creacin como participacin (pasiva en la criatura y activa en Dios): Necesse est dicere omne ens, quod quocumque modo est, a Deo esse, o sea, Es necesario afirmar que todo ente, que de cualquier modo es, procede de Dios11. Lo esencial en este origen vertical es la descentralizacin analgica hacia lo profundo, o sea, hacia el s mismo de cada uno, y la recentralizacin analgica hacia lo alto, o sea hacia Dios. Afirma lo mismo el ltimo Santo Toms: Deus est et tu: sed tuum esse est participatum, suum vero essentiale, o sea, Dios es, y t: pero tu ser es por participacin, el suyo por esencia 12. El pasaje del mero ser como criatura animal, para emplear la expresin kantiana, hacia la dignidad metafsica de ser espiritual anlogo a Dios, se funda en la dignidad del hombre como forma per se subsistens, o sea, alma intelectiva, yo trascendente, gracias a la pertenencia directa, es decir, necesaria, que el alma intelectiva tiene del ser (esse) o acto de ser (actus essendi) participado13. Santo Toms es muy determinado en este punto, que constituye la originalidad de su antropologa, poco conocido por la filosofa moderna: cuando falta el fundamento de la materia como ocurre en las sustancias espirituales y en el alma humana la forma que queda de una naturaleza determinada, una naturaleza subsistente por s misma, se relaciona con su ser (esse) como la potencia al acto. No digo como potencia separable del acto, sino como aquella que est siempre acompaada del propio acto. As el Anglico puede afirmar que incluso en las criaturas espirituales hay una composicin de potencia y de acto14. La conclusin que puede lograrse de esta altsima reflexin especulativa del Aquinate es que la dignidad de ser espritu est caracterizada por Kant, Hegel y otros, luego de la revolucin galileana, en convergencia con Santo Toms: en el pensamiento moderno a travs de la trascendentalidad del conocimiento, de la libertad, de la ley moral que giran en torno al yo; mientras que en Santo Toms estas trascendentalidades como el yo mismo, el s mismo, la mismidad, se fundan en el acto de ser, y su pertenencia necesaria al espritu (finito) se tiene por directa participacin de Dios. As cada individuo singular subsistente, como tambin demostr Kierkegaard, tiene su origen vertical como Persona creada. Por ello, el hombre es capax Dei, capaz de Dios, como justamente se afirma en la apertura del Compendio del Catecismo promulgado por el Papa Benedicto XVI.
Santo Toms de Aquino, S. Th., I, 44, a. 1 ad 1. Santo Toms de Aquino, S. Th., I, 44, 1. 12 Santo Toms de Aquino, In Psal. 34, 7. Santo Toms sostiene que es en virtud del alma espiritual que el intelecto humano puede elevarse a Dios: etiam ipsa anima per quam intellectus humanus in Dei cognitionem ascendit, o sea, el alma misma, por cuyo intermedio el intelecto humano asciende al conocimiento de Dios (S. c. G., I, 3). 13 Ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae esse participant et non sunt suum esse, o sea, Dios mismo, que slo es ser, es de cierto modo la especie de todas las formas subsistentes que participan del ser y no son su ser (Santo Toms de Aquino, De potentia, q. 6, a. 6 ad 6). 14 Santo Toms de Aquino, De spiritualibus creaturis, a. 1.
10 11

ENRICO BERTI Universita di Padova

El tomismo analtico y el debate sobre el Esse ipsum

1. El tomismo analtico Es para m un honor ofrecer esta conferencia en el mbito de la ctedra Octavio N. Derisi, que se propone promover el dilogo entre el pensamiento de Santo Toms y la filosofa contempornea, segn el ttulo de una obra de Monseor Derisi, Santo Toms de Aquino y la filosofa actual (Buenos Aires, 1975). Confieso que no he ledo esta obra, pero en compensacin he tenido la fortuna de conocer a Mons. Derisi en ocasin del VI Congreso Tomista Internacional, promovido por la Pontificia Academia de Santo Toms de Aquino en Roma en 1965. Entre los distintos aspectos que ha asumido el dilogo entre el pensamiento de Santo Toms y el pensamiento contemporneo, me parece que el llamado tomismo analtico es uno de los ms interesantes, porque confronta la filosofa de Toms con una de las corrientes del pensamiento filosfico actual, no slo en el rea de habla inglesa, como veremos enseguida. De tomismo analtico se habla desde hace ms de quince aos. La expresin fue introducida en el lxico filosfico contemporneo, como se sabe, por John Haldane en las conferencias que dict en 1992 en la Universidad de Notre Dame (Indiana), invitado por Alasdair MacIntyre. La expresin constituy luego el tema de un volumen de la revista The Monist en 1997, dirigido por el mismo Haldane, en el cual colaboraron filsofos analticos, como Hilary Putnam; filsofos tomistas, como John Lamont, Robert Pasnau, Jonathan Jacobs y Stephen Teron; y filsofos analticos y tomistas, como el mismo Haldane y Brian Davis1. La intencin de Haldane era que el tomismo analtico sea la expresin de un dilogo entre tradiciones filosficas diferentes, en el cual las ideas elaboradas por la tradicin tomista interactuasen con el mtodo de la tradicin analtica, o sea de la que an hoy es la corriente filosfica contempornea ms importante en los pases de habla inglesa. Al volumen de The Monist le siguieron, en 1999, un volumen de la revista de los Dominicos ingleses, New Blackfriars, con un artculo del mismo Haldane sobre El tomismo y el futuro de la filosofa catlica 2, y varios artculos de otros autores, algunos en desacuerdo con el dilogo propuesto por Haldane, porque estaban convencidos de la incompatibilidad entre el tomismo y la filoJ. HALDANE (ed.), Analytical Thomism, The Monist, 80, 1997 J. HALDANE, Thomism and the Future of Catholic Philosophy, New Blackfriars, 80, 1999, pp. 158161.
1 2

208

ENRICO BERTI

sofa analtica, como B. J. Shanley3, y otros, en cambio, ms abiertos a la colaboracin, como F. Kerr4. El debate no qued circunscrito al rea de habla inglesa, donde haba nacido, sino que se extendi en Europa, por ejemplo, en Italia, como lo demuestran el volumen de la revista Iride de 2004, que contiene artculos de Mario Micheletti, F. Kerr, J. Haldane, de un joven filsofo analtico italiano, Gabriele De Anna5, y una monografa de Mario Micheletti6, quien puede considerarse un verdadero especialista en la materia. Sin embargo, la importancia de la cuestin ha sido confirmada por la publicacin, en 2006, de un nuevo volumen dedicado a ella, Analytical Thomism. Traditions in Dialogue, editado por un filsofo analtico, Craig Paterson, y por un filsofo tomista, Mattew S. Pugh, en el cual se han incluido artculos ya publicados (Putnam, Shanley) y otros artculos de autores dispuestos al dilogo, como Nicholas M. Healy, Stephen Boulter, Gabriele De Anna, John C. Calahan, Stephen L. Brock, o contrarios al mismo, como Stephen Teron e John F. X. Knasas7. Un status quaestionis actualizado, que tampoco pertenece al rea angloparlante, es el artculo de Miguel Prez de Laborda, El tomismo analtico, donde, adems de brindar un panorama completo, se desarrollan los motivos para una colaboracin entre tomismo y filosofa analtica, y las dificultades que se presentan8. El mbito en el que la colaboracin entre las dos tradiciones ha resultado ms sencilla es el de la epistemologa y la filosofa de la mente. En este sector el tomismo, gracias a la teora de la intencionalidad de la mente, propia de Toms de Aquino, y la teora de la unidad entre cuerpo y alma, que se remonta a Aristteles pero fue retomada por Toms, parece especialmente adecuado para reestablecer una perspectiva de tipo realista, puesta en duda por el contextualismo de R. Rorty, y para resolver el llamado Mind-Body Problem, suscitado por la filosofa moderna de orientacin cartesiana y por las ciencias neurolgicas inspiradas en ella. Documento de esto es el volumen, editado por J. Haldane, Mind, Metaphysics and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, y esponsorizado por el Center for Thomistic Studies de Houston, Texas9. Tambin parece posible la colaboracin entre tomismo y filosofa analtica en el campo de la tica, gracias al redescubrimiento de la idea tomista de ley natural, por parte de John Finnis10, y al relanzamiento de la aristotlica tica de las virtudes, de Alasdair MacIntyre, quien en sus ltimas obras se ha acercado decididamente al pensamiento de Toms11. En cambio, el principal obstculo para el dilogo entre tomismo y filosofa analtica ha sido la doctrina tomista del ser, en particular la tesis de la distincin
B. J. SHANLEY, On Analytical Thomism, The Thomist, 63, 1999, pp. 125-137. F. KERR, Aquinas and Analytic Philosophy: Natural Allies?, Modern Theology, 20, 2004, pp. 123-139. 5 Iride, 17, 2004. 6 M. MICHELETTI, Tomismo analitico, Brescia: Morcelliana, 2007. 7 C. PATERSON - M. S. PUGH (editores), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue, Aldershot: Ashgate Publishing, 2006. 8 M. PREZ DE LABORDA, El tomismo analtico, en F. FERNNDEZ LABASTIDA - J. A. MERCADO (editores), Philosophica: Enciclopedia Filosofica on line, 2007. 9 J. HALDANE (ed.), Mind, Metaphysics and the Value in the Thomistic and Analytical Traditions, Notre Dame: Universidad de Notre Dame, 2004. 10 J. FINNIS, Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press, 1998. 11 A. MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral Inquiry, Londres: Duckworth, 1990; Idem, Dependent Rational Animals, Londres: Duckworth, 1999.
3 4

EL TOMISMO ANALTICO Y EL DEBATE SOBRE EL ESSE IPSUM

209

real entre esencia y ser, atribuida a Toms, y su concepcin de Dios como Ipsum Esse Subsistens. Esta doctrina, en efecto, fue subrayada por la generacin de neotomistas que reivindicaban la originalidad de Toms respecto de Aristteles, es decir Maritain, Gilson, Fabro, Geiger, pero tambin por tomistas ms recientes como Wippel12. Sin embargo, ha sido criticada por algunos exponentes de la filosofa analtica inglesa; parcialmente, como veremos, por Peter Geach, y, de manera ms radical, por Antony Kenny. Por lo tanto, encuentro interesante, para entender qu futuro depara al tomismo analtico al cual est ligado, en parte, el futuro del tomismo en general, es decir su capacidad de entrar en dilogo con la filosofa contempornea, examinar brevemente las crticas de Geach y Kenny a la doctrina del ser de Toms y considerar las reacciones que han generado tales crticas entre los filsofos tomistas. 2. El Esse ipsum segn Peter T. Geach Peter Geach, nacido en Inglaterra en 1916, no es propiamente un filsofo tomista sino ms bien un filsofo analtico, traductor de las obras de Frege, editor de las obras de Wittgenstein, autor de volmenes de filosofa analtica como Mental Acts (Londres 1971), Logic Matters (Oxford 1972), Reason and Argument (Oxford 1976). Es, sin embargo, catlico, casado con G. Elizabeth M. Anscombe, discpula de Wittgenstein e igualmente catlica. Escribi en colaboracin con ella un famoso libro titulado Three Philosophers, en el cual Anscombe trabaja sobre Aristteles y Geach sobre Toms de Aquino y Frege13. El libro fue publicado en 1963, cuando nadie hablaba de tomismo analtico; sin embargo, el captulo de Geach dedicado a Toms de Aquino ha logrado que muchos lo considerasen un precursor del tomismo analtico. El libro, en efecto, puede considerarse una expresin de la corriente de la filosofa analtica inglesa que se ha dedicado al anlisis del lenguaje ordinario y que se ha distinguido, sobre todo gracias a John Langshaw Austin y Gilbert Ryle, por el redescubrimiento de Aristteles como autntico iniciador de este tipo de indagacin14. Mientras Anscombe encara esta aproximacin con Aristteles, Geach lo hace con Toms. En efecto, Geach analiza algunos trminos importantes usados por Toms, como materia, forma, esse, operaciones y tendencias, y finalmente aborda las pruebas de la existencia de Dios. En la aproximacin al trmino esse, que Geach prefiere no traducir porque being en ingls corresponde tanto al latino esse como al latino ens, sostiene que en su obra juvenil De ente et essentia Toms habra entendido el esse como simple existencia, es decir, como respuesta a la pregunta an sit, y por lo tanto lo habra distinguido de la esencia como respuesta a la pregunta quid sit. Este significado del ser corresponde, segn Geach, al significado de existencia teorizado por Frege, para quien la existencia no es la propiedad de un objeto sino de un concepto, es decir, una propiedad de
12 J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2000. 13 G. E. M. ANSCOMBE - P. T. GEACH, Three Philosophers, Oxford: Blackwell, 1963. 14 Me he ocupado de este tema en el libro Aristotele nel Novecento, Roma-Bari: Laterza, 1992 (segunda edicin de 2008, con un nuevo prefacio).

210

ENRICO BERTI

segundo orden, que indica el hecho de que un concepto, es decir, una clase, no est vaco sino que contiene por lo menos un ejemplar (o, para decirlo con un anglicismo, est instanciado). La concepcin de Dios como Ipsum Esse, basada en la identidad, en Dios, entre esencia y existencia, segn Geach, es un sinsentido porque, como ya haba observado Aristteles en los Analticos posteriores II 7, 92 b 13-14, no hay nada cuya esencia sea el hecho de que tal cosa existe, en cuanto no existe el gnero de las cosas que existen15. Sin embargo, en las obras que siguieron a De ente et essentia, siempre segn Geach, Toms habra concebido al ser de otra manera, como actualidad presente (present actuality), o presencia actual (actual presence), o sea fundamentalmente como acto. Pero el acto es siempre acto de algo determinado, es decir, presencia actual de una determinada forma en una materia, como lo prueba la famosa afirmacin aristotlica de que para los vivientes el ser es el vivir, retomada numerosas veces por el mismo Toms (vivere viventibus est esse)16. Por lo tanto, el ser escribe Geach siempre refiere a cierta forma o a otra, y todo esse persistente es la existencia continuada de cierta forma individualizada. A la luz de esta nocin de ser se puede aceptar, segn Geach, la doctrina tomista de la distincin real entre ser y esencia, mientras la afirmacin de Toms, aunque relativamente clara, de que existen diferentes grados de ser, carece de generalidad, porque una forma sustancial no admite grados o diferencias de intensidad (doctrina tambin esta, me permito agregar, profesada por Aristteles en las Categoras 5: la ousia non tiene ni ms ni menos)17. Geach tambin aprecia otras doctrinas de Toms, como la distincin entre esse naturale y esse intentionale, y la unidad en el hombre de alma y cuerpo, por lo que no se debe decir que el hombre posee un cuerpo, sino que el hombre es un cuerpo viviente cuya alma es precisamente la vida. De esta tesis Geach deduce la imposibilidad de la existencia del alma separada del cuerpo, porque no se ve de qu cosa podra ser vida, y recuerda que tambin para Toms el alma conserva su individualidad slo en cuanto commensurata a un cuerpo, y que ya no es el verdadero ego del hombre. La solucin cristiana al problema de la muerte, segn Geach, no es entonces la inmortalidad del alma sino la resurreccin del hombre entero18. A propsito de las cinco vas para demostrar la existencia de Dios, Geach observa que son vlidas si, en lugar de excluir una serie causal infinita, la cual desde el punto de vista lgico es posible, se asume el universo como un todo que en su conjunto requiere una causa. La nica va sobre la cual Geach manifiesta reservas es la cuarta, por el uso que all se hace de la nocin de grado de verdad y de grado de ser, que la hace ser uno de los indefendibles residuos de platonismo en el pensamiento del Aquinate19. No me detengo en estos aspectos del estudio de Geach, pero observo que, a propsito de la concepcin del ser, defiende la posicin de Toms, es decir, la distincin real entre ser y esencia, as como tambin la coincidencia, en Dios,
15 P. T. GEACH, Three Philosophers, ed. cit., p. 89. La traduccin de Geach del original es: There is nothing whose essence it is that there is such a thing, for there is no such kind of things as things that there are. 16 Ibdem, pp. 90-91. 17 Ibdem, pp. 92-94. 18 Ibdem, pp. 99-100. 19 Ibdem, pp. 112-117.

EL TOMISMO ANALTICO Y EL DEBATE SOBRE EL ESSE IPSUM

211

entre esencia y ser, por lo que Dios es el Esse ipsum, siempre que el ser no sea entendido como simple existencia sino como actualidad de una determinada esencia, que en el caso de Dios no puede ser ms que la esencia divina. De esta manera, Geach salva la originalidad de la filosofa de Toms que defendan los neotomistas de la primera mitad del siglo XX (Maritain, Gilson y otros) y comparte la insistencia con la que estos ltimos sostenan que el ser del que habla Toms es esencialmente acto. Pero la interpreta teniendo en cuenta la posicin de Aristteles, para quien la simple existencia no puede constituir la esencia de ninguna cosa. La diferencia entre la interpretacin de Geach y la de los neotomistas no reside en el hecho de que Geach atribuya a Toms la nocin de existencia teorizada por Frege y compartida por gran parte de la filosofa analtica de hecho se limita a atribuirla a De ente et essentia pero luego considera que el mismo Toms la abandon, sino ms bien en que Geach tiene en cuenta la doctrina de Aristteles, para quien el acto es siempre un acto determinado y nunca puede ser la simple existencia, de la cual los citados neotomistas, en cambio, parecen haberse olvidado completamente. Su tomismo analtico, entonces, se configura esencialmente como un tomismo aristotlico20. 3. El esse ipsum segn Antony Kenny Por cierto, no puede considerarse que Antony Kenny sea un exponente del tomismo analtico porque, siendo un filsofo analtico, comparte algunos aspectos de la filosofa de Toms de Aquino pero critica otros. Sin embargo, su proveniencia estudi en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y fue sacerdote catlico durante algunos aos, su profundo conocimiento de la obra de Toms y su tendencia a discutirla desde el punto de vista de la filosofa analtica hacen de l un autor con el cual el tomismo analtico se confronta, en particular, en lo que respecta a la concepcin del esse ipsum. Kenny es conocido hoy como uno de los filsofos ingleses ms importantes. Fue presidente de la British Academy (1989-1993), pro-vice-canciller de la Universidad de Oxford y fue nombrado Sir (1992). Ha escrito obras como The God of the Philosophers (Oxford, 1979), Faith and Reason (New York, 1983), The Legacy of Wittgenstein (Oxford, 1984), Frege (Oxford, 2000), Essays on the Aristotelian Tradition (Oxford, 2001), The Unknown God: Agnostic Essays (Londres, 2005) y muchas ms, que lo definen como especialista en Aristteles, Descartes, Wittgenstein y Frege. A Toms de Aquino Kenny dedic un libro titulado The Five Ways (Londres, 1969), en el que critica las cinco pruebas de la existencia de Dios. Luego, Aquinas (Oxford, 1980), una breve monografa sobre su pensamiento en la que lo critica y tambin lo defiende. Y, finalmente, dos importantes volmenes: Aquinas on Mind (Oxford, 1983), en el que defiende la concepcin tomista del hombre y de la mente, de modo tal de poder ser considerado un representante del tomismo analtico, y Aquinas on Being (Oxford, 2002), en el que en cambio critica duramente la concepcin tomista del ser. El estudio sobre las cinco vas fue escrito por Kenny despus de su participacin en el VI Congreso Tomista Internacional el mismo en el que tuve la
20 Geach retom su interpretacin del esse de Toms en el volumen God and the Soul, South Bend: St. Augustines Press, 1969, pp. 42-64 y 65-74.

212

ENRICO BERTI

oportunidad de conocer a Mons. Derisi, donde se discutieron precisamente las demostraciones tomistas de la existencia de Dios21. Como l mismo recuerda en la introduccin a The Unknown God, Kenny abandon el sacerdocio a causa de sus dudas acerca de la validez de las cinco vas, que le parecieron basadas en una cosmologa aristotlica superada y llena de errores de lgica22. Sin embargo, no perdi la estima por Toms y como resulta de la monografa Aquinas le sigui pareciendo un filsofo autntico, capaz de defender la autonoma de la razn respecto de la fe y con un mtodo cientfico riguroso, dotado de gran libertad de pensamiento (por lo que inicialmente fue condenado por distintas autoridades eclesisticas). Segn Kenny, la encclica Aeterni Patris de Len XIII y las veinticuatro tesis de filosofa tomista impuestas por Po X a las escuelas catlicas daaron la fama de Toms, quien comenz a ser considerado por los filsofos laicos como un simple propagandista del catolicismo, mientras que el parcial redimensionamiento de su autoridad determinado por el Concilio Vaticano II fue beneficioso para su reputacin entre los laicos23. Los aspectos rescatables de la filosofa tomista, segn Kenny, son la antropologa, apreciable desde el punto de vista de filsofos como Wittgenstein y Ryle, y la tica, mientras que la teora del ser estara depreciada por confusiones filosficas, a las cuales ninguna benvola interpretacin puede dar reparo24. Ya en la monografa Aquinas Kenny expone la doctrina del ser a la crtica que retomar con ms detenimiento en el volumen Aquinas on Being, es decir, que estara basada en una confusin entre dos nociones diferentes de ser: la que Kenny llama existencia especfica y que corresponde a la nocin de existencia de Frege, segn el cual la existencia es propiedad de una clase, y la que denomina existencia individual, es decir, actus essendi, entendido como la continuidad del tener cierta forma, por ejemplo la vida, por parte de determinado ente. Esta confusin estara presente no slo en el juvenil De ente et essentia, como sostuvo Geach del que Kenny fue en parte discpulo, sino tambin las obras ms maduras. La concepcin de Dios como Esse ipsum, segn Kenny, sera un sinsentido porque implicara la existencia del puro ser, sin forma alguna, mientras que para el mismo Toms el ser es la continuidad del tener cierta forma. La distincin entre esencia y ser no sera ms que un modo poco feliz de presentar la diferencia radical entre Dios y las creaturas25. Igualmente poco feliz, segn Kenny, sera el argumento con el que Toms pretende demostrar que la esencia de Dios es el ser, es decir, la comparacin del ser con el calor: como el fuego, que es la causa del calor de todas las cosas, es mximamente caliente, as Dios, que es la causa del ser de todas las cosas, es mximamente ser. La nocin de ser empleada en este argumento, segn Kenny, es la de un predicado comn a todas las cosas, es decir, el llamado esse
21 Me permito recordar que en aquella oportunidad yo tambin intent reformular la primera va de Toms para mostrar su actualidad; Cf. E. BERTI, In quale senso si pu parlare oggi dell'esistenza di Dio, en De Deo in philosophia Sancti Thomae et in hodierna philosophia, Acta VI Congressi Thomistici Internationalis, Doctor Communis, 19-20, 1966-67, vol. II, pp. 55-60. 22 A. KENNY, The Unknown God, Londres: Continuum, 2004, p. 2. 23 A. KENNY, Aquinas, Oxford: Oxford University Press, 1980, traduccin italiana: Tommaso dAquino, Miln: DallOglio, 1980, pp. 18-45. 24 Ibdem, pp. 46-49. 25 Ibdem, pp. 72-84.

EL TOMISMO ANALTICO Y EL DEBATE SOBRE EL ESSE IPSUM

213

commune. Toms niega que Dios sea el esse commune, como reconoce Kenny, y concibe a Dios como el ser puro, es decir, como el ser que no permite ninguna otra especificacin. Sin embargo, segn Kenny esto es precisamente el esse commune, por lo que Toms se contradice. El nico modo de dar sentido a la concepcin tomista del ser afirma Kenny es tomarlo de la manera sugerida por el dicho aristotlico vivere viventibus est esse, es decir, como el predicado ms rico y acabado, la totalidad de las perfecciones, como de hecho Toms lo concibe con frecuencia. Pero se no es el puro ser. Por lo tanto, la tesis de que Dios es el ser subsistente per se, concluye Kenny, es slo sofisma e ilusin26. Permtaseme recordar que, en los aos que precedieron la publicacin de la monografa de Kenny sobre Toms, yo tambin haba sealado la incompatibilidad entre la concepcin tomista del Esse ipsum, destacada por Gilson y Fabro como el aporte filosfico ms original de Toms, y la filosofa aristotlica, no slo por la razn recordada por Geach que en ese momento todava yo no haba ledo, o sea porque para Aristteles el ser no puede constituir la esencia de nada, sino tambin porque el mismo Aristteles haba criticado el admitir que haya una sustancia cuya esencia est constituida por el mismo ser, doctrina que l atribua a Platn, observando que conducira al monismo de Parmnides. En efecto, Aristteles escribe en Metaph. III 4, 1001 a 29-b 1: Si hubiera un Ser mismo y un Uno mismo, sera muy difcil entender cmo podra haber algo diferente de aquello, es decir, cmo los entes podran ser ms de uno, puesto que lo que es diferente del ser no es, de modo que del argumento de Parmnides se sigue necesariamente que todos los entes son uno y que ste es el Ser27. En la misma ocasin tambin vea que la comparacin entre el ser y el calor que emplea Toms con frecuencia, la cual se remonta a Aristteles, Metaph. II 1, 993 b 24-26, es impropia porque en el pasaje citado Aristteles afirma que la causa de una propiedad sinnima en las otras cosas posee tal propiedad en grado mximo, por ejemplo el fuego, causa del calor en las otras cosas, es mximamente caliente. Ahora, una propiedad sinnima, para Aristteles, es unvoca, es decir, adems del mismo nombre posee la misma definicin (Cat. 1), mientras que el ser no es unvoco, o sea, no es un gnero, porque tambin se predica de las propias diferencias (Metaph. II 3, 998 b 22-27), o sea, se dice de muchas maneras. El uso impropio hecho por Toms de este pasaje, por otra parte, ya haba sido sealado desde haca tiempo por Victor de Couesnongle, padre general de la Orden Dominicana y, en ese carcter, no sospechable de hostilidad hacia Toms28. Sin embargo, ningn neotomista haba considerado estas observaciones. Yo mismo las haba repetido en una ponencia presentada en el VIII Congreso Tomista Internacional (Roma, 1980), pero no fue considerada publicable en las Actas del
Ibdem, pp. 85-89. Cf. E. BERTI, Le problme de la substantialit de ltre et de lun dans la Mtaphysique dAristote, en P. AUBENQUE (ed.), tudes sur la Mtaphysique dAristote, Actes du VIe Symposium Aristotelicum, Pars: Vrin, 1979, pp. 89-129. Este escrito es el texto de una conferencia dictada en 1972 y publicada en italiano en mis Studi aristotelici, LAquila: Japadre, 1975. El mismo fue reimpreso en E. BERTI, Dialectique, physique et mtaphysique. tudes sur Aristote, Louvain-la-Neuve: Peeters, 2008. 28 V. DE COUESNONGLE, La causalit du maximum. Lutilisation par Saint Thomas dun passage dAristote, Revue des sciences philosophiques et thologiques, 84, 1954, pp. 433-444; ibdem, La causalit du maximum. Pourquoi Saint Thomas a-t-il mal cit Aristote, pp. 658-680.
26 27

214

ENRICO BERTI

Congreso por el entonces presidente de la Academia Pontificia de Santo Toms, Monseor Piolanti, y, finalmente, la publiqu en otro lugar29. Mis estudios acerca de la incompatibilidad entre la concepcin tomista del Esse ipsum y la concepcin aristotlica del ser han sido tenidos en cuenta, en Italia, solamente por un joven filsofo de la Universidad Catlica de Miln, Giovanni Ventimiglia, quien en su libro Differenza e contraddizione. Il problema dellessere in Tommaso dAquino recuerda cmo la que l mismo denomina tercera generacin de estudiosos de Santo Toms, Cornelia de Vogel, Pierre Hadot, Werner Beierwaltes, Klaus Kremer y Cristina DAncona, demostr que la doctrina del Esse ipsum, lejos de constituir el aporte ms original de la filosofa de Toms, deriva en cambio del platonismo a travs del Liber de causis y de las obras de pseudo-Dionisio y, probablemente, se remonta a Porfirio. Ventimiglia ha mostrado que Toms, cuando no est influenciado por el neoplatonismo, es fiel a la genuina concepcin aristotlica del ser como originariamente diferenciado y, por lo tanto, mltiple. Sin embargo, ha admitido que en la concepcin tomista del ser se registran oscilaciones, porque a veces Toms concibe al ser como originariamente diferenciado y a veces delega slo a la esencia la tarea de diferenciarlo30. Para concluir el examen de la posicin de Kenny, recuerdo que en el volumen Aquinas on Mind, de 1993, justific la lectura de Toms mostrando la actualidad de muchas de sus doctrinas, como su filosofa de la mente, su doctrina del conocimiento y su concepcin de las relaciones entre mente y cuerpo31. Tambin en Essays on the Aristotelian Tradition, de 2000, Kenny insiste en apreciar la concepcin del cuerpo, del alma y del intelecto en Toms. En esta compilacin tambin publica un estudio sobre el Tomismo del papa Juan Pablo II, sealando que si bien en la encclica Fides et ratio el papa permanece ligado a la filosofa del ser de Toms, admite que el reconocimiento del magisterio de Toms por parte de la Iglesia no implica una adhesin plena a todas sus tesis. Esto, segn Kenny, constituye una distancia respecto a Po X32. En la monografa Thomas on Being, Kenny examina el uso que hace Toms de la palabra ser en todas sus obras, dispuestas en orden cronolgico, y concluye que la usa con doce significados diferentes que Toms nunca se preocupa de distinguir adecuadamente. Entre stos, los ms importantes son la existencia especfica ya distinguida en la monografa Aquinas y reconducida a la existencia teorizada por Frege y la existencia individual, que coincide tambin con el ser sustancial y con el ser entendido como acto, pero acto de una esencia determinada. Segn Kenny, los errores de Toms seran: 1) haber confundido estos dos significados, 2) haber admitido sustancias separadas entendidas como formas puras, similares a las Ideas de Platn y 3) haber concebido
29 E. BERTI, Il significato del tomismo nel pensiero contemporaneo, Studium, 77, 1981, pp. 59-65. He retomado el argumento en E. BERTI, Aristotlisme et noplatonisme dans le commentaire de Saint Thomas sur la Mtaphysique, en C. CHIESA - L. FREULER, Mtaphysiques mdivales. tudes en lhonneur dAndr de Muralt, Genve-Lausanne-Neuchtel, Cahiers de la Revue de thologie et de philosophie, 1999, pp. 6982, reimpreso en Dialectique, physique et mtaphysique. 30 G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dellessere in Tommaso dAquino, Miln: Vita e pensiero, 1997. 31 A. KENNY, Aquinas on Mind, Londres/Nueva York: Routledge, 1993, pp. 1-13. 32 A. KENNY, Essays on the Aristotelian Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 125.

EL TOMISMO ANALTICO Y EL DEBATE SOBRE EL ESSE IPSUM

215

a Dios como Esse ipsum, o puro ser, transformndolo de ese modo en la Idea del ser platnica33. A propsito del significado del ser, Kenny con frecuencia recuerda una observacin de Ryle, segn el cual no se debe creer que el ser es una actividad como, por ejemplo, el respirar, ni siquiera en modo quieto. Esto, seguramente, no vale para la existencia ni para el ser entendido como cpula. Sin embargo, para Kenny, ni siquiera vale para el ser entendido como acto, porque es siempre un acto primero, en el sentido aristotlico del trmino, es decir, la posesin actual de una capacidad de hacer algo, y no un acto segundo, es decir, el ejercicio de esa capacidad34. Respecto de esto me permito recordar que Ryle, junto a Austin, varias veces ha reivindicado la multiplicidad de los significados de la misma existencia, oponindose en esto a Frege, Russell, Quine y otros filsofos analticos. En esto, Austin y Ryle, come he tenido la oportunidad de sealar en un artculo publicado en los Proceedings of the Aristotelian Society de 2001, tambin ignorado por Kenny, se han demostrado ms autnticamente fieles a Aristteles, el cual no conceba la existencia como la simple instanciacin de una clase, a la manera de Frege, sino como un ser siempre algo determinado, que en algunos casos poda ser un acto primero y en otros un acto segundo35. Tambin Kenny es consciente de esto, el cual muestra conocer los estudios realizados a este fin por G. E. L. Owen, en los que se recuerda que para Aristteles el ser de una entrada, por ejemplo, es el estar situada en cierto lugar y el ser del hielo es el ser agua solidificada (Metaph. VIII 2, 1042 b 25-28)36. Tambin en este caso las crticas de Kenny a Toms se apoyan en argumentos de origen aristotlico ms que en argumentos extrados de la filosofa analtica. Por eso deben ser tenidos en cuenta seriamente por los tomistas. 4. El debate reciente sobre el Esse ipsum El libro Aquinas on Being finalmente llam la atencin de los tomistas, los cuales intentaron responder a las crticas de Kenny. Algunos, especializados en la lgica formal, como Gyula Klima, reprocharon a Kenny el hecho de haber aplicado a Toms el concepto de existencia de Frege37; otros en cambio, como Robert Pasnau, apreciaron los argumentos de Kenny, oponindoles simplemente una defensa de la coherencia de la concepcin tomista del ser38. Una de las respuestas ms eficaces, a mi juicio, es la dada por Stephen L. Brock en su artculo Lipsum esse platonismo?. All Brock reconduce las crticas de
A. KENNY, Aquinas on Being, Oxford: Clarendon Press, 2002, pp. 192-193. Ibdem, pp. 59 y 108. 35 E. BERTI, Multiplicity and Unity of Being in Aristotle, Proceedings of the Aristotelian Society, 101, 2001, pp. 185-207. Una traduccin francesa de este artculo est incluida en el volumen Dialectique, physique et mtaphysique cit. 36 A. KENNY, Aquinas on Being, pp. 174-175. Cf. G. E. L. OWEN, Aristotle and the Snares of Ontology, en R. BAMBROUGH (ed.), New Essays on Plato and Aristotle, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1965, pp. 69-95 (reimpreso en R. BAMBROUGH, Logic, Science, and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca: Cornell Unviersity Press, 1986, pp. 259-268). Para decir la verdad, Kenny no subraya el origen aristotlico de sus argumentos, ni es consciente del modo errado en que Toms usa la cita de Aristteles en la cuarta va (p. 139). 37 G. KLIMA, On Kenny on Aquinas on Being, Philosophy, 5, 2002, pp. 159-176. 38 R. PASNAU, Antony Kenny, Aquinas on Being, Reviewed by Robert Pasnau, Philosophical Reviews, Universidad de Notre Dame, on line en el sitio http://ndpr.nd.edu/review.
33 34

216

ENRICO BERTI

Kenny al Ipsum esse de Toms a la objecin dirigida por Aristteles al Ser mismo de Platn, teniendo en cuenta para este objetivo mis estudios y encontrando extrao que Kenny ni siquiera los cite (en realidad Kenny cita slo escritos en lengua inglesa, con una nica excepcin)39. La defensa de Toms puesta en acto por Brock consiste en mostrar que en realidad Toms no conceba al ser a la manera de Platn, o sea, de manera unvoca, sino ms bien a la manera de Aristteles, o sea, como acto, y ms precisamente como actus essendi en general, pero como actus essentiae, o sea, como acto de una particular esencia40. Para un caballo escribe Brock ser no es otra cosa que ser caballo. Para un hombre es ser hombre. Para Scrates es ser Scrates. El ser mismo su qu cosa es es diferente en cada caso, porque est constituido segn diferentes principios esenciales41. Este ser no es entonces una Idea platnica, es ms bien como el evento, el ejercicio de la esencia42. A propsito de Dios, Brock observa que si Toms quisiera decir que Dios es el puro ser, o sea un ser con ninguna cualidad, Kenny tendra razn en considerarlo absurdo. Pero, segn Brock, Toms no quiere decir esto. Para Toms el ser y la esencia coinciden en Dios en el sentido de que el ser es idntico a la esencia, pero a la esencia divina, por lo que la afirmacin de que Dios es el ser significa que l es su mismo ser. Esto no resulta claro en la expresin latina ipsum esse, porque el latn no posee artculos. Sin embargo, en el caso de Dios la expresin quiere decir que l es un ser mismo, o sea un ser coincidente con la propia esencia43. Naturalmente, para Toms la esencia divina no nos es conocida. Sin embargo, sabemos que en Dios hay coincidencia perfecta entre su esencia y su ser. Sabemos, adems, que ese ser no es el puro y vaco ser sino la suma de todas las perfecciones, es decir que la esencia de Dios posee todo lo que hay de perfecto en cada esencia, y an ms44. Esto significa concluye Brock que su ser mismo no slo contiene toda la perfeccin del ser, sino tambin todas las perfecciones de las otras cosas. Contiene la perfeccin de la vida, y de la inteligencia. La esencia divina es el ser divino, pero no es la esencia del ser mismo45. Ms adelante Brock desarroll y document esta interpretacin en un estudio sobre el comentario de Toms al De hedbomadibus de Boecio, donde muestra que el Aquinate concilia el platonismo de Boecio que segn Hadot derivara de la concepcin del ser puro de Porfirio con la ontologa de Aristteles, interpretando precisamente el actus essendi como actus essentiae. La doctrina platnica de la participacin, en la que se apoya Toms para explicar la diferencia entre Dios y las creaturas, estara entendida exclusivamente como dependencia causal, sin ningn residuo de platonismo. Dios mismo, sntesis de todas las perfecciones, habra de entenderse como superior al mismo ser sus39 S. L. BROCK, Lipsum esse platonismo?, en S. L. BROCK (ed.), Tommaso dAquino e loggetto della metafisica, Roma: Armando, 2004, p. 194. Una versin inglesa de este artculo, con algunas modificaciones, se encuentra en S. L. BROCK, On Whether Aquinass Ipsum Esse is Platonism, The Review of Metaphysics, 60, 2006, pp. 269-303. 40 Ibdem, p. 202. 41 Ibdem, p. 205. 42 Ibdem, p. 208. 43 Ibdem, p. 211. 44 Ibdem, p. 217. 45 Ibdem, p. 220.

EL TOMISMO ANALTICO Y EL DEBATE SOBRE EL ESSE IPSUM

217

tancia, participado en todas las creaturas46. De esta manera, a mi juicio, Brock rescata a Toms de las crticas de Kenny, mostrando que era mucho ms aristotlico de lo que crea Kenny. Incluso la concepcin de Dios como suma de todas las perfecciones lleva, siempre a mi juicio, a concebirlo no tanto como el ser puro sin ms bien como el ser ms determinado, lo cual es del todo coherente con la concepcin aristotlica del ser. En efecto, esta concepcin recuerda la relacin establecida por Aristteles entre los tres tipos de alma, la vegetativa, la sensitiva y la racional, segn la cual el alma superior contiene en s a las inferiores (De anima II 3). As, en Dios el pensamiento contiene en s a la vida y al ser, por lo que cuando se dice que Dios es el ser se entiende que l es el ser perfecto que es, tambin, esencialmente existencia, vida y pensamiento. Debo admitir que en esta interpretacin veo por primera vez una respuesta satisfactoria a las objeciones que yo mismo hice en el pasado a la concepcin tomista del Esse ipsum desde el punto de vista aristotlico47. La confirmacin de que sta es la direccin adecuada para interpretar la doctrina de Toms, para protegerla de las crticas de la filosofa analtica y para contribuir en el hacer posible el llamado tomismo analtico, est dada por el volumen editado por Paterson y Pugh, citado al principio, Analytical Thomism. Traditions in Dialogue, que expone el estado actual del tomismo analtico a quince aos de su nacimiento. Los principales artculos publicados all que giran en torno a la doctrina del ser la interpretan en la misma direccin que Brock. ste es el caso de David Braine, para quien el actus essendi del que habla Toms es siempre la actualidad de una determinada forma, y en el caso de Dios es la actividad de vivir, conocer y amar, que es propia de Dios. Por eso Braine critica los errores de algunos lgicos (Frege? Russell? Quine?), que no entendieron que para una cosa existir depende del tipo de cosa que sea (como, agrego yo, haba visto acertadamente Ryle). Ese tanto de platonismo que parece estar presente en Toms, segn Braine, es slo el uso de metforas platnicas, como la participacin48. En la misma direccin avanza el artculo de Mattew S. Pugh, quien critica la interpretacin del Esse ipsum en trminos de puro ser sostenida por Kenny y elogia, en cambio, la propuesta por Geach, segn el cual para Toms es fundamentalmente acto, pero acto de una forma. Pugh intenta, adems, salvar la comparacin entre Dios y el calor, que lleva a concebir a Dios como maxime ens, proponiendo interpretarlo en trminos esencialmente de bien, es decir, de causa final. De esta manera cree poder salvar la validez de la cuarta va, ex gradibus entium, que est fundada en esa comparacin. Sin embargo, Pugh no tiene en cuenta el error de interpretacin de Toms respecto del pasaje aristotlico, error
46 S. L. BROCK, La conciliazione di Platone e Aristotele nel commento di Tommaso dAquino al De hebdomadibus, Acta philosophica, 14, 2005, pp. 11-34. Versin inglesa: Harmonizing Plato and Aristotle on Esse: Thomas Aquinas and the De hebdomadibus, Nova et vetera, 5, 2007, pp. 465-494. 47 Otro aporte de Brock a la concepcin tomista del ser se encuentra en el artculo Thomas Aquins and "What Actually Exists", en P. A. KWASNIEWSKI (ed.), Wisdoms Apprentice. Thomistic Essays in Honor of Lawrence Dewan, OP, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, pp. 13-39, donde, criticando en parte a Geach, muestra que, para Toms, la nocin de actus essendi tambin se aplica al ser como verdadero. 48 D. BRAINE, Aquinas, God and Being, en C. PATERSON - M. S. PUGH (eds.), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue, Aldershot: Ashgate, 2006, pp. 1-24.

218

ENRICO BERTI

ya denunciado, como hemos visto, por el padre de Couesnongle49. A esta interpretacin se opone en cambio John F. X. Knasas, quien critica la tesis de Geach, acusndola de reducir el ser a forma y, por ende, se demuestra generalmente algo escptico respecto de la posibilidad de un tomismo analtico que defiende Haldane50. Sin embargo, tampoco este autor tiene en cuenta, como los neotomistas de la segunda generacin (Maritain, Gilson, Fabro), las objeciones a la interpretacin tradicional del actus essendi basadas en la filosofa de Aristteles. En su conjunto me parece plenamente justificado el balance del estado actual del tomismo analtico trazado por John Haldane en el Afterword del volumen, donde juzga positivamente la iniciativa emprendida quince aos atrs bajo este nombre, no slo porque ha logrado poner en contacto significativos sectores de la filosofa contempornea, como el tomismo y la filosofa analtica, sino tambin porque ha hecho que los filsofos analticos descubrieran el valor de algunas de las importantes doctrinas elaboradas por Toms, ante todo la intencionalidad de la mente, y porque ha provocado un clarificacin entre los mismos tomistas respecto del significado de la doctrina tomista del esse ipsum51. A Haldane no se le puede reconocer este mrito, pero creo que se puede aceptar como un mrito del tomismo analtico el haber obligado a los tomistas a tener en cuenta las crticas de inspiracin aristotlica a la doctrina en cuestin. Estas crticas fueron lanzadas por filsofos que no pueden considerarse propiamente representantes del tomismo analtico, porque Geach fue, sustancialmente, su precursor y Kenny, principalmente, un opositor. Sin embargo, los tomistas que reaccionaron a sus crticas, como Brock, Braine, Pugh y otros, ayudaron a aclarar el significado de la doctrina tomista en la direccin indicada por Geach. En lo que me concierne, habindome dedicado a la clarificacin de la posicin aristotlica sobre todo desde una perspectiva histrica, tuve la confirmacin de las dificultades que haba encontrado en la doctrina tomista del esse ipsum tanto desde el punto de vista histrico, gracias a los estudios de la tercera generacin, que ubicaron el origen de la teora en el neoplatonismo, como tambin desde el punto de vista filosfico, gracias a los estudios de Geach y Kenny a la luz de la filosofa analtica. En definitiva, tuve el placer de constatar que las interpretaciones ms recientes de la doctrina en cuestin avanzan en la direccin requerida por las crticas aristotlicas, es decir, hacia una concepcin del esse ipsum no como sustancializacin del ser en general, sino como reconocimiento de la identidad entre esencia y ser en el caso de Dios, o sea del ente en el que se concentran todas las perfecciones hasta el punto de convertirse en el ente ms determinado que cualquier otro, el ente cuyo ser no slo es el vivir, como deca Aristteles, sino tambin el pensar, es decir el vivir con vida personal y, sobre todo, el amar.

49 M. S. PUGH, Kenny on Being in Aquinas, en C. PATERSON - M. S. PUGH (eds.), Analytical Thomism, ed. cit., pp. 263-282. 50 J. F. X. KNASAS, Haldanes Analytic Thomism and Aquinas Actus Essendi, ibdem, pp. 233-252. 51 J. HALDANE, Afterword. Analytical Thomism: How We Got Here, Why It Is Worth Remaining and Where We May Go to Next, ibdem, pp. 303-310.

Notas y comentarios

WILLIAM R. DAROS CONICET

Antonio Rosmini (1797-1855): filsofo crtico, sereno y honesto de su poca Conmemorando su beatificacin

1. Ubicacin histrica y geogrfica La madre de Antonio Rosmini fue la condesa Giovanna Formenti (nacida en Riva di Trento). En la primera guerra mundial se destruy el palacio de la Madre, y su nutrida biblioteca. Tres carros llenos de libros y manuscritos destrozados fueron luego quemados. Su padre fue Pedro Modesto Rosmini Serbati (de Rovereto cercano a Riva y al lago de Garda), hijo de la condesa Margherita Fedrigotti y de un noble del Sacro Romano Imperio (ttulo otorgado a los Rosmini en 1574 por el emperador Maximiliano II). Hasta tiempos del abuelo de Antonio Rosmini, Giannantonio Rosmini-Serbati, los Rosmini se dedicaron a la fabricacin y comercio de la seda. En 1766 Rovereto tena 23 casa de comercio de seda. El padre de Rosmini era uomo dello stampo antico (afirma Giovanni Pusineri), rico administrador del patrimonio y muy autoritario. El matrimonio Rosmini fue una familia noble de la creciente burguesa moderna, pero muy atenta a las costumbres tradicionales, y adversa a las novedades de las ideas francesas. Tuvo una hija Margarita (1794) que luego se har hermana canossiana (1833). Su segundo hijo fue Antonio -de quien hablaremos- y el tercero se llam Jos, que le caus a Antonio no pocos problemas por motivos econmicos. Jos, aunque se casara, no dej descendencia. Feliz, el cuarto hijo de la familia Rosmini, muri al ao de nacer. 2. Nacimiento e infancia de Antonio Rosmini Antonio Francisco David Ambrosio Rosmini naci en Rovereto (ciudad sujeta a tributo a la Casa de Austria, aunque consciente de su italianidad), el 24 de marzo de 1797. Fue el primognito varn que, segn las leyes, heredaba todo el patrimonio familiar. A los siete aos va a la escuela pblica de Rovereto ad imparare la sapienza, deca. Segn otra biografa, las primeras letras las recibe de un instructor que va a su casa. Se destac desde pequeo por ayudar a los nios pobres, regalndole lo que poda.

222

WILLIAM R. DAROS

Fue un lector constante y vido. Escriba un diario personal y resuma en l lo que lea. Adquiri, pues, una erudicin que hizo decir a Manzoni: No se poda citar un libro que fuese del todo desconocido para Rosmini. Ya a los quince aos sus maestros (sobre todo Pietro Orsi) admiraban su madurez mental, su capacidad para escribir y la amplitud de su cultura. A los diecisis aos comienza a manifestarse su visin religiosa de la vida. Escribe: No hay sabidura sino en Dios. Est preocupado por el significado de la vida y comienza a leer a los filsofos. Pasa un ao crtico, sin escribir, y luego se propone restaurar la filosofa y combinarla con el ejercicio de la justicia y la caridad. Comienza entonces a expresar su deseo de hacerse sacerdote. Frecuenta en Rovereto la Academia degli Agiati, donde a veces lee alguno de sus sonetos. En 1816 obtiene el diploma de maturit classica, con gran alabanza de los docentes. En el diploma se lo menciona como un joven doctsimo y dotado de un agudo ingenio. 3. Estudios superiores En los ao 1816-1819, cursa sus estudios universitarios en teologa en la Universidad de Padua. Este hecho lo sac de la vida provinciana y lo prepar para ser crtico de las ideas de su tiempo. All inici una larga amistad con el literato Nicols Tommaseo y con Sebastin De Appolonia. Rosmini am siempre la literatura italiana ya desde los inicios en la Academia degli Agiati; pero en Padua lee frecuentemente a Petrarca y a Dante por influencia de Tommaseo. 4. Sus primeras preocupaciones En 1821 fue ordenado sacerdote y se dedic, en Rovereto a la oracin y al estudio hasta 1826. En esos aos escribe Delleducazione cristiana. Luego se publicarn pstumas dos volmenes de obras juveniles inditas. En ese ao se estableci en Miln y Tommaseo lo pone en contacto con Manzoni que ser lamico impareggiabile. Se interes en esos aos por los problemas de educacin y por los problemas polticos. En 1826-1827, edita en Miln los opsculos filosficos; pero Rosmini advierte (como ya en un tiempo lo hiciera Platn) que sin una firme y explcita base filosfica era imposible tratar con seriedad esos problemas. Decidi hacer algo para reformar entonces la filosofa y la vida moral. 5. Inicio de sus grandes obras De Miln se retir a Domodossola, llevando una vida de oracin, ayuno y soledad. Comenz a escribir por un lado el Nuevo Ensayo sobre el origen de las ideas; y por otro, las Constituciones para fundar un instituto de religioso. De hecho, en 1828, fund el Instituto de la Caridad (hoy conocido como Padres Rosminianos). Este Instituto tendra una triple finalidad caritativa, como el ser que es uno y trino: la caridad espiritual (atencin de parroquias, etc.), la intelectual (escritos, colegios, etc.) y fsica (por ejemplo, la atencin de hospitales). Viaj a Roma para obtener la aprobacin del Instituto (lo que

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

223

lograr diez aos despus, en 1839) y para publicar en Roma, centro de la cristiandad, su primera gran obra filosfica: el Nuevo Ensayo sobre el origen de las ideas, lo que hizo en 1830, publicando tambin las Mximas de perfeccin. El 15 de mayo 1830, en una audiencia, el Papa Po VIII le asegur que estaba en el buen camino y que dedicara su vida a escribir: Es voluntad de Dios que Vos os ocupis en escribir libros: tal es vuestra vocacin... Considerad que Vos podis procurar una ventaja mucho mayor al prjimo, ocupndoos en escribir que no realizando alguna otra obra en el sagrado ministerio. En mayo de ese ao, Rosmini vuelve a Domodossola donde se dedica a escribir, realizando breves viajes a Miln y Turn. Escribe La antropologa en servicio de la ciencia moral, quizs la primera obra de filosofa con el ttulo de antropologa. Es una obra fundamental para entender el pensamiento filosfico de Rosmini. Entre otras cosas, sostiene que es posible pensar filosficamente que Dios se sirviera de un principio real viviente remoto que pudo ir organizndose en su trmino material lentamente (aunque esto es una cuestin histrica) para infundirle la idea del ser y as crearlos hombres. El viviente sensible es un principio que siente su cuerpo con un sentimiento fundamental; con la organizacin de su cuerpo y le es dado intuir y sentir intelectivamente la Idea del ser, (lo que solo puede hacer Dios), entonces ese viviente, en ese acto, es creado hombre. Esta concepcin filosfica de Rosmini es anterior a los escritos de Darwin y a su hiptesis evolutiva. Rosmini no admite pues el hecho de la evolucin; sino reflexiona filosficamente sobre las condiciones de posibilidad no opuestas al pensamiento cristiano que sostiene que el alma espiritual es creada individualmente por Dios en cada hombre. Rosmini no ve como absurdo que el hombre sea creado sobre la raz de un viviente anterior no humano (que no es humano precisamente por faltarle la inteligencia, la intuicin del ser). Rosmini admite la hiptesis que en el mundo hay vida latente en lo que nos parece inerte. Los cuerpos poseen un principio de vida que se manifiesta cuando ese principio logra organizar su cuerpo. La muerte en efecto no es ms que la desorganizacin del cuerpo, que por lo tanto no puede ser ya vitalizado por el principio viviente sin esa organizacin. Entre 1832 y 1836 escribe la Antropologa sobrenatural (editada pstuma en tres volmenes), donde acerca las reflexiones filosficas con las teolgicas, obra fundamental para distinguir el orden natural del sobrenatural, juntamente con la obra que escribir diez aos despus Lo divino en la naturaleza. Escribe tambin un grueso volumen sobre La renovacin de la filosofa en Italia, donde critica al conde Terencio Mamiani, refuerza las ideas expresadas en el Nuevo Ensayo y revalida el pensamiento de Toms de Aquino, a quien considera el mximo filsofo italiano que l siempre tiene presente. Por dos aos (1835-1836 aproximadamente) es prroco de Rovereto a pedido expreso del Obispo. Mientras tanto escribe Los principios de la ciencia moral: una historia comparativa y crtica. Debe retirarse luego al Piamonte, pues la poltica de los estados austracos, y el obispo de Trento y de Rovereto, despus de una buena recepcin se oponen a sus ideas, favorables a los estados pontificios. En 1836, la condesa Ana Mara Bolongaro (que morir en 1848) lo invita a residir en Stresa y le dejar luego su palacio, que es la actual cede del Centro Internacional de Estudios Rosminianos.

224

WILLIAM R. DAROS

En 1838 escribe sobre poltica: Sumaria razn por la que permanecen o se arruinan las sociedades humanas, y La sociedad y su fin. Escribe adems un libro sobre los deberes eclesisticos, un manual del ejercitador, un libro sobre asctica, un volumen inconcluso sobre El principio supremo del mtodo y los reglamentos para las escuelas. 6.- Primera polmica teolgica y su misin poltica en Roma (1839-1848) La primera polmica teolgica surgi con motivo de la publicacin de su obra Tratado de la conciencia moral (1839) donde retoma las opiniones de diversos padres y telogos de la Iglesia sobre la moral necesaria y la moral libre, sobre el pecado (original) y la culpa. Algunos lo acusaron de haber cado en graves errores o en herejas. Rosmini siempre responda a los obispos con toda serenidad y humildad que l no buscaba ser docto o la gloria de los hombres, sino ser un creyente catlico y digno hijo de la Iglesia, y que si haba cado en un error que por favor se lo indicasen. Rosmini no perdi nunca la calma. Con relacin a sus escritos se someta de antemano a lo que estableciera la Santa Sede. El Papa Gregorio XVI (18311846), en marzo de 1843, intim que las partes dejaran de litigar sobre estas cuestiones teolgicas y no se acusara de heterodoxia a Rosmini. Pero apareci en esa poca un nuevo adversario: el filsofo Gioberti que se haba sentido herido por algunas afirmaciones filosficas de Rosmini. Gioberti respondi con una obra en tres volmenes: Sobre los errores filosficos de Antonio Rosmini. Rosmini respondi con un volumen titulado Vincenzo Gioberti e il panteismo (1845). Los adversarios se reconciliaron y Gioberti escribi: Tuve que arrepentirme de la vivacidad de mi escrito cuando conoc la persona de Rosmini, y comenc yo tambin a venerar con toda Italia tanta sabidura y tanta virtud. Mientras tanto, los religiosos Rosminianos aumentaban y establecieron sede tambin en Inglaterra. Rosmini tom tambin el gobierno de las Hermanas de la Providencia, fundadas por Loewenbruck de Lorena (en 1830), llamadas luego Hermanas Rosminianas y les infundi el mismo espritu religioso del Instituto de la Caridad. Esto le insuma mucho tiempo, como puede verse en los 13 volmenes de su epistolario, con unas 10.000 cartas de Rosmini. En 1848, Rosmini haba animado la esperanza de una Italia unida. Public un opsculo sobre la Unidad de Italia, llamando a los italianos a la unin en una confederacin de los estados actuales con la presidencia del Papa (Po IX, 1846-1877). En esa fecha haba publicado su Constitucin civil segn la justicia social y, tras las reformas iniciadas por Po IX, se anim a publicar tambin el largamente preparado libro Las cinco llagas de la Iglesia. Estos dos ttulos, en 1848, indican ya por s solos la genialidad y el nimo sereno, honesto pero crtico de Rosmini. En agosto de 1848, mientras se estaba curando de una dolencia heptica, el gobierno de Piamonte (donde Gioberti era ministro) encarga a Rosmini que vaya a Roma y trate de hacer un Concordato con la Santa Sede, al que le segui-

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

225

ra despus un tratado poltico militar. Todos recordamos la situacin de Europa y de Italia a mitad del siglo pasado. Los tiempos eran difciles, para los estados europeos y para los Estados pontificios. En noviembre se produce la revolucin en Roma y el Papa se refugia en el Quirinal. El pueblo pide nuevos ministros y mencionan a Rosmini como presidente del Consejo. El Papa Po IX acept; pero Rosmini advirtiendo la presin de la que haba sido objeto el Papa en su nombramiento, renunci inmediatamente. Por un tiempo el Papa sigui los consejos de Rosmini; incluso pens nombrarlo cardenal, y le pidi que le pintaran su retrato para esa ocasin; pero luego lentamente el Papa sigui los consejos de Antonelli de pedir ayuda a potencias extranjeras, lo que para Rosmini significa el final de los Estados Pontificios. El Papa se vio bloqueado cada vez ms por el partido de tendencia austraca. De hecho, el embajador austraco considerada a Rosmini nuestro ms formidable enemigo ante el Papa (carta confidencial del 16 de febrero de 1849). Rosmini haba seguido al Papa a Gaeta, mas percibiendo que sus cartas y mensajes eran interceptados y no llegaban al Papa, y que ya no se tenan en cuenta sus consejos, se retir a Npoles para publicar algunas de sus obras. Sus adversarios si bien haban sentido poco antes los elogios del Papa sobre las obras la Constitucin civil segn la justicia social y Las cinco llagas de la Iglesia, no temieron volver a proponer la cuestin doctrinal de las mismas. De hecho el 30 de mayo de 1849, estas obras fueron condenadas en una seccin extraordinaria de la Congregacin del ndice. La condena no le fue comunicada, ni siquiera en el coloquio que Rosmini tuvo el 9 de junio con el Papa. Rosmini le expuso nuevamente la necesidad de que el Papa propusiese reformas y ms libertad civil, antes que reprimir y pedir ayuda a naciones extranjeras. Rosmini viendo que no era esa la orientacin poltica que el Papa deseaba, pidi permiso para retirarse y volvi a Stresa. No obstante en esa poca Rosmini haba escrito la Introduccin comentada al Evangelio de San Juan, una de las obras ms serenas de Rosmini, que une puntos filosficos con los teolgicos, publicada pstumamente. Tambin escribi un libro sobre su gestin poltica en Roma. 7- Segunda polmica teolgica En el camino de regreso, el 12 agosto le fue comunicada la noticia de la condena por parte de la Congregacin del ndice de sus dos obras ya mencionadas. l se someti inmediatamente a los dictmenes, con los sentimientos del hijo ms devoto y obediente de la Santa Sede. Antes de llegar a Stresa ya haba sentido decir que sus escritos contenan errores e incluso herejas. Rosmini haba preparado para publicar un volumen de 630 pginas (en Casale, 1850, del cual tengo un ejemplar): Risposta ad Agostino Theiner (un sacerdote agustino) contro il suo scrito intilato Lettere-storico-critiche intorno alle cinque piaghe de la Santa Chiesa ecc. Pero dado el decreto del Papa de no seguir litigando y de que se revisaran las obras de Rosmini, Rosmini mismo compr toda la edicin y nunca se puso a la venta esta obra con la que responda a las objeciones de sus adversarios. En Stresa profundiz la amistad con Manzoni y se acrecentaba su serenidad. Manzoni consideraba que Rosmini era una de las cinco o seis inteligencia ms

226

WILLIAM R. DAROS

agudas que Dios dio al mundo. Se dedic adems a la direccin del Instituto de religiosos y religiosas rosminianas, lo que le insuma mucho tiempo. Pens adems en completar los libros que haba comenzado a escribir (como los cuatro volmenes de la Psicologa, 1850) y en hacer una edicin unitaria y definitiva de sus obras. Edit el primer volumen con el ttulo Introduccin a la filosofa. Con la filosofa Rosmini se propona combatir los errores, reducir la verdad a sistema, generar una filosofa que pueda ser slida base para las ciencias, y de la que pueda servirse la teologa. La filosofa de Rosmini es, pues, ante todo filosofa dado que parte de la luz de la razn (que l llama idea del ser) y no de un dato revelado; pero tiene siempre presente los datos de la revelacin en su reflexionar filosfico. Pero la mayor parte de su tiempo, en estos aos, lo dedic a volver a redactar la Teosofa (u ontologa, teologa natural y cosmologa) que se public pstuma en cinco gruesos volmenes (1859-1874) y que en la edicin nacional forman ocho volmenes. Vuelto Po IX a Roma, conservaba por Rosmini mucha estima. Decret entonces que no se litigara ms con Rosmini; y nombr una comisin de diecisis consultores que, en secreto, leyeran las obras de Rosmini y le refirieran todo lo concerniente. El 14 de julio de 1854, la Congregacin plenaria del ndice, presidida excepcionalmente por el Papa, estableci despus de discusin, con quince votos contra uno, el dimittantur opera omnia, esto es, el reconocimiento de la plena ortodoxia de los escritos de Rosmini. Se pens incluso en condenar, por el contrario, los escritos de sus enemigos que lo haban acusado; ms luego no se hizo; pero el Papa estableci que ya ninguno moviese acusacin alguna contra los escritos de Rosmini. En ese ao Rosmini volvi a Rovereto a ver su casa y sus amigos. All fue a comer a casa de sus parientes los Fedrigotti, con muchas otras personas invitadas del lugar. A la tarde se sinti fuertes dolores hepatoabdominales y no poda caminar. Entonces Rosmini le dijo a su cuada: Estoy envenenado. Ayer cuando termin de comer, advert que le haban puesto veneno. Los platos se servan en la cocina y se traan por separado y Rosmini sugiri, sin ningn rencor y con serenidad, qu empleado pudo haber puesto el veneno. La cuada no pudindolo creer estim que era solo una conjetura y ninguno de los dos hablaron ms del asunto. Rosmini no quiso que lo visitaran los mdicos, posiblemente para no dar a conocer el hecho y daar la reputacin de la familia que lo haba invitado, aunque tuvo que permanecer un tiempo en cama con grandes dolores. Rosmini que lea mucho de medicina, de hecho mand comprar un contraveneno. 8. Su muerte Volvi a Stresa enfermo. Debi guardar cama un tiempo. Lo visitaban sus amigos, obispos y polticos. En los momentos que poda segua dictando a su secretario la preparacin o correccin de sus obras. Los dolores continuaron y un mdico que lo visit (sin saber nada de la ancdota anteriormente mencionada) sospech envenenamiento. De hecho, esto se haba tentado con anterioridad: el mismo Rosmini, escribi en su diario que el 25 de febrero de 1852, un desconocido tent a quien era su sirviente para que lo envenenara ofre-

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

227

cindole una bolsa con dinero. Al ser rechazado, el desconocido tom rpidamente una canoa que lo espera junto al lago. Mansoni lo visitaba frecuentemente y lo acompa hasta el ltimo suspiro. En una ocasin sintiendo cercana la posible muerte de Rosmini, le deca: Che faremmo senza di voi?. Y Rosmini respondi con una sonrisa: Adorare, tacere, godere. Se preocupaba por la salud de todos los que venan a visitarlo y les preguntaba si necesitan algo. Su muerte acaeci el domingo primero de julio de 1855, a los 58 aos. Se halla sepultado en Stresa1. 9. La condena eclesistica pstuma Despus de la muerte de Rosmini se publicaron numerosas obras suyas inconclusas. Sus adversarios seguan buscando una condena eclesistica de su filosofa que iba siendo aceptada incluso obispos y seminaristas. El 14 de diciembre de 1887, el Papa Len XIII firm la condena, presentada por la Congregacin del ndice, de cuarenta proposiciones que afectan a lo esencial de la filosofa rosminiana. La condena afirma que no pocas proposiciones parecen no ser consonantes con la verdad cristiana (catholicae veritati non consonae videbantur); proposiciones tomadas principalmente (praesertim) de los libros pstumos. Pero se afirma tambin que por esto no se aprueba otras proposiciones no condenadas, por lo cual se hecha un manto de sospecha sobre toda la obra de Rosmini. El mismo dictamen iba, en parte, contra lo mandado por el Papa Po IX de las obras ya analizadas y declaradas ortodoxas en materia de doctrina cristiana (como la proposicin 35, tomada del Tratado sobre la conciencia moral escrita en 1839; la proposicin 36, tomada de la Filosofa del derecho; la 37 de la Introduccin a la filosofa; la 38, 39 y 40 de la Teodicea). Para culminar estos males, Enrique Denzinger edit en nuestro siglo el manual de declaraciones y definiciones de la Iglesia, donde aparecen, entre otros documentos, fragmentos de las condenas realizadas por el Santo Oficio. Este manual es usado desde hace muchsimo por todos los estudiantes de teologa (posee ya numerossimas ediciones en latn) y all se menciona la condena a Rosmini. Se relata brevemente all que el roveretano fue alabado por Gregorio XVI y Po IX por sus virtudes, que dos de sus obras fueron condenadas por el ndice en 1849 y que las dems fueron dimitidas en 1854; pero que las obras pstumas se hallan infectas de errores no leves (erroribus haud levis infecta); y que otras obras no purgadas volvieron a ser editadas, por lo que el Santo Oficio conden 40 de sus proposiciones. Pero nunca se le indic a Rosmini que deba quitar algunos errores de sus obras ya editadas y aprobadas por Po IX.

1 De entre las biografas de Rosmini recomiendo la de Guido Rossi (Rovereto: Manfredini, 1959). Dos volmenes de 900 pginas cada uno. Tambin, M-C BERGEY, El manto de prpura. Vida de Antonio Rosmini, Madrid: Cristiandad, 2004.

228

WILLIAM R. DAROS

La condena parece estar orientada a una interpretacin de Rosmini, como si l sostuviese un ontologismo o pantesmo; esto es, se estima que Rosmini sostiene que todo hombre nace conociendo perceptivamente a Dios (dado que Rosmini dice que nacemos con la Idea del Ser) y que Rosmini, por otra parte, sostiene que hay esencialmente un solo ser (lo que lleva a pensar que todos somos parte de Dios). Sobre el sentido ortodoxo de las proposiciones condenadas de Rosmini se han escritos varios libros. En mi opinin, muchas proposiciones de un autor, sacada del contexto, puede dar pie a una condena. Hasta la misma Biblia nos autorizara a no creer en Dios, pues en la Biblia est escrito: No hay Dios; pero esto sera sacar la proposicin del contexto, pues la Biblia dice: No hay Dios, dijo el impo. Hay que reconocer que algunas proposiciones de Rosmini, literalmente tomadas, dan pie para creer en cierto pantesmo u ontologismo (sobre todo si alguien las lee con una mentalidad aristotlica o escolstica); pero esto solo sucede si no se lee toda la obra en la que se halla esa proposicin y las frecuentes aclaraciones en contrario escritas por Rosmini. La Teosofa (de la cual se han condenado 35 proposiciones) es a mi entender la obra ms especulativa de Rosmini, la que cierra toda su filosofa. All se encuentra una profunda y sutil concepcin del ser, uno y trino, que nos acerca como ningn otro filsofo, a una filosofa cristiana. Pero hay que tener la paciencia de leer los ocho volmenes de la Teosofa y recordar sus distinciones dialcticas. En resumen, la condena de las proposiciones de Rosmini se ha hecho en el sentido literal del texto (y con una mentalidad extraa a la filosofa rosminiana); pero no en el sentido global de la obra de la cual fueron extradas ni menos del sentido global de su filosofa. 10. La reivindicacin de la figura de Rosmini Despus del Concilio Vaticano II, con la abierta publicacin de su libro Las cinco llagas de la Iglesia, se comenz a conocer su espritu renovador. Actualmente y en el mbito internacional, comienza el descubrimiento de su filosofa y de la grandeza de su personalidad. La Universidad Catlica Argentina dedic, en 2005, un congreso al pensamiento de Antonio Rosmini y ha recibido, de parte del Centro Internacional de Estudios Rosminianos (Stresa, Italia) las Obras Completas hasta ahora editadas. De hecho, no solo se han realizado numerossimos congresos nacionales e internacionales dedicados a su pensamiento, sino que, adems, en el mbito catlico, en febrero de 1996, se inici el proceso para su beatificacin que culmina ahora en el 2007. Ms an, el Papa Juan Pablo II, en su encclica de 1998, Sobre las relaciones entre fe y razn, propone a Rosmini -junto a otras personas- como ejemplo significativo de un camino de bsqueda filosfica. Sin avalar ningn aspecto del pensamiento de estos modelos, no obstante se afirma que prestar atencin al itinerario espiritual de estos maestros ayudar, sin duda alguna, al progreso en la bsqueda de la verdad y en la aplicacin de los resultados alcanzados al servicio del hombre (N 74).

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

229

El 1 de julio de 2001, en una Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales concernientes al pensamiento y a las obras de Rosmini, de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, teniendo en cuenta: 1) tambin el contexto, 2) la situacin en la que fueron condenadas las proposiciones de Rosmini, 3) la dificultad de ser comprendidas desde una mentalidad neotomista reinante esa poca, 4) las expresiones a veces ambiguas o equvocas de Rosmini, si no se las lee en la integralidad de sus obras; 4) tomando distancia de las interpretaciones idealistas, ontologistas y subjetivistas (todas ellas errneas) que se han hecho de las ideas de Rosmini, 5) y reconociendo que los telogos y filsofos catlicos han demostrado que tales interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina catlica no corresponden en realidad a la autntica posicin del Roveretano, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de profundo examen de los decretos, estim que se pueden actualmente considerar ya superados los motivos de preocupacin y de dificultades doctrinales y prudenciales que determinaron la condena de las proposiciones rosminianas. El levantamiento de la condena est motivado por el reconocimiento de que el sentido de las proposiciones, condenadas por el Decreto Post obitum, no pertenece en realidad a la autntica posicin de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras, realizadas por algunas personas, pero que son extraas a las obras mismas2. El 26 de junio de 2006, el Papa Benedicto XVI ha confirmado que Rosmini ha vivido con heroicidad las virtudes teologales, con lo que se considera que Rosmini puede llamarse (segn la frmula de antiguo Derecho Eclesistico) Venerable, lo que lo ubic a las puertas de la declaracin de su beatificacin, dado el reconocimiento, el 1 de junio de 2007 de la sanacin milagrosa, por su intercesin, de Ludovica No. 11. Rosmini crtico honesto de su poca No deseo realizar aqu un anlisis agudo y filosfico de las obras de Rosmini (ms de 200) por oposicin a la filosofa de su tiempo. Solo mencionar, un tanto dogmticamente, sus aportes ms interesantes y crticos respecto de la filosofa de su poca, para detenerme luego, algo ms, en su crtica constructiva a la Iglesia en su libro Las cinco llagas de la Iglesia. A) Estimo que la primera y principal crtica que Rosmini hace a su poca es el hacerle ver que el sensismo y, en el fondo el materialismo, no explica a todo el hombre. Desde Descartes, la filosofa haba distinguido por un lado el cuerpo, en su materialidad y sensibilidad, y el alma como sede de las ideas. Pero con Locke y Hume, con el empirismo ingls, las ideas quedaron reducidas a impresiones de la sensibilidad, esto es a una base sensible y material, no siendo necesario ya postular la existencia de un alma espiritual. Todo lo que trascenda el cuerpo qued explicado en el cuerpo. Todo lo que trascenda la sensibilidad (las ideas, el espritu, la moral, el sentido de la vida)
2 JOSEPH RATZINGER (Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede), Nota sul valores dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del revdo. Sacerdote Antonio Rosmini Serbati en Charitas. Bollettino Rosminiano Mensile, Luglio 2001, Numero Speciale, pp. 208-209. La Nota ha sido aprobada por el Papa Juan Pablo II, en la Audiencia del 8 de Junio de 2001.

230

WILLIAM R. DAROS

qued explicado a partir del cuerpo humano y la relacin social. Bastara recordar aqu el Tratado de la naturaleza, del Barn Holbach. Rosmini hizo ver que la sensacin es siempre algo que se da en un tiempo y en un espacio, no as las ideas, en particular la Idea del ser, la cual no depende de ningn tiempo ni lugar. Para Rosmini, lo que constituye al hombre es pues un sujeto con un cuerpo pero tambin con una inteligencia que intuye el ser (idea innata que no es, ni Dios, ni un ente singular) y, por esto, es inteligente. Admitir el punto de partida de la filosofa de Rosmini, es admitir de partida algo espiritual, algo que constituye al espritu humano (el ser inteligible); algo que se entiende pero no se siente, no se ve, no se toca. Esto ha sido magnficamente expuesto en el Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano, en el Renovamiento de la filosofa en Italia y luego en casi todas sus obras. Por ello, Rosmini bien puede ser llamado el padre del espiritualismo cristiano moderno y contemporneo (sobre todo a travs de la divulgacin de sus ideas por M. F. Sciacca). B) En segundo lugar, lo que Rosmini critica a su poca es el subjetivismo. En el conocimiento, no todo es subjetivo. El conocer es un acto del sujeto y por lo tanto pertenece al sujeto; pero el objeto de los actos de conocimiento son las cosas conocidas; y, por lo tanto, el conocimiento, en la medida en que logra su finalidad es objetivo o no es conocimiento sino solo expresin u opinin del sujeto. O conocemos algo (y hay algo de objetivo en el conocimiento), o no conocemos nada y nos engaamos: creemos conocer pero no conocemos. El error, la opinin errada, corre justamente por cuenta del sujeto: es una afirmacin del sujeto, basada en la persuasin del sujeto. La teora del error ha sido expuesta principalmente en el primer libro de su Lgica. C) En tercer lugar, Rosmini a criticado a su poca por apartarse de la religin catlica y acercarse a las ms variadas formas de pantesmo, viendo algo de divino en todas las cosas y en el hombre y en hacerlos sustitutos de Dios. Esto lo trat en su Historia de la impiedad, en Lo divino en la naturaleza, en la Teosofa, etc. Rosmini admite que hay algo de divino en el hombre y esto es la Idea del ser, creada y participada por Dios al hombre. Esta Idea es divina porque es infinita, sin ser Dios, ni el hombre, ni ningn ente finito. D) En cuarto lugar, Rosmini crtica a su poca el idealismo kantiano y hegeliano. Kant haba colocado doce categoras a priori, doce formas innatas en el hombre; pero haba suprimido la Idea del ser. De esto modo Kant hizo del hombre un ser autnomo, como un reloj que funciona con sus propias formas o engranajes, pero lo separ de Dios, primer motor y sentido de la vida humana. A Dios solo lo hizo objeto de creencia, pero dej al hombre sin herramientas de conocimiento para aprobar su existencia real, porque no dej nada

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

231

trascendente en el conocimiento del hombre. Porque en Kant lo trascendental no es trascendente. Esta crtica se halla en el Nuevo ensayo sobre el origen de las ideas. Al idealismo de Hegel lo critic en el Ensayo histrico-crtico sobre las categoras y la dialctica, y en la Teosofa. A Hegel le critica el concepto vulgar que tiene de devenir. Pensar que el ser deja de ser, se hace nada y luego se convierte en devenir, es una vulgaridad filosfica. Si el ser dejara de ser no hay nada ms y nada ms puede haber. Rosmini no rechaza el concepto de dialctica. En la Teosofa le dedica un libro entero. Pero la dialctica es en el en ser, relacin; el estudio de las relaciones esenciales del ser; del ser que es uno en su esencia terminada y trino en sus formas esenciales. Esta dialctica no puede ser confundida con la dialctica propia del pensar humano limitado, que no puede pensar la nocin de efecto, por ejemplo sin pensar tambin y necesariamente la nocin de causa. Digamos de pasada que Rosmini no dud en estudiar alemn para conocer a Hegel en su propia lengua y esto habla de su honestidad intelectual. Rosmini critica a Hegel su idealismo, esto es, el darle al pensamiento (individual, social o csmico) la capacidad de crear las cosas; mientras que la funcin del pensamiento consiste en descubrir la verdad, esto es, lo que objetivamente son las cosas y los sucesos, aunque a veces no nos guste como son. Hegel confunde la mente con el objeto de la mente, el sujeto con la verdad, el acto moral con la ley moral, el contenido con la forma. Todo en fin se vuelve en manos de Hegel confusin, malabarismo en nombre de la dialctica. Quien no solo no distingue sino que expresamente confunde las ideas con las realidades, el comer una manzana con la idea de comer una manzana, no puede menos de ser un idealista en el peor sentido de la palabra, lo que equivale a un delirante. E) Rosmini critica a su poca su individualismo y por eso propone una sociedad con justicia social. En su ensayo sobre el socialismo y el comunismo, critica la vacua defensa de la libertad del hombre, sin nada propio; pero tambin critica la falta de un derecho que pretende basarse solo en lo que disponen los hombres (derecho positivo) y que no tiene en cuenta la justicia, esto es, el reconocimiento del ser de cada cosa, de cada persona, de cada acontecimiento. Por ello en sus seis volmenes de la Filosofa del derecho, establecer que la persona humana es el derecho subsistente. La persona es la base del derecho. Ella es el derecho por lo que tiene de participacin de lo divino y por su libertad. El derecho es la facultad que tiene el hombre de hacer lo que es justo; y, por eso, de que nadie le prohba hacerlo, precisamente porque es justo, esto es, consiste en reconocer lo que cada cosa es y actuar en consecuencia. La persona es libre y tiene dignidad precisamente porque participa del Ser (mediante la Idea del ser) y no est atado a ninguna cosa contingente. De este fundamento surge la posibilidad de eleccin o sea el libre arbitrio, que no se confunde con el ser libre del hombre, ni es sinnimo de autonoma. El hombre es libre (no se hace libre) precisamente por ser no solo cuerpo, sino espritu encarnado que no depende en su ser (aunque s en su operar) del cuerpo. El hombre es rbitro de sus actos por sus accin de elegir; pero es libre por su espritu.

232

WILLIAM R. DAROS

F) Ya en Rovereto (1827), Rosmini haba criticado el concepto de riqueza entendido por Mechiore Gioia como todo lo que puede satisfacer una necesidad, procurar una comodidad o un placer. Rosmini critica la perspectiva subjetivista y sensista de esta concepcin, desconectada de la moral y del sentido social y solidario. Segn Rosmini, el aumento de lujo y de placer, sin sentido social y moral, lleva a la decadencia de las culturas y del hombre. Para Rosmini, la riqueza es lo que hace crecer a todo el hombre y a todos los hombres. Por esto, leconomia non pu essere disgiunta dalla morale (no se puede separar a la economa de la moral). Se hace una injuria a la dignidad humana cuando se toma por riqueza la frivolidad, el esplendor aparente de una sociedad3. Reflexiones de este tipo se encuentran tambin en su Filosofa de la Poltica cuando trata del porqu caen los gobiernos y los Estados. G) Lo que Rosmini critica a su poca es de olvidarse del hombre entero y ver solo aspectos del hombre. Por ello, Rosmini debi rescatar el sentimiento en la definicin del hombre. El hombre no es un animal racional; sino un sentimiento fundamental, espiritual y corporal, que es adems persona. La defensa del sentimiento, corporal y espiritual, como constitutivo fundamental del hombre es uno de los hallazgos ms interesantes de la Psicologa de Rosmini (sin olvidar sin embargo la conceptualizacin original que hace del yo y del alma). El hombre es, en el mejor de los casos, una persona, un sujeto personal integrado e integrador de su ser personal y de su actuar, individual y social. F) Rosmini fue tambin un crtico honesto de la Iglesia. Con ocasin del Concilio Vaticano II, y con la supresin de la Congregacin del Santo Oficio (1965) y del ndice de los Libros prohibidos, Rosmini comenz a ser conocido por su libro Las cinco llagas de la Santa Iglesia. En este clima el libro puede aparecer como un intento revolucionario o una crtica agria a la Iglesia; pero no era este el sentido que le ha dado Rosmini. Rosmini es un crtico honesto, una inteligencia llena de amor, una hombre con un gran conocimiento de la historia y de la historia de la Iglesia. Ya dijimos que escribi este libro en 1832-1833 y no lo edit hasta 1848, cuando crey que el Papa Po IX iniciaba reformas y aceptara lo que se propona en el libro (Las cinco llagas..., p. 264). Rosmini ha sido un ejemplo de fidelidad a la Iglesia, pero tambin ha sido un ejemplo de amor a la verdad y honestidad intelectual y moral, por ello en 1995 se ha iniciado su causa de beatificacin. El roveretano estimaba que la autntica fidelidad consiste en la justicia y sinceridad4, no en ocultar o justificar lo injusto, ni en una falsa prudencia que
3 Sobre este punto, es importante el aporte hecho por el Dr. Carlos Hoevel en su excelente tesis doctoral. 4 ANTONIO ROSMINI, Las cinco llagas de la Santa Iglesia, Barcelona: Pennsula, 1968, p. 215, nota 122.

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

233

teme hablar y observa silencio para no levantar inquietudes y rumores molestos (p. 226). Rosmini no se crea un cruzado de la religin, ni ms catlico que el Papa. Estimaba que la religin no tiene necesidad de ser justificada con artes humanas, sino que observada se justifica a s misma. Rosmini escribe su libro, dice, para edificar y no para destruir, ha querido unir no dividir (p. 35). Rosmini entenda hacer notar algunos abusos introducidos en la Iglesia; pero que los mismos padres de la Iglesia, los concilios, o los Papas haban calificado de tales en la historia de la Iglesia (p. 39). He aqu, pues, los cinco abusos que hace notar Rosmini: Primera llaga: La divisin entre pueblo y clero en el culto pblico de la Iglesia Rosmini adverta que Cristo vino a salvar a todo el hombre y que por lo tanto el hombre deba entender el sentido de su salvacin. Era necesario o por lo menos conveniente y til que el pueblo pueda comprender las palabras de la Iglesia (p. 50). Rosmini no reduca la salvacin a la comprensin o a la inteligencia, pero crea que era conforme a las intenciones de Cristo que los cristianos comprendieran el sentido de los signos sacramentales y tomaran parte activa en el culto. Pues Cristo haba dicho que bautizaran e instruyeran a las gentes (p. 51). Rosmini estimaba que el sacerdote deba estar presente entre el pueblo, y no segregado de l y en una altura ambiciosa (p. 57). Rosmini no solicitaba que se dejase el latn, sino que el rito se acompaase de la comprensin del mismo, con explicaciones adecuadas, mediante libros adaptados en los cuales se lea en lengua verncula lo que en la Iglesia se recita en latn (p. 59). Segunda llaga: La insuficiente educacin del clero Esta segunda llaga causa la primera. Al hombre entero hay que educarlo con ritos y con palabras. Rosmini se remite a la historia de la Iglesia. Recuerda a los primeros padres de la Iglesia como san Ambrosio, san Alejandro, san Martn, san Pedro Crislogo, elevados sin ms del simple estado de fieles y de su vida oculta u ocupada en la direccin de cosas profanas, al obispado, aclamados por los gritos de la multitud como pastor suyo, y negndose l en vano, se converta en pocos das en obispo. Fueron estos grandes obispos los que educaban por s mismos al propio clero. Las expresiones alto y bajo clero resultaban entonces inauditas (p. 65). Lamentablemente, con la cada del Imperio Romano y la conversin en masa al cristianismo, el clero sin saber cmo se hall a la cabeza de las naciones. A partir del siglo VI, la Iglesia se hall llena, a rebosar, de honores y riquezas del mundo, las cuales la desgarraron con su propio peso. San Gregorio Magno, en el siglo VI, se quejaba en sus cartas por tener que ser el guardin de las arcas del emperador, en vez de hacer de obispo (p. 69). El clero que haba comenzado con dolor y lgrimas a enredarse en quehaceres temporales, y ha veces rodeado de los despojos del mundo que vena a menos, comenz muy pronto a aficionarse a ellos; y por causa de las ocupaciones que le cayeron encima... olvid poco a poco las costumbres pacientes y espirituales propias del gobierno pastoral, y asimil demasiado la brutalidad y

234

WILLIAM R. DAROS

materialidad de las administraciones profanas: se complaci mezclarse con los nobles, imitando y emulando sus maneras (p. 72). Entonces los obispos se descargaron y traspasaron al clero inferior la instruccin del pueblo. As naci la instruccin de las parroquias. Las casas de los obispos dejaron de ser escuelas florecientes de sabidura eclesistica (p. 72). El pueblo se olvid que el obispo era su pastor. Los seminarios afirma Rosmini se inventaron para promover la decadente educacin del clero; pero ya no se recuper el arte de dar a la Iglesia grandes hombres. Repito, afirma Rosmini, solamente los grandes hombres pueden formar a otros grandes hombres (p. 75). En un principio, la Escritura fue el gran libro de formacin y las obras escritas por los obispos. Casi todas las grandes obras de los primeros siglos fueron escritas por obispos (p. 79). Lamentablemente los obispos fueron dejando las dos funciones fundamentales: la formacin del clero y del pueblo (p. 80). La instruccin no consista en una leccin diaria, sino en una continua conversacin entre discpulos y maestros. Todo reciba unidad. No se lean compendios sino que se iba a las fuentes. Para Rosmini, la curacin de esta llaga se halla solamente en el episcopado. Tercera llaga: La desunin de los obispos Esta llaga causa en parte la llaga anterior. Antiguamente los obispos se conocan personalmente; mantenan una correspondencia epistolar fluida entre ellos; se hacan mutuas visitas pensando en la Iglesia universal. Se hacan frecuentes concilios provinciales. Los obispos requeran en asuntos disciplinares el voto del pueblo y daba cuenta de lo que haca en la dicesis al pueblo cristiano. Rosmini ve en las riquezas la causa de la rivalidad entre los obispos. Este es un hecho constante en la historia de la Iglesia: dondequiera que una sede episcopal se juntara por mucho tiempo a un gran poder temporal, all se manifestaron tambin causas de discordia (p. 107). Rosmini interpreta as la discordia del obispo de Constantinopla y el de Roma que termin con el cisma griego. El obispado se hizo tan temible y arduo que los santos lo evitan con toda clase artimaas, haciendo por ejemplo votos de no asumirlo. Al mismo tiempo el obispado hall muchos ms pretendientes de los que necesitaba, es decir, todos los que iban tras la fortuna temporal (p. 109). La historia le demuestra a Rosmini que los obispos que llegaban a poseer seoros se enemistaban entre ellos (p. 111). Cuarta llaga: El nombramiento de los obispos dejado en manos del poder laical La Iglesia no puede dejar en manos extraas la eleccin de su propio gobierno. No puede vender ni alienar esta eleccin. Segn la historia de la Iglesia en sus primero tiempos, Rosmini ve que la eleccin se haca segn esta sentencia: El clero es juez, el pueblo consejero (p. 129). Si bien los apstoles u obispos deban elegir a sus sucesores, nada decidan de modo arbitrario, nada decidan en secreto, nada por propia iniciativa. Enseados por el mismo Cristo, deseaban la aprobacin de los dems y el consejo de los dems... de todo el cuerpo de los fieles (p. 129).

ANTONIO ROSMINI: FILSOFO CRTICO, SERENO Y HONESTO DE SU POCA

235

Algo de ello queda en el ceremonial, dice Rosmini, cuando el obispo antes de ordenar pide al pueblo si los ordenandos gozan de buena fama. Rosmini recuerda constantemente los dictmenes y disposiciones de los obispos y concilios para atenuar la influencia de los poderosos que deseaban designar a quien iba a gobernar en la Iglesia (Papa, cardenales, obispos, abades, etc.). Por ejemplo lo dispuesto por el III Concilio de Pars (553): Ningn obispo sea ordenado contra la voluntad de los ciudadanos, sino ordnese solamente a aqullos que la eleccin del pueblo y del clero ha propuesto con total libertad. Nadie sea introducido por orden del prncipe (p. 137). Rosmini pasa lista de los concilios que luchan contra la simona, esto es, la venta de los cargos eclesisticos y los males morales que ello acarreaba. Rosmini no se opona a que la Santa Sede se reserve el derecho de las elecciones, cuando una necesidad extraordinaria lo exigiera. Pero entenda que Cristo haba dejado a todo el pueblo creyente la promesa de que l estara siempre con la Iglesia; y que quien iba a confiar su alma a un pastor deba conocer que era una persona honesta. El pueblo cristiano no es el juez que da la sentencia definitiva, sino el que da el testimonio de las virtudes del elegido; desea y solicita el pastor cuyas virtudes testimonia; pero tambin lo rehsa incluso despus de haber sido elegido, cuando esto lo hace la mayor parte del pueblo (p. 310). Fue una mxima inviolable de la Iglesia el considerar intruso a quien tomaba posesin de una dicesis que nec a presbyteris, nec a episcopis nec a populo postulatus fuerat (p. 211). La eleccin la deban hacer pues, el pueblo cristiano, los presbteros, los obispos coprovinciales, presidido por el metropolitano y el Romano pontfice (312). Rosmini vea para todo esto un solo remedio: El de restablecer a la Iglesia en su plena libertad(p. 233). Quinta llaga: La servidumbre de los bienes eclesisticos La Iglesia primitiva era pobre pero libre, afirma Rosmini. La persecucin no le robaba la libertad de su gobierno. No tena vasallaje ni proteccin; aun menos tutela o abogados defensores. Bajo estas denominaciones traidoras, se introdujo la servidumbre de los bienes eclesisticos. Desde entonces result imposible para la Iglesia mantener las antiguas mximas sobre la adquisicin y gobierno de los bienes materiales. La primera mxima era que la oblacin deba ser voluntaria. En el siglo VI la Iglesia convirti en precepto lo que era una costumbre: dar de comer y beber al clero. Comenzaron as los derechos eclesisticos. Estos disminuy la caridad espontnea de los donadores. Las relaciones se hicieron fras entre donador y acreedor. La segunda mxima que protega a la Iglesia de la corrupcin era que los bienes se poseyeran, se administraran y distribuyeran en comn (p. 242). El emperador Constantino permiti, en el ao 321, que por testamento se pudiese dejar bienes al Concilio de la Iglesia, no a una persona en particular. Esto se perdi en el Medioevo, cuando se usaron los bienes con fines personales, para hacer ostentacin como seor feudal que todo lo reduce a servidumbre, contra el espritu de la Iglesia la cual es un espritu de libertad (p. 245).

236

WILLIAM R. DAROS

Surgi entonces la idea de beneficio que era el usufructo que el prncipe conceda a sus cortesanos. Se perdi la idea de unidad y de cuerpo mstico; y la iglesia fue invadida por idea de la fuerza, del valor personal del dominio. La tercera mxima que protega a la Iglesia de la corrupcin era que los bienes eclesisticos se usaran, en lo indispensable, para el propio mantenimiento, y el mximo posible para obras piadosas, especialmente para los pobres. Rosmini dice que en la Edad Media, los bienes, en vez de bajar a manos de los pobres, se estancaron o volvieron a subir a manos de sus seor (p. 252). Las riquezas dan motivos para que los gobiernos quieran intervenir en los asuntos de la iglesia; rompe el amor, desune al clero, causa incredulidad y la calumnia de los no creyentes, la codicia de los poderosos. Conclusin Estos son algunos de los pensamientos expresados por Rosmini, como crtica positiva y constructiva, tanto de la filosofa de su tiempo, como de algunos aspectos teolgicos y pastorales para con la jerarqua de la Iglesia; Iglesia que l tanto amaba y a cuyo veredicto siempre se someti como fiel creyente. Su poca lo no comprendi, y quizs esto lo ha hecho ms grande espiritualmente a nuestros ojos. El concilio Vaticano II ha reivindicando varios de los temas por l tratado, en particular ha reimplantado la funcin de las conferencias episcopales, se ha desprendido lo ms posible de los concordatos que la ataban a los poderes polticos, ha hecho a la liturgia ms comprensible y participativa. En febrero de 1996 se iniciaron los trmites para la causa de beatificacin del venerable Antonio Rosmini; esto es un reconocimiento de su valor moral excepcional. Los tiempos son diversos. Hoy la Iglesia lo incluyen entre los beatificados (18 de noviembre de 2007). Quizs llegue tambin el tiempo de sereno estudio de sus ideas filosficas y se podr apreciar entonces que Rosmini, adems de haber sido un crtico honesto de su poca, y condenado no obstante por ella, ha sido uno de los grandes hombres filsofos de su querida Italia y de la humanidad. Rosmini es uno de los grandes filsofos de la toda la historia de la filosofa occidental. No slo es uno de los ltimos filsofos que ha escrito y desarrollado un sistema filosfico que abarca muy diversos sectores del quehacer filosfico (gnoseologa, metafsica, derecho, moral, esttica, pedagoga, teologa natural, poltica, etc.); sino, cabe destacar, adems, que -como en muy pocos se ha dado en filosofa moderna-, Rosmini ha construido un sistema coherente, con un repensamiento profundo y crtico de las cuestiones propuestas a consideracin por la misma filosofa moderna, recuperando valores fundamentales de la filosofa clsica.

GABRIELE DE ANGELIS Universidade Nova, Lisbon

Philosophical Anthropology and Political Theory. On Tilo Schaberts The Second Birth of Mankind

I. Philosophical anthropology has long been the main road to a foundation of political theory. Brought to general attention in modern times through the theories of social contract, it lasts until the first half of the Twentieth Century as a beloved starting point for elaborating on a general justification of political societies altogether. In important and well-established strands of thought, which are however far from the theoretical mainstream, anthropological insights also figure as a foundation of sociality in general, as is the case with regard to theories of recognition. These are the fields in which philosophical anthropology is called for in political thought. Or at least it was, for especially in the Anglo-Saxon world it seems to have lost ground in favour of different approaches, and, where it survives, it has been watered down to far less ambitious goals. In Europe it enjoys an only slightly better treatment.1 The reason seems to be twofold: if on the one hand philosophical anthropology promises to deliver a culturally and historically independent, i.e. universal foundation of political societies, it seems on the other hand too generic and far-fetched to cater scholars with concrete indications as to the specific obligations that the participants in a commonwealth are to acknowledge. Those who are interested in the normative content of social and political obligations are therefore likely to assign their preference to different approaches. Moreover, it subsided from the 1960s onwards to a general trend towards historism (the so-called historic turn McDonald 1996), which first caught the social sciences and extended thence to philosophy. Philosophical anthropology remained since then marginal, if not almost entirely excluded from political theorys core business. II. All the more challenging seems therefore Tilo Schaberts attempt to call philosophical anthropology back to life with his Die zweite Geburt des Menschen (2009). The author addresses the general human need to live in a state of society and qualifies the latter as a necessarily political society, thus enterprising a trans-cultural and trans-historical foundation of political theory (15). On the basis of the literary, religious, and philosophical heritage of different cultures
1 See Volker Gerhardts recent attempt to revitalise it from the point of view of German Lebensphilosophie (Gerhardt 1999).

238

GABRIELE DE ANGELIS

and epochs he tracks down the anthropological similarities that lie at the core of the political need of human beings. The outset is characteristic of anthropological theories of politics, and sees in the bodily existence of human beings the element that sets off the acknowledgement of our political need: the necessity to govern oneself as individual and to join others in a mutual state of society results from the entrenched deficiencies of our natural existence (see also Schabert 2007: 77-79). Thence the need to organise ones life in a political community (Schabert 2009: 17). Political life is therefore a prosecution of the incomplete natural endowment of mankind as well as of the individual competition for space and resources, for as soon as human beings come near one another, their needs, their mere bodily presence (33), the limitedness of life-resources and their inability to provide entirely for themselves (38) engender a political situation, i.e., a situation in which reciprocal observation and adjustment shape the interaction between humans as an interaction based on power relationships (33, 53). It is this problematic constellation that leads to the need to give birth to political communities. Once human beings realise that the task of government is what lies at the core of human existence, they have the chance to make this to the conscious aim of collective and individual life and, thus, to gain the freedom to creatively shape both of them (19-20, 88-96). As far as individual life is concerned, the task of self-government that Schabert identifies recovers the Greek (then Medieval) topic of the relationship between passions and reason in the soul (60-61). As to the collective dimension, the construction of a commonwealth is familiar to us especially from the modern theorists of social contract, that in particular in their Hobbesian variant resound in Schaberts exposition. However, Schaberts attempt to seek out transcultural evidences for the universality of both themes multiplies the historical references as well as the similarities amongst societies and epochs. Schabert is particularly interested in highlighting how different human societies (mirrored through the words of representative masters of their literary tradition) have carefully underscored the close tie between government and religion: civilisation is a gift of the gods, and the divine establishes a distinction between the (public and personal) virtues and vices, that act both as a limitation and as a beginning of human freedom in that they mark the way to the fulfilment of (71), and give mankind the creative resources to (73), individual and collective government. This gives Schaberts position a religious touch, as he discreetly subscribes to Eric Voegelins thesis that political societies result from the encounter between worldly and transcendent experience (84). The bulk of his reflections is indeed devoted to the description of divines forces bringing order into both human societies and the individual moral constitution (75-87, 97-124). In fact, even when he comes to elaborating on specifically political institutions, such as the laws, Schabert underscores the non-voluntaristic, in a way non-human, aspect of social order.2 Thus, the laws intervene on human societies as something that is above the will of the individuals and alien to their passions, something that
2

Humans only cannot be the guarantors of human society (134).

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY AND POLITICAL THEORY.

239

amalgamates what would otherwise be a loose collective of orderless people. In other words, the laws behave as something that comes to human societies from above, even though it is provided and administered by human beings (137). As such, law is part of the divine sphere, as are reason, creativity and creation (see in this respect Schabert 2007), and the nature of things (138).3 As non-human forces, these lie at the basis of human action even in the sphere of social order and government (142). There is nevertheless space for human political action in that political order is no less a divine enterprise than an object of stipulation. Reprising again a topos characteristic of the tradition of social contract, Schabert sees in the establishment of human rights the condition at which freedom can be established and human beings freed from the dangerous dependence of their bodies on nature and (arbitrary) human will. As Rousseau posited the matter, the unlimited and illusory freedom of human beings in the state of nature must be replaced by the structured, ordered social freedom (152), which is to be protected by the checks and balances on political power invented within modern political systems (153-4). These are the condition at which freedom can be developed into a political project. III. In order to assess the importance and the viability of an anthropological project it seems useful to contrast it with some classic opponents of political anthropology. Max Horkheimer has been both an important precursor of the more recent wave against such a line of theorising and one of the thinkers who most contributed to the reservoir of anti-anthropological arguments. As early as in the 1930s Horkheimer fought a strenuous battle against existentialism and philosophy of life, prominently represented at the time by Max Scheler and Martin Heidegger. Horkheimers argument against philosophical anthropology targets the very idea of conceptualising historical events including social and political structures in terms of a-historical, ontological categories. He tackles in particular the attempt to take into account the historicity of human existence by means of historicity as a further anthropological category. Any effort to show how social performances and achievements such as language, conscience, tools, weapons, ideas of right and wrong, the state, leadership, the representational functions of arts, myths, religion, science, history and social life, as Scheler wants it, (quoted in Horkheimer 1935/1995a: 153; see also Horkheimer 1932/1995b), result from a fundamental structure of the human being is hopeless, as Horkheimer maintains. The attempt to seek in anthropological data the chief foundations of human societies aims only to cloak an ideological goal, which Horkheimer sees in re-instating the human being as the normative core of sociality and history, thus giving her back a role of which modern conditions of sociality seem to have abruptly deprived her (1935/1995a). This early battle against philosophical anthropology takes place against the
3 We cannot think of the laws without thinking of their validity as more than the result of mere human positing (140).

240

GABRIELE DE ANGELIS

background of the theories of modernity that flourish in the first decades of the Twentieth Century. However, Horkheimers general point is the necessity to replace any general reflections on the nature of the human being with an explicitly historical analysis of the conditions of agency rooted in a materialistic worldview.4 The immanent criticism that Horkheimer levels against anthropological theories is that they cannot help looking at a supposedly universal and a-historical human condition from the vantage point of historically produced human relations. For instance, the choice to set the beginning of societies in the conflicts that spark amongst humans conceived as individual and individualist agents who live in a pre-social state originates from the liberal idea that individual interests and struggles for material resources are the primary concern in the theorisation of human interaction. Furthermore, the emphasis we put on individual rights reflects the result of historical experiences that set off in the Sixteenth Century and inform the political ideas of the subsequent epochs. To bring Horkheimers criticism to the point, if we cannot help interpreting past societies and cultures from the point of view of what we see as commendable normative achievements, or if we cannot avoid addressing history from the stance that the current hermeneutic situation provides us with, then we had better make this historical point of view explicit instead of feigning a a-historical, anthropological view from nowhere, and enquire into the historical and social developments that make us highlight some historical questions and human values rather than others. IV. The controversy between the supporters of a historical, or historically conscious, philosophy, and the advocates of new (or even old) forms of philosophia perennis lasts until today, and has taken the appearance of a confrontation between the so-called anti-foundationalism and all those who insist on ontological or (though less widespread) anthropological foundations of philosophical standpoints. Anti-foundationalism seeks to replace questions about the nature of things in the domain of morals this refers in particular to assumptions about human nature with the question about the practical purposes we want to support. This standpoint has been vehemently defended by Richard Rorty, and implies the abandonment of theological, scientific, or metaphysical descriptions. With a good similarity with Horkheimers standpoint Rorty maintains that [...] the choice of what purposes to have is almost always, in practice, a choice among groups of people rather than a choice among abstract formulae; it is a choice between actual or possible human communities; therefore [...] metaphysical questions are concealed political questions, questions about the group or groups with which one hopes to affiliate oneself, or that one hopes to create (Rorty 1996/2008: 316). What Rorty calls our attention to is that the interests that lead our research are dictated by what we think impor4 On the influence of Max Webers disenchantment and Freuds Unbehagen on the social diagnosis of the early Frankfurt School see Wiggershaus (1994).

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY AND POLITICAL THEORY.

241

tant on the basis of a socially mediated historical experience that we potentially share with the group or groups in which we have grown up. Once this becomes clear to us, theoretical questions will strip off their apparent aloofness from the social institutions that make them possible and reveal, instead, their interconnectedness with a given social organisation and certain practical interests. What we can reasonably expect from our interlocutors is then to agree or disagree with us with respect to certain social values and historical narratives, and our task will be to gauge the proximity or distance between our convictions and theirs. Rortys theory presupposes that moral convictions and scientific theories are primarily to be treated as the result of social practices that grant their value as convictions and beliefs. Institutional backups for beliefs take the form of policemen and bureaucrats (Rorty 1991: 26) rather than of abstract principles. Shared habits define the texture of our convictions much more than axioms or argumentatively backed truths. This is only convincing if we maintain that (philosophical or scientific) argumentation primarily takes place within certain institutional contexts, and that those context are decisive in constructing the rules of the game according to which we accept or refuse arguments in the first place. If we accept the idea that we cannot avail ourselves of an argumentative procedure capable of producing knock-down arguments in philosophical and cultural (especially moral) disputes, then the best option that is left to us is to create the best conditions for a tolerant moral communication.5 This implies that we see our task in clarifying the historical origin of our institutions and try to get to the bottom of the events that have made us prefer some moral and institutional arrangements and drop others. V. Despite the deep criticism that anti-foundationalists have exercised over the past twenty years most scholars clearly display a preference for stronger foundational undertakings that include anthropological and ontological (or at least ontologically looking) arguments. Here are some examples. Discussing the limits of cross-cultural agreement on the nature and scope of human rights and their enforcement, Charles Beitz argues that [...] the ground of our belief that genocide is a great wrong has to do not with the fact that other people agree it is so, but with the nature and consequences of genocide itself (Beitz 2001: 274; see also Scanlon 1998: 337-8). Similarly, in setting the stage for his global political theory, Simon Caney asks explicitly universal questions such as: Are there any universal moral values? [] Are there [] human rights to civil and political liberties? (Caney 2005: 1), and: Do exist any obligations binding on all? (4). Most of these questions are framed in terms of human qualities that are inherent to the person herself: [...] some-

5 The pragmatists' justification of toleration, free enquiry, and the quest for undistorted communication can only take the form of a comparison between societies which exemplify these habits and those which do not, leading up to the suggestion that nobody who has experienced both would prefer the latter (Rorty 1991: 29).

242

GABRIELE DE ANGELIS

one acquires a special right if there is some special feature about that person that creates a right (Caney 2005: 64).6 Express attempts to rely on anthropological assumptions in order to anchor a cross-cultural political theory are unsurprisingly particularly present in theories of human rights. However, this happens more and more in a minimalist and rather pragmatic version that stays at a safe distance from all forms of philosophia perennis and is also alien of ontologically committed foundations. Paradoxically enough, in international or global political theory this is meant to be conducive to a conception of human rights capable of earning a crosscultural consensus: although the idea of a legally anchored, individual right may be culturally specific, as the worry goes, according to a widespread and authoritative view we may see the cultural idea of right as something that fits in an cross-cultural overlapping consensus, for such an idea of rights could at least be accepted by any reasonable person in accordance to her own conception of political and economic justice (Nussbaum 1997: 286; 1999: 37-9). Although in the international debate it is not always clear what a cultural as distinguished from a legal idea looks like, those who attempt to generalise such a conception seek to identify a set of core needs and aspirations to whose satisfaction human rights can supposedly be found appealing. A similar pragmatic intent underlies opposite attempts at diminishing the role that considerations on human nature play in international or global political theory. Thus, Charles Taylor points out how the doctrine of human rights is tied up with a philosophy of human nature, of individuals and their societies, which revolves around individual power and consent (Taylor 1999/2008: 409). In order to achieve a more generalised consensus on human rights Taylor suggests to loose the tight between the legal culture of rights enforcement and the philosophical conceptions of human life that originally nourished it, as some variations in the legal form or in the philosophical justification would still be compatible with a meaningful universal consensus on what really matters to us, such as the enforceable norms (Taylor 1999/2008: 410). Nevertheless, agreement is never complete if the underlying philosophical attitudes diverge, in which case the practice will diverge, too. We need therefore to come to pragmatic agreements on the basis of a deeper mutual understanding, which presupposes mutual respect, i.e. the will to not consider the others stance and convictions as ridiculous, false, inferior, unworthy, etc. (Taylor 1999/2008: 420). Taylors stance thus well represents the attitude of those who do not rely on anthropological theory (or even theory in general) in order to tackle global issues of rights, and prefer to address the question from the point of view of the practical results we aim at. Both stances here illustrated through Nussbaums and Taylors theses envisage a pragmatic solution of global controversies and show little interest in a properly anthropological foundation of either human needs or human rights.
6 However, Caney's examples include contracts (i.e. consent), occupying a social role (not consentbound), and being member of a political community (civic rights), which are all culturally defined rights and conditions. The lack of an epistemological reflection on the methods of his argumentation, which is indeed typical of the bulk of current political theory, makes it difficult to assess whether its foundation is or is not ontological or anthropological.

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY AND POLITICAL THEORY.

243

Instead, both conceptions acknowledge historically and socially rooted cultural differences and advocate forms of consensus that come near a pragmatic agreement on global things to do while reducing the playground of philosophical theory altogether, as long as the latter is intended as a strong normative theory rather than as a reflection on our historically developed institutions and the narratives that we cherish about our own societies. VI. Such a trend has not failed to produce vehement reactions. These relate in particular to the attempt to establish a tight bond between historical, cultural, and social conditions of existence on the one hand, and normative political philosophy on the other. Critics of such a pragmatic or historicist lines of thought aim to safeguard the purely normative function of philosophical thought while rejecting the inclusion of historical, cultural, and social contingency in philosophical reflection. To deal with the whole range of objections to historism and culturalism in political philosophy is at least as difficult as to bring both these positions to the point, for they manifest themselves in manifold and by no means congruent variants. A recent discussion of a consistent range of such positions will allow for more systematically dealing with some of the most prominent among them (Floyd 2009). Tackling in particular the thesis according to which a historical perspective is not to be dispensed with, Floyd maintains that todays political theory is not to be judged too a-historical. Historical facts do not ground normative political principles, history does not yield timeless and universal moral values, it displays no convergence upon a set of values, and reveals in the present no univocal cultural context on the basis of which we could assess the normative principles that our cultural belonging are supposed to dictate to us. For culturalism or historism to be true, history should be able to press on us some principles instead of others as for instance right-libertarianism over luckegalitarianism. Therefore, the charge of excessive a-historicism in contemporary political philosophy is misplaced (Floyd 2009: 514). Although the author does not address anthropological theories of politics, the objection could be extended to them, too, and it will only apply if we expect from history (or anthropology) what the author seems to expect: namely that it yields detailed political principles and helps discriminating between universally true and false ones. VII. We can now ask how Schaberts work behaves with regard to the present situation and role of philosophical anthropology in political theory. Schaberts book seems to take up the suggestion to historicise political theory while holding to the idea that history reveals a set of political needs that keep constant throughout the epochs and cultures. However, he filters such a set of political needs out of the literary and philosophical tradition, thus highlighting the way in which representative authors and texts have interpreted their own societies beliefs and conceptualised their institutional, mythical, and religious constitution. In putting together chapters of intellectual and cultural history

244

GABRIELE DE ANGELIS

and ordering them according to a systematic scheme that goes up from the bodily to the moral and religious dimension of human existence, Schaberts book underscores the similarities that occur among historically different ways of conceptualising the political substance of society, and then states what he sees as their all remaining core: the anthropological perfectionism of political order, which realises the political dimension of human beings both as individual self-government and as collective endeavour, thus giving them a second birth; the religious perception of political order, understood as something that overcomes the individual (and even the human) rational faculty; and nevertheless the necessity to move individual rights to the centre of political order. Although the order of the chapters displays the will to set up a universal and anthropological theory of the political need, the leading normative interests that inform Schaberts work testify how he accepts to look at political as well as intellectual and cultural history from the point of view of what we perceive as the modern achievements of political constitutions, thus taking a specific historical stance. This is all the more so, as the thrust of Schaberts thesis points in the direction of the modern idea of the realisation of freedom as a collective and individual undertaking that aims at self-government. Such an idea, prominently formulated and spread by Kant, constitutes one the pillars of contemporary political ideas. However, Schaberts dealing with the topic seems more directly inspired by Rousseau (Schabert 2007: 96-116), whose influence on Kant is anyhow well-known. In Schaberts work Rousseau is the link between the modern topic of self-government and religious visions of moral enfranchisement, thus binding up the collective and individual dimension and establishing a connection to the topic of the passions. By means of this modern reading of classic topics, Schaberts inquiry into some of the most important chapters in the history of political thought aims most of all to lay bare the assumptions that allow us to understand our existence as a political phenomenon oriented to the realisation of freedom and self-government, besides being an attempt to ground a trans-cultural and trans-historical political theory on the basis of an anthropological foundation. Schaberts work does not produce any direct justification of this encouragement, nor does he maintains that history or anthropology would yield any proof as to the rightness of some ethical principles over others. He rather highlights what the reader is supposed to acknowledge as a fundamental task of civilised human existence on the one hand, and a product of our modern history on the other. He helps the reader to do so by means of a reflection on history and the constant tasks that it seems to have posed to human actors. To this he adds a reflection on the fundamental values that modernity and Enlightenment have transmitted to us. Such a reflection aims not to narrow down the range of universally and trans-culturally valid norms, but to acknowledged what the author interprets as a general anthropological situation of mankind and to point the finger to a historically and culturally situated solution that revolves around individual rights. The attempt to show some convergences among different cultural and historical traditions can help us formulate viable arguments in cross-cultural contemporary debates.

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY AND POLITICAL THEORY.

245

References
BEITZ, CHARLES (2001), Human Rights as a Common Concern, The American Political Science Review, Vol. 95, No. 2 (June 2001), pp. 269-282. CANEY, SIMON (2005), Justice Beyond Borders. A Global Political Theory (Oxford: Oxford University Press). GERHARDT, VOLKER (1999), Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualitt (Stuttgart: Reclam). HORKHEIMER, MAX (1935/1995a), Remarks on Philosophical Anthropology, in Between Philosophy and Social Science. Selected Early Writings, trans. by Frederick G. Hunter, Matthew S. Kramer, and John Torpey (Cambidge/Mass.: The MIT Press), pp. 151-176. (1932/1995b), History and Psychology, in Between Philosophy and Social Science. Selected Early Writings, trans. by Frederick G. Hunter, Matthew S. Kramer, and John Torpey (Cambidge/Mass.: The MIT Press), pp. 111-128. NUSSBAUM, MARTHA (1997), Human Rights Theory: Capability and Human Rights, Fordham Law Review, Vol. 66 (November), pp. 273-300. (1999), In Defence of Universal Values. The Fifth Annual Hesburgh Lectures on Ethics and Public Policy (Notre Dame/IN: University of Notre Dame). MCDONALD, TERRENCE J., ED. (1996), The Historic Turn in the Social Sciences (Ann Arbor: The University of Michigan Press). RORTY, RICHARD (1996/2008), Who Are We? Moral Universalism and Economic Triage, in THOMAS POGGE, KEITH NORTON (eds.), Global Ethics: Seminal Essays (St. Paul/Mn: Paragon House), pp. 313-323 (originally in Diogenes, Vol. 44, No. 173, Spring 1996, pp. 5-15). (1991), Solidarity or Objectivity?, in Philosophical Papers, Vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 21-34. SCANLON, M. THOMAS (1998), What We Owe to Each Other (Cambridge/MA: Harvard University Press). SCHABERT, TILO (2007), Das Paradies in der Politik. Ein Kapitel negativer Kosmologie, Sapientia, Vol. LXII, No. 221-2, pp. 77-127. (2009), Die zweite Geburt des Menschen. Von den politischen Anfngen menschlicher Existenz (Freiburg-Mnchen: Karl Alber). TAYLOR, CHARLES (1999/2008), Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights, in THOMAS POGGE, KEITH NORTON (EDS.), Global Ethics: Seminal Essays (St. Paul/Mn: Paragon House), pp. 405-430 (originally in JOANNE R. BAUER, DANIEL A. BELL (EDS.), The East-Asian Challenge for Human Rights, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 124-44). WIGGERSHAUS, ROLF (1994), The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance, transl. by Michael Robertson (Cambridge/Mass.: MIT Press).

Bibliografa

LAURA CORSO DE ESTRADA, Naturaleza y vida moral. Marco Tulio Cicern y Toms de Aquino, Pamplona, EUNSA, 2008, 330 pginas. Para cualquier lector asiduo de la obra de Santo Toms de Aquino, resulta fcil comprobar la frecuencia con la que el Aquinate cita o comenta pasajes de las obras de Cicern. Un prejuicio muy extendido ha puesto a este importante autor en la categora de filsofo eclctico relativamente secundario, lo que a su vez es parte de una precipitada pero difundida subestimacin del aporte romano a la cultura occidental. En el caso particular de Santo Toms de Aquino, un estudio que analizara en profundidad la presencia de Marco Tulio Cicern era necesario por varios motivos. En primer lugar, como una confirmacin de que Santo Toms da acogida a toda una tradicin de la patrstica latina, que recurre a los escritos del pensador romano con llamativa frecuencia; luego para poner de relieve el valor intrnseco de su obra, especialmente en temas relativos a la tica y al derecho natural. La investigadora Laura Corso de Estrada da prueba en este slido trabajo de una fina sensibilidad por los temas tratados, de plena comprensin de la relacin entre los dos autores, y de una gran objetividad en el anlisis de los textos. La obra est estructurada en tres partes: la primera aborda el tema de la relacin entre naturaleza y vida moral en los escritos de Cicern; la segunda se refiere a la influencia de ese ncleo temtico en la obra de santo Toms de Aquino; y la tercera al influjo de Cicern en la teora de las virtudes de gran filsofo y telogo medieval. Bastara la primera parte para descubrir el mrito de esta investigacin, pues supera algunos lugares comunes sobre Cicern y pone en evidencia la importancia de su idea de la filosofa en general como ars vitae (pp. 35-39), para luego profundizar el tema fundamental de la radicacin de la vida moral en la natura hominis, con sus proyecciones en la vida social y poltica. La autora muestra con gran detalle la relacin del pensamiento de Cicern con las fuentes helensticas, especialmente las que provienen de Platn y Aristteles, luego con las ms prximas del estoicismo. El examen de tal pensamiento es realizado sobre todo en tres de las grandes obras ciceronianas: el De Republica, el De legibus y el De finibus bonorum et malorum. La tesis central a este respecto es que hay en Cicern una idea del hombre que involucra inseparablemente la de una naturaleza inclinada desde el origen a la bsqueda de la verdad a travs de la razn, y que por lo tanto es tambin la base en la que residen los grmenes aptos para desarrollar las virtudes, tanto las individuales, como las que se refieren al bien comn y a la vida en la sociedad. Uno de los mritos del pensador romano residira por lo tanto en haber dado mayor claridad y coherencia a la temtica de la naturaleza del hombre, con sus caractersticas de racionalidad y de los grmenes de las virtudes que constituirn la vida moral, y en haber sido el puente (en lo que se refiere a estos mismo temas) entre la antigedad clsica y el mundo medieval (y moderno, segn mi opinin). Adems de los citados dilogos el captulo 5 de la primer parte, la autora incursiona con notable erudicin en textos paralelos de otras famosas obras de Cicern, resumiendo al fin de esta misma parte los ncleos temticos comunes (pp. 163-4). La segunda parte, destinada a estudiar el influjo en el pensamiento del Aquinate en trono al tema de la relacin entre naturaleza y vida moral es, si cabe, la ms decisiva; no porque no existieran antes artculos y ensayos de otros autores sobre el tema, sino por apuntar a un centro ms definido de esta relacin: la naturaleza y la vida moral. Uno de los mritos de esta parte es la enumeracin y examen minuciosos de las citas de Santo Toms de Aquino sobre Cicern y tambin en presentar un cuadro de referencia de la presencia del filsofo romano ya entre varios Padres de la Iglesia, el ms decisivo de los cuales es tal vez San Agustn, hasta llegar a Isidoro de Sevilla. Las citas en cuestin son ubicadas en el contexto de cada una de las obras del Aquinate y llevan a una clara conclusin: La

250

BIBLIOGRAFA

presencia de Aristteles no ha sido la nica va de documentacin sobre sus posturas filosficas, en el campo del conocimiento patrstico y medieval; ha habido medios de transmisin indirectos entre los que Cicern junto con Boecio ocupan un lugar de importancia, en particular en lo que concierne a la transmisin de la concepcin aristotlica de la virtud como hexis (p. 186). Un lugar central ocupa, por supuesto, el estudio de la ley natural. Apoyndose en numerosos textos, Laura Corso demuestra la marca ciceroniana de varias posturas que Santo Toms toma en lo referente a la ley natural, tanto en su aspecto moral, como jurdico. Y resumiendo los estudios ms importantes de autores medievalistas recientes sobre tal influjo, adems de sus anlisis personales, concluye que la filosofa moral ciceroniana en la que convergen como se consider ya enseanzas socrtico-platnicas, de diversos maestros acadmicos, aristotlicos y estoicos, constituye una tradicin con vigencia doctrinal en autores medievales como Toms de Aquino, por quienes es recogida y reelaborada conforme a la concepcin de un Lgos divino trascendente (p. 202). La parte tercera se refiere, como se dijo, al examen de dicho influjo ciceroniano en la teora de las virtudes de santo Toms. La autora recorre el pensamiento del Aquinate distinguiendo sus principales etapas y teniendo en cuenta los estudios de numerosos investigadores del siglo XX. Aqu el resultado es muy importante para corregir y completar la difundida idea de una directa continuidad entre la teora aristotlica de las virtudes y la genial reelaboracin de Toms de Aquino. El anlisis de las fuentes revela un rico y amplio conjunto de elaboraciones pre-tomistas sobre las virtudes cardinales (p. 243). En esta tradicin cumple un papel importante la cercana y la mediacin de los dilogos ciceronianos. Destacamos en esta parte el gran conocimiento demostrado por la autora de la literatura sobre filosofa y teologa moral medieval. Seguidamente hay dos captulos dedicados a la recepcin de ideas ciceronianas en el tratamiento de las partes de cada una de las virtudes cardinales siguiendo el orden de prudencia, templanza, fortaleza y justicia. Aqu aparecen las mismas cualidades de anlisis y conocimiento de fuentes y textos medievales y antiguos. Entre las conclusiones ms importantes Laura Corso destaca: que debe subrayarse el valor de los escritos ciceronianos en cuanto constituyen vas de documentacin medievales de posturas filosficas de la antigedad. De ah los testimonios que sus trabajos portan sobre enseanzas de la procedencia platnica y de otros autores acadmicos, as como de corrientes estoicas y aristotlicas, han sido vehculos de su transmisin y, en ocasiones, han suplido fuentes inexistentes o an no conocidas. En sntesis, se trata de un trabajo verdaderamente importante sobre el gran tema de las relaciones entre las fuentes de la antigedad y el pensamiento medieval. Este mrito se ve robustecido tambin por el hecho de que las obras de Cicern siguieron siendo muy citadas en los siglos XVII y XVIII, sobre todo en lo referente a temas de filosofa jurdica y moral. La obra forma parte de la prestigiosa coleccin de pensamiento medieval y renacentista de EUNSA y cuenta con la presentacin de su director Juan Cruz Cruz. Francisco Leocata

BIBLIOGRAFA

251

FRANCISCO LEOCATA, Estudios sobre fenomenologa de la praxis, Proyecto, Buenos Aires 2007, 350 pginas. El reciente libro de Francisco Leocata rene una serie de estudios en torno a la accin humana tomando la fenomenologa como marco de referencia. El autor entiende por fenomenologa no una restriccin metodolgica, sino un dejar manifestarse de las cosas a la vida de la persona humana (p. 20), y sostiene que el condicionamiento de las circunstancias no impide alcanzar lo universal. Distingue adems filosofa de la praxis, que es en realidad teora (teresis), de filosofa prctica, expresin que puede confundir pensamiento y accin. Se propone recuperar el sentido ontolgico de la praxis y la tesis de que en la accin se manifiesta algo del ser. Los estudios se dividen en tres partes. La primera sienta las bases para una comprensin fenomenolgica de la praxis: la reduccin fenomenolgica, el paso del sentimiento vital al acto humano, la insercin de la racionalidad y de la voluntad en el mundo de la vida, el sentido profundo de la libertad, y la cuestin de la intersubjetividad. La segunda se ocupa de las dimensiones tcnica, moral y sociopoltica de la praxis. En la tercera el autor hace notar el alcance ontolgico de una filosofa adecuada de la accin, en particular en relacin a la teora, al tema del ser y la trascendencia. Como en trabajos anteriores, Leocata sostiene que es necesario interpretar la reduccin husserliana en sentido personalista. Es sabido que para Husserl el mundo de la vida (Lebenswelt) es interpersonal y que adems, aunque de manera incompleta, dio lecciones sobre tica e insisti en el compromiso moral del fenomenlogo. Por eso, a pesar de un innegable acento idealista, no sera correcto identificar epoch con reduccin. sta consiste en reconducir todas las vivencias al yo sin excluir el tema de la intersubjetividad. Al final de la reduccin se encuentra el acto de ser como don, punto de inflexin a partir del cual es posible ver lo otro tambin como un don. Es distinto donar sentido y crear: el sujeto personal dona sentido al mundo, pero no lo crea. Leocata acua el trmino infinitas minor para indicar la infinitud del acto de ser personal respecto a los entes mundanos (p. 158), pero reconoce igualmente que ni stos ni aqulla alcanzan a constituirse como un todo por s mismos. Ambos se abren entonces a una Trascendencia, cuya presencia podemos reconocer, aunque poco podamos decir de ella. Mencionemos brevemente algunos reparos del autor. Por un lado, la nocin de Leibkrper, que intenta vincular las dimensiones personal y natural del cuerpo humano, no resuelve satisfactoriamente el paso de la motivacin a la causalidad. Tampoco ayudan los resabios de kantismo que separan fuertemente razn terica y razn prctica. Adems, falta en Husserl un suficiente tratamiento de la accin social y poltica. Pero estas reservas no obstan para que la fenomenologa pueda ser incorporada a la gran tradicin platnica, aristotlica, agustiniense y escolstica en sus anlisis de la accin humana. El propsito tampoco es endorsar cada afirmacin de Husserl, sino rescatar la intencin general de su obra y la potencialidad del mtodo fenomenolgico en aras de una filosofa humanista. En Heidegger, en cambio, habra un importante retroceso, ya que la praxis queda abolida en el quietismo del Ereignis. Un aspecto saliente del libro es la cuestin del sentimiento vital, que en Husserl seala la convergencia de pasividad y fuerza originaria en el sujeto dirigido al mundo. Leocata toma distancia de algunos fenomenlogos franceses (Henry, Merleau-Ponty) que han intentado apoyarse en ello para reducir la subjetividad a pura corporeidad. Sin el imprescindible momento notico, o de intuicin, en la constitucin de la subjetividad, sta quedara absorbida en la inmanencia y en una vida entendida de manera sensualista o esteticista. Slo la aprehensin del acto de ser propio en la autoconciencia, que supera el mero sentimiento, permite resolver el anti-racionalismo de buena parte de la filosofa contempornea. La conjuncin de ser y sentimiento realiza la apertura tanto al mundo como a la propia realidad personal. Y si es cierto que el sentimiento propio aleja

252

BIBLIOGRAFA

el idealismo, la captacin del acto de ser impide reducir la vida a irracionalidad. En la vida afectiva, pasional e instintiva, hay ya un primer nivel activo y un cierto grado de manejo instrumental, de modo que la accin no se origina exclusivamente en lo intelectivo. Es comn considerar slo la pasividad de las emociones, pero stas tienen tambin un aspecto activo, no racional ni voluntario, como se puede comprobar en algunos fenmenos de masas. Quedan as planteados dos problemas centrales: la teleologa de las pasiones y el papel de la educacin en este campo. Pero tampoco la accin voluntaria es simple prolongacin de la vida, sino que supone la intuicin de esencias y valores. Los intentos de Merleau-Ponty y Heidegger de anular la distincin sujetoobjeto y desplazar el tema de la verdad hacia lo esttico transforman la praxis en voluntad de poder. En cambio, al sostener los valores como Sachverhalten axiolgicas (p. 282) se afirma tanto su objetividad como su carcter de nexo entre distintos objetos o sujetos, y por consiguiente de mediadores entre la teora y la accin. Aqu Husserl difiere de Scheler, ya que no relega los valores a la emotividad, y la fenomenologa entronca con la tradicin agustiniense de las relaciones de perfeccin (Malebranche). El carcter sapiencial propio del anlisis clsico del acto humano destaca la circularidad razn-voluntad, haciendo lugar tanto a lo universal como a lo personal, mientras que la nocin kantiana de razn prctica escinde al sujeto sobrevalorando lo universal. La tradicin neokantiana (Weber, Habermas) invierte los trminos, relegando la valoracin a algo emotivo y atribuyendo a la razn principalmente una funcin instrumental. Leocata sugiere a este propsito una lectura atenta de La crisis de las ciencias europeas para superar este conflicto. De all surge que la racionalidad propia de la accin humana debe tener en cuenta tres mbitos: el mundo de la vida, que afirma tanto la centralidad del yo como del mundo cultural e intersubjetivo; los valores, cargados de racionalidad; y una razn comunicativa abierta a la intersubjetividad. La racionalidad que Husserl renueva frente al vitalismo no es la propia de las ciencias positivas, sino de una razn consciente de su insercin en el Lebenswelt y al servicio de la humanidad. El falso progreso del positivismo obedece al objetivismo naturalista, que abandon toda bsqueda de fundamentos y de una sabidura universal. La reduccin busca superar la actitud naturalista, que fcilmente hace del hombre un objeto y un instrumento del progreso. El abandono de la actitud personalista subordina la subjetividad al mundo fsico, interpretado matemticamente. Husserl entiende la razn como mediadora entre el Lebenswelt, las ciencias y la conciencia humana, es decir, entre verdad y ser. As, el hombre alcanza su valor (Seinsgeltung). Tambin se explica en Husserl el paso desde una concepcin matematizante de su mtodo hacia lo que llam fenomenologa gentica, es decir, una fenomenologa ms atenta al Lebenswelt. Vida y racionalidad se unen en la interioridad del yo: la ciencia tiene su origen en el mundo de la vida. Leocata subraya que la apertura del hombre al mundo y a los otros es simultnea y se va dando kinestticamente, mediante la creacin de un espacio interior, en el que los afectos, las motivaciones y ulteriormente el lenguaje colaboran de manera singular. Una mejor comprensin del lenguaje, cuestin a la que el autor dedic un importante trabajo, habra facilitado a Husserl la superacin del racionalismo y anticiparse a la hermenutica sin correr los riesgos del relativismo y del historicismo. La dimensin intersubjetiva es tica, pero primeramente ontolgica, por lo que no hay que entender el ser slo como presencia sino tambin como acto. Frente a Heidegger, Lvinas y Marion, afirma que la filosofa del ser es ineludible para garantizar tanto la realidad del encuentro intersubjetivo como la trascendencia. El idealismo, la filosofa de la praxis absoluta y la dialctica hacen imposible tanto el encuentro con el otro como la tica. Se ve nuevamente, sin omitir las necesarias salvedades, que el valor de la fenomenologa resalta pensndola en continuidad, no en oposicin, con la filosofa clsica. En cuanto a la tcnica, el planteo de la Krisis presenta la exacerbacin de lo tecnolgico como emancipacin del sentido integral de la racionalidad. No sera un defecto de

BIBLIOGRAFA

253

las ciencias, sino de su ubicacin con respecto a la persona. La tcnica no es un destino trgico, pero exige un esfuerzo para que no eclipse los valores. Al tomar conciencia del nexo entre persona y mundo, la fenomenologa es tambin consciente del origen de la tcnica y del riesgo que representa. De ah el error del enfoque heideggeriano, ya que tanto la tecnociencia como la palabra potica se saltean lo eidtico e impiden una accin responsable. La poesa no reemplaza a la teora y es compatible con la absolutizacin de la tcnica, a la que nada puede oponer. Si la entrada al mundo interpersonal condiciona la superacin de lo meramente til y el paso a lo moral, el solo momento hermenutico no puede excluir la apertura a lo universal, ya que lo objetivo es condicin de la intersubjetividad. Los valores son la respuesta al problema de la diferencia ser-entes; suprimirlos equivale a impedir el encuentro con lo absoluto. Por otra parte, la experiencia del valor genera la conciencia de la norma. La bsqueda de la felicidad no puede desplazar la ley. La tajante separacin kantiana entre deber y felicidad contribuy a desconfiar de aqul como de un resabio dualista, pero aunque la tica no culmina en el deber, ste es el primer esbozo del amor (p. 232). La moral no puede prescindir tampoco del concepto de don y de gratuidad. La libertad humana logra una peculiar coincidencia entre dar y recibir: la persona, al reconocerse como donacin, se reitera libremente como don. La reduccin personalista permite comprender que la libertad no consiste slo en la libertas a coactione, sino fundamentalmente en el consentimiento al ser (Forest, Lavelle). La dimensin ontolgica de la libertad es uno de los temas ms importantes del libro. Entonces: Colocar todos los intentos no slo de accin sino tambin de teora y de amor bajo la sospecha de ser manifestaciones solapadas de voluntad de poder es uno de los sofismas ms difundidos desde la obra de Nietzsche, y ha sido uno de los factores que ms han contribuido a la confusin y a la prdida de rumbo en la sociedad actual (p. 236 y s.). Aunque el tratamiento de los temas sociales es deficiente en Husserl, la fenomenologa puede dar frutos en este punto. Entre la categorizacin del encuentro yo-t como algo primario e irreductible (Buber, Levinas) y la razn comunicativa impersonal, sin contenido ontolgico (Habermas), la reduccin personalista permite alcanzar tanto el ser del yo como las instancias objetivas (instituciones sociales, normas) que facilitan la cohesin social y el encuentro con el otro. El gozne entre lo jurdico y lo moral es la dignidad de la persona. Y aunque un excesivo moralismo no es conducente, ya que lo utilitario integra tambin lo social, tampoco cabe subordinar lo moral a lo jurdico. Frente a los proyectos de absolutizar la praxis (Marx, Fichte, Dewey, James), varias posiciones afirman la primaca de lo teortico. Hegel pone la accin como condicin del devenir del espritu, cuya meta es el saber absoluto. Toms de Aquino establece la circularidad entre conocimiento y deseo natural, coherente con la teora de los trascendentales, en la que la verdad es anterior al bien. En Husserl la intencionalidad teortica es manifiesta, y tanto lo axiolgico como la praxis son ampliaciones de la teora. Entre conocimiento, valoracin y praxis no hay una dialctica de contrarios, sino verdadera complementacin. El autor advierte a esta altura que la relacin entre teora y praxis no se resuelve a nivel antropolgico, sino que es necesario considerar la estructura misma del ente. Pensando en Heidegger, seala que concebir la verdad como altheia es coherente con el rechazo de los valores en cuanto modos de ocultamiento del ser y, por igual razn, con el abandono de las esencias. Pero negar la intuicin eidtica equivale a modificar todo el sentido de la fenomenologa. Igualmente, la trans-objetualidad del ser no justifica reemplazar ontologa por poesa ni suprimir la distincin sujeto-objeto. Adems, si la muerte quita valor a toda accin humana, la salida es un riguroso quietismo, expectante de la manifestacin del ser. Leocata infiere por contraste la necesidad de mantener la dimensin teortica y axiolgica a fin de donar un sentido a la accin humana. Si consideramos que la moral constituye la dimensin principal de la praxis, no sorpren-

254

BIBLIOGRAFA

de que Heidegger no haya desarrollado jams una tica. Una metafsica y un discurso sobre lo infinito separado del ser (Levinas, Marion) no son posibles. El Ser trascendente es un centro de convergencia no totalitaria, que permite recuperar para la filosofa una dialctica ascendente, platnica, hacia el Bien o lo Uno, pero ni desligada del Ser ni en sentido monista. Por otra parte, la accin es necesaria para el encuentro con el ser. Una total pasividad reducira al hombre a lo absurdo. Lejos de afirmar la primaca de la praxis, esto exige pensar una ontologa abierta a la accin a travs de los valores. El autor destaca a Rosmini y su teora de las tres formas del ser (ideal, real y moral) como un paso importante hacia la formulacin de una ontologa que haga lugar a estas intuiciones. En cuanto a la pregunta por el paso de la inmanencia a la trascendencia, parecera que en general la filosofa escolstica rechaza el problema, pero el agustinismo moderno post-cartesiano, incluyendo a Blondel, lo enfrent diversamente. Por otra parte, en los escritos de Husserl aparece la expresin trascendencia desde la inmanencia. All la inmanencia es entendida probablemente como la escolstica, conocida a travs de Bolzano y de Brentano, mientras que la trascendencia significa principalmente la posibilidad de alcanzar un mundo fuera de la conciencia. En todo caso, hay que distinguir entre una voluntad de inmanencia y un partir desde la inmanencia. Mientras que la primera caracteriza al proyecto iluminista, la segunda, propia de la fenomenologa, implica la bsqueda de una nueva forma de racionalidad, de un espacio ontolgico y metafsico de expresin no meramente potica sino tambin intelectiva (p. 337). Es sin duda difcil resear todos los aspectos novedosos e importantes de esta obra. El lector descubrir abundantes observaciones y desarrollos que nutrirn su meditacin. Asimismo, las numerosas referencias bibliogrficas de distinta procedencia remiten a sucesivas lecturas y respaldan slidamente las afirmaciones hechas. La valoracin positiva, aunque no a-crtica, sobre la posibilidad de incorporar la fenomenologa a la gran tradicin filosfica, despertarn seguramente posiciones encontradas. Cabe preguntarse, por ejemplo, si no sera necesaria una reforma an ms profunda para despejar de la fenomenologa toda ambigedad en relacin a posiciones metafsicas. O tambin si el autor habra podido llegar a sus conclusiones desde la sola fenomenologa. Cuestiones profundas y ya clsicas, a las que no podra responderse de una vez por todas. El presente libro llena un espacio poco explorado tanto por los fenomenlogos como por otros autores y constituye por eso una contribucin de primera importancia. Juan F. Franck

AL-RZI, La conducta virtuosa del filsofo, traduccin, introduccin y notas de Emilio Tornero Poveda, Trotta, Madrid, 2004, ISBN: 84-8164-659-8 [106 pp]. ABU BAKR IBN YAHY IBN AL-AIG IBN BAYYA (AVEMPACE), Carta del Adis y otros tratados filosficos, edicin y traduccin de Joaqun Lomba, Trotta, Madrid, 2006, ISBN: 84-8164-791-8 [146 pp.]. Estas dos obras de la casa editorial Trotta, que en los ltimos aos ha mostrado con un gran inters en la filosofa y el pensamiento musulmn, son dos pequeas muestras de la diversidad de enfoques e intereses entre los musulmanes del medioevo. Los opsculos de Al-Rz muestran a un pensador inusual y eclctico abocndose a temas ticos en la primera poca de la falasif en el norte de la pennsula arbica. Avempace, en cambio, es una figura de mucho mayor embergadura en la filosofa islmica dentro de la pennsula ibrica y en una poca muy diferente, en la que ya se haban asentado los elementos que fueron novedosos para Al-Rz.

BIBLIOGRAFA

255

Ab Bakr Muhammad ibn Zakariyy al-Rz (muerto alrededor del 930 d.C.) es una figura menor, ms conocido por sus obras mdicas que por el resto de sus escritos, de los que no queda casi nada. En l puede verse una mezcla muy original de elementos estoicos, alqumicos, platnicos, gnsticos y epicreos con una concepcin segn la cual la inteligencia no es una participacin de Dios, sino la misma presencia de algo divino en el hombre. Por ello, la inteligencia y su ptimo funcionamiento es lo que AlRz ms valora, y por eso mismo niega las religiones reveladas y afirma la superfluidad de las profecas: puede decirse que muy a su estilo es similar a un librepensador racionalista y el nico filsofo musulmn del que podra decirse que ha sido ateo. Lo poco que queda de sus escritos no mdicos y la mayor parte est en este volumen permite decir a Emilio Tornero en su breve introduccin: se comprende que Al-Rz haya sido uno de los personajes ms atacados de la cultura islmica (p. 16). En realidad, aqu se presentan dos de sus obras: El libro de la medicina espiritual (pp. 2591) y El libro de la conducta filosfica (pp. 93-104). El primero encuadra toda la obra a partir de su primer captulo, Sobre la preeminencia y loa de la razn, desarrollando en otros captulos temas derivados tales como la avaricia, la mentira, la clera, la borrachera, el sexo, el manejo de los bienes econmicos, la bsqueda de honores, la tristeza, la mezquindad, el escrpulo, etc. La doctrina del placer es un hbrido de las influencias mencionadas, pero en ltima instancia siempre termina anteponindole la inteligencia. Al-Rz define el placer como lo que sigue al extinguimiento de un dolor. Son especialmente duras sus palabras contra los amantes, porque quedan dominados por la pasin. El filsofo, como hombre sabio, debe dominar sus pasiones en todo y por ello a l no le est permitido tener amantes, ni lo desea. El placer sirve slo como medio para recuperar fuerzas y conservar la salud, cualquier papel superior que se le atribuya implica que dominar al hombre. El libro de la conducta filosfica es una perfecta continuacin del escrito anterior, pero redactado de un modo muy personal, por lo que puede considerarse como una apologa. Rechaza por irracionales a los faquires, a los maniqueos que se mutilan, a muchos musulmanes y a los cristianos por vivir en la pobreza, hacerse monjes e incluso estilitas. Rechaza los extremos estoicos que impliquen un gran sacrificio, pues lo importante es que la pasin no domine al hombre, pero rebosar el lmite inferior es salirse de la filosofa y pasar a las situaciones mencionadas de hindes, maniqueos, monjes y ascetas (pp. 101-102). Ambos tratados contienen una tica normativa en varios puntos opuesta al Islam. La redaccin es amena y est poblada de ancdotas. Como dice Tornero: lo que ms reflejan estos tratados es la fuerte e independiente personalidad de Al-Rz, que concibe una tica autnoma que se gua nicamente por la razn, sin necesidad de religin alguna, y esto en pleno medio islmico, donde la tica, al menos en comparacin con otras reas culturales, ha sido escasamente tratada y elaborada (p. 20). Como representante del otro polo del mundo rabe medieval pues Al-Rz vivi en Bagdad y en Rayy, en este otro ejemplar nos encontramos con varias obras menores del zaragozano Avempace (muerto en 1138 d.C.), quien probablemente haya tenido algo de la influencia racionalista de Al-Rz, especialmente en su concepcin de la ciencia. Todas estas obras, traducidas del rabe y confrontadas con otras traducciones en los casos en que las hay, llevan un buen nmero de notas aclaratorias. Notas que ayudan mucho a la tpica redaccin ardua de Avempace, que no revisaba sus obras, y cuyo texto suele ser esquemtico, adems de habernos llegado fragmentado. Si se tiene en cuenta que es un autor complicado, su obra suele presentar muchos escollos para ser entendida. Lomba es el autor ideal para esta tarea, pues hace varios aos viene dedicndose al pensamiento en la Marca Superior cuya capital fue Zaragoza, rea poco estudiada. Al tratarse de Avempace, es importante tener en cuenta que es un autor de pensamiento muy complejo, escritura poco clara (tuvo poco tiempo para escribir, y casi nunca para corregir lo escrito) y que estas obras han sido traducidas de un texto

256

BIBLIOGRAFA

reconstrudo a partir de slo dos manuscritos y con ocasionales lagunas. Esto obliga a que haya muchas notas en la traduccin y frecuentes agregados del autor entre corchetes. Pero, a pesar de todo esto, el texto resulta meritoriamente claro. De algunos de estos textos, sta es la primera traduccin al castellano; algo que no sorprende en un autor sobre cuyo conocimiento ha habido grandes avances en los ltimos aos. El volumen que presenta Joaqun Lomba tiene la Carta del Adis como principal texto, porque es el ms conocido y extenso de ellos. Hace ya algunos aos, este especialista, que viene poniendo su empeo en Avempace, present en esta misma coleccin la traduccin del Rgimen del solitario, probablemente la obra ms importante y representativa de Avempace. Las otras obras son el Tratado sobre el Intelecto Agente (pp. 73-79), Tratado de la unin del Intelecto con el hombre (pp. 81-104), Sobre el fin del hombre (pp. 105-116), Sobre la felicidad poltica y la felicidad de la otra [vida] o defensa de Al-Frb (pp. 117130), todas muy breves pero con grandes desarrollos que permiten ver con gran detalle algunos aspectos de su pensamiento, que en occidente fue conocido ms por su continuador Averroes que por s mismo. Lomba anuncia en la introduccin su empeo en la traduccin del original comentario de Avempace al De anima. Esperamos que su pronta publicacin ample la escasa bibliografa y no slo en castellano sobre un autor tan importante pero mal conocido. Avempace parece obsesionado con encontrar una unidad que cualifique ntegramente al fundamento que busca con la razn, con la inteligencia, con la filosofa y con la vida misma. En una clave de tinte plotiniano, es un claro seguidor de Alfarab y un fiel y consciente seguidor de Aristteles. En consonancia, con muchos autores rabes, es adems un autor que busca unir la va mstica y religiosa con el camino filosfico, lo que conduce a una de sus doctrinas ms renombradas y malentendidas: la del sabio solitario. Destacan en este conjunto de obras la bsqueda con la unidad, su extraa doctrina del intelecto agente, de los universales con un tratamiento sobre lo uno y sus clases que intenta aclarar este asunto, el tema la felicidad y su concepcin de la tica. Este libro de Avempace es filosficamente mucho ms relevante que el de al-Rz, cuyo ejemplar es una verdadera rara avis, pero ambos tienen el mrito de hacernos comprender un poco ms la complejidad y relevancia muchas veces olvidada del pensamiento rabe medieval. Ignacio Prez Constanz

MARA LILIANA LUKAC (compiladora), AAVV, volumen colectivo, Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes, EDUCA, Buenos Aires, 2008, 272 pginas. Toda filosofa poltica guarda irremediablemente relacin, explcita o implcitamente reconocida, con sus fundamentos o referencias metafsicas, antropolgicas y ticas; pues toda filosofa poltica se mueve en el mbito del ser y del actuar del hombre. Por lo mismo, si se observa el panorama epistemolgico socio-poltico en la modernidad, sea desde la filosofa o desde las ciencias sociales, tambin se da una conexin entre algn concepto de hombre y de moral, y de sociedad. Sin embargo, no es frecuente una respuesta armnica en la trada. O bien, se fuerza el concepto de hombre y de moral a costa de una sociedad que se proyecta artificiosamente; o bien, desde la sociedad, y a travs de sus instituciones y formas culturales, se propugna una nueva visin del hombre y de la moral y, en consecuencia, de humanidad. Adems, hemos de reparar, que lo socio-poltico es un fenmeno exclusiva y privativamente humano que se cristaliza en el orden prctico, por lo que irremediablemente se toma alguna posicin tica y jurdica respecto del despliegue de la libertad individual y colectiva y, por lo mismo, en su entretejido conceptual e histrico.

BIBLIOGRAFA

257

El corolario ineludible es que toda teora socio-poltica acepta de algn modo la ineludible reciprocidad hombre-sociedad y, aunque no se formule directamente, se toma posicin frente a la naturaleza del hombre como supuesto del diseo de sociedad. Entonces, resulta epistemolgicamente inexcusable hacerse cargo de tal conexin, la cual habr de proponer una lectura estructural o terica (sea filosfica o tcnico-cientfica) y una lectura tica, poltica y jurdica. Por ello, la interpretacin de un pensamiento socio-poltico, fuera de las consideraciones muy particulares, y hasta exclusivas, de cada autor o corriente, exige hacerse cargo de las distintas perspectivas de comprensin y tratamiento. Me refiero a lo individual y a lo socio-poltico; al nivel antropolgico y al tico-jurdico; al sistema y al mtodo con referencia al contexto histrico; a la teora poltica y a la accin poltica. En el caso del pensamiento de Thomas Hobbes, a quien se dedica el presente volumen, muchos de sus intrpretes o comentadores ms notables han optado por slo alguna de las perspectivas de tratamiento, al punto de incurrir en reduccionismos o parcializacin, que nos llevara a preguntarnos si seran incoherencias, contradicciones o desprolijidades del mismo sistema hobbesiano. Pero no lo parece. Tal vez, dej intencionalmente la cuestin abierta por su pretensin de dar una respuesta universal sobre la naturaleza humana y la sociedad, aunque fuera de la metafsica como tal. Lo cierto es que los estudiosos han buscado, reiteradamente, satisfacer aquellas incgnitas abordando nuevas perspectivas de abordaje. Por su parte, las Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes, por la calidad de los trabajos y por los variados enfoques abordados, son una muestra de que Thomas Hobbes resurge en ocasin de plantear nuevos problemas sobre el hombre, la moral, la ley, la poltica, sea como cara o contra-cara de los enigmas que nos cuestiona el mundo actual. En este libro se ha pretendido dar una muestra del ingente trabajo de investigacin que desarrollan estudiosos nucleados, desde 1990, en la Asociacin de Estudios Hobbesianos con sede en el Instituto de Filosofa (Facultad de Filosofa y Letras, UBA), fundada por Margarita Costa. Su propsito es brindar un espacio a alumnos, graduados, investigadores y establecer contactos con sus pares principal no exclusivamente de habla hispana, teniendo como rgano de difusin el Boletn de la Asociacin de Estudios Hobbesianos. Ya en la Introduccin de Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes, la compiladora, Mara Liliana Lukac de Stier, destaca que, sobre las obras hobbesianas, resulta interesante hacer un recorrido desde la poca misma en que tales obras fueron escritas hasta nuestros das, para observar las muchas y muy distintas lecturas que desde diversas concepciones ideolgicas pudieron y pueden hacerse (p. 15). Se cuestiona si esa diversidad se explicara, por ambigedad conceptual o por el uso de una terminologa sellada histricamente aunque con pretensiones de universalidad, que sustent diversas perspectivas de abordaje e impuls a estudiosos de Amrica Latina, particularmente de Argentina, a ofrecer sus propias lecturas, lo cual tuvo por fruto el presente volumen. La recorrida de Lukac se apoya en una muy esmerada documentacin que, partiendo de la interpretacin de los pensadores de su tiempo, arriba a la actualidad y en distintos crculos filosficos y doctrinarios. Para sus contemporneos el hobbismo resultaba una simple y aparente doctrina cnico-subversiva con respecto a la Iglesia y a la legitimidad de las normas o reglas civiles. Hubo de esperar un siglo para que se difundieran sus ideas con la primera edicin completa de las obras inglesas y latinas de Hobbes, pero con un rescate doctrinario parcelario y cauteloso. Recin a partir del siglo XIX renaci el inters cientficoacadmico por Hobbes que se afianza en el siglo XX, de forma tal que en la actualidad se registran dos grupos importantes en el pensamiento hobbesiano: la International Hobbes Association, dirigida por Martin Bertman (editor del anuario Hobbes Studies) y el Centre Thomas Hobbes de la Sorbona, dirigido por Yves Charles Zarka (editor del Bulletin Hobbes).

258

BIBLIOGRAFA

Entre que Hobbes da a conocer su obra y los ltimos estudios, mucha tinta ha corrido entre sus intrpretes, no slo de tonalidades divergentes sino hasta opuestas, sobre la trada hombre-naturaleza-sociedad y sus connotaciones tico-poltico-jurdicas; los posibles tratamientos de lo individual y lo socio-poltico; el nivel antropolgico y el tico-jurdico; el sistema y el mtodo, con o sin referencia al contexto histrico; la teora poltica y la accin poltica. Como un rpido muestreo de una hermenutica tan divergente, se da el caso de estudios que destacan el Hobbes por ofrecer una nocin de ley de aplicacin utilitarista; o por considerrselo el ms viejo economicista; o por su visin atemporal y egosta de naturaleza; o por apologista del absolutismo; o por sostener un concepto unilateral de hombre por su individualismo; o por elaborar una teora psicolgica cuyo principio central es el egosmo, descartndose los elementos morales. Mientras que para otros, lo fundamental en la filosofa de Hobbes no es tanto el mtodo cientfico cuanto el argumento moral. Pero es en el orden poltico donde resulta llamativo una doble lectura desde las antpodas: Hobbes tanto el primer liberal, como el totalitario por excelencia. Ahora bien, en el curso de la interpretacin, no necesariamente se ha dado respuesta a todo el entramado de perspectivas. Y as, desde la obra de Hobbes a la actualidad, nos encontramos con lecturas reduccionistas o parcializadas, que suscitan una permanente curiosidad cientfico-acadmica de preguntarnos por la veracidad de las mismas y por el verdadero Hobbes. Es ste el desafo del presente volumen al abordar dicho entramado de perspectivas, habida cuenta del inters y difusin suscitados, particularmente en Argentina y Latinoamrica en las dos ltimas dcadas del siglo XX y lo que va del siglo XXI, lo cual se ha plasmado en un importante nmero de publicaciones. Las distintas colaboraciones han sido clasificadas en tres perspectivas centrales: histricas, filosficas y polticas. Perspectivas histricas Consenso y poder en el Leviathan de Hobbes, Margarita Costa. Autenticidad de los Discursos histrico-polticos de Thomas Hobbes, Andrs Di Leo Razuk. Hobbes y el profetismo bblico, Jos Luis Galimidi. Hobbes y Tcito: Balance y Conclusiones, Andrs Jimnez Colodrero. O sbio e o soldado. Thomas Hobbes e seu discpulo, Eunice Ostrensky. Thomas Hobbes: por qu no un utopista, Mara Cristina Spadaro. La recepcin de Hobbes en Chile: una experiencia pedaggica y una reflexin personal, Jorge Alfonso Vargas. Perspectivas filosficas Hobbes on Trust, Timo Airaksinen. Imaginacin, antropologa y poltica en el Leviatn, Omar Astorga. Hobbes y un extrao consenso filosfico, Carlos Balzi. Ruptura con la filosofa clsica y giro semntico, Mara Liliana Lukac. Naturalismo y conflicto poltico en Hobbes, Andrs Rosler. El contractualismo de Thomas Hobbes: obligacin moral y razones para actuar, Luciano Venezia. Perspectivas polticas Consejo y deliberacin en la teora de la institucin del Estado de Thomas Hobbes, Martn DAscenzo. Breves consideraciones sobre Schmitt, lector de Hobbes, Jorge E. Dotti. Usos y abusos de la matriz hobbesiana, Javier Flax. Civil war and state of war in Hobbes, Renato Janine Ribeiro. Las Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes han asumido el desafo de sortear los reduccionismos y parcializaciones en que se suele incurrir al abordar la interpretacin sobre la obra de Thomas Hobbes. Si bien en investigacin ningn cuestionamiento puede darse por enteramente cerrado, sin duda, este volumen es un aporte de calidad acadmica, a la altura de estudios similares de otras partes del mundo, y que abre un

BIBLIOGRAFA

259

abanico hermenutico serio y reflexivo tanto en el esclarecimiento, como para ahondar y suscitar nuevos intereses en las perspectivas que ofrece la obra hobbesiana. Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi

JOS DEMETRIO JIMNEZ, (Coordinador), San Agustn, un hombre para hoy, Orden San Agustn-Religin y Cultura, Buenos Aires, 2006, Tomos I y II. En el 2004, a raz de los 1650 aos del nacimiento de San Agustn, tuvo lugar en la ciudad de Buenos Aires el Congreso Agustiniano de Teologa. En esta ocasin se nos presentan publicadas, en dos tomos, las actas del mismo, cuyo contenido recolecta las ponencias de distintos conferenciantes, profesores, telogos y filsofos, procedentes de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Mxico, Estados Unidos, Italia y Espaa. De esta manera surgen una gran variedad de matices y perspectivas muy interesantes. Si bien el fin del congreso es teolgico, los temas oscilan entre teologa, filosofa, educacin, literatura, historia, derecho, catequesis y ecumenismo. El tomo I trata de una descripcin de a teologa de San Agustn a la luz del Concilio Vaticano II, con matices ecumnicos, cuyo fin es contrastar el pensamiento de San Agustn con la actualidad. Es muy sugestiva la descripcin pastoral de San Agustn confrontada con la de un obispo actual. En efecto, se recomienda que ste ponga nfasis tanto en la investigacin teolgica, como en la oracin y en la actividad pastoral, puesto que nadie da lo que no tiene. Una de las conferencias tambin explica sistemtica y claramente las controversias entre San Agustn y Pelagio, en contraste con el Vaticano II. Cabe destacar que en este tomo hay una enumeracin de los documentos actuales de la Iglesia con respecto a la familia. El tomo II, no slo habla del pensamiento de Agustn de Hipona, sino que tambin del de los agustinos que lo sucedieron y eligieron como padre espiritual fundador de la orden. Se destaca que el aporte de Agustn necesita ser cotejado con la realidad presente para poder considerar su vigencia en la actualidad. As, mediante la reflexin, se contina su opus imperfectum a decir del P. Jimnez, OSA. Esto se ve bien en dos de las ponencias, en las cuales se analizan la filosofa de la religin y la teora de la creacin virtual desde el Doctor Gratiae. Sin embargo, por momentos (en ambos tomos) se corre el riesgo de un exceso de actualizacin, con sutiles anacronismos. Asimismo, se ve con claridad una lnea de continuidad entre las distintas conferencias respecto a las cuestiones del maestro interior, el ordo amoris y el amor a la verdad; temas que se abrazan y a la vez se desencuentran en la filocalia (amor a la belleza) y en la filosofa (amor a la sabidura). Tambin es enfocado este tema desde la potica del padre de la Iglesia en cuestin y de los agustinos. Igualmente, es notable el minucioso anlisis de la contribucin de la Escuela agustina novohispana a los derechos de las personas, con especial atencin a los indgenas. Contribuye as a un mejor esclarecimiento histrico de la conquista de Amrica y del rol fundamental de los frailes para frenar ciertos excesos por parte de los espaoles, y tambin para colaborar con la labor civilizadora de los nuevos pueblos. Se remarca adems, la importancia de la presencia agustina en Sudamrica, sobre todo en la regin de Cuyo, en Argentina. En suma, esta obra no pretende ser una introduccin al pensamiento de San Agustn, sino una reflexin acerca del mismo a la luz de distintos y variados tpicos actuales, as como tambin un estudio de sus seguidores y su capital importancia en nuestra cultura. Est dirigido particularmente a aquellos que ya han tenido una primera aproximacin al hiponense. C. Jrgens y S. Rufiner

260

BIBLIOGRAFA

JOS GMEZ CAFFARENA, Entre el enigma y el misterio. Una filosofa de la religin, ISBN: 978-84-8164-911-6,2007 No son muchos los que se atreven hoy da a proponer una reflexin sistemtica, profunda sobre los problemas existenciales del hombre. Ya sea por lo desmedido del reto o por el descrdito posmoderno del intento, lo cierto es que escasean obras de la llamada filosofa primera. Pero si a ello queremos, adems, sumarle una tentativa de explicacin sobre el hecho religioso como tal, el abanico de posibilidades decrece hasta la nulidad. Pues bien, la postrera obra de Jos Gmez Caffarena, uno de los ms valientes representantes de la honradez intelectual de nuestro mundo cristiano domstico, ensaya precisamente eso. Ya en el eplogo de la magnfica tesis doctoral de Jos Egido (Fe e ilustracin, Madrid: UPCO, 1999), prometi Caffarena un esfuerzo filosfico que pensara lo religioso desde la fenomenologa de la religin y desde la filosofa de la religin. Una dualidad metdica que nada tena que ver con la bipolaridad de la especializacin, pues ms bien ambas se compenetran, y hasta se necesitan, en su esfuerzo de dilucidar lo religioso. La fenomenologa acude (o as lo pretende) al hecho bruto de la religin, para a partir de ah, y tras atender la mayor diversidad posible de religiones y sistemas de creencias, establecer una mnima tipologa del fenmeno. Sera lamentable que la filosofa, que tambin es antropolgica, prescindiera de una herramienta hermenutica tan til. Por ello, la primera parte de la obra es un encomiable esfuerzo de sntesis histrico antropolgico del hecho religioso. Hay un repaso sinttico pero completo de las ms relevantes tradiciones religiosas de la humanidad (captulos 1 y 2). De ello se extrae la existencia de una incesante bsqueda humana de lo sagrado que debe ser atendida si de veras queremos ser honestos con nosotros mismos. Tras ese primer eslabn de esta filosofa de la religin (como as la subtitula), aborda Caffarena las condiciones mnimas que permitiran para hablar de una plausibilidad del discurso religioso. Eso le exige constatar, en primer, el alcance de la crisis contempornea de lo religioso (captulo 3), as como esbozar un marco general en el que puede darse una recuperacin no nostlgica del mismo (captulos 4 y 5). Pero en todo caso, y como condicin para dicho proyecto, demanda nuestro autor un reconocimiento previo del valor inalienable e insustituible de la subjetividad humana (captulo 6). Lo cual significa que, antes de sopesar bajo qu trminos cabe hablar de una razonabilidad o no de lo religioso, hay que desentramar para quin la religin es o no todava vlida, lo que significa que slo una vuelta al sujeto humano como epicentro de la reflexin filosfica sobre la religin otorgar a sta su verdadero sentido. Ya en su primera obra sistemtica (Metafsica fundamental), Caffarena propona un discurso del mtodo afianzado en la subjetividad humana. Cabe recordar que Caffarena se hace eco en todo su pensar teortico del mtodo trascendental impulsado sobretodo por Marchal (posteriormente tambin destacaron Lotz, Rahner y Coreth), el cual pretendi aunar los esfuerzos del criticismo kantiano y del tomismo en una sistemtica filosfica que explicara el dinamismo tanto del conocimiento (razn terica) como de la voluntad (razn prctico). De este modo, el jesuita belga crea superar la disyuntiva kantiana entre los usos de razn y el hiato existente entre el mundo especulativo y el mundo de la accin. En efecto, Caffarena recoge el testimonio de dicha metodologa y, si bien se reconoce en deuda con sus representantes, no duda en decantarse por Kant en el difcil equilibrio (imposible?) que entre el idealismo y el realismo persigue el neotomismo trascendental. Esta nota estrictamente filosfica nos da noticia del porqu Caffarena reclama una mayor relevancia de la subjetividad, as cmo tambin nos permite comprender mejor porqu se ha mantenido mucho ms cauteloso que Lotz o Coreth, por ejemplo, en el alcance de la razn teortica. Pero Caffarena sabe muy bien que desde Kant y su estricto criticismo, poca metafsica puede hacerse. Por ello, reclam ya en ese tratado la necesidad de repensar una categora interpretativa para la realidad: el sentido. Desde ste, dice, podemos sobreponer-

BIBLIOGRAFA

261

nos a la finitud humana y afirmar de algn modo que las cosas son como las pensamos. Es un deber ser que corresponde a nuestro querer que sea, so pena que aceptemos el error como fundamento ltimo de la vida. Ahora bien, afirmar el sentido as no es eso una arbitrariedad? Quizs arbitrario sea un tanto excesivo, porque sin una presuncin de positividad no se puede pensar, hacer, sentir,, nada. Pero s se trata de una opcin, un paso adelante que remite a lo personal y a la incomunicable conviccin de darlo. Sobre esta piedra filosofal, deba erigir Caffarena una teologa natural crtica que desembocara en una razonabilidad plausible de la afirmacin Dios existe. A ello dedic grandes esfuerzos, que se concretaron en su Metafsica trascendental, y cuyo corazn era el desarrollo de una teora de la analoga que, acorde con sus presupuestos, se coronase en una afirmacin racional ms bien problemtica de lo Absoluto. Es decir, que afirmar Dios existe es ir ms all de lo que se puede decir con propiedad, aunque tambin lo es mantener su no existencia. Ahora bien, a partir de otros datos, sobre todo la tendencia natural del hombre a un ms all en el terreno de lo volitivo, podemos sonsacar una razonable posibilidad de que eso sea as. De algn modo, la reflexin de Santo Toms y la de Kant se asemejaran, segn Caffarena, en ofrecer al hombre una respuesta de ideal plausibilidad, que no falsa, al problema de lo Absoluto. Tambin las pginas del Enigma y el Misterio recogen esta misma sensibilidad (captulo 7). Cabra preguntarle a Caffarena porqu mantener todava el sentido, pues aunque no sea posible propiamente razonar contra el absurdo porque es posible que anide en el mismo razonamiento no quedan claras las razones de tal conviccin. Una conviccin que en todo caso es indispensable para comprender bien a Caffarena, ya que es a partir de ella que repiensa los temas que ms le preocuparon en su larga carrera docente. Si acaso se detecta en este nuevo libri un primado ms evidente de la razn prctica, explicable por su adscripcin (crtica) kantismo, desde la que establece un molde conceptual suficientemente slido dentro de lo finito, y por lo tanto discutible y no evidente, de todo armazn conceptual, que le permite desarrollar una filosofa de la religin ms estrictamente cristiana. Eso le exige cultivar de nuevo el problema de la atribucin personal a lo Absoluto (captulo 8), repensar el mal (captulo 9 y parte del 10) y ofrecer una idea de la Relevacin que no repugne a la crtica filosfica seria (captulo 10), toda una tpica ya desarrollada (a excepcin de la ltima) en la tercera de sus grandes obras sistemticas (Metafsica religiosa). Si la filosofa se desarrolla desde lo humano, bajo una presuncin previa del sentido como vehculo reflexivo, y logra alcanzar una razonabilidad problemtica de lo Absoluto, queda claro que el lenguaje indicativo (aquel que propiamente designa) no nos servir para decir algo con tintes de veracidad sobre ese Absoluto. Si acaso, slo lo simblico, tomado en toda su complejidad y problematicidad constitutiva, sea el camino ms viable para reflexionar humana y crticamente sobre Dios. Desde esta cautela, Caffarena establece el privilegio simblico del Amor como manera de referirse a Dios precisamente, algo que hace precisamente en virtud del sentido y de la explicacin ltima del movimiento volitivo y afectivo del hombre. Con todo, se trata de una aseveracin siempre abierta a la duda y a la discusin, no ya tanto desde el punto de vista teortico, sino sobretodo prctico. La mayor objecin punible a la existencia de Dios es la del mal, la de aquel sufrimiento vivido en el da a da. Al respecto, Caffarena ha asumido desde siempre una visin optimista, sobretodo en lo que concierne al mal fsico. No es posible un mundo sin mal, ya que ste remite en ltima instancia a la finitud. Se trata, pues, de algo que se torna necesario en virtud de la ilgica posibilidad de su inexistencia. A nuestro parecer, empero, lejos de liberarnos, esta aseveracin nos condena un poco a la frustracin. Si la gacela debe ser siempre devorada por el len en virtud de una cadena necesaria de sufrimiento ya sea por imposibilidad lgica de su no existencia, o por el bien mayor al que hay que servir-, cmo podrn pacer juntos en el paraso? O dicho de otro modo: tampoco una esca-

262

BIBLIOGRAFA

tologa final nos libera de la posibilidad del mal fsico, porque la criatura arrastra consigo la sombra de la finitud. Diferente es, en cambio, su acercamiento al mal moral, que lo define como el escndalo por el cual el hombre elige voluntariamente hacer el mal. An as, ese es sin duda uno de los puntos ms problemticos de lo que propone Caffarena. El mal pone en entredicho el sentido de la vida, dudas que son superadas precisamente a travs del sentido. El envite entre lo uno y lo otro acaba, desde la razn, en tablas, pues ya sabemos que al absurdo no se le puede refutar. Por lo tanto, slo queda la asuncin de que a pesar de todo, Dios es bueno. Es decir, la esperanza contra esperanza. Ahora bien, y eso porqu, si precisamente se trata de esclarecer la razn de ser del sentido? Desde nuestro punto de vista, reiteramos, es ste el punto ms crtico de todo el sistema de Caffarena, pues si lo terico remite al primado de lo prctico, el cual topa ineludiblemente con la revlida mal, de cmo se solvente dicho encontronazo depender la plausibilidad final de la respuesta al porqu integral de la existencia que ofrece la opcin por el sentido. Y no vale recurrir a ese sentido, si de lo que se trata es de no incurrir en un crculo vicioso. Por ello, nos sentimos legitimados a mantener todava hoy la vigencia de la interpretacin que Jos Manzana hizo de la obra de nuestro autor. Lo de Caffarena, dijo, es una metafsica del sentido. Y en efecto, as es. Slo desde la asuncin previa y volitiva del sentido se justifican los pasos que, a pesar de los lmites de la razn, nuestro autor va dando. Porque con el slo uso la razn todo queda bajo un gran interrogante final: Y si no...?. De este modo, se nos exige un ms all, un salto adelante, que complete lo sesgado de ese camino. Significa eso que todo es fidesmo? Ya nos manifestamos negativamente al respecto. Pero no menos cierto es que a los vacos de la razn teortica responde Caffarena con una apelacin, coherente con su sistema, al Misterio. Un Misterio que se agudiza manifiestamente en las sugerentes revelaciones que la divinidad otorga a la humanidad. Para Caffarena, stas deben ser ledas siempre como la interpretacin concreta y mundana que un creyente hace del sentido. As, y si bien hay elementos comunes (estructurales) en dichas revelaciones particulares, el valor intrnseco de las mismas depender en ltima instancia de la interpretacin que el sujeto haga de ellas. No significa ello que stas deban ser rechazadas, pero tampoco que sean exigibles desde una retrica fundamentalista que cosifique la frescura de la experiencia religiosa. De esta manera se concluye el itinerario circular propuesto por Caffarena. Decimos circular porque tanto el punto de partida, el punto de llegada y el vector unitario de todo convergen en el sujeto. Podra esgrimirse, sin embargo, que ms all del sujeto, Caffarena reivindica un sentido rector presente ya en la sala de mquinas de la razn y por lo tanto gua de sus designios. Sin embargo, qu ms subjetivo y ms problemtico que el sentido? No es tanto su postulacin como su contenido algo meramente humano? Con todo, errara aqul que con lo dicho se sintiera desalentado para emprender la lectura de este libro. Como dijimos al principio, no son muchos los que todava hoy se lanzan a la aventura de ensayar una filosofa integral sobre la existencia. Por ello, slo el tremendo esfuerzo que el autor ha llevado a cabo aqu merece todo nuestro aplauso. Pero adems, y tal y como ha manifestado muchas veces Caffarena, a filosofar se aprende filosofando, esto es, cotejando los propios argumentos con los de otros siempre en aras de un bien comn superior (conocimiento) que nos liberar del dogmatismo y del fundamentalismo, que no son otros cosa que mscaras del miedo a vivir. Seamos nosotros tambin valientes y acometamos los retos que la mera existencia nos propone. Algo para lo que ciertamente se necesita mucho aliento y todava ms dosis de perseverancia. Pero siempre tendremos la buena fortuna de que ya muchos, muchsimos, lo han hecho, lo cual nos proporciona verdaderos atajos que aligeran nuestro propio caminar. Miguel Sequr

Resmenes

WILLIAM CARROL The Legend of Galileo, Icon of Modernity Pginas: Resumen Galileo se ha convertido en un smbolo de la lucha de la ciencia en contra de la fe ciega y de la supersticin. El autor muestra diversas maneras en que su leyenda fue utilizada con fines ideolgicos en los ltimos tres siglos. Sostiene que esos usos no se apoyan en los hechos. De hecho, ms a all de ciertas diferencias, Galileo y la Inquisicin tenan la misma perspectiva en lo que hace a la naturaleza de la verdad cientfica y a la complementariedad entre la ciencia y la religin. Palabras clave: Galileo Inquisicin Aristteles Catolicismo ciencia conocimiento cientfico astronoma Abstract Ever since he was forced to recant, Galileo has become a symbol of the struggle fought by science against blind faith and superstition. The author shows different ways in which Galileos legend has been ideologically used throughout the last three centuries. He asserts that such uses are not substantiated by facts. Indeed, despite some differences, Galileo and the Inquisition shared common views on the nature of scientific truth and the complementarities between science and religion. Key words: Galileo Inquistion Arsitotle Catholicism science scientific knowledge astronomy FLORENCIO GONZLEZ ASENJO El laberinto del continuo Pginas: Resumen La expresin Laberinto del continuo se debe a Leibniz. Sin embargo, Leibniz careca de los instrumentos conceptuales necesarios para tratar el tema adecuadamente. La teora de conjuntos de Cantor hizo posible resolver el problema del continuo de modo satisfactorio desde el punto de vista conjuntista. Se debe atribuir a R. Dedekind una resolucin ms cabal del problema. No obstante, el autor sostiene que la concepcin de ste ltimo tampoco pone de manifiesto todos los aspectos involucrados en el continuo. Palabras clave: Continuo Leibniz Cantor Dedekind axioma de completidad divisibilidad incompletidad Abstract It was Leibniz who coined the expression The Labyrinth of the Continuum. Nevertheless, he lacked the conceptual framework to adequately deal with this topic. Cantors Set Theory made it possible to solve the problem of the continuum in a satisfactorily from a conjunctionist perspective. But it was R. Dedekind who provided a better solution. Notwithstanding, the author asserts that Dedekinds approach does not allow explaining all the aspects comprised in the continuum. Key Words: Leibniz continuum Cantor Dedekind completety axiom divisibility incompletety

266

SAPIENTIA

JUAN FRANCISCO FRANCK Merleau-Ponty. De la ambigedad a la hiperdialctica Pginas: Resumen El anlisis del pensamiento de Merleau-Ponty, desde su fenomenologa de la percepcin hasta su obra pstuma, revela que el autor mantuvo inmodificada su posicin inicial bsica. La ambigedad de la percepcin sensitiva, que haba servido de elemento crtico frente al empirismo y al racionalismo, se transforma en una ontologa dialctica hiperdialctica, en los trminos del autor en la que sujeto y mundo son slo momentos dialcticos de una nica realidad llamada carne. Se pone de manifiesto que dicha metafsica no est exigida de ningn modo por la fenomenologa de la percepcin, sino que responde a una opcin independiente. A su vez, se subrayan diversas inconsistencias tanto de la fenomenologa de la ambigedad como de la hiperdialctica. Palabras clave: Merleau-Ponty, corporeidad, percepcin, dialctica Abstract The analysis of Merleau-Pontys thought, from his phenomenology of perception through his posthumous work, reveals that the author maintained his basic initial position unmodified. The ambiguity of sensitive perception, which worked as a critical element against empiricism and rationalism, evolves into a dialectical hyperdialectical, in the authors terms in which subject and world are only dialectical moments of a unique reality called flesh. The article makes clear that such metaphysics is in no way required by the phenomenology of perception, but answers to an independent option. At the same time, it underlines several flaws both in the phenomenology of ambiguity and in hyperdialectics. Key words: Merleau-Ponty corporality perception dialiectics

KARL-HEINZ NUSSER On the Origin and Foundation of the Concept The Person Metaphysical Realism or Interpersonal Recognition? Pginas: Resumen De acuerdo con el autor, la capacidad del alma de conocerse a s misma est en la raz del problema de la persona. Ms an, el entendimiento deber ser interpretado antolgicamente como una actividad del alma. Se lleva a cabo un anlisis del concepto de persona en algunos filsofos medievales y modernos. Tambin hay referencias a pensadores contemporneos. El autor sostiene que la nocin que Spaemann introduce, considerando la intencionalidad como meramente un sentimiento o negatividad, es insuficiente. El mencionado sentimiento subjetivo es idntico al concepto de intuicin experienciante en la fenomenologa; pero es insuficiente para permitirnos comprender la esencia de la persona como una entidad espiritual. El autor afirma que cada ser humano debera ser reconocido, no slo como una creatura racional, sino tambin como persona, en especial cuando nos referimos a este ser humano o a esta alma. Agrega que las consecuencias prcticas de esta perspectiva son de gran importancia.

RESMENES - ABSTRACTS

267

Palabras clave: intelecto racionalidad intentionalidad alma substancia esencia Toms de Aquino Boecio Spaemann Abstract According to the author, at the root of the problem of the person lies the concrete souls ability to know itself. Furthermore, the intention of understanding must be ontologically interpreted as an activity of the soul. An analysis of the concept person and other related notions in some relevant medieval and modern philosophers is carried out. There are also references to contemporary thinkers. The author claims that the notion that Spaemann introduces, considering intentionality merely to be a subjective feeling or negativity, is insufficient. The aforesaid subjective feeling is identical with the concept of experiencing intuition in phenomenology, but it is insufficient to enable one to understand the essence of the person as a spiritual being. The author states that each and every human being should not only be acknowledged as a rational creature but also as a person, in particular when we refer to this human being or this soul. He adds that the practical consequences of this perspective are of utmost importance. Key Words: intellect rationality intentionality soul substance essence Thomas Aquinas Boethius Spaemann -

RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES Para uma Biotica Analtica: o significado das lgicas denticas Pginas: Resumen En el presente artculo, explico la situacin de la tica en relacin con los fundamentos del anlisis lgico dentro del Crculo de Viena. Existen parmetros para la aplicacin del principio de verificabilidad de la filosofa del lenguaje, segn el pensamiento de R. Carnap. La lgica dentica juega un importante papel en los fundamentos de la biotica. Palabras clave: tica proposicional verificabilidad Rudolf Carnap lgica semntica lgica dentica biotica Abstract In this article, I explain the situation of ethics in relation to the foundations of the logical analysis within the Vienna Circle. There are parameters when applying the verifiability principle of language philosophy according to R. Carnaps thought. Deontic logic plays a very important role in the foundations of bioethics. Key Words: propositional ethics verifiability Rudolf Carnap logical semantics deontic logic bioethics Resumen Procura-se com este artigo a posio da tica em relao com a anlise lgica, no mbito do Circulo de Viena, pelo pensamento de R. Carnap. Existem condies para determinar a aplicao do princpio da verificabilidade, pela filosofia da linguagem, seguindo o pensamento de R. Carnap.

268

SAPIENTIA

Aqui sero apresentadas as lgicas denticas , em ordem fundamentao lgica da Biotica, como forma de globalizao lingustica da mesma. Palavras-chave: tica Analtica verificabilidade R. Carnap semntica formal lgica dentica fundamentos lgicos da Biotica

FEE-ALEXANDRA HAASE Style and the Idea of the Sophist after Plato Pginas: Resumen Despus de la primera sofstica, los sofistas actuaron entre el resto de los pensadores del Mediterrneo como un grupo definido. Dado que hay muchos ejemplos que muestran que los sofistas ejercan sus prcticas y que tambin eran personas comprometidas en otras actividades, vamos a examinar aqu diversos casos de semejanzas y diferencias entre ellos y otros grupos de pensadores. Nuestras tres preguntas fundamentales son: qu, cmo y por qu los sofistas escriban y enseaban. Intentaremos responder haciendo un anlisis diacrnico de las principales formas y gneros de escritura que produjeron (qu). El cmo lo responderemos en su desenvolvimiento como una actividad comunicativa ms all de las fronteras de las disciplinas de la poca. El por qu tendr su respuesta al enfatizar la necesidad de la actividad de los sofistas en la socializacin de la poca y en la educacin de la antigedad. Al aseverar que el estilo era la idea de los sofistas, ponemos la nocin de idea en Platn en el contexto de idea derivado de los sofistas contemporneos a l y de los sofistas posteriores (segunda sofstica) y centramos el foco en la funcin de visualidad expresada en su concepto de idea desde las obras sofsticas ms tempranas en la poca de Platn hasta las contribuciones posteriores. Keywords: Sofistas estilo idea Platn Abstract After the First Sophistic sophists acted among the scholars in the Mediterranean in many regards as a distinct group. Since many examples show that they were not only performing sophists, but they were persons engaged in other activities, we will examine here several cases of similarities and differences between them and other groups of scholars. Our three basic questions what, how and why did the sophists teach and write? We try to answer examining diachronically the major forms and genres of writings they produced (What), the How we answer looking at their sophistic performance as a communicative activity beyond borders of contemporary disciplines, and the Why we try to answer emphasizing the necessity of sophistical activity in the contemporary socialization and education in antiquity. Claiming that style was the idea of the sophists, we put Platos concept of idea critically in the context of the concept of the idea derived from contemporary and later sophists of the Second Sophistic focusing on the function of visuality expressed in their concept of idea from early sophistic works in the time of Plato and later contributions. Keywords: Sophists style idea- Plato

RESMENES - ABSTRACTS

269

CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS Razn prctica y objetividad del Derecho Pginas: Resumen En este artculo se presenta un esquema de los diferentes intentos de dar nuevos fundamentos para la tica y el derecho. Desde la Ilustracin, estos fundamentos deban ser objetivos, pero independientes de las fuentes aceptadas hasta ese momento. El presente trabajo busca tambin sistematizar la problemtica y mostrar las consecuencias que se siguen de los distintos intentos de respuesta dentro de la filosofa jurdica y de la teora del derecho. El autor comienza por elucidar las nociones de principio y de objetividad en el contexto jurdico. Luego hace un mapa de las distintas posiciones y las implicancias que se siguen de cada una. Por ltimo presenta, a modo de conclusin, una valoracin de las mismas. Palabras clave: principios jurdicos objetividad subjetividad fundamentos derechos humanos naturaleza iusnaturalismo iuspositivismo Abstract This article is a presentation of the different attempts to create new grounds for ethics and law. Since the Enlightenment, the legal foundations had to be objective while at the same time not based on the legal sources so far accepted. This work aims at giving a systematic view on the answers given to the problem of legal objectivity. It also expects to show the consequences that follow from each of those answers in the field of legal philosophy and the theory of law. The author goes about by elucidating the terms principle and objectivity within the realm of law and rights. He makes a portrait of the different theories and the aspects entailed in them. To conclude, the author presents his conclusions. Key Words: legal principles objectivity subjectivity foundations grounds human rights nature iusnaturalism - iuspostivism

THOMAS REGO Materia, forma y privacin en el De principiis naturae Pginas: Resumen En este trabajo seguimos la presentacin de la materia, la forma y la privacin realizada por Santo Toms de Aquino en los dos primeros captulos del De principiis naturae. Identificados como los principios de la naturaleza, son la clave para entender las definiciones de generacin de las que nos provee el Aquinate. l entiende la generacin, protagonista de los cambios del mundo material, en sus principios, descubiertos en sus relaciones acto-potenciales. Completa esta presentacin la distincin entre las substancias y los accidentes y sus consecuencias en el campo de los cambios de los cuerpos. Luego, Santo Toms extiende los anlisis de la privacin y de la materia. La privacin, entonces, es bien distinguida de la negacin, porque el Aquinate muestra su dimensin potencial. La materia, por otro lado, se descubre en su pluralidad de sentidos y nos permite hablar de una participacin de la materia, a partir de la principalsima materia ex

270

SAPIENTIA

qua o primera. Por ltimo, tomamos nota de las fuentes secundarias de este texto, revisando pasajes de San Agustn y Averroes. Palabras clave: Forma materia in qua materia ex qua privacin De principiis naturae Santo Toms de Aquino Aristteles San Agustn de Hipona Bobik Averroes acto potencia substancia accidente ser generacin corrupcin principios negacin participacin de la materia Abstract In this article we follow St. Thomas Aquinas presentation of matter, form and privation, in the first two chapters of De principiis naturae. Identified as the principles of nature, they are the key notions in order to understand the definitions of generation provided by Aquinas. He understands generation main actor of the changes in the natural world in its principles, discovered in their actual-potential relations. He completes this presentation with the distinction between substances and accidents and its consequences in the domain of the bodies. Then, St. Thomas develops the analysis of privation and matter. On the one hand, privation is well distinguished from negation, because Aquinas shows its potential dimension. On the other hand, he discovers matters multiplicity of senses, which allows us to speak of a participation of matter, beginning from the most important sense of prime matter, or materia ex qua. Lastly, we collect some texts of St. Augustine and Averroes, which are secondary sources of De principiis naturae. Key words: Form materia in qua materia ex qua privation De principiis naturae St. Thomas Aquinas Aristotle St. Augustine of Hippo Bobik Averroes act potency substance accident to be generation corruption principles negation participation of matter

CIRO E. SCHMIDT-ANDRADE La sabidura desde El Quaerens intellectum en Anselmo de Canterbury Pginas: Resumen La prueba de la existencia de Dios, sacada de su sola idea, fue, y es an, una de esas experiencias metafsicas de las que se puede decir que nacen eternas, porque alcanzan el ltimo trmino de uno de los caminos por donde el espritu humano puede encauzarse. La presencia de Dios en el alma vivifica la frmula que da san Anselmo y el anlisis que hace de ella no tiene otro fin que llevar a la clara luz de la inteligencia una presencia realmente, pero oscuramente, sentida. Situados, dice, entre la fe y la visin, considera que la inteligencia que alcanzamos en esta vida es intermedia; los modos de aproximacin difieren, pero sus trminos no. Palabras clave: existencia de Dios intelecto visin fe razn Abstract The proof of Gods existence, out of the single idea of God, was and still is a metaphysical experience of which it is possible to say it is perennial. Gods presence in the soul gives life to the formula given by St. Anselm. His analysis aims at bringing to light a presence that remains hidden while

RESMENES - ABSTRACTS

271

being felt. We dwell somewhere between faith and vision. Saint Anselm believes that our understanding in this life is never complete. There are different approaches but the same goal. Key Words: God existence intellect vision faith reason

JULIO RAL MNDEZ La complejidad en la articulacin entre conocimiento y apetito Pginas: Resumen El autor seala cmo, en el inicio del siglo XX, la espiritualidad y la particularidad del ser humano han sido subrayadas nuevamente en oposicin a las lneas positivas de esa poca. Era una bsqueda de lo especfico del hombre, su lugar en el cosmos, que de algn modo retomaba elementos de la tradicin judeo-cristiana. Sin embargo, esta bsqueda no estaba exenta de limitaciones. Para el autor, es un desarrollo sobre la base del pensamiento de Toms de Aquino el que permite una respuesta ms cabal a los problemas que la complejidad antropolgica del ser humano presenta. La nocin de esse commune, la analoga del ser y concepto de participacin son fundamentales. Ellos permiten concebir la compleja unidad corpreoespiritual del hombre y los aspectos derivados, como es la articulacin entre conocimiento y tendencias. Palabras clave: Toms de Aquino Agustn de Hipona espiritualismo esse commune analoga participacin inteligencia voluntad apetitos - tendencias Abstract At the turn of the 20 century, many thinkers and movements highlighted mans spirituality and uniqueness in reaction to the positivist trends. It was a quest to find what is more specific in man, his place in the universe. In doing so, many elements from the Judeo-Christian tradition were recovered. Nevertheless some limitations can be observed. According to the author, Thomas Aquinas thought offers some important concepts, which allow us to understand the human beings complexity. Some of these concepts are: esse commune, the analogy of being, and participation. With them, it is possible to understand mans corporal and spiritual unity, and other aspects of the human nature, such as the relation between reason and tendencies.
th

Key Words: Thomas Aquinas St. Augustine - spiritualism esse commune analogy participation intellect will appetites tendencies

272

SAPIENTIA

ndice

ndice del Volumen LXIV

Fascculo 224

ARTCULOS
WILLIAM E. CARROL, The Legend of Galileo, Icon of Modernity . . . . . . . FLORENCIO GONZLEZ ASENJO, El laberinto del continuo . . . . . . . . . . . . . JUAN F. FRANCK, Merleau-Ponty. De la ambigedad a la hiperdialctica . . KARL-HEINZ NUSSER, On the Origin and Foundation of the Concept The Person Metaphysical Realism or Interpersonal Recognition? . . . RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES, Para uma Biotica Analtica: o significado das lgicas denticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FEE-ALEXANDRA HAASE, Style and the Idea of the Sophist after Plato. The Impact of Form Typology on Sophistic Teaching and Writing on Interdisciplinary Scholarly Work . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CARLOS I. MASSINI CORREAS, Razn prctica y objetividad del derecho El debate contemporneo acerca de los principios jurdicos . . . . . . . . . 5-22 23-36 37-50 51-64 65-80

81-94 95-110

THOMAS REGO, Materia, forma y privacin en el opsculo de Principiis naturae de Santo Toms de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111-136 CIRO E. SCHMIDT ANDRADE, La sabidura desde El Quaerens intellectum en Anselmo de Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137-148 JULIO RAL MNDEZ, La complejidad antropolgica en la articulacin entre conocimiento y apetito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149-162

CTEDRA DERISI
MARIO ENRIQUE SACCHI, Octavio Nicols Derisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167-172 CARDENAL GEORGES COTTIER, OP, Confrontaciones: la concepcin kantiana de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173-188 CARDENAL GEORGES COTTIER, OP, La filosofa de la religin en la perspectiva de Santo Toms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189-200 MARCELO SNCHEZ SORONDO, El estatuto del ser humano en la poca de la ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201-206 ENRICO BERTI, El tomismo analtico y el debate sobre el Esse ipsum . . . 207-220

NOTAS Y COMENTARIOS
WILLIAM R. DAROS, Antonio Rosmni (1797-1855): filsofo crtico, sereno y honesto de su poca. Conmemorando su beatificacin . . . . . . . . . . . . . 223-236 GABRIELE DE ANGELIS, Philosophical Anthropology and Political Theory. On Tilo Schaberts The Second Birth of Mankind . . . . . . . . . . . . . . 237-246

BIBLIOGRAFA
LAURA CORSO DE ESTRADA, Naturaleza y vida Moral. Marco Tulio Cicern y Toms de Aquino (Francisco Leocata) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249-250 FRANCISCO LEOCATA, Estudios sobre fenomenologa de la praxis (Juan F. Franck) . 251-254 AL-RZI, La conducta virtuosa del filsofo. ABU BAKR IBN YAHY IBN AL-AIG IBN BAYYA (AVEMPACE), Carta del Adis y otros tratados filosficos (Ignacio Prez Constanz) . . . . . . . . . . . . . . 254-256 MARA LILIANA LUKAC, Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes (Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256-259 JOS DEMETRIO JIMNEZ, San Agustn, un hombre para hoy (C. Jrgens y S. Rufiner) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259-259 JOS GMEZ CAFFARENA, Entre el enigma y el misterio. Una filosofa de la religin (Miguel Sequr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260-262

RESMENES - ABSTRACTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265-272 NDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275-276 NORMAS DE PUBLICACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279-280

Normas de publicacin

Revista SAPIENTIA
Pontificia Universidad Catlica Argentina Facultad de Filosofa y Letras

Normas de Publicacin
Vigentes desde el ao 2006.

I. Sobre los trabajos 1. Slo se publicarn trabajos de ndole filosfica. 2. Los trabajos debern ser inditos en idioma espaol, ingls, francs, alemn, italiano, portugus o latn. II. Secciones de la revista 1. Artculos: no podrn tener una extensin menor a las 6.000 palabras ni mayor a las 15.000 palabras. La Redaccin se reserva el derecho a publicar artculos en dos fascculos diferentes. 2. Notas y Comentarios: trabajos breves sobre libros o artculos recientes de una extensin menor a 5.000 palabras. 3. Bibliografa: reseas de libros de aparicin reciente (no ms de tres aos) de no ms de 2.500 palabras de extensin. III. Resumen y palabras clave 1. Junto con cada artculo ha de enviarse un abstract de entre 150 y 250 palabras de extensin en idioma original y otro en ingls. En caso de no poder proveerlo en esta lengua, se ha de contactar a la redaccin: sapientia@uca.edu.ar. 2. Se consignarn las que se consideren palabras clave del trabajo en un nmero no mayor de 20. IV. Aparato crtico 1. Las notas al pie de pgina y citas han de sujetarse a los usos convencionales empleados en la confeccin de monografas filosficas. Para las citas de libros: Autor (en VERSALITA, apellido y nombre), Ttulo (en bastardilla), lugar: editorial, ao, edicin, pgina/s (v.g.: pp. 34-37). Para las publicaciones peridicas:

280

SAPIENTIA

Autor (en VERSALITA, apellido y nombre), Ttulo del Artculo (entre comillas): Revista (en bastardilla), volumen o ao, nmero o fascculo, ao de publicacin, pgina/s. Para las citas en griego: se han de utilizar los caracteres griegos y no su transliteracin. 2. La Direccin de Sapientia se reserva el derecho de ajustar el estilo del aparato crtico a las normas de la revista. V. Soporte para el envo del material 1. Los originales se deben enviar en versin digital (e-mail, diskette o CD), compuesta mediante los procesadores de texto ms usuales (Word y Word Perfect). 2. Cuando un artculo incluyere caracteres lgicos, palabras en griego, frmulas, diagramas o cualquier otro smbolo o grfico que pudiera presentar alteraciones en el soporte electrnico, se deber enviar una copia impresa del mismo o una copia en formato .pdf (Acrobat) para chequear posibles alteraciones en los caracteres. VI. Los autores 1. Deben enviar sus datos personales y los de la institucin a la que pertenecen. 2. Los nicos datos de los autores que figurarn en el artculo son su nombre y la institucin a la que pertenecen. Si algn autor quisiere que aparezca su direccin de correo electrnico, habr de comunicrselo a la Redaccin de SAPIENTIA. 3. Se autorizar a los autores a que publiquen total o parcialmente sus trabajos en otras revistas, siempre y cuando aparezca al comienzo del artculo la referencia del nmero de SAPIENTIA en el cual haya aparecido. 4. Los autores recibirn, junto con una copia del nmero de SAPIENTIA en el que fue publicado su artculo, entre veinte y veinticinco separatas del mismo. 5. La presentacin de un artculo para su publicacin implica la autorizacin del autor a que su artculo o una parte del mismo eventualmente sea publicado de modo virtual. 6. No se mantendr correspondencia acerca de los trabajos que no fueren publicados.

Este ejemplar de Sapientia, se termin de imprimir en mayo de 2011, en los talleres de Erre-Eme, Talcahuano 277, 2 piso, C1013AAE - Buenos Aires, Argentina (54 11) 4381-8000 erreeme@fibertel.com.ar