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A Impossibilidade da Democracia
Miroslav Milovic No final do livro IX da Republica Plato vai colocar a duvida de que a cidade que edificamos ... na nossa exposio, est fundada s em palavras, como um modelo no cu, que no se encontra em parte alguma da terra. Como hoje podemos entender este aspecto utpico da poltica e do direito ? No inicio do Ser e Tempo, Heidegger indica a fenomenologia como a possibilidade de repensar a questo sobre o ser. A sugesto importante da fenomenologia que o ser no est no mundo e que ele s pode aparecer como a questo sobre o sentido da nossa prpria vida. A questo sobre o ser transforma-se assim numa questo sobre o sentido. Com essa abertura para as aparncias e para o sentido, a fenomenologia podia ser o inicio da destruio da metafsica e do essencialismo tradicional. Podia ser o inicio de uma nova cultura. Mas isso no aconteceu. Com a presena forte da idia do sujeito, a fenomenologia ficou dentro da tradio que tentou criticar. Contudo, ficou ainda aberta a pergunta se essa sada para a diferena, se essa critica importante da identidade tradicional e moderna , ao mesmo tempo, a abertura para os Outros e, por conseqncia, para o social e a poltica. A diferena inclui o Outro? A questo sobre os Outros uma questo sria e poderia ser o critrio para repensar a tradio filosfica e se perguntar sobre a excluso dos Outros que nela acontece. Mesmo para Husserl, como mencionei, no contexto de uma possvel ruptura com a modernidade aparece essa questo. Ela explicita em suas Meditaes cartesianas e uma clara continuao do moderno monlogo na filosofia. Os Outros podem ser pensados s a partir do sujeito e de sua reflexo. O sujeito ainda a condio para pensar os Outros. A apario autntica dos Outros , dessa maneira, um projeto impossvel para a filosofia, pelo menos para a filosofia moderna. Claro que outras dvidas podem surgir. Como pensar, por exemplo, o social, a poltica e a democracia onde os Outros no podem aparecer?

2 Para Heidegger, a pergunta sobre os Outros vai ser apenas uma promessa - como dir Habermas - que ele nunca vai cumprir. A filosofia heideggeriana no a filosofia dos Outros. Um especfico egosmo, talvez o egosmo europeu, domina sua filosofia. Assim a filosofia de Heidegger se transforma numa especifica geopoltica1. O prprio Husserl, falando sobre a crise atual da humanidade, aponta a Europa como a nica alternativa. Mas o que dizer sobre a tradio europia e essa impossibilidade filosfica de incluir a questo sobre o Outro. O que dizer sobre esse especfico autismo europeu? O conceito da Europa, por exemplo, se iniciou e se fortaleceu - como algumas interpretaes histricas esto sugerindo - com as cruzadas, dentro dessa identidade militar e, no, dentro da pergunta sobre os Outros e sobre a diferena. Por causa disso, pode ser que o atual discurso sobre a grandeza europia somente a tentativa de esconder sua mediocridade. A subjetividade e outros lugares privilegiados do pensamento tradicional tm de ser desconstrudos. A metafsica que pensa a identidade - ou a metafsica da presena2 - tem que ser superada pelo pensamento da diferena. Essa especifica emancipao ou afirmao do signo3 no se refere hermenutica e ao projeto heideggeriano. A hermenutica de Heidegger ainda afirma os lugares privilegiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda no a diferena verdadeira, a diferena que produz a diferena. A diferena de Heidegger parece mais uma diferena reificada, determinando - poderamos dizer assim - os lugares para a apario do autentico. A diferena heideggeriana ainda no utpica. Heidegger ainda ficou preso no horizonte da moderna metafsica da subjetividade. Por isso, o projeto da destruio da metafsica tem de ser superado pelo projeto de sua desconstruo. Na sua historia, a filosofia sempre afirmou a primazia do significado. Isso se pode ver em Hegel. Alguns intrpretes4 chamam a filosofia de Hegel de a reconstruo da ultima ceia crist onde aparecem po e vinho. Po e vinho so dois significantes do espiritual. Porm, qual o sentido deles? O po comemos e o vinho,bebemos. Ento, os significantes so algo que passa, que desaparece; eles s se referem ao significado. Nenhum significante pode ocupar o lugar do significado. O que acontece no mundo so s as manifestaes dos significantes que passam, as manifestaes do significado
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Lvinas,E., Entre ns, Petrpolis, 1997, p. 160

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Derrida, J., De la Grammatologie, Paris, 1967, p. 41 Caputo, J., Radical Hermeneutics, Bloomington, 1987, p. 140 4 Barnett, S., Hegel after Derrida, New York, 1998, pp.131- 145

3 dominante. Na poca dos gregos, o significante foi logos; na poca dos cristos, Deus; na poca dos modernos, o espirito hegeliano, por exemplo. Nesse contexto, Hegel, como os cristos, fala sobre o mundo no sentido da ausncia. Ele tambm vai abordar a estrutura linear do tempo, em que o sentido, para ns, sempre vem do futuro e no qual nunca se afirma a autenticidade do presente que Heidegger ir depois procurar. A filosofia e a cultura quase sempre instauraram a ausncia no ser humano, que deveria ser superada na perspectiva desse tempo linear; e esse tempo o tempo do cristianismo, capitalismo, hegelianismo. Desconstruindo a metafsica da ausncia, Derrida articula o vazio que nunca deve ser preenchido. Preencher o vazio significaria o estabelecimento da nova identidade. Espero que essa afirmao da diferena no seja entendida como uma nova forma do autismo na filosofia, em que, depois do monlogo do sujeito moderno, temos o monlogo do indivduo ps-moderno. Afirmando a diferena Derrida quer mostrar as possibilidades do Novo. O ser humano foi criado para que seja possvel o Novo no mundo, afirmava Santo Agostinho. Todavia, o ser humano nunca chegou at a possibilidade de superar a metafsica e afirmar a prpria autenticidade. Nesse caminho do Novo, Derrida chega at as questes da tica, da poltica e do direito. Alguns de seus crticos consideram que Derrida nos deixou, ao criticar a metafsica da subjetividade, sem os sujeitos crticos, sem a ao, sem a discusso. A revoluo derridiana - ou melhor, seu conservadorismo - acontece somente no texto. Mas, o recado forte. Criticar a Identidade, afirmando a diferena, quer dizer tambm que o lugar da poltica e do direito tem que ficar vazio, para no criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Claude Lefort, a soberania popular juntase imagem de um lugar vazio, impossvel de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autoridade pblica no poderiam pretender se apropriar dela (Lefort, C., A inveno democrtica, So Paulo, 1987, p. 76 ) . No artigo Critica da violncia: critica do poder, Walter Benjamin dir que a institucionalizao do direito institucionalizao do poder e, nesse sentido, um ato de manifestao imediata da violncia5. Contra esse poder - que ele chamar de mtico Benjamin vai confrontar o poder divino, o nico capaz de se confrontar com as violncias seculares. Contra a violncia, que instaura o direito secular, ou o direito mtico, Benjamin vai confrontar a violncia divina que o destri. Assim, esse ato divino
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Benjamin, W., Critica da Violncia, http://www.espacoacademico.com.br/021/21tc_benjamin.htm, p. 4

4 articula a justia contra o poder. Derrida vai repensar esse conceito de poder no direito e essa relao entre o poder e a justia6. Sua resposta no voltar para a justia divina, mas para o mencionado conceito da diferena ou, poderamos dizer, do vazio. Na perspectiva da desconstruo, no existe mais o fundamento puro, porm apenas a iterabilidade 7. A institucionalizao do poder no articula essa iterabilidade na parte performativa e o deixa visvel apenas na parte constantiva, que assim s aparentemente - fala em nome do povo e da democracia. Esse equvoco Derrida vai encontrar tambm na Declarao da Independncia norte-americana. Assim, quem assina a declarao assina no somente para si mesmo, mas tambm para os outros8. Mas, a referencia constantiva no aparece no ato performativo. O que Derrida quer enfatizar esse momento de excluso na articulao da poltica e na institucionalizao do direito. O poder do direito o poder contra o Outro. O sujeito do ato performativo, no caso da Declarao da Independncia, no o sujeito do ato constantivo9. Aparecem dois ns diferentes: um no ato performativo e outro no ato constantivo. Assim os ns do performativo no incluem os negros e os ndios. Os ns do performativo excluem os Outros e, nesse aspecto, Derrida v o paradoxo principal da constituio da democracia moderna. possvel, todavia, a abertura para os Outros alm da tolerncia? Porque a tolerncia a forma de abertura em que ainda domina um certo paternalismo. Ns aceitamos os Outros somente se eles seguirem as regras, a Identidade de nossa prpria cultura. possvel a abertura para os Outros alem da tolerncia? possvel a abertura incondicional, que Derrida vai chamar de hospitalidade? possvel se abrir para algum que entra em nossas vidas sem ter sido convidado10? A situao quase contraditria. O Outro pode, por um lado, negar a nossa soberania. E, por outro lado, somente com essa soberania aparece a possibilidade da hospitalidade incondicional. A abertura para o Outro parece um projeto complicado,

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Cf. Derrida, J., Force de loi, Paris, 1994 Ibid., p. 94 8 Derrida, J., Declarations of Independence, Negotiations, Stanford University Press, 2002, p. 48 9 Cf. tambm Benhabib,S., Demokratie und Differenz, em: Brumlik, M., Brunkhorst, H., Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt am Main, 1993, p. 105. Aqui no vou seguir a critica que Benhabib, com motivos habermasianos, articula contra Derrida. O primeiro argumento de que Derrida no oferece uma resposta como corrigir ou melhorar os argumentos normativos ( ibid., p.108 ) e o segundo que as complexas sociedades modernas no podem ser baseadas na idia derridiana da amizade. 10 Borradori, G., Filosofia em tempo de terror. Dilogos com Habermas e Derrida, Rio de Janeiro, 2004, p. 139

5 quase impossvel. E assim, tambm, a democracia, que Derrida liga com alteridade que no pode ser reduzida (irrductible)11. No ltimo momento, a democracia no significa uma democracia futura que um dia ser presente12 A democracia no est na presena. A presena, aprendemos a partir da historia, apenas outra palavra para a metafsica de nossa vida. Assim, tambm, no processo moderno do desencantamento, aparecem os novos fetichismos e as novas identidades. O capitalismo, a economia e a poltica no so as novas formas da metafsica, ocupando o lugar vazio da diferena e criando as novas identidades fortes? Por isso, o projeto da destruio da metafsica permanece ainda atual. Portanto, a desconstruo derridiana talvez articule uma nova poltica da diferena. A hospitalidade incondicional, que no nem jurdica nem poltica, ainda assim a condio do poltico e jurdico.13 Trata-se, assim, de uma critica incansvel do capitalismo e de sua metafsica da presena. Trata-se, poderamos dizer, de uma nova democracia que, apesar da prpria impossibilidade, talvez aparecer.

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Derida, J., Politiques de l,amiti, Paris, 1994, p. 40 Borradori, G., ibid, .p. 130 13 Borradori,G., ibid., p. 139