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Wissenschaft und Utopie, Geschichte und Freiheit

Hendrik Wallat Der Autor lebt in Hannover. Im Mai 2012 verffentlichte er bei Edition Assemblage Staat oder Revolution: Aspekte und Probleme linker Bolschewismuskritik.

Es war nicht Marx' Sache, der Menschheit Rezepte[ ... ] fr die Garkche der Zukunfto1 aufzutischen. Sein Hauptanliegen war bekanntlich die schonungslose Kritik der kapitalistischen Herrschaftsverhltnisse und ihrer ideologischen Apologie, und ich glaube, es besteht kein Zweifel, dass diese Kritik gut begrndet, nicht veraltet und leider bitter notwendig ist. Dennoch hat diese Kritik ihre eigene, traurige Geschichte. Sie ist entweder auf sich selbst zurckgeworfen geblieben, ohnmchtig gegenber dem Abzuschaffenden, oder die Versuche ihrer praktischen Umsetzung - die Grnde mgen dahingestellt sein sind gescheitert: Anarchistische Revolten waren extrem kurzlebig und der Staatssozialismus war eine neue Form von Herrschaft, in die sich die Befreiung verkehrte. Die Frage, die sich radikale Kritik nach der Geschichte der Arbeiterbewegung wieder stellen msste, ist daher, so mein Pldoyer, nicht ihre offensichtliche Begrndbarkeit hinsichtlich kapitalistischer Herrschaftsverhltnisse, sondern diejenige nach der Mglichkeit vernnftiger Alternativen. ber diese Frage, die nach den historischen Erfahrungen nicht einfach als >brgerliche Ideologie< abzutun ist, ist insbesondere die marxistische Arbeiterbewegung aller Richtungen siegesgewiss hinweggegangen. Der Grund hierfr liegt in einem spezifischen Modus der Verbindung der (wissenschaftlichen) Kritik am Bestehenden mit der (geschichtsphilosophischen) Begrndung seiner berwindung. Was erneut zur Diskussion stehen msste, ist folglich zum einen die Beziehung von Wissenschaft und Utopie, zum anderen das Verhltnis von Geschichte und Freiheit.

Wissenschaft und Utopie (des Sozialismus) Die Absage an den Utopismus hat im Kern einen freiheitlichen und reflexiven Impetus. Alle Bilder der Zukunft sind von der Gegenwart und ihrer Geschichte affiziert, ihre Blickrichtungen und Farben von dem eingeengt und imprgniert, was berwunden werden soll. Die utopische Phantasie luft stets Gefahr, Bilder der Vergangenheit iri die Zukunft zu projizieren, das Bestehende unbewusst zu verlngern. Darber hinaus kann die Zukunft, soll sie denn die freier Menschen sein, nicht auf dem Reibrett fix und fertig konstruiert werden. Wie diese leben wollen, was sie beschftigt oder wnschen, ist schlicht nicht antizipierbar. Die Zurckhaltung gegenber Utopien hat demnach einen durchaus bewahrenswerten aufklrerischen Aspekt. Die Kritik am Utopismus ist historisch allerdings in zwei zweifelhafte Tendenzen umgeschlagen, die bisweilen fatal gewirkt haben und ein Hindernis fr die Wiedergewinnung >revolutionrer< Perspektiven darstellen: die Suspension utopischer Phantasie zugunsten der Wissenschaft im Marxismus einerseits, und

das dogmatische Bilderverbot andererseits. War ersteres der trgerischen Hoffnung auf eine wissenschaftlich begrndete Notwendigkeit historischen Fortschritts geschuldet, so ist letzteres (auch) eine Antwort auf das Scheitern genau dieses wissenschaftsglubigen Optimismus. Die Kritik am >wissenschaftlichen Sozialismus< und seinen gewaltaffirmativen Fortschrittsmythen wurde zuerst von der libertren Fraktion der revolutionren Arbeiterbewegung vorgebracht. Noch bevor diese Kritik zu einem zentralen Bestandteil der Kritischen Theorie wurde, haben insbesondere dem Anarchismus affine Kpfe sowohl die theoretischen Fallstricke als auch die politischen Abgrnde aufgezeigt, mit denen der Weg von der Utopie zur Wissenschaft von Anfang an vermint war. Michail Bakunin dreht als einer der ersten den Spie um, indem er das autoritre Potential deutlich macht, welches die Wissenschaft in der Politik entfaltet. Die Ersetzung revolutionrer Praxis durch Wissenschaft impliziert nicht nur die Spaltung in Wissende und Unwissende, die sich in autoritren (leninistischen) Befreiungskonzepten niederschlgt, sondern ist selbst in hchstem Mae utopisch. Es kann kein abschlieendes Wissen ber die (freie) Gesellschaft geben, da deren Entwicklung zu vielschichtig ist und Freiheit sich nicht berechnen lsst: Selbst die rationalste und tiefsinnigste Wissenschaft kann nicht die Formen des zuknftigen gesellschaftlichen Lebens erahnen. Sie kann nur die negativen Bedingungen definieren, die sich logisch aus der strengen Kritik an derbestehenden Gesellschaft ergeben o2; was Marx brigens genauso sah.03 Rudolf Rocker und lsaak Steinberg folgen ihm, indem sie nicht nur der marxistischen Geschichtsphilosophie einen ontologischen konomismus attestieren, der die Komplexitt der Geschichte negiert. Sie zeigen darber hinaus auf, dass der wissenschaftliche Sozialismus Natur und Geschichte identifiziert. Ein Irrtum mit verhngnisvollen politischen Folgen: Freiheit als Voraussetzung und Ziel revolutionrer Praxis wird auf diesem Wege genauso negiert wie moralische Verantwortung. Dass die konomistische, vermeintlich wissenschaftliche Geschichtsphilosophie lhmend und gewaltfrdernd zugleich wirkt, hat sodann in IibertrerTradition Albert Camus auf den Punkt gebracht, indem er den Utopismus der Wissenschaft selbst fokussiert: [J]eder Sozialismus ist utopisch, allen voran der wissenschaftliche. Die Utopie ersetzt Gott durch die Wissenschaft. Sie identifiziert die Zukunft mit der Moral, der einzige Wert ist der, der dieser Zukunft dient. Daher kommt es, da sie fast immer zwangsausbend und autoritr war. Das Scheitern des wissenschaftlichen Sozialismus liegt fr Camus nicht zuletzt darin begrndet, dass er nicht wissenschaftlich, sondern bestenfalls wissenschaftsglubig war. Diese Transformation von Kritik in Prophetie entspreche der berfhrung der emanzipatorischen

wissenschaftlichen Vernunft in die geschichtliche Vernunft, die nicht mehr blo aufklrt und kritisiert, sondern fhrt und predigt. Da nun aber die Prophetie von der Geschichte und der Wissenschaft als ihre Garanten widerlegt wurde - die Revolution ausblieb oder neue Herrschaft hervorbrachte-, lag nichts nher als zum Autorittsglauben einerseits und dem Terror andererseits berzugehen: Was nicht passt, wird passend gemacht. So sei es angesichts der Tatsachen keineswegs verwunderlich, dass die Sendung des Proletariats zuerst durch die autoritren Sozialisten aller Fraktionen (praktisch) geleugnet wurde: Freiheit und Spontaneitt wurden den Arbeiter! nnen abgesprochen und zugunsten einer idealen, kommenden Freiheit in Beschlag genommen.04 Diese lange vor dem Verfall des Staatssozialismus und seiner marxistisch-leninistischen Ideologie vorgebrachte Kritik, trifft ins Schwarze und benennt Probleme, die virulent bleiben. Mit dem letzten Punkt hat Camus einen Sachverhalt angesprochen, der nicht nur den wissenschaftlichen Sozialismus, sondern auch das Bilderverbot trifft. Das Bilderverbot grenzt sich ab vom wissenschaftlichen Utopieverbot, indem es, wie die libertre Kritik, das autoritre Potential wissenschaftlicher Konstruktionen fokussiert. Im Bilderverbot wirkt allerdings der wissenschaftliche Sozialismus in zweifacher Hinsicht problematisch nach. Einer seiner Kronzeugen hat dies selbst gesehen: Das Verbot auszudenken, wie es sein solle, die Verwissenschaftlichung des Sozialismus, ist diesem nicht nur zum Guten angeschlagen. Das Verdikt ber Phantasie als Phantasterei fgte sich einer Praxis ein, die sich Selbstzweck war und mehr stets im Bestehenden verstrickte, ber das sie einmal hinaus wollte.o5 Auf der einen Seite ist das BilderverbotAusdruck einer gescheiterten Geschichte. Diese bleibt im Tabu ber die Zukunft jedoch am Leben, da es die Geschichte als Bedingung der Freiheit abstrakt negiert: Wenn das Auen, der Kommunismus, gar nicht unberhrt von der Geschichte bleiben kann, ja nicht bleiben darf, dann ist es das Bilderverbot selbst, das dem Fetisch in die Hnde arbeitet, weil es den Kommunismus als das Unberhrte [ ... ], berhistorische setzt.o6 Auf der anderen Seite tradiert somit das Bilderverbot, aus der begrndeten Angst vom Bestehenden kontaminiert zu werden, einen Grund des Scheiterns der proletarischen Befreiungsversuche in die Zukunft fort: Es war ein verhngnisvoller Fehler des Marxismus jeden Versuch, Plne und Richtlinien zur Gestaltung einer sozialistischen Gesellschaft zu verwerfen, als utopistisch abzutun, ein Fehler, fr den die deutsche Arbeiterklasse am 9. November die Quittung bekommen hat. Man verlie sich darauf, da der Sozialismus von selbst kommen wrde, dass er dem kapitalistischen System entspringen msse, wie der gttliche Funke dem Haupte der Minerva.o7 An die Stelle kollektiver politischer und konomischer Phantasie und des Herantastens an neue Formen der Vergesellschaftung trat dort, wo ernst gemacht wurde mit dem Sozialismus, entsprechend schnell der autoritre Plan von oben: die vermeintlich >wissenschaftliche< Aufhebung des Marktes in Form (ineffizienter) technokratischer Direktiven, die, ber die Kpfe der Produzent! nnen hinweg, den Herrschaftsanspruch von Staat und Partei sanktionierten.
01 Kar I Marx, Marx-Engels-Werke (MEW) 23, 25. 02 Michail Bakunin, Staatlichkeil und Anarchie und andere Schriften, Frankfurt a.M. u.a. 1972, 636. 03 Vgl. MEW 18, 635f. 04 Alle Zitate (in Reihenfolge) aus Albert Camus, Der Mensch in der Revolte. Essays, 27. Aufl. Harnburg 2009, 236, 250, 251, 246, 247. 05 Theodor, W. Adorno, Vorwort zur deutschen bertragung der Quatre Mouvements von Charles Fourier, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 20.2, Frankfurt a. M. 1997, 699. 06 Bini Adamczak, Kommunismus. Kleine Geschichte, wie endlich alles anders wird, 2. Aufl. MOnster 2006, 76. 07 Rudolf Rocker, Prinzipienerklrung deS Syndikalismus (1919), in: ders. u.a., Arbeiterselbstverwaltung, Rte, Syndikalismus, Berlin 1979, 33.

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Werden weiterhin keine Alternativen entwickelt, sondern in der bequemen pseudo-radikalen Position abstrakter Negation verharrt- dem Spiegelbild des notwendigen Fortschritts, der alles von selbst erledigt-, wird es schlicht und ergreifend nie wieder eine revolutionre Bewegung geben, die den Namen verdient. Das betrifft die Pose radikaler Ideologiekritik, die abstrakt und utopisch im schlechtesten Sinne bleibt, wenn sie ihren imaginren Ausgangspunkt allein in einem historischem Nirgendwo bezieht, wo Staat, Kapital und alle anderen Widerwrtigkeiten lngst der Geschichte angehren. Aus diesem Off heraus ist es nur allzu billig, der Praxis ihre Kontamination mit dem abzuschaffenden Unwesen vorzuhalten. Hier wird das Bilderverbot als Tarnkappe umfunktioniert, die eine Unwissenheit verdeckt, die sich hinter magischen Formeln einer beschworenen (negativen) Dialektik verschanzt: Der Standpunkt der Kritik ist schlicht dogmatisch (ins Jenseits der Geschichte) gesetzt. Sowohl die radikale Kritik am Bestehenden als auch die an verkrzter (linker) Theorie und Praxis ist aber nur dann berzeugend, wenn sie sich selbst den Antinomien des Sozialismusos stellt, von denen lsaak Steinberg hinsichtlich der Probleme des bergangs vom Reich der Herrschaft in das der Freiheit spricht- und die, so viel sollte mittlerweile Konsens sein, durch keine dialektische Tugend der Geschichteog gelst werden. Adornos spte Aufstze haben zu Recht die Theorie (als Form der Praxis) vor blindem Aktionismus in Schutz genommen. Voraussetzung reflexiver wie radikaler Praxis ist die Einsicht in ihre katastrophalen Ausgangsbedingungen und ihre historischen Abwege. Optimismus ist Selbstbetrug und ein Verrat an allen Opfern des vermeintlichen Fortschritts: Wo Erfahrung versperrt oder berhaupt nicht mehr ist, wird Praxis beschdigt und deshalb ersehnt, verzerrt, verzweifelt berbewertet. Damit ist keine Absage an Praxis formuliert, zumal selbst kleinste Vernderungen tatschlich reale Humansierungen entfachen knnen, die zu belcheln pseudo-revolutionrer Zynismus wre. Jegliche Meditation ber die Freiheit verlngert sich vielmehr fr Adorno in die Konzeption ihrer Herstellung, die freilich der Selbstbesinnung bedarf, die nicht Propaganda, sondern Wahrheit spricht: Im Verhltnis zur realen Macht, die sich kaum gekitzelt fhlt, ist der Aktionismus irrational. 10 Wer die Idee revolutionrer Selbstbefreiung dennoch nicht aufgeben will- eine beraus naheliegende Option, die aber meine Ausfhrungen gegenstandslos machen wrde - wird sich daher erneut den Problemen derTransformation stellen mssen. Diese Probleme sind durchaus dringend, auch wenn, ja gerade weil die kommunistische Revolution verschwunden zu sein scheint: Zum einen hat der Kommunismus seine Unschuld verloren; er ist gegenber dem Bestehenden in der Bringschuld. Zum anderen ist es eine zentrale Einsicht der Marxschen Kritik selbst die Bedeutung der Entwicklung neuer Formen der Vergesellschaftung zu unterstreichen: Weder ist die Revolution durch irgendwelche Geschichtsgesetze verbrgt noch gebiert der Kapitalismus den Sozialismus aus sich heraus. Es herrscht keine schon quasi-sozialistische Produktion, die man nur von ihrer kapitalistischen Hlle, d.h. von der schma08 lsaak Steinberg, Gewalt und Terror in der Revolution. Das Schicksal der Erniedrigten und Beleidigten in der russischen Revolution, Berlin 1974, 313. 09 Steinberg, Gewalt und Terror, 129. 10 Alle Zitate (in Reihenfolge) ausTheodorW. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt a.M. 1997, 760, 766, 762, 773. 11 Dass diese vielfltiger ist, als hier suggeriert wird, ist klar. Es geht aber um zentrale Punkte, die parteibergreifend belegbar sind. 12 Christian Schmidt, Die Politik des Kommunismus. Oder: Drei wirkliche Probleme bei der berwindung des Kapitalismus, in: Gruppe IN EX (Hrsg.), Nie wieder Kommunismus? Zur linken Kritik an Stalinismus und Realsozialismus, Mnster 2012,25. 13 Vgl. MEW 1, 572ff. 14 Vgl. hierzu und zum folgenden Christine Zunke, Kritik der Hirnforschung. Neurophysiologie und Willensfreiheit, Berlin 2008, bes. 20ff. u. 182ff. Phase 2-45 Ideologisch abbaubar

rotzenden Kapitalistenklasse befreien muss. Eine solche Sichtweise beruht auf der Verkennung des spezifisch (un-)gesellschaftlichen Charakters kapitalistischer Produktion. Seit Engels hat sich hierfr das Schlagwort vom Grundwiderspruch von gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung eingebrgert; gegeielt als >Anarchie des Marktes<. Konzentration und Zentralisation von Kapital, als Vergesellschaftungsprozesse gedeutet, heben das >planlose< Wertgesetz aber so wenig auf, wie mit ihnen die spezifischen Formen kapitalistischer (Mehr-)Wertproduktion und -Zirkulation verschwinden. Nicht die kapitalistische Formspezifik der Arbeit und die abstrakte Vermittlung der Gesellschaft durch das Kapital, sondern allein die private Aneignungsweise gesellschaftlichen Reichtums werden problematisiert. Diese klassische Position bersieht nicht blo, dass der Kommunismus eine qualitativ andere Form sozialer Vermittlung und konomischer Reproduktion darstellen muss, sondern unterschlgt auch, dass die Entwicklung der Produktivkrfte eben nicht allein technologisch-immanent und gesellschaftlich-indifferent, sondern durch den Zweck der Kapitalverwertung bestimmt wird. Marx fasste dies als >reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital<: Technologie wie Arbeitsorganisation sind durch den Verwertungszwang formbestimmt, und eben keine wertneutralen Instrumentarien; in ihnen ist Herrschaft inkorporiert. Der Grundfehler der hier angesprochenen Kapitalismus- und (damit eng verbundenen) Sozialismuskonzeption ist also eine Blindheit, die die historische und soziale Spezifik kapitalistischer Vergesellschaftung und Herrschaft nicht zu erkennen vermag. Im Politischen tritt diese wieder auf, wenn auch der Staat als bloes Instrument verstanden wird, das in den richtigen Hnden der Arbeiterpartei - sich von einem Mittel der brgerlichen Herrschaft zu einem der proletarischen Befreiung transformiert. Es gilt also, was auf jeden Fall erst einmal utopisch ist, neue soziale, konomische und politische Formen zu entwickeln, was, so schwierig es sich auch gestaltet, nur im Hier und Jetzt geschehen kann, da sie uns von Niemandem geschenkt werden.

Geschichte und Freiheit Die marxistische Tradition hatte- idealtypisch11 auf Wissenschaft und Geschichte anstelle von Utopie und Voluntarismus gesetzt. Der Sozialismus sollte kein (weltfremdes) Ideal, sondern wissenschaftlich begrndet sein. Die Prozesse der Geschichte, denen man Gesetzmigkeit unterstellte, waren Garanten des notwendigen Fortschritts. Was zugunsten der berwindung von bloen, ungewissen Mglichkeiten einkassiert wurde, war allerdings die Freiheit: Geschichte retransformierte sich zur Naturgeschichte, konomie in bloe Technologie, die selbst ebenfalls ein

sozio-kulturelles, kein >natrliches< Phnomen ist. Das Moment des (moralischen) Willens, ohne das keine Revolution denkbar ist, verschwand genauso wie das Politische der konomie und des Sozialen; Politik wurde, beraus brgerlich, gleichgesetzt mit Staats(-Macht-)Politik. Die Geschichte als Fortschrittsprozess nahm die Stellung des Absoluten ein, das alle Widersprche aufhob. Die Entwicklungsgesetze dieses Prozesses mussten nur noch wissenschaftlich (durch die Partei) konstatiert werden, um sie proletarisch anzuwenden. Die (vermeintliche) Wissenschaft wurde hierbei zu einer Ideologie, welche die Freiheit (politischer Praxis) in der Notwendigkeit des (konomischen) Fortschritts versenkte. Dies betrifft insbesondere das konomische Herz des traditionellen Marxismus: Zu Recht lsst sich von einer Entpolitisierung der kommunistischen konomie 12 sprechen, in der die >Wirtschaft< zur unpolitischen Technologie verdinglicht wurde, die allein nach Effizienzkriterien zu beurteilen sei und damit politischen (Macht-)Fragen entzogen wurde; wissenschaftliche Weltanschauung als Ideologie autoritr-brokratischer Herrschaft. Fragen der Einrichtung der Gesellschaft und ihrer materiellen Reproduktion sind jedoch stets politisch. Das heit, dass es diesbezglich immer verschiedene Mglichkeiten und Interessen, mithin auch Konflikte geben wird, die allerdings nicht antagonistisch, herrschaftlich und gewaltfrmig strukturiert sein mssen; die Probleme der Planung und Koordinierung einer herrschaftsfreien kommunistischen Weltgesellschaft und ihrer >konomie< lassen sich nicht allein durch moderne Informations- und Kommunikationstechnologien beheben. Deterministisch-technologischer konomismus und die Verwandlung der Geschichte in einen Prozess notwendigen Fortschritts korrespondieren mit politischer Fatalitt. Ein solcher Geschiehtstegriff ist nicht nur politisch desastrs, sondern auch theoretisch unhaltbar: Freiheit muss auf den Boden der Geschichte der Herrschaft errichtet werden und Vernunft sich aus der Unvernunft herausarbeiten. Dies ist eine Aporie, die den Begriff der Geschichte konstituiert und zugleich die Bedingung der Mglichkeit von Freiheit ist. Die Alternative von Determinismus oder Kontingenz ist daher die Geschichte als offene Totalitt, deren durch die Vergangenheit bedingte Gegenwart nicht zugleich eine notwendige Zukunft impliziert: Ausdruck und Bedingung von Freiheit. Individuelle und kollektive Freiheit hat als Spontaneitt ein Moment des Unbestimmten, in dem es aber nicht aufgeht. Sie wre sonst eine Allmacht oder bestimmungslos, das heit eine Freiheit von und zu nichts; sie wre im wahrsten Sinne des Wortes gegenstandslos, wie der junge Marx in seiner Hege/kritik vorfhrt.13 Freiheit bedeutet nicht eine Macht ber oder gegen die Natur; sonst knnte der Mensch fliegen, wenn er denn nur wollte.14 Freiheit meint die bewusste (Um-)Setzung von Zwecken in der gesellschaftlichen, politisch formierten Auseinandersetzung

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mit der Natur, die nicht aus ihr ableitbar sind oder ihr entspringen.15 Freiheit ist somit auf die Natur als ihr vorausgesetztes Material verwiesen. Nur in dieser ihr heteronomen Bedingung realisiert sich Freiheit als wirklich/gegenstndlich: in der und durch die praktische, durchaus mhsame Vernderung von Naturstoff zu menschlichen Zwecken (unter vernnftigen - herrschaftsfreien Bedingungen, was bisher nicht wirklich, aber doch mglich ist). DieserWiderspruch als Bedingung der Mglichkeit des freien Willens findet seine Entsprechung in der Geschichte, deren Resultate die aufzuhebende Voraussetzung der zu erkmpfenden Freiheit sind, die dem Gang der Geschichte weder selbstwidersprchlich notwendig inhriert noch ihr als abstrakte Norm unvermittelt gegenbersteht. Zweifelsohne wrde die befreite Gesellschaft auf der Geschichte (der Unfreiheit) basieren. Die Freiheit selbst lsst sich aber nicht aus dem ableiten, was ist, sondern hat im Bestehendem, als ihrem negativen Bezugspunkt, nur ihre (materielle und ideelle) Voraussetzung, nicht aber ihren hinreichenden Grund; eine Freiheit aus Notwendigkeit- deterministischer Evolutionismushebt sich selbst auf. Das Gegenteil des in der Geschichte verbrgten Fortschritts ist hingegen das abstrakte Ideal oder der Utopismus, die nicht mit den Bedingungen ihrer Verwirklichung vermittelt sind; politisch der Voluntarismus. Dies betrifft die Frage der Revolution als (mythischen) Akt des Bruchs mit dem schlecht Bestehenden, das doch zugleich ihr Grund ist. Die Emanzipation ist in die geschichtsphilosophischen und politischen Widersprche von Freiheit und Notwendigkeit, Freiheit und Herrschaft verwickelt; die Strmungen der Arbeiterbewegung vom Reformismus bis zum Anarchosyndikalismus, vom konomismus bis zum Putschismus waren letztlich verschiedene Antworten hierauf. Geschichte ist das Resultat menschlicher Praxis, wie die Geschichte als das akkumulierte Resultat der Praxis zugleich die sich verselbststndigende Voraussetzung derselben ist. Es sind zwar die Menschen, die ihre eigne Geschichte machen, sie tun dies aber nicht unter selbstgewhlten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und berlieferten Umstnden.16 Diese werden durch das Handeln der Menschen hindurch (re-)produziert und verndert. Sie sind nicht statisch, sondern in steter Vernderung begriffene Resultate sozio-konomischer Entwicklungen und politischer Kmpfe, die sich jedoch strukturell verselbststndigen; Form und Struktur der Gesellschaft mssen durch die Praxis der Individuen hindurch reproduziert werden, sie liegen dem sozialen Handeln aber immer schon konstituierend/richtungsweisend zu Grunde. Jede systemkonforme Alltagshandlung reproduziert daher den status qua, wie jede subversive Ttigkeit an seiner Vernderung potentiell mitwirkt - in welchem Mae auch immer. Im Mythos der Revolution steckt die Einsicht, dass die Vernderung des Bestehenden eines grundstzlichen Eingriffs be15 Vgl. MEW 1, 5161.; MEW 23, 192ff. 16 MEW 8, 115. 17 Rosa Luxemburg, Sozialreform oder Revolution, in: Politische Schriften I, Frankfurt a.M. 1966, 122. 18 Jacques Derrida, Marx & Sons, Frankfurt a.M. 2004, 82. 19 Vgl. den selbst messianisch angehauchtenTheodorW. Adorno, Fortschritt, in: Gesammelte Schriften 10.2, bes. 6211. 20 Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1143b. 21 Ebd., 1140a.

darf, um die Koordinaten und Bedingungen menschlicher Praxis grundlegend zu verndern. Die historisch akkumulierten Herrschaftsstrukturen mssen an ihrer (sozio-konomisch-politischen, aber auch kulturellen) Basis geknackt werden, wenn denn alltgliche Praxis nicht mehr Herrschaft, sondern Freiheit als individuelle und kollektive Selbstbestimmung reproduzieren soll. Ohne den bewussten Eingriff- emphatisch ausgedrckt: die Revolution - ist die Aporie aus Freiheit und Notwendigkeit nicht zu lsen. Nur fllt die Mglichkeit hierzu nicht vom Himmel und ergibt sich auch nicht aus dem ehernen Gang der Produktivkraftentwicklung, sondern ist selbst das Resultat einer Praxis, die im hier und jetzt den Kampf der Vernderung aufnimmt. Dies hat Rosa Luxemburg gegenber Eduard Bernstein auf den Punkt gebracht: Von diesem Standpunkte erscheint die Vorstellung einer >verfrhten< Eroberung der politischen Macht durch das arbeitende Volk als politischer Widersinn, der von einer mechanischen Entwicklung der Gesellschaft ausgeht und einen auerhalb und unabhngig vom Klassenkampf bestimmten Zeitpunkt fr den Sieg des Klassenkampfes voraussetzt.17 Es gibt nicht den richtigen Zeitpunkt der Revolution, auf den nur gewartet werden muss. Die Bedingungen der Revolution sind vielmehr selbst Resultat vorangegangener Kmpfe. Die Revolution ist an Bedingungen gebunden, die nicht einfach da sind, sondern die das stets ungewisse Resultat von vorausgegangenen Kmpfen sind, die die Kmpfenden zugleich in das verwickeln, was radikal abgeschafft werden soll. Die Vorarbeit und der revolutionre kairas - der glckende Moment der bewussten Vernderung der Grundkoordinaten der Praxis sind miteinander vermittelt oder sie sind beide eine Chimre. Die geschichtsphilosophische Aporie fhrt somit aber in eine politische: Die Emanzipation von der Herrschaft findet auf ihrem uralten, mit Gewalt und Ausbeutung beackerten Boden statt. Sie muss die Herrschaft abschaffen, indem sie sie angreift und untergrbt, ohne aber Herrschaft zu reproduzieren. Die revolutionre Quadratur des Kreises: weder die herrschende Gewalt reproduzieren, noch folgenlos >moralisieren<. Die Lage mag ausweglos erscheinen. Die Flucht in die ehrenvolle Tradition des revolutionren Messianismus ist allerdings keine Lsung des Problems, sondern dessen Ausdruck. Um jenen Zwang der Geschichte zu entgehen, welcher revolutionre Praxis bislang erfolgreich sabotierte, wird bisweilen die Erwartung eines vllig unvermittelten Ereignisses 18 beschworen. Die messianische Spekulation verfngt sich hierbei in eine Antinomie: Woher ein solches Jenseits (der Geschichte) kommen soll, ist unbegrndbar, weil grundlos. Und nehmen wir einmal an, ein solches Wunder geschehe, so wre dieses kein Akt der Freiheit kollektiver Autonomie, sondern abermals ein heteronom verhngtes Schicksal, das ber die Verdammten dieser Erde hereinbricht. Ihre Ohnmacht wre nicht aufgehoben, sondern sanktioniert. So sehr emphatische Praxis auch verbaut ist: Freiheit und Fortschritt, sind dasjenige (in) der Geschichte- nicht ber ihr-, was diese zugleich transzendiert.19 Freiheit uert sich nicht als Allmacht oder gttliche Fgung, sondern am widerstndigen Material (der Natur und Gesellschaft), das nach vernnftigen Zwecken (selbstbewusst und -bestimmt) ge-

formt und angeeignet wird. Dass es um eine solche Freiheit nicht gut bestellt ist, ist nicht die Frage; dieses Faktum der Unvernunft ist der rationale Hintergrund der politischen Mobilisierung des Messianischen. Wer der Freiheit die Treue hlt, wird sich jedoch mit weniger zufrieden geben mssen. Wir bleiben auf die Geschichte als widersprchliches Raum-Zeit-Gefge von Freiheit und Notwendigkeit verwiesen. In ihr realisiert sich das menschliche Freiheitsvermgen bisher in verkehrter, heteronomer Form: als Herrschaft (von Menschen und Strukturen ber Menschen). Dieses Vermgen wie auch seine Resultate sind aber der Grund einer begrndeten Kritik am Bestehenden: Sie hat, so viel ist richtig an der marxistischen Geschichtsphilosophie, in der Geschichte, auf die sie sich negativ bezieht, ein Fundament in der Sache. Die Kritik ist daher nicht utop(ist)isch und kein willkrliches Ideal, sondern erschliet sich der Vernunft. Was die Vernunft erkennt, ist die Freiheit als Bedingung und Ziel der Kritik, die in verkehrter Gestalt in der und als Geschichte bereits wirklich ist. Die Freiheit des Menschen zeigt sich in der Praxis, von deren im besten Sinne utopischen Potentiale es keine (deduktiv-konstruierende) Wissenschaft geben kann: Die Erfindung des Rades (Technik) oder der Rte (Politik), um ein naheliegendes Beispiel zu nehmen, ist ohne ein unableitbares Moment der Spontaneitt der Vernunft nicht einmal denkbar; weder gesellschaftliche Notwendigkeit noch Naturgesetze knnen ihr Dasein hinreichend erklren. Praxis ist weder (postmodern/postmarxistisch) kontingent, reine Willkr, noch (modern/ marxistisch) determiniert. Das freie Handeln bezieht sich auf das Mgliche.2o Hiervon kann es, es wre ein Widerspruch in sich, kein abgeschlossenes und sicheres Wissen geben. Es gibt politische Praxis berhaupt nur, weil sie sich immer auf das bezieht, was sich auch anders verhalten21 kann und noch nicht (vorgegeben) ist. Freiheit ist Bedingung von Geschichte - sie wre sonst nur ein spezieller Teil der Natur -, deren keinesfalls beliebigen (materiellen wie ideellen) Resultate selbst zur Voraussetzung der Realisierung von Freiheit werden. Sie kann daher nicht blo Sache des guten Willens sein, sondern beruht auf vernderbaren, nicht aber willkrlichen Voraussetzungen, die den Raum des Mglichen generieren. Die Probleme, die sich fr die Emanzipation dadurch ergeben, dass dieser Mglichkeits-Raum der Freiheit in der bisherigen Geschichte ganz wesentlich durch Herrschaft und naturwchsige Reproduktion verunstaltet und begrenzt ist, kann kein Geschichtsprozess, keine Wissenschaft, keine Technik und (aller Wahrscheinlichkeit nach) kein Messias fr uns lsen. Es bleibt nur unsere eigene ungewisse und mhsame Praxis der Freiheit. Das ist nicht viel, aber auch kein Ding der Unmglichkeit. Freiheit ist nicht teleologisch versichert, was nicht nur mit dem bisherigen Geschichtsverlauf als factum brutum kollidierte, sondern auch die Freiheit selbst aufheben wrde; Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit ist ein pseudo-dialektisches Absurdum. Da die Freiheit Voraussetzung der GBschichte ist, bleibt die Zukunft aber offen -auch dann, wenn die Vergangenheit und Gegenwart im erdrckenden Mae sich als schier endlose Entwicklung von Herrschaft darstellen.

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