Gu a 1 Argumentos en el lenguaje natural

En los siguientes razonamientos, reconozca premisas y conclusi on. Eval ue en cada caso si la pretensi on del autor fue ofrecer razones tales para aceptar la conclusi on que si fueran verdaderas ser a imposible que la conclusi on fuese falsa. De serlo, analice si lo ha logrado.

Suma Teol ogica1 Hallamos en cosas algunas que pueden ser o no ser; puesto que hallamos algunas que son generadas y corrompidas y, por tanto, pueden ser o no ser. Ahora bien, es imposible que todas las cosas que existen sean tales. Porque lo que puede no ser, en alg un tiempo no existe. Por consiguiente, si todas las cosas pueden no ser, hubo un tiempo en que no hubo nada, pero si esto fuese verdadero, tampoco ahora habr a algo. Pues lo que no es, no comienza a ser sino por algo que es. Por tanto, si no hubiese habido nada, hubiese sido imposible que algo comenzara a ser, y as [ahora] no habr a nada, lo cual es maniestamente falso. En consecuencia, no todos los entes son posibles, sino que es preciso que en la realidad haya algo necesario. Todo lo necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de s , o no la tiene. Pero no es posible proceder al innito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad, tal como en las causas ecientes, seg un se ha probado. En consecuencia, es necesario armar algo que sea necesario por s , que no tenga la causa de [su] necesidad fuera de s , y que sea causa de la necesidad de todo lo restante; y a esto todos lo llaman Dios.

Leviat an o La Materia, Forma y Poder de una Rep ublica, Eclesi astica y Civil2 Qu e es contrato. La Mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman contrato. (...)
Tom as de Aquino. Suma Teol ogica, trad. por Julio A. Castello Dubra, Parte primera, Cuesti on segunda. 2 Hobbes, T. (1978). Leviat an o La Materia, Forma y Poder de una Rep ublica, Eclesi astica y Civil, trad. por Manuel S anchez Sarto, Barcelona: Universidad de Puerto Rico, Cap tulo 14.
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Qu e es pacto. Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez, puede entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice su prestaci on despu es de transcurrido un tiempo determinado, durante el cual conf a en el. Entonces, con respecto al primero, el contrato se llama pacto o convenio. (...) No hay pactos con las bestias. Es imposible hacer pactos con las bestias, porque como no comprenden nuestro lenguaje, no entienden ni aceptan ninguna traslaci on de derecho, ni pueden transferir un derecho a otro: por ello no hay pacto, sin excepci on alguna.

Eutidemo -Pero Sofronisco era padre dijo 3 , y... Queredemo tambi en? -Efectivamente respod , uno era el m o y otro el de el. -Entonces pregunt o, Queredemo era diferente de padre ? Por lo menos del m o contest e. -Entonces era padre siendo algo diferente de padre? O eres t u lo mismo que piedra ? -Temo armeque t u me hagas aparecer como tal, aunque no creo serlo. -Entonces eres algo diferente de piedra? -Por supuesto que s ! -Entonces, siendo algo diferente de piedra dijono eres piedra, y siendo algo diferente de oro, no eres oro? -As es. -Por lo tanto a nadi o, tambi en Queredemo, siendo algo diferente de padre, no ser a padre. -Parecer a no serlo dije. -Porque si Queredemo es padre intervino Eutidemo, entonces, por el contrario, Sofronisco, a su vez, siendo diferente de padre, no es padre, de manera que t u, S ocrates, no tienes padre.

Ser y tiempo4 La ex egesis del dasein en su cotidianidad no se identica con la descripci on de una fase primitiva del dasein, cuya noci on pueda procurar emp ricamente la antropolog a. Cotidianidad no es lo mismo que primitividad. La cotidianidad es un modo del ser del dasein tambi en cuando y justo cuando el dasein se mueve dentro de una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Por otra parte, tiene tambi en el dasein primitivo sus posibilidades de ser no-cotidiano y su espec ca cotidianidad.
Dionisodoro pregunt o. Heidegger, M. (1951). El Ser y el Tiempo, trad. por Jos e Gaos, M exico: Fondo de Cultura Econ omica, 11. La traducci on ha sido alterada: se ha reemplazado la traducci on de dasein, ser ah , por el vocablo original, por encontrarse la traducci on en desuso.
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Cr tica de la raz on pura5 1. El Espacio no es un concepto emp rico derivado de experiencias externas, porque, para que ciertas sensaciones se reeran a alguna cosa fuera de m (es decir, a algo que se encuentra en otro lugar del Espacio en el que yo me hallo) y para que yo pueda representarme las cosas como exteriores y juntas unas con las otras, y por consiguiente, no s olo diferentes, sino tambi en en diferentes lugares, debe existir ya en principio la representaci on del Espacio. (...) 2. El Espacio es una representaci on necesaria a priori, que sirve de fundamento a todas las intuiciones externas. Es imposible concebir que no existe Espacio, aunque se le puede pensar sin que contenga objeto alguno. (...) 3. El Espacio es ning un concepto discursivo (...) sino una intuici on pura. En efecto, no puede representarse m as que un solo Espacio y cuando se habla de muchos, se entiendo s olo en ellos las partes de un mismo y u nico Espacio. Estas partes s olo se conciben en el Espacio uno y omnicomprensivo, sin que le puedan preceder cual si fueran sus elementos (cuya composici on lo constituir a). (...) 4. El Espacio es representado como un quantum, innito dado. Es necesario considerar todo concepto como una representaci on contenida en una multitud innita de distintas representaciones posibles (en tanto su nota com un), subsumidas bajo el concepto; pero ning un concepto como tal contiene en s una multitud innita de representaciones. Sin embargo, as concebimos el Espacio (pues todas sus partes coexisten en el innito). La primitiva representaci on del Espacio es, pues, una intuici on a priori y no un concepto.

Etica demostrada seg un el orden geom etrico6 Definiciones III. Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s : esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse. IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma. V. Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual tambi en se la concibe. Axiomas I. Todo lo que es, o es en s o en otra cosa. VI. La idea verdadera debe concordar con lo ideado por ella. n I Proposicio
Kant, I. (1938). Cr tica de la raz on pura, trad. por Jos e del Perojo, Buenos Aires: Losada, 2. Spinoza, B. (1958). Etica demostrada seg un el orden geom etrico, trad. por Oscar Cohan, M exico: Fondo de Cultura Econ omica, Parte I.
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La sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones. Demostraci on: Es evidente, por las Deniciones 3 y 5. n II Proposicio Dos sustancias que tienen diversos atributos no tienen nada en com un entre s . Demostraci on: Es tambi en evidente por la Denici on 3. En efecto, una cosa debe ser en s y concebirse por s , o sea, el concepto de una no implica el concepto de la otra. n IV Proposicio Dos o m as cosas distintas se distinguen entre s o por la diversidad de los atributos de las sustancias, o por la diversidad de las afecciones de estas. Demostraci on: Todo lo que es, o es en s , o en otra cosa (por el Axioma 1 ); esto es (por las Deniciones 3 y 5 ), fuera del entendimiento nada se da aparte de la sustancias y sus afecciones. Nada se da, pues, fuera del entendimiento, por lo que puedan distinguirse entre s varias cosas, aparte de las sustancias o, lo que es lo mismo (por la Denici on 4 ), de sus atributos y sus afecciones. n V Proposicio En el orden natural de las cosas no pueden darse dos o m as sustancias de la misma naturaleza o atributo. Demostraci on: Si se dieran varias sustancias distintas, deber an distinguirse entre s , o por la diversidad de los atributos, o por la diversidad de las afecciones (por la Proposici on precedente ). Si s olo se distinguieren por la diversidad de los atributos, se conceder a, pues, que no se da sino una del mismo atributo. Pero si se distinguieren por la diversidad de las afecciones, como la sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones (por las Proposici on 1 ), entonces dejadas de lado las afecciones y considerada en s , esto es, (por la Denici on 3 y el Axioma 6 ), considerada en verdad, no podr a concebirse que se distinga de otra, esto es (por la Proposici on precedente ), no podr an verse varias, sino s olo una.

Teeteto S ocrates. Si las opiniones, que se forman en nosotros por medio de las sensaciones, son verdaderas para cada uno; si nadie est a en mejor estado que otro para decidir sobre lo que experimenta su semejante, ni es m as h abil para discernir la verdad o falsedad de una opini on; si, por el contrario, como muchas veces se ha dicho, cada uno juzga u nicamente de lo que pasa en el, y si todos sus juicios son rectos y verdaderos, por qu e privilegio, mi querido amigo, ha de ser Prot agoras sabio hasta el punto de creerse con derecho para ense nar a los dem as, y para poner sus lecciones a tan alto precio?

Fed on 4

S ocrates. Si todo cuanto vive tiene que morir, y una vez muerto no retorna a la vida, No estar a todo muerto, sin que nada viviese? Porque si de lo muerto no se origina lo vivo, y lo vivo desaparece en lo muerto, C omo podr a evitarse que el mundo entero quedara absorbido por la muerte? Cebes. Creo que no podr a evitarse, S ocrates, y que tienes toda la raz on. S ocrates. Yo tambi en creo que haces bien, Cebes, en admitirlo, pues es cierto que hay un retorno a la vida; es cierto que los vivos nacen de los muertos (...).

Metaf sica IV, 4 Si todas las armaciones contradictorias relativas al mismo ser son verdaderas al mismo tiempo, es evidente que todas las cosas ser an entonces una cosa u nica. Una nave, un muro y un hombre deben ser la misma cosa, si todo se puede armar o negar de todos los objetos, como se ven obligados a admitir los que adoptan la proposici on de Prot agoras. En efecto, si se cree que el hombre no es una nave, evidentemente el hombre no ser a una nave. Y por consiguiente el hombre es una nave, puesto que la armaci on contraria es verdadera. De esta manera llegamos a la proposici on de Anax agoras. Todas las cosas est an confundidas.

Suma Teol ogica7 Hallamos que en las cosas sensibles hay un orden de causas ecientes. Sin embargo, no se halla, ni es posible, que algo sea causa eciente de s mismo: porque en tal caso, ser a anterior a s mismo, lo cual es imposible. Pero no es posible que en las causas ecientes procedamos al innito. Puesto que en todas las causas ecientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia, y la intermedia de la u ltima, sean las intermedias m ultiples o una sola. Mas removida la causa, se remueve el efecto. Por lo tanto, si no hubiere algo primero en las causas ecientes, no habr a algo u ltimo, ni intermedio. Pero si se procediese al innito en las causas ecientes, no habr a causa primera, y as no habr a efecto u ltimo, ni causa eciente intermedia, lo cual es maniestamente falso. En consecuencia, es necesario armar que existe alguna causa eciente primera, a la cual todos llaman Dios.

Fed on S ocrates. Dime, qu e debe existir en el cuerpo para que est e vivo? Cebes. El alma. S ocrates. Luego el alma siempre trae con ella la vida?
Tom as de Aquino. Suma Teol ogica, trad. por Julio A. Castello Dubra, Parte primera, Cuesti on segunda.
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Cebes.Ciertamente. S ocrates. Existe algo contrario a la vida? Cebes. Algo existe. S ocrates. Qu e es? Cebes. La muerte. S ocrates. El alma nunca recibir a lo contrario de lo que lleva en s misma, tal es la deducci on de nuestros principios. Lo mismo debe decirse de lo inmortal. Si lo inmortal es imperecedero, cuando la muerte se acerque al alma, es imposible que esta muera, porque seg un lo dicho, el alma no recibir a jam as a la muerte y no morir a jam as.

Ser y tiempo8 Como constituci on fundamental del dasein se hizo visible la cura. La signicaci on ontol ogica de este t ermino se expres o en la denici on: pre-ser-se-ya-en (el mundo) como-ser jutno a los entes que hacen frente (dentro del mundo). Con ella quedan expresados los caracteres fundamentales del ser del dasein : en el pre-ser-se la existencia, en el ser-ya-en... la facticidad, en el ser junto a... la ca da. Si es que la muerte es inherente en un se nalado sentido al ser del dasein, entonces tiene que ser denible partiendo de estos caracteres.

Leviat an o La Materia, Forma y Poder de una Rep ublica, Eclesi astica y Civil9 La cuarta del de naturaleza, gratitud. (...) que quien reciba un benecio de otro por mera gracia, se esfuerce en lograr que quien lo hizo no tenga motivo para arrepentirse voluntariamente de ello. En efecto, nadie da sino con intenci on de hacerse bien a s mismo, porque la donaci on es voluntaria, y el objeto de todos los actos voluntarios es, para cualquier hombre, su propio bien. Si los hombres advierten que su prop osito ha de quedar frustrado, no habr a comienzo de benevolencia o conanza ni, por consiguiente, de mutua ayuda ni de reconciliaci on de un hombre con otro. Y as continuar a permaneciendo todav a en situaci on de guerra , lo cual es contrario a la ley primera y fundamental de naturaleza que ordena a los hombres buscar la paz.

Leviat an o La Materia, Forma y Poder de una Rep ublica, Eclesi astica y Civil10
Heidegger, M. (1951). El Ser y el Tiempo, trad. por Jos e Gaos, M exico: Fondo de Cultura Econ omica, 50. La traducci on ha sido alterada: se ha reemplazado la traducci on de dasein, ser ah , por el vocablo original y el giro ser cabe por ser junto a, por encontrarse ambos en desuso. 9 Hobbes, T. (1978). Leviat an o La Materia, Forma y Poder de una Rep ublica, Eclesi astica y Civil, trad. por Manuel S anchez Sarto, Barcelona: Universidad de Puerto Rico, Cap tulo 15. 10 Hobbes, T. (1978). Leviat an o La Materia, Forma y Poder de una Rep ublica, Eclesi astica y Civil, trad. por Manuel S anchez Sarto, Barcelona: Universidad de Puero Rico, Cap tulo 27.
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Nada puede convertirse en delito por una ley posterior al hecho. Ninguna ley promulgada despu es de realizado un acto puede hacer de este un delito, porque si el hecho es contra la ley de naturaleza, la ley exist a ya antes de la acci on; pero de una ley positiva no puede tenerse noticia antes de que se promulgue, y, por tanto, no puede ser obligatoria.

Proslogion11 El insensato debe convencerse, pues, de que existe, al menos en el entendimiento, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende, y lo que se entiende existe en el entendimiento. Y, en verdad, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir s olo en el entendimiento. Pues si s olo existe en el entendimiento puede pensarse algo que exista tambi en en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe s olo en el entendimiento, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es lo mismo que aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero esto ciertamente no puede ser. Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad.

Proslogion12 Puede pensarse que exista algo de tal modo que no pueda pensarse que no exista; lo cual es mayor que aquello que puede pensarse que no existe. Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se puede pensar que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada puede pensarse no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, lo cual es contradictorio. Luego, existe verdaderamente algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y de tal modo que no puede pensarse que no exista.

Metaf sica IV, 4 Ahora bien, signicar la esencia de un ser es signicar la identidad de su existencia. Luego si lo que constituye la existencia del hombre es lo que constituye la existencia del no-hombre o lo que constituye la existencia del hombre, no habr a identidad. De suerte que es preciso que esos de que hablamos, digan que no hay nada que est e marcado con el sello de la esencia y de la sustancia, sino que todo es accidente. Si se dice que todo es accidente, ya no hay g enero primero, puesto que siempre el accidente designa el atributo de un sujeto. Es preciso, por lo tanto, que se prolongue hasta el innito la cadena de los accidentes. Pero esto es imposible. Jam as hay m as de
Anselmo de Canterbury (1984), Proslogion, trad. por Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires: Hyspam erica, Cap tulo II. 12 Anselmo de Canterbury (1984), Proslogion, trad. por Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires: Hyspam erica, Cap tulo III.
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dos accidentes ligados el uno al otro. El accidente no es nunca un accidente de accidente, sino cuando estos dos accidentes son los accidentes del mismo sujeto. Por consiguiente, no puede decirse, que todo es accidente. Hay, pues, algo determinado, algo que lleva el car acter de la esencia; y si es as , hemos demostrado la imposibilidad de la existencia simult anea de atributos contradictorios.

Mediaciones Metaf sicas13 Es cosa maniesta, por luz natural, que debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eciente y total como en el efecto; (...) para que una idea contenga tal realidad objetiva en vez de tal otra, debe sin duda haberla recibido de alguna causa, en la que habr a, por lo menos, tan realidad formal como hay realidad objetiva en la idea. (...) Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia innita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las dem as cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas. Ahora bien, tan grandes y eminentes son esas ventajas, que cuanto m as atentamente las considero, menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en m . Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en m la idea de la sustancia, siendo yo una, no podr a haber en m la idea de una sustancia innita, siendo yo un ser nito, de no haber sido puesta en m por una sustancia que sea verdaderamente innita.

Mediaciones Metaf sicas14 No puedo dudar de que hay en m una facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles; pero ser a in util para m esta facultad y no podr a yo hace uso de ella , si no hubiera tambi en en m , o en alguna otra cosa, otra facultad activa capaz de formar y producir esas ideas. Mas esa facultad activa no puede estar en m , considerado como algo que piensa, puesto no presupone mi pensamiento y puesto que esas ideas se han presentado muchas veces en m , sin que yo contribuya en nada a ello, y a veces contra mi deseo; precisa, pues, necesariamente, que se halle esa facultad en alguna sustancia diferente de m , en la cual est e contenida formal o eminentemente toda la realidad que hay objetivamente en las ideas producidas por esa facultad. Y esa sustancia es, o un cuerpo, es decir, una naturaleza corp orea que contiene formal y efectivamente todo lo que hay objetivamente y por representaci on en esas ideas, o Dios mismo o alguna otra criatura m as noble que el cuerpo, en donde todo eso est e contenido eminentemente. Ahora bien: no siendo Dios capaz de enga nar, es patente que no me env a esas ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por medio de una
Descartes, R. (1951). Espasa-Calpe, Meditaci on 14 Descartes, R. (1951). Espasa-Calpe, Meditaci on
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Meditaciones Metaf sicas, trad. por Manuel Garc a Morente, Buenos Aires: Tercera. Meditaciones Metaf sicas, trad. por Manuel Garc a Morente, Buenos Aires: Sexta.

criatura que posea la realidad de esas ideas no formalmente, sino s olo eminentemente. Pues no habi endome dado Dios ninguna facultad para conocer que ello es as , sino, muy al contrario, una poderosa inclinaci on a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo c omo podr a disculparse en enga no, si, en efecto, esas ideas partieron de otro punto, o fueren producto de otras causas, y no de las cosas corporales; por todo lo cual hay que concluir que existen cosas corporales.

Tratado de la naturaleza humana15 (...) Todas nuestras ideas simples en su primera apariencia se derivan de impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente. Al buscar fen omenos que prueben esta proposici on los hallo solamente de dos g eneros, pero en cada g enero los fen omenos son patentes, numerosos y concluyentes. Primeramente me aseguro por una nueva revisi on de lo que ya he armado, a saber: que toda impresi on simple va acompa nada de una idea correspondiente. De esta uni on constante de percepciones semejantes concluyo inmediatamente que existe una gran conexi on entre nuestras impresiones e ideas correspondientes y que la existencia de las unas tiene considerable inuencia sobre la de las otras. Una uni on constante tal en un tal n umero innito de casos no puede jam as surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qu e lado esta dependencia se halla considero el orden de la primera aparici on y hallo, por la experiencia constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jam as aparecen en un orden contrario. Para dar a un ni no la idea de escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparici on, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir una sensaci on tan s olo por pensar en ella. Por otra parte, hallamos que una impresi on, ya del alma, ya del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente en los grados de fuerza y vivacidad. La uni on constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras impresiones.

15 Hume, D. (1923). Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el m etodo del razonamiento experimental en los asuntos morales, trad. por Vicente Viqueira, Madrid: Espasa-Calpe, Parte primera, Secci on primera.