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Heidegger und die Logik

ELEMENTA
Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte herausgegeben von Rudolph Berlinger und Wiebke Schrader

Band 79 - 2006

Amsterdam - New York, NY 2006

Heidegger und die Logik

Alfred Denker und Holger Zaborowski

Herausgegeben von

The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence. ISBN-10: 90-420-2063-6 ISBN-13: 978-90-420-2063-4 Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2006 Printed in the Netherlands

Inhaltsverzeichnis Vorwort 1. Der frhe Heidegger und die Logik der Philosophie zwischen Neuscholastik und Neukantianismus Alfred Denker 2. Die formale Anzeige der Faktizitt als Frage der Logik Eric Sean Nelson 3. Die formale Anzeige als Schlssel zu Heideggers Logik der philosophischen Begriffsbildung Theodore Kisiel 4. Sein und Logos Heideggers frhe Auseinandersetzung mit Parmenides Gnther Neumann 7

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5. Martin Heidegger und die Logik der Philosophiegeschichte am Beispiel seiner Auseinandersetzung mit Hegel Daniel Fidel Ferrer 89 6. Heidegger und das Rationalittsprinzip Harald van Veghel

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7. Heidegger und die Logik Offenheit als Ort der Wandlung Constance Kolka 8. Sprache als Ab-Grund. Zu Heideggers Erschtterung der Logik Peter Trawny 9. Wahrheit, Sein und Zeit. Zu Heideggers Vorlesung aus dem Winter-semester 1925/26 Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21) Holger Zaborowski 10. Das phnomenologische Leitmotiv in Heideggers Seinsfrage Herman Philipse

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Vorwort

Martin Heidegger hat sich auf seinem Denkweg immer wieder mit Fragen der Logik auseinandergesetzt. Die Beitrge dieses Bandes gehen dem Verhltnis Heideggers zur Logik in seinen verschiedenen Phasen nach und zeigen, inwiefern es mglich ist, Heideggers gesamten Denkweg, wie Theodore Kisiel behauptet hat, als den Denkweg eines Logikers zu bezeichnen. Die Beitrge des vorliegenden Bandes gehen auf die Tagung Heidegger und die Logik zurck, die im Mai 2002 in Freiburg i. Br. stattfand. Fr die Verffentlichung wurden die Beitrge berarbeitet und teilweise ins Deutsche bersetzt. Wir danken dem Verlag Princeton University Press fr die freundliche Genehmigung, den Text Herman Philipses Das phnomenologische Leitmotiv in Heideggers Seinsfrage ins Deutsche bersetzen und in diesem Band verffentlichen zu drfen. Fr Hilfe und Untersttzung bei der Erstellung der Druckvorlage danken wir Frau Rosemarie Rckert und Herrn Daniel Fidel Ferrer. Auerdem danken wir Frau Professor Wiebke Schrader herzlich fr die Aufnahme dieses Bandes in die Reihe Elementa und Herrn Fred van der Zee vom Verlag Rodopi fr die gute Zusammenarbeit. Freiburg i. Br., den 20. Juli 2005 Alfred Denker und Holger Zaborowski

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1. Der frhe Heidegger und die Logik der Philosophie zwischen Neuscholastik und Neukantianismus Alfred Denker, Pont de Cirou, Frankreich Was vernnftig ist, das ist nicht nur wirklich, und was nur wirklich ist, das ist noch nicht vernnftig.1 Das Thema meines Vortrages ist das Problem der Logik der Philosophie in Heideggers frhen Schriften. Im ersten Teil werde ich Rickerts Philosophie so darstellen, dass ihre Bedeutung fr Heidegger sichtbar wird. Der zweite Teil ist Heideggers philosophischer Grundanschauung und seiner Auseinandersetzung mit Rickert und Lask gewidmet. Im dritten Teil werde ich versuchen, die Grundrisse Heideggers philosophischer Position anhand seiner Dissertation und des Schlukapitels seiner Habilitationsschrift zu skizzieren. 1. Rickerts Begriff der Philosophie Fr Rickert neben Windelband der zweite Hauptvertreter des badischen Neukantianismus ist Kants kopernikanische Wende das entscheidende Ereignis in der Geschichte der Philosophie: Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis msse sich nach den Gegenstnden richten; aber alle Versuche, ber sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert wrde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit einer Erkenntnis a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll.2

Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Dritte und vierte verbesserte und ergnzte Auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1921, S. XVIII. 2 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XVI.

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Rickert versteht seine philosophische Aufgabe dann auch als eine systematische Weiterbildung des Kantischen Kritizismus. Er definiert die Philosophie als die Universalwissenschaft des Weltganzen und bestimmt damit das methodische Wesen der Philosophie als theoretische Erkenntnis.3 Damit grenzt er sie scharf von allen Einzelwissenschaften, die sich in ihrer Forschung auf einen Teil der Wirklichkeit beschrnken, ab. Der Gegenstand der philosophischen Erkenntnis ist die Welt als das Ganze. Als kritischer Philosoph kann Rickert sich nicht sofort an die Arbeit der Welterforschung machen; zuvor sollen die Bedingungen der Mglichkeit der Erkenntnis eingehend untersucht werden. Diese erkenntnistheoretische Grundlegung der Philosophie hat Rickert in seiner Habilitationsschrift Der Gegenstand der Erkenntnis durchgefhrt: Zum Begriff des Erkennens gehrt auer einem Subjekt, das erkennt, ein Gegenstand, der erkannt wird. Unter Gegenstand darf man zunchst nichts anderes verstehen, als das, was dem erkennenden Subjekt entgegensteht, und zwar in dem Sinne, dass das Erkennen sich danach zu richten hat, wenn es seinen Zweck erreichen will. Dieser Zweck besteht darin, wahr oder objektiv zu sein. Unsere Frage lautet: was ist der Gegenstand der Erkenntnis, oder wodurch erhlt das Erkennen seine Objektivitt?4 Bestimmend fr Rickerts Erkenntnisbegriff ist erstens die Zweiheit von Subjekt und Gegenstand, von Ich und ihm immanenten Nicht-Ich, von Bewutsein und Bewusstseinsinhalt. Das erkenntnistheoretische Subjekt ist das, was brig bleibt, wenn wir von allem Inhalt des Bewusstseins abstrahieren. Von diesem Subjekt knnen wir nichts weiter sagen, als dass es sich seines Inhalts bewusst ist und dass es das einzige ist, das niemals Objekt, Bewusstseinsinhalt werden

3 Heinrich Rickert, Vom Begriff der Philosophie, in: derselbe, Philosophische Aufstze, hg. von Rainer Bast, UTB (Mohr Siebeck), Tbingen 1999, S. 3. 4 Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfhrung in die Transzendentalphilosophie. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen und Leipzig 1904, S. 1.

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kann.5 Das erkenntnistheoretische Bewusstsein ist die reine Form aller immanenten Objekte.6 Ein von diesem Bewusstsein unabhngiges Wirkliches ist eine Unmglichkeit. Wir knnen es nicht einmal denken, weil alles Sein Sein im Bewutsein ist.7 Deshalb kann die Abbildtheorie der Wahrheit nicht richtig sein. Nach dieser Theorie wre Wahrheit die bereinstimmung der Vorstellung mit dem transzendenten Seienden, das auerhalb des Bewusstseins und unabhngig von ihm sein soll. Das Bewusstsein knnte aber, wie Rickert behauptet, niemals die bereinstimmung seiner Vorstellung mit dem, was kein Bewusstseinsinhalt ist, feststellen.8 Die Abbildtheorie fhrt zu einer Verdoppelung der Wirklichkeit und damit letztendlich nur zu einer unendlichen Regression.9 Erkennen ist Streben nach Wahrheit. Wahr sind an erster Stelle nicht unsere Vorstellungen, sondern die Urteile: Erkennen ist Urteilen.10 Damit wird die Urteilslehre zum Herzstck der Logik und der Erkenntnistheorie und damit auch der Philosophie im Ganzen. Gerade diese Entscheidung Rickerts, das Wesen der Wahrheit in das Urteil zu verlegen, hat entscheidende Folgen fr seinen Philosophiebegriff und wird spter fr Heidegger immer problematischer werden: 1. Die erkenntnistheoretische Grundlegung der Philosophie ist bestimmend fr Rickerts Urteilslehre. Urteile sind Verbindungen von Vorstellungen, welche durch eine Bejahung oder Verneinung wahr oder falsch werden.11 Rickert benutzt das Beispiel der Vorstellung eines grnen Baumes: Ich stelle einen grnen Baum vor und flle das Urteil: der Baum ist grn. Da meint die von uns bekmpfte Ansicht, das Wesen dieser Erkenntnis bestehe darin, dass ich den Baum grn vorstelle, und dass das Urteil deshalb wahr ist, weil der Baum grn
Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 24f. Siehe Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 148. 7 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 29. 8 Vgl. Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Freiburg 1899, S. 29. 9 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 193. 10 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 84 u. 102f. 11 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 92f.
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vorgestellt wird. Diese Auffassung stimmt berein mit der Lehre, nach der das Urteil die Zerlegung oder Zusammenfgung der beiden Vorstellungen Baum und grn ist. Ich urteile, dass der Baum grn ist, wenn ich ihn als grn seiend vorstelle. Das Urteil gibt in der Form der prdikativen Verbindung denselben Gedanken, den ich durch die Wahrnehmung bereits in der Form der attributiven Verbindung erhalten hatte. Der Unterschied zwischen Vorstellung und Urteil wre demnach ein rein formaler. Im Grunde enthalten beide dasselbe. Bei einer Einsicht in die wahre Natur des Urteils ist diese Auffassung unhaltbar. Ich stelle niemals einen Baum als grn vor, sondern ich stelle nur einen grnen Baum vor. Als grn seiend beurteile ich den Baum, und dies Urteil entsteht nicht durch Auseinanderlegen oder Zusammensetzen der Vorstellungen, sondern durch Anerkennung der Forderung, die vorgestellte Beziehung von Baum und grn zu bejahen. Nur auf dem Sollen also und nicht auf dem Sein kann die Wahrheit des Urteils beruhen.12 Der Gegenstand der Erkenntnis ist das transzendente Sollen und diese Transzendenz ist nicht real, sondern ideal. Das transzendente Sollen ist vom Begriff des Urteils unabtrennbar.13 Wenn jemand fragt, ob der Baum grn ist, dann fhle ich mich gentigt, das Urteil Der Baum ist grn, zu bejahen. Der Gegenstand der Erkenntnis soll unabhngig vom erkennenden Subjekt sein14 und kann demzufolge nur das Reich der geltenden Werte sein: Nur der Wert, der vollkommen in sich ruht, der als solcher ganz unabhngig ist von jeder Beziehung auf ein Sein und vollends auf ein Subjekt, an das er sich wendet, ist der transcendente Gegenstand: das Wesen des Transcendenten geht ganz auf in seiner unbedingten Geltung.15 Das Urteil, dass ein Wahrheitswert absolut gilt, kann nicht falsch sein, weil

Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 121f. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 32. 14 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 125. 15 Heinrich Rickert, Zwei Wege der Erkenntnistheorie: Transcendentalpsychologie und Transcendentallogik, in: Kant-Studien 14 (1909), S. 210.
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es die Mglichkeitsbedingung eines jeden Urteils ist.16 Die Urteilsnotwendigkeit ist ein Imperativ.17 Damit begrndet Rickert theoretisch das Primat der praktischen Vernunft.18 Das erkenntnistheoretische Subjekt ist ein urteilendes Bewusstsein berhaupt, welches das Seiende auf Grund des transzendenten Sollens bejaht.19 Damit wird Wirklichkeit eine Form des Denkens: Dass etwas wirklich ist, kann nur gedacht werden.20 Ausgangspunkt aller Erkenntnis ist das wahre Urteil Etwas ist.. Das transzendente Sollen und seine Anerkennung ist begrifflich frher als das immanente Sein und damit die Bedingung der Mglichkeit des Seins berhaupt. Auf Grundlage seiner Urteilslehre kommt Rickert zu einer prinzipiellen und scharfen Scheidung von Form (Wert) und Material (Sein).21 Wenn das Reich der Werte dem Reich des Seins transzendent ist, dann ergibt sich die Frage, wie beide Reiche miteinander verknpft werden knnen. Wie ist die Verbindung zwischen dem Erkenntnisprodukt (dem Urteil) und den immanenten Seienden, ber die das Urteil etwas aussagt, mglich? Diesen bergang vom Sollen zum Sein bildet die Kategorie:22 Die Kategorie bedeutet also die Anerkennung des Sollens als Akt im Gegensatz zum anerkannten Sollen oder dem Urteilsprodukt.23 In jeder Erkenntnis sind drei formale Faktoren voneinander zu scheiden: 1. Die Norm ist die Form des Sollens oder des Gegenstandes der Erkenntnis. 2. Die Kategorie ist die Form des Urteilsaktes, der das Transzendente durch die
Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 138. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 140. 18 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 106 u. 145. Vgl. dazu auch Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, S. V. Auch in dieser Hinsicht kommt Rickert sehr in die Nhe von Fichte. Siehe dazu auch die Einleitung von Rainer Bast zu Rickerts Philosophischen Aufstzen, S. XXII. 19 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 150. 20 Heinrich Rickert, Die Grundprobleme der Philosophie. Methodologie, Ontologie, Anthropologie, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1934, S. 36. 21 Vgl. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 188. 22 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 172. 23 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 173.
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Anerkennung erfasst und das Erkenntnisprodukt entstehen lsst. 3. Die transzendentale Form ist die Form des fertigen Erkenntnisprodukts und dadurch zugleich die Form der Wirklichkeit. Die hchste, erste und leerste Kategorie ist die Kategorie der Gegebenheit. Die Wirklichkeit ist uns gegeben als eine Mannigfaltigkeit von mannigfaltigen, individuellen diesen.24 Daraus folgt, dass alles, was ist, immer schon in einer kategorialen Ordnung steht. Zu dieser Kategorie der Gegebenheit mssen neue Kategorien hinzutreten, die das gegebene Mannigfaltige zu einer in sich zusammenhngenden Welt ordnen.25 Diese Kategorien nennt Rickert die konstitutiven; sie bestimmen das immanente Sein im Ganzen. Sie verbinden das mannigfaltige Individuelle zu einer geordneten Erfahrungswelt, welche der Gegenstand der Wissenschaft ist. Die Erfahrungs- oder Seinswissenschaften untersuchen bestimmte Teile der Erfahrungswelt und arbeiten mit methodologischen Kategorien. Kausalitt ist eine konstitutive Kategorie, weil Gesetzmigkeit die methodologische Grundkategorie der Naturwissenschaften ist. Die Erfahrungswelt ist aber umfangreicher als die Natur. Die Naturwissenschaft strebt danach, das Individuelle unter allgemeine Gesetze zu bringen.26 Die historische oder Kulturwissenschaft hat ein anderes methodologisches Prinzip: Sie ist nicht auf Bildung allgemeiner Begriffe und auf die Aufstellung von Naturgesetzen gerichtet, sondern versucht, das Individuelle und Besondere in seiner Eigenart zu verstehen. Rickert bernimmt von Windelband die Terminologie des nomothetischen Verfahrens der Naturwissenschaft und des ideographischen Verfahrens der Kulturwissenschaft. Die Naturwissenschaft ist erklrend; die Kulturwissenschaft verstehend. Im Gegensatz zu Windelband verwendet er diese Unterscheidung als klassifikatorisches Prinzip der wissenschaftlichen Methoden und nicht

Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 180. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 199; vgl. dazu auch Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 34. 26 Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, S. 31f.
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als Ordnungsprinzip der Wissenschaften.27 Die Naturwissenschaft ist wertfrei. Die Kulturwissenschaft befasst sich dagegen mit den Kulturwerten; sie untersucht, welche Werte fr eine Kultur bestimmend sind.28 Die Frage nach der absoluten Geltung dieser Werte ist dagegen ein philosophisches Problem. Die Philosophie berlsst damit den Seinswissenschaften das Sein und fragt nach dem Sinn.29 2. Damit kommen wir zur zweiten Folge von Rickerts erkenntnistheoretischer Grundlegung der Philosophie. Als Erkenntnistheorie kann sie nur als Wissenschaftslehre entfaltet werden. Sie untersucht die Mglichkeitsbedingungen der wissenschaftlichen Erkenntnis und versucht, diese systematisch zu ordnen. Die Seinswissenschaften befassen sich nur mit Teilen des Weltganzen und knnen ihre eigenen Voraussetzungen nicht erkenntnistheoretisch einholen. Die Frage nach der Mglichkeit von Naturerkenntnis ist kein naturwissenschaftliches Problem.30 Da das Weltganze eine unendliche Mannigfaltigkeit von diesen umfasst, kann die empirische Forschung prinzipiell niemals abgeschlossen werden. Deshalb kann die systematische Einheit der Philosophie als Gesamtinterpretation des Weltganzen nur eine regulative Idee sein. Jede Philosophie kann nicht mehr sein als ihre Zeit in Gedanken erfasst.31 3. Die dritte Folge ist, dass die Frage nach der Geltung der Werte nur in der Philosophie beantwortet werden kann. Sie wird damit Weltanschauungslehre. Als Lehre bleibt sie Wissenschaft und soll streng von einer Weltanschauung unterschieden werden: Weltanschauung im eigentlichen, strengen Sinn ist vor- und auerwissenschaftlich; sie geht vom ganzen (nicht nur theoretischen) Menschen aus und dient diesem als Orientierung fr sein persnliches
Siehe dazu Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, S. 38, 42 u. 50. 28 Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, S. 51f. 29 Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 235. Vgl. dazu auch Bast, Einleitung, S. XXII-XXIII. 30 Vgl. dazu Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 62f u. 227.
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Gesamtleben.32 Die Philosophie soll nach einem umfassenden System von objektiven Kulturwerten in engster Fhlung mit den Kulturwissenschaften streben. Sie wird damit Sinndeutung.33 Die Wirklichkeit wird erklrt, der Wert verstanden und der Sinn gedeutet: Der Sinn des Aktes oder der Wertung ist weder ihr psychisches Sein noch der Wert, sondern die dem Akte innewohnende Bedeutung fr den Wert und insofern die Verbindung und Einheit der beiden Bereiche. Dementsprechend wollen wir jetzt das dritte Reich als das des Sinnes bezeichnen, um es gegen jedes Sein abzugrenzen, und ebenso das Eindringen in dieses Reich ausdrcklich ein Deuten nennen, damit dieses Verfahren nicht mit einem objektivierenden Beschreiben oder Erklren oder mit einer subjektivierenden Wirklichkeitsauffassung verwechselt wird.34 Das Reich des Sinnes verbindet das Reich des Seins mit dem Reich des Wertes. Weil gerade die Kategorie Sein und Sollen verbindet, kann die Frage nach dem Sinn von Sein nur in einer Kategorienlehre beantwortet werden. 4. Das Fundament der Rickertschen Transzendentalphilosophie ist die Erkenntnistheorie. Der Ausgangspunkt jeder wissenschaftlichen Theorie ist das erkennende Subjekt und nicht wie in der Lebensphilosophie der ganze Mensch in seiner Faktizitt.35 Aber gerade im Laufe seiner Untersuchung der Mglichkeitsbedingungen der Erkenntnis wird sich zeigen, dass das erkennende Subjekt prinzipiell als praktisches Subjekt gedacht werden mu, weil es ohne Streben nach Wahrheit und Anerkennung des transzendentalen Sollens berhaupt keine Erkenntnis geben kann.36 Die letzte Basis des Wissens ist, wie Rickert behauptet, das Gewissen.37 Wenn wir Rickerts Philosophie in ihrer Grundstruktur betrachten, knnen wir auch schon die Stellen entdecken, an denen Heideggers Kritik spter ansetzen wird. Das Verhltnis von transzendentaler und konkreter
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Rickert, Philosophische Aufstze, S. 16f. Bast, Einleitung, S. XII. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, S. 67. Rickert, Philosophische Aufstze, S. 28; siehe dazu auch S. 29f. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 109. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 234.

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Subjektivitt bleibt problematisch. Dadurch bleibt auch die Methode des philosophischen Deutens in der Luft. Kann die Wissenschaft wirklich das Faktum sein, von dem die Philosophie auszugehen hat? Mit diesen Fragen kommen wir zum zweiten Abschnitt. 2. Heidegger und der Drang zur Philosophie Heideggers Briefen vom 12. Dezember 1913 und vom 27. Februar 1917 an Rickert knnen wir entnehmen, dass Heidegger weder auf dem engen katholischen noch auf Rickerts transzendentalphilosophischem Standpunkt stand.38 Aber damit wissen wir noch nicht, welches seine philosophischen Grundanschauungen waren. Er hat, wie bekannt, im Sommer 1911 sein Theologiestudium abgebrochen und danach Naturwissenschaft, Mathematik, Geschichte und Philosophie studiert. Obwohl diese Entscheidung eine Zsur auf seinem Denkweg bedeutet, war die Philosophie von Anfang an die prgende Macht in Heideggers Leben. Er gehrte zu den Menschen, deren Leben durch den Drang zur Philosophie beseelt wird. Jeder Philosoph philosophiert von seiner mitgegebenen Weltanschauung oder Faktizitt aus. Heidegger war immer bestrebt, seine Weltanschauung apologetisch und rational zu rechtfertigen. Diesen apologetischen Zug finden wir schon in seinen frhesten Verffentlichungen.39 Der springende Punkt ist, dass Heidegger als Theologe innerhalb der katholischen Weltanschauung steht und stehen kann; als Philosoph dagegen wird er in die Faktizitt der menschlichen Existenz als solche versetzt. Eine Berufung auf die Offenbarung ist damit unmglich geworden; die Philosophie tritt an die Stelle der Theologie als Fundamentalwissenschaft.

Rickert, Gegenstand der Erkenntnis, S. 231. Martin Heidegger Heinrich Rickert, Briefe 1912-1933 und andere Dokumente. Aus den Nachlssen hg. von Alfred Denker, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002, S. 11f. und 42. 39 Fr eine ausfhrliche Analyse der theologischen Frhschriften Heideggers verweise ich auf meinen Aufsatz Martin Heidegger zwischen Herkunft und Zukunft: Die Anfnge seines Denkweges; in: Studia Phaenomenologica 1 (2002), S. 275-322.
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Heideggers katholische Weltanschauung ist in ihrem Wesen augustinisch. Als geheimnisvolle Fuge gab der logos der Welt seine Einheit und machte sie zu einem geordneten Ganzen. Innerhalb der Welt als gttlicher Schpfung kam jedem Seienden seine eigene Stufe und Stelle zu. Der logos war nicht nur ein ontologisches Ordnungsprinzip; er war auch als moralisches Prinzip fr das menschliche Leben magebend. Als ungeschriebene Grundregel des Lebens galt das Mahalten in allem. Die Schpfung umfasst drei Bereiche: Der erste Bereich ist die von Gott wohlgeordnete Natur. Die kausale Gesetzmigkeit gibt der Natur ihre Einheit und Ordnung. Der zweite Bereich ist die Wahrheit. Weil die Natur in bereinstimmung mit den Naturgesetzen wirkt, kann der menschliche Geist diese entdecken. Die Gesetze des Denkens sind ewig und allgemeingltig, d.h. sie gelten auch fr Gott. Der dritte Bereich ist das Reich der Freiheit und der Sittlichkeit. Das Sittengesetz ist ebenso ewig und allgemeingltig wie das Naturgesetz, obwohl die menschliche Freiheit es uns erlaubt, gegen das Sittengesetz zu verstoen. Welt, Geist und Freiheit sind drei gleichursprngliche Seinsbereiche, die wir nicht aufeinander reduzieren knnen. Damit ist natrlich auch Rickerts Primat der praktischen Vernunft fr Heidegger annehmbar geworden. Alle drei verweisen auf Gott als die erste Ursache und den letzten Zweck allen Seins. Als hchstes Seiendes ist Gott transzendent gegenber den anderen drei Bereichen. Gott gewhrt die Beziehung zwischen den Seinsregionen. Im Herzen von Heideggers Weltanschauung deutet sich schon ein Problem an, mit dem er sich spter befassen wird. Da die Schpfung nicht nur ein geordnetes Ganzes ist, sondern auch von einer Stufenreihe (das Anorganische, das Organische, das Leben, der Mensch) geprgt wird, gibt es Wissenschaften von den verschiedenen Stufen, aber nicht von den bergngen zwischen den Stufen. Die Physik untersucht die tote Natur, die Biologie die lebendige. Jede Wissenschaft studiert eine bestimmte Stufe des Seienden und hat deshalb auch bestimmte Grenzen. Dies bedeutet aber auch, dass keine Wissenschaft ihre eigenen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen

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einholen kann. Die Frage, was Physik oder Biologie ist, ist kein naturwissenschaftliches Problem. In der Nachfolge von Rickert und Husserl wird Heidegger die Philosophie als Wissenschaftslehre definieren und sie damit gerade fr die Grenzprobleme zustndig machen. Philosophie ist als die Urwissenschaft Fundamentalontologie. Heidegger steht philosophisch in der aristotelischneuscholastischen Tradition von Carl Braig.40 Braig entwickelte eine Fundamentalontologie. Sie ist die Wissenschaft vom Sein als solchem und versucht, die Frage, was das Seiende sei, indem es sei, zu beantworten. Das allgemeine Sein ist die allererste Bestimmtheit, die ein Seiendes haben mu, um zu sein, gleichsam der Schatten von Wirklichkeit, welcher sein Wesen vor sich her wirft. Wir meinen damit die erstmgliche Aussage, gleichsam den Faden, an welchem wir die sonstigen Prdicate des Dinges aufreihen. Wir meinen das Mindestma von Einwirkung eines gnzlich Unbekannten auf seine Umgebung, wenn wir gerade noch von ihm sagen: Es ist wenigstens.41 An jedem Seienden unterscheiden wir Wesenheit, das, was es mit all seinen Eigenschaften ist, und Wirklichkeit, mit welcher das Seiende ist. Alle Seiende stehen in einem Wechselverhltnis. Die sogenannte Eidologie versucht, das allgemeine Wesensbild im Seienden zu entdecken. Die Nomologie untersucht die Weise des Wirkens im Seienden. Die Teleologie legt den Zielpunkt des Wirkens und dessen Ergebnis dar. Alle Realitten der Dinge sind nur, weil und insofern die Bestimmtheit des Seins in ihnen ist.42 Dieser eine Seinsbegriff kann vom Denken vielfach, aber nur so oft ausgesagt werden, wie es Seiende gibt. Es kann keine Definition des Seins geben, da der Seinsbegriff weder aus hheren Begriffen ableitbar noch aus niederen Begriffen darstellbar ist: Der Seinsbegriff ist somit ein einziger; sein objektiver Inhalt aber, die
40 Vgl. Martin Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, hg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, S. 15. 41 Carl Braig, Vom Sein. Abri der Ontologie, Herdersche Verlagsbuchhandlung, Freiburg 1896, S. 19. 42 Braig, Vom Sein, S. 23.

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Seinsbestimmtheit, ist nicht ein- sondern vieldeutig, und zwar analogisch.43 Heidegger verband Braigs Ontologie mit der Seinslehre und Psychologie des Aristoteles. Die Seele ist fr Aristoteles im bestimmten Sinne alles. Er grndete die Bereiche des Seins auf dem reinen Sein Gottes, das die Mglichkeitsbedingung des Seins des Seienden und des Erkennens ist. Dieses reine Sein ist das Licht, durch das alles ist und wir alles sehen. Die logischen und metaphysischen Prinzipien sind gegrndet in der Seinswirklichkeit Gottes, und deshalb fallen die Grundgesetze des Denkens mit den Seinsgesetzen des denkenden Wesens zusammen.44 Die entscheidenden Differenzen in den philosophischen Grundanschauungen von Rickert und Heidegger knnen wir jetzt vorsichtig andeuten. Rickert strebt als Jnger Kants nach einer erkenntnistheoretischen Grundlegung der Philosophie. Der Einheitspunkt seines offenen Systems ist das erkenntnistheoretische Subjekt, das genauso wie Kants transzendentale Apperzeption die Bedingung der Mglichkeit aller Erfahrung und damit auch jeder Wissenschaft ist. Alles, was ist, kann nur insoweit sein, als es fr dieses Subjekt gegeben und damit bewusstseinsimmanent ist. Heidegger dagegen ist Ontologe. Das Herzstck seiner philosophischen Grundberzeugung ist Gott als Ursprung der Schpfung und ihrer Ordnung. Der Mensch steht inmitten des Seienden im Ganzen. Seine Seele ist in bestimmtem Sinne alles und lsst den Menschen beim Seienden sein. Als Vermgen der Transzendenz macht die Seele die Gotteserfahrung mglich. Heidegger lehnt Rickerts These der Bewusstseinsimmanenz alles Seienden ab, weil Gott als das Transzendente schlechthin dann fr den Menschen unerreichbar sein wrde. Philosophisch wird damit fr Heidegger das Realittsproblem zu einem Problem von entscheidender Bedeutung. In seinen ersten rein philosophischen Texten, Das Realittsproblem in der modernen Philosophie und Neuere
Braig, Vom Sein, S. 24. Braig, Vom Sein, S. 5 und Carl Braig, Vom Denken. Abri der Logik, Herdersche Verlagsbuchhandlung, Freiburg 1896, S. 9.
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Forschungen ber Logik, versucht Heidegger, seine Position innerhalb des philosophischen Diskurses seiner Zeit zu bestimmen. Mit Husserl und Rickert verteidigt er die These, dass die Philosophie strenge Wissenschaft sein soll. Hinsichtlich des Realittsproblems konstatiert er einen Zwiespalt zwischen philosophischer Erkenntnistheorie einerseits und naturwissenschaftlicher Praxis andererseits. Die Erfolge der Naturwissenschaften widerlegen die philosophische Behauptung, dass eine Bestimmung des Realen unmglich sei. Damit stellt sich das Realittsproblem in seiner ganzen Dringlichkeit. Wie ist eine Bestimmung der Auenwelt mglich? Heidegger bringt hier den kritischen Realismus von Klpe gegen den Neukantianismus ins Spiel. Der kritische Realismus wurde in Auseinandersetzung mit Kants transzendentalem Idealismus entwickelt. Nach Kants Erkenntnistheorie mssen wir annehmen, dass das Ding an sich unabhngig von uns existiert, obwohl wir es nicht nher bestimmen knnen. Wir knnen ja nur die Dinge erkennen, soweit und solange sie uns in der Anschauung als Erscheinung gegeben sind. Kants These, dass das Ding an sich unsere Sinnlichkeit modifiziere, ist nach Klpe eine dogmatische und unberechtigte Annahme, da wir keine Bestimmung des Dinges an sich geben knnen. Wir knnen es dann natrlich auch nicht als die Ursache der Modifikationen unserer Sinnlichkeit begreifen.45 Klpe geht einen anderen Weg und versucht, das Realittsproblem mit Hilfe der Induktion zu lsen. Er leitet ebenso wie Rickert die Prinzipien der Wissenschaften aus ihren faktischen Methoden ab und reduziert damit eigentlich die Wissenschaftslehre auf eine empirische Wissenschaft.46 Nach Heidegger grndet die logische Wahrheit dagegen auf der ontologischen Wahrheit. Das Seiende ist, da es Abbildung der gttlichen Ideen ist, das Ma unseres Erkennens. Wir erkennen das Seiende nicht in seiner Individualitt, sondern seinem Wesen nach: Nur also, wo empirische und rationale Momente zusammenwirken, gibt es einen guten Klang.47 Der Garant
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Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 9. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 14f. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 13.

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des guten Klanges und der bereinstimmung von Denken und Sein ist hier noch Gott. Der Ausgangspunkt seiner Neueren Forschungen ist Husserls und Rickerts Widerlegung des Psychologismus.48 Der Kardinalfehler des Psychologismus sei, dass man die Unterscheidung von psychischem Akt und logischem Inhalt, von realem in der Zeit verlaufenden Denkgeschehen und dem idealen auerzeitlichen Sinn, kurz die Unterscheidung zwischen dem, was ist, von dem, was gilt, bersehen hat.49 Die Denkgesetze, die in der Logik studiert werden, sind keine Kausalgesetze; es sind Regeln, die gelten. Heidegger definiert die Logik als Theorie der Theorie oder Wissenschaftslehre.50 Sie befasst sich mit den Mglichkeitsbedingungen des Wissens. Damit ndert sich auch sein Verhltnis zu Kant. Er zhlt jetzt trotz seiner kritischen Grundtendenz nicht mehr zu den Psychologisten.51 Wissenschaft ist die Erkenntnis des sinnlichen Seienden. Philosophie ist als Metaphysik Erkenntnis der transzendenten Seienden und als Logik Erkenntnis des theoretischen Seienden, d.h. des Geltens. Rickert hatte als erster Philosoph das Reich des Seins und das Reich des Geltens streng voneinander unterschieden. Das Reich des Geltens umfasst die mathematischen und die logischen Objekte. Das Reich des Seins umfasst die Natur, das Psychische und das bersinnliche (Gott, Seele und Freiheit). Heidegger bernimmt Rickerts und Lasks doppelte Erweiterung von Kants Kategorienlehre. Lask bezeichnet die Verbindung zwischen kategorialer Form und gegebenem Material als Sinn: Erkennen bedeutet also Umschlieen des Materials mit Form. Im Urteil wird demgem vom alogischen Material als Subjekt die kategoriale Form
48 Heidegger arbeitete schon im Herbst 1911 an diesem Aufsatz. Im Sommer muss er sich sehr ausfhrlich mit logischen Problemen beschftigt haben, was schon aus der von ihm zitierten Literatur hervorgeht. Da er auch das 1912 erschienene Buch von Lask Die Lehre vom Urteil zitiert, kann er die Arbeit erst 1912 abgeschlossen haben. Auf jeden Fall kannte er Lasks Arbeiten schon, als er ab 1912 an Rickerts Seminarbungen teilnahm. 49 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 22. 50 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 23. 51 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 22.

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(Prdikat) ausgesagt.52 Die Identitt von Subjekt und Prdikat, d.h. der Vorstellungsinhalt, ist der Sinn des Urteils. Das Urteil gilt oder gilt nicht vom Seienden. Alles, was ist, erfahren wir schon in kategorialer Form. Dies impliziert, dass wir Sein immer nur als Sinn erfahren knnen. Die Urfaktizitt ist nach Heidegger denn auch, dass es Sinn gibt. Alle Seienden sind OJR9-immanent. Die Formen mssen erfllt werden und darum ist Form ohne Inhalt leer und Inhalt ohne Form nackt.53 Die wichtigste Eigenschaft der Formen ist, dass sie auf ihre Materie hinweisen und von ihr hingelten. Sie sind eine Beziehung, die gilt und nicht ist, ein reines Hin. Die Urbeziehung des Geltens von begrndet den Formbegriff. Gelten ist die hchste Kategorie im logischen Bereich. Umgekehrt muss die Form das Material umschlieen, und ist das Material an sich bedeutungslos. Die Urbeziehung des Materials ist das Betroffenwerden von der Form: die Betroffenheit.54 Dies bedeutet, dass das Sein als Kategorie von allem Seienden gilt und nur als logische Form erlebt werden kann. Sein ist nicht; es gilt nur vom Seienden, das ist. Das sinnliche Material ist als Gegenteil von Form ein irrationaler Rest, der nicht ins Denken aufgehoben werden kann. Dieser hiatus irrationalis macht jede Form eines Panlogismus unmglich. Das, was letztendlich prinzipiell unerklrbar und unverstndlich bleibt, ist, dass es Sinn gibt. Heidegger strebt nach einer Synthese der Kategorienlehren von Aristoteles und Kant, damit er die Harmonie von Denken und Sein erklren kann. Nur dort, wo beide Momente zusammenwirken, kann es einen guten Klang geben. In Kants Logik ist das Urteil diejenige Handlung des Verstandes, durch welche die Mannigfaltigkeit der gegebenen Vorstellungen unter eine Apperzeption berhaupt gebracht wird. Kant betont den logischen Charakter der Kategorien; sie gelten nur fr das Denken und nicht fr das Seiende (Ding an sich). In der Kategorienlehre von Aristoteles sind die Kategorien metaphysische
Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 33. Emil Lask, Gesammelte Schriften. Bd. 2: Die Logik der Philosophie, J.C.B. Mohr, Tbingen 1923, S. 74. 54 Lask, Die Logik der Philosophie, S. 174.
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Prinzipien: Sie gelten zuerst vom Seienden und erst dadurch vom Denken. Kant hypostasiert die Kategorien zu logischen Entitten; Aristoteles vermeidet dagegen gewissermaen die Annahme des mysterisen Dinges an sich. Dies bedeutet, dass Kants kritische Philosophie ontologisch begrndet und die Ontologie des Aristoteles kritisch eingeschrnkt werden mu. Heideggers zweiter Schritt ber Kant und Rickert hinaus ist in Nachfolge von Lask die Anwendung der Kategorien auf die Kategorien des sinnlichen Seienden, um eine das All des Denkbaren mit seinen beiden Hemisphren Seiendes und Geltendes umspannende Kategorienlehre zu entwickeln.55 Kants transzendentale Logik der konstitutiven Seinskategorien soll durch eine Logik der reflexiven Kategorien, welche die Seinskategorien als gegebenes Material mit neuen Formen umschlieen, ergnzt werden. Diese reflexiven Kategorien stehen auf einer hheren Stufe und ermglichen die Erkenntnis der Seinskategorien. Jede Kategorie kann auf diese Weise das Material fr eine neue und hhere reflexive Kategorie werden. Es entsteht so eine doppelte Reihe, die den Sinn und damit das Hinweisen auf und Hingelten von der Kategorien ermglicht. Das in der Anschauung gegebene Material wird durch die Umschlieung mit der Kategorie zu einer objektiven Vorstellung, die als objektive Vorstellung vom Seienden gilt. Diese objektiven Vorstellungen knnen von reflexiven Kategorien, die in der Subjektivitt des Menschen entspringen, umschlossen werden: Die Subjektivitt ist die Schpferin der reflexiven Sphre. [] Die reflexive Region verdankt der Subjektivitt ihr Sein.56 Gerade an dieser Stelle wird Heidegger spter Husserl und nicht Rickert und Lask folgen. Das Gegebensein der nackten Formen, d.i. Rickerts Kategorie der Gegebenheit, bleibt nach Heidegger unvollstndig, solange die subjektive Seite nicht einbezogen wird.57 Die logischen nackten Formen sind uns in dem, was Husserl die kategoriale Anschauung nennt, gegeben. Gerade weil die reflexiven Kategorien keinen substantiellen Inhalt haben, mssen
55 56 57

Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 24. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 25f. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 404.

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sie durch unser Bewusstsein mit den Seinskategorien verbunden werden. Jedes Erlebnis des sinnlich Gegebenen umfasst drei Elemente: a. der leere Akt, d.h. das Haben der nackten logischen Form; b. der erfllende Akt, d.h. das Erleben des von der nackten Form umschlossenen Materials; und c. der beide Akte verbindende synthetische Akt.58 Mit seiner Analyse des Erlebnisses fngt Heidegger an, die intentionale Struktur des Bewusstseins zu untersuchen. Der Mensch ist nicht nur theoretisch auf das Seiende gerichtet, sondern z.B. auch in der unbedingten Hingabe des Glaubens an Gott, im alltglichen Umgang mit den Gebrauchsgegenstnden und im interpersonalen Zusammensein. Damit wird auch Rickerts erkenntnistheoretische Grundlegung der Philosophie fr Heidegger fragwrdig. 3. Die Unvordenklichkeit der Faktizitt In seiner Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus behauptet Heidegger mit Rickert, dass die Wirklichkeit alles umfasst, was Gegenstand werden kann, und dass sie deshalb umfangreicher als die Naturwirklichkeit ist. In einem folgenreichen Satz schreibt er, dass das Wirkliche als solches nicht bewiesen, sondern nur aufgewiesen werden kann.59 Das reine Gegebensein schliet schon die Beziehung auf das menschliche Subjekt ein. Der Sinn von Sein ist faktisch gegeben und kann von uns nur hingenommen werden. Alles, was ist, wird vom erkennenden Subjekt sofort unter die (Rickertsche) Kategorie der Gegebenheit subsumiert. Das Aufweisen des Wirklichen ist der Vorlufer der spteren formalen Anzeige. Gegebensein heit immer Gegebensein fr uns und verweist damit auf Intentionalitt. Das, was gegeben ist, unterstellt einen Geber, d.h. hier noch immer den Schpfergott. In der Habilitationsschrift finden wir diese Struktur wieder als modus essendi activus. Das passive Moment

Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Bd. II/2: Elemente einer phnomenologischen Aufklrung der Erkenntnis, Max Niemeyer, Tbingen 1913, 6, 8 und 11. 59 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 165.

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des Gegebenseins bleibt auf Heideggers ganzem Denkweg bewahrt; fr ihn ist das Es gibt das grte Wunder. Heidegger entwickelt am Ende seiner Dissertation eine Urteilslehre, die entscheidend fr seine sptere Lask- und Rickertkritik wird. Das Urteil Der Einband ist gelb. hat den Sinn, dass das Gelbsein des Einbandes gilt.60 Das Gelbsein des Einbandes ist eine Identitt, die nicht physisch wirklich ist. Der Buchbinder kann die Seiten des Buches in einen gelben Band einbinden, aber nicht in ein Gelbsein. Die Existenzform der Identitt im Urteil, hier das Gelbsein des Einbandes, ist das Gelten. Das Gelbsein des Einbandes gilt, aber existiert nicht wirklich im Reich des Physischen, Psychischen oder Metaphysischen. Das Gelten ist der Sinn des Urteils, das wahr oder falsch sein kann. Jedes wahre Urteil bedeutet Erkenntnis und all unsere Erkenntnis ist ein Urteil. Aus dem Wesen des Urteils ergibt sich notwendig eine Zweigliedrigkeit. Zwischen beiden Gliedern besteht eine Relation und damit ergeben sich drei Urteilselemente: Subjekt, Prdikat und Kopula. Der Einband (Subjekt) ist (Kopula) gelb (Prdikat). Der Sinn des im Kopula ausgesagten Seins ist Gelten. Vom Einband gilt das Gelbsein. Hiermit bekommt das Urteil eine bestimmte Richtung. Das Gelbsein gilt vom Einband, aber das Einbandsein gilt nicht vom Gelbsein. Heidegger lsst hier das Problem des Verhltnisses des Begriffes Einband, von dem im Urteil das Prdikat Gelbsein gilt, zu dem physisch realen Buch auer Betracht, weil das ein erkenntnistheoretisches und kein logisches Problem ist. Die Lsung dieses Problems hatte er aber schon in Husserls Logischen Untersuchungen in der Lehre der drei Elemente von Erkenntnisakten gefunden. Am Schluss der Dissertation skizziert er ein Untersuchungsprogramm, das schon seit lngerer Zeit bestimmend fr seine philosophische Entwicklung war und an dem er mindestens bis Sein und Zeit arbeiten wird. Der Gesamtbereich des Seins soll in seinen verschiedenen Wirklichkeitsweisen beschrieben werden, wobei
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Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 175. Heidegger hat dieses Beispiel Husserls Logischen Untersuchungen entnommen.

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deren Eigenart scharf herausgehoben und die Art ihrer Erkenntnis und die Tragweite derselben streng bestimmt werden sollen.61 Obwohl Heidegger sich immer eingehender mit der modernen Logik beschftigte, blieb er anfnglich der aristotelisch-scholastischen Philosophie, die von jeher realistisch dachte, treu. Heidegger verfasste fr den Druck seiner Habilitationsschrift ein neues Schlusskapitel, Das Kategorienproblem, in dem seine immer mehr wachsende Unruhe zum Ausdruck kommt. Das Motto von Novalis ist schon vielsagend: Wir suchen berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge.62 In mancherlei Hinsicht zieht Heidegger hier die Bilanz seiner bisherigen philosophischen Entwicklung. Die beiden wichtigsten philosophischen Schulen, der Neukantianismus und die Neuscholastik, sind ihm zu einseitig. Deshalb wird er versuchen, sie in einer hheren Einheit aufzuheben.63 Dies ist nur mglich in einer metaphysischen Grundlegung. Die Philosophie ist als die strengste Wissenschaft die Urwissenschaft. Sie soll eine Kategorienlehre ausarbeiten, welche drei Bedingungen erfllt: 1. Die Gegenstandsgebiete mssen unterschieden und gegeneinander abgegrenzt werden; 2. Das Problem des Urteils muss gelst werden; und 3. Die Geschichte muss in die Kategorienlehre aufgenommen werden. Um die erste Aufgabe zu erfllen, ist es notwendig, die die einzelnen Gegen-standsbereiche grundlegend charakterisierenden Bestimmungselemente mit den reflexiven Kategorien zu verbinden, so dass die verschiedenen Gegenstandsgebiete in einem prinzipiellen Zusammenschlu betrachtet werden knnen.64 Dieser Zusammenschluss kann nur auf der Grundlage von dem, was Heidegger den lebendigen Geist nennt, entwickelt werden. Mit dem Begriff des lebendigen Geistes versucht er, die Tiefendimension des menschlichen Daseins zu erschlieen, und setzt sich damit von Rickerts erkenntnistheoretischer Grundlegung der Philosophie ab.
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Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 186f. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 399. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 403f. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 400.

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Nicht das blut- und leblose Subjekt, sondern der Mensch in seiner vollen Faktizitt und in seiner konkreten historischen Individualisierung soll der Ausgangspunkt der Philosophie sein.65 Weil die Kategorien der Natur- und Kulturwissenschaft in einen prinzipiellen Zusammenschluss gebracht werden mssen, braucht Heidegger ein verbindendes Kettenglied zwischen beiden. Dieses Kettenglied ist der lebendige Geist, welcher sowohl natur- als kulturwissenschaftlich untersucht werden kann. berdies ermglicht der lebendige Geist auch die Erfahrung der mystischen Einheit mit Gott. Der lebendige Geist ist sinnvolle und sinnverwirklichende Tat und erffnet so auch die praktische Dimension des menschlichen Daseins.66 Der Geist ist der Vorlufer der faktischen Lebenserfahrung als Ursprungsdimension des Seins und damit auch des spteren Daseins als Ereignis des Seyns. Heidegger behauptet, dass die Kategorienlehre des Duns Scotus durch seine Bedeutungslehre schon implizit auf den lebendigen Geist angelegt sei.67 Um die Bedeutungsformen, die modi significandi, analysieren zu knnen, war Duns Scotus gentigt, auch die Sphre der Bewusstseinsakte in seine berlegungen aufzunehmen. Die Notwendigkeit, die Bedeutungslehre auf die fundamentale Problemsphre der Subjektivitt zurckzufhren, fhrt zu einer erkenntnistheoretischen Untersuchung des Verhltnisses des objektiven modus essendi und der subjektiven modi significandi und intelligendi. Bei Duns Scotus vermisst Heidegger aber dasjenige, was mit der Fassung des Erkenntnisproblems an sich zusammenhngt, einmal die bewute Hineinarbeitung des Urteilsproblems in das Subjekt-Objekt-Verhltnis und dann die In-Beziehung-Setzung der Kategorie zum Urteil.68

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Vgl. dazu auch Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 1: Einleitung in die Geisteswissenschaften, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 81979, S. XVIII. 66 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 406. 67 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 401. 68 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 402.

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Heideggers prinzipielle Kritik des Neukantianismus ist, dass er die Kategorien auf reine Denkfunktionen reduziert. Das Problem der immanenten und transzendenten Gltigkeit der Kategorien kann nur in einer Urteilslehre gelst werden. Dies bedeutet, dass der logische Sinn nicht nur auf seine Struktur hin untersucht werden muss, sondern auch in seiner ontischen Bedeutung: Dann allererst wird eine befriedigende Antwort mglich sein, wie der unwirkliche transzendente Sinn uns die wahre Wirklichkeit und Gegenstndlichkeit verbrgt.69 Die Kluft zwischen Sein und Gelten kann nur berbrckt werden, wenn deutlich gemacht werden kann, wie das menschliche Subjekt die Kategorien auf das in der sinnlichen Anschauung gegebenen Material anwenden kann. Die Einmaligkeit und Individualitt der Bewusstseinsakte muss mit der universalen Gltigkeit des an sich seienden Sinnes in einer lebendigen Einheit zusammengeschlossen werden. Die Mglichkeit dieser Synthese muss im Subjekt begrndet sein. Solange Heidegger mit dem Neukantianismus innerhalb der logischen Sphre des Geltens und des Seins bleibt, kann dieses Problem nicht gelst werden. Nur wenn die Perspektive translogisch wird, knnen wir weiterkommen. Mit Hilfe der Metaphysik als Fundamentalphilosophie des lebendigen Geistes versucht Heidegger, einen Durchbruch in die wahre Wirklichkeit und die wirkliche Wahrheit zu forcieren.70 Der lebendige Geist ist als solcher historischer Geist. Deshalb muss das Problem der Geschichte eine entscheidende Rolle in der Kategorienlehre spielen. In jedem Zeitalter wird das Sein des Seienden anders erfahren. Nur wenn wir die historischen Objektivationen des lebendigen Geistes untersuchen, knnen wir seine Struktur aufdecken. Das Beleben und dadurch das erneute Erleben vergangener Gestalten des lebendigen Geistes ermglichen uns, die Vergangenheit in ihrer ursprnglichen Lebendigkeit zu verstehen. Dieses Flssigmachen ist der Vorlufer der spteren Wiederholung. Mit dem Begriff des lebendigen Geistes will Heidegger eine
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Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 406. Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 406.

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Philosophie der tatvollen Liebe und verehrenden Gottinnigkeit entwickeln, die das Problem des Verhltnisses von Zeit und Ewigkeit, Vernderung und absoluter Geltung, Welt und Gott, das sich wissenschaftstheoretisch in Geschichte (Wertgestaltung) und Philosophie (Wertgeltung) reflektiert, lsen kann.71 Sein philosophisches Programm wird Heidegger in den entscheidenden Jahren von 1916 bis 1919 ausfhren. Der erste Schritt ist unter dem Einfluss von Husserl, der 1916 als Rickerts Nachfolger nach Freiburg kam die Neubestimmung der Faktizitt. Der Gegenstand der Philosophie ist dann nicht lnger der Geist, sondern die Ursprungsdimension des Bewusstseins, welche nur phnomenologisch erforscht werden kann und fr jede Seinswissenschaft unerreichbar bleibt. Damit erhlt die Philosophie als strenge Wissenschaft zweitens ihre eigene Methode. Sie ist weder nomothetisch noch ideographisch noch deutend. Die Logik der Philosophie ist die Phnomenologie.

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Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 410.

2. Die formale Anzeige der Faktizitt als Frage der Logik* Eric Sean Nelson, Lowell, USA Die reine Logik ist ein Extrem. Eine verkappte Vergewaltigung des lebendigen Geistes. [...] Die reine Logik verwehrt der Philosophie den Zusammenhang mit den Grundstrmungen des persnlichen Lebens und der Flle der Kultur und des Geistes.1 Das Ausbleiben der vollen Grunderfahrung, d.h. derjenigen, die die immanente Explikation der Aufgabe mitergreift, drngt eine radikale Problematik der Logik zurck, so da die Philosophie eigentlich seit der Zeit nach Aristoteles das Problem der eigentlichen Logik nicht mehr verstanden hat.2 1. Einleitung Martin Heideggers Hinwendung zu Themen, Fragen und Problemen, die sich aus der Philosophie der menschlichen Existenz und aus der Lebensphilosophie ergeben, scheint auf den ersten Blick wenig versprechend fr die Frage nach der Logik in seinem Denken zu sein. Aber diese Wendung seines Denkens am Ende des Ersten Weltkrieges erfolgte vor dem Hintergrund seines frhen Interesses an der Logik, das heit vor allem vor dem Hintergrund seines Studiums des Kategorischen und Einzelnen (haecceitas) im mittelalterlichen Denken aus der Perspektive der Transzendentalphilosophie. In Heideggers frhesten Vorlesungen finden wir den Versuch, eine Logik des Einzelnen zu entfalten, die er kurz danach als eine

* Aus dem Englischen bersetzt von Alfred Denker und Holger Zaborowski. 1 Martin Heidegger Heinrich Rickert, Briefe 1912-1933 und andere Dokumente. Aus den Nachlssen hg. von Alfred Denker, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002, S. 58. 2 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, hg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1985, S. 21.

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hermeneutische Logik des faktischen Lebens, d.h. als eine formale Anzeige der Faktizitt, entfalten sollte. Dieses Projekt erffnete einen Zugang zur Erfahrung des Kategorischen im Einzelnen. Obwohl die Bedeutung dieses Projekts intensiv erforscht worden ist, muss die Spannung zwischen der gewissermaen leeren Dimension der formalen Anzeige und der Konkretheit der Faktizitt noch eingehend untersucht werden. In meinem Aufsatz werde ich die Entwicklung der Methodologie der formalen Anzeige der Faktizitt als einen Versuch, die traditionelle Logik zu destruieren und eine Logik zu entwickeln, die der Faktizitt, Konkretheit und Einzelheit des Lebensereignisses selbst, d.h. dem Welten der Welt, gengt, betrachten. 2. Eine Frage des Verstehens: Faktizitt und Hermeneutik Die Frage der Hermeneutik ist eine Frage der Sprache und als solche auch eine Frage der Logik. Phnomenologie ist der Versuch, die Logik oder den logos der Phnomene zu artikulieren. Dazu mssen wir von den Phnomenen zunchst angegangen werden.3 Welche Rolle spielen Sprache und Logik in der Hermeneutik der Faktizitt? Wenn wir nach der Faktizitt fragen, knnen wir die Frage nach dem problematischen Wesen der Sprache nicht vermeiden, d.h. insofern die Sprache immer Abstraktionen und vergessene Traditionen beinhaltet, tut sie gerade der Faktizitt, die sie deuten soll, Gewalt an. Aber wenn wir nach der Sprache fragen, fragen wir auch nach der Faktizitt selbst, d.h. nach der Faktizitt des logos, des Ansprechens und Angesprochenwerdens. Wie genau findet der Mensch sich selbst in
Heidegger unterscheidet in seinen frhen Vorlesungen (Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, hg. von Hans-Helmuth Gander, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1985, S. 31f., 42 und Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63, hg. von Kte Brcker-Oltmans, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21995, S. 10, 27, 31) und in Sein und Zeit (Niemeyer, Tbingen 161985, S. 37, 408) stndig zwischen Besprechen und Ansprechen. Ich habe den Begriff des Ansprechens eingehender in meinem Aufsatz Ansprechen und Auseinandersetzung: Heidegger und die Frage nach der Vereinzelung von Dasein (in: Existentia, Vol. 10 (2002), S. 113122, diskutiert.
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Die formale Anzeige der Faktizitt als Frage der Logik

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und durch Sprache in seiner Faktizitt? Die Frage nach dem faktischen Leben bei Heidegger ist eigentlich die Frage nach der hermeneutischen Transformation der Phnomenologie, welche durch die Auseinandersetzung mit der Faktizitt notwendig geworden ist. Warum ist Verstehen in seiner Notwendigkeit, explizierend und interpretierend zu sein, in sich hermeneutisch? Warum spricht das Leben die Sprache der Welt? Wie Rudolf Makkreel vorgeschlagen hat, ist die Hermeneutik der Diskurs des Indirekten und damit die Deutung dessen, was sich meines unmittelbaren und anschaulichen Zugangs zu den Phnomenen verweigert und sich dieses Zugangs entzieht.4 Es ist die indirekte Annherung des Blickes, des SehenLassens, durch die Vermittlung der Sprache. Es ist das Sehen, das auf Sprache verwiesen ist. Die Faktizitt dieses Sehens fhrt zur hermeneutischen Transformation der Phnomenologie, weil sie das ist, was die durchschnittlichen Prozesse des alltglichen Verstehens erschttert und in Frage stellt. Das Indirekte des Verstehens deutet deshalb eine Relation zur Alteritt, Kontingenz, Pluralitt, Einzelheit und zur Faktizitt des Lebens an, insofern diese nicht von der Rationalitt der Metaphysik und der Wissenschaften konzeptualisiert, subsumiert, vermittelt und organisiert werden knnen. Wir knnen die Faktizitt nicht definitorisch setzen. Sie entzieht sich jedem natur- und geisteswissenschaftlichen Zugang und verweist auf den verwickelten Zusammenhang des Ganzen und des Einzelnen (haecceitas), der nicht einfach eine Einheit eines Systems oder Teil einer zweckmigen Totalitt ist. Diese Gegenbewegung innerhalb der Faktizitt (Ruinanz) ruft den hermeneutischen Zirkel hervor, der die eigentliche Bewegung des Verstehens ist. Der Zirkel des Verstehens bewegt sich umwegig, weil es immer Gegenbewegungen zwischen dem unendlich Einzelnen und dem unendlichen Ganzen gibt. Dieser ist eine erffnende Beziehung, die durch Zerbrechlichkeit und Verwundbarkeit charakterisiert ist. Dieser Zirkel ist daher nicht wie der spekulative Zirkel geschlossen, sondern ein Zirkel, der, weil er vom Anderen
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Rudolf Makkreel, The Feeling of Life: Some Kantian Sources of LifePhilosophy; in: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), S. 83-104.

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unendlich angestoen wird, eine Empfindlichkeit fr das, was ein anderes und anders ist, hervorruft. Dies ist die wirkliche Bedeutung der Phnomenologie fr Heidegger, weil Phnomenologie ein grndliches Sehenlassen des Anderen und Angesprochenwerden vom Anderen im Ansprechen ist. In der Sprache von Sein und Zeit: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.5 Nach Heidegger bedeutet die Hermeneutik des faktischen Lebens, dass das Leben immer in seiner eigenen Sprache sich anspricht und sich antwortet.6 Die Frage nach der Faktizitt ist schon eine Frage des Verstehens und seiner Mglichkeiten und Grenzen. Die Frage des Verstehens, die von Dilthey und Husserl gestellt wurde, zwang Heidegger, zu einer Auseinandersetzung mit und zu einem Ansprechen der Faktizitt des Verstehens weiterzugehen. Wenn die Phnomenologie sich von ihrer eigenen Fraglichkeit und Endlichkeit verwirrt erfhrt, d.h. von ihrem durch die Vermittlung der Sprache bedingten perspektivischen Charakter, dann wird die Frage nach der Faktizitt wichtig. Egal ob Faktizitt in ihrer kognitiven, emotionalen oder voluntativen Dimension beurteilt wird, bezeichnet sie das, was dem Verstehen widersteht und es gewissermaen umkehrt. Sie umfasst die Merkmale des verstehenden Selbst. Entweder weil sie immer schon vorverstanden und so vorausgesetzt ist oder weil sie die Unheimlichkeit des Lebens in seiner Verfallenheit erschliet, kann die Faktizitt nicht einfach verstanden werden. Faktizitt ist sowohl ein Versprechen als auch eine Bedrohung. Einerseits ist sie die Erschlossenheit von dem, was man gewhnlich vor der Verwandlung durch eine bestimmte Lehre als empirisch, wirklich und materiell versteht. Faktizitt verweist so auf eine Frage, die vor den Systemen des Empirismus, Realismus und Materialismus angesiedelt ist. Andererseits verweist die Faktizitt nicht nur auf das Anfngliche und Ursprngliche in der Erfahrung. Die Rckkehr zur Faktizitt bedeutet eine Steigerung des Lebens, aber ist nicht eine Rckkehr zum unmittelbaren oder
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Heidegger, Sein und Zeit, S. 34. Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, S. 42.

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immanenten Grund der Erfahrung, auf den eine Lehre oder Theorie aufgebaut werden knnen. Faktizitt zeigt an, was Heidegger spter die Grundlosigkeit des Grundes nennen sollte. Faktizitt ist deshalb eine Bedrohung der Selbst-Auslegung der Erfahrung und damit auch der Mglichkeit der Erkenntnis. Faktizitt verweist deshalb auf die Materialitt, welche das Denken strt, den Schmerz des Krpers, die Abweisung, die die Emotionen verwirrt, den Widerstand, der den Willen erniedrigt, die berreste und historischen Ruinen der Welt, die nicht in wissenschaftliche und metaphysische Systeme integriert werden knnen, genauso wie auf die Zusammenbrche, die Ntzlichkeit und pragmatischen Nutzen in Frage stellen. Zweckmiges Verhalten sieht sich dem Unzweckmigen und Widerspenstigen in der Erfahrung der Faktizitt ausgesetzt. Die Faktizitt zeigt so den problematischen Charakter von Voraussetzungen ber Intelligibilitt, Bedeutsamkeit und Zweckmigkeit. Es ist ein unendlicher Reichtum, die Tiefe des Fleisches der Welt, die nicht als Figur thematisiert werden kann, die sich dem Verstehen entzieht und die damit das Verstehen mit seiner Endlichkeit konfrontiert. Es ist das factum brutum oder die Gegebenheit (die als gegeben damit noch nicht notwendig verstanden ist) des dass ich bin, die die Geworfenheit der Geburt und den Tod, der das Leben verfolgt, bedeutet.7 Faktizitt ist einerseits ein Thema der Deutung und Interpretation. Andererseits ist sie auch das, was jeder Artikulation, jeder Zueignung und allen anderen Verhaltensweisen des Menschen widersteht und diese potentiell untergrbt.

7 Obwohl Faktizitt in Beziehung auf Heideggers Denken eingehend untersucht wurde, hat Giorgio Agamben in einem bemerkenswerten Aufsatz gezeigt, wie die Verfallenheit auch zur Faktizitt in Beziehung steht. Die Bedeutung kommt in Heideggers Interpretation von Augustinus zum Vorschein, in der Faktizitt als das Geschaffene in Bezug auf die NichtUrsprnglichkeit und Verfallenheit des Menschen und so als Fetisch und Idol im Gegensatz zu allem, was Gott gemacht und getan hat, ausgelegt wird (Giorgio Agamben, Potentialities, Stanford University Press, Stanford 1999, S. 185-204).

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Verstehen, betrachtet als die Gestimmtheit des menschlichen Verhaltens, wird meistens verstanden als ein Vollzug von Intentionalitt in einer Umwelt. Dieser Vollzug aber setzt potentiell die Intentionalitt ihren eigenen Grenzen und Brchen in Grenzsituationen wie etwa der Angst, der Langeweile oder dem Vorauslaufen zum Tode als dem, was nicht erwartet und zugeeignet werden kann, aus. Das Bewusstsein ist in diesen Erfahrungen der Unheimlichkeit, die den Strom der gewhnlichen Erfahrungen unterbrechen, nicht einfach das Bewusstsein von etwas. Das Selbst in seiner Selbstbekmmerung kann in der Selbstsicherheit des Bewusstseins keine ausreichende Geborgenheit finden. Das Dasein findet sich selbst bekmmert und ngstlich in seiner Welt, d.h. das Sein des Daseins ist die Sorge und Angst als die Grundbefindlichkeit des Daseins. Als das Wie eines Seienden, das in einer Welt lebt, verbirgt und erschliet die Intentionalitt abhngig von ihrem Formalisierungsniveau Phnomene. Die phnomenologische Reduktion kann Phnomene sowohl sichtbar als auch unsichtbar machen. Deshalb konnte Heidegger 1920 in einem Brief an Rickert behaupten, dass das Prinzip der Intentionalitt zu vielen Verkehrungen fhrt und das Vorurteil nhrt, es msse bei jedem Verhalten a priori eine Intentionalitt entdeckt werden knnen.8 Heidegger geht es um das, was in einer Phnomenologie, die bestimmten Ideen von Bewusstsein, Subjekt und Erkenntnis verpflichtet ist, verdeckt und verborgen bleibt. Deshalb sieht er die Notwendigkeit, den Begriff der Intentionalitt der Husserlschen Phnomenologie zu radikalisieren. Das Verstndnis von Intentionalitt soll von intellektualistischen und mentalistischen Voraussetzungen befreit werden, um im Einzelnen ihren kategorischen Charakter zu erfassen. Diese Interpretation der Intentionalitt und der Faktizitt folgt aus seiner frhen Kritik von Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, in der Heidegger argumentiert, dass die faktische Lebenserfahrung der
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Heidegger Rickert, Briefe, S. 52.

Die formale Anzeige der Faktizitt als Frage der Logik

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genuine Grund der phnomenologischen Interpretation sei.9 Der Phnomenologie geht es dann nicht mehr um die Reduktion von etwas auf sein ideales Wesen, seine ideale Bedeutung oder Gltigkeit, sondern um das Erschlieen von Faktizitt. Sie anerkennt nun die zeitliche und perspektivische Haltung eines Seienden, das in einer Umwelt existiert. Aber diese Phnomenologie der Faktizitt ist nicht deshalb identisch mit der blassen Faktizitt, weil das Verstehen schon eine Beziehung zur Faktizitt ist, die durch die Logik der formalen Anzeige artikuliert werden soll. Diese Bezogenheit ist nicht identisch mit der Faktizitt, insofern als die entleerten und formalen Bezge zwischen Bedeutung und Faktizitt erffnet und expliziert werden sollen. Heidegger fordert entsprechend nicht die Deformalisierung der Phnomenologie und lsst die Phnomenologie nicht mit der immanenten und unmittelbaren Konkretheit des Lebens zusammenfallen. Eine derartige Deformalisierung wre nicht angemessen, weil sie sich, statt eine formale Anzeige zu sein, in der Faktizitt einer besonderen Verstehensweise verlieren wrde. In seiner Antwort auf die transzendentale Phnomenologie deutet Heidegger zuerst auf die radikale Formalisierung der Intentionalitt hin. Darum wird Intentionalitt nicht einfach in der Anerkennung der Faktizitt ihres Vollzuges durch den Phnomenologen ein hermeneutischer Begriff. Dies ist der Fehler der intuitionistischen Kritik an Husserl, wie etwa die Kritik Jaspers und Schelers, die unmittelbar vom Transzendentalen zum Konkreten bergehen, weil das Konkrete immer davon abhngig ist, wie das Objekt prinzipiell, d.h. logisch, verstanden wird. Dieser Bereich der formalen Anzeige oder des hermeneutischen Vorlaufens bedarf der weiteren Formalisierung der Intentionalitt in die Frage, wie ein Seiendes ist oder was seine Seinsweise ist. Diese Formalisierung soll die unreduzierbare Bezogenheit der Phnomene erschlieen, ohne in den Empirismus, Intuitionismus oder Realismus zurckzufallen. Der Phnomenologe
9

Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21996, S. 35.

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beginnt genau durch die formale Anzeige oder das hermeneutische Vorlaufen, die konkrete Mannigfaltigkeit anzuerkennen und sich fr diese zu ffnen. Die Anerkennung dieser Mannigfaltigkeit in der Faktizitt und Einzelheit kann weder durch Kontemplation noch durch Einbildung allein erreicht werden. Darum muss in Sein und Zeit Existenz aus seiner Neutralitt und Indifferenz statt aus einer konkreten Wirklichkeit verstanden werden: Es [] kann jedoch nicht heien, das Dasein aus einer konkreten mglichen Idee von Existenz konstruieren. Das Dasein soll im Ausgang der Analyse gerade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, sondern in seinem indifferenten Zunchst und Zumeist aufgedeckt werden. Diese Indifferenz ist nicht nichts, sondern ein positiver phnomenaler Charakter dieses Seienden.10 Die Phnomenologie der Intentionalitt ist demzufolge richtig verstanden der Weg der formalen Anzeige des Faktischen. Sie ist nicht die Faktizitt selbst, sondern eine Beziehung zur Faktizitt, die es mglich macht, diese zu erschlieen. Dieses Vorlaufen ist empfangend und fr die Erschlossenheit des Faktischen, des NichtIntendierten und des Ereignisses, das das menschliche Verhalten orientiert und bestimmt, offen. In einem Sinne ist Husserls phnomenologische Reduktion daher wie die formale Logik selbst zu konkret und bleibt der Welt, die sie in ihrer Faktizitt erschlieen soll, verhaftet. Die formale Logik ist noch nicht formal genug.11 Die Reduktion ist mehr als unvollstndig, weil sie mit einer bestimmten Haltung und Stimmung, die ihre eigene historische Struktur und Lage haben, verbunden ist. Intentionalitt soll zum Wie des Verhaltens des faktischen In-der-Welt-seins12 formalisiert werden, so dass es in der Analyse der Vollzge von individuellen und konkreten Verstehensweisen deformalisiert werden kann.13 Ohne diese zweifache Bewegung bleibt die Phnomenologie den unzureichenden
10 11

Heidegger, Sein und Zeit, S. 43. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 22. Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 24.

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12 13

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Haltungen des Idealismus und des Realismus verhaftet zwischen dem Entleben des Lebens in Abstraktion und dem bloen Leben der Konkretheit. Phnomenologie ist hermeneutisch in ihrer formalen Anzeige des Wie des faktischen Lebens, des Daseins und der Existenz.14 3. Formale Anzeige Heidegger setzt sich ausfhrlich in seiner Vorlesung vom Sommersemester 1925 mit dem Titel Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs mit der Bedeutung von Husserls Denken auseinander.15 Nach Heidegger versagte Husserls Phnomenologie in ihrer Grundabsicht, zu den Sachen selbst zu gehen, weil sie nach dem Sein des Seienden, in dem Bewusstsein und Vernunft konkret sind und der Seinsbestimmung des konkreten Seienden, genannt Mensch zu fragen versumte.16 Heidegger verbesserte Husserl nicht dadurch, dass er eine Philosophie der Intuition und konkreten Faktizitt ausarbeitete, sondern indem er eine Phnomenologie (1) der kategorialen Anschauung, (2) der formalen Anzeige und (3) des hermeneutischen Vorlaufens der Faktizitt entwickelte. Ausgehend von Husserls Begriff der kategorialen Anschauung entwickelte er auf dem Boden seiner berlegungen zur Methode der formalen Anzeige die Hermeneutik von Sein und Zeit. Beispiele von formalen Anzeigen sind Heideggers Gebrauch von Worten wie Leben, Sein, Existenz und Dasein. Der Inhalt dieser Anzeigen kann auf verschiedene Weisen bestimmt werden und ist tatschlich in konkreten Existenzweisen unterschiedlich bestimmt. Whrend Generalisierung durch eine Reihe von Instanzen geschieht, bedarf die formale Anzeige nur einer Instanz,

Heidegger, Ontologie, GA 63, S. 16. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, hg. von Petra Jger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 31994. 16 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 147f. Siehe auch Martin Heidegger, Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwrtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vortrge (Gehalten in Kassel vom 16.IV.21 - IV.1925); in: Dilthey-Jahrbuch 8 (199293), S. 177.
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um die kategorialen Strukturen, die immer irgendwie existenzial erfllt sind, zu erreichen. Husserl unterschied die Wissenschaften, die die theoretische Auslegung der natrlichen Haltung sind, von der Phnomenologie, die einen eigenen Bereich, nmlich den Bereich der Bedeutungs- und Wesensdeutung, fr sich beansprucht. Bedeutung und Wesen, die fr Husserl verschieden sind, sind nicht einfach partikulare Gegebenheiten, sondern haben durch das, was Husserl kategoriale Anschauung nennt, universelle Bedeutung.17 Dies bedeutet, dass das Gegebene in seinem Intendiertsein immer schon in einer kategorialen Ordnung steht oder dass die kategorialen Strukturen selbst in ihrer Anschauung gegeben sind. Form ist dementsprechend nicht etwas, in das ein bestimmter Inhalt hineingezwngt wrde, sondern ein Wie oder eine Weise, in der einem Objekt begegnet wird.18 Nach Heidegger hat die kategoriale Anschauung zwei wesentliche Charaktere: Die Entdeckung der kategorialen Anschauung ist der Nachweis, erstens da es ein schlichtes Erfassen des Kategorialen gibt, solcher Bestnde im Seienden, die man traditionellerweise als Kategorien bezeichnet. [] Zweitens ist sie vor allem der Nachweis, da dieses Erfassen in der alltglichsten Wahrnehmung und jeder Erfahrung investiert ist.19 Die kategoriale Anschauung zeigt, dass das Kategoriale immer schon in jedem Erfassen des Gegebenen immanent ist und dass diese implizite Bedeutung die alltgliche Erfahrung charakterisiert. Intentionalitt ist so vielmehr die immanente Strukturierung oder Strukturiertheit des Erlebens selbst als etwas, in

Vgl. fr Heideggers bernahme der kategorialen Anschauung Steven Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Northwestern University Press, Evanston 2001; Theodore Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, University of California Press, Berkeley 1993; John van Buren, The Young Heidegger, Indiana University Press, Bloomington 1994. 18 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 18. 19 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff, GA 20, S. 64.

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das das Erleben gezwngt wird, und die Selbst-Auslegung des Verhaltens.20 Kategoriale Anschauung und phnomenologisches Sehen sind so schon implizit im alltglichen natrlichen Verhalten enthalten. Das natrliche Verhalten ist das Verhalten des alltglichen Lebens, das an sich schon intentional ist. Das natrliche Aufgehen in die Dinge ist das gewhnliche Verhalten des Menschen zu seiner Welt, das spter von Husserl im Kontext seiner Analyse der Lebenswelt ausfhrlicher beschrieben werden sollte und das von Heidegger in der Analyse des Man, das die Alltglichkeit beherrscht, interpretiert wurde. Dieses Verhalten umfasst nicht nur gewhnliche Meinungen wie die, dass der Gegenstand von der Weise seiner Gegebenheit unabhngig ist, sondern auch die, dass er als ein kausal Seiendes wissenschaftlich behandelt werden msse. Die formale Anzeige wird im Gegensatz zu Husserls Generalisierung und Formalisierung entwickelt.21 Whrend Generalisierung und Formalisierung auf Universalitt gerichtet sind, behauptet Heidegger, dass die formale Anzeige ursprnglicher sei, weil sie nichts mit Universalitt und mit dem Theoretischen zu tun habe.22 Die formale Anzeige ist in dem Sinne vorlufig, als sie den Gegenstand nicht bestimmt, sondern diesen in der Schwebe und unbestimmt hlt.23 Daher erstellt die formale Anzeige nicht eine Ordnung, sondern schtzt die Freiheit des Vollzugs vor der Vergegenstndlichung, vor dem Verschwinden des Phnomens24 und damit vor der falschen Konkretheit des indifferenten Aufgehens in das Phnomen.25 Sowohl gegen die falsche Abstraktion als auch gegen die Konkretheit verteidigt Heidegger die formale Anzeige als
20 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff, GA 20, S. 36f. und 46f. 21 Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, hg. von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1995, S. 57-62. 22 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 59. 23 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 64. 24 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 64. 25 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 30.

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konkreter, weil sie formaler und leerer sei.26 Die formale Anzeige ist das Absehen von dem Anspruch auf endgltiges und vollstndiges Verstehen, um einen offenen und freien Zugang zur Sache selbst zu ermglichen.27 Heidegger geht methodisch von der Faktizitt ber die formale Anzeige zum kategorischen, existenzialen Charakter der Faktizitt.28 Die Methode der formalen Anzeige, fr die die formale Logik niemals formal genug sei, erschliet das Selbst nicht als Bewusstsein, Ego oder Spontaneitt, sondern als weltlich, als stets verweisend und als angewiesen, nicht als uninteressiert, sondern als Sorge, nicht als allgemein und universal, sonder als je einzelnes, eigenes29 und meiniges.30 Dieses konkrete weltliche Selbst kann nur angezeigt werden, insofern zu jedem einzelnen sein eigener und mglicherweise eigenster Vollzug gehrt. Existenz kann nicht unmittelbar oder universal gezeigt werden. Existenz kann nur im Vollzug der Fragwrdigkeit der Faktizitt und in der Destruktion der Faktizitt erhellt werden, weil sie selbst nur eine Mglichkeit des faktischen Lebens ist.31 Whrend Husserl die Reduktion als die Ausklammerung der Welt betrachtete, betont Heidegger, wie die Wahrheit der Ausklammerung genau in dem das Sein des Seienden gegenwrtig Machen liegt.32 Die in Husserls Reduktion wirksame Idealisierung bersieht nicht nur

Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 33. Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 67. 28 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 20. 29 Das Eigentliche ist zurckbezogen auf das Eigene, d.h. zu den uns verfgbaren Mglichkeiten, die in unserer eigenen Zeit und Generation vorhanden sind (Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, hg. von Hans Ulrich Lessing; in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 248). 30 Heidegger, Diltheys Forschungsarbeit, S. 168. Siehe zur Logik der Einzelheit und besonders zur Einzelheit und Jemeinigkeit in Sein und Zeit Franois Raffouls hervorragende Interpretation in seinem Buch Heidegger and the Subject, Humanities Press, New Jersey 1998, S. 215-21. 31 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, S. 245f. 32 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 135f.
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das Wirkliche, sondern auch die Einzelheit der Vereinzelung.33 Faktizitt als Wirklichkeit und Vereinzelung werden in Husserls Ausklammerung derart vernachlssigt, dass er sie nur in Unterordnung unter einem idealen Wesen und nicht als ein Wie oder eine Weise des Seins des gemeinten Seienden, des faktischen Lebens des Daseins (Existenz), betrachten kann. Einerseits legt dies nahe, dass Heidegger die Intentionalitt im Lichte von Diltheys Prinzip der Phnomenalitt interpretierte: Dies fhrt zur Faktizitt, d.h. zur Komplexitt und Einzelheit, der Welt, statt von ihr wegzufhren. Andererseits blieb fr Heidegger Diltheys Idee der Phnomenalitt selbst unzureichend, weil sie auch nicht zur Seinsfrage fhrte: Dilthey stellte nach der Frage nach der konkreten menschlichen Existenz in ihrer Faktizitt nicht die Frage nach dem Sein des Seienden, das fr sich selbst eine Frage ist.34 Nach Heidegger blieb Husserls Darstellung der Reduktionen wegen ihrer unbefragten theoretischen Voraussetzungen unzureichend: Durch diese doppelte Reduktion (die transzendentale und die eidetische) wird aus der zunchst gegebenen individuellen Vereinzelung eines Erlebnisstromes das sogenannte reine, d.h. nicht mehr konkrete individuelle, sondern reine Feld des Bewutseins herausgehoben.35 Das Problem ist nicht nur, dass Husserl nicht nach dem Sein des betreffenden Seienden fragt, sondern dass er nach Heidegger fraglos eine definitive Antwort auf diese Frage voraussetzte. Heideggers Kritik ist, dass Husserl Sein auf der Grundlage eines mathematischen wissenschaftlichen Modells, das Idealitt und Reinheit viel eher als Faktizitt, Unreinheit oder Komplexitt betrifft, versteht, obwohl Sein eine leere Formalisierung ist, die fr ihn weder eine wirkliche Kategorie noch real oder ideal ist: Rein ist dieses Sein, weil es als ideales, d.h. nicht reales Sein bestimmt ist.36 So kann Husserl in seiner Betonung der Idealitt statt der Faktizitt sich nicht auf das wirkliche Sein des betreffenden
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Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 150Heidegger, Diltheys Forschungsarbeit, S. 158f. u. 151. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 137. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 146.

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Seienden beziehen.37 Heidegger behauptet, dass durch die Ausklammerung der Faktizitt Husserl nicht einmal beginnen konnte, die Seinsfrage zu stellen. Heidegger weist jedoch die Rolle des Denkens und der Reflexion nicht zurck, um anschaulich das Leben als solches zu feiern. Leben kann nur immanent oder passiv von sich selbst aus in seinem kategorialen Charakter erfasst werden d.h., um die Terminologie von Sein und Zeit zu nutzen, in seinem ontologischexistentialen Charakter. Heidegger stimmt mindestens in einem Punkt mit Husserls und Rickerts Kritik der Lebensphilosophie berein. Die Lebensphilosophie war blind fr den und flchtete vor dem kategorialen Charakter des Lebens, insofern sie implizit davon ausging, dass die Frage nach dem Seienden, um das es ihr ging, durch die Anthropologie, Biologie oder Psychologie beantwortet werden knne. Fr Heidegger ist die Frage des Daseins eine Frage des kategorialen (existenzialen) Charakters seiner Existenz und so eine ausgezeichnete philosophische Frage.38 Aber anders als Husserl und Rickert sah Heidegger den Wert der Lebensphilosophie, obwohl sie das Problem des Lebens nicht radikal genug durchdachte. Fr Heidegger besteht die Aufgabe der Hermeneutik des faktischen Lebens darin, das Leben gerade durch eine Interpretation seiner immanenten Logik ursprnglicher als die Lebensphilosophie zu erfassen.39 Die lebensphilosophische Beruhigung der Unruhe des Lebens untergrbt die Mglichkeit des Anderen und Neuen.40 Denn die Lebensphilosophie konnte die fundamentale Unruhe der
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Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 146-

48. Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hg. von Walter Biemel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21995, S. 213. 39 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 50. Obwohl Dilthey schon versuchte, eine logische Artikulation des Lebens in den Kategorien des Lebens zu entwickeln, behauptet Heidegger, dass dieser Versuch unzureichend war, insofern Dilthey die fundamentale Unruhe des Lebens nur so weit akzeptierte, als er sie beruhigen und sublimieren konnte (Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 3850). 40 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 52-54.
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Geschichte und des Lebens,41 d.h. seine immanente Ruinanz und Fragwrdigkeit, nicht thematisieren.42 Das Leben wird nicht nur als Stabilitt, Sicherheit und Gewissheit, sondern auch als Zerstreuung, Ferne, Ruinanz erfahren.43 Die Unruhe zeigt die fundamentale Bewegtheit des Lebens.44 Die Lebensphilosophie ist dem Leben, das sie erhellen soll, verfallen. Sie bleibt so eine unerhellte Leidenschaft ohne Leidenschaft fr das Prinzip , die sich selbst nicht zur Erhellung und Reife bringen kann. Sie ist wie eine Botanik der Pflanzen eine Tautologie, die nichts ber den kategorialen Charakter des Lebens, das sie thematisiert,45 oder seinen ontologischen Rang,46 d.h. ber den logischen Charakter des Lebens, durch eine Interpretation der Kategorien des Lebens besagt. Heidegger selbst nutzte 1921/22 so die Terminologie der Kategorien des Lebens, die frher von Dilthey entwickelt wurde, dass der logos dem Leben, seiner antwortenden Selbst-Thematisierung von sich selbst aus wie auch der dem Leben inhrenten Tendenz, von sich selbst wegzufallen, sich selbst fern zu sein und sich selbst zu ruinieren, inhrent ist.47 Diese Untersuchung der interpretierenden Kategorien des faktischen Lebens gibt uns wichtige Hinweise fr das Verstndnis seiner spteren Analytik der existenzial-existentiellen Strukturen des Daseins in Sein und Zeit.48 Phnomenologie ist fr Heidegger eine Untersuchung, wie das Phnomen in seinem Ansprechen und Angesprochensein sich selbst
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Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 30-54. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S.

2. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 103. 44 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 93. 45 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 216. 46 Heidegger, Sein und Zeit, S. 46. 47 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, Kap. 2. 48 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 86f.
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zeigt: Die Welt begegnet immer in einer bestimmten Weise des Angesprochenseins, des Anspruchs (logos).49 Begegnung setzt immer Bedeutungszusammenhnge voraus, so dass es keine reine Wahrnehmung eines reinen Dinges gibt. Begegnung ist Angesprochenwerden und das Ansprechen der Phnomene als etwas oder etwas anderes. Heidegger wird die Phnomenologie Mitte der zwanziger Jahre in seiner Aristotelesinterpretation weiterentwickeln, in der er logos als Ansprechen auslegte.50 Schon in seinen frhesten Schriften ber Logik und Hermeneutik thematisiert Heidegger die Frage nach der Sprache. Phnomenologie kann nicht allein auf reiner Anschauung basieren, da Anschauung niemals ausreicht.51 Die Phnomenologie erfordert die kategorial-hermeneutische Arbeit der Sprache und des Ausdrucks, weil sie ein Begegnenlassen ist, das schon die vorgegebenen Strukturen der Bedeutung und des Sinnes voraussetzt. Ausdruck scheint gegenber Anschauung sekundr zu sein, aber der Ausdruck strukturiert schon die Erfahrung, und die Erfahrung bedarf daher des Verstehens und der Auslegung statt eines unmittelbaren Zugangs vermittels der Anschauung.52 Das faktische Leben spricht die Sprache der Welt sogar, wenn es mit sich selbst spricht.53 Sorge ist Sorge fr das tgliche Brot54, und doch ist es kein Kampf ums Dasein, der fr gegenstndliches Seiendes

Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, S. 241. 50 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, S. 253. Heideggers frhe AristotelesAuslegung wird auch detailliert entfaltet in seiner Vorlesung Einfhrung in die phnomenologische Forschung vom Wintersemester 1923/24, GA 17, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 13-41 und in Platon: Sophistes, GA 19, hg. von Ingeborg Schler, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, S. 16-155. 51 Heidegger Rickert, Briefe, S. 52. 52 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 74. 53 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, S. 243. 54 Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 90.

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charakteristisch ist.55 Sorge ist Kampf nur als eine Kreuzung und ein Zwischen. Sorge ist so die vox media, die ihren Ursprung in dem logos und Anspruch der Faktizitt hat. Fr Heidegger ist Phnomenologie grundstzlich ein Sehen-lassen, d.h. eine Antwort darauf, wie die Welt sich zeigt, indem man sie sich zeigen lsst. Dies geschieht durch das hermeneutische und apophantische Als: die Welt und die Seienden sind als Welt und als bestimmte Seiende dem Dasein erschlossen.56 Der frhe Heidegger betonte schon den empfangenden und antwortenden Charakter der hermeneutischen Phnomenologie. 1919/20 zeigte er, wie das Verhltnis zu den Phnomenen ein Verhltnis der Hingabe weit eher als ein Setzen oder Konstituieren sei.57 Wir knnen nur Zugang zum Leben gewinnen, indem wir uns ihm bergeben.58 Die wahre philosophische Haltung ist daher ein Eros, in dem man sich selbst fr das Leben los lsst.59 Diese Phnomenologie der Hingabe und des Sich-selbst-loslassens fr das Leben, um die Logik des Lebens immanent von ihm selbst aus zu entwickeln, bedeutet schon eine Distanzierung vom Paradigma der traditionellen Logik. Heideggers Interesse fr den Eros und die Leidenschaft hinter der Intentionalitt und dem logischen Prinzip (vielleicht ist die ursprngliche Bedeutung der Sorge diese Leidenschaft fr die Faktizitt) zeigt seine Skepsis ber die theoretische Orientierung des bisherigen Denkens. Diese Vertiefung der Intentionalitt ist sowohl eine Abweisung ihrer versinnlichten Auslegung als auch ihrer positiven Transformation. Fr Heidegger ist Intentionalitt ein phnomenaler

Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 134. Sowohl in seinem frhen, als auch in seinem spteren Denken kritisiert Heidegger den Begriff des Kampfes ums Dasein. 56 Fr die Differenz des hermeneutischen und apophantischen Als vgl. vor allem Heidegger, Logik, GA 21, S. 135-61. 57 Vgl. auch Kisiels Bemerkungen zur Phnomenologie als Hingabe in: Kisiel, Genesis, S. 28. 58 Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, S. 263. 59 Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, S. 263.

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Charakter der Grundbewegtheit des Lebens oder der Sorge.60 Intentionalitt ist eine Gerichtetheit der (bewegten und bewegenden) Bewegung des Lebens. Das befindliche und gestimmte Verhalten der Sorge ist so ein vor-theoretisches Vor-Verstndnis, das Verstehen und Interpretation bestimmt und durch Verstehen und Interpretation entfaltet wird. Heidegger wird deshalb diesen Teil seines philosophischen Projekts Mitte der zwanziger Jahre ExistentialOntologie nennen. Diese soll durch eine Analyse der fundamentalen, aber nicht-transzendentalen Konstitution der menschlichen Existenz eine Grundlage fr das Verstndnis der Geschichte und der Natur, fr Interpretation und Auslegung bieten.61

Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, S. 247. 61 Vgl. z.B. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61, S. 173.

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3. Die formale Anzeige als Schlssel zu Heideggers Logik der philosophischen Begriffsbildung Theodore Kisiel, DeKalb, USA 1. Unterwegs zu einer hermeneutischen Logik Der Urpositivist Rudolf Carnap behauptet, dass Heidegger die Logik aus seiner Philosophie des Sein und des Nichts vollstndig verwiesen habe. Diese Behauptung muss aber eingeschrnkt werden, und zwar durch die Unterscheidung zwischen der formalen Logik (des apophantischen als), die Carnap bevorzugt, und der transzendentalen Logik der Applikation auf den jeweiligen Zusammenhang (dem hermeneutischem als), die Heidegger nach dem Vorbild des urphnomenologischen Neukantianer Emil Lask fr seine hermeneutische Logik der philosophischen Begriffsbildung zu entfalten sucht. In seinem Vergleich zwischen Carnaps und Heideggers Position verweist Michael Friedman zu Recht auf die wichtige Rolle, die Emil Lask fr Heideggers Entwicklung der transzendentalen (hermeneutischen, ontologischen, phnomenologischen) Logik der Begriffsbildung gespielt hat. Entscheidend fr Lasks Argument ist seine Ablehnung der metaphysischen Deduktion der Kategorien Kants von den logischen Urteilsformen. Denn die transzendentale (materielle) Logik basiert nicht auf der formalen Logik sondern umgekehrt die formale Logik auf der transzendentalen Logik. For Lask, what is fundamental is the concrete, already categorized real object of experience: the subject matter of formal logic only arises subsequently in an artificial process of abstraction, by which the originally unitary categorized object is broken down into form and matter, subject and predicate, and so on.1
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Michael Friedman, Overcoming Metaphysics: Carnap and Heidegger; in: Origins of Logical Empiricism. The Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Band 16, hg. von Ronald N. Giere und Alan W. Richardson, Minneapolis 1996, S. 45-79, insb. S. 58. ber Heideggers Rezeption von Lasks Denken, vgl. Theodore Kisiel, Why Students of Heidegger Will Have to Read Emil Lask; in: Theodore Kisiel, Heideggers Way of Thought: Critical and Interpretative Signposts, hg. von Alfred Denker und Marion Heinz, Con-

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Der junge Heidegger arbeitet zwar dieses Fundament des konkreten, schon kategorisierten [d.h., schon kontextualisierten, schon rumlich-zeitlich ausgelegten] ursprnglich einheitlichen Objekts durch ein Vorgehen heraus, das hermeneutischer war, als es das Vorgehen des urphnomenologischen Lask sein konnte. Lasks transzendental-materielle Logik entdeckt ihr Objekt (ihre Sache) letztlich in einem a priori kategorisierten Reich von intentional strukturiertem Sinn (Intelligibilitt, Wahrheit), das er als eine Panarchie des Logos bezeichnet und Heidegger in eine Hermeneutik der Faktizitt verwandeln wird. 2. Hermeneutische (jeweilige, distributive) Universalien Hinter Windelbands berhmter Unterscheidung zwischen den nomothetischen (Hauptbeispiel: mathematische Physik) und idiographischen (Hauptbeispiel: Geschichtswissenschaft) Wissenschaften steht der Unterschied zwischen zwei Arten von Universalien, dem abstrakt generischen Universal des alles, mit dem die formale Logik sich beschftigt, und dem konkret distributiven Universal des jedes, das je nach dem historischen bzw. hermeneutischen Kontext variiert. Die philosophische Tradition hat diese historisch-jeweiligen Universalien als die analogen Universalien des Seins bezeichnet. Heidegger wird die hermeneutisch variierenden Universalien in Sein und Zeit die Existenzialien der temporalen Ontologie des Da-seins nennen, das immer je meines, je-weils sein soll. Heideggers Ontologie des Da-seins ist in der Tat eine Ontologie von okkasionellen Ausdrcken (um mit Husserl zu sprechen) des Da-seins, die von den Variablen der temporal individualisierenden Zusammenhnge abhngig sind. Die analytische Tradition nennt die okkasionellen Ausdrcke (Demonstrativpronomina wie ich, hier, jetzt, dieses, nach Husserl auch Impersonalien wie es gibt) indexicals. Die indizierenden
tinuum, New York/London 2002, S. 101-136. Fr eine deutsche Fassung desselben vgl. Theodore Kisiel, Heideggers Dankesschuld an Emil Lask: Sein Weg vom Neufichteanismus zu einer Hermeneutik der Faktizitt; in: Studia Phaenomenologica, Bd. 1 (2001), S. 221-247.

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Existenzialien des Da-seins werden nach Heidegger durch die hermeneutisch-phnomenologische Methodologie der formalen Anzeige gebildet. Die formale Anzeige wird daher zum Schlssel zu seiner transzendentalen Logik der Philosophie, die den schon hermeneutischen Logos des Lebens (nach Lask die Panarchie des Logos) begrifflich expliziert. 3. Die formale Anzeige als Geheimwaffe: Eine Entstehungsgeschichte Mehr als ein Rezensent meines Buches The Genesis of Heideggers Being and Time hat darauf aufmerksam gemacht, dass das eigentlich Neue und berraschende in dieser Geschichte des Entstehens des Begriffszusammenhangs, der spter den Buchtitel Sein und Zeit tragen sollte, die stillschweigende Herrschaft des bisher unbekannten Themas der formalen Anzeige gewesen sei. Von der Habilitationsschrift ber den doctor subtilis Duns Scotus, in der sich die scotistische spekulative [formale] Grammatik der haecceitas als Vorlufer der Hermeneutik der Faktizitt erwies,2 bis zu Sein und Zeit, wo die formale Anzeige einige Male ohne jede weitere Erklrung auftaucht,3 ist die formale Anzeige dauernd da. Aber fast wie eine Geheimwaffe im methodischen Arsenal Heideggers bleibt sie zumeist im Hintergrund der Entstehungsgeschichte von Sein und Zeit.4 Im Hinblick auf diesen versteckten Aspekt des Weges von der Habilitation bis zu Sein und Zeit schreibt Heidegger an seinen Schler Karl Lwith im Zusammenhang mit der ontischen Fundierung der Ontologie am 20. August 1927: Die Probleme der Faktizitt bestehen fr mich ebenso wie in den Freibrger Anfngen nur sehr viel radikaler und jetzt in den Perspektiven, die auch in Freiburg fr mich
Theodore Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, California University Press, Berkeley 1993, S. 19-38. 3 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen 71953, S. 53; 114; 116f.; 179; 231; 313-315; es findet sich aber auch vorlufige Anzeige (S. 14; 16; 41). 4 Theodore Kisiel, Die formale Anzeige. Die methodische Geheimwaffe des frhen Heidegger; in: Heidegger neu gelesen, hg. von Markus Happel, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1997, S. 22-40.
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leitend waren. Da ich mich mit Duns Scotus und dem Mittelalter und dann zurck mit Aristoteles stndig beschftigte, ist doch kein Zufall. [...] Ich mute zuvor extrem auf das Faktische losgehen, um berhaupt die Faktizitt als Problem zu gewinnen. Formale Anzeige, Kritik der blichen Lehre vom Apriori, Formalisierung und dergleichen ist alles noch fr mich da [in Sein und Zeit], wenn ich auch jetzt nicht davon rede.5 Immer wieder glnzt die formale Anzeige gewissermaen durch ihre Abwesenheit. Im Herbst 1924 schrieb Heidegger fr eine neu gegrndete Zeitschrift einen umfangreichen Artikel mit dem Titel Der Begriff der Zeit, der sich der Struktur und dem Inhalt nach als die allererste Fassung von Sein und Zeit erweist. Gleichzeitig schrieb Heidegger an Lwith, dass er wegen der Lnge des Artikels Wichtiges beiseite lassen mute, so vor allem die formale Anzeige, die fr ein letztes Verstndnis unentbehrlich ist. Damit, dass dieses verwickelte Thema immer wieder zurckgehalten wurde, hat es eine eigene Bewandtnis. Die ausfhrlichste Darstellung der formalen Anzeige vollzieht sich in den ersten Stunden der Vorlesung vom Wintersemester 1920/21, die den Titel Einleitung in die Phnomenologie der Religion trgt. Das Hauptwort der Vorlesung ist eigentlich, wie Heidegger von Anfang an erklrt, Einleitung. Phnomenologische Philosophie ist Ein-leitung in die faktische Lebenserfahrung in einer solchen Weise, dass sie diese Grunderfahrung nie verlsst, sondern sich durch das Verfolgen ihrer Wegspuren immer tiefer in die fragliche Struktur und Bewegtheit dieser Grunderfahrung versenkt. Die Vorlesung des Wintersemesters 1920/21 ist daher keine Einleitungsvorlesung fr Anfnger, die vielleicht interessante Inhalte ber die Religion erwarten, sondern eine Vorlesung fr Fortgeschrittene ber die Probleme des Anfangspunktes und der Methode der Philosophie und deshalb ber die Logik ihrer Begriffsbildung. Aber die Anfnger blieben in der Vorlesung auch
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Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Lwith; in: Zur philosophischen Aktualitt Heideggers, hg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pggeler, Bd. 2: Im Gesprch der Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1990, S. 36f.

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nach der mahnenden Ankndigung der ersten Stunde, als der schon berhmte Lehrer Heidegger auf die Problematik der formalen Anzeige und der philosophischen Begriffsbildung immer tiefer eingeht und ber den Unterschied zwischen Generalisierung und Formalisierung, ber das langweilige klassische Problem der Universalien berhaupt, ber die subtilen Unterscheidungen zwischen Objekt, Gegenstand und Phnomen, ber die unentrinnbare vermittelte Einheit in der Mitte der faktischen Lebenserfahrung, die immer zugleich aktives Erfahren und passives Erfahrenes ist, ber den formal anzeigenden Begriff des Historischen, der diese vox media am Kern der Erfahrung verstndlich machen wird, oder ber die Notwendigkeit vorlufiger Vorgriffe spricht. So intensiv und zielstrebig war Heidegger in den ersten Stunden mit diesen so abstrakten Betrachtungen6 beschftigt, dass die Anfnger, die schon lange in Verwirrung geraten waren, sich an das Dekanat wandten, um sich ber den Mangel an religisen Inhalten zu beschweren. Daher brach Heidegger seine Behandlung der phnomenologischen Formalisierung abrupt und rgerlich ab und fing in der nchsten Stunde mit der Phnomenologischen Explikation konkreter religiser Phnomene im Anschlu an Paulinische Briefe ohne Vorankndigung und echte Vorbereitung an. So ist es in der Nachschrift von Oskar Becker eindeutig berichtet: Infolge von Einwnden Unberufener abgebrochen am 30. November 1920.7 Die Vorlesung vom Wintersemester 1920/21 wird daher zu einem cursus interruptus, der voreilig in seinem Urdrang unterbrochen und zu einem ganz anderen Hhepunkt gebracht wurde als zu dem, der
Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, hg. von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1995, S. 62. 7 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 339. Die Herausgeber berichten, dass eine Anfrage an das Archiv der Universitt ber die Art dieser Einwnde keinen Aufschluss geben konnte. Aber der Aufschluss ist schon anekdotisch von Becker selbst bezeugt: So habe dann einer der Hrer sich beschwert: er habe eine Vorlesung ber Phnomenologie der Religion belegt und bekomme nun ber Religion nichts zu hren (Otto Pggeler, Oskar Becker als Philosoph; in: Kantstudien 60 [1969], S. 300f.).
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ursprnglich angestrebt war. Heidegger wird nie wieder zu einer ausfhrlichen Diskussion der formalen Anzeige zurckkehren. Heidegger aber immer noch der Meisterlehrer machte sofort seine Verluste wieder gut, indem er die Kraft seines formalisierenden Ansatzes zur Schematisierung von Erfahrungsstrukturen durch zwei Begriffsschemata bildlich illustrierte. In beiden Schemata zeigt er mit Hilfe der phnomenologischen Intentionalitt, was es heit, ein Christ zu werden, zuerst mit Bezug auf die griechischen Strukturen des ersten Briefes des Apostels Paulus an die Thessalonicher und im Sommersemester 1921 mit Bezug auf die lateinischen Termini der Confessiones des Augustinus.8 Die zwei Diagramme zeigen die vorzeichnende Kraft zur Schematisierung von Erfahrungsstrukturen, die formal anzeigende Vorgriffe wie Intentionalitt und Ex-sistenz haben knnen. In Sein und Zeit wird dies folgendermaen ausgedrckt: Die angesetzte Existenzidee ist die existenziell unverbindliche Vorzeichnung der formalen Struktur des Daseinsverstndnisses berhaupt.9 In der formalen Anzeige findet der Pdagoge Heidegger also eine phnomenologische Bilderhermeneutik oder tiefer ergrndet eine schematisierende Dia-Grammatik, die grammatikalische Strukturen wie die Mitte (vox media) der Intentionalitt und ihre Entsprechungen, den Doppelgenitiv, das Reflexivverbum und transitiv-intransitiv verbale Beziehungen in ihrer kreislaufenden Bewegung, umrisshaft darstellt. Eine formal-anzeigende Ontologie des Seins wird daher zu einer Gramma-Ontologie der Zeit, die ihren abgrndigen Ausgangspunkt von formal-anzeigenden ausrufenden Impersonalien wie Es er-eignet sich!, Es zeitigt sich! und Es weltet! nimmt. Denn die Zeit selbst ist zugleich die endgltige Formalitt und die abgrndige Faktizitt der menschlichen Lebenserfahrung. Dies gilt auch fr den spten Heidegger nach der so genannten Kehre, wie wir nun sehen werden.

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Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 96; 273. Heidegger, Sein und Zeit, S. 313.

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4. Unterwegs zur Kehre Das vielseitige Thema der formalen Anzeige, das ich hier zusammengefasst habe, ist aber berhaupt nichts Neues und berraschendes fr echte Kenner der Heidegger-Literatur. Es wird in der Forschungsliteratur in einem 1959 erschienenen Aufsatz10 und vier Jahre spter im letzten Kapitel des lngst zu einem Klassiker gewordenen Buches ber Der Denkweg Martin Heideggers von Otto Pggeler als die wahrhafte Logik des ganzen Denkwegs eingefhrt und in seiner Bedeutung betont.11 Weil Pggelers Kenntnis der formalen Anzeige auf seinen Bonner Lehrer Oskar Becker zurckgeht, der mir Heideggers frhe Vorlesungen vermittelte12, sollte man mit ihm wohl genauer ber die Arbeiten der zweiten Generation von Heidegger-Studenten sprechen. Wenn man nun Beckers Abhandlung Mathematische Existenz liest, die 1927 zusammen mit Heideggers Sein und Zeit in Husserls Jahrbuch erschien, so merkt man sofort, wie beeinflusst der Logiker Becker von Heideggers Hermeneutik der Faktizitt war, deren Faktizitt sinnvoll ist und nur in ihrer Jeweiligkeit treffen kann. Es handle sich hier um eine besondere Art von Begriffen, um formal-anzeigende Begriffe, deren Allgemeinheit in ihrer Bezogenheit auf das Jeweilige liegt. Man kann diesen formal-angezeigten Seinssinn auch Wesen nennen, das aber grundverschieden vom Husserlschen Eidos sei.13 Man entdeckt weitere Spuren einer formal-anzeigenden Logik in den Berichten von Husserl-Schlern wie Gnther Stern (Anders) und
10 Otto Pggeler, Sein als Ereignis. Martin Heidegger zum 26. September 1959; in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 13 (1959), S. 597-632. 11 Otto Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1963, 2 1983, 31990. Das Schlusskapitel trgt den Titel Die Frage des Sagens und ist in zwei Abschnitten gegliedert: Der Weg zur Sprache (S. 269-280) und Topologie des Seins (S. 280-296). 12 Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Nachwort zur dritten Auflage, 31990), S. 338. 13 Oskar Becker, Mathematische Existenz; in: Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung 8 (1927), S. 622f. Die formale Anzeige taucht wieder auf in Beckers Unterscheidung einer historischen Zeit der einmaligen Jeweiligkeit und einer naturhaften Zeit des wiederholten Gleichens (S. 660-674).

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Ludwig Landgrebe ber Heideggers Seminare ber Husserls erste logische Untersuchung, die in der Errterung von okkasionellen Ausdrcken wie ich-jetzt-hier und es gibt ihr Zentrum fand,14 also in den sprachlichen Zeichen der Jeweiligkeit des Da-seins. So promoviert Stern 1924 bei Husserl mit einer Arbeit ber Die Rolle der Situationskategorie bei den Logischen Stzen, und Landgrebe wird ein Buch ber Faktizitt und Individuation schreiben. In der jetzigen Sprachwissenschaft heien okkasionelle Ausdrcke oft shifters, die sich je nach der Situation bzw. der Okkasion ndern. In der Sprache der Deiktik heien sie indexicals, indicators oder genauer intermittent indicators, die in jedem Fall je etwas anders bedeuten. Darunter sind nicht nur die Adverbien des Orts (hier, dort, da15) und der Zeit (jetzt, dann, damals16), sondern auch die Tempora des Verbums aufgelistet!17 Dies erinnert uns daran, dass als Charaktere der hermeneutisch indizierenden Stze18 zuerst die Temporalien19 der Temporalitt20 genannt sind, ehe die Zeit als Existenzial des Daseins21 bezeichnet wird. Gegenber der ersten Generation von Heidegger-Schlern hat Pggeler 1963 den Vorteil eines Ausblicks auf den gesamten Denkweg Heideggers und sieht damit die Wirkungen der formalanzeigenden Begrifflichkeit bis in die Kehre bis zum Sprachgeschehen vom unverfgbaren Er-eignis des Seins, d.h. bis

Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I, Niemeyer, Tbingen 1980, S. 26-28. 15 Heidegger, Sein und Zeit, S. 119. 16 Heidegger, Sein und Zeit, S. 421ff. 17 Paul Ricoeur, Oneself as Another, bersetzung von Soi-mme comme un autre (1990) von Kathleen Blamey, Chicago 1992, S. 30. Das Buch ist eine gute Zusammenfassung des Problems der Jeweiligkeit und Andersheit von Aristoteles ber Kant bis zu Heidegger und Levinas. 18 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hg. von Walter Biemel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1976, S. 410; 243; 199; 409. 19 Heidegger, Logik, GA 21, S. 243. 20 Heidegger, Logik, GA 21, S. 199; 409. 21 Heidegger, Logik, GA 21, S. 409.
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zum Gehei, das je und je das Denken in den Anspruch nimmt22 und so den Ort des Denkens erffnet, und bis zum Sagen des Ortes und einem er-rternden topologischen Denken, das Pggeler auch als eine Sammlung der topoi oder loci der eigenen Zeit versteht. Leitstze wie Dichterisch wohnet der Mensch und Leitworte einer berlieferung wie logos, physis oder aletheia, die je nach der Zeit einer eigenen geschichtlichen Be-sinnung unterworfen sind. Aber bereits in Sein und Zeit, wo die Existenzialien als WerBestimmtheiten schon formal-anzeigenden Charakter haben, fordert Heidegger eine Umorientierung der Grammatik, damit die Sprache die je und je aufbrechende Welt artikulieren kann.23 Bereits in Sein und Zeit wirkt ein hermeneutischer logos (Logik, Grammatik, Rhetorik, Poetik), da Hermeneutik hier die Einweisung in die Einmaligkeit einer Situation und Konstellation, d.h. in das Er-eignis des Seyns, bedeutet.24 Die Sprache des Seyns wird durch eine formalanzeigende Hermeneutik um eine Wort Pggelers zu nutzen25 ausgelegt bzw. entborgen. Auf der Bahn der Unverborgenheit folgt der Denker dem Wink oder der Spur des dichterischen Wortes, das selbst den Weg bahnt: Das Wort winkt hin zu dem zu Denkenden und weist ein in ein Wahrheitsgeschehen.26 Die Spur verweist dagegen auf das schon abwesende Entfernte, das sich aber als Fuspur der Erde eingeschrieben hat27. So wie das dichterische Wort ein konkretes Universal ist, ist der formal-anzeigende Begriff keine Gattungsallgemeinheit, sondern ein jeweiliges Universal, das je nach der Situation immer schon irgendein konkretes Da-sein anzeigt, ohne es faktisch voll erschlieen zu knnen. Pggeler vergleicht die Existenzialien mit Kierkegaards
Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 294. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 271. 24 Otto Pggeler, Einleitung; in: Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie, hg. von Otto Pggeler, Felix Meiner, Hamburg 1984, S. XXVII. 25 Otto Pggeler, Heideggers logische Untersuchungen; in: Martin Heidegger, Innen- und Auenansichten, hg. vom Forum fr Philosophie Bad Homburg, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989, S. 75-100. 26 Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 291. 27 Pggeler, Heideggers logische Untersuchungen, S. 97.
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indirekter Mitteilung, die sich existenzial auf die religise Entscheidung bezieht, ohne sie existenziell zu vollziehen.28 In Sein und Zeit zeigt sie sich im bergang von der formal-existenzialen Entschlossenheit zum existenziellen Entschluss zur je eigenen Situation. Der formal-anzeigende Begriff sagt nicht direkt aus, worauf er sich bezieht, er gibt nur ein Anzeige, einen Hinweis darauf, da der Verstehende von diesem Begriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Verwandlung seiner selbst in das Da-sein in ihm zu vollziehen29. Solche Begriffe enthalten nur die Anweisung zu einer eigentmlichen Aufgabe30 ber den Tod, die Entschlossenheit, die Geschichte, usw. ohne direkt auszusagen, worauf sie beziehen. Weil sie immer nur den Anspruch einer Verwandlung ansprechen lassen, aber nie selbst die Verwandlung verursachen knnen, sind die Begriffe anzeigend. Sie zeigen immer in das Dasein hinein, d. h. mein Da-sein, unser Da-sein. Weil sie bei dieser Anzeige zwar ihrem Wesen nach je in eine Konkretion des einzelnen Daseins im Menschen hineinzeigen, diese aber nie in ihrem Gehalt schon mitbringen, sind sie formal [...].31 Wenn aber die Begriffe generisch und abstrakt und nicht jeweilig und je nach dem Kontext interpretiert sind, dann ist der Interpretation die bodenstndige Kraft genommen, weil der Verstehende der Anweisung nicht Folge gibt, die in jedem philosophischem Begriff liegt32. Jene Interpretation je nach der eigenen Faktizitt ist zwar keine nachtrgliche sogenannte ethische Anwendung der Begriffenen, sondern [...] vorgngiges Aufschlieen

Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 272. Der ausdrckliche Vergleich wird aber erst in spteren Schriften durchgefhrt: Pggeler, Einleitung, S. XXVI und Pggeler, Heideggers logische Untersuchungen, S. 84. 29 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit Einsamkeit, GA 29/30, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1983, S. 430; 428; S. 425-435; 441; 491. In dieser Vorlesung Heideggers finden sich die letzten expliziten Erwhnungen der formalen Anzeige. 30 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 425. 31 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 429. 32 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 431.

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der Dimension des Begreifbaren33. Die Begriffe und Fragen des Philosophierens sind der Wissenschaft gegenber eigener Art. Denn im Unterschied von wissenschaftlichen Begriffen sind alle philosophischen Begriffe formal anzeigend, enthalten deshalb nur die Anweisung zu einer eigentmlichen Aufgabe34. Die begrifflichen Fragen dienen dem, was dem Philosophen aufgegeben ist: nicht den Menschen und seine Welt zu beschreiben oder zu erklren, sondern das Da-sein im Menschen zu beschwren35. Philosophie sei daher keine Wissenschaft, sondern eine anweisende, auffordernde Protreptik bzw. eine formal anzeigende Hermeneutik der Je-weiligkeit des Daseins. 5. Hermeneutik nach der Kehre Damit sind wir nicht so weit von der Verwandlung bzw. der Errterung der Hermeneutik nach der Kehre, die nun mit dem Namen des Gottes Hermes verbunden wird, der die Botschaft des Geschickes bringt, entfernt. Hermeneuein ist jetzt ein Spiel des Denkens, das verbindlicher ist als die Strenge der Wissenschaft36. Es heit nicht erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde37 und jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hren vermag38. Auf der einen Seite ist es das Bringen einer Kunde und auf der anderen Seite das Verwahren einer Botschaft39. Diese vox media (Mitte) ist der hermeneutische Bezug, dessen Grund-zug die Sprache ist. Das Wort Bezug mchte daher sagen, der Mensch sei in seinem Wesen gebraucht, gehre als der Wesende, der er ist, in einen Brauch, der ihn beansprucht40. Der Mensch west als Mensch im Brauch, der den Menschen ruft, die
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Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 428f. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 425. 35 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 258. 36 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1959, S. 121. 37 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 122. 38 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 121. 39 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 126. 40 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 125.

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Zwiefalt zu verwahren, [...] die selber das Walten des Brauches und das Entfalten der Lichtung ihrer Unterscheidung ist.41 Was das heien soll, wird nur klar durch die Be-sinnung auf die Sprache und das Gesprch von der Sprache her. Als ein geschichtliches spricht das Gesprch aus der denkenden Anerkennung des Gewesenen oder wie man sagt des Gebrauches. Was Brauch heit, kann nur durch das Gesprch als Sprechen von der Sprache, vom Wesen der Sprache her und sein entsprechendes Sagen und nie durch ein Sprechen ber die Sprache erreicht werden. Der Brauch heit im Griechischen ethos, die Gewohnheit einer Wohnung. Es taucht zum ersten Mal bei Heidegger im Sommersemester 1924 im Zusammenhang mit der Rhetorik (bzw. Urpolitik)42 des Aristoteles auf, wo das ethos eines Redners eine der drei Vertrautheiten (pisteis) der zugespitzten Sprechsituation ausmacht, zusammen mit dem pathos der Hrer und dem Aufzeigen der Rede (logos). Diese werden in Sein und Zeit zu den drei gleichursprnglichen Weisen des In-Seins des Da-seins. Und schon im Sommersemester 1924 werden die letzten zwei gleichursprnglich verstanden. Die aristotelische Bestimmung des Menschseins als logon echein wird zum Beispiel aus ihrer verbalen Mitte heraus verstanden als zugleich Sprache haben und von der Sprache gehabt werden (von ihr gelebt werden). Aber ethos bedeutet noch nur die Haltung und Verhaltung des Redners, wie er sich entwirft, die Heidegger 1924 in ihrem ontologischen Sinne als das Entschlossensein zur jeweiligen Handlungssituation (kairos) versteht. Im Wintersemester 1928/29 ist das ethos die Grund-Haltung schlechthin, die Form des jeweiligen Sich-Haltens in der Welt, das wir je eine Weltanschauung nennen.43
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 126. Vgl. Theodore Kisiel, Heideggers Einsetzung der rhetorischen Politik in seine urpraktische Ontologie (Die Franzosen besetzen das Ruhrgebiet, 192325); in: Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschlu an Hegel und Heidegger, hg. von Andreas Gromann und Christoph Jamme, Rodopi, Amsterdam/Atlanta 2000, S. 165-175. 43 Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, hg. von Otto Saame und Ina Saame-Spiedel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1996, S. 379; 390; 397.
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Erst der spte Heidegger wird Heraklit folgend eine Kehre zum welthaften ethos als Aufenthalt, Ort des Wohnens vollziehen:44 Dieses Wohnen ist das Wesen des In-der-Welt-seins, [...] des InSeins.45 So formuliert er dann: Erst dieser Aufenthalt gewhrt die Erfahrung des Haltbaren. Den Halt fr alles Verhalten verschenkt die Wahrheit des Seins. Halt bedeutet in unserer Sprache die Hut. [...] sie behaust die Ek-sistenz in der Sprache. Darum ist die Sprache zumal das Haus des Seins und die Behausung des Menschenwesens.46 Als Aufenthalt des Seyns reicht Es uns die Zeit und schickt Es uns das Sein. Innerhalb dieses geworfenen Verhltnisses, der in der Schickung des Seins geborgenen Zuweisung47, ist die Ek-sistenz immer noch als ein Entwerfen des Verhaltens unterwegs in der Mitte des Aufenthalts: Eine Wegrichtung einschlagen [...] heit in unserer Sprache sinnan, sinnen. Sich auf den Sinn einlassen, ist das Wesen der Besinnung.48 Als geschichtliche Besinnung nimmt sie nicht nur den jeweiligen Aufenthalt in Betracht, sondern auch den berlieferten Brauch der Sprache. Die denkerische Aufgabe der Besinnung ist die Aufgabe einer Topologie des Seins, die das Ma des eigenen Wohnungsortes von seinen sprachlichen topoi her bestimmt. Diese sprachliche Topo-logie ist wie die frhere Dia-Grammatik des Seins und wie die Hermeneutik der Faktizitt immer noch um die Mitte des Er-eignisses herum strukturiert. Als Sinnesfeld erinnert die Topologie wieder an Lasks Panarchie des Logos, die uns zeigt, wie weit wir uns in unserer Be-Sinnung von der traditionellen Logik entfernt haben. 6. Zusammenfassung: Heideggers Weg bis zu den Beitrgen

Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus, Francke, Bern 1947, S. 106; danach S. 111; 115; 114. 45 Heidegger, Brief ber den Humanismus, S. 111. 46 Heidegger, Brief ber den Humanismus, S. 115. 47 Heidegger, Brief ber den Humanismus, S. 114. 48 Martin Heidegger, Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen 1954, S. 68; vgl. dazu auch Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 53.

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In dem Sorgen fr den Sinn als das vorstrukturierte Woraufhin der Zeit,49 das sich im Ver-hltnis der Ek-sistenz und im Be-zug der Sprache vollzieht, wo die beiden Relationen aus ihrer vox media heraus verstanden sind, findet man immer noch im Hintergrund der Er-rterung die Strukturen von Hermeneutik wie auch von Phnomenologie, obwohl der spte Heidegger beide Titel fallen lsst, um meinen Denkweg im Namenlosen zu lassen50. Unterwegs zu Sein und Zeit ging Heidegger durch eine Reihe von formalen Anzeigen hindurch. Jede in dieser Reihe ist eine formelle Vertiefung der Prstruktion der Intentionalitt als eines reinen SichRichtens-auf: 1920-22 Intentionalitt; mit einem zusammenfassenden Zeitigungssinn erst 1922 ergnzt: Da-sein (1923); In-der-Welt-sein (1924); Zu-sein (1925); Ex-sistenz (1926); Transzendenz (1927-29). Dieser Aufzhlung knnen wir nach Sein und Zeit Instndigkeit (1931); Brauch (1936-38); Ver-hltnis (1946); Zu-gehrigkeit (1952) oder Be-zug (1954) hinzufgen. Das, in dem sie immer wieder formal anzeigen, ist die Mitte, das Herz und das Zwischen des Ereignisses der abgrndigen Faktizitt der einmaligen Zeit des Da-seins: Es er-eignet sich. Es weltet. Es gibt. Es zeitigt sich. Es braucht. Es schickt. Es reicht. Das nicht als Substanz verstehbare Es dieser Impersonalien zeigt formal die Faktizitt schlechthin in ihrer ursprnglichen Be-wegung an. Da es berhaupt so etwas wie Zeitlichkeit gibt, ist das Urfaktum im metaphysischen Sinne.51 Die Faktizitt schlechthin als das Produkt der eigentmlichen inneren Produktivitt dieser Zeitlichkeit ist gerade ein eigentmliches Nichts: die Welt52. Das Urfaktum der Zeitlichkeit ist daher berhaupt kein factum brutum, sondern die Urgeschichte schlechthin53, das Urereignis54. Der Impersonalsatz Es er-eignet
Heidegger, Sein und Zeit, S. 152. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 121. 51 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, hg. von Klaus Held, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, S. 270; siehe dazu auch S. 272; 274. 52 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA 26, S. 272. 53 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA 26, S. 270. 54 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA 26, S. 274.
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sich. tritt schon im Kriegsnotsemester 1919 auf als principium individuationis, d.h. als Prinzip der Faktizitt als solcher.55 Was diese Impersonalien formal anzeigen, ist im Grunde genommen jeweils die abgrndige Faktizitt der einmaligen Zeit des Da-seins, des Volks in seiner bodenstndigen Sprache oder des epochalen Zeitalters. Was knnte im faktischen Leben oder im dichterischen Wohnen formaler sein als die Zeit? Und was knnte mit Bezug auf die anzeigende Funktion im faktischen Leben konkreter, unmittelbarer und uns nher sein als die Zeit? Die formale Anzeige wird eigentlich auf diese fernste Nhe angewandt, um die Begriffe und die grammatischen Strukturen zu bilden, welche die vermutlich unsagbare Unmittelbarkeit unseres jeweiligen Lebens (individuum est ineffabile) artikulieren und auslegen. Denn die Zeit ist die letzte Formalitt des Seins und zugleich die unmittelbarste Nhe des Da-seins, der Urwurf seiner Faktizitt. Die Beitrge sprechen von der Anzeige des Zeit-Raumes56 und von der Anzeige der Wesung der Wahrheit57, weil die Zeit die erste Anzeige des Wesens der Wahrheit [ist] im Sinne der entrckungsmig offenen Lichtung des Spielraums, in dem das Seyn sich verbirgt und verbergend sich erstmals eigens in seine Wahrheit verschenkt58. Der Zeit-Raum ist in seinem Wesen als Augenblickssttte des Ereignisses zu entfalten59, das sich je und jh ereignet. Das Da-sein in der uersten Ausmessung seiner Zeitlichkeit

Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA 26, S. 270. Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, S. 254; 284f.; 299; 323; 343; 433. Vgl. auch Theodore Kisiel, Gibt es eine formal anzeigende Hermeneutik nach der Kehre?; in: Kultur Kunst ffentlichkeit. Philosophische Perspektiven auf praktische Probleme, Festschrift fr Otto Pggeler zur 70. Geburtstag, hg. von Annemarie Gethmann-Siefert und Elisabeth Weisser-Lohmann, Fink, Mnchen 2001, S. 173-179. 57 Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, S. 343. 58 Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, S. 433. 59 Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, S. 323.
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ist jenes Zwischen, das dem Ereignis Augenblick und Sttte bietet und so dem Sein zugehrig werden kann60. Die Augenblickssttte grndet das Seyn in seiner Einzigkeit, d. h. das Seyn braucht das Da-sein, west gar nicht ohne diese Ereignung61. Daraus folgt, da das Da-sein vom Seyn ereignet ist und da das Seyn als Ereignis selbst die Mitte alles Denkens bildet62.

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Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, S. 285. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, S. 254. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, S. 299.

4. Sein und Logos Heideggers frhe Auseinandersetzung mit Parmenides Erster Teil: Seinsfrage, Wahrheitsphnomen und das Problem des Zusammenhangs der beiden Teile des Parmenideischen Lehrgedichtes in der Interpretation von Sein und Zeit 1 Gnther Neumann, Konstanz Einleitung Parmenides und das Thema Sein und Logos wird beim frhen Heidegger in einer Aristoteles-Vorlesung behandelt, und zwar im Rahmen einer Interpretation der Aristotelischen Eleaten-Kritik im ersten Buch der Physik. Es handelt sich um die frhe Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1922 mit dem Titel Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, die von mir als Band 62 der Gesamtausgabe herausgegeben wurde. Die knappen Ausfhrungen zu Parmenides und zum logos-migen Ansprechen und Besprechen des Seienden in seinem Sein im so genannten Natorp-Bericht vom Herbst 1922, der zu Heideggers Berufung nach Marburg fhrte, beruhen insbesondere auf dieser Vorlesung. Im Hinblick auf die zentrale Faktizittsproblematik heit es hier zum Zusammenhang von Ontologie (Sein) und Logik (Ansprechen): Die Problematik der Philosophie betrifft das Sein des faktischen Lebens im jeweiligen Wie des Angesprochen- und Ausgelegtseins. Das heit, die Philosophie ist als Ontologie der Faktizitt zugleich kategoriale Interpretation des Ansprechens und Auslegens, das heit Logik.2 An spterer Stelle
1 Die Verffentlichung des zweiten Teils Das Problem des Zusammenhangs von Sein und logos im Ausgang von der in der Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1922 gegebenen Interpretation der Aristotelischen Eleaten-Kritik kann aus editorischen Grnden erst zu einem spteren Zeitpunkt erfolgen. Fr den mndlichen Vortrag konnte mit der freundlichen Genehmigung des Nachlaverwalters, Herrn Dr. Hermann Heideggers, die genannte Vorlesung herangezogen werden. 2 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, hg. von Hans-Ulrich Lessing; in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 235274,

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heit es unter direkter Bezugnahme auf das Parmenideische Lehrgedicht: Das noein als Vermeinen schlechthin und das phanai [Heidegger-Typoskript: legein], Ansprechen, sind im gleichen erstmals gesehen, und zwar in eins mit dem Sein.3 Mit den Formulierungen zugleich (nicht in zeitlichem Sinne) oder in eins ist das angesprochen, was in dem berhmten Satz des Parmenides (Frgm. B 3) die Selbigkeit von Denken (noein) und Sein (einai) genannt wird und in diesem Beitrag noch nher errtert wird. Da die Textbasis zu Heideggers unmittelbarer Auseinandersetzung mit Parmenides selbst in den genannten Texten doch gering ist, wird im (hier verffentlichten) ersten Teil zunchst eine Orientierung von Sein und Zeit aus vorgenommen, wobei insbesondere auch die Marburger Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie vom Sommersemester 1926 dem unmittelbaren Umkreis von Sein und Zeit zuzurechnen ist. Parmenides und die Vorsokratiker4 haben hier bekanntlich noch nicht jenen ausgezeichneten Rang und Vorrang vor Platon und Aristoteles wie im spteren Denken Heideggers. Die gegebenen Hinweise auf das sptere Denken knnen im Rahmen dieser Untersuchung aber nur der Aufgabe dienen, die thematisierte (frhere) Parmenides-Auslegung gerade in der Gegenberstellung mit der spteren Deutung schrfer akzentuieren und abheben zu knnen. In einem ersten Schritt wird untersucht, ob und inwieweit bei Parmenides die Seinsfrage zur Abhebung gebracht ist und Sein aus
hier S. 246f. Eine Neuausgabe des Textes mit smtlichen handschriftlichen Zustzen aus dem im Besitz Heideggers verbliebenen Typoskript wurde von mir herausgegeben: Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, GA 62, hg. von Gnther Neumann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2005, Anhang II, S. 341-419, hier S. 364. Eine Einzelausgabe des in den Anhang dieses Buches aufgenommenen Textes des Natorp-Berichtes erfolgte im Reclam-Verlag: Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, hg. von Gnther Neumann, Reclam, Stuttgart 2003. 3 Ebd., S. 266 (GA 62, S. 394). 4 Im spteren Denken noch Anaximander und Heraklit. In der ParmenidesVorlesung vom Wintersemester 1942/43 heit es einmal: Anaximander, Parmenides und Heraklit sind die einzigen anfnglichen Denker. (Martin

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dem Horizont der Zeit verstanden ist. Der zweite Schritt wendet sich unter Heranziehung zentraler Stellen des Parmenideischen Lehrgedichtes dem fr Heidegger am Leitfaden des Daseins ursprnglicher zu fassenden Wahrheitsphnomen (in dessen eigensten Zusammenhang mit dem Sein) zu. Im Ausgang hiervon wird vor dem Hintergrund der zeitgenssischen Interpretationsanstze in einem dritten Schritt das Problem des Zusammenhangs der beiden Teile und damit der das Lehrgedicht im Ganzen tragende Ansatz der Interpretation errtert. 1. Seinsfrage und das Problem der Zeit Im Unterschied zur Phnomenologie Husserls stellt Heidegger sein eigenes Denken von Anfang an entschieden in die Geschichte der abendlndischen Philosophie.5 Bevor die Frage nach dem Sinn von Sein erneut gestellt werden knne, msse aus Grnden eines heute ermangelnden Verstndnisses, wie es im Vorwort von Sein und Zeit heit, der Sinn der Frage wieder geweckt werden.6 Der 1 erlutert die Grnde fr dieses fehlende Verstndnis, um aus diesen einsichtig
Heidegger, Parmenides, GA 54, hg. von Manfred S. Frings, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21992, S. 10, vgl. S. 2.) 5 Die Geschichtslosigkeit der an der Idee absoluter und strenger Wissenschaftlichkeit ausgerichteten Phnomenologie, wie sie in Husserls Logos-Aufsatz Philosophie als strenge Wissenschaft (1911) (in: Edmund Husserl, Aufstze und Vortrge (1911-1921) (= Husserliana Bd. XXV), hg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Kluwer, Dordrecht/Boston/Lancaster 1987, S. 3-63) programmatisch zum Ausdruck kommt, wurde von Heidegger (oder auch Wilhelm Dilthey) scharf kritisiert (vgl. Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63, hg. von Kte Brcker-Oltmans, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21995, S. 75; Martin Heidegger, Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 17, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 64 ff., 88 ff.; Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, hg. von Petra Jger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 31994, bes. S. 164 ff.). 6 Eine ausfhrliche und eingehende Erluterung zu der fr die weiteren Ausfhrungen grundlegenden Exposition der Seinsfrage gibt FriedrichWilhelm von Herrmann, Hermeneutische Phnomenologie des Daseins. Eine Erluterung von Sein und Zeit, Bd. 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1987.

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zu machen, dass die Wiederholung der Seinsfrage keine beliebige sein kann, sondern dass die Sache selbst die ursprnglichere Wiederholung erzwingt. Die Seinsfrage ist fr Heidegger nicht ber den bei Platon und Aristoteles erreichten Stand hinaus gekommen.7 Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um freilich von da an zu verstummen als thematische Frage wirklicher Untersuchung.8 Wenn die Seinsfrage heute in Vergessenheit gekommen ist,9 dann ist damit zugleich gesagt, dass sie frher einmal mehr oder minder ausdrcklich10 im Wissen aufgeschlossen war. Hinsichtlich der auszuarbeitenden Grundfrage (Fundamentalfrage) nach dem Sinn von Sein werden von Heidegger drei Strukturmomente herausgehoben: Das in der Seinsfrage Befragte ist das Seiende, das in der Seinsfrage Gefragte ist das Sein, und die Hinsicht, nach der wir eigentlich fragen, wenn wir das Befragte nach dem Gefragten fragen,
Aristoteles ist fr Heidegger zugleich vollendender Hhepunkt und Wendepunkt (zum Abfall) der antiken Philosophie. In der Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie heit es: Wissenschaftlicher Hhepunkt der antiken Philosophie: Aristoteles. Er hat nicht alle Probleme gelst, aber er ist an die Grenzen vorgestoen, die mit dem Problemansatz der griechischen Philosophie berhaupt gegeben sind. Er vereinigt positiv die Grundmotive der vorangehenden Philosophie, nach ihm Abfall. (Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, hg. von Franz-Karl Blust, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993, S. 22; vgl. ferner Heidegger, Ontologie, GA 63, S. 76; Martin Heidegger, Platon: Sophistes, GA 19, hg. von Ingeborg Schler, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, S. 11f.) Die Beurteilung der Rangfolge innerhalb der griechischen Philosophie deckt sich fr den frhen Heidegger im wesentlichen mit der Position Hegels (vgl. auch Martin Heidegger, Holzwege, GA 5, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 22003, S. 323f.) in dessen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke [in 20 Bdn.], auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, red. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969-1979, Bd. 19, S. 132 f.; ferner Bd. 18, S. 190). 8 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen 151979, 1, S. 2 (= Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann 1977, S. 3). 9 Heidegger, Sein und Zeit, S. 2 (= GA 2, S. 3).
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der Sinn von Sein, ist das Erfragte.11 Der Sinn von Sein verweist auf die ontologische Analytik des seinsverstehenden Daseins (und vertiefend auf die Explikation der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit) als Freilegung des Horizontes fr eine Interpretation des Sinnes von Sein berhaupt.12 Damit ist gesagt, dass mit der Aufklrung des vollen Sinnes von Sein als solchem auch das Seiende in seinem Sein ursprnglich interpretiert ist, aber das Umgekehrte nicht der Fall ist. Es lsst sich demnach in der Seinsfrage eine Rangordnung herausheben, die zunchst die Seinsfrage in Abhebung gegenber einem nur ontischen Fragen betrifft: Sofern die Frage nach dem Seienden im Ganzen und in seinen Hauptbezirken schon ein gewisses Begreifen dessen, was das Seiende als solches sei, voraussetzt, mu die Frage nach dem on he on der Frage nach dem Seienden im Ganzen vorgeordnet werden.13 Um nun aber zu verstehen, was das Seiende als ein solches wesenhaft bestimmt, mu das Bestimmende selbst hinreichend fabar, das Sein als solches, nicht erst das Seiende als solches, mu zuvor begriffen werden.14 Whrend die griechische Philosophie bis zur Frage nach dem on he on15, dem Seienden als solchen, vorstie, blieb die Frage nach dem Sein als solchen (die Seinsfrage im engeren und eigentlichen Sinne, die nach dem Sinn von Sein fragt) ungestellt, sie kam in der griechischen Auslegung nicht ans Licht. Es lsst sich aber noch fragen, ob auch schon im Anfang der griechischen Philosophie, d. h. bei Parmenides, nicht nur die Frage nach dem Seienden im Ganzen, sondern schon nach dem Seienden als solchen in gewisser Weise in den Blick kam.
Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 31997, S. 16. 11 Heidegger, Sein und Zeit, S. 6 (GA 2, S. 8f.); zur Fragestruktur vgl. auch Heidegger, Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 17, 10 a; Heidegger, Prolegomena, GA 20, 16. 12 Heidegger, Sein und Zeit, 5 (Titel). 13 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991, 40, S. 222. 14 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, S. 223. 15 Vgl. Aristoteles, Met. 1003a21ff., 1025b3ff., 1060b31ff.
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Das ist fr Heidegger in der Tat, wie auch die weiteren Ausfhrungen belegen, der Fall. In der Vorlesung ber Platon: Sophistes vom Wintersemester 1924/25 heit es ausdrcklich: Bei Parmenides freilich findet sich schon ein erster Vorsto: Er betrachtete das Seiende als ein solches, d. h. es wird ontisch das ganze Seiende weggestellt und gesagt, da es ist.16 hnlich heit es in der von Heidegger redigierten Einleitung des Encyclopaedia BritannicaArtikels: Aber macht nicht gerade die griechische Philosophie seit ihren entscheidenden Anfngen das ,Seiende zum Gegenstand des Fragens? Gewi, aber nicht um dieses oder jenes Seiende zu bestimmen, sondern um das Seiende als Seiendes, das heit hinsichtlich seines Seins zu verstehen.17 Mit der Frage nach dem Sinn von Sein kam bereits das Problem der Zeit mit in den Blick. Bei Parmenides blieb fr Heidegger aber nicht nur die fundamentale ontologische Funktion der Zeit18 verborgen, sondern das Problem der Zeit wurde berhaupt nicht ausdrcklich genannt und analysiert.19 Aristoteles war es, der zum ersten Mal und fr lange Zeit hinaus das vulgre Zeitverstndnis eindeutig in den Begriff gebracht hat.20 Die Zeit des vulgren Zeitverstndnisses, das fr Heidegger ein echtes, aber abknftiges Phnomen ist und auch noch Kants, Bergsons und Husserls Zeitauffassung zugrunde liegt, ist das reine Nacheinander der Jetztfolge als der unumkehrbaren Abfolge von stndig vorhandenen, zugleich ankommenden (noch nicht) und vergehenden (nicht mehr) Jetzt.21 Der vulgre Zeitbegriff entspringt
Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 436. In: Edmund Husserl, Phnomenologische Psychologie, (Husserliana Bd. IX), hg. von Walter Biemel, Nijhoff, Den Haag 21968, S. 256. 18 Heidegger, Sein und Zeit, S. 26 (= GA 2, S. 35). 19 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 68. 20 Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, S. 329. 21 Vgl Heidegger, Sein und Zeit, 81; vgl. auch Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, S. 324ff.; Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, S. 200 f.; Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hg. von Walter Biemel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21995, 19ff.; Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, hg. von Klaus Held, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21990, S.
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der (Leit-)Frage nach dem Seienden als solchen. Aristoteles Frage nach dem Wesen der Zeit geht aus von der Frage, ob die Zeit zum Seienden oder zum Nichtseienden gehrt (Phys. IV 10, 217b31f.). Die Zeit ist fr Aristoteles zwar nicht so vorhanden wie die Dinge und deren Bewegung selbst, aber doch irgendwie mitvorhanden. Wenn Heidegger in 6 von Sein und Zeit ausfhrt, da die Zeit selbst [...] als ein Seiendes unter anderem Seienden genommen wird,22 trifft das zwar im weiteren Sinne auch auf Aristoteles zu, insofern die Zeit im Horizont von Sein als Vorhandensein und Nichtvorhandensein bestimmt wird, aber noch ganz unmittelbar (weil begrifflich noch undifferenziert) wird bei Parmenides, der auch im vorangehenden Absatz explizit genannt wird, die Zeit selbst als (stndiges) Vorhandensein gefasst. Die Zeit wird selbst ontisch verstanden. Dass aber das Sein des Seienden schon im Anfang der griechischabendlndischen Philosophie aus dem Gesichtskreis der Zeit verstanden ist, wenn auch ungewusst, lsst sich bereits bei Parmenides zeigen. Sein (als Seiendheit des Seienden) ist fr Parmenides pures Vorhandensein als stndige Anwesendheit. Anwesenheit aber ist (be)stndige, fort- und immerwhrende Gegenwart, zeigt somit einen zeithaften Charakter. Wenn aber bei Parmenides nicht nur die fundamentale ontologische Funktion der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit bersprungen wird, sondern die bestndige Anwesenheit das Gegenstand- oder Vorhandensein des Seienden ganz unmittelbar ist, dann kann es notwendig kein Werden geben. Gerade die auf dem Wege der Wahrheit stehenden Zeichen, semata, an denen sichtbar wird, sich selbst zeigt das Sein (Frgm. B 8, V. 2ff.), machen offenbar,
263f. Vgl. dazu Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Augustinus und die phnomenologische Frage nach der Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992; ders., Der Zeitbegriff Heideggers; in: Mesotes (Zeitschrift fr den philosophischen Ost-West-Dialog), Supplementband Martin Heidegger, Wien 1991, S. 22-34. 22 Heidegger, Sein und Zeit, S. 26 (= GA 2, S. 35). Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 235 (Nachschrift Mrchen): Das Zeit-Phnomen war fr Parmenides nicht rein als solches gegenwrtig, sondern war fr ihn ein Seiendes. So wurde noch lange die Zeit identifiziert mit dem Himmel, der Sonne, wonach sie gemessen wird.

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dass die Interpretation des Seins des Seienden mit Hilfe der Zeit und ihrer Charaktere vollzogen wird, so zwar, da einzig das Jetzt ist und solches, was im Jetzt ist. Jetzt aber ist in jedem Jetzt immer stndig. Sein ist stndige Anwesenheit.23 Die in den beiden Teilen des Lehrgedichts aufweisbaren zeithaften Charaktere sind es, die als Kriterium fr [den] Unterschied der verschiedenen Seinsmodi (wahrhaftes Sein - scheinhaftes Sein) dienen.24 2. Der Satz des Parmenides und die existenzial-ontologische Interpretation des Wahrheitsphnomens Die aus der herrschenden Vergessenheit neu zu entfachende gigantomachia peri tes usias25 hat ihren Anfang in der vorplatonischen Philosophie. Die Seinsfrage wurde nicht nur im Anfang der griechisch-abendlndischen Philosophie gestellt, sondern ist selbst als deren Anfang zu betrachten. Wie oben dargelegt, ist es unter den vorplatonischen Denkern Parmenides, der in der begrifflichen Erfassung des Seins des Seienden den entscheidenden Vorsto erringt.26 Eine bemerkenswerte Stelle findet sich in 6 von Sein und Zeit. Entsprechend der griechischen Wesensbestimmung des Menschen als des zoon logon echon27 ist der logos bzw. das legein,
Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 67. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 68. 25 Heidegger, Sein und Zeit, S. 2 (= GA 2, S. 3); vgl. Platon, Sophistes 246a4f. 26 Vgl. auch Heidegger, Sein und Zeit, S. 100, 212 (= GA2, S. 134, 282); ferner Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 436; Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 60. 27 Vgl. Aristoteles, Politik 1253a9ff. Spter, in der schon im Horizont des sich entfaltenden seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denkens stehenden Vorlesung Einfhrung in die Metaphysik vom Sommersemester 1935, fasst Heidegger die (erst)anfngliche Erffnung des Wesens des Menschseins bei Parmenides und Heraklit gegenber der am Ende (dieses Anfangs) vorherrschenden Definition (anthropos zoon logon echon: der Mensch, das Lebewesen, das die Vernunft als Ausstattung hat) in der von ihm frei gebildeten formelhaften Zusammenfassung: physis logos anthropon echon: das Sein, das berwltigende Erscheinen, erntigt die Sammlung, die das Menschsein (acc.) innehat und grndet (Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann,
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das Reden als das An- und Besprechen des Seienden in seinem Sein, der daseinsmige Leitfaden fr die Seinsauslegung, die sich aber bei den Griechen ohne jedes ausdrckliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden und deshalb erst recht ohne Kenntnis oder gar Verstndnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit vollzieht.28 In diesem Zusammenhang setzt sich Heidegger mit der neukantianischen Aristoteles-Kritik auseinander.29 Die Platonische Dialektik30, die Aristoteles nicht mehr verstanden haben soll, wird deshalb berflssig, weil Aristoteles sie auf einen radikaleren

Frankfurt am Main 1983, 54, S. 184). Zur Wurzelbedeutung von legein, logos als sammeln, Sammlung, auf die sich Heidegger nun bezieht, vgl. unten Anm. 62. Es ist noch darauf zu verweisen, dass die rmische bersetzung von zoon logon echon als animal rationale (vgl. L. Annaei Senecae ad Lucilium epistulae morales, recognovit L.D. Reynolds, Tom. I, Oxford 1965, Ep. 41, 8) eine geschichtliche Umdeutung im Sinne der rechnenden ratio bedeutet (vgl. Parmenides [GA 54], S. 96ff.; zum Zeitwort reor vgl. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1997, S. 148f.). 28 Heidegger, Sein und Zeit, S. 26 (= GA 2, S. 35). 29 Vgl. u. a. Jonas Cohn, Theorie der Dialektik. Formenlehre der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1965 (Nachdr. der Ausgabe Leipzig 1923); Nicolai Hartmann, Platos Logik des Seins, Walter de Gruyter, Berlin 21965 (Nachdr. der 1. Aufl. von 1909); Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Eine Einfhrung in den Idealismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 31961 (Nachdr. der 2., durchges. Aufl., Leipzig 1922). Vgl. dazu von Herrmann, Hermeneutische Phnomenologie des Daseins I (s. Anm. 6), S. 265. 30 Die Einsicht, dass der logos (bzw. das legein) existenzial im Dasein rckverwurzelt ist, ermglichte Heidegger in der groen Marburger Vorlesung ber Platon: Sophistes (GA 19) eine radikalere Interpretation der Dialektik Platons (vgl. Markus J. Brach, Heidegger Platon. Vom Neukantianismus zur existentiellen Interpretation des Sophistes, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1996). Der Zugang zur Platonischen Philosophie erfolgt dabei (gegen die bliche Philosophiegeschichte, die von den Vorsokratikern und Sokrates zu Platon und dann zu Aristoteles fortschreitet) zunchst am Leitfaden der aristotelischen Philosophie (Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 11), da Aristoteles in der Ausarbeitung des ontologischen Problems weiter vorgestoen ist als Platon. Heidegger folgt dem alten Satz der Hermeneutik, da man beim Auslegen vom Hellen ins Dunkle gehen soll (ebd.).

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Boden stellte und als philosophische Grundwissenschaft aufhob.31 Im Zuge dieser Kritik folgt eine unmittelbare Anknpfung an und Berufung auf den entscheidenden Anfang bei Parmenides. Das ursprngliche Verstehen der einfachsten Seinsbestimmungen vollzieht sich nicht in einem dialegesthai, sondern im noein als dem schlichte[n] Vernehmen von etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit, das schon Parmenides zum Leitfaden der Auslegung des Seins genommen hat.32 Parmenides ist es, der in seinem Lehrgedicht das (in Platons Dialektik bersprungene) noein als das schlicht aufdeckende Vernehmen erstmals thematisch in den Blick nimmt. Das Fragment B 333 (B 5 nach der 3. und 4. Auflage) des Parmenides greift Heidegger zu Beginn des wichtigen, die Wahrheitsproblematik errternden 44 auf: Die erste Entdeckung des Seins des Seienden durch Parmenides identifiziert das Sein mit dem vernehmenden Verstehen von Sein: to gar auto noein estin te kai einai.34 Heidegger setzt identifiziert bewusst in
Heidegger, Sein und Zeit, S. 25 (= GA 2, S. 34). Heidegger, Sein und Zeit, S. 25f. (= GA 2, S. 34f.). 33 Nach der 6. Auflage (weitere Auflagen dann unverndert) von Hermann Diels/Walther Kranz (Hg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, nach der heute blicherweise zitiert wird. Die von Heidegger damals benutzte 3. bzw. 4. Auflage wird bei Abweichungen in Klammern mit angegeben: Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I, Weidemanns, Berlin 31912; Berlin 41922 (Abdruck der 3. Aufl. mit Nachtrgen). Als derzeit verlsslichste Textausgabe (mit wohldurchdachter franzsischer und englischer bersetzung) ist der erste Band der von Pierre Aubenque herausgegebenen tudes sur Parmnide (Paris 1987) zu nennen. 34 Heidegger, Sein und Zeit, S. 212 (= GA 2, S. 282). Nach Heidegger kommt derselbe Satz und die Bestimmung des Seins noch schrfer in Fragment B 8, V. 34zum Ausdruck. In der Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie heit es: Sein schrfer bestimmt und erneut die obige These aufgenommen: Identitt von Sein und Denken. Dasselbe ist vernehmendes-besinnendes Erfassen des Seienden und das, weswegen [huneken] das Erfate ist, was es ist (V. 34) (GA 22, S. 69, vgl. S 235). Dass Fragment B 8, V. 34 das Wesen des Seins schrfer oder deutlicher, eingehender fasst als Fragment B 3, daran hlt Heidegger (bei allen Unterschieden zur frheren Deutung) auch noch spter fest (vgl. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 147; Martin Heidegger, Was heit
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Anfhrungszeichen, womit er zum einen auf die berlieferte Interpretation des Satzes anspielt, zum anderen sich kritisch davon abgrenzt, um zugleich den Sinn des to auto als ein Problem anzuzeigen, das allererst ein ursprnglicheres Verstehen des Zusammengehrens von Denken und Sein erforderlich macht. In der Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie verweist er in seiner Interpretation des Lehrgedichtes des Parmenides ( 22) auf den Idealismus: Identitt von Denken und Sein! Idealismus. Seiendes ist nicht das, was erklrt.35 Im Rahmen seiner Auslegung der Geschichtlichkeit der Philosophie als der Produktion der Subjektivitt des absoluten Subjekts bersetzt und interpretiert Hegel das Fragment B 8, V. 34f. folgendermaen: Das Denken und das, um weswillen der Gedanke ist, ist dasselbe [...]. Das ist der Hauptgedanke. Das Denken produziert sich; was produziert wird, ist ein Gedanke; Denken ist also mit seinem Sein identisch, denn es ist nichts auer dem Sein, dieser groen Affirmation.36
Denken?, Max Niemeyer, Tbingen 1954, S. 146ff.; Martin Heidegger, Moira (Parmenides VIII, 34-41); in: Heidegger, Vortrge und Aufstze, GA 7, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000, S. 237ff., 245). Insgesamt schliet sich Heidegger von den bis zu etwa zehn verschiedenen in der Literatur genannten bersetzungsvarianten (vgl. z. B. Jochen Schlter, Heidegger und Parmenides, Bouvier, Bonn 1979, 53; Jrgen Wiesner: berlegungen zu Parmenides B 8,34; in: tudes sur Parmnide (s. Anm. 33), Bd. II, S. 170191) dem auf Simplicius zurckgehenden Grundtypus (huneken = hu heneka) an, indem er das huneken nicht als da (huneken = hoti), sondern in urschlichem Sinne bersetzt. 35 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S 66. 36 Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I; in: Werke (s. Anm. 7), Bd. 18, S. 289f.; vgl. auch ders.: Werke 2: Jenaer Schriften (18011807), S. 411 (Gott als die absolute Identitt von Sein und Denken); vgl. Heidegger, Moira; in: GA 7, S. 241; Heidegger, Was heit Denken?, S. 149. Zu verweisen ist auch auf Hegels Vorrede zur Phnomenologie des Geistes (1807), in der er sagt, da das Sein Denken ist (Werke 3, S. 53). Es ist auffllig und sicherlich kein Zufall, dass wie auch in Berkeleys bekannter Formulierung esse = percipi (vgl. Heidegger, Vortrge und Aufstze, GA 7, S. 240, 242) gegenber Parmenides Fragment B 3 die Wortstellung nun umgedreht ist, das Sein Denken ist. Was sich nach Heideggers spterer Deutung gegenber dem neuzeitlichen Primat des ego cogito in Parmenides Satz noch ausspricht, ist das Verwiesen- und

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Gegenber modernen anti-idealistischen Deutungen und bersetzungen des Satzes des Parmenides bemerkt Hans-Christian Gnther zu Recht: Unser Verstndnis des parmenideischen Gedankens kann sich nur in der Antwort auf und im Rckgang hinter die Hegelsche Deutung als dem Rckgang in den Ursprung des in der Hegelschen Deutung Gedachten vollziehen.37 Wenn Heidegger in obigem Zitat gem dem hier nur stichwortartig berlieferten Text auf den Idealismus verweist und anfgt Seiendes ist nicht das, was erklrt., ist zu betonen, dass noch immer Parmenides und nach ihm Platon als antike Vorwegnahmen Kants und des Deutschen Idealismus angesehen wurden, zumal im Vergleich zu Aristoteles, der als Vorlufer des Mittelalters einen Realismus vertreten habe.38 Gegenber einem (naiven) Realismus ist der schon angesprochene Rckgang hinter den Idealismus als Durchgang durch ihn unabdingbar, zumal der Idealismus, wie es im Zusammenhang der Errterung des dreifachen Realittsproblems in 43 von Sein und Zeit heit, einen grundstzlichen Vorrang hat, insofern in ihm (mag er im Resultat noch so der existenzialontologischen Erfahrung entgegengesetzt und unhaltbar sein) doch zum Ausdruck kommt, da Sein nicht durch Seiendes erklrt werden
Eingewiesensein des Denkens (noein) in das Anwesen von Anwesendem. Beide gehren zusammen, nmlich so, da das zuerst genannte noein sein Wesen darin hat, in das Anwesen von Anwesendem eingewiesen zu bleiben (Heidegger, Was heit Denken?, S. 148). Die Tonart, die das Zusammengehren von noein und einai nun als Zu-gehren des In-die-Achtnehmens zum An-wesen von Anwesendem hrt, zeigt sich aber erst in Heideggers seinsgeschichtlichem oder Ereignis-Denken (vgl. auch Ivo De Gennaro, Logos - Heidegger liest Heraklit, Duncker & Humblot, Berlin 2001, 12 [Der tautologische Bezug von Denken und Sein], S. 119; Jean Beaufret, Parmnide. Le Pome, PUF, Paris 1996, S. 70). 37 Hans-Christian Gnther, Der Satz des Parmenides von der Identitt von Denken und Sein; in: Studi Italiani di filologia classica 15 (1997), S. 135175; hier S. 173f. 38 Vgl. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 145f. Zu erwhnen ist wiederum Hegel, der in seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II die falschesten Vorurteile kritisiert, da Aristotelische und Platonische Philosophie sich geradezu entgegengesetzt seien: diese sei

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kann.39 Kurt Riezler verweist in seiner von Sein und Zeit inspirierten Parmenides-Interpretation darauf, da das to auto die ursprngliche Zusammengehrigkeit und Verwiesenheit, das Verhltnis des nicht ohneeinander, weil nur ineinander und durcheinander Sein besagt, nicht aber die Identitt eines gesetzten Einfachen mit sich selbst (A = A)40. Diese ursprngliche Verwiesenheit geht, wie Riezler weiter erlutert, auch ber das Verhltnis der bloen Korrelation hinaus: Die Korrelation setzt A und B als getrennte Leerstellen und verknpft ihre Werte oder Inhalte in gegenseitiger Abhngigkeit. Eine ausfhrliche Auslegung des to auto (und anderer zentralen Textstellen des Lehrgedichtes) gibt von Heideggers bislang erschienenen Schriften erstmals die Freiburger Vorlesung Einfhrung in die Metaphysik vom Sommersemester 1935.41 Das ursprnglich Einige der Einheit ist nicht Selbigkeit als bloe Gleich-gltigkeit, nie Einerleiheit im Sinne des Zur-Deckung-Kommens, sondern Zusammengehrigkeit des Unterschiedenen im Einigen der Einheit.42 Das te kai verweist (nach dieser spteren Deutung) darauf, dass Sein und Denken im gegenstrebigen Sinne einig, d. h. dasselbe sind als zusammengehrig.43 Auf dem Boden der neuzeitlichen
Idealismus, jene Realismus, und zwar Realismus im trivialsten Sinne (Werke 19 [s. Anm. 7], S. 133). 39 Heidegger, Sein und Zeit, S. 207 (= GA 2, S. 275). 40 Parmenides, bersetzung, Einfhrung und Interpretation von Kurt Riezler, bearbeitet und mit einem Nachwort von Hans-Georg Gadamer, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 32001, S. 60. 41 Es ist des weiteren die noch nicht erschienene Freiburger Vorlesung Der Anfang der abendlndischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) vom Sommersemester 1932 (vorgesehen als GA 35) zu nennen, die sich nach Auskunft Jochen Schlters, der Einsicht in eine ziemlich zuverlssige Nachschrift hatte, eingehend mit Parmenides Lehrgedicht befasst (Schlter, Heidegger und Parmenides, S. 2). 42 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 147. 43 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 147. Es ist nochmals ausdrcklich darauf hinzuweisen, dass sich ab etwa 1930 die seinsgeschichtliche Erfahrung vom Wesen des Seins (Seyns) als ein immanenter Wandel der bislang transzendental-horizontal angesetzten Seinsfrage Bahn zu brechen beginnt. Die Freiburger Vorlesungen zwischen

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Subjektivitt erhlt jener Satz des Parmenides die groartigste Variation in Kants oberstem Grundsatz aller synthetischen Urteile a priori: Die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung [...] (Kritik der reinen Vernunft, A 158, B 197). Das zugleich ist die Kantische Auslegung des to auto, des das Selbe.44 Das noein als das schlicht aufdeckende Vernehmen des Seienden in seinem Sein verweist auf das Wahrheitsphnomen, das fr Heidegger in 44 von Sein und Zeit am Leitfaden des seinsverstehenden Daseins ursprnglicher zu fassen ist: Wenn Wahrheit aber mit Recht in einem ursprnglichen Zusammenhang mit Sein steht, dann rckt das Wahrheitsphnomen in den Umkreis der fundamentalontologischen Problematik.45 Heideggers grundlegende Einsicht, da die Griechen sich ber das Wesen der Wahrheit in einem

1930 und 1936 stehen somit schon im Horizont des sich entfaltenden seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denkens, lassen aber, wie FriedrichWilhelm von Herrmann erlutert, den Wandel zum seynsgeschichtlichen Denken nur allmhlich und in zurckhaltender Weise sehen (FriedrichWilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers Beitrgen zur Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, S. 17; vgl. Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, S. 59f.; ferner Heideggers Brief an Elisabeth Blochmann vom 20. Dezember 1935, in: Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, hg. von Joachim W. Storck, Marbach a. N. 1989, S. 87). Das gegenstrebig Einige von Sein (des Seienden) und Denken deutet voraus auf das (spielt zu), was Heidegger dann in den Beitrgen als den Gegenschwung (Gegenwendigkeit als die Kehre im Ereignis) von ereignendem Zuwurf des Seins in seiner Wahrheit und ereignetem Entwurf fasst (Heidegger, Beitrge, GA 65, S. 251, 261f., 407 ff.). Innerhalb der sechs Fgungen des Ereignisses haben alle Vorlesungen ber Geschichte der Philosophie (Heidegger, Beitrge, GA 65, S 169, vgl. S. 176) und somit auch die Schriften ber Parmenides ihren fugenmssigen Ort in erster Linie in der zweiten Fgung Das Zuspiel, weil sich in ihnen dem Denken der erste Anfang der meta-physischen Antworten auf die (Leit-)Frage nach dem Sein (Seiendheit) des Seienden und der mgliche andere Anfang wechselweise zuspielen. 44 Heidegger, Was heit Denken? Tbingen 1954, S. 148f. 45 Heidegger, Sein und Zeit, S. 213 (= GA 2, S. 283).

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privativen Ausdruck (a-letheia46) aussprechen, da die jeweilige faktische Entdecktheit des Seienden gleichsam immer ein Raub ist,47 ist auch leitend fr seine Deutung des Parmenideischen Lehrgedichtes, insbesondere fr das Problem des Zusammenhangs der beiden Teile. 3. Das Problem des Zusammenhangs der beiden Teile des Lehrgedichtes Der Zusammenhang der beiden Teile des Lehrgedichtes bildete ein zentrales Problem in der Philosophiegeschichte. Eine Anmerkung in 44 b) von Sein und Zeit verweist auf die bahnbrechende Untersuchung von Karl Reinhardt, deren Bedeutung fr die damalige ParmenidesForschung heute kaum mehr nachvollzogen werden kann.48 Hier heit es: K. Reinhardt hat, vgl. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (191649), zum erstenmal das vielverhandelte Problem des Zusammenhangs der beiden Teile des parmenideischen Lehrgedichts begriffen und gelst, obwohl er das ontologische Fundament fr den Zusammenhang von aletheia und doxa und seine
Dass die privative Deutung von a-letheia als Un-verborgenheit nicht nur der Etymologie entspricht, sondern vor allem auch den ursprnglich im Griechischen empfundenen Wortsinn trifft, kann heute schon fast als die communis opinio gelten (vgl. z. B. aletheia und alethes; in: Lexikon des frhgriechischen Epos, begr. von Bruno Snell, vorber. u. hg. vom Thesaurus Linguae Graecae, Bd. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1979, Sp. 476f.). Vgl. auch Holger Helting: a-letheia-Etymologien vor Heidegger im Vergleich mit einigen Phasen der a-letheia-Auslegung bei Heidegger; in: Heidegger Studies 13 (1997), S. 93-107. 47 Heidegger, Sein und Zeit, S. 222 (= GA 2, S. 294). 48 Hans-Georg Gadamer schreibt 1936 in seiner Rezension von Kurt Riezlers Parmenidesdeutung: In der Tat ist Parmenides seit Reinhardts revolutionierendem Buch (1916) in den Vordergrund des philosophischen Interesses an den Vorsokratikern gerckt. [...] Seitdem kommt jede Interpretation nicht mehr in Betracht, die die doxai broton nicht in einer den Sinn dieser ganzen Philosophie bestimmenden Weise mit der verkndenden aletheia verknpft, sondern in ihr Darstellung, Kompromi, Hypothese, Kritik und Polemik oder sonst etwas Zweitrangiges und Nachtragshaftes erblickt (Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 6, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], Tbingen 1985, S. 30). 49 Bonn 1916; 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1959.
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Notwendigkeit nicht ausdrcklich aufweist.50 Mit Reinhardts Interpretation hatte sich Heidegger bereits in der Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie51 vom Sommersemester 1926 (und in der Aristoteles-Vorlesung vom Sommersemester 1922) ausfhrlicher auseinandergesetzt. Reinhardts Untersuchung ist, wie der Autor in der Einleitung vorausschickt, vom hermeneutischen Ansatz geleitet, da Parmenides einmal zu Worte komme, er auch einmal fr sich allein gehrt werde, ohne Rcksicht auf den Streit der Schulen und den Fortschritt des Gedankens.52 Zu diesem Ansatz gehrt die hermeneutische Vorgabe, da diese Lehre ein vllig in sich geschlossenes, in sich selbst ruhendes Ganzes ist. Die Alternative, ber die man bisher in der Deutung des zweiten Teils nicht hinaus kam, war die zwischen Hypothese und Polemik (Bericht, Doxographie, Eristik).53 Die von Reinhardt fr unangemessen gehaltene Interpretation aus dem Fortschritt des Gedankens trifft vor allem fr die Hypothese zu, die die Kosmogonie des zweiten Teils aus dem Horizont der modernen Physik als deren Vorstufe deutet. Die Weltordnung, wie sie im zweiten Teil beschrieben wird, ist fr Ulrich von WilamowitzMoellendorff zwar keine absolute Wahrheit, aber doch eine in sich geschlossene und durchaus wahrscheinliche Hypothese, die in einer probehaltigen Weise Realitt hat.54
Heidegger, Sein und Zeit, S. 223, Anm. 1 (= GA 2, S. 295, Anm. 20). Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, 21 (Problem des Verhltnisses der zwei Teile des Lehrgedichts des Parmenides). 52 Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, S. 4. 53 Vgl. Reinhardt, Parmenides..., S. 5ff., 26ff. Ein kurzes Referat gibt Heidegger in GA 22, S. 63. 54 Lesefrchte; in: Hermes. Zeitschrift fr classische Philologie 34 (1899), S. 203-230; hier S. 204 f. Der Deutung des zweiten Teils als eine Art von hypothetischer, problematischer oder wahrscheinlicher (plausibler) Physik schlieen sich u. a. an: Theodor Gomperz, Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie, Bd. I., Berlin/Leipzig 41922 (Nachdr. Berlin 1973), S. 150; Friedrich Ueberweg, Grundri der Geschichte der Philosophie, Bd. I: Das Altertum, hg. von Karl Praechter, 12., umgearb. u.
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Nach Hans Vaihingers Philosophie des Als Ob (1911) knnen dagegen die Elemente der empirischen, geteilten Welt aufgrund ihres im ersten Teil des Lehrgedichts, der Metaphysik, explizit ausgesprochenen Scheincharakters keine Hypothesen sein, sondern bloe Fiktionen.55 Die Beurteilung als Bericht oder Doxographie wurde vor allem von Hermann Diels vertreten: Somit ist der zweite Teil des Gedichtes [...] nichts als eine kritische Uebersicht ber die strittigen Ansichten der bisherigen Denker, eine Doxographie, die wie im Peripatos lediglich den propdeutischen Zwecken der Schule dienen soll.56 Reinhardt hat fr Heidegger diese Auffassungen mit stichhaltigen Beweisen als unmglich aus dem Felde geschlagen und zugleich positiv auf eine neue Mglichkeit hingewiesen, wenngleich bei ihm das existenzial-ontologische Fundament des Wahrheitsproblem[s] im eigensten Zusammenhang mit [dem] Seinsproblem nicht zur Aufweisung kam. 57 Die im Promium eingefhrte namenlose Gttin, thea (Frgm. B 1, V. 22), deutet Heidegger als die Gttin der Wahrheit.58 Die
erw. Aufl., Berlin 1926 (Nachdr. Basel/Stuttgart 1967), S. 85; Wilhelm Windelband, Geschichte der abendlndischen Philosophie im Altertum, 4. Aufl. bearb. v. Albert Goedeckemeyer, Mnchen 1923, S. 42; Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Teil I, 1. Abt., 1. Hlfte. 7., unvernd. Aufl., Darmstadt 1963 (Nachdr. der 6. Aufl., hg. von Wilhelm Nestle, Leipzig 1919), S. 725. 55 Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, Aalen 1986 (Neudr. der 9./10. Aufl. Leipzig 1927), S. 236f. 56 Hans Vaihinger, Parmenides Lehrgedicht. Griechisch und deutsch, Berlin 1897, S. 63, vgl. S. 101; u. a. bernommen von John Burnet, Early Greek Philosophy, 3rd ed. London 1920, S. 184ff. 57 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 63f. 58 An dieser Deutung hlt er auch noch in seiner Parmenides-Vorlesung vom Wintersemester 1942/43 (GA 54, S. 6 ff, 240 ff.) und spteren Texten fest (Moira [1952]; in: GA 7, S. 239f.; Was heit Denken? Tbingen 1954, S. 126). In 1 der Parmenides-Vorlesung verweist Heidegger darauf, dass die Redewendung von einer Gttin ,der Wahrheit miverstndlich ist, da sie die Vorstellung erweckt, dass unter deren gttlichem Schutz und Segen daneben noch die Wahrheit stehe. Vielmehr ist sie selbst - die Wahrheit - die Gttin (GA 54, S. 5). Sie ist vor allem auch nicht eine (nachtrgliche) Personifikation, eine poetische Umkleidung abstrakter Begriffsarbeit (GA

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Textstelle lautet: Da die Gttin der Wahrheit, die den Parmenides fhrt, ihn vor beide Wege stellt, den des Entdeckens und den des Verbergens, bedeutet nichts anderes als: das Dasein ist je schon in der Wahrheit und Unwahrheit: Der Weg des Entdeckens wird nur gewonnen im krinein logo, im verstehenden Unterscheiden beider und Sichentscheiden fr den einen.59 Das krinein logo ist ein Ausschnitt aus Fragment B 7, V. 5 (B 1, V. 36 nach der 3. und 4. Auflage) und verweist auf das verstehend-aufschlieende Dasein. In der Vorlesung vom Sommersemester 1935 gibt Heidegger eine bersetzung von Fragment B 7, V. 2 bis B 8, V. 1 (B 1, V. 3336 nach der 3. und 4. Auflage): Und gar nicht soll dich die recht gerissene Gewohnheit in die Richtung dieses Weges zwingen, da du dich verlierst im nicht-sehenden Gaffen und im lrmvollen Hren und in der Zungenfertigkeit, sondern entscheide scheidend [krinai], in dem du in eins gesammelt [logo] vor dich hinstellst die Aufweisung des vielfachen Widerstreits, die von mir gegeben.60 Der logos ist das sammelnd-erffnende Vernehmen der zugesprochenen Aufweisung durch den Menschen, um sie so wissend zu bernehmen und zu bewahren, und steht hier (als das auslesende ,Lesen) im engsten Verband mit krinein, dem Scheiden als Entscheiden im Vollzug der Sammlung auf die Gesammeltheit des Seins.61 Heidegger hrt hier auf die Wurzelbedeutung von legein als lesen, sammeln62.
7, S. 253; vgl. auch unten Anm. 64). Hans-Christian Gnther deutet die Gttin gegenber der communis opinio, da sie bewut namenlos geblieben sei, unter Berufung auf Proklos als Nymphe Hypsipyle, die Gttin von der hohen Tr, womit (nicht im Widerspruch zu Heideggers grundstzlicher Deutung) das bergngliche und ber alles Hinausragende der gttlichen Weisung zum Ausdruck gebracht wrde (ders., Aletheia und Doxa. Das Promium des Gedichts des Parmenides. Berlin 1998, S. 58f.). 59 Heidegger, Sein und Zeit, S. 222 f. (= GA 2, S. 294f.). 60 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 182. 61 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 182. 62 Gegenber dem eher rezeptiv-aufnehmenden noein ist im Vollzug der abhebenden Sammlung (legein) ein eher aktives Moment mitzuhren. Ausgehend von der Grundbedeutung (ver)sammeln, aus-, auflesen, (aus)whlen entstand ber zusammenzhlen, aufzhlen die sptere

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Er wendet sich im spteren Denken mehr und mehr dem Zuspruch (Wink) der Sprache zu, indem er auf ihre Wurzelbedeutungen hrt, in denen noch ein ursprngliches Verstndnis verwahrt ist. In der bersetzung ist fr den Weg der doxa unschwer das herauszuhren, was Heidegger in Sein und Zeit als die Uneigentlichkeit des Verfallens bezeichnet und nher charakterisiert als Das Gerede ( 35), Die Neugier ( 36), Die Zweideutigkeit ( 37), d. h. das faktische Verlorensein in die ffentlichkeit des Man.63 Das Da-sein ist in der existenzial-ontologischen Interpretation Heideggers je schon in der Wahrheit und in der Unwahrheit, weil es in
Bedeutung aufzhlen, erzhlen, sagen (zum Wortstamm lego vgl. z. B. Lexikon des frhgriechischen Epos [s. Anm. 46]. Bd. 2. Gttingen 1982, Sp. 1649ff.; Pierre Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1980, S. 625f.). Dagegen bildet nach einer klassischen Analyse des Aristoteles (De anima III 4, 429a13 ff.) das Wahrnehmen das Modell fr das noein. Es ist (429a15 f.), wie Gadamer bersetzt, im Sein aufgehen, nichts fr sich zu sein als nur die Offenheit fr das, was ist (Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 7, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], Tbingen 1991, S. 28). Zum Modell der sinnlichen Wahrnehmung fr das noein, den nus vgl. Kurd von Fritz, Die Rolle des nus; in: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hg. von Hans-Georg Gadamer, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968, S. 246-363, bes. S. 263ff.; Parmenides. Die Fragmente. Griechisch-deutsch, hg., bers. u. erl. von Ernst Heitsch. 2., durchges. u. erw. Aufl. Artemis, Mnchen/Zrich 1991, S. 99ff.; Jrgen Wiesner, Parmenides. Der Beginn der Aletheia, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1996, S. 43ff.; Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts; in: ders., Philosophische Aufstze, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992, S. 36-66; hier S. 45f.). Jedoch ist auch das noein (wie das Wahrnehmen) nicht rein passiv. Tugendhat verweist in Anm. 6 des genannten Aufsatzes in einer Stellungnahme zu der zitierten Untersuchung von K. von Fritz darauf, da noein nicht Erkennen bedeutet, sondern da es bei Homer so viel wie Bemerken heit (das Englische to notice pat besser). Heideggers sptere bersetzung des Fragments B 3 kommt dem ziemlich nahe: das nmlich Selbe In-die-Acht-nehmen ist so auch Anwesen des Anwesenden (Heidegger, Was heit Denken? Tbingen 1954, S. 147; Moira [1952]; in: GA 7, S. 251). Noein und legein spielen in Parmenides Lehrgedicht ineinander, was freilich einer eingehenden Textanalyse bedarf (vgl. Gnther: Der Satz des Parmenides... (s. Anm. 37), S. 154ff.; zum Wandel der Auslegung des Parmenideischen Gedichtes innerhalb des Heideggerschen Denkweges ab 1935 vgl. Jochen Schlter: Heidegger und Parmenides).

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seiner faktischen Geworfenheit vor die beiden Grundmglichkeiten des existierenden In-der-Welt-seins, die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit (schrfer gefat als das Verfallen), gebracht ist. Der Offenbarungscharakter der gttlichen Weisung im Promium des Lehrgedichtes64 verweist darauf, dass wir vor die Ent-scheidung des Entdeckens oder Verbergens des Seienden in seinem Sein gebracht sind, wenn auch das existenzial-ontologische Fundament der geworfen-entworfenen Erschlossenheit des Daseins (als die ursprngliche Wahrheit) noch ungenannt bleibt. Die beiden Wege65 sind nach Heideggers Deutung also die der aletheia und der doxa (des
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Heidegger, Sein und Zeit, 38, S. 175 (= GA 2, S. 233), vgl. auch 27. Parmenides Fahrt ist nicht bildlich im eigentlichen Sinne, sondern der Versuch, die noch nie genannte denkerische Erfahrung gerade durch berbietendes Aufheben vorgegebener Redemuster und Topoi erstmals ins nennende Wort zu heben (vgl. Gnther, Aletheia und Doxa [s. Anm. 58], S. 22ff.). Vgl. schon Reinhardt: Die mythologische Einkleidung [...] ist, streng genommen, berhaupt keine Einkleidung, denn da gibt es nichts, was in abstracto formuliert nachtrglich erst mit einer knstlichen und transparenten Krperlichkeit umkleidet worden wre, sondern gerade die abstraktesten Gedanken konnten ihren Weg zur Mitteilung [...] nur durch die alte mythologische Ausdrucksweise finden [...] (ders., Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie [s. Anm. 49], S. 67; vgl. auch oben Anm. 58). 65 Heidegger spricht in Sein und Zeit (S. 222 [GA 2, S. 294]) wie auch in der Vorlesung vom Sommersemester 1926 (Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 64; 66) die (mglichen) Wege ausdrcklich an als beide Wege oder zwei Wege. In seiner Auslegung des Lehrgedichtes vom Sommersemester 1935, die schon im Horizont des sich entfaltenden seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denkens steht, zu dessen Vorboten (von Herrmann, Wege ins Ereignis [s. Anm. 43], S. 16) die Frage nach dem Nichts in der Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? (in: Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21996, S. 103-122) vom 24. Juli 1929 gehrt, spricht er dagegen explizit von einem Dreiweg: Vernehmung ist Durchgang durch die Kreuzung des Dreiwegs. Das kann sie nur werden, wenn sie von Grund aus Ent-scheidung ist fr das Sein gegen das Nichts und somit Auseinandersetzung mit dem Schein (Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 177, vgl. 43; vgl. auch Heidegger, Was heit Denken?, Tbingen 1954, S. 108; Martin Heidegger, Seminare, GA 15, hg. von Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1986, S. 403).

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Scheins, des Geredes, des Verfallens an das Man), wobei letzterer fr ihn aber nicht als eine vllige Verborgenheit66 zu verstehen ist, sondern selbst noch als zugehrig zur Wahrheit.67 Der Weg des Scheins, dem wir zunchst und gewhnlich verfallen sind, kann nicht berwunden werden durch eine immanente Widerlegung, Aufdeckung innerer Widersprche, sondern erst, wenn er in seinem Ursprung verstanden ist68, das heit, wenn allererst der Schein als Schein durchsichtig gemacht ist. Der Weg der Wahrheit ist der Weg gegen den Schein zu den Phnomenen. Heidegger kann sich auch auf Aristoteles als Gewhrsmann berufen (Met. I 5, 986 b 31): Er (Parmenides) war gezwungen, dem zu folgen, was sich an ihm selbst zeigte.69 Was die Phnomenologie sucht und will, nmlich das Sein, die phainomena als den Gegenbegriff zum Schein zu

Heidegger, Sein und Zeit, S. 222 (= GA 2, S. 294) (Hervorh. G. N.). Der Schein ist im Sinne von 7 A von Sein und Zeit primr verstanden als bloer Schein (nicht als Erscheinung), d. h. als privative Modifikation von Phnomen (Heidegger, Sein und Zeit, S. 29 [= GA 2, S. 39]) als dem Sich-an-ihm-selbst-zeigen. Der privative Charakter steht auch dann in Vordergrund, wenn etwa in der Benennung (onomaonomazein; Frgm. B 8, V. 38, 53) als dem (wie es im Lehrgedicht heit), was die Sterblichen gesetzt haben, in der berzeugung, da es wahr sei (Frgm. B 8, V. 39, vgl. V. 53ff.), etwas erscheint, d. h. indiziert wird, was an ihm selbst nicht ist, somit auch Erscheinung zum bloen Schein wird (Heidegger, Sein und Zeit, S. 30 [= GA 2, S. 41]). Vgl. auch Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie GA 22, S. 64: Der Weg des Scheins: Schein ist, was nur so aussieht wie, aber nicht ist. Schein ist der Gegenspieler zu dem, was sich zeigt. 67 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 64. Vgl. auch Kurt Riezlers Interpretation (Parmenides [s. Anm. 40], S. 44): Worin anders soll diese Auszeichnung liegen, als da in diesem so als Schein entworfenen Schein die Wahrheit noch erschaubar bleibt? Oder etwa gar in irgendeiner Art von Brauchbarkeit? [...] Auch mit Wahrscheinlichkeit, die wahr sein kann, aber nicht gewi ist, hat das Scheinwesen der doxa nichts zu tun: die Wahrheit ist erst seit Descartes Gewiheit. Hier ist sie die ,Unverborgenheit des on als hen, in der doxa durch die Trennung des Einen in Vieles verhllt (Martin Heidegger: a-letheia. Negation des Verborgenseins). 68 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 64. 69 Heidegger, Sein und Zeit, S. 213 (= GA 2, S. 282).

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erfassen und zu begreifen, war schon von Anfang an in der abendlndischen Philosophie lebendig.70 Das Zwanghafte verweist darauf, dass das faktische Verfallen, in dem das Dasein zunchst und zumeist existiert, nicht als ein Versumnis des Menschen anzusehen ist.71 Da die Wahrheit (Entdecktheit des Seienden) dem (in gewisser Weise) auch schon Entdeckten gegen den Schein und die Verstellung immer erst abgerungen werden mu72, stehen die beiden Teile des Lehrgedichtes in einem ausgezeichneten wechselseitigen Bezug. Zusammenfassend knnen wir festhalten: Die beiden Teile des Parmenideischen Lehrgedichtes stehen, wie es erstmals Karl Reinhardt in seiner Deutung berzeugend herausgearbeitet hat, in einem wechselseitigen Bezug und sind nur aus dieser Einheit und Ganzheit heraus interpretierbar. Die privative Deutung des Wahrheitsphnomens trgt Heideggers Auslegung des Lehrgedichtes im ganzen. Der Wahrheitsbesitz, die pistis alethes (Frgm. B 1, V. 30 und B 8, V. 28) als das vertrauende Vertrautsein mit dem Unverborgenen, mu dem Schein, dem das menschliche Dasein (die Sterblichen, brotoi) in seiner Faktizitt zunchst und zumeist verfallen ist, im verstehenden Unterscheiden der beiden Wege und Sichentscheiden fr den einen immer erst und immer neu abgerungen
Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, S. 28 (Hervorh. G. N.), vgl. S. 319. 71 Man knnte hier in existential-ontologischer Interpretation (der Weisung der Gttin der Wahrheit) auf den Rufcharakter des Gewissens (Heidegger, Sein und Zeit, 56f.) verweisen, das mich als uneigentliches (verfallendes) Man-selbst trifft und ber mich kommt. Die Analyse des Rufcharakters des Gewissens in Zusammengehrigkeit mit der Entschlossenheit als seinem genuinen Hren besitzt eine besondere Nhe zu dem, was im seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denken als der kehrige (in sich gegenschwingende) Bezug von sich-ereignendem Zuruf (Zuspruch, Zuwurf) der Wahrheit des Seins und ereignetem Ent-sprechen (Entwurf) gefat wird. Vgl. dazu Ingeborg Schler, Gewissen und Wahrheit. Heideggers existenziale Analytik des Gewissens (Sein und Zeit 54-62); in: Kategorien der Existenz. Festschrift fr Wolfgang Janke, hg. von Klaus Held und Jochem Hennigfeld, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1993, S. 327349. 72 Heidegger, Sein und Zeit, S. 222 (= GA 2, S. 294).
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werden. Das ist aber nur mglich, wenn der Schein in seinem Ursprung verstanden ist, der Schein als Schein durchsichtig gemacht ist.

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5. Martin Heidegger und die Logik der Philosophiegeschichte am Beispiel seiner Auseinandersetzung mit Hegel* Daniel Fidel Ferrer, Central Michigan University, Mount Pleasant, USA Je grer eine Umwlzung sein mu, um so tiefer wird sie in ihrer Geschichte ansetzen.1 Martin Heidegger liest die Werke anderer Philosophen in einer sehr originellen und nie unschuldigen Weise. Dies zeigt sich insbesondere an seiner Auseinandersetzung mit dem Werk Hegels, die im Folgenden in ihren verschiedenen Phasen untersucht werden soll. Eine der ersten Begegnungen Heideggers mit dem Denken Hegels lt sich auf das Wintersemester 1910/11 datieren, in dem Heidegger ein Seminar bei Carl Braig mit dem Titel Einleitung in die katholische Dogmatik: Gotteslehre besuchte. Etwas mehr als 50 Jahre spter, im Jahr 1963, erinnert sich Heidegger daran, dass er auf seinen Spaziergngen mit Braig Hegels Bedeutung fr die spekulative Theologie der Tbinger Schule diskutiert habe. Im Wintersemester 1914/15 besucht Heidegger Rickerts Seminar bungen zur philosophischen Systematik im Anschlu an Hegel und im Wintersemester 1915/16 eine Vorlesung zu Die deutsche Philosophie von Kant bis Nietzsche. Im 1916 fr den Druck verfassten Schlusskapitel seiner Habilitationsschrift Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus stellt Heidegger die These auf, dass eine prinzipielle Auseinandersetzung mit Hegel notwendig sei.2 Damit beginnt gewissermaen Heideggers intensive philosophische Auseinandersetzung mit Hegel, die mindestens bis zu dem Seminar ber Hegels Differenzschrift in Le Thor im Jahr 1968 dauern sollte, in dem Heidegger noch einmal auf die Bedeutung der
Aus dem Englischen bersetzt von Alfred Denker und Holger Zaborowski. 1 Martin Heidegger, Nietzsche I, Neske, Pfullingen 51989, S. 235. 2 Martin Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, S. 353
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Auseinandersetzung mit Hegel hinwies: In unserem Fall handelt es sich um Hegel: wir mssen also eine Auseinandersetzung mit Hegel beginnen, damit Hegel zu uns spricht.3 Whrend Heidegger berhmte Abhandlungen ber Kant und Nietzsche publizierte, hat er zu seinen Lebzeiten keine umfangreiche Untersuchung ber Hegel verffentlicht. Aber trotzdem ist der Einfluss Hegels, den er im Zusammenhang mit seiner kritischen KantLektre neu entdeckte, unverkennbar. Am 10. Dezember 1925 schreibt Heidegger an Karl Jaspers: Mir machen die Hegel und Kant bungen ungewhnlich viel Freude, und ich bin froh, da ich jetzt erst an diese Sachen komme, wo relativ mindestens die Mglichkeit da ist, etwas zu verstehen.4 In einem spteren Brief teilt er Jaspers mit: Ich bin dankbar dafr, da mich das Schicksal davor bewahrte, mir Kant und Hegel durch irgend eine der jetzt kuflichen Brillen zu verderben. Ich glaube, den Weltgeist in der Nhe dieser beiden zu spren.5 Heidegger bezieht sich hier auf sein Marburger HegelSeminar Phnomenologische bungen fr Fortgeschrittene (Hegel, Logik I. Buch). Zwischen 1915 und 1968 hat Heidegger siebzehn Lehrveranstaltungen zu Hegel angeboten: Im SS 1916 die Vorlesung Der Deutsche Idealismus; im WS 1925/26 das Seminar Phnomenologische bungen fr Fortgeschrittene (Hegel, Logik I. Buch); im SS 1927 das Seminar Die Ontologie des Aristoteles und Hegels Logik; im SS 1929 das Seminar Idealismus und Realismus; im SS 1929 die Vorlesung Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28); im WS 1930/31 die Vorlesung Hegels Phnomenologie des Geistes (GA 32); im SS 1934 das Seminar Arbeitsgemeinschaft fr Fortgeschrittene ber Hegel, Jenenser Realphilosophie 1805/6; im
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Martin Heidegger, Seminare, GA 15, hg. von Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1986, S. 286. 4 Martin Heidegger / Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hg. von Walter Biemel und Hans Saner, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1990, S. 57. 5 Heidegger / Jaspers, Briefwechsel, S. 59.

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WS 1934/35 das Seminar bungen fr Anfnger: Hegel, ber den Staat und das Seminar bungen fr Fortgeschrittene: Hegel, Phnomenologie des Geistes; im SS 1935 das Seminar bungen fr Fortgeschrittene: Hegel, Phnomenologie des Geistes (Fortsetzung); im WS 1939/40 das Seminar Hegels Metaphysik der Geschichte; im SS 1942 das Seminar Hegel, Die Phnomenologie des Geistes; im WS 1942/43 das Seminar Hegel, Phnomenologie Aristoteles, Metaphysica Theta 10; im SS 1943 das Seminar Hegel, Philosophie des Geistes; im WS 1955/56 das Seminar Zu Hegels. Logik. Die Logik des Wesens; im WS 1956/57 das Seminar Zu Hegels Logik (ber den Anfang der Wissenschaft); am 24. Februar 1957 den Vortrag in Freiburg Die Onto-Theo-logische Verfassung der Metaphysik und schlielich im Jahr 1968 das Seminar in Le Thor Hegel: Differenzschrift. Hegel war auch sonst ein Denker, zu dem sich Heidegger oft geuert hat. So ist etwa in Heideggers und Eugen Finks Seminar zu Heraklit aus dem WS 1966/67 Hegel derjenige moderne Philosoph, auf den am hufigsten Bezug genommen wird. Allein schon die Flle der Lehrveranstaltungen Heideggers zu Hegel legt die Vermutung nahe, dass Hegels System als die Vollendung der Metaphysik im Zentrum des philosophischen Interesses Heideggers gestanden hat. Heidegger wollte aber nicht nur an den Anti-Hegelianismus Nietzsches, Marx, Kierkegaards oder Feuerbachs anknpfen, sondern sich selbst intensiv und kritisch mit Hegels Denken auseinandersetzen. In den meisten seiner Arbeiten ber Hegel beschrieb Heidegger seinen Dialog mit Hegel als Auseinander-setzung Scheidung. Dabei handelt es sich nicht um eine Kontroverse ber irgendwelche philosophischen Probleme oder eine Polemik, sondern eher um einen Kampf um die Grundfragen der Philosophie. Was aber heit Auseinandersetzung im Sinne Heideggers? Es ist zunchst bemerkenswert, dass Heidegger wie auch Hegel eine positivistische Interpretation der Philosophiegeschichte ablehnt. Philosophie kann niemals ein objektiver Gegenstand der Erkenntnis werden, weil fr beide Philosophie nur im Vollzug mglich ist:

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Philosophie ist Philosophieren.6 Daher mssen auch wir Heideggers Interpretation der Philosophiegeschichte mit- und nachvollziehen. Denn Heidegger sagt selbst: Einen Denker achten wir nur, indem wir denken. Dies verlangt, alles Wesentliche zu denken, was in seinem Gedanken gedacht ist.7 In seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche formuliert er daher folgendes Programm: Auseinandersetzung ist echte Kritik. Sie ist die hchste und einzige Weise der wahren Schtzung eines Denkers. Denn sie bernimmt es, seinem Denken nachzudenken und es in seine wirkende Kraft, nicht in die Schwchen, zu verfolgen. Und wozu dieses? Damit wir selbst durch die Auseinandersetzung fr die hchste Anstrengung des Denkens frei werden.8 Die Aufgabe der Auseinandersetzung liegt also darin, dass wir selbst denken, nicht dass wir Experten fr das Werk Hegels werden. Heidegger mchte selbst, in seiner eigenen Zeit in der Geschichte, das denken, was ein anderer Philosoph gedacht hat. Es gibt fr ihn daher keine ungeschichtliche Interpretation der Philosophie, jede Philosophie ist das Kind ihrer Zeit. Deshalb versucht er, einen Weg zu einem denkenden Gesprch zwischen Denkenden zu finden, ohne dass er die Problematik eines solchen Gesprches bershe: Das Verfehlende ist in der Zwiesprache drohender, das Fehlende hufiger.9 Es geht ihm um ein Zwiegesprch mit Kant oder Hegel, nicht aber um die objektive Darstellung ihres Denkens. Das Gesprch mit einem Denker kann nur von der Sache des Denkens handeln.10 Deshalb lehnt Heidegger in seiner Auseinandersetzung mit
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Welt Endlichkeit Einsamkeit), GA 29/30, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21992, S. 5f. 7 Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA 42, hg. von Ingrid Schler, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1988, S.14. 8 Heidegger, Nietzsche I, S. 13. 9 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991, p. XVII. 10 Ma rtin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tbingen 1969, S. 80.
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Kant den Versuch, den Kant an sich zu entdecken, ab und berlsst dies der Kant-Philologie. Fr die Kant-Philologie luft diese Methode aber auf ein willkrliches Hineininterpretieren hinaus. In der Vorrede zur zweiten Auflage von Kant und das Problem der Metaphysik schreibt Heidegger: Unablssig stt man sich an der Gewaltsamkeit meiner Auslegungen. Der Vorwurf des Gewaltsamen kann an dieser Schrift gut belegt werden.11 Heidegger ging es aber nicht um Gewaltsamkeiten. Die Voraussetzung der Auseinandersetzung mit einem Denker lag nmlich in der philosophischen Verwandtschaft mit ihm. Im Protokoll zu einem Seminar ber den Vortrag Zeit und Sein heit es: Obgleich Hegel der Sache nach dem Anliegen Heideggers in gewisser Weise entfernter ist als jede andere metaphysische Position, legt sich dennoch der Anschein einer Selbigkeit und somit die Vergleichbarkeit beider Positionen fast zwangslufig nah.12 Heidegger bezieht sich zustimmend auf Hegels seinem eigenen Denken verwandte Methode der Auseinandersetzung, denn Hegel schrieb in der Differenzschrift: Der lebendige Geist, der in einer Philosophie wohnt, verlangt, um sich zu enthllen, durch einen verwandten Geist geboren zu werden.13 Deshalb stellt er folgende Forderung auf: Wenn wir zu einer Auseinandersetzung mit Hegel kommen wollen, dann geht an uns die Forderung, mit ihm verwandt zu sein.14 Heidegger ist aber nicht Hegels Nachfolger, noch ist Hegel Heideggers Vorgnger. Wiederum in Anlehnung an Hegel sagt Heidegger daher: Denn in der Philosophie gibt es weder Vorgnger noch Nachgnger, das heit nicht, da jedem Philosophen jeder andere gleichgltig sei, sondern es besagt umgekehrt, dass jeder wirkliche Philosoph mit jedem anderen gleichzeitig ist, und zwar gerade dadurch, dass er im Innersten das Wort seiner Zeit ist.15
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Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, S. XVII. Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 28. 13 Martin Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, GA 32, hg. von Ingtraud Grland, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 31997, S. 45. 14 Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, GA 32, S. 44. 15 Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, GA 32, S. 45.

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In der Vorlesung Die Grundprobleme der Phnomenologie von 1927 findet sich eine fr unser Thema wichtige explizite Charakterisierung der phnomenologischen Methode: Diese drei Grundstcke der phnomenologischen Methode: Reduktion, Konstruktion, Destruktion, gehren inhaltlich zusammen und mssen in ihrer Zusammengehrigkeit begrndet werden. Konstruktion der Philosophie ist notwendig Destruktion, d.h. ein im historischen Rckgang auf die Tradition vollzogener Abbau des berlieferten, was keine Negation und Verurteilung der Tradition zur Nichtigkeit, sondern umgekehrt gerade positive Aneignung ihrer bedeutet.16 Daher wirkt Heideggers Interpretation Hegels auf den ersten Blick wie eine Aufhebung der Tradition. Es ist aber, wie Heidegger selbst sagt, eine positive Aneignung, die die Tradition nicht von einem hheren Standpunkt aus als berholt kritisiert und hinter sich lsst. Es ist gewissermaen ein Rckgang17. Es gibt drei wichtige explizite uerungen Heideggers, die uns zeigen, wie er seinen Rckgang auf Hegel verstanden hat. Im Jahr 1916 sagt er: Die Philosophie des lebendigen Geistes, der tatvollen Liebe, der verehrenden Gottinnigkeit, deren allgemeinste Richtpunkte nur angedeutet werden konnten, insonderheit eine von ihren Grundtendenzen geleitete Kategorienlehre steht vor der groen Aufgabe einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit dem an Flle wie Tiefe, Erlebnisreichtum und Be-griffsbildung gewaltigsten System einer historischen Weltanschauung, als welches es alle vorausgegangenen fundamentalen philosophischen Problemmotive in sich aufgehoben hat, mit Hegel.18 1919 kommt er zu folgender Einschtzung: Dann stehen wir mit der Front gegen Hegel, d.h. vor einer der schwierigsten Auseinandersetzungen.19 Und 1946
Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 31997, S. 31. 17 Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21996, S. 368 u. 376. 18 Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 410-11. 19 Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, hg. von Bernd Heimbchel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21999, S. 97.
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formuliert er folgendes Urteil: Trotz des flachen Geredes vom Zusammenbruch der Hegelschen Philosophie bleibt dies Eine bestehen, dass im 19. Jahrhundert nur diese Philosophie die Wirklichkeit bestimmte, obzwar nicht der uerlichen Form einer befolgten Lehre, sondern als Metaphysik, als Herrschaft der Seiendheit im Sinne der Gewiheit. Die Gegenbewegungen gegen diese Metaphysik gehren zu ihr. Seit Hegels Tod (1831) ist alles nur Gegenbewegung, nicht nur in Deutschland sondern in Europa.20 Heidegger war der Ansicht, dass Hegels System aufgehoben werden msse, aber Heideggers eigenes Denken war Hegel nicht nahe. Heidegger versucht in seiner Interpretation anderer Philosophen immer, das Ungedachte aufzudecken. Dies war gerade in Bezug auf Hegel sehr schwer, da Hegels philosophisches System ein in sich geschlossenes System ist. Schon im Paragraphen 82 von Sein und Zeit hat Heidegger im Rahmen seiner Destruktion der Geschichte der Ontologie versucht, Hegels Begriff der Zeit zu kritisieren. In seinen spteren Arbeiten finden sich eher allgemeine Bemerkungen zum Deutschen Idealismus, die Heidegger Distanz zum Idealismus wie auch zur Metaphysik zeigen. Heidegger argumentierte: Der letzte und zugleich gewaltigste Versuch dieses Durchdenkens der Kategorien, d.h. der Hinsichten, nach denen die Vernunft das Seiende als solches denkt, ist die Dialektik Hegels, die er in einem Werk gestaltet hat, das den echten und gemen Namen Wissenschaft der Logik trgt. Dies besagt: das Sichwissen des Wesens der Vernunft als das Denken des Seins, in welchem Denken sich die Einheit und die Zusammengehrigkeit der Bestimmungen des Seins zum absoluten Begriff entfalten und sich darin begrnden.21 Zu dieser Zeit im Jahr 1939 kann Heidegger Hegels Wissenschaft der Logik im Rahmen seiner inzwischen ausgearbeiteten Geschichte des Seyns und damit in einem greren Kontext interpretieren. 1962 sagte er: Diese
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Martin Heidegger, Vortrge und Aufstze, GA 7, hg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000, S. 74. 21 Heidegger, Nietzsche, Bd. I, S. 529f.

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Vorstellung vom Sein als des schlechthin Abstrakten wird im Prinzip auch noch nicht aufgeben, sondern nur besttigt, wenn das Sein als das schlechthin Abstrakte in das schlechthin Konkrete der Wirklichkeit des absoluten Geistes aufgehoben wird, was im gewaltigsten Denken der neueren Zeit, in Hegels spekulativer Dialektik sich vollzogen hat und in seiner Wissenschaft der Logik dargestellt wird.22 Wie Alfred Denker gesagt hat, ist Hegel fr Heidegger sowohl Hhe- als auch Tiefpunkt der Philosophiegeschichte und deshalb ist eine [] geschichtliche Auseinandersetzung mit Hegel23 notwendig. Heideggers Zugang zu Hegel zeigt sich an der Bemerkung, man msse Hegels Systematik in den beherrschenden Blick bringen und doch ganz entgegengesetzt denken.24 Denn Heidegger zeigt die Mglichkeit eines bergangs und eines neuen Anfangs nach Hegel. Dennoch gibt es eine Reihe von schwerwiegenden Differenzen zwischen Hegel und Heidegger: Die Hauptthese von Sein und Zeit ist, dass Zeit das Wesen des Seins sei. Dies ist das Gegenteil von Hegels Standpunkt. Hegels Idee, dass der reine Begriff die Zeit tilge, ist fr Heidegger ein Irrtum. Daraus ergibt sich, dass Heidegger Hegels Auffassung der Zeit und der Ewigkeit und seine dialektische Methode ablehnt. Damit ist eng verbunden, dass Heidegger Hegels Gottesbegriff (Gott als absoluter Geist), sein Wahrheitsverstndnis, sein Verstndnis der Philosophie als einer absoluten Wissenschaft sowie seinen Systemanspruch nicht akzeptieren kann. Sowohl Hegel als auch Heidegger wollen die Geschichte der Philosophie begreifen, aber ihre Meta-Geschichten der Philosophie gehen in verschiedene Richtungen. Warum aber hat Heidegger so wenige seiner Arbeiten ber Hegel publiziert? Warum hat er seine Vorlesungen ber Hegel nicht
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Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 6. Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, Scarecrow, Lanham 2000, S. 105. 24 Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, S. 176.

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berarbeitet? In einem Brief an Elisabeth Blochmann schreibt er: In die Vorlesung habe ich nur eine kleine Zahl aufgenommen, aber auch fr diese war das meiste zu schwer.25 Vielleicht kann man vermuten, dass diese Vorlesungen nicht nur fr Heideggers Studenten zu schwierig waren, sondern dass Heidegger selbst nicht zu einem befriedigenden Abschluss seiner Hegel-Studien gekommen ist. Warum aber blieb Hegel im Hintergrund seines Denkens? Vielleicht weil Hegel fr Heidegger der gewaltigste Denker der neueren Zeit ist, der die Geschichte der Metaphysik vollendet hat und den wir berwinden mssen: Diese berwindung Hegels ist der innerlich notwendige Schritt in der Entwicklung der abendlndischen Philosophie, der gemacht werden muss, wenn sie berhaupt noch am Leben bleiben soll.26 Soll ein Denken nach dem Ende der Metaphysik mglich sein, dann ist es notwendig, an Hegel vorbei zu denken. Dieser bergang ist der bergang zurck in die Philosophie und der Anfang des anfnglichen Denkens.

Martin Heidegger Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, hg. von Joachim W. Storck, Deutsche Schiller-Gesellschaft, Marbach am Neckar 1989, S. 40. 26 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25, hg. von Ingtraud Grland, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 31995, S. 254.

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6. Heidegger und das Rationalittsprinzip Harald van Veghel, Tilburg, Niederlande In seiner Vorlesung Metaphysische Anfangsgrnde der Logik merkt Heidegger 1928 an: [die] unentwegt von den Philosophieprofessoren vorgetragene Logik spricht den Hrer nicht an, sie ist nicht nur bis zur de trocken, sie lt den Hrer am Ende ratlos stehen. [...] Diese technische und schulmige Logik verschafft aber auch keinen Begriff der Philosophie; die Beschftigung mit ihr lt den Studenten auerhalb der Philosophie stehen, wenn sie ihn nicht gar davon abdrngt.1 Heidegger nimmt Abstand von einem solchen Hrer: Das, was den Hrer anspricht, ist kein Kriterium, gerade nicht heute, d.h. im Jahr 1928, wo die innere Auflehnung gegen die Wissenschaft, der Sklavenaufstand gegen die Rationalitt und der Kampf gegen den Intellektualismus zum vornehmen Ton gehrt.2 Solche Aussagen Heideggers sind zu beachten, gerade weil auch Heidegger oft dazu benutzt wird, sich von jeder Logik, Wissenschaftlichkeit oder Rationalitt fern zu halten, oder wenn er umgekehrt aber auf Grund des gleichen Urteils als irrational beiseite geschoben wird. Wie verhlt sich Heidegger zur philosophischen Rationalitt? Ich werde kurz drei Stadien seines Wegs erlutern. Zuerst werde ich versuchen, einen Einblick in die Position der frhen Arbeiten zu geben. Ich kann hier nur auf einige Stellen hinweisen und whle als Ausgangspunkt die Einleitung in die Phnomenologie der Religion, eine Vorlesung von 1920/21.3 Die Antwort auf die Frage, wie Heidegger sich hier zur philosophischen Rationalitt verhlt, muss sein: gar nicht oder jedenfalls dem Augenschein nach gar nicht. Die
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Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, hg. von Klaus Held, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1978, S. 5. 2 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde, GA 26, S. 5. 3 Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Bewutseins, GA 60, hg. von Mathias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 1-160.

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Frage nach dem mglichen rationalen Gehalt seiner Philosophie ist hier, was Heidegger angeht, nicht sachdienlich. Anschlieend gehe ich auf die Vorlesung Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz und auf den Aufsatz Vom Wesen des Grundes von 1928 ein.4 Jetzt ist die philosophische Rationalitt Thema, und sie wird vom Rationalittsprinzip bestimmt, von dem Satz vom Grund. Das Rationalittsprinzip ist Ausgangspunkt bei der Bestimmung der philosophischen Rationalitt, aber nur Ausgangspunkt, nur eine Station auf dem Weg zur tatschlichen Begrndung der Philosophie. Am Schluss behandle ich die Vorlesung Der Satz vom Grund von 1955/565, in der das Rationalittsprinzip wieder Ausgangspunkt des Gedankengangs ist, aber jetzt nicht nur eine Station auf dem Weg, sondern die Mitte und Triebfeder, die Heidegger immer weiter in die Grnde der Metaphysik und in die Grnde des Denkens treibt. 1. Rationalitt und Irrationalitt eine Verkennung im notorisch Unbestimmten (1920/21) Im methodischen Teil seiner Einleitung in die Phnomenologie der Religion finden wir eine Ausarbeitung der berhmten formalen Anzeige, nach Theodore Kisiel die Geheimwaffe des frhen Heidegger, die bestimmend ist fr die Weise, in der Heidegger die phnomenologische Methode aufnimmt. Fr das Thema dieses Aufsatzes ist am wichtigsten, dass Heidegger diese von ihm umgeprgte phnomenologische Formalisierung ganz auerhalb der Unterscheidung von Rationalitt und Irrationalitt stehen lassen will. So lesen wir in seiner Einfhrung in die Phnomenologie der Religion unter Verweis auf Otto: Es ist heute [...] blich, mit dem Gegensatz des Kategorienpaares rational und irrational zu arbeiten. Die heutige Religionsphilosophie ist stolz auf ihre Kategorie des Irrationalen und hlt mit ihr den Zugang zur Religiositt fr gesichert.
Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes; in: Wegmarken, GA 9, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1976, 123-177. 5 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1997.
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Aber mit diesen beiden Begriffen ist nichts gesagt, solange man den Sinn von rational nicht kennt. Der Begriff des Irrationalen soll ja aus dem Gegensatz zu dem Begriff des Rationalen bestimmt werden, der sich aber in notorischer Unbestimmtheit befindet. Dieses Begriffspaar ist also vllig auszuschalten. Das phnomenologische Verstehen liegt seinem Grundsinn nach vllig auerhalb dieses Gegensatzes, der, wenn berhaupt, nur ein sehr beschrnktes Recht hat.6 Diese Behauptung scheint mir aber unbefriedigend zu sein. Gerade die notorische Unbestimmtheit der Rationalitt wrde auch kein Wissen darber zulassen, ob Heidegger nun ganz auerhalb der Unterscheidung von rational oder irrational steht oder nicht. Man muss unterstellen, dass Heidegger schon an einen bestimmten Begriff von Rationalitt gedacht hat, wenn er bei dieser Bemerkung auf Otto verweist. Dieser schrieb einige Jahre zuvor in seinem Buch Das Heilige: Wir meinen mit rational in der Idee des Gttlichen dasjenige, was von ihr eingeht in die klare Fabarkeit unseres begreifenden Vermgens, in den Bereich vertrauter und definibeler Begriffe. Wir behaupten sodann, da unter diesem Bereiche lauterer Klarheit eine dunkle Tiefe liege, die nicht unserem Gefhl, aber unseren Begriffen sich entziehe und die wir insofern das Irrationale nennen.7 Von dieser Definition des Rationalen aus gesehen darf es uns jedenfalls nicht befremden, dass der Begriff des Irrationalen nicht definiert ist: Das Irrationale ist ja das Undefinierte schlechthin, das, was brig bleibt, wenn wir das Rationale herausgehoben haben. Bei Otto findet man Beispiele fr viele Angelegenheiten, die als irrational gedeutet werden knnen, wie etwa das Zufllige, Blinde, Willkrliche, der Drang, der Instinkt und die dunklen Krfte des Unterbewussten, die mystischen Tiefen und Regungen der Seele und das Zutrauen zu Eingebungen, Ahnungen, Tiefblicken, Sehertum und Okkultismus. Man mu frchten, dass Heideggers Bemerkung, er stehe ganz
Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 78f. Rudolf Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, Leopold Klotz Verlag, Gotha 1929, S. 79.
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auerhalb der Unterscheidung von rational und irrational, oft so interpretiert wird: Es sei jedenfalls auch nicht rational, auerhalb dieser Entscheidung zu stehen, und deshalb sei Heideggers Philosophie mit dem Okkulten, Willkrlichen, Dunklen usw. zu verbinden. Solch assoziatives Denken mchte ich hier ausschlieen. Ich mchte nur unterstellen, dass Heidegger, wenn er die Unterscheidung von rational und irrational insgesamt ablehnt, vielleicht nicht die Unbestimmtheit des Begriffs der Rationalitt, sondern gerade die unbefriedigende Bestimmung meint nmlich als Vermgen der vertrauten und definierten Begriffe, die dem Sinn von Heideggers formaler Anzeige tatschlich entgegen laufen, und das, weil er mit solchen Definitionen nicht weiter kommt. Sehen wir Rationalitt im Sinne Ottos als das klar Definierbare und zum Beispiel das dunkle Ahnen als Irrationalitt, dann stehen Heideggers formale Anzeigen tatschlich auerhalb dieser Bestimmungen. Sie sind nicht das eine und nicht das andere. Sie sind nicht dunkel, sondern eher przise, nicht gefhlsmig ahnend ausgesprochen, sondern den Begriffen wird absichtlich, wie Heidegger sagt, eine gewisse Labilitt gelassen.8 Dem Anschein nach ist die Frage nach der eventuellen Rationalitt der Methode Heideggers irrelevant. Und dennoch hat er schon eine Entscheidung getroffen. Bei Otto geht es um die Frage, inwieweit die Philosophie oder genauer die Metaphysik auf den Grund der Religion gelangen kann. Die Antwort Ottos ist, dass noch unter dem Grund der Metaphysik, werde dort auch ein metaphysischer Begriff Gottes entwickelt, eine Tiefe liegt, die nicht rationalen Ursprungs ist und auch nicht rational angeeignet werden kann, die aber fr eine rationale Untersuchung offen steht. Heidegger whlt hier also eine andere Richtung. Der Weg Ottos in die Tiefe der Rationalitt, wo sich noch wieder eine andere Tiefe ffnet, wird von Heidegger nicht begangen. Eine rationale (d.h. wissenschaftliche, objekt-orientierte) Einstellung bringt fr den Begriff der Religion berhaupt nichts. Daraus kann man jedoch nicht
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Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S.82

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schlieen, dass eine Begrndung der Rationalitt oder der Metaphysik fr ihn keine Relevanz htte. Dass Heidegger diesen Weg nicht whlt, hat vor allem mit einer Kritik der metaphysischen oder wissenschaftlichen Einstellung zur Religion zu tun, mit der man die Religion und die religisen Inhalte als Objekt betrachtet. Mit solch einer Einstellung kommt man an die Religion nicht heran. Die Religion ermittelt nicht primr Erkenntnis solcher Inhalte, sondern wird gelebt. Dasselbe gilt aber fr eine wirkliche Begrndung der Philosophie, der philosophischen Rationalitt oder der Wissenschaft. Auch hier gilt, dass der Ursprung nicht betrachtet werden kann mit Vernunftmitteln, die schon lange vom Ursprnglichen abgefallen sind auch hier gilt es zu verstehen, woraus die Philosophie lebt: Mit der Bezeichnung der Philosophie als erkennendes, rationales Verhalten ist gar nichts gesagt; man verfllt so dem Ideal der Wissenschaft. Es wird hierdurch gerade die Hauptschwierigkeit verdeckt.9 Diese Hauptschwierigkeit ist gerade, die wirklichen Ursprnge der Philosophie zu finden hier in der faktischen Lebenserfahrung. Mit anderen Worten: Auch wenn hier Rationalitt noch kein Thema ist, sind das philosophische und das wissenschaftliche Denken und deren Grundlegung sicher Thema nur dass fr eine solche Grundlegung andere Wege gesucht werden mssen als solche, die man am Mastab der Rationalitt oder Irrationalitt bemessen kann. Die Frage nach dieser Grundlegung ist fr Heidegger gerade von grter Bedeutung. Von dieser Frage her hat er immer die Philosophen und die Philosophie betrachtet: von dem her, was sie antreibt, motiviert, von dem Apriori her, dem zuerst Gegebenen, den Grundschichten: Philosophie als Urwissenschaft, damit fngt er sein ffentliches Leben als Philosoph an.10 Ich zitiere hier nur die ersten Stze aus einer der ersten Vorlesungen Heideggers, der Vorlesung Grundprobleme der Phnomenologie: Grundprobleme der Phnomenologie das brennendeste und nie austilgbare, das ursprngliche und endgltigste Grundproblem der Phnomenologie ist sie selbst fr sich selbst. Sie ist
Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 8. Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, hg. von Bernd Heimbchel, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M 21999, S. 7f.
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die Urwissenschaft, die Wissenschaft vom absoluten Ursprung des Geistes an und fr sich Leben an und fr sich.11 Zwar hat sich manchmal die Formulierung gendert, nicht aber die Richtung seiner Fragestellung. Solange Sein und Zeit noch normativ fr die Heidegger-Auslegung ist, knnen wir die zweimalige Proklamation der Aufgabe der Philosophie in dieser Hauptarbeit nicht bersehen: Philosophie ist universale phnomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt.12 Ich kann hier nicht die vielen Belege in Heideggers Arbeiten anfhren, die zeigen, dass Begrndung ein fhrendes Thema seines Denkens ist. Man soll nur auf die Titel seiner Arbeiten achten: Grundprobleme der Phnomenologie, Grundbegriffe der Metaphysik, Anfangsgrnde der Logik, Grundbegriffe der antiken Philosophie, Der Satz vom Grund. Und das nicht, weil die Frage nach dem Grund seine zentrale und einzige Frage wre, sondern weil Heidegger alle Fragen, die er aufnimmt, als Grundfragen behandelt: die Frage nach der Wahrheit, Freiheit, dem Wesen, dem Sein.13 Die Richtung, in die Heidegger fragt, geht zum Ursprung, Anfang, Grund hin, sucht zurck in seiner Sptphilosophie hat er diese Betrachtungsweise als Schritt zurck quasi methodisch neben Hegels sich progressiv entwickelnde Dialektik gestellt.14

11 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, hg, von von Hans-Helmuth Gander, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M 1992, S. 1. 12 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M 1977, S. 51 u. 575f. 13 Gerd Haeffner, Heideggers Begriff der Metaphysik, Johannes Berchmanns, Mnchen 1981, S. 69: Inwiefern aber so kann man fragen ist das Grund-Denken etwas spezifisches Metaphysisches? Denn auch da, wo Heidegger sein eigenes Denken entschieden von dem der Metaphysik absetzt, spielt das Wort Grund eine entscheidende Rolle. So spricht Heidegger etwa vom Grund der Metaphysik; er spricht von der Metaphysik als Grund; er spricht vor allem vom Sein-selbst als abgrndigem Grund. 14 Martin Heidegger, Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik; in: Martin Heidegger, Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen 91990, S. 39.

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Ich brauche diese vielleicht ziemlich weit ausschweifende Betrachtung des Themas der Begrndung in der Philosophie Heideggers, um die Frage, wie Heidegger sich zur philosophischen Rationalitt verhlt, besser situieren zu knnen. Denn die Unbestimmtheit, mit der er die Rationalitt als eine wissenschaftliche Einstellung zur Wirklichkeit beiseite schiebt, kann nicht das letzte Wort sein, sobald Heidegger sich prziser auf eine Definition der Rationalitt einlsst. Heidegger geht dann vom Rationalittsprinzip aus, dem Satz vom Grund, wie er von Leibniz institutionalisiert ist: nihil est sine ratione, was man auf Deutsch bersetzen kann mit Nichts ist ohne Grund, wobei man wie im Lateinischen zugleich vom Grund der Existenz und vom Vernunftgrund sprechen kann. Von diesem Rationalittsprinzip her ist rationales Denken ein Denken, das die Grnde unterstellt, ohne welche nichts ist. Rationales Denken ist Denken, das begrndet und das die prinzipielle Mglichkeit der Begrndung voraussetzt. Was unbegrndbar ist, kann auch nicht sein. Vernunftgrund und Seinsgrund hngen zusammen, wenn sie nicht auch zusammenfallen, bei Leibniz z.B. in Gott. Wie knnte Heidegger diese Auffassung der Rationalitt als ein Denken, das von Anfang an auf Grnde ausgerichtet ist, als irrelevant beiseite lassen? Von der Grundhaltung seiner Philosophie und vom Rationalittsprinzip her bewegt sich Heidegger mindestens in der Nhe des Auftrags der philosophischen Rationalitt. Und das wird dort deutlich, wo er das Rationalittsprinzip eigens thematisiert. 2. Das Rationalittsprinzip: eine Station unterwegs zur Freiheit 1928 In seiner Vorlesung Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz behandelt Heidegger ausfhrlich die Frage nach den Grnden der Logik. Soviel wird hier unmittelbar klar: dass Heidegger bei dem ganzen Gebilde der Logik nur an den Grundlinien interessiert ist was Logik ist, darber entscheidet hier Leibniz mit vlliger Selbstverstndlichkeit und ausgehend von Leibniz zu zeigen versucht, dass die Logik keine Disziplin ist, die in sich selbst als

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einem tautologischen Universum ruhen kann. Sie soll bis zu ihren Wurzeln verfolgt werden, wenn sie nicht dem Sklavenaufstand gegen Rationalitt und Wissenschaftlichkeit verfallen mchte: Die Logik soll anders, soll philosophisch werden!15 Die Kritik an der Logik ist nur die Vorstufe der Arbeit an ihr: Ihr Inhalt mag noch so abgestorben sein er ist einmal einer lebendigen Philosophie entsprungen; es gilt, ihn aus der Versteinerung zu lsen.16 Erneut ist hier die Richtung unmittelbar deutlich: Es geht darum, die Logik auf das ursprnglich Philosophische in ihr zurck zu fhren, und das heit bei Heidegger (jetzt noch), sie auf das Metaphysische zurck zu fhren: Die Logik als Bereich der Frage nach der Wahrheit kann nicht verstanden werden ohne die Verbindung mit der Frage nach dem Seienden, ber das Wahrheit ausgesagt werden soll. Dieser Zurckgang in die metaphysischen Grnde der Logik hat also nichts zu tun mit einer Flucht aus dem wissenschaftlichen und auf die Wirklichkeit bezogenen Denken in die dnne Luft der spekulativen Philosophie. Die Denkrichtung ist eher umgekehrt: aus einer Logik, die sich in ihrer eigenen inneren Konsistenz beruhigt, zu einer Verbindung des Denkens mit dem, was es gedacht haben will zuerst das Seiende. Dann fhren die Fragen Heidegger weiter: Das wahre Denken sucht in der Anmessung an das, worber es denkt, im Seienden selbst das, worauf es sich sttzt und grndet. Alles wahre Denken be-grndet sich und hat bestimmte Mglichkeiten der Begrndung. Wiederum ist zu fragen: Woran liegt es, da die Wahrheit des Denkens und dieses selbst so etwas wie einen Grund haben mu und haben kann? Was heit berhaupt Grund? Wie stehen Grund und Dasein zueinander? Wie hngen in Bezug auf das Denken Grund, Wahrheit, Gesetzlichkeit, Freiheit zusammen?17 Logik als Frage nach der Wahrheit steht in einem Begrndungszusammenhang. Und diese Begrndung ist kein immanent logisches, sondern ein metaphysisches Problem. In der Erschlieung dieses metaphysischen Problems kann
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Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde, GA 26, S. 6. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde, GA 26, S. 8. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde, GA 26, S. 25-6.

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man Schichten erkennen: Heidegger nennt sie hier Stationen des Rckgangs: Grund, Satz vom Grunde, Denkgesetz, Urteil, Aussage, Wahrheit, intentionales Verhalten, ontische Transzendenz, ontologische Transzendenz, Ontologie, Seinsproblem berhaupt, Metaphysik.18 Was fr Heidegger also fundamental ist, das ist die Bewegung zum Grund, wofr der Satz vom Grund ein Indiz ist: Hier weist die Logik ber sich selbst hinaus, in die tieferliegenden metaphysischen Grnde. Wenn die Logik von der Frage nach der Wahrheit beherrscht wird, dann ist sie oder wird sie auch immer von der Frage nach dem Seienden beherrscht sein und so werden wir weiter getrieben zu der Frage, wieso eigentlich das Seiende uns in seiner Wahrheit zugnglich ist. Das Rationalittsprinzip wird hier schon im Problemansatz berschritten. Es ist vor allem ein Indiz. Erst nach der Rckfhrung auf die Transzendenz kommen wir zum Seinsproblem. Damit bleibt auch die Frage nach der Rationalitt des metaphysischen Denkens eine Vorstufe. Das rationem reddere mu zurckgefhrt werden auf Existenz und Transzendenz, um zu den metaphysischen Grundfragen zu kommen. Die Rationalitt, definiert vom Rationalittsprinzip her, ist nur eine Station, um zum eigentlichen Grund der Philosophie zu geraten. Heidegger traut es sich dabei zu, die verbotene Frage zu stellen: Warum das Warum? Bei Kant schwindelt es uns noch bei dieser Frage, die fr ihn keine Frage ist, die das Dasein sich selbst stellt, aber von der wir uns vorstellen knnen, dass der absolute Grund, Gott, sie sich stellt: Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: da ein Wesen, welches wir uns auch als das hchste unter allen mglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, auer mir ist nichts, ohne das, was blo durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns [...].19
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Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde, GA 26, S. 203. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 613/B 641.

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Heidegger aber traut sich nicht nur, diese Frage zu stellen, sondern auch, sie zu beantworten: Warum fragen wir, nicht etwa nur faktisch, sondern dem Wesen nach, qua Dasein, nach dem Warum? Warum gibt es so etwas wie ein Warum und Darum? Weil Dasein existiert, d.h. weil Transzendenz sich zeitigt! Transzendieren aber ist das ekstatische Zu-sich-sein in der Weise des Umwillen-seiner. Das Umwillen, als primrer Charakter der Welt, d.h. der Transzendenz, ist das Urphnomen von Grund berhaupt. Weil wir sind in der Weise des transzendierenden Existierens, in der Weise des In-der-Welt-seins, und dieses Zeitigung ist, deshalb fragen wir nach dem Warum.20 Das Schwindeln Kants, dass alles ohne Halt schwebt, wird von Heidegger in die Existenz zurckgenommen: Es ist das Schwindeln und Schweben, das zur Freiheit gehrt, die sich weder auf anderes Seiendes, noch auf feststehende, apriori gegebene Wahrheiten sttzen kann, sondern sich selbst nur in der Zeit verstehen kann, in der es ihr immer schon um etwas geht. Und damit lsst Heidegger das Rationalittsprinzip auch zurck, nmlich im Bereich der ausgefhrten Philosophie, bei der man immer noch fragen muss, woraus sie lebt. Der Satz vom Grund kann nicht das Erste fr das Denken sein, weil er eine Forderung des ausgeprgten Denkens ist, die wieder die Frage nach einem weiteren Woher nicht nur offen lsst, sondern herbei zwingt. Man msste schlieen, dass seine Philosophie zu dieser Zeit nicht vom Rationalittsprinzip beherrscht sei, dass fr ihn der Satz vom Grund nicht zum Grund kommt. In dem Aufsatz Vom Wesen des Grundes finden wir diesen Zusammenhang nochmals in Hauptlinien ausgefhrt. Heidegger fngt an bei Aristoteles und dessen Frage nach den aitia und archai, den
20 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde, GA 26, S. 276. Oder bei seiner Diskussion mit Cassirer in Davos: [...] nur in der Einheit des Verstehens von Sein und Nichts springt die Frage des Ursprungs vom Warum auf. Warum kann der Mensch nach dem Warum fragen, und warum mu er fragen? Dieses zentrale Problem des Seins, des Nichts und des Warum sind die elementarsten und die konkretesten. Diese Probleme sind es, auf die die ganze Analytik des Daseins orientiert ist. (Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991, S. 284).

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Ursachen und Prinzipien. Er nennt kurz im berblick die ganze Geschichte der philosophischen Begrndung (Leibniz, Kant, Schelling und Schopenhauer), um dann wieder auf Leibniz zurckzukommen, dort auf die Weise, in der jener das Prinzip der Identitt mit dem Satz vom Grund verbindet. Leibniz gibt ihm den Hinweis, dass die Logik als System des Denkens nicht in sich ruhen kann: Die Wahrheiten wahre Aussagen nehmen ihrer Natur nach Bezug zu etwas, auf Grund wovon sie Einstimmigkeiten sein knnen. [...] Der Wahrheit wohnt demnach ein wesensmiger Bezug inne zu dergleichen wie Grund. Dann bringt aber das Problem der Wahrheit notwendig in die Nhe des Problems des Grundes.21 Und: Die Satzwahrheit ist in einer ursprnglicheren Wahrheit (Unverborgenheit), in der vorprdikativen Offenbarkeit von Seiendem gewurzelt, die ontische Wahrheit genannt sei.22 Damit aber haben wir den Bereich des Rationalittsprinzips schon verlassen. Heidegger geht weiter von der Voraussetzung der ontischen Wahrheit zu der Voraussetzung, die dem zugrunde liegt, dass Seiendes uns berhaupt in seiner Wahrheit zugnglich ist, dass wir es in seinem Sein verstehen knnen die ontologische Wahrheit, der als Voraussetzung die begriffliche Ausprgung nicht unbedingt zugehrt in dem Sinne geht es hier um eine vor-ontologische Wahrheit. Ich fhre diese Stadien nicht weiter aus, weil es mir hier vor allem um die Schichten der Fragestellung geht. In der vorontologischen Wahrheit ist das Verstehen des Seins des Seienden vorausgesetzt. Das heit aber, dass auch ihre Differenz vorausgesetzt ist, der Unterschied von Sein und Seiendem. Die Mglichkeit dieser ontologischen Differenz nun, das Seiende in seinem Sein verstehen zu knnen und das Seiende damit bersteigen zu knnen, ist verwurzelt in der Transzendenz des Daseins. Damit wird die Frage nach dem Wesen des Grundes fr Heidegger zum Transzendenzproblem.23 Heidegger fgt hinzu, was er
Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 130. Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 130. 23 Diesen Grund der ontologischen Differenz nennen wir vorgreifend die Transzendenz des Daseins. [...] Die Frage nach dem Wesen des Grundes wird zum Transzendenzproblem. (Wegmarken, GA 9, 135) Vgl. James Henry
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mit Transzendenz meint: [...] solches, was dem menschlichen Dasein eignet, und zwar nicht als eine unter anderen mgliche, zuweilen in Vollzug gesetzte Verhaltungsweise, sondern als vor aller Verhaltung geschehende Grundverfassung dieses Seienden.24 Von da aus hat Heidegger noch einen langen Weg zu gehen: Die Transzendenz des Daseins wird vollzogen in der Welt. Dem Begriff der Welt wird anhand seiner Geschichte nachgegangen, bei Paulus, Johannes, Augustinus, Thomas von Aquin, Baumgarten und Kant, um ihn als transzendentalen Begriff zu gewinnen, unterschieden vom Begriff der Welt als Ansammlung von allem, was es gibt: Seiendes, etwa die Natur im weitesten Sinne, knnte in keiner Weise offenbar werden, wenn es nicht Gelegenheit fnde, in eine Welt einzugehen.25 Und mit diesem Welteingang des Seienden kann Heidegger eine Urgeschichte schreiben, die Geschichte der Transzendenz, d.h. wenn Seiendes vom Charakter des In-der-Welt-seins in das Seiende einbricht, besteht die Mglichkeit, dass Seiendes sich offenbart.26 Er hat dann noch einen Schritt zu gehen: die Transzendenz ist als Freiheit zu verstehen. Demzufolge ist die Freiheit nicht wie bei Kant eine Art der Begrndung, sondern jede Begrndung muss aus der Freiheit verstanden werden. Die Freiheit ist der Ursprung von Grund berhaupt.27 Jetzt hat Heidegger also das Warum des Warums bis ins uerste verfolgt: Der Satz [vom Grund] besagt: alles Seiende hat seinen Grund. Durch das Vorstehende wird zunchst aufgehellt, warum das so ist.28 Heidegger sucht und findet den Boden, der noch unter jedem philosophisch gelegten Boden sei es das aition, sei es
Buchanan, Heidegger and the Problem of Ground. An Evaluation; in: Philosophy Today 17 (1973), S. 232-45, hier S. 233: [...] the problem of ground expresses itself in Heidegger as a problem of transcendence, and it is Heideggers reinterpretation of transcendence as primordially grounded which distinguishes his thought from that of the Metaphysical Tradition. 24 Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 137. 25 Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 159. 26 Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 159. 27 Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 165. 28 Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 172.

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die arch, sei es Gott oder die Vernunft liegt und der auch noch hinter der Forderung, die Grnde anzugeben, liegt, und zwar in der Freiheit: Sodann ist bezglich des Satzes vom Grunde deutlich geworden, da der Geburtsort dieses Prinzips weder im Wesen der Aussage noch in der Aussagewahrheit, sondern in der ontologischen Wahrheit, d.h. aber in der Transzendenz selbst liegt. Die Freiheit ist der Ursprung des Satzes vom Grunde.29 Damit ist entschieden, dass 1928 der Satz vom Grund fr Heidegger eine Grundschicht ist, die zwar unter der Logik, aber ber der eigentlichen philosophischen Grundlegung gesucht werden muss nur ein Indiz, das die Richtung anzeigt, in die er selber nicht geht: zum Grund des Denkens. Bei diesem Grund nun wird das Denken auf sich selbst zurckverwiesen nach dem Gang durch die Welt und durch das Seiende, das sich in der Welt bekundet, und bei dem Sein, das bei diesem Welteingang des Seienden in seinem Sinn verstanden sein muss, wird das Dasein immer auf seine eigene Freiheit verwiesen: [...] weil das Sein (Seinsverfassung), das begrndet, als transzendentale Verbindlichkeit fr das Dasein in dessen Freiheit gewurzelt ist.30 Das gleiche Verhltnis finden wir auch in Sein und Zeit, wo Heidegger von dem Sinn von Sein spricht: Und wenn wir nach dem Sinn von Sein fragen, dann wird die Untersuchung nicht tiefsinnig und ergrbelt nichts, was hinter dem Sein steht, sondern fragt nach ihm selbst, sofern es in die Verstndlichkeit des Daseins hereinsteht.31 Jede Begrndung ist selber gegrndet in dem Seinsverstndnis des Daseins, das zwar dem Sein, das es versteht, berantwortet ist, aber dennoch keinen anderen Grund in dem Sein finden kann, als den Sinn, in dem es das Sein versteht. Bei dieser Analyse gleicht Heidegger schon mehr dem frher von ihm verschmhten Otto, der von einer Tiefe, die noch unter der Rationalitt liegt, sprach. Nur ging Otto von einer anderen Definition der Rationalitt aus als einer Welt der definierbaren Begriffe. Bei Heidegger werden diese zu den begrndeten Begriffen. Aber gerade
29 30 31

Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 172. Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 173. Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 202.

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bei dieser Auffassung der Rationalitt kann natrlich die Frage aufkommen, ob es hier noch eine klare Abgrenzung zwischen oben und unten geben kann. Wie kann man beim Warum des Warums das erste und zweite Warum klar voneinander trennen? Es ist natrlich eine sonderbare Dynamik, in die Heidegger hier hineingeraten ist. Kann man das Warum oder Woher des Satzes vom Grunde andeuten, ohne dessen Wirkung verhaftet zu sein? Wie bekannt ist, wird Heidegger sich dreiig Jahre spter erneut mit dem Rationalittsprinzip auseinandersetzen. Er gesteht dann zu, er habe den Satz vom Grund das gromchtige Prinzip in seiner Macht unterschtzt. 3. Das Rationalittsprinzip das principium grande 1955/56 versucht Heidegger erneut, den Satz vom Grund zu ergrnden. Die Bedeutung, die das Prinzip jetzt fr ihn hat, kann kaum berschtzt werden: Es ist das Prinzip, das das moderne Denken leitet, Grundlage der wissenschaftlichen und technischen Welt.32 Ich will von dieser ganzen erneuten Interpretation des Rationalittsprinzips nur grob zwei bestimmende Grundlinien herausheben. Die erste Grundlinie ist die Einordnung des Prinzips in Heideggers Deutung des modernen Denkens. Die zweite ist die Bewegung, mit der er von der inneren Dynamik des Prinzips selbst aus diesem Denken herausgefhrt wird. Die Einordnung des Prinzips in das moderne Denken ergibt sich vor allem anhand von Leibniz. Heidegger deutet auf dessen spte Formulierung des Satzes als philosophischen Grundsatz hin. Erst von ihm wird der Satz vom Grund als der philosophische Grundsatz erkannt. Heidegger spricht in diesem Zusammenhang von der Incubation des Satzes. Er wird also verglichen mit einer Krankheit, die erst nach einer langen Zeitspanne eines unsichtbaren Wucherns ausbricht. Erst unsere Zeit wird vllig vom Rationalittsprinzip

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Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 47.

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beherrscht, aber damit ist gerade die Mglichkeit eines Verstndnisses des Prinzips verringert und nicht erweitert.33 Jetzt steht auch Heideggers Leibniz-Interpretation im Rahmen dieser geschichtlichen Verschrfung der Frage. Leibniz wird auf Kant hin gelesen. Das ist nicht die Richtung, die jener selbst nimmt von dem Satz, dass nichts ohne Grund ist, zu dem Grund, von dem alles getragen wird, die ultima ratio rerum, Gott. Denn dieser Gott kommt selber nur ins Spiel als Folge der Frage nach dem Grund als Produkt der philosophischen Rationalitt, die fr alles die Grnde nennen will. Wenn wir so das Rationalittsprinzip lesen, dann darf das Prinzip in erster Linie nicht verstanden werden von einem transzendenten Grund her, Gott, sondern von seinem transzendentalen Grund her, dem Subjekt: Seiendes ist nur Seiendes, insofern es auf dem Boden eines Denkens beruht. Das ist mit dem Satz vom Grund zuerst ausgesagt.34 Fr Heidegger fhrt der Satz vom Grund ihn so ins Herz der kantischen Philosophie und zu seinem alten Streit mit den Neukantianern: Die Philosophie Kants ist nicht nur eine Logik, sondern vor allem eine Metaphysik: Es ist die vernnftige, rationale Begrndung, die nicht nur fr das Denken grundlegend ist, sondern die darber entscheidet, was ist und was nicht ist.35 Auf diese moderne Problematik bezogen whlt Heidegger eine andere Formulierung des Rationalittsprinzips, die er die strenge Formulierung nennt, nmlich des Rationalittsprinzips als des principium reddendae rationis sufficientis. Hier wird die reflexive Bewegung des Prinzips deutlich.36
Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 82. Vgl. Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 113f. 35 Das Gromchtige des Satzes vom Grund entfaltet darin seine Macht, da das principium reddendae rationis dem Anschein nach nur ein Prinzip des Erkennens zugleich und gerade als Grundsatz des Erkennens das Prinzip wird fr jegliches, was ist (Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 47). 36 Heidegger entnimmt sie einer frhen Leibniz-Formulierung: duo sunt prima principia omnium ratiocinationum, principium nempe contradictionis [...] et principium reddendae rationis (Gerhardt VII, 309, angefhrt in Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 34). In Leibniz Rede vom sufficere kann Heidegger auch noch den Bezug auf das primre Verhltnis des Subjekts zur Wirklichkeit, nmlich das Verhltnis des Machens und
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Leibniz spricht von ,rationem reddere, das heit Grund geben, aber Heidegger bersetzt hier buchstblich mit zurckgeben, um dann dieses Zurck auszumnzen: Rationem reddere heit: den Grund zurckgeben. Weshalb zurck und wohin zurck? Weil es sich in den Beweisgngen, allgemein gesprochen im Erkennen um das Vorstellen der Gegenstnde handelt, kommt dieses zurck ins Spiel. Die lateinische Sprache der Philosophie sagt es deutlicher: das Vorstellen ist repraesentatio. Das Begegnende wird auf das vorstellende Ich zu, auf es zurck und ihm entgegen praesentiert, in eine Gegenwart gestellt. Gem dem principium reddendae rationis mu das Vorstellen, wenn es ein erkennendes sein soll, den Grund des Begegnenden auf das Vorstellen zu und d.h. ihm zurckgeben (reddere).37 Heidegger hat das Rationalittsprinzip zuerst folgendermaen interpretiert: Nichts ist ohne die (Kantisch verstandene) Vernunft. Sein ist, nach diesem Ausgangspunkt, wissenschaftlich erforschbar und objektivierbar. Was sich nicht so begrnden lsst, davon darf man auch nicht behaupten, dass es ist. Es kann hchstens geduldet werden im privaten Lebensbereich, als die kleinen Angewohnheiten, die das Leben versen, aber kann sich nicht als Wirkliches behaupten es wird ins Exil der Schwrmerei vertrieben. Dass Seiendes nur als seiend gelten kann, wenn es als Objekt fr ein Subjekt gegeben ist, sagt nichts anderes als das Rationalittsprinzip selbst: nihil est sine ratione, nichts ist ohne Grund. Das Rationalittsprinzip ist somit das Resmee der ganzen modernen Philosophie. Aber es sagt, so verstanden, noch mehr: Auf eigene Weise wird auch hier die
Herstellens, hren: Da in der Gegend des Satzes vom Grund die Sprache wie von selbst von einem efficere, sufficere, perficere, d.h. von einem mannigfaltigen facere, machen, von einem her- und zu-stellen spricht, ist gewi kein Zufall. (Der Satz vom Grund, GA 10, S. 50) Schon frher hat er dieses Verhltnis des Herstellens als das fr das angeblich unbezogene theoretische Erkennen bestimmende Verhltnis, thematisiert. Vgl. Der Satz vom Grund, GA 10, 15, 93-97 und Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 31995, 11 u. S. 140-58. 37 Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 34.

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Urverbindung sichtbar zwischen Denken und Sein, wie sie von Parmenides formuliert worden ist, von Heidegger bersetzt als Das nmlich Selbe ist Vernehmen sowohl als auch Sein.38 Damit sind wir in den Bereich des zweiten Hauptpunktes gekommen, den ich Heideggers spter Interpretation des Rationalittsprinzips entnehme. Das Rationalittsprinzip ist eine Aussage ber das Seiende, eine ontologische Aussage. Es sagt: Jedes Seiende ist begrndet. Hinzugefgt ist: Es sagt etwas aus ber den Grund, in dem jedes Seiende gegrndet ist was ist, ist gegrndet in der Vernunft. Und jetzt kann noch einmal der Akzent verlagert werden: Was immer ist, ist begrndet, und zwar in der Vernunft. So gelesen sagt das Rationalittsprinzip etwas darber aus, was Sein heit Sein bedeutet, in der Vernunft gegrndet zu sein. Also kann Heidegger sagen: Der Satz vom Grund ist ein Sagen von Sein.39 Das Verhltnis zwischen Vernunft und Sein ist nur die moderne Variante des alten Verhltnisses zwischen Denken und Sein, in der aber die Zusammengehrigkeit beider am wenigsten sichtbar ist: die Vernunft steht der Wirklichkeit gerade gegenber als das ihr ganz Fremde ist ganz subjektiviert, wie die Wirklichkeit ganz objektiviert ist. Aber gerade im Rationalittsprinzip verrt sich die Zusammengehrigkeit beider die jedoch auch im Begriff der ratio, ohne welche nichts sei, nicht hrbar ist. Erst auf der Stufe der griechischen Sprache, so Heidegger, war die Verbindung noch ausgesprochen, im logos. Der logos ist als Wort fr das Wort, fr das Denken und fr das im Denken Verstandenen ein ursprngliches Wort, in dem sich die Zusammengehrigkeit vom Mensch, Sprache und Sein bekundet. Das beinhaltet auch: Das Sein kann nicht abgesondert werden von dem leitenden Sinn, in dem es vom Menschen verstanden wird. Es ist nur Grund, insofern es mit der Sprache und mit der Geschichtlichkeit dieser Sprache verbunden ist. Im Wesentlichen steht das alles vllig in Kontinuitt mit Heideggers Position in Vom Wesen des Grundes, wo jede Begrndung in der
38 39

Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 108; Parmenides, Frgm. 5. Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 73.

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Freiheit des Daseins gegrndet ist, wenn es auch anders gesagt wird: Wir sind als die in der Lichtung des Seins Stehenden die Beschickten, die in den Zeit-Spiel-Raum Eingerumten. Dies sagt: Wir sind die in diesem Spielraum und fr ihn Gebrauchten, gebraucht, an der Lichtung des Seins zu bauen und zu bilden, im weiten vielfltigen Sinne: sie zu verwahren.40 Erneut meint Heidegger, so die letztmgliche Begrndung des Denkens gegeben zu haben. Nur von diesem Gedanken her ist zu verstehen, wie er das Sein als Abgrund benennt: Insofern Sein als Grund west, hat es selber keinen Grund. Dies jedoch nicht deshalb, weil es sich selbst begrndet, sondern weil jede Begrndung, auch und gerade diejenige durch sich selbst, dem Sein als Grund ungem bleibt. Jede Begrndung und schon jeder Anschein von Begrndbarkeit mte das Sein zu etwas Seiendem herabsetzen. Sein bleibt als Sein grund-los. Vom Sein bleibt der Grund, nmlich als ein es erst begrndender Grund, weg und ab. Sein: der Ab-Grund. [...] Insofern Sein grnden ist, und nur insofern, hat es keinen Grund.41 Abschlieende Bemerkungen So hat Heidegger die Reichtmer des Rationalittsprinzips entdeckt. Zuvor hatte er sie bersehen. 1921 hatte die Frage nach einer eventuellen Rationalitt der Philosophie fr ihn berhaupt keine Relevanz. 1928 behauptete er, dass der Satz vom Grund ber das Seiende aussagt, dass es nicht ohne Grund ist, um es dann bei der Beantwortung der Frage zu berschreiten, worin dann die Begrndung selbst liege und zwar in der Transzendenz, in der Freiheit. Aber er hat bersehen, dass Sein und Grund, das est des nihil und die ratio, verbunden werden.42 Anders gesagt: Er hat nicht gesehen, dass das Rationalittsprinzip nicht nur eine Station des Rckgangs ist, sondern Anfang und Ende des Rckgangs zugleich.
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Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 128. Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 166. In der im Verlag Neske 1957 erschienenen Einzelausgabe heit es Insofern Sein grndend [statt grnden] ist, und nur insofern, hat es keinen Grund 42 Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, S. 69.

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Ein Sklavenaufstand gegen die Rationalitt wre wirklich eine Revolution, die zu schnell den Reichtmern der Vergangenheit entsagen wrde. Heideggers Interpretation des Rationalittsprinzips ist eine Geschichte, in der sich der Denker dem Gedachten berantwortet findet. Lie er die Rationalitt erst noch beiseite, wurde sie ihm anschlieend, unter ihrer Bestimmung vom Rationalittsprinzip her, Indiz des bergangs von Logik zu Metaphysik. Aber noch immer bewegt Heidegger sich auerhalb des Bereichs, der von diesem Prinzip bestimmt wird. Die wichtigsten Entscheidungen liegen auerhalb der so definierten Rationalitt. Als alter Mann muss er endlich erkennen, dass das zweimal berschrittene Prinzip ihn auf dem ganzen Weg begleitet hat. Ob er dabei rationaler geworden ist, als er zuvor war, bleibt die Frage. Wahrscheinlich stand er der blichen Definition der Rationalitt in seinen frhen Arbeiten nahe, als er selbst noch dachte, ganz auerhalb ihres Bereiches zu stehen. Aber das sei nur am Rande erwhnt.

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7. Heidegger und die Logik Offenheit als Ort der Wandlung Constance Kolka, Frankfurt am Main Heidegger hat die Logik mehrfach thematisiert. Er hat es auch in den Beitrgen zur Philosophie. Vom Ereignis getan. Deutlicher vollzieht Heidegger in der Vorlesung Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, die aus den Beitrgen hervorgegangen ist, die Besinnung auf den Grund des Wesens der Wahrheit, als deren Ort die Logik tradiertermaen gilt. Es soll hier eine Annherung an das Heideggersche Denken versucht werden, die stark an der Form orientiert ist. Es geht aus Heideggers philosophischen Texten, die hier zur Diskussion stehen, hervor, dass diese Form nicht linear sein kann. Die Heideggersche Auffassung sperrt sich derart gegen axiomatisch aufgebaute Ableitungen, dass es auch mir nicht immer gelungen ist, einen gut erkennbaren geraden Weg durch die nun folgende Errterung zu legen. An mancher Stelle findet sich dann eine Gliederung wie die gleich folgende, deren Punkte nicht zwingend auseinander hervorgehen, die aber doch eine Orientierung durch den Text geben sollten. Auf nachstehende Aspekte mchte ich mich konzentrieren: 1. auf die Kehre als den inneren Bauplan der Vorlesung, 2. auf die Bedeutung der Rede vom ersten und vom anderen Anfang, 3. auf die zentrale Stellung der Beitrge innerhalb des Heideggerschen Werkes, 4. auf die Form der Beitrge sowie 5. auf den Wesensraum, der in den Beitrgen schon denkend erffnet wurde. Gemeinsam ist ihnen, dass sie ausgesprochen oder unausgesprochen an die Form der Kehre gebunden sind. Denn die Mitte, von der noch hinreichend die Rede sein wird, ist nach meinem Verstndnis als Mitte der Kehre zu lesen, die aufbricht, erffnet wird, in die der Mensch versetzt wird und dergleichen mehr.

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Das Skizzenhafte meiner Ausfhrungen mag dabei der Form entsprechen, die man findet, wenn die Intuition leitend ist und man etwas zu sagen hat, das den gesicherten Boden des Bekannten und Ableitbaren verlsst. Eine kurze Einleitung in die Vorlesung Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik werde ich vorausschicken. Den Titel der Vorlesung werde ich sinnvoll zu Grundfragen abkrzen, die Abhandlung Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis auf Beitrge krzen. Einleitung in die Grundfragen Heidegger hat aus den Beitrgen eine Vorlesung entwickelt, die die Rezeptionsschwierigkeiten der Beitrge mildert. Die Vorlesung, die Heidegger im Wintersemester 1937/38 in Freiburg hielt, wurde 1984 in die Gesamtausgabe, Abteilung II, in der smtliche Vorlesungen chronologisch aufeinander folgen, aufgenommen. Heidegger hatte explizit verfgt, die Vorlesungen, die fr ein hrendes Publikum konzipiert sind, vor seinen bis dato noch unverffentlicht gebliebenen Abhandlungen zu edieren. So waren die Grundfragen, die aus den Beitrgen hervorgegangen sind, fnf Jahre vor Erscheinen der Beitrge der ffentlichkeit zugnglich gemacht worden. In der Vorlesung der Grundfragen erfolgt in immer noch dichter Form, aber in einer erkennbar schrittweisen Entwicklung die Besinnung in den Wahrheitsraum der Griechen. Die Begriffe Probleme und Logik setzt Heidegger schon im Titel in Anfhrungsstriche, weil er die Logik als Fach der Philosophiegelehrsamkeit nimmt, deren Probleme als Fragen festgelegt (sind), und es gilt nur, die Antwort zu finden, oder eher noch, bereits gefundene Antworten abzuwandeln [...].1 Doch eine der Fragen ist eine Grundfrage, es ist dies die Frage nach der Wahrheit, die seit den Zeiten von Platon und Aristoteles

Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, GA 45, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21992, S. 7.

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eine Frage der Logik ist.2 Erstmals oder anfnglich war den Griechen die Wahrheit die Unverborgenheit wie Heidegger altheia wrtlich bersetzt. Und auch wenn die Griechen die altheia als Eigenschaft des Seienden nahmen, so klingt darin der Wesungsraum an, den Heidegger denkend zu erffnen unternimmt. Auf seine Frage, warum die Griechen die Wahrheit nicht in die Frage stellten, die Unverborgenheit also das Fraglose blieb und deshalb [...] alsbald die [...] Wahrheitsbestimmung als Richtigkeit [...] sie abdrngen und die nachkommende Geschichte des Denkens allein beherrschen (konnte)3, findet er folgende Antwort: Die Aufgabe der Griechen war es, das Seiende als Seiendes zu fassen. In dem Moment aber, in dem das Seiende sich zu Anblicken beruhigt, die in den Ideen ihr Ma haben, wird das Fassen zu einem Sichauskennen in den Ideen, und das fordert die stndige Angleichung an diese4. Heidegger unternimmt nichts Geringeres, als den ursprnglichen Wahrheitsraum der Griechen denkend erneut zu erffnen, wobei Folgendes unbedingt zu beachten ist: 1. Heidegger spricht schon vom anderen Anfang her: Denn wren wir dahin [gemeint ist das andere Wesen der Wahrheit] nicht schon vorgedrungen, wie anders vermchten wir etwas vom ersten Anfang zu wissen [...].5 2. Die Philosophie, die die Frage nach der Wahrheit erneut stellt, kann nur vorbereiten. 3. Der ursprngliche Zugang zum Wesen der Wahrheit mu aus [...] unserer Not kommen aus der Seins-Verlassenheit des Seienden [...].6 4. Die Wahrheitsfrage ist die Frage nach dem Wesen des Menschen. Die Wahrheitsfrage ist vielmehr jene, die sich eines Tages als die Frage verrt, wer wir selbst sind.7
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Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 9. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 121. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S, 181. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 188. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 189. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 189.

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1. Die Kehre als Weg der Besinnung: berlegungen zum Begriff der Kehre als Strukturprinzip der Grundfragen Zur Struktur der Grundfragen ist zu sagen, dass sie dem Bauplan der Kehre folgt, die vom anderen Anfang her der Weg ist, der sich erffnet, wenn vom anderen Anfang her zum ersten Anfang hin gefragt wird. Der Kehrebegriff ist dabei durchaus auf die praktische Erfahrung zurckzufhren. Erst wenn er wieder rckbersetzt wird und als dieser Zickzackweg zu erkennen ist, dem er seinen Namen verdankt, erhlt der Satz Denkwege bergen in sich das Geheimnisvolle, da wir sie vorwrts und rckwrts gehen knnen, da sogar der Weg zurck uns erst vorwrts fhrt.8 seinen anschaulichen Sinn. Gadamer schreibt dazu: Er [Heidegger] nannte seine Denkerfahrung die Kehre nicht im theologischen Sinne einer Bekehrung, sondern wie er es aus seiner Mundart kannte. Die Kehre ist die Biegung des den Berg hinauffhrenden Weges. Man kehrt dabei nicht um, sondern der Weg selber kehrt sich in die entgegengesetzte Richtung um hinaufzufhren. Wohin? Das wird niemand so leicht sagen knnen.9 Die Kehre, die in den Grundfragen zu vollziehen ist, kann folgendermaen ausgelegt werden: Von der Frage nach dem Wahren zu der Frage: Was ist das Wesen des Wahren? Darauf antwortet Heidegger: Das ist die Wahrheit. Doch was ist die Wahrheit? Heidegger fragt weiter nach dem Wesen der Wahrheit. Um zu erfahren, was das Wesen der Wahrheit sei, geht Heidegger hier in die erste Kehre. Um das Wesen der Wahrheit erfragen zu knnen, fragt er zuvor nach der Wahrheit des Wesens. Rtselhaft ist dies alles: Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit ist zugleich und in sich die Frage nach der Wahrheit des Wesens. Die Wahrheitsfrage als Grundfrage
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, hg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1985, S. 94. 9 Hans-Georg Gadamer, Heideggers Wege. Studien zum Sptwerk, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1983, S. 99.
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gefragt kehrt sich in sich selbst gegen sich selbst. Diese Kehre, auf die wir da gestoen sind, ist das Anzeichen dafr, da wir in den Umkreis einer echten philosophischen Frage kommen.10 Auf diesem Wege, der rckwrts gehend vorwrts fhrt, kommt Heidegger bei Platon und Aristoteles an, also bei jenen Moment der abendlndischen Geschichte, in dem das Was-sein das, was etwas ist in die Ideen drngt. Nicht mehr zeigt sich das Seiende von sich her und ist den Griechen Ma, sondern Seiendes findet sein Was-sein in den Ideen niedergelegt. An diesem Wendepunkt der abendlndischen Philosophie geht Heidegger denkend in die zweite Kehre. Er fragt ausgehend von der Wahrheit des Wesens nach dem Wesen der Wahrheit: Wir kamen frher [...] an eine Stelle unserer Betrachtung, wo wir sagen muten, die philosophische Frage nach dem Wesen der Wahrheit sei zugleich und in sich die Frage nach der Wahrheit des Wesens. Dieser Bezug gilt auch in der Umkehrung: Die Frage nach der Wahrheit des Wesens ist zugleich die Frage nach dem Wesen der Wahrheit.11 Die Kehre ist nach Heidegger die Form, in die das Fragen gezwungen wird, das vom anderen Anfang her das Fragen ist, das allein zum Ursprung fhrt. 2. Der erste und der andere Anfang Es erstaunt zuerst, dass es im abendlndischen Denken nur erst einen Anfang gegeben haben soll. Nach Heidegger ist es aber so, und es sind nicht scharf getrennte Datierungen, die die Anfnge als solche bestimmen, sondern Anfnge sind als Bezirke zu verstehen, als Geschehensrume, in denen Ziele entworfen und Mastbe gesetzt werden. Deswegen kann Heidegger auch schreiben, dass das Gewesene das auf uns Zukommende ist: Das Geschehen und Geschehende der Geschichte ist zuerst und immer das Zuknftige, das verhllt auf uns Zukommende [...], das zu sich Vorzwingende. Das Zuknftige ist der Anfang alles Geschehens. Im Anfang liegt alles beschlossen. Wenngleich das Begonnene und Gewordene alsbald ber
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Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 47. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 95.

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seinen Anfang hinwegzuschreiten scheint, bleibt dieser scheinbar selbst das Vergangene geworden doch in Kraft [...].12 Auch wenn sie historisch notierbar sind so ist der erste Anfang zeitlich um Parmenides, der andere Anfang in die Zeit nach Nietzsche gelegt , sind Anfnge ihrem Wesen nach Geschehensrume. Sie erffnen sich dem Menschen, und in ihnen gelingt ihm ein gewandelter Blick auf die Welt. Es sind dies Rume, in die er nicht willentlich gelangen kann. Paradigmenwechsel der Naturwissenschaften in der Art der kopernikanischen Wende mgen zwar Epocheneinschnitt herbeifhren, aber keinen anderen Anfang. Epochenanfnge des Abendlandes gehren in den Bannkreis des ersten Anfangs, besser in die Geschichte seiner Verbergung, und sie mgen immer einen Schritt darstellen, der vom ersten Anfang entfernt. Denn Heidegger sieht in der abendlndischen Geschichte ein Verbergungsgeschehen am Werk, das uns das Wissen, um das, was am ersten Anfang sich als Aufgabe des Menschen zeigte, berdeckte und verdunkelte. Wir leben, so charakterisiert Heidegger die Moderne, in einer Zeit, in der wir Seiendes nach Nutzen prfen und verrechnen, aber nicht als einzelnes Besonderes achten und bewahren wollen. In Heideggers Begrifflichkeit knnen wir sagen, das Seyn (Heidegger schreibt es mit y, um es vom Sein der Ontologie zu unterscheiden) hat sich entzogen. Das besondere Einzelne und die Vielfltigkeit von Welt werden von ihrer mathematischen Fasslichkeit her betrachtet, die von der Art ist, Seiendes in den Griff zu bekommen, zu bestimmen, was es den Zahlen nach ist, die Frage nach dem Wesen dessen, was da berechnet wird, aber nicht mehr in den Blick bringt. Das ist unsere Not: dass das Seyn das Seiende verlassen hat, wodurch das Seiende zum bloen Gegenstand der Machenschaft und des Erlebens herabfllt. Das ist aber wiederum unsere Chance, denn Heidegger fragt weiter: Wie, wenn dieser Entzug selbst zum Wesen des Seyns gehrte? [...] Wie, wenn die Offenheit zuerst dieses

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Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 36.

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wre: die Lichtung inmitten des Seienden, in welcher Lichtung das Sichverbergen des Seyns offenbar werden soll?13 3. Die Beitrge als Werk der Mitte Die Beitrge, in denen mancher Heideggers zweites Hauptwerk sieht, wurden zwischen 1936 und 1938 geschrieben. Die Ausarbeitung der in den Beitrgen formulierten Gedanken fllt somit in eine Zeit, in der sich Heidegger Hlderlins Werk zuwendet und es auslegt. Er ist in diesen Jahren an einem Punkt seines Denkens angekommen, an dem er dieses berschlgt und wendet. So mag es seine Berechtigung haben, die Beitrge als Werk der Mitte zu lesen. Sie erscheinen als Werk der Mitte gleich in mehrfacher Hinsicht. Zum einen ist in den Beitrgen Vorhergehendes gesammelt und Nachfolgendes vorentworfen. Sie erscheinen wie ein werkbiografisches Zentrum, das eine Ordnung fr das Gesamtwerk konzipiert. Die sechs Fgungen, zu der Heidegger die Beitrge komponiert, sind: der Anklang, das Zuspiel, der Sprung, die Grndung, die Zuknftigen und der letzte Gott. Es bieten sich thematische Zuordnungen an. Heideggers Nietzsche-Vorlesung knnte in der Anklangsfgung ihren Platz finden, da Nietzsche nach Heidegger ja die Seinsverlassenheit erfahren habe, die Thema eben dieser Fgung ist. Heideggers Auseinandersetzung mit den Griechen gehrt der Sache nach in die zweite Fgung, in der sich die ursprngliche Zueignung des ersten Anfangs vollzieht. Des Weiteren sind die Beitrge ein Werk des bergangs, der geht aus dem ersten Ende des abendlndischen Denkens zu seinem anderen Anfang.14 Auch wenn der Mensch, indem er sich auf den ersten Anfang besinnt, in den bergang gestoen wird, ist die Gestaltung des Knftigen durchaus noch nicht garantiert: Freilich durch solche Besinnung gelangen wir in die ganze Zweideutigkeit, die einem geschichtlichen ber-gang eignet: da wir in ein Knftiges gestoen werden, aber noch nicht mchtig geworden sind, den Sto
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Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 189. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 190.

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schaffend aufzufangen, d.h. dasjenige vorzubereiten, wodurch allein ein Anfang anfngt, den Sprung in das andere Wissen.15 So stehen die Beitrge sowohl werkbiografisch in der Mitte als auch in der Mitte des abendlndischen Denkens, wenn man denn Mitte als eben diese Wendung versteht, die sich dem verschtteten Ursprung des abendlndischen Denkens zuwendet, um eine Antwort auf die Frage zu finden, was das Wesen der Wahrheit sei. Einstmals war im Anfang des abendlndischen Denkens die Wahrheit das Ungefragte, [...] jetzt ist das Wesen der Wahrheit auch das Ungefragte und Fragloseste, aber nur noch als das Gleichgltigste innerhalb des Zeitalters der vlligen Fraglosigkeit im Wesentlichen.16 Nicht zuletzt ist das Zwischen neuer Wesensraum des Menschen, der die eineindeutigen Gewissheiten logischen Couleurs verliert und im Nochnicht einen Ort findet, der ihn in eine erneut vernderte Grundstellung bringt. Der Mensch, der erst Hter des Seienden war, dann sein Wesen in der Ratio fand, vollzieht erneut einen Wesenswandel, sobald er als Wchter der Wahrheit in den bergang vom ersten in den anderen Anfang kommt, in dem nicht nur das Seiende, sondern auch der Mensch sich von sich her zeigen kann, d.h. sich ffnet. So wird sich die Frage nach der Wahrheit als Frage nach dem Geschehensraum enthllen, in dem das Wesen des besonderen Einzelnen sich gestalten darf, sich eine Form gibt und zugleich vernommen wird. Es ist dies die Mitte der Kehre als Wesensraum des Menschen. Heidegger sagt auch: Zeit-Spiel-Raum, Abgrund, Zerklftung, Geschehen, Nochnicht: Freilich war es nur ein Hinweis darauf, da die seit langem gltige Bestimmung des Wesens der Wahrheit als Richtigkeit der Aussage ein Ungegrndetes zugrunde liegen hat: die Offenheit des Seienden. Gewi war es nur ein Hindeuten auf die altheia, die Unverborgenheit des Seienden, die, wie sich zeigte, weniger vom Wesen der Wahrheit sagt als vom Wesen des Seienden. Aber wie sollte nicht in der altheia ein Vorklang jener Offenheit liegen, ohne doch mit ihr dasselbe zu sein?
15 16

Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 186f. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 183.

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Denn die Offenheit, die wir meinen, kann nicht mehr als Charakter des vor und um uns aufstehenden Seienden erfahren werden [...].17 4. Die Interpretation der Beitrge ihrer Form nach als musikalische Fuge Was wre, wenn die Fgungen der Beitrge nicht nur Grundriss fr Heideggers Sptwerk, sondern in sich Grundriss wren? Wenn ihr geheimer Bauplan der der musikalischen Fuge wre? Diese verdankt ihren Namen dem Lateinischen fuga = Flucht, da so erklrt sich die Namensgebung der Hrer den Eindruck gewinnt, dass jede Stimme vor der jeweils folgenden flieht. Fuge aus der Fgung abzuleiten und es als mehrstimmiges gefgtes Kunstwerk zu fassen, ergibt gleichwohl auch Sinn. Diese Interpretation weist gerade bei etymologischer Ferne beider Begriffe (fuga, Fgung) doch auf deren inhaltliche Nhe hin und bindet Fliehen und Fgen insofern aneinander, als das Fliehende nur zu denken ist als Fliehen vor etwas: als die Situation hinzuzudenken ist, in der etwas flieht und wie in der Musik auch verfolgt wird. Folgen und Verfolgen aber fhrt in den Bereich des Zugehrens, welches bei Heidegger wiederum mit Fgung konnotiert ist. Die Musik hat in der Fuge eine Form gefunden, in der zugleich Bewegung und Abstand bestimmende Momente sind. Das musikalische Thema wird ausgelegt und nicht entwickelt, die Stimmen folgen einander, aber erreichen sich nicht. In gewissem Sinne sind sie inmitten. Auffllige Entsprechungen sind: 1. Die musikalische Fuge ist die strengste Form, in die Musik gebunden werden kann. ber die Orientierung des Denken schreibt Heidegger: Das Zeitalter der Systeme der Philosophie ist endgltig vorbei. [...] die Strenge des Fragens und seines Ganges (ist keineswegs) hinfllig geworden, sondern [...] kann sich jetzt nur nicht mehr aus der Systematik eines Systems regeln.18
17 18

Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 188f. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 144f.

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2. Die Stimmen der Fuge scheinen jeweils vor der nachfolgenden zu fliehen. Die nachfolgenden scheinen der vorangehenden Stimme zu folgen, ohne sie jemals erreichen zu knnen. Die Wahrheit (das Seyn) ist erst in die Frage zu stellen, wenn sich der Wahrheitsraum erffnet, was in dem Moment der Fall ist, in dem die Seinsverlassenheit erfahren wird. Das Dasein strebt dem Seyn nach. 3. Die musikalische Fuge entwickelt keine Leitmelodie, sondern legt sie aus. Das Thema einer Fuge bleibt es selbst.19 Der Anfang kann nicht mehr verstellt werden. Das zeitlich Nachfolgende berschattet den Anfang nicht, sondern wiederholt ihn. In den jeweiligen Fgungen hat Heidegger ber das Selbe je das Selbe zu sagen versucht. 4. Die Fuge bricht das Primat der Zeit ber den Raum. Hat die Fuge also auch keine Ungeduld, in ihrem monodisch gefgten Continuo, so hat sie doch ein Ziel, ja sie ist ein Ziel, genauer, sie ist sein Korrektiv ante rem [...].20 In den Denkerfahrungen uert sich Heidegger ber das Geheimnis des Glockenturms seines Heimatortes. Auch wenn der Zusammenhang, in dem Heidegger hier schreibt, ein anderer ist, mchte ich diese Stelle doch erwhnen, weil darin von der Fuge die Rede ist, von Musik und Ordnung. Das Geheimnis des Glockenturms ist nmlich in der Ordnung zu finden, die sieben Glocken in die Welt von Mekirch tragen. Tageszeiten und den Gang der Jahreszeiten bringen die Glocken so zu Gehr, dass das Luten der Zeit einen Rhythmus schenkt. Sie verfliet nicht einfach, sondern fugt die Stunden ineinander. Auch wenn hier sicherlich Fuge im Sinne von ordnen mehr Sinn macht, so liegt doch darin auch etwas vom Charakter der musikalischen Fuge: Denn das Ordnen der Tageszeit oder des Jahres kann nur erfahren werden in der Wiederholung des jeweils Zeit taktenden Glockenschlages an jedem Tag und an allen Tagen des Jahres und in allen folgenden Jahren, so dass die Wiederholung des Selben der flieenden Zeit die Spannung
Clemens Khn, Formenlehre der Musik, Brenreiter, Kassel 1998, S. 115. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974, S. 1288
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zurckgibt, die zur eigentlichen Zeit gehrt: Die geheimnisvolle Fuge, in der sich kirchliche Feste, die Vigiltage, und der Gang der Jahreszeiten und die morgendlichen, mittglichen und abendlichen Stunden jedes Tages ineinanderfugten, so da immerfort ein Luten durch die jungen Herzen, Trume, Gebete und Spiele ging sie ist es wohl, die mit eines der zauberhaftesten und heilsten und whrendsten Geheimnisse des Turmes birgt, um es stets gewandelt und unwiederholbar zu verschenken bis zum letzten Gelut ins Gebirg des Seyns.21 5. Offenheit, Wesensraum/Wesungsraum, Zwischen und Nochnicht Welches Geheimnis, fragt Heidegger in den Grundfragen, geht durch den Menschen [...], da er imitten inne steht zwischen dem Sein und dem Schein, da ihm das Nchste das Fernste und das Fernste das Nchste ist?, wobei das Nahe und Nchste [...] nicht jenes (ist), was der sogenannte Tatsachenmensch zu greifen meint, sondern das Nchste ist das Wesen.22 Warum kennen wir das Wesen, aber knnen es nicht wissen? Wenn Heidegger sich auf die Quelle unseres Wissens besinnt, wo Erkenntnis seinen Ursprung nimmt, gelangt er in den Bannkreis eben diesen Wahrheits- und Wesungsraumes. Die Frage, warum die Griechen die Frage nach dem Wesen der altheia nicht stellten, die nach Heidegger doch die Richtigkeit der Aussage allein auf ihren Grund gebracht htte, versagt sich ihrem Wesen nach von selbst: Wesenserfassung und Wesenerkenntnis (ist) ihrerseits schon das Recht- und Magebende selbst [...] demnach etwas Ursprngliches [...].23 Ursprngliches ist aber nicht begrndbar, es ist der Grund per se.

Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, hg. von Hermann Heidegger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 22002, S. 115f. 22 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 82. 23 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 81.

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Die Logik also, die uns heute noch die Regeln gibt, die wir anwenden mssen, wenn unsere Stze wahr sein sollen, nimmt eben in diesem ungefragten Wesensraum ihren Ausgang. Denn, so beginnt Heidegger die Besinnung auf die Frage nach der Wahrheit,24 wenn das Urteil einen Sachverhalt bestimmt, dann hat er zu seinem Grund nicht die Regeln der Logik, sondern die Offenheit, die macht, dass der Gegenstand, ber den eine Aussage getroffen wird, sich zeigen kann und dass wir den Raum zwischen uns und eben diesem Gegenstand denkend zu durchschreiten vermgen, um beim Gegenstand anzukommen. Ebenso muss der Mensch offen sein fr das, was ihm begegnet, zuletzt aber muss Offenheit auch zwischen den Menschen herrschen, da ja Mitgeteiltes auch verstanden werden soll. Das Offene ist fr Heidegger auch das auseinandergeworfene Zwischen, das den frhen Griechen aufbrach. Heidegger nennt es auch Inmitten. Es ist dies als eben dieser Wesungsraum zu denken, in dessen Zeit-Spiel-Raum das Seiende im Ganzen in seiner Seiendheit bestimmt werden kann.25 Nur in der Grundstimmung ist die Offenheit auszuhalten. Sobald an die Stelle des Er-staunens (das Ganze als das Ganze, das Ganze als das Seiende, das Seiende im Ganzen, da es ist, was es ist26) die Gier des Kennenlernens und des Berechnenknnens27 tritt, beginnt der Wesungsraum sich zu verschlieen. Das Zwischen ist aber auch dieser bergang als den Heidegger die Beitrge und die Grundfragen, aber auch schon Sein und Zeit (im Rckblick) verstanden wissen will. Wie sollen wir den bergang verstehen? Als eine Brcke, die uns an ein anderes Ufer bringt?28 Diese Auslegung wre vom ersten Anfang aus gedacht, sie ist vom Erlsungs- und also

Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 19. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 155. 26 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 168f. 27 Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 180. 28 Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, S. 169.
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Fortschrittsgedanken getragen und erwartet an ihrem Ende, dass sich das Versprechen eines Anfangs erflle. Sollten wir den bergang nicht auch vom anderen Anfang her denken? Doch wie soll das gehen? Vom anderen Anfang aus gelesen wre der bergang mglicherweise von seiner Verbform abzuleiten: bergehen. bergehen ist aber an das Bild der Quelle gebunden, die ihren Reichtum unerschpflich gibt. Die Not eine Art des Seyns, wie Heidegger schreibt ist das berma einer Schenkung,29 und auch die Verzgerung und Versagung des Seyns kommt aus dem berma des berflusses.30 bergang derart in die Nhe des Ursprungs gebracht ist somit schon angekommen und eben nicht mehr unterwegs. Nur ist das nicht auch wieder festgestellt? Ja und Nein, es ist eben dieser Zustand der Schwebe, der ausgehalten werden muss. So ist auch hchst unklar, ob der erste Anfang zum anderen Anfang fhrt oder umgekehrt. Beides wird im Text gesagt, und so bleibt auch diese Frage in der Schwebe. Eine ganz ungewhnliche Bezeichnung fr das Zwischen mchte ich am Ende noch erwhnen. Es ist das Nochnicht, verstanden als mgliche Heimat des sich durch und in ihr verwandelnden Menschen. Zugleich bringt das Nochnicht das Moment der Verzgerung in den Blick, die es mit dem Seyn gemein hat, das sich entzieht und im Entziehen dem Menschen erneut die Mitte, das Inmitten, das Zwischen, den Abgrund, die Zerklftung schenkt. Die bergnglichen und dem Wesen nach zweideutigen Denker, schreibt Heidegger in den Beitrgen, haben den Auftrag, aus denen, die das Verstndliche wnschen, Nochnicht-Verstndige zu machen. Nochnicht-Verstndige sind sie selbst. Nicht gemeint ist, dass sie noch nicht, sondern erst spter verstehen, gemeint ist, dass sie das Nochnicht verstehen. Sie haben das Seyn zur Frage aufbewahrt. [...] alles Dringen auf Verstndlichkeit [...] verkennt: da jedes Denken des Seins, alle Philosophie, nie besttigt werden kann durch die Tatsachen, d. h. durch das Seiende.31
29 30 31

Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 153. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, S. 152. Heidegger, Beitrge, GA 65, S. 435.

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6. Fazit Im Inmitten, Zwischen und Nochnicht ist der Achtungsabstand mitgedacht, der dem Seienden seine Wrde zurckgibt, indem der Mensch nicht vereinnahmt und Seiendes vorab bestimmt, sondern den Begegnungsraum erffnet, in dem Seiendes frei begegnen und sich von sich her zeigen kann. Damit ist zugleich die mgliche Aufgabe des gewandelten Menschen bedeutet: Wchter der Offenheit des Seyns zu werden. Zwar geht Heidegger nicht den Weg der Logik, doch ist der Raum der Wahrheit oder die Offenheit nur ber die erfahrene Seinsverlassenheit aufschlagbar, in den uns eben diese Logik mit allen ihren realen Konsequenzen fhrt.

8. Sprache als Ab-Grund. Zu Heideggers Erschtterung der Logik Peter Trawny, Wuppertal 1. Einleitung. Heideggers Erschtterung der Logik. 1. Teil In seiner Vorlesung des Sommersemesters 1934 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache spricht Heidegger von der Grundaufgabe, die Logik von Grund auf zu erschttern. Zudem gibt er an, dass die Erschtterung der Logik, an der wir seit zehn Jahren arbeiten, auf einer Wandlung unseres Daseins selbst grndet.1 In der ein Jahr spter gehaltenen Vorlesung Einfhrung in die Metaphysik betont Heidegger, die Logik von ihrem Grund her aus den Angeln zu heben.2 So findet Heidegger in der Mitte der Dreiiger Jahre zu der Erkenntnis, dass eine grndliche Revision des abendlndischen Denkens nur im Zusammenhang einer Destruktion ihrer formalen Elemente, d.h. im Kontext einer Destruktion der Logik, wie sie in der Philosophie Platons und Aristoteles entspringt, auf den Weg gebracht werden konnte. Dabei war sich Heidegger von Anfang an sicher, dass ein Verstndnis der Logik im Ausgang von der blichen forma-materia-Differenzierung hinsichtlich eines Wie und eines Was des Denkens, fr eine Philosophie, das die Logik vom Sein her zu verstehen sucht, unmglich war. Die Erschtterung der Logik muss demnach als eine Erschtterung des Seins errtert werden. Heideggers Auseinandersetzung mit der Logik, auch und besonders jene im Kontext des Ereignis-Denkens, ist eine Antwort auf diese Erschtterung des Seins. An der Erschtterung der Logik arbeitet der Philosoph nach eigener Auskunft seit zehn Jahren, d.h. seit jener Vorlesung aus dem Wintersemester 1924/25 ber Platons Sophistes. Diese Erschtterung geschieht im Zuge einer Wandlung unseres Daseins
Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, hg. von Gnther Seubold, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1998, S. 11. 2 Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1983, S. 197.
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selbst. Sie ist, wie Heidegger andernorts sagt, eine Erschtterung des Menschen.3 Somit ist sie das Moment einer geschichtlichen Vernderung berhaupt, jener seinsgeschichtlichen Bewegung, die Heidegger berwindung oder Verwindung der Metaphysik nennt. Wenn die Logik erschttert und aus den Angeln gehoben werden soll, gert notwendig in den Blick, wo die Erschtterung am besten ansetzt, von woher ein solches Aus-den-Angeln-Heben ausgeht. Die Rede von der Erschtterung setzt den Bedeutungshorizont des Begriffs des Grundes oder sogar des Ursprungs voraus. Eine Destruktion der Logik muss notwendig von ihrem Grund oder von ihrem Ursprung her in Gang kommen. Der Weg der Erschtterung der Logik ist eine grndliche Vertiefung des logischen logosVerstndnisses in einen, wie Heidegger im Jahre 1944 sagt, ursprnglichen logos4. Um diesen Vorgang zu begreifen, mssen wir erklren, was wir unter dem Titel Logik verstehen knnen. Erst wenn wir ein freilich nur berblickshaftes Verstndnis der Logik immer aus der Sicht Heideggers besitzen, knnen wir deutlich machen, welchen Sinn ihre Destruktion hat. Danach wollen wir darstellen, wie Heidegger das Wesen des logos denkt. Anschlieend wollen wir den Weg nachgehen, den Heidegger von der Sophistes-Vorlesung ber seine Auseinandersetzung mit dem Logik-Verstndnis des Aristoteles zur Logik-Vorlesung im Sommer 1934 weiter bis zur Vorlesung ber Heraklits logos im Sommer 1944 und zu seinem Logos-Aufsatz aus dem Jahre 1951 nimmt. 2. Die Logik als philosophische Wissenschaft Zunchst also geht es darum, einen Eindruck zu erlangen, wie nach Heidegger fr gewhnlich das Wesen der Logik aufzufassen ist. Die
3 Martin Heidegger, Logos (Heraklit, Fragment 50); in: Heidegger., Vortrge und Aufstze, GA 7, hg. von F.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000, S. 218. 4 Martin Heidegger, Heraklit. 1. Der Anfang des Abendlndischen Denkens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos, GA 55, hg. von Manfred S. Frings, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21987, 185.

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Logik handelt vom logos. Der gewhnlich gefasste logos als logos apophantikos zeigt auf, sagt aus, wie eine Sache ist und wie eine Sache sich verhlt.5 Der logos ist eine Aussage ber Seiendes. Wir ttigen Aussagen nicht nur im engeren Sinne eines Verlautens, sondern indem wir denken. Das Denken kann aber wahr oder falsch sein, je nach der Wahrheit oder Falschheit seiner Aussagen. Ob das Denken wahr oder falsch ist, regeln bestimmte Denkgesetze. Damit wir wissen, wie richtig oder falsch gedacht wird, gibt es die Logik. Logik als Wissenschaft vom logos6 ist somit zunchst die Herausstellung des Formenbaues des Denkens und die Aufstellung seiner Regeln.7 Die Logik zerlegt das Denken als Aussagen in Grundelemente. Daneben gibt sie an, wie mehrere solcher Grundelemente richtig verflochten oder zusammengebaut werden knnen. Sie gibt die Bedingungen an, wie richtig zu schlieen, richtig zu urteilen sei. Die drei grundstzlichen Regeln sind der Satz der Identitt, der Satz des Widerspruchs und der Satz vom Grund.8 Die Logik als eine philosophische Wissenschaft ist jedoch nicht das Ganze der Philosophie. Ihr werden von frh an (vgl. Sextus Empiricus, Adversos Mathematicos, Buch 7, 16) noch zwei weitere Wissenschaften beigeordnet. Die Philosophie als ganze teilt sich in die Disziplinen Logik, Ethik und Physik.9 Wenn wir aber bemerken, dass sowohl im Bereich des Ethischen als auch im Gebiet
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Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, S.

1. Heidegger, Heraklit, GA 55, S. 213: Was ist Logik? Sie ist die episteme logike die Wissenschaft vom logos und dem, was den logos angeht. Vgl. in allem neuerdings Ivo de Gennaro, Logos Heidegger liest Heraklit. Duncker & Humblot, Berlin 2001 (= Philosophische Schriften. Bd. 42) sowie J.-F. Courtine, Vom Logos zur Sprache, in: Die erscheinende Welt. Festschrift fr Klaus Held, hg. von Heinrich. Hni und Peter Trawny, Duncker & Humblot, Berlin 2002. 7 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 129. 8 Vgl. Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, S. 10. 9 Vgl. Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, S. 1ff.
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der Naturforschung notwendig gedacht wird, ergibt sich eine bestimmte Vorrang-Stellung der Logik als eines Denkens ber das Denken,10 das der Mensch nicht nur sporadisch vollzieht, sondern das sein Sein nachgerade ist. Doch damit ist der Sinn dessen, was unter Logik verstanden wird, noch nicht erschpft. In der alltglichen Welt gibt es Redensarten, die nicht zu Unrecht das wissenschaftliche Verstndnis der Logik auf alltglich Geschehendes bertragen. So fasst man das als logisch, was folgerichtig ist. Hier ist nicht die Wissenschaft der Logik gemeint, sondern wir meinen vielmehr die innere Folgerichtigkeit einer Sache, einer Lage, eines Vorgangs.11 Diese Folgerichtigkeit in der alltglichen Praxis ist demnach ein gleichsam ins Gewhnliche abgesunkener Modus der wissenschaftlichen Logik, womit natrlich nicht gesagt werden soll, dass die Logik in ihrer wissenschaftlichen Relevanz der alltglichen Praxis zeitlich vorausgeht. Die indifferente Normalform der Aussage a ist b ist ein Grundzug des alltglichen Daseins hinsichtlich seines unterschiedslosen Verhaltens zum Seienden als dem eben Vorhandenen.12 Wie die Folgerichtigkeit in der alltglichen Praxis des Argumentierens als eine Normalisierung der wissenschaftlichen Logik aufgefasst werden kann, so zugleich diese als eine Formalisierung alltglicher Denkvollzge. Die Logik formalisiert dann die alltgliche Meinung, dass Alles einen Grund haben muss. Zwischen der Logik der Sachen und der Logik des Denkens gibt es folglich einen Zusammenhang. Denken und Sachen sind ineinandergekehrt, eines kehrt im anderen wieder, eines nimmt
Vgl. Heidegger, Heraklit, GA 55, S. 216ff. Heidegger, Heraklit, GA 55, 186ff. Vgl. auch Martin Heidegger / Eugen Fink, Heraklit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1970, S. 197: HEIDEGGER: Bleiben wir zunchst bei dem, was logisch im gewhnlichen Sinne, d.h. fr den Mann auf der Strae heit. TEILNEHMER: Es heit soviel wie in sich schlssig. 12 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit Einsamkeit, GA 29/30, hg. von F.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1983, S. 438.
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das andere in den Anspruch.13 Diese Ineinandergekehrtheit von Gedanke und Sache ist vor dem Hintergrund einer sich nach der Vernunft richtenden Weltgestaltung des Menschen eine Selbstverstndlichkeit. Diese Vernunft als ein Ineinandergekehrtsein von Gedanke und Sache ist auch da noch wirklich, wo Leidenschaften die Welt scheinbar durcheinander bringen. Im weltgeschichtlichen Kontext leitet die List der Vernunft14 noch die leidenschaftlichsten Handlungen. Die Ineinandergekehrtheit von Gedanke und Sache ist die Bedingung dafr, dass solches, was vernnftig ist, [...] wirklich; und was wirklich ist, [...] vernnftig15 sein kann. Folgerichtig ist ein Denken, das sich ber seine einzelnen Schritte Rechenschaft geben kann. Es ist ein Denken, das ber seine Grnde verfgt. Denken nicht nur philosophisches Denken ist ein logon didonai. Logon didonai heit nach Heidegger: den logos, den Grund geben, nicht nur angeben, sondern darlegen, ab- und hergeben: den Grund, das Unterliegende, den Boden vorliegen lassen.16 Insofern die Logik eine Formalisierung der Folgerichtigkeit ist, ist in sie jener Anspruch des Denkens eingeflossen, dass es das Seiende in seinem Erscheinen zu begrnden vermag und dass solches, was keinen Grund hat, auch nicht erscheint. Am Ende meines Aufsatzes werde ich gerade auf diesen Aspekt des logos noch einmal zu sprechen kommen. Wenn der Mensch notwendig sowohl im Ethischen als auch im Bereich der Natur denkt, dann lsst sich zeigen, dass sich die Logik als ein Denken ber das Denken zu den zwei anderen Bereichen der Philosophie anders verhlt, als diese zu jener. Weder das Ethische
Heidegger, Heraklit, GA 55, S. 196. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. 1 Die Vernunft in der Geschichte, hg. von J. Hoffmeister, Felix Meiner, Hamburg 61994, S. 105. 15 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Hrsg. von Eduard Gans, Berlin 31854. 16 Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge. 1. Einblick in das was ist 2. Grundstze des Denkens, GA 79, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 153.
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noch das Physische scheinen in der Logik von Bedeutung zu sein, whrend die Logik Denkregeln formuliert, die sowohl in der Ethik als auch im Bezug zur Natur Geltung beanspruchen. Es hat den Anschein, als gebe es bezglich der Ethik und der Physik einen Vorrang der Logik. Die Logik scheint eine Wissenschaft zu sein, die in formaler Hinsicht die Regeln angibt, wie das zoon logon echon, das animal rationale berhaupt und berall denkt. Die Erschtterung der Logik hat es also mit der Destruktion jener Stellung zu tun, welche die Logik im geschichtlichen Bezug zur Ethik und Physik einnimmt. 3. Der Weg zum ursprnglichen logos Vom Sommersemester 1923 an, ausgehend von jener Vorlesung ber Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt)17, bis zur Vorlesung aus dem Sommersemester 1931 ber das Buch Theta der MetaphysikVorlesungen des Aristoteles18, in welcher Heidegger schon einen seinsgeschichtlich zu verstehenden Rckschritt zu Parmenides und Heraklit vollzogen hat, bezieht sich Heidegger bei seiner Interpretation des logos vor allem auf Platon und Aristoteles. Dabei bildet jene Vorlesung von 1923 hinsichtlich der Erluterung des logos-Wesens eine Art von Vorspiel zur Vorlesung ber den Sophistes. Der logos kommt hier im Kontext der Frage nach der episteme hermeneutike zur Sprache.19 Obgleich die fragliche Struktur des logos nicht zu einem eigenen Problem erhoben wird, streift Heidegger Bestimmungen dieser Struktur, die bis in die Mitte der Dreiiger Jahre in der Diskussion bleiben. Die Grundleistung des logos besteht in einem Aufdecken und Vertrautmachen mit dem Seienden. Das legein sei ein deloun, ein Offenbarmachen, und als
Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), GA 63, hg. von K. Brcker-Oltmanns, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1988. 18 Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, GA 33, hg. von Heinrich Hni, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21990. 19 Heideggers Auslegung des Aristotelischen logos apophantikos bezieht sich natrlich auf das Aristotelische Organon, und zwar auf De Interpretatione.
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solches ein aletheuein, ein vordem Verborgenes, Verdecktes als unverborgen, offen da, verfgbar machen.20 An dieser zwar beilufigen, aber doch schon wesentlichen Bestimmung des logos knpft Heidegger am Beginn der SophistesVorlesung an. Der logos werde von Aristoteles als apophansis, als apophainesthai, als deloun bestimmt. Er setze sich als kataphasis und apophasis, als das Zusprechen und Absprechen, die spter als positives und negatives Urteil bezeichnet wurden, ins Werk. Auch die apophasis als das Absprechen aber sei ein sehenlassendes Aufdecken.21 Denn nur einer Sache, die schon offenbar sei, die schon erschienen sei, knne etwas abgesprochen werden. Spter, in seiner Aristoteles-Vorlesung vom Beginn der Dreiiger Jahre, hat er diese Bestimmung des logos als unzureichend22 bezeichnet. Heidegger vermag sie deshalb als unzureichend zu charakterisieren, weil er in jener spteren Zeit Parmenides und Heraklit als die anfnglicheren Denker des logos-Wesens entdeckt hat. Beginnt Heidegger die Interpretation des Platonischen Dialogs ber das Wesen des Sophisten mit einer kurzen Bezugnahme auf die Aristotelische Bestimmung des logos sowie mit einer ausfhrlicheren Auslegung des Sechsten Buches der Nikomachischen Ethik, so findet er erst am Schluss der detaillierten Vorlesung zu einer intensiveren Auseinandersetzung mit dem logos in seiner Platonischen Auffassung. Die Analyse des Platonischen logos-Verstndnisses im Sophistes nimmt bei einer Frage ihren Ausgang, deren Sprengkraft Heidegger erst spter in Erfahrung gebracht hat. Es ist eine Frage, die Platon durch den im Dialog mitsprechenden Xenos, durch den Fremden, auftreten lsst. Wie kommen Aussage und Verneinung zueinander, wie ist eine koinonia des logos mit einem me on mglich?23 Heidegger beantwortet diese Frage durch die vierte Form einer vierfachen koinonia, die im Ganzen des Phnomens des logos gegeben sei.
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Heidegger, Ontologie, GA 63, S. 10f. Martin Heidegger, Platon: Sophistes, GA 19, hg. von Ingeborg Schler, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, S. 18. 22 Heidegger, Aristoteles, GA 33, S. 5. 23 Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 581.

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Diese vierfache koinonia sei hier deshalb zusammenhngend wiedergegeben, weil sie die gesamte Auslegung des Platonischen logos-Verstndnisses zusammenfasst. Die vierfache koinonia im logos ist: 1. die onomatische: zwischen onoma und rema als plegma. 2. die intentionale: jeder logos ist logos tinos; der logos als on ist mit dem on als seinem Gegenstand in koinonia. 3. die logische: jedes ti des legein ist ausgesprochen im Charakter des Etwas-als-Etwas. 4. die delotische, das deloun betreffende: in jedem deloun, in jedem legein ti, ist das legomenon entweder es selbst, wie wir sagen, identifiziert, oder es ist ein Anderes als es selbst vor es gestellt; damit ist der logos zu einem tuschenden, in sich selbst zu einem falschen geworden.24 Diese vierfache koinonia des logos gibt Elemente an, die Heidegger bis zur Aristoteles-Vorlesung im Jahre 1931 auf die eine oder andere Weise wiederholt durchdenken wird. Die Frage nach der Mglichkeit einer delotischen koinonia von logos und me on klrt Heidegger im Grunde so, wie er es zu Beginn der Sophistes-Vorlesung bezglich der Aristotelischen apophasis andeutete. Das Offene und sein Offenbarmachen, das deloun, ermglicht entweder, da ein Ausgesagtes als es selbst aufgewiesen wird oder, dass sich ein Anderes als es selbst vor es gestellt hat. Diese Verstellung ermglicht es wiederum dem logos pseudes, tuschend sein zu knnen. So ist das on, das im logos als legomenon aufgewiesen wird, ein Anderes als es selbst. Indem das on aber ein Anderes als es selbst ist, ist es ein me on, ein nichthaftes Seiendes. Dass mit dieser Erklrung fr Heidegger das Problem des Ursprungs des Negativen, der eigentlichen Quelle des Nicht, keineswegs gelst war, liegt auf der Hand. Das zentrale Analyse-Ergebnis der Platonischen logos-Auffassung liegt nach Heidegger in der Erkenntnis, dass das Primre, das Grundphnomen des logos das deloun ist. In diesem deloun, in diesem Offenlegen des Seienden, liege die Mglichkeit des
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Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 606.

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Sprechens als einer konstitutiven Bestimmung des Daseins selbst, die ich [Heidegger] durch das In-der-Welt-sein, das In-sein zu bezeichnen pflege.25 Damit gibt Heidegger der gesamten Auslegung des logos eine Wendung, die nicht nur auf die Logik zurckfhrt, sondern zugleich auch auf die griechische Ontologie.26 Das deloun des logos als die Mglichkeit des Sprechens ist kein logisches, sondern ein ontologisches Phnomen. Abgesehen davon, dass sich auf Grund dieser Zurckfhrung des logos in die Ontologie erst verstehen lsst, warum die Frage nach dem logos im Zusammenhang mit der Frage nach dem Sinn von Sein von fundamentaler Bedeutung ist, knnen wir jetzt auch besser begreifen, inwiefern eine Erschtterung der Logik eine Erschtterung ihres Grundes ist. Die am Sophistes gewonnene Einsicht in die Bedeutsamkeit des deloun zeigt, dass der logos der Platonischen und Aristotelischen Logik auf den Horizont einer bestimmten Auffassung vom Sein verweist. Der Grund der Platonischen bzw. Aristotelischen Logik, womglich der Grund jeder Logik, die sich auf ihren Anfang in der Philosophie dieser beiden Denker zurckbezieht, ist eine spezifische Lehre vom Sein, ist die Ontologie. Darum ist jede Destruktion der abendlndischen Logik notwendig ein destruierendes Fragen nach dem Sein. In seiner Vorlesung aus dem Wintersemester 1925/26 Logik. Die Frage nach der Wahrheit setzt Heidegger seine Arbeit, die Grundstruktur des logos in das Wesen des Seins zurckzugrnden, d.h. das Sein als den Grund des logos zu erweisen, fort. Wie er ein Jahr zuvor mit und durch Platon die Frage nach dem logos erlutert, so interpretiert er jetzt das logos-Verstndnis des Aristoteles. Haben wir schon vom Beginn der Sophistes-Vorlesung wesentliche Momente der Aristotelischen logos-Auffassung wie die apophansis als ein deloun oder die beiden wesentlichen logischen Mglichkeiten der kataphasis und der apophasis kennen gelernt, so lsst Heidegger zu diesen Bausteinen des logos die Elemente der synthesis und der
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Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 594. Heidegger, Sophistes, GA 19, S. 594.

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dihairesis, des im logos stattfindenden Verbindens und Trennens hinzutreten. Wie sich bereits in der Sophistes-Vorlesung ankndigte, errtert Heidegger das Wesen des logos hinsichtlich seiner Mglichkeit, entweder wahr oder falsch (ein aletheuein oder pseudesthai) zu sein.27 Die synthesis sei nach Heidegger die Bedingung der Mglichkeit des Entdeckens (Wahrheit), die dihairesis dem entgegen die Bedingung der Mglichkeit des Verdeckens (Falschheit).28 Was aber so als Entdecken und Verdecken gedacht wird, darf keinesfalls mit dem Bejahen als einem Zusprechen und dem Verneinen als dem Absprechen verwechselt werden. Das Verhltnis von synthesis und dihairesis lsst sich nicht mit der Beziehung von kataphasis und apophasis parallelisieren. Wie jeder logos notwendig entweder bejahend oder verneinend sein muss, so nicht jede Aussage notwendig entweder entdeckend oder verdeckend. Vielmehr kann Heidegger zeigen, dass jeder bejahende und jeder verneinende logos sowohl synthetisch als auch dihairetisch ist. Jedes Zusprechen sei als ein Verbinden auch ein Trennen, jedes Ab-sprechen als Trennen auch ein Verbinden. Damit ist schon gesagt, dass die Einheitlichkeit des synthesisdihairesis-Verhltnisses nur dann wirklich verstanden ist, wenn gesehen wird, dass sowohl im Entdecken als auch im Verdecken eben jeweils beide Seiten der synthesis-dihairesis-Struktur29 in eins enthalten sein mssen. Die synthesis-dihairesis-Struktur ist demzufolge hinsichtlich des logos-Wesens eine fundamentalere Struktur als das kataphasis-apophasis-Verhltnis. Alles Bejahen als
Die Strukturelemente kata / phasis / apophasis / aletheuein / pseudesthai / synthesis / diairesis bestimmen, wie sollte es anders sein, die Interpretation des logos bei Aristoteles (vgl. auch Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 460). Lediglich in jener letzten groen Auseinandersetzung mit dem Aristotelischen logos apophantikos im Wintersemester 29/30 erweitert Heidegger diese Strukturelemente des logos durch das bei Aristoteles errterte Phnomen des symbolon und der logosBestimmung, kata / suntheken zu sein (Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 445ff). 28 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hg. von Walter Biemel. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21995, S. 137. 29 Heidegger, Logik, GA 21, S. 142.
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Zusprechen und alles Verneinen als Absprechen basiert auf einer einheitlichen Struktur von Ent- und Verdeckung. Doch mit dieser erweiternden Modifizierung des logos-Wesens durch die synthesis-dihairesis-Struktur sieht sich Heidegger keineswegs am Ziel. Im Gegenteil bleibt das Wesen des logos darum weiterhin dunkel, weil Aristoteles synthesis und dihairesis als Elemente des Satzes selbst, als Strukturelemente der Aussage betrachtet. Was aber im logos als ein Teil seiner selbst erscheine, knne nicht darber entscheiden, wann ein logos wahr oder falsch sei. Bloe Wrter, die verbunden zum Ganzen einer 30 Wortmannigfaltigkeit einen ausgesprochenen Satz bilden, knnen sein Wahrsein nicht ausmachen. Welche Farbe ein Ding hat, entscheidet nicht der Satz, der die bestimmte Farbe eines Dinges aussagt. Daher gelte es, ein Phnomen zu fassen, das an ihm selbst Verbinden und Trennen ist und vor sprachlichen Ausdrucksbeziehungen und deren Zusprechen und Absprechen liegt, und andererseits das ist, was mglich macht, da der logos wahr oder falsch, entdeckend oder verdeckend sein kann.31 Indem Heidegger nach diesem Phnomen fragt, vertieft er die Zurckfhrung des logos auf seinen Grund. Dazu knpft Heidegger an einer anderen Grundfunktion des logos, und zwar an der apophansis, am logos als der sehenlassenden, aufzeigenden Rede32 neu an, um mit dieser Neuanknpfung den Rckgang vom logos in seinen Grund zu ermglichen. Indem der logos als apophansis etwas sehen lsst, muss der Sehende im vorhinein etwas vor sich haben und vernehmen. Nach Heidegger ist jedes Vorsichhaben und Vernehmen in ihm selbst ein Haben von etwas als etwas. Diese Als-Struktur aber ist keine logische Funktion mehr, sondern ein Moment unseres orientierten Seins zu den Dingen. Wenn ich mich zu etwas als etwas verhalte, vollziehe ich zumeist darber keine thematisch prdikativen Aussagen. Die

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Heidegger, Logik, GA 21, S. 140. Heidegger, Logik, GA 21, S. 141. Heidegger, Logik, GA 21, S. 142.

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Als-Struktur hat somit einen vorprdikativen Charakter.33 Sie ist der vorgngige Grund jeder Prdikation. Diese Als-Struktur wird von Heidegger als die hermeneutische Grundstruktur des Seins des Seienden, das wir Dasein nennen34, bestimmt. Diese hermeneutische Grundstruktur des Als leitet unthematisch jeden Umgang mit Seiendem. Von dieser hermeneutischen Fassung der Als-Struktur unterscheidet Heidegger ein Als, das vom apophainesthai, vom Sehenlassen selbst her angesprochen werden kann. Dieses apophantische Als konzentriert35 die Aussage auf ein Vorhandenes in seinem so und so Vorhandensein.36 Im Unterschied zum hermeneutischen Als thematisiert das apophantische das erscheinende Seiende als dies oder jenes vorhandene Ding. Indem das vorgngig Unthematische thematisiert wird, ist die Thematisierung auf das Unthematische bezogen. Das apophantische Verstndnis des Als ist so ein Modus der hermeneutischen Grundstruktur des Daseins. Doch diese Herausarbeitung der apophantischen und hermeneutischen Als-Sruktur gibt noch keine zureichende Antwort auf die Frage, was einen logos dazu bestimmt, wahr oder falsch sein zu knnen.37 Wir wollen diesen letzten Schritt der Zurckfhrung des logos auf seinen Grund in der besprochenen Vorlesung vom Jahreswechsel 1925/26 nur noch kurz andeuten. Um jene Frage, wie ein logos wahr oder falsch sein knne, zu beantworten, nimmt Heidegger eine Passage der Aristotelischen Vorlesungen ber die Metaphysik, und zwar das zehnte Kapitel des Buches Theta zur Hilfe. Dieses Kapitel (dem, wie bekannt ist, im Kontext des Buches Theta eine eigentmliche Bedeutung zukommt) interpretierend entfaltet Heidegger ein modifiziertes Verstndnis der synthesis als der Bedingung der Mglichkeit von Falschsein und

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Heidegger, Logik, GA 21, S. 144. Heidegger, Logik, GA 21, S. 150. Heidegger, Logik, GA 21, S. 156. Heidegger, Logik, GA 21, S. 158. Heidegger, Logik, GA 21, S. 162.

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besonders eines entsprechenden Wahrseins38, einer synthesis, deren logischer oder ontologischer Charakter kaum anzugeben sei. Die synthesis als eine onto-logische Seinsstruktur des Beisammen wird so schlielich mit der herausgearbeiteten apophantischen AlsStruktur in einen Zusammenhang gebracht. Indem Heidegger diesen Zusammenhang ausfhrlich enthllt, gelangt er zu der Erkenntnis, dass er einem spezifischen Verstndnis des Seins als Anwesenheit, Prsenz39 entstammt, dass als ein von der Zeit her als Anwesenheit gedeutetes Sein der Grund jenes Zusammenhangs zwischen der Seinsstruktur des Beisammen und der Als-Struktur ist. Es stellt sich damit heraus, dass eine bestimmte PlatonischAristotelische Interpretation des Seins als Anwesenheit der Grund einer genauso spezifischen Auffassung des logos ist. Wie in der Sophistes-Vorlesung ein Jahr zuvor verweist auch hier die Zurckfhrung des logos auf einen Grund im Sein. Es kommt also darauf an, welche Art von Grund das Sein zu sein vermag. In Sein und Zeit zieht Heidegger die Resultate der beiden groen Vorlesungen ber den Sophistes und zur Logik zusammen. Die Grundbedeutung des logos ist die Rede, wobei Heidegger eigens darauf verweist, dass diese wrtliche bersetzung erst vollgltig wird, wenn verstanden ist, was Rede selbst besagt.40 Die vielfltigen und willkrlichen Interpretationen der von Platon und Aristoteles abhngigen Philosophie verdecken die eigentliche Bedeutung von Rede, die nach Heidegger offen genug zutage liegt. Indem der logos das Seiende offenbar mache, indem er ein deloun sei, bringt er das Seiende zur Sprache bzw. zur Rede. Aristoteles habe diese schon bei Platon zu findende logos-Bestimmung des deloun als apophainesthai schrfer expliziert. Das aufweisende Sehenlassen, die apophansis, sei die Voraussetzung fr die logosimmanente Mglichkeit der synthesis. Gem der Logik-Vorlesung aus dem Winter 1925/26 wird der synthetische Charakter des logos
Heidegger, Logik, GA 21, S. 168. Heidegger, Logik, GA 21, S. 191. 40 Martin Heidegger, Sein und Zeit. GA 2, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977, S. 43ff.
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nicht als ein Verbinden und Verknpfen von Vorstellungen, sondern in seiner rein apophantischen Bedeutung, etwas in seinem Beisammen mit etwas, etwas als etwas sehen zu lassen, aufgefasst. In seiner Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1929/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit merkt Heidegger an, in Sein und Zeit das Opfer einer Tuschung geworden zu sein.41 Diese Tuschung bestnde darin, die Interpretation des logos auf die positive wahre Aussage zurckgefhrt zu haben. Diese Selbstkritik legt es nahe, Heideggers Auslegung des logos als Rede auf ihren Bereich innerhalb der Daseinsanalytik von Sein und Zeit einzuschrnken. Allerdings drfen wir Heideggers Hinweis nicht so verstehen, als solle dadurch die gesamte Deutung des logos in den zwanziger Jahren widerlegt werden. Heidegger greift in seiner Vorlesung aus dem Winter 1929/30 auf die Logik-Vorlesung zurck, legt aber, wie wir sehen werden, die Analyse des Aristotelischen logos apophantikos gleichsam von vornherein tiefer an. Auerdem hatte Heidegger bereits im Sommer 1929 in seiner Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? die rechtmige Herrschaft42 der Logik im Kontext des metaphysischen Denkens berhaupt bezweifelt. Bezglich der Mglichkeit eines entsprechenden Bedenkens der Frage nach dem Nichts43 konnte Heidegger die Inkompetenz der berlieferten Logik aufzeigen. Ohne Zweifel speisen sich die Gedankengnge der Metaphysik-Vorlesung aus den programmatischen Hinweisen der Antrittsvorlesung. In einem Brief hat Heidegger sodann auch bekannt, dass ihm in seiner Metaphysik-Vorlesung vom Winter 1929/30 ein ganz neuer Anfang44 gelingen sollte. Dieser neue Anfang besteht in der Ausarbeitung von Gedanken, die Heidegger zuerst in seiner Antrittsvorlesung formulierte. Er besteht darin, ber das Denken der
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 488. Martin Heidegger: Was ist Metaphysik?; in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21996, S. 120. 43 Heidegger, Was ist Metaphysik, GA 9, S. 107.
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Fundamentalontologie hinauszugehen, ohne doch dieses einfach hinter sich zu lassen. Heideggers Interpretation des einfachen Aussagesatzes45 bzw. des Aristotelischen logos apophantikos wird nun in einen bestimmten Fragebereich eingefgt. Heidegger fragt vom logos zur Welt.46 Es geht ihm im letzten Kapitel seiner Vorlesung um die Klrung des Weltproblems, um die Errterung des weltbildenden Wesens des Menschen im Unterschied zum weltarmen Tier. Heidegger denkt die Welt als Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen.47 Bei dieser Bestimmung gert das elementare als in der Wendung vom Seienden als solchem in den Blick. Es ist das apophantische Als, von dem aus Heidegger zur Thematisierung der Aussage oder des logos bergeht. Eine der Frchte der vorangegangenen Deutungsarbeit hinsichtlich der Frage nach dem logos war die Erkenntnis, dass bestimmte Auslegungen des logos die ursprngliche Dimension seines Wesens nicht nur nicht erreichten, sondern darber hinaus auch verstellten. Heideggers Denken allerdings musste sich ber diese ursprnglichere Dimension des logos noch selbst klren. Mit dem Fund der Frage nach dem Sinn von Sein als der Frage nach dem Geschehen des Waltens der Welt48 ist diese ursprnglichere Dimension aufgebrochen. Heidegger modifiziert seine Analyse des logos apophantikos entscheidend, indem er die Aristotelische Kennzeichnung des Seienden als on he on von den onta, von denen in der Aussage hinsichtlich des apophantischen Als die Rede sei, unterscheidet. In diesem Fall sei das Seiende bezglich seiner Beschaffenheiten gemeint, etwas ist als etwas eben auf diese Weise beschaffen. Im ersten Fall jedoch werde das Seiende auf sein Sein hin angesprochen, d.h. hinsichtlich des in jeder Aussage mitspielenden ist. Das ist
44 Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, hg. von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar 1999, S. 33. 45 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 437. 46 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 511. 47 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 416. 48 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 510.

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oder, logisch gesprochen, die Kopula ist ein wesentliches Moment der Aussage.49 Das Sein und seine Bedeutungsmglichkeiten des Was-seins, des Dass-seins und des Wahr-seins sind im ist ein Strukturelement des logos. Es gehrt nach Aristoteles zur synthesis-dihairesis-Struktur. Zu dieser als einem zentralen Moment des logos apophantikos gehrt aber auch das als. So kann Heidegger bemerken, dass die Aufhellung des Wesens des als mit der Frage nach dem Wesen des ist, des Seins zusammengeht. Beide Fragen aber, so der Philosoph, dienen der Entfaltung des Weltproblems.50 Sie reichen in einen gemeinsamen Grund. Der logos wird somit nach dem Grunde seiner inneren Mglichkeit befragt; er wird einer Ursprungsbetrachtung unterzogen.51 Diese Ursprungsbetrachtung erffnet dem Denken eine vllig neue Perspektive. Die Analyse des logos apophantikos habe die ursprngliche Dimension, den Grund des logos nicht erreicht: Mit all dem bleiben wir noch auerhalb der Dimension des eigentlichen Problems. Wir haben den rechten Ansatz noch nicht gewonnen.52 Weder Platon noch Aristoteles haben die zentrale Problemstellung gefasst. Sie haben, wie zu zeigen sein wird, nicht mehr am Grund gedacht. Es gelte also, neu anzusetzen. Der logos apophantikos ist ein Vermgen, sich auf eine bestimmte Weise zu Seiendem zu verhalten. Dieses Verhalten knne entbergend (wahr) oder verbergend (falsch) sein. Ein solches Vermgen aber sei nur mglich auf dem Grunde eines Freiseins fr das Seiende als solches. Der logos apophantikos sei nur da mglich, wo Freiheit ist.53 Der Grund des logos sei ein Spielraum, welchen der Mensch im vorhinein schon betreten habe. In ihm erst kann er Aussagen ber das erscheinende Seiende ttigen. Dieser vor jedem
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Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 467. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 484. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 486. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 488. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 492.

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logos, vor jeder Prdikation schon erffnete Spielraum der Freiheit wird von Heidegger als vorprdikative Offenbarkeit oder besser als vorlogische Wahrheit ausgezeichnet.54 Hatte Heidegger in der Logik-Vorlesung vom vorprdikativen Charakter der AlsStruktur gesprochen, so wird nun diese Struktur tiefer eingesenkt in den Grund einer vorlogischen Wahrheit, einer ursprnglichen Dimension fr das Wesen des logos. Die Metaphysik-Vorlesung von 1929/30 schliet mit der Errterung dieser Ursprungsdimension. Wir haben sie hier nur soweit zur Kenntnis zu nehmen, als sie fr die weitere Auseinanderlegung des logos-Wesens von Belang ist. Heidegger zeigt, inwieweit jene vor dem logos aufbrechende Dimension vom Seienden her nicht aufgewiesen werden kann. Weil wir uns gegenber dem Seienden als solchen indifferent, geleitet durch die indifferente Normalform der Aussage a ist b, verhalten, erblicken wir keine Stelle, keine vorgngige Offenheit, auf die der logos zurckbezogen werden knnte. Die Indifferenz gegenber dem Seienden hat einen flchendeckend gleichmachenden Verstellungscharakter. Dennoch ist das ist, das Sein bei jedem Umgang mit dem Seienden auf wesentliche Art und Weise im Spiel. Dieses Sein ist kein Seiendes. Es ist vom Seienden wesentlich unterschieden. Dieser Unterschied ist nicht nur eine Art von starr klaffendem Bereich zwischen zwei Relata. Heidegger macht darauf aufmerksam, dass dieser Unterschied zwischen Sein und Seiendem alles Unterscheiden und alle Unterschiedenheit ermglicht.55 Als ein solcher Unterschied ist er die Ursprungsdimension fr einen logos, der in sich synthesis und dihairesis, Verbindung und Trennung ist. Er ist zugleich die Dimension jener Freiheit, die wir mit Heidegger als die Freiheit des Entwurfs des Daseins denken knnen. Und wenn Heidegger am Ende der Zwanziger Jahre die Logik mit der Frage nach dem Nichts konfrontiert und zugleich die Frage nach der Transzendenz erhebt, so muss (was allerdings
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Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 494. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 517.

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hier nicht auszufhren ist) erkannt werden, dass auch diese beiden Fragen in den Zusammenhang der Entdeckung des Unterschiedes zwischen Sein und Seiendem hineingehren. Mit der Vorlesung aus dem Wintersemester 1929/30 macht Heidegger einen groen Schritt hin zu einer vernderten Auffassung von logos und Logik. Von wesentlicher Bedeutung ist auch, dass ein anderer Denker in die logos-Diskussion aufgenommen wird. Am Beginn der Vorlesung zieht Heidegger die Gedanken des Heraklit in den Gang des Denkens hinein, ohne allerdings diese in der Ausarbeitung der logos-Interpretation einzufgen.56 In der Vorlesung vom Sommersemester 1931 ber Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3 aber wird Heraklit schon wesentlicher beansprucht. In einer flchtigen Erluterung des logos am Beginn der Vorlesung bringt Heidegger eine Deutung zur Sprache, deren Herkunft wir in den Sprchen des Heraklit zu suchen haben. Dort heit es: Legein bedeutet lesen nmlich zusammenlesen, sammeln, das eine zu anderen mitrechnen, darauf beziehen. Dieses Zusammenlegen ist ein Darlegen und Vorlegen (ein Bei- und Dar-stellen), ein: gesammelt einheitlich zugnglich machen.57 Was so gesammelt wird, wird in ein Verhltnis gesetzt. Dieses Verhltnis, die Beziehung, die das Versammelte zusammenhlt, sei der logos. Er ist das regelnde Gefge, die Sammlung des unter sich Bezogenen.58 Ein solches regelndes Gefge sei das Sprechen im Sinne des sprechenden Etwas-sagens, Etwas-meinens: von etwas, ber etwas zu jemandem, fr jemanden reden. Obwohl Heidegger bereits in der Logik-Vorlesung im Hinblick auf Aristoteles von der synthesis als einer Seinsstruktur des Beisammen spricht, haben wir jetzt in der Charakterisierung des logos vom Sammeln und Legen her die Ausblendung Aristotelischer und das Hervortreten Heraklitischer Gedanken zu betrachten.59 Darber hinaus
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, S. 34ff. Heidegger, Aristoteles, GA 33, S. 5. 58 Heidegger, Aristoteles, GA 33, S. 121. 59 Noch spter in seiner ausfhrlichen Interpretation des Heraklitischen logos-Verstndnisses wird Heidegger auf die Wichtigkeit der Synthesis57 56

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mssen wir diesen Vorgang im Kontext der Erschtterung der Logik von ihrem Grund her zu verstehen versuchen. Heidegger schlgt zwei Wege ein, um hinter das PlatonischAristotelische Verstndnis des logos zurckzukommen, zurckzukehren in einen ursprnglichen logos. Der eine fhrt ber die Thematisierung des logos als Sagen zur Sprache, um von dieser zur ursprnglichen Sprache60, zur Dichtung, und zwar zur Dichtung Hlderlins und weiter zum so genannten reinen Dichten berzugehen.61 Diesen Weg mssen wir hier auer Acht lassen. Der andere Weg fhrt zum Denken des Parmenides und des Heraklit. Im Rckgang zu diesen so genannten Vorsokratikern versucht Heidegger ein ursprnglicheres Verstndnis vom logos diesseits seiner metaphysischen Bestimmungen herauszuarbeiten. Wir werden uns im Folgenden ausschlielich auf die Deutung des Heraklitischen logos beschrnken. In der Vorlesung aus dem Sommersemester 1935, der Einfhrung in die Metaphysik, heit es: Die Wandlung von physis und logos und damit die Wandlung ihres Bezuges zueinander ist ein Abfall vom anfnglichen Anfang. Die Philosophie der Griechen gelangt zur abendlndischen Herrschaft nicht aus ihrem ursprnglichen Anfang, sondern aus dem anfnglichen Ende, das in Hegel gro und endgltig zur Vollendung gestaltet wird.62 Diese Ausfhrung ist eine seinsgeschichtliche Ortsbestimmung. Sie enthlt das Resultat unseres
Dihairesis-Struktur aufmerksam machen: Der logos als das Sagen [...] sammelt in der Weise des Zusammenbringens und Aussonderns. Beides sind die zunchst fassbaren Kennzeichen des Sammelns. Aristoteles erkennt sie unter dem Titel der synthesis und dihairesis als die zusammengehrigen Momente des logos, und zwar des aussagenden im Sinne des aufweisenden. Heidegger, Heraklit, GA 55, S. 384. 60 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, S. 170. 61 Die Vorlesung aus dem Sommer 1934 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache und die folgende Vorlesung vom Winter 1934/35 Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein gehren zusammen, d.h. die eine ist im Grunde nicht ohne das Studium der anderen zu verstehen. Zum reinen Dichten vgl. neuerdings Martin Heidegger, ber den Anfang, hg. v. P.-L. Coriando, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2005, S. 24.

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Ganges durch die Platonischen und Aristotelischen Bestimmungen des logos. Mit Platon und Aristoteles beginnt die groe Geschichte der abendlndischen Metaphysik als ein Abfall von einem anfnglichen Anfang, den das Denken Platons und Aristoteles nicht mehr festzuhalten vermochte. Hinsichtlich des logos als eines deloun, eines legein als legein ti (Platon) oder des logos als logos apophantikos (Aristoteles) ist zu sagen, dass sich diese logosBestimmungen ohne Zweifel in einem geschichtlichen Bezug zur logos-Auffassung des Heraklit befinden. Heraklits Einfluss auf Platon ist von kompetentester Stelle aus bemerkt worden.63 Dennoch geschieht ein Wandel des Denkens, in dessen Verlauf der ursprngliche logos verdeckt und sodann vergessen wird. Dieser Wandel in der Bestimmung des logos muss im Folgenden zur Sprache gebracht werden. Nach Heidegger ist fr das anfngliche Denken der Griechen die physis das Sein selbst.64 Sie ist das aufgehende Walten und das von ihm durchwaltete Whren, in das keineswegs nur das natrliche Seiende, sondern auch die Geschichte(n) im tragikomischen Zusammenspiel von Menschen und Gttern eingefgt bleibt. Die physis ist jene vorprdikative Offenbarkeit, von welcher her der logos gefasst werden muss. Der logos aber ist nun ursprnglich nicht Rede. Ja, Heidegger betont sogar, dass das Wort in dem, was es meint, keinen unmittelbaren Bezug zur Sprache habe. Demgegenber bezieht sich Heideggers Bestimmung des logos auf seinen Sammlungscharakter. Er schreibt: Lego, legein, lateinisch legere, ist dasselbe Wort wie unser lesen: hren lesen, Holz lesen, die Weinlese, die Auslese [...].65 Der logos liest das Seiende auf, bringt es zusammen, sammelt es. Der logos ist Sammlung. Wie im Deutschen hrt
Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 197. Vgl. hierzu vor allem auch Hermann Frnkel, Eine heraklitische Denkform, in: Frnkel, Wege und Formen frhgriechischen Denkens. Literarische und philosophiegeschichtliche Studien, Mnchen 21960, S. 280ff. 64 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 17.
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Heidegger im logos die Ttigkeit und die Sache der Sammlung zugleich. Der logos versammelt als Sammlung. Der logos ist sammelnde Gesammeltheit, das ursprnglich Sammelnde.66 Dass logos und physis insofern aufeinander bezogen sind, als der logos nichts anderes als physis-gemes Seiendes lesen und sammeln kann, liegt nahe. Davon spricht in der Tat ein Fragment des Heraklit. Wir zitieren hier die entscheidende Passage in Heideggers bersetzung: Zu Seiendem wird nmlich alles kata ton logon tonde, gem und zufolge diesem logos; indes gleichen sie (die Menschen) jenen, die nie erfahrend etwas gewagt haben, obzwar sie versuchen, sowohl an solchen Worten als auch an solchen Werken, dergleichen ich durchfhre, indem ich jegliches auseinanderlege kata physin, nach dem Sein, und erlutere, wie es sich verhlt.67 Der logos misst sich der physis, dem Sein, an, indem und damit er das Seiende zu versammeln vermag. Diese Anmessung geht so weit, dass kaum noch eine Differenz zwischen logos und physis auszumachen ist. Und wirklich zieht Heidegger die Konsequenz, dass in Frg. 1 kata ton logon dasselbe wie kata physin bedeutet: Physis und logos sind dasselbe.68 Wenn aber logos und physis dasselbe sind, dann ist logos genau wie physis ein Name fr das Sein. Auf diese Weise charakterisiert Heidegger den logos wenn er sagt: Was seiend ist, in sich gerade und ausgeprgt steht, das ist in sich von sich her gesammelt und hlt sich in solcher Sammlung.69 Dass der logos das Sein selbst ist, dieser Gedanke wird in Heideggers letzter ausfhrlicher AusHeidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 132. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 136. 67 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, 136. Heidegger bezieht sich hier auf Heraklits Fragment 1 (Heraklits Fragmente werden gewhnlich zitiert nach Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Erster Band, Berlin 41922). Eine sptere bersetzung Heideggers lautet: [...] denn whrend auch alles gem dem logos geschieht, den ich sage, gleichen sie doch Unerfahrenen, wenn sie sich in solchen Worten und Werken versuchen, wie ich sie darlege, indem ich Jegliches nach seinem Wesen unterscheide und es sage, wie es sich verhlt (Martin Heidegger, Seminare, GA 15, hg. von Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1986, S. 273). 68 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 139. 69 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 139.
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einandersetzung mit Heraklit, in jener Vorlesung aus dem Sommer 1944, die als ein freilich diskutierbarer Hhepunkt nicht nur der Heideggerschen Heraklit-Auslegung aufgefasst werden muss, von entscheidender Bedeutung sein. Wenn der logos das Seiende als ein Verhltnis (wie es in der Aristoteles-Vorlesung von 1931 heit) versammelt, dann bleibt zu fragen, auf welche Weise er dies tut. Der Charakter der Sammlung des logos ist nie ein bloes Zusammentreiben und Anhufen. Der logos hlt das Seiende als ein Auseinander- und Gegenstrebiges in der hchsten Schrfe seiner Spannung zusammen.70 In diese Bestimmung hat Heidegger nicht nur Heraklits Harmonia-Fragmente einflieen lassen, sondern auch das vom Gtter und Menschen, Sklaven und Freie differenzierenden polemos sprechende Fragment 53. Nach Heidegger ist der polemos die Auseinandersetzung, welche die einheitliche Sammlung des logos bildet. Wie physis und logos dasselbe sind, so auch polemos und logos.71 Das fr Einheitlichkeit sorgende Sammeln und Lesen des logos lsst eine in sich differenzierte Einheit entspringen. Hatte Heidegger in seiner Aristoteles-Vorlesung von 1931 den logos bereits als ein regelndes Gefge bezeichnet, so kann er ihn jetzt als den waltenden Fug des Seienden im Ganzen charakterisieren.72 Das Lesen und Sammeln des logos bringt Differierendes zueinander und hlt es in einer dementsprechend differenten Einheit zusammen. Die Zurckfhrung der Logik auf ihren Grund hat ihr Ziel erreicht. Ein ursprngliches Verstndnis vom logos zeigt, dass und inwiefern er im Sein selbst begrndet ist. Logos und physis sind dasselbe. Diese Selbigkeit von logos und physis, von sammelnder Gesammeltheit und Sein muss als in sich differenziert verstanden werden.73 Diese Differenziertheit ermglicht
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Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 142. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 66. 72 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 186. 73 Weil das Sein logos, harmonia, aletheia, physis, phainesthai ist, deshalb zeigt es sich gerade nicht beliebig. (Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 142). Auch dieser Gedanke ist nur zu verstehen, wenn

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Fundierungsverhltnisse, die sozusagen als Grund-Verhltnisse des Seins aufgefasst werden mssen und insofern Verhltnisse des Selben sind. Nur indem das Identische als in sich different und das Differente als identisch gedacht wird, kann berhaupt das Sein als ein geschichtliches Geschehnis aufgefasst werden. Wre das Sein eine indifferente, monolithische Einheit, so knnte es keine geschichtlichen Bewegungen, keinen Wandel und keine Umbrche geben. Die Ausarbeitung dieser Geschehnisstruktur des Seyns ist die zentrale Leistung des Heideggerschen Ereignis-Denkens. Ein solches geschichtliches Geschehnis des Seins ist der schon erwhnte Wandel von physis und logos als Abfall vom anfnglichen Anfang. Heidegger hat diesen Vorgang auf folgende Weise zusammengefasst: Anfnglich ist der logos als Sammlung das Geschehen der Unverborgenheit, in diese gegrndet und ihr dienstbar. Jetzt wird der logos als Aussage umgekehrt der Ort der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit.74 Der logos ist selbst das Geschehen der Unverborgenheit, der physis als aletheia, und vermag zugleich in diese gegrndet zu sein, weil das Sein ein in sich differenziert geschichtliches Geschehnis ist. Der logos wird einem in sich differenzierten Beziehungsgefge des Seins, zu dessen Strukturierung er als waltender Fug und sammelnde Gesammeltheit entscheidend beitrug, entnommen und als Aussage isoliert. Grndete er ursprnglich im Ganzen jenes in sich unterschiedenen Seins, im Geschehen der Unverborgenheit, so wird er jetzt in der mit Platon und Aristoteles beginnenden Geschichte der Metaphysik seinem Grund entrissen und selbst als Grund der Wahrheit im Sinne der richtigen Aussage dargestellt. Der logos wird zum logos apophantikos und sodann weiter zum legein ti kata tinos und schlielich zur kategoria.75 Den letzten Schritt in Richtung des Verstndnisses eines ursprnglichen logos unternimmt Heidegger sowohl in seiner
wir uns daran erinnern, dass der Unterschied zwischen Sein und Seiendem geradezu der Ur-Unterschied fr Differenzen schlechthin ist. 74 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 194. 75 Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 196.

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Vorlesung aus dem Sommersemester 1944 mit dem Titel Logik. Heraklits Lehre vom Logos als auch in seinem Logos-Aufsatz aus dem Jahre 1951. In einer ausfhrlichen Interpretation von Heraklits Fragmenten (Sprchen) 45 und 50 arbeitet Heidegger Folgendes heraus: Die Zurckfhrung der Logik zu ihrem Grund, die Erschtterung der Logik zur Befreiung des ursprnglichen logos geht hinter die Bestimmung des logos als eines legein ti kata tinos und als des logos apophantikos zurck. Sie zeigt, dass logos (die lesende Lege), hen panta und aletheia das Selbe oder das Einzige Selbe Wesen des Seins sind. 4. Heideggers Erschtterung der Logik. 2. Teil Nach dieser tour de force durch Heideggers Auseinandersetzung mit dem abendlndischen logos mssen wir noch einmal zu jenem Gedanken einer Erschtterung der Logik zurckkehren. Hren wir dazu wiederholt Heideggers uerung aus der Einfhrung in die Metaphysik: Anfnglich ist der logos als Sammlung das Geschehen der Unverborgenheit, in diese gegrndet und ihr dienstbar. Jetzt wird der logos als Aussage umgekehrt der Ort der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit.76 Der ursprngliche logos ist das Geschehen der Unverborgenheit selbst. Der Grund des logos ist somit ein Geschehen, das mit dem logos selbst identisch ist. Wenn der logos das Sein selbst ist, dann kann er keinen anderen Grund als das Sein, das er selbst ist, angeben. Er kann es deshalb nicht, weil das Sein keinen anderen Grund hat als sich selbst. Im Grnde angebenden Denken hingegen, im logon didonai, versucht das Denken, der Folgerichtigkeit des Seienden zu entsprechen bzw. das Seiende gem der Folgerichtigkeit einzurichten und so stets Grnde aus anderen Grnden abzuleiten. Die Folgerichtigkeit von immer anderen Grnden ist das erste Kriterium des Begrndens. Hier wre danach zu fragen, inwiefern sich diese Entscheidung fr die Folgerichtigkeit als das erste Kriterium des Begrndens selbst begrnden lsst.Wenn der Grund des logos
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Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 194.

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der logos selbst ist, dann lsst sich kein Grund angeben, weshalb die Folgerichtigkeit das erste Kriterium des logos sein soll. Damit aber kommt die sich nach dem Kriterium der Folgerichtigkeit richtende Logik in die Verlegenheit, sich nicht wahrhaft begrnden zu knnen, sondern einem mehr oder weniger nur behaupteten, d.h. nicht folgerichtigen Ma zu unterstehen. Eine sich als Formalisierung des Denkens auffassende Logik kann ihr Hauptkriterium mit ihren eigenen Mitteln nicht begrnden. Es sei daran erinnert, dass das Platonische Ma des logon didonai nichts Formales, sondern das Gute selbst ist. Der seltsame Gedanke, der logos sei sein eigener Grund, fhrt somit an eine Grenze. Wenn der logos sein eigener Grund ist, dann kann das logos-hafte Denken auf die Frage nach seinem Grund nur auf sich selbst verweisen. Den Grund, warum das Denken ein begrndendes ist und sein muss, kann es selbst von sich her nicht geben. Das Denken erfhrt so, dass es sein Kriterium der Folgerichtigkeit nicht begrnden kann. In seinen Freiburger Vortrgen aus dem Jahre 1957 schreibt Heidegger: Indes drfte es endlich an der Zeit sein, zu fragen, ob denn das Denken je in sein logos-miges Wesen, das Begrnden, gelangen kann, solange es berall nur auf Grnde bezogen bleibt. Solange dies geschieht, nimmt nmlich das Denken sein Wesen, das Begrnden, zwar zum Ma, aber dieses selbst und die Magabe kann es nicht bedenken.77 Den Grund jenes Maes oder die Magabe, die Herkunft seines Maes vermag das Denken nicht zu verstehen, solange es im Spielraum des Kriteriums der Folgerichtigkeit der Grnde verbleibt. So muss das Denken die Einsicht zulassen, dass es sich aus sich selbst nicht zu begrnden vermag. Es muss den Gedanken fassen, dass es, so Heidegger, eine wesenhafte Beziehung zum Ab-Grund hat.78 Dieser Ab-Grund erffnet sich mit Heideggers Beobachtung,
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Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge, GA 79, S. 154. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge, GA 79, S. 154.

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dass der Grund des logos der logos selbst als die Unverborgenheit ist. Das Denken bleibt so auf etwas Erstes bezogen, ohne doch dieses, worauf es bezogen bleibt, als ein fundamentum absolutum inconcussum ausweisen zu knnen. Die Erschtterung der Logik ist darum zwar einerseits die Destruktion der Annahme der Logik, sie knne sich in sich selbst begrnden, andererseits ist diese Destruktion keineswegs die Preisgabe des Denkens an die Malosigkeit. Im Gegenteil. In eben jenen Freiburger Vortrgen notiert Heidegger den Satz: Der heutige Riesenaufmarsch der Rechnerei in Technik, Industrie, Wirtschaft und Politik bezeugt die Macht des vom logos der Logik besessenen Denkens in einer fast an den Wahnsinn grenzenden Gestalt.79 Die Macht der Logik als ratio, die Macht eines Denkens, das sich ausschlielich an dem Kriterium der Folgerichtigkeit orientiert, bezeugt sich in seiner groen Funktionalitt, in seinen globalen Erfolgen. Die Behauptung der Folgerichtigkeit als des ersten Kriteriums des Denkens entfaltet eine spezifische Weise, die Welt zu beherrschen. Dass sich das Denken dabei seines Ursprungs im ursprnglichen logos nicht erinnert, dass das Denken nicht ausreicht, sich in sich selbst zu begrnden, scheint es nicht nur nicht zu stren, sondern darber hinaus noch zu beflgeln. Demgegenber wre ein Denken, das sich seiner Magabe zuwendete und erfhre, dass es sein Ma und sich selbst als eine Gabe von einem anderen Horizont her empfngt, ein auch ethisch gewandeltes Denken. Es wrde das Kriterium der Folgerichtigkeit nicht verabsolutieren, sondern es selbst nur als eine seiner Mglichkeiten betrachten. So wre die Erschtterung der Logik auch eine Erschtterung des Menschen80 keine Erschtterung der Gewalt oder des Zwangs, sondern des

Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge, GA 79, S. 156. Vgl. Heidegger, ber den Anfang, GA 70, S. 101: Die Erschtterung des Wesens des geschichtlichen Menschen hat angefangen.
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Freiwerdens zu einem anderen Denken jenseits der Gewalt und des Zwangs.81

Der vorliegende Aufsatz hat ein Thema als Hintergrund, das nicht deutlich genug profiliert worden ist und also wohl von mir auch nicht besser profiliert werden konnte. So wie Sokrates im Kriton erklrt, immer nach dem besten logos gehandelt zu haben (46b), so eignet dem gesprochnen logos in der alltglichen Praxis von sich her stets ein handlungsorientierendes Moment. Dies ist nicht erst von Habermas oder von Levinas, sondern schon von Hannah Arendt in ihrem Werk Vita activa ausfhrlich errtert worden. Dass sich im besseren Argument diese Handlungsorientierung des logos konzentriert, halte ich mit Arendt fr eine gefhrliche, auf Zwang ausgehende Verengung. Die Praxisorientierung der Sprache bzw. des Sprechens geht weit ber die Funktion des besseren Arguments hinaus. Eine Bitte (Levinas) oder eine Erzhlung (Arendt) argumentiert nicht. Mir scheint, dass Heidegger mit seinem Gedanken der Erschtterung der Logik dasselbe Problem im Blick hat, auch wenn dieses in seiner seinsgeschichtlichen Interpretation sehr schwierig zu fassen ist. Es herrscht ja nachwievor die Ansicht, die Ethik sei der blinde Fleck des Heideggerschen Denkens. Dass man aber mit ethischen Fragen bei Heidegger an die falsche Adresse gert, mchte ich bezweifeln. Diesem Zweifel entsprang der vorliegende Text.

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9. Wahrheit, Sein und Zeit. Zu Heideggers Vorlesung aus dem Wintersemester 1925/26 Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21) Holger Zaborowski, Freiburg i. Br. und Washington, D.C., USA 1. Heidegger und die Logik Nach dem Verhltnis zwischen dem Denken Martin Heideggers und der Logik zu fragen, scheint auf den ersten Blick eine mige Aufgabe zu sein. Zu vehement hat sich Heidegger immer wieder gegen die traditionelle Schullogik gewandt und diese einschlielich der Versuche, die traditionelle Schullogik zu reformieren kritisiert. Die Logik sei nmlich, so Heidegger in Sein und Zeit, durch noch so viele Verbesserungen und Erweiterungen grundstzlich nicht geschmeidiger zu machen. Diese geisteswissenschaftlich orientierten Reformen der Logik steigern nur die ontologische Verwirrung1. Es scheint berdies nicht nur die fundamentalontologische Daseinsanalytik, sondern auch die frhe Hermeneutik der Faktizitt und das sptere ereignisgeschichtliche Denken mit der Fragestellung und der Durchfhrung traditioneller philosophischer Logik unvereinbar zu sein. Das Verhltnis zwischen dem Denken Heideggers und der Logik ist also zunchst einmal, so scheint es, ein Unverhltnis. Dies gilt aber nur auf den ersten Blick und unter bestimmten Voraussetzungen. Denn das Verhltnis Heideggers zur Logik ist wesentlich komplexer, als es eine erste oberflchliche Betrachtung nahe legen mag: Heideggers Philosophie, so Daniel O. Dahlstrom, ist keine Antilogik. Sein Fragen nach dem Sinn des Seins nimmt keineswegs Abschied von der Logik und den logischen Prinzipien, die jedem echten Reden zwischen Menschen zugrunde liegt. Die Wahrheit, auf die seine phnomenologische Analyse abzielt, ist auch nichts Auer- oder Vorlogisches, solange man mit Heidegger das

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Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen 1993, S. 129.

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Logische im Hinblick auf etwas versteht, was er als die originre Bedeutung des Logos erklrt.2 Die Frage nach der philosophischen Logik als eine Frage nach dem logos stellt fr Heidegger sogar ein zentrales, wenn nicht sogar das zentrale Problem seiner Philosophie dar. Theodore Kisiel hat dementsprechend die vor allem im Blick auf das Frhwerk bis zu Sein und Zeit und den Schriften aus dem Umfeld von Sein und Zeit berzeugende These aufgestellt: One could easily write a whole book characterizing Heideggers entire career as that of a logician.3 Diese Bedeutung der Logik fr Heideggers Denken und seine Entwicklung zeigt sich zunchst in der Rolle, die logische Fragestellungen in seinem frhen Denken eingenommen haben. In seinem Lebenslauf zur Habilitation von 1915 spricht Heidegger davon, dass er in der neuen Schule des Neukantianers Heinrich Rickert allererst die philosophischen Probleme als Probleme kennen lernte und den Einblick in das Wesen der Logik bekam, der, wie er bekennt, mich bis heute vor allem interessierenden philosophischen Disziplin4. Heidegger weist im spteren Rckblick auf seinen Lebens- und Denkweg in Mein Weg in die Phnomenologie darauf hin, dass Edmund Husserls Logische Untersuchungen seit dem ersten

Daniel O. Dahlstrom, Das logische Vorurteil. Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frhen Heidegger, Passagen Verlag, Wien 1996, S. 23. 3 Theodore Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, The University of California Press, Berkeley 1993, S. 398. Vgl. fr das Verhltnis Heideggers zur Logik auch die kurzen und prgnanten (allerdings vor der Verffentlichung der frhen Vorlesungen Heideggers verfassten und daher aus heutiger Sicht mit gewissen Einschrnkungen zu lesenden) Ausfhrungen von: William J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff, The Hague 1963, S. 383-386 und Walter Brcker, Heidegger und die Logik; in: Otto Pggeler (Hg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Kiepenheuer & Witsch, Kln und Berlin 1970, S. 298-304. 4 Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, hg. von Hermann Heidegger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000, S. 38.

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Semester auf meinem Studierpult im Theologischen Konvikt standen.5 Ein Grund dafr mag gewesen sein, dass ihm die Auseinandersetzung mit der Psychologismuskritik Husserls Argumente an die Hand gab, den katholischen Glauben und seine Rationalitt besser verstehen und gegen atheistisch-skeptische oder modernistische Tendenzen verteidigen zu knnen.6 Gerade die frhen Arbeiten Heideggers zeigen nmlich deutlich, inwiefern sein Interesse an der Logik wie auch sein Interesse an den Naturwissenschaften auch eine apologetische Dimension gehabt hat. Diese Dimension zeigt sich auch noch in seiner Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik7 und mit Einschrnkungen auch in seiner Habilitationsschrift Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus.8 Das frhe Interesse Heideggers an Fragen der Logik ist von seinem Interesse, den von seinem frhen katholischen Glauben vorausgesetzten Gedanken einer ewigen Wahrheit zu verteidigen, nicht zu trennen. Philosophie ist fr Heidegger in dieser frhen Phase seines Denkens in Wahrheit ein Spiegel des Ewigen9.
Martin Heidegger, Mein Weg in die Phnomenologie; in: Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tbingen 1969, S. 81-90, S. 81. 6 Vgl. hierzu auch Holger Zaborowski, Herkunft aber bleibt stets Zukunft. Anmerkungen zur religisen und theologischen Dimension des Denkweges Martin Heideggers bis 1919, in: Alfred Denker, Hans-Helmuth Gander und Holger Zaborowski (Hrsg.), Heidegger und die Anfnge seines Denkens (= Heidegger-Jahrbuch 1), Verlag Karl Alber, Freiburg und Mnchen 2004, S. 123-158. 7 Jetzt in: Martin Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, hg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, S. 59-188. 8 Jetzt in: Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, S. 189-412. Vgl. zur Habilitationsschrift auch Claudius Strube, Zur Vorgeschichte der hermeneutischen Phnomenologie, Knigshausen und Neumann, Wrzburg 1993; Sean J. McGrath, Die scotistische Phnomenologie des jungen Heidegger; in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 243-258. 9 Martin Heidegger, Zur philosophischen Orientierung fr Akademiker; in: Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, S. 11.
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Aber auch als der katholische Glaube seiner Kindheit und Jugend ins Wanken geriet und er sich zunehmend von diesem Glauben und seinen Inhalten distanzierte, beschftigt sich Heidegger weiter mit Fragen der Logik. So hat Heidegger regelmig Lehrveranstaltungen ber Logik oder formulieren wir, um zunchst einmal nicht falsche Assoziationen zu wecken, vorsichtiger: Lehrveranstaltungen unter dem Titel Logik gehalten.10 Im Sommersemester 1916 hat er zusammen mit Engelbert Krebs eine Vorlesung zum Thema bungen ber Texte aus den logischen Schriften des Aristoteles gehalten; im Wintersemester 1916/17 fhrte er ein Seminar zum Thema Grundfragen der Logik durch; im Sommersemester 1922 las er ber Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ontologie und Logik und bot ein Seminar mit dem Thema Phnomenologische bungen fr Anfnger im Anschluss an Husserl, Logische Untersuchungen II, 2 an. Zudem sind zwei der wichtigen Durchbruchsvorlesungen auf dem Weg zu Sein und Zeit Vorlesungen ber Logik gewesen. Die Vorlesung Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt11 vom Sommersemesters 1923 war ursprnglich unter dem Titel Logik angekndigt worden. Die als 21. Band der Gesamtausgabe der Werke Martin Heideggers 1976 verffentlichte Vorlesung aus dem Wintersemester 1925/26 trgt den Titel Logik. Die Frage nach der Wahrheit.12

Zu nennen ist in diesem Zusammenhang auch Heideggers frher Aufsatz Neuere Forschungen ber Logik (in: Heidegger, Frhe Schriften, GA 1, 17-43). Vgl. fr eine bersicht ber Heideggers Lehrveranstaltungen von 1915-1930 Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, S. 461476. 11 Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63, hg. von Kte Brcker-Oltmans, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 21995. 12 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hg. von Walter Biemel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1995. Fr Interpretationen dieser Vorlesung vgl. auch Dahlstrom, Das logische Vorurteil. Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frhen Heidegger; Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, S. 398-420. Vgl. fr den Titel der Vorlesung Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, S. 547f.

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Inwiefern es auch kundigen und mit Werk und Denken Heideggers gut vertrauten Interpreten schwer fllt, die Rolle der Logik im Denken Heideggers richtig einzuschtzen, zeigen die erluternden und in diesem Falle zu Missverstndnissen fhrenden Erklrungen von Kte Brcker-Oltmans, der Herausgeberin der Vorlesung Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, zu den verschiedenen Titeln dieser Vorlesung: Der Titel Ontologie, unter dem Heidegger auch selbst die Vorlesung zitiert, ist vage und zufllig. Fr das Vorlesungsverzeichnis hatte er das geplante Kolleg angekndigt als Logik, wohl in dem Sinne, wie er diesen Terminus gebrauchte: als eine systematische Einfhrung zur Interpretation philosophischer Texte (vgl. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Gesamtausgabe Band 61, S. 183). Er musste den Titel ndern, da einer der Freiburger Ordinarien auch Logik ankndigen wollte, und sagte: Na, dann Ontologie. In der 1. Stunde, s. Einleitung, fhrte er dann den eigentlichen Titel Hermeneutik der Faktizitt ein.13 Brcker-Oltmans hat mit den beiden uneigentlichen Titeln Logik und Ontologie offensichtlich Probleme. Der Vorlesungstitel Ontologie erscheint ihr nahezu willkrlich, so als seien Heidegger die Titel seiner Vorlesungen relativ gleichgltig gewesen, whrend sie den ursprnglichen Titel Logik noch im Rckgriff auf die Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 zu retten versucht, ohne zu sehen, dass Heidegger dann vorausgesetzt, dieser Titel wre weniger vage und zufllig als der Titel Ontologie nicht nur den Titel, sondern auch den Inhalt der Vorlesung grndlich revidiert haben muss, geht es in der Vorlesung Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt ja um wesentlich mehr und anderes als um eine systematische Einfhrung zur Interpretation philosophischer Texte. Die Antwort auf die Frage nach dem Verhltnis der drei verschiedenen Titel oder philosophischen Disziplinen Ontologie, Logik und Hermeneutik der Faktizitt zueinander ist letztlich sieht man vor allem auf die Entwicklung des Heideggerschen Denkweges bis zu Sein und Zeit allerdings nicht schwer und kommt ohne den
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Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63, 113.

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Rckgriff auf den fr Heidegger diskreditierenden Faktor des Zufalls, der Vagheit, der mangelnden Przision oder der Indifferenz den Titeln seiner Vorlesung gegenber aus. Ein Blick in eine weitere Durchbruchsvorlesung auf dem Weg zu Sein und Zeit, die Vorlesung Logik. Die Frage nach der Wahrheit zeigt deutlich den Zusammenhang von Logik, Ontologie und Hermeneutik der Faktizitt: Die drei Vorlesungstitel konnten ausgetauscht werden, weil sie von bestimmten mit ihnen traditionellerweise verbundenen Assoziationen abgesehen fr Heidegger austauschbar gewesen sind. Die Frage der Logik nach der Wahrheit, so Heidegger, knne nicht von der Frage nach dem Sein getrennt werden, und diese Frage verweist auf die spter in Sein und Zeit weiter entfaltete Daseinsanalytik, in der sich die Hermeneutik der Faktizitt fortsetzt. Dies wird im Folgenden eine Interpretation der Vorlesung Logik. Die Frage nach der Wahrheit zeigen.14 2. Logik, Ethik und Physik Heidegger, so zeigt seine erste Verstndigung darber, was der Ausdruck Logik dem nchsten Wortsinn nach besagt15, geht in der Einleitung zur Vorlesung Logik. Die Frage nach der Wahrheit auf die in der Antike entwickelte Dreiteilung der Philosophie in Ethik, Naturphilosophie und Logik ein. Denn, so Heidegger, [m]it dem, was die drei Ausdrcke bezeichnen, haben wir eine, wenn auch rohe, so doch wesenhafte Gliederung des Seienden16 und damit auch den Blick auf die Seinsgebiete, in Bezug auf welche diese Einteilung und
Fr den in dieser Vorlesung entwickelten Wahrheitsbegriff und den weiteren Kontext dieses Wahrheitsbegriffes vgl. auch Holger Zaborowski, Wahrheit und die Sachen selbst. Der philosophische Wahrheitsbegriff in der phnomenologischen und hermeneutischen Tradition der Philosophie des 20. Jahrhunderts: Edmund Husserl, Martin Heidegger und Hans-Georg Gadamer; in: Markus Enders und Jan Szaif (Hg.), Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. Von den Anfngen bis zur Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin 2005. Vgl. fr Heideggers Wahrheitsverstndnis im Vergleich zu Husserls Wahrheitsverstndnis auch Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter, Berlin 1970. 15 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 1. 16 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 3.
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das Ganze der Philosophie motiviert ist17. Heidegger geht davon aus, dass selbstverstndlich sei, was mit Physik und Ethik gemeint sei.18 Die Physik sei Wissenschaft von der physis, die den universalen Bereich dessen, was berhaupt vorhanden ist, die Welt: das Ganze Gestirne, Erde, Pflanzen, Tiere, Menschen, Gtter umgreife, whrend die moderne naturwissenschaftliche Physik nur bestimmte Seinszusammenhnge des Seienden, das wir Welt nennen erschliee. Die Ethik, so Heidegger in seiner kurzen Charakterisierung weiter, sei die Wissenschaft vom Menschen als eines nicht nur vorhandenen, sondern als eines handelnden Wesens; es ist die Wissenschaft vom Sichgehaben, Sichverhalten des Menschen zu anderen Menschen und ihm selbst19. Heidegger beschrnkt sich im wesentlichen auf diese kurzen Charakterisierungen dieser unproblematischer Disziplinen mit ihren jeweiligen Seinsbereichen, um den Blick auf diejenige philosophische Disziplin zu lenken, deren Aufgabe und Rolle seiner Ansicht nach nicht so eindeutig und fraglos bestimmt werden knne wie im Falle der Ethik und der Naturphilosophie: die Wissenschaft vom Reden bzw. die Wissenschaft von der Sprache, dem logos, die Logik.20 Anders als die einzelnen Wissenschaften, selbst anders als die Naturphilosophie und die Ethik, so Heidegger, frage die Logik nicht nur nach dem Wahren, sondern nach der Wahrheit des Wahren, nach dem was jeweils Wahres zum Wahren macht und gerade zu diesem Wahren21. Nur auf dem Weg einer philosophierenden Logik, die nicht nur nach Wahrem, sondern nach der Wahrheit des Wahren frage, so Heidegger, sei daher berhaupt die Durchsichtigkeit wissenschaftlicher Forschung22 mglich.
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Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 5. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 2. 19 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 1. 20 Vgl. hierzu mutatis mutandis auch schon Heidegger, Neuere Forschungen ber Logik; in: Frhe Schriften, GA 1, S. 17-43, S. 18: Was ist Logik? Schon hier stehen wir vor einem Problem, dessen Lsung der Zukunft vorbehalten bleibt. 21 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 8. 22 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 17.

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Heidegger fhrt die Logik als ein Bindeglied, das zwischen dem Gegenstandsbereich der Physik der Welt im Sinne des Ganzen des Seienden und dem Gegenstandsbereich der Ethik dem Menschen und seinem Handeln vermittelt, ein. Dieses Bindeglied steht nicht etwa auf derselben Stufe wie die Naturphilosophie oder die Ethik, sondern auf einer grundlegenderen Ebene. Dies hnge, so Heidegger, mit der fundamentalen Bedeutung der Rede zusammen: Die Logik, so Heidegger, ist die Wissenschaft vom Reden23; das Reden aber ist keine beliebige und ausgefallene Tatsache, sondern eine ausgezeichnete und universale, eine Verhaltung, aufgrund derer der Mensch seinem Sein die Fhrung gibt und eine Verhaltung, in der die Welt beredet wird. Reden ist so ein ausgezeichnetes universales Grundverhalten des Menschen zu seiner Welt und ihm selbst24. Indem Heidegger den Gegenstandsbereich und die Definition der Logik im Vergleich zu traditionellen Logik-Verstndnissen in nicht unbetrchtlicher Weise modifiziert, entwickelt er auch ein fr sein weiteres Vorgehen zentrales Verstndnis des Verhltnisses zwischen Ethik, Physik und Logik. Die Logik wird, wie sich noch weiter zeigen wird, als philosophierende Logik zur Fundamentaldisziplin der Philosophie, da es ja gerade die Rede, der logos also, ist, der Seiendes, d.h. Mensch und Welt, sehen lsst und dessen Thematisierung in der Logik daher der Ethik und Naturphilosophie vor- bzw. bergeordnet ist. Dieses Anliegen einer Grundlegung der Wissenschaften, einer produktiven Logik verfolgt Heidegger auch noch in Sein und Zeit und stellt es der nachhinkenden Logik, die einen zuflligen Stand einer Wissenschaft auf ihre Methode untersucht, gegenber.25 3. Heidegger Kritik der traditionellen Schullogik Damit fhrt Heidegger ein Verstndnis der Logik ein, auf dessen Grundlage er die berlieferte Schullogik, die sich mit den Gesetzen des Denkens beschftigt, ohne die Voraussetzung eines jeden Denkens
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 1. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 3. Vgl. in diesem Zusammenhang auch Heidegger, Sein und Zeit, 34. 25 Heidegger, Sein und Zeit, S. 10.
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nmlich das Erffnet-sein der Welt und des Menschen selbst und damit auch die Frage nach dem primren Sein von Wahrheit26 eigens zu thematisieren, kritisiert. Diese Schullogik sei, so Heidegger, weder Philosophie noch gar eine Einzelwissenschaft; sie ist durch Brauch und inoffizielle Regelungen und Wnsche am Leben erhaltene Bequemlichkeit und ein Scheingebilde zugleich. Die Schullogik gehrt damit auch zu den von Heidegger bereits einige Jahre zuvor aufgewiesenen Sicherungstendenzen, mit deren Hilfe sich das faktische Lebens gegen das Historische abzusichern tendiert und die in ihren verschiedenen Ausprgungen grundstzlich durch die Platonische Auffassung durchherrscht und damit in positiver oder negativer Weise durch den Bezug auf ein Reich ewiger ungeschichtlicher Ideen bestimmt seien.27 Wer sich derart absichert, kann aber nie in die Haltung einer radikalen Fraglichkeit, eines Zerbrechens aller vermeintlichen Sicherheiten hineinfinden und daher auch nie sich selbst verstehen. Die Schullogik ist mit keinem existentiellen Risiko behaftet: Bei dieser Art Logik kommt der Logiker nie in Gefahr, mit sich selbst bezahlen zu mssen eine Notwendigkeit, der jedes Philosophieren verhaftet ist.28 Philosophieren bedeutet aber, so Heidegger, gerade von Grund aus stndig aufgeregt werden durch und unmittelbar empfindlich sein fr die totale Rtselhaftigkeit des dem gesunden Verstande Fraglosen und Selbstverstndlichen29. Die gilt nach Ansicht Heideggers auch fr den Logiker und die philosophische Logik, die im Laufe ihrer geschichtlichen Entwicklung seiner Ansicht nach erstarrt und zunehmend mit Vorurteilen vor allem darber, was Wahrheit eigentlich sei und wo ihr eigentlicher Ort sei, behaftet sei. Von diesen Gedanken her wird auch verstndlich, warum Heidegger von einer philosophierenden und nicht einfach von einer
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 12. Martin Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, in: Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, hg. von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1996, S. 1-156, S. 47. 28 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 12.
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philosophischen Logik spricht, wenn er sein alternatives Modell der Logik entwickelt: Die Logik ist als ein Vollzug des Philosophen in seiner faktischen Existenz zu verstehen. Sie hat, wie das Philosophieren berhaupt, ihren Grund in der Fraglichkeit und der radikalen Auseinandersetzung mit der Fraglichkeit, von der her berlieferte und vermeintliche Sicherheiten in Frage gestellt werden.30 Heidegger geht es in der Vorlesung vom Wintersemester 1925/26 daher nicht nur um eine Neubestimmung der Logik, sondern, gerade da die Logik zur philosophischen Fundamentaldisziplin wird, auch um die Frage, die ihn seit seinen philosophischen Anfngen bewegt, nmlich die Frage nach den Grenzen, Mglichkeiten und Aufgaben des Philosophierens selbst das bedeutet: des phnomenologischen Philosophierens als einer Hermeneutik der Faktizitt (bzw. einer daseinsanalytischen Fundamentalontologie), die zu den Sachen selbst vordringt.31 Um dies deutlicher zu sehen, werden wir im Folgenden zunchst die Verklammerung der Seins- mit der Wahrheitsfrage untersuchen, um dann nher auf die Verklammerung der Wahrheits- und Seinsfrage mit der Frage nach der Zeit einzugehen. Wir folgen dabei dem Aufbau der Vorlesung in zwei Hauptteile der erste, vornehmlich der Auseinandersetzung mit Aristoteles gewidmete Hauptteil steht unter dem Titel Das Wahrheitsproblem im entscheidenden Anfang der philosophierenden Logik und die Wurzeln der traditionellen Logik32, der zweite, vornehmlich der Auseinandersetzung mit Immanuel Kant gewidmete Hauptteil steht unter dem Titel Die radikalisierte Frage: Was ist Wahrheit? Widerholung der Analyse der Falschheit auf ihre
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 24. Vgl. hierfr zum Beispiel Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, hg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmans, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994, S. 35; 195f. Vgl. fr Heideggers Verstndnis des Philosophierens als Vollzug der Fraglichkeit des Daseins auch Csar Lambert, Philosophie und Welt beim jungen Heidegger, Peter Lang, Frankfurt am Main 2002, S. 56-95. 31 Vgl. hierzu auch Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 32f.
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Temporalitt33. Bevor wir uns mit diesen beiden Fragen beschftigen, mssen wir jedoch mit Heidegger die beiden Hauptteile in einen weiteren Kontext stellen, nmlich den Kontext der von Heidegger explizierten Kritik an zeitgenssischen Wahrheitstheorien. 4. Heideggers Kritik an Psychologismus, Neukantianismus und Phnomenologie Denn ein zentrales Anliegen Heideggers in dieser Vorlesung liegt auch in der kritischen Auseinandersetzung mit der Gegenwartsphilosophie. Es ist unter anderem ihr Ungengen angesichts der fr die Logik zentralen Frage nach der Wahrheit, das Heideggers verschrftes Fragen danach, was denn eigentlich Wahrheit sei, erklrt. Dies zeigt sehr deutlich die Vorbetrachtung in der Heidegger die gegenwrtige Lage der philosophischen Logik. Psychologismus und Wahrheitsfrage diskutiert.34 Heidegger zeigt in diesem Abschnitt auf, warum es seiner Ansicht nach notwendig ist, zu Aristoteles zurck zu gehen, um von Aristoteles selbst her (und nicht von dem Bild, das wir uns von der Philosophie des Aristoteles gemacht haben) die Frage nach der Wahrheit neu zu stellen. Denn nicht nur der Psychologismus, so argumentiert Heidegger, habe einen falschen und zutiefst problematischen Zugang zur Logik und damit auch zur Frage nach der Wahrheit entwickelt, sondern auch die neukantianischen und phnomenologischen Antworten auf den Psychologismus, die, so Heidegger, gerade in ihrem Bemhen darum, den Naturalismus des Psychologismus aufzuzeigen und hinter sich zu lassen, auf hherer Ebene wieder in den Naturalismus zurckfallen und zu einer vertieften und radikalisierten Fragestellung zwingen. Aus zeitgenssischer Sicht htte man annehmen knnen, dass es reiche, sich fr die Frage nach der Wahrheit an der neukantianischen oder phnomenologischen Psychologismuskritik zu orientieren. Heidegger ist ja selbst auch der Ansicht, dass die Logischen Untersuchungen Husserls die Logik der Gegenwart erstmals wieder
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Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 127-195. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 197-415. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 31-125.

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aufgerttelt und ihre produktive Mglichkeiten vorgegeben haben, die freilich sprlich genug ergriffen sind35. Allerdings ist es nicht mglich, sich einfach Lotze, Rickert oder Husserl anzuschlieen und mit ihnen weiterzugehen, indem man etwa ihr Denken weiterentwickelte. Dies, so Heidegger, sei nur beschrnkt mglich, da diese Versuche der Kritik des Psychologismus trotz ihrer von Heidegger anerkannten Leistungen von gravierenden Mngeln bestimmt seien. Heidegger formuliert in diesem Zusammenhang eine Kritik an seinem Lehrer Husserl, die an Eindeutigkeit nicht zu wnschen brig lsst. Er behauptet nmlich, dass Husserls anti-naturalistische Position letztlich auf eine wenn auch anders begrndete naturalistische Position hinauslaufe. Sprich: Das schne, von Husserl eindrucksvoll skizzierte Programm, [a]n der naturalistischen Philosophie radikale Kritik zu ben36, war damit, so Heidegger in nicht unpolemischer Zuspitzung, gescheitert. Warum aber? Heidegger wirft Husserl wie auch den Neukantianern vor, durch die Lsung des Psychologismusproblems, nmlich durch die Unterscheidung der Sphren von Realem und Idealem, das Problem eher vergrert als gelst zu haben.37 Heideggers Kritik an der anti-psychologistischen Argumentation Husserls und der neukantianischen Wertphilosophie betrifft vornehmlich diesen platonischen Dualismus von endlicher realer und immerseiender idealer Welt bzw. von Sein und Geltung. Der Psychologismus hatte die naturwissenschaftlich orientierte Psychologie zur grundlegenden Disziplin der Logik gemacht, da die Logik zum einen die Wissenschaft vom richtigen Denken sei und zum
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 24. Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, hg. von Wilhelm Szilasi, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1965, S. 12. Fr Husserls Darstellung und Kritik der naturalistischen Philosophie vgl. S. 13-48. 37 Fr Heideggers Verhltnis zum und seine kritische Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus vgl. neben dem Beitrag von Alfred Denker in diesem Band auch Michael Steinmann, Der frhe Heidegger und sein Verhltnis zum Neukantianismus; in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 259293.
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anderen das richtige Denken als ein rein psychisches Geschehen verstanden wurde und so naturalisiert wurde. Dieser nicht nur fr die Logik, sondern auch fr die Ethik und sthetik bedeutsamen psychologistischen Reduktion von Wahrheit und Sinn auf eine rein psychische Realitt wurde seitens der Psychologismus-Kritiker eine je unterschiedlich modifizierte Zwei-Welten-Lehre entgegengehalten. Gewissermaen durch die Zauberbegriffe der Geltung oder des idealen Seins wurde die ontologisch-epistemologische Grundlage des Psychologismus unterminiert, denn der Psychologismus beruhe, so Heidegger in seiner Zusammenfassung der Kritik am Psychologismus, in einer Verwechslung des realen psychischen Seins mit dem idealen Sein der Gesetze. [...] diese Verwechslung, wenn man berhaupt so sagen kann, grndet darin, dass die Philosophie damals in groem Ausma gewissermaen abgesperrt war gegenber verschiedenen Bezirken des Seins blind gegen sie, abgesperrt und eingesperrt auf einen bestimmten Umkreis von Sein, das der realen Natur des Physischen und Psychischen, welches man fr das einzige hielt.38 In diesem anti-psychologistischen Dualismus erblickt Heidegger allerdings einen Rckfall in den Naturalismus des Psychologismus: Und ich sage sogar: dass in dieser dem Psychologismus gegenber sich so philosophisch dnkenden Position, die allen Naturalismus berwunden zu haben glaubt, ein noch viel grberer und grundstzlicherer, freilich auch noch schwerer zu fassender Naturalismus steckt.39 Denn auf die Frage nach der Einheit der beiden Seinssphren beziehe man sich nicht auf ein ursprngliches Sein, daraus diese als Mglichkeiten und als ihm zugehrig verstndlich wrden.40 Vielmehr verbinde man die Region des Sinns und der Geltung mit der Region des Unsinnlichen und Realen in einer, so Heidegger, primitiv mechanistischen und atomistischen Weise.41 Solange nmlich der Dualismus dieser beiden Seinsregionen das fundamentale Prinzip darstelle, kann immer nur gewissermassen a
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Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 53. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 92. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 92. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 93.

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posteriori nach einer mglichen Verbindung der zwei Welten gefragt werden und dies laufe, so Heideggers Argument, auf einen neuen, wenn auch philosophisch anspruchsvolleren Naturalismus in Gestalt eines aneinanderhaftenden Nebeneinanders von idealem und realem Sein hinaus. An dieser Stelle formuliert Heidegger eine Frage, die noch ber Husserl und die neukantianische Wertphilosophie hinausgeht. Whrend nmlich Husserl im Rahmen des Psychologismus und selbst in jener Weise aus ihm herkommend, [...] nach dem, was das Psychische zu dem macht, dass aus ihm so etwas wie Bezug von Realem und Idealem verstndlich wird fragt, stelle er nicht die Frage nach dem Seienden, das nicht etwa eine Kluft zwischen diesen beiden Reichen berbrckt, sondern, wenn sie berhaupt so gefasst werden drfte, nach dem Seienden, das diese beiden Seinsweisen und zwar in ihrer ursprnglichen Einigkeit mglich macht.42 Nur eine Antwort auf diese Frage knne, so insinuiert Heidegger, dem Psychologismus begegnen, ohne selbst wieder naturalistische Voraussetzungen zu machen. Die Psychologismuskritik muss daher eine andere Orientierung nehmen. Heideggers Beitrag zur Logik basiert so bei aller Anerkennung der Leistungen Husserls auf einer fundamentalen Kritik der Husserlschen Phnomenologie, in der Heidegger nicht mit rhetorischen Salven spart: Die heutige Phnomenologie hat, mit gewissen Kautelen gesprochen, sehr viel mit Hegel zu tun, nicht mit der Phnomenologie, sondern mit dem, was Hegel als Logik bezeichnet. Diese ist in gewissen Vorbehalten mit der Logik der phnomenologischen Forschung zu identifizieren.43 Angesichts der im Verlauf der Vorlesung entfalteten Kritik an der Philosophie Hegels etwa an der grundstzlichen Sophistik, von der berhaupt Hegels Dialektik lebt,44 angesichts Heideggers Mahnung, dass wir uns in der Philosophie abgewhnen mssen, uns mit dem lieben Gott zu

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Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 93. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 32. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 252.

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verwechseln, wie das bei Hegel Prinzip ist45, angesichts seiner Bemerkung, dass Hegel alles ber jedes sagen knne und dass es Leute gebe, die in einer solchen Konfusion einen Tiefsinn entdecken46 oder angesichts seiner Kritik daran, dass Hegel Kants Verstndnis der Funktion der Zeit vllig verkannt habe47 (und vor allem auch angesichts Heideggers eigener Auseinandersetzung mit Kant im zweiten Hauptteil der Vorlesung und angesichts seiner radikalen Gegenberstellung von Hegelscher Dialektik und Phnomenologie48) ist dieses Urteil vernichtend, vor allem da Heidegger selbst immer wieder explizit und implizit seine Treue zum Programm der Phnomenologie deutlich macht. Husserls Denken weist aber, so betont Heidegger auch, den Weg in die richtige Richtung.49 Sein Denken habe sich entwickelt und zeige Momente der Selbstkorrektur: Er habe den fundamentalen Irrtum der Orientierung an einem idealen Sein selbst durchschaut und die Vorstellung, Wahrheit habe als ideales Sein seinen Ort im Satz, aufgegeben.50 Indem Husserl nmlich den psychischen Vorgang des Denkens als intentional bestimmte, habe er bereits den Dualismus von realem und idealem Sein durchbrochen: Denken, so Heidegger mit Bezug auf Husserl, ist als Psychisches schon von vornherein in dem, was es ist, auf etwas bezogen. Es ist nicht zuerst nur Reales gleichsam drinnen im Bewusstsein, das dann sich nachtrglich durch irgendwelche Mechanismen auf etwas draussen bezieht. [...] das Psychische ist vielmehr erst und nur als dieses Sichrichten selbst als

Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 267. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 260. 47 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 201. 48 Vgl. hierzu etwa Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63, S. 43-47; S. 110. 49 Auch an anderer Stelle schrnkt Heidegger seine Kritik an Husserl ein, so etwa S. 58: Dies Interpretation sowohl des Urteilsgehaltes als eines idealen Seins wie seine Beziehung zu den Urteilsakten als seinen Realisierungen ist merkwrdig, wie wir nachher sehen: in einer Hinsicht grundverkehrt und von Husserl selbst stillschweigend schon unmittelbar nach seinen Logischen Untersuchungen aufgegeben. 50 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 60.
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dieses ist es real.51 Im Akt des Denkens sind also die zwei Regionen des idealen und des realen Seins immer schon miteinander verbunden. Dies lenkt auf den Zusammenhang des Realen und Idealen und somit auf dasjenige Phnomen, in dem ein solcher Zusammenhang mglich sein soll52. Wahrheit ist, so Heidegger weiter, ursprnglich nicht eine ideale Eigenschaften von Stzen als der Ergebnisse von Denk- und Erkenntnisakten, sondern Identitt und als Identitt [...] Relation zwischen Gemeintem und Angeschautem53. Diese Einsicht in die Bedeutung der Wahrheit fhrt Heidegger zu der fundamentaleren, ber die Satzwahrheit hinausgehenden Behandlung der Frage nach der Anschauungswahrheit als der Identitt des Gemeinten und Angeschauten.54 Um den Zusammenhang zwischen der Satz- und der Anschauungswahrheit d.h. zwischen der logos- und der nousWahrheit zu klren, sieht Heidegger allerdings die Notwendigkeit eines Rckgangs zu Aristoteles.55 5. Heideggers Rckgang auf Aristoteles Fr Heideggers Entwicklung der philosophierenden Logik ist die Philosophie des Aristoteles, die er gegen eine traditionell verbreitete Deutung (wie auch gegen die polemische Aristoteles-Interpretation des Neukantianismus56) liest, von besonderer Bedeutung.57 Wenn Heidegger auch der prophetisch klingenden Meinung ist, dass philosophisch verstanden [...] die durch Aristoteles grundgelegte und in Hegel vollendete philosophische Logik nicht durch weitere Sohnund Enkelschaft gefrdert werden drfe, sondern dass es eines
Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 95f. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 99. 53 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 109. 54 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 109. 55 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 109. 56 Vgl. hierzu auch Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, S. 4-6. 57 Vgl. zur Bedeutung der Philosophie des Aristoteles fr Heidegger auch Brian Elliott, Anfang und Ende in der Philosophie. Eine Untersuchung zu
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neuen Geschlechts bedrfe58, so ist seiner Ansicht nach die Zurckweisung der berlieferten Schullogik [...] mit einer wahren Schtzung der Tradition sehr wohl vereinbar59. Denn [d]ie traditionelle Schullogik ist der veruerlichte, entwurzelte und dabei verhrtete Gehalt eines ursprnglichen philosophischen Fragens, wie es in Plato und Aristoteles lebendig war, eines Fragens, das durch die schulmige Verhrtung vllig erstickt wurde.60 Der Grund dieser wahren Schtzung der Tradition liege, so Heidegger, in der Geschichtlichkeit des Daseins selbst, d.h. in der ursprnglichen Treue des Daseins zu ihm selbst. Dieses Treue wird von Heidegger folgendermaen definiert: Treue: Das Herankommen an das und Behalten dessen, was als ergriffene und erkmpfte Angelegenheit die Existenz in Atem hlt.61 Wir sehen hier das fr Heideggers Philosophieren charakteristisches Vorgehen, dass er nmlich seine eigene Position nicht nur in einer Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie entwickelt und so der Geschichtlichkeit des Daseins Rechnung trgt , sondern dass er diese Geschichte auch als die Geschichte eines Falls vom Ursprung bzw. als Geschichte des Verlustes eines ursprnglichen, neu zu lernenden Fragens interpretiert. Bereits in seinem Vorgehen zeigt sich daher eine wichtige Einsicht: Dem Dasein als geschichtlichem stellt sich die Aufgabe eines immer neuen Vollzugs des ursprnglichen Fragens. Dagegen steht der Anspruch der berlieferten Schullogik auf eine Wahrheit, die nicht nur ungeschichtlich und ewig ist, sondern die sich auch nicht von der Existenz des Daseins her versteht. Bereits zu Beginn seiner Vorlesung ordnet Heidegger daher sein Bemhen um einen neuen (das bedeutet gerade: erneuten) ursprnglichen Zugang zur Logik und damit auch zur Frage nach der Wahrheit in den weiteren Kontext der Geschichtlichkeit des Daseins, der Geschichte der abendlndischen
Heideggers Aneignung der aristotelischen Philosophie und der Dynamik des hermeneutischen Denkens, Duncker & Humblot, Berlin 2002. 58 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 14. 59 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 18. 60 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 13. Vgl. hierzu auch Heidegger, Sein und Zeit, S. 10.

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Philosophiegeschichte (als einer Verfallsgeschichte), der Bestimmung der Existenz oder des Daseins und der oft impliziten Kritik an der gegenwrtigen Situation der Universitt und der Wissenschaften ein. Was dies vereinfachend gesprochen eine Skizze des Forschungsprogramms, das zu Sein und Zeit fhrte genau bedeutete, konnten die Studenten zu Beginn der Vorlesung nur in groben Zgen ahnen. Denn wie in vielen anderen Werken verfolgt Heidegger auch in dieser Vorlesung zugleich immer eine Reihe verschiedener Anliegen und Fragestellungen, die als einzelne wie auch in ihrem systematischen Zusammenhang nicht immer eigens von ihm genannt werden. Dies sei nicht als Kritik, sondern als Interpretationshilfe gesagt. Es gilt also, mit Aristoteles ursprnglicher zu fragen, dass heit nicht danach, wie die Kluft zwischen dem Realen und Idealen gewissermaen a posteriori berbrckt werden knne, sondern danach, inwiefern sie immer schon berbrckt ist und welches nichtpsychologistische Verstndnis von Wahrheit hier sichtbar wird. Nach Heidegger gibt es eine unzureichende Interpretation der Philosophie des Aristoteles, die zu drei Vorurteilen bezglich der Wahrheit gefhrt haben. Diese Vorurteile lauten folgendermaen: 1. Der Ort der Wahrheit ist der Satz. 2. Wahrheit ist bereinstimmung des Denkens mit dem Seienden. 3. Diese beiden Aussagen haben Aristoteles zum Urheber.62 Der Kern dieses in Geschichte und Gegenwart der Philosophie nachweisbaren Missverstndnisses, so Heidegger, liegt darin, dass Wahrheit d.h. auch die praktische oder die religise Wahrheit einseitig von der als paradigmatisch definierten Wahrheit der theoretischen Erkenntnis her verstanden wurde. Heidegger setzt sich im Folgenden mit Aristoteles Wahrheitsverstndnis auseinander und entwickelt einen Verstndnis von Wahrheit, das seinem Anspruch nach nicht nur einer wahren Schtzung der philosophischen Tradition entspringt, sondern auch in kritischer Auseinandersetzung mit einem einseitig-verengten Wahrheitsbegriff der Art und Weise,
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Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 18. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 128.

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wie die erste natrliche Erfahrung der Art des Miteinanderseins der Mensch das Sprechen erfasst, nmlich als redendes Offenbarmachen, als bestimmendes, regelndes Denken, gerecht zu werden beansprucht. Sprechen Reden Denken fallen in eins zusammen als die Seinsart des Menschen, in der er fr sich und die anderen die Welt und das eigene Dasein offenbar macht, aufhellt, um in dieser Helle Sicht zu haben als Einsicht in sich selbst, Aussicht auf und Umsicht ber die Welt.63 Von dieser ursprnglichen Einheit her definiert Heidegger Wahrheit als Aufgedecktheit, d.h. Unverborgenheit des Seienden64. Damit waren bereits zu Beginn der Vorlesung die zentralen Themen der Logik genannt worden: die Rede und die Wahrheit als die Unverborgenheit des Seienden. Es geht in der Logik, anders formuliert, um die Rede in ihrer Bezogenheit auf die Wahrheit als die Unverborgenheit des Seienden. In seiner Interpretation des Aristoteles zeigt Heidegger nun, dass der Ort der Wahrheit nicht der Satz ist, sondern dass die Wahrheit der Ort des Satzes sei, dass also der Satz in der Wahrheit als der Unverborgenheit des Seienden ist und nicht umgekehrt. Die Frage der traditionellen Logik nach der Wahrheit von Urteilen, d.h. nach der Wahrheit im Denken, kann daher nur im Rckgriff auf eine Wahrheit verstanden werden, die dem einzelnen Urteil vorgeordnet ist und den wahren wie auch den falschen logos mglich macht. Wahrheit, so Heidegger, ist ein Seinscharakter, d.h. die Wahrheitsfrage gehrt nicht in die Urteilslehre oder in die Lehre von der logischen Struktur von Aussagestzen, sondern in die Ontologie.65 Wahrheit und Falschheit der Aussage das heit die Satzwahrheit sind daher als abknftige (d.h. als nicht-fundamentale) Phnomene mglich, weil das Dasein immer schon auf Welt hin orientiert ist und die Welt ihrerseits aufgeschlossen ist.66 Es gibt mithin kein isoliertes Subjekt, dessen Objektbeziehung ganz zu schweigen von
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Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 6. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 7. Vgl. hierzu auch Heidegger, Sein und Zeit, 44. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 145.

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Frage nach der Existenz mglicher Objekte der Auenwelt67 ein prinzipielles Problem darstellte. Vielmehr steht das Dasein in einem immer schon verstehenden Dialog mit der Wirklichkeit: Es gibt ein primres Verstehen, dem Heidegger die hermeneutische AlsStruktur zuschreibt. In jedem Offen-sein fr den Gegenstand einer Erkenntnis ist dieser Gegenstand schon als etwas in seiner Verstndlichkeit und Bedeutung da. Der Mensch ist also das hermeneutische, das verstehende Wesen: Dieses Verstehen, so Heidegger wenige Jahre zuvor, das in der Auslegung erwchst, ist mit dem, was sonst Verstehen genannt wird als ein erkennendes Verhalten zu anderem Leben, ganz unvergleichlich; es ist berhaupt kein Sichverhalten zu ... (Intentionalitt), sondern ein Wie des Daseins selbst; terminologisch sei es im vorhinein fixiert als das Wachsein des Daseins fr sich selbst.68 Die Welt ist dem Dasein in seinem Verstehen grundstzlich erffnet und verstndlich. Dies ist eine Einsicht, die Heidegger in Sein und Zeit noch weiter entfalten sollte.69 Es kndigt sich in diesem ersten Hauptteil der Vorlesung Logik. Die Frage nach der Wahrheit auch schon der nchste Schritt auf Heideggers Gedankengang an, nmlich die Einsicht in den zeitlichen Charakter des Daseins und damit die Temporalisierung der Ontologie und, eng damit verbunden, der Logik. Denn die Zeit zeigte sich bereits hier als eine immanente Struktur des schlichten Erfassens, des alsmigen Verhaltens.70 Hermeneutische Existenz ist zeitlicher Vollzug der Existenz: sein verbal verstanden. Heidegger lsst im Fortgang seiner Vorlesung allerdings die Interpretation des Aristoteles hinter sich zurck, um sich in die Auseinandersetzung mit einem Denker zu wagen, in dem er wie auch in Aristoteles einen Geistesverwandten erblickt, dem wenn auch noch nicht vollstndig bereits der Zusammenhang von Sein und Zeit bekannt gewesen sei: Kant, mit dem Heidegger die strukturmige Funktion der Zeit im Dasein, d.h. dass das Ich denke
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Vgl. hierzu auch Heidegger, Sein und Zeit, S. 202-208. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63, S. 15. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, vor allem 29-34. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 147.

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nicht in der Zeit ist, sondern vielmehr die Zeit selbst ist, aufzeigt. Und Kant verdankt Heidegger so wesentliche Einsichten auf seinem Weg zu Sein und Zeit, dass Theodor Kisiel fragen konnte: When was Heidegger not a Kantian?, um die selbstverstndlich Antwort zu geben: It is almost like asking When was Heidegger not a German?, in his case, imbibing the very air (Geist) of the German university which he attended as a student of the Southwest German School of Neo-Kantianism.71 6. Heideggers Rckgang auf Kant Mit Kant beschftigt Heidegger sich so, wie er sich auch mit Aristoteles auseinandergesetzt hat, d.h. in einer solchen Weise, dass er mit Kant immer auch schon ber Kant hinausgeht.72 Der ursprngliche Aufriss der Vorlesung sah diese intensive Auseinandersetzung mit Kant nicht vor. Heidegger hatte vor, die Frage Was ist Wahrheit? in radikalisierter Weise zu stellen, ohne dass die geplanten einzelnen Schritte der Durchfhrung dieser Radikalisierung einen ausdrcklichen Bezug zu Kant htten haben sollen.73 Vermutlich hat er im Zusammenhang mit seiner erneuten Kant-Lektre gesehen, inwiefern gerade Kant ihm helfen konnte, die Frage nach der Temporalitt des Seins und der Wahrheit weiter zu verfolgen. Kant sei ja, so Heidegger in Sein und Zeit, der Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in die Richtung auf die Dimension der Temporalitt bewegte, gewesen.74 Wir knnen an dieser Stelle die Einzelheiten seiner Kant-Interpretation nicht diskutieren und werden uns auf die wesentlichen Momente der mit Kant durchgefhrten Temporalisierung der Ontologie beschrnken. Heidegger geht in seiner Auseinandersetzung mit Kant von folgenden Thesen aus: Sein bedeutet Anwesenheit. Wahrheit bedeutet Gegenwart. Anwesenheit und Gegenwart als Charaktere der
Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, S. 408f. So auch Heideggers Anliegen in Sein und Zeit (vgl. hierzu Heidegger, Sein und Zeit, S. 23f.). 73 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 26. 74 Heidegger, Sein und Zeit, S. 23.
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Prsenz sind Modi der Zeit. Die Analyse des Satzes orientiert sich jetzt an der Zeit, mit anderen Worten, die Aufgabe wird sein, an den bisher besprochenen Phnomenen Wahrheit, Falschheit, Synthesis, Aussage in den drei verschiedenen Bedeutungen Charaktere der Zeit sichtbar zu machen.75 Die Frage danach, was denn eigentlich Wahrheit sei und damit die Grundfrage der Logik kann also nur aus dem Bezug der Wahrheit zur Zeit heraus verstanden werden. Insofern die Zeit aber das Sein des Daseins ist (wie Heidegger in diesem zweiten Hauptteil der Vorlesung zeigt), kann die Frage nach der Wahrheit nur auf der Grundlage der Frage nach dem Sein des Daseins und seinem temporalen Charakter beantwortet werden. Es gilt also, die Frage nach der Zeit zu stellen eine Frage, die Heidegger fr sehr dunkel und hchst schwierig hlt.76 Hierbei hilft Heidegger Kants Verstndnis der Zeit, wie er es etwa in der Lehre vom Schematismus der Kritik der reinen Vernunft entfaltet hat.77 Im weiteren Verlauf der Vorlesung entwickelt Heidegger mit und ber Kant hinaus, der, so Heidegger, letztlich die Zeit von auen als ein blindes Faktum an das Subjekt heranfhre sein Verstndnis des Seins des Daseins als Sorge: Das Dasein ist in seinem In-derWelt-sein, in seinem Sein bei der Welt auf sein eigenstes Sein aus, als um welches es ihm geht.78 Die Sorge als Sein des Daseins hat allerdings keinen statischen, sondern einen temporalen Charakter: Sorge besagt: Dasein ist ihm selbst vorweg. Und Sorge, die als solche Besorgen ist, hat dann die Struktur: Sich-selbst-vorweg-sein in eins mit dem Schon-sein-bei der

Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 199. Vgl. hierzu etwa Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 200ff. 77 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 176-187. Vgl. fr eine Kritik von Heideggers Interpretation des Schematismus-Kapitels der Kritik der reinen Vernunft Peter Baumanns, Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der Kritik der reinen Vernunft, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1997. 78 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 220. Vgl. hierzu auch Heidegger, Sein und Zeit, 41. , wo es u.a. heit: Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht (191).
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Welt.79 Dieses Verstndnis des Daseins als Sorge erlaubt es Heidegger, das Sein des Daseins als die Zeit selbst zu interpretieren, d.h. nicht als etwas, das in der Zeit, sondern das als die Zeit selbst geschieht.80 Auf dieser Grundlage ist es Heidegger nun mglich, die Mngel der berlieferten Logik zu kritisieren und zu vermeiden und zugleich die Aufgaben einer neuen philosophierenden Logik zu skizzieren, die zeigt, wie die logische Frage nach der Wahrheit nur ontologisch und die ontologische Frage nach dem Sein nur daseinsanalytisch, d.h. von der Zeit her, beantwortet werden kann: Die Aussagen als das Aussagen des Vorhandenen grnden im Gegenwrtigen. Die Logik ist die unvollkommenste aller philosophischen Disziplinen, und sie ist nur vorwrts zu bringen, wenn sie sich besinnt auf die Grundstrukturen ihrer thematischen Phnomene, auf die primren Seinsstrukturen des Logischen als eines Verhaltens des Daseins, auf die Zeitlichkeit des Daseins selbst. [...] Sollten aber in der Zeitlichkeit des Daseins radikalere zeitliche Mglichkeiten liegen, dann mssten diese der traditionellen Logik und Ontologie eine wesentliche Grenze setzen.81 In seinem weiteren Denken sollte Heidegger diese radikaleren Mglichkeiten erforschen und damit der traditionellen Logik und Ontologie weitere wesentliche Grenzen setzen. Grundlegend blieb dabei ber alle Akzentverschiebungen hinweg seine Einsicht in den Zusammenhang von Wahrheit, Sein und Zeit: Wahrheit gibt es nur, sofern und solange Dasein ist, d.h. sich zeitigt.82

Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 235. Vgl. hierzu auch Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, vor allem S. 416-420. 81 Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, S. 415. 82 Heidegger, Sein und Zeit, S. 226.
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10. Das phnomenologische Leitmotiv in Heideggers Seinsfrage* Herman Philipse, Utrecht, Niederlande Heidegger hat in Mein Weg in die Phnomenologie (1963) darauf hingewiesen, dass seine eigene Frage nach dem Sein auf seine Lektre von Brentanos Dissertation ber die mannigfache Bedeutung des Seienden bei Aristoteles zurckgehe.1 Aus diesem Grund habe ich in Heideggers Philosophy of Being als erstes Leitmotiv in Heideggers Seinsfrage das meta-aristotelische Thema diskutiert.2 Indem ich dieses Leitmotiv errterte, hoffte ich, aufzeigen zu knnen, warum Heidegger der Ansicht ist, dass die Frage nach dem Sein die fundamentalste Frage des Menschen ist (das Primat der Frage), worauf diese Frage hinausluft (Inhalt und Struktur der Frage) und schlielich wie sie beantwortet werden kann (Lehre vom Sein). Was den Primat der Seinsfrage betrifft, wurden wir durch das meta-aristotelische Leitmotiv enttuscht. Aristoteles selbst rechtfertigt den Primat der Seinsfrage zugegebenermaen auf der Grundlage seiner Philosophie der Wissenschaft. Die Schwierigkeit bestand aber darin, dass Heidegger Aristoteles Begrndung fr den Primat der Seinsfrage weder erwhnte noch kritisch evaluierte. Obwohl Heideggers Denken sich als von dem aristotelischen Verstndnis wissenschaftlichen Wissens beeinflusst zeigte, hat Heidegger ausdrcklich nie den Primat der Seinsfrage auf dieser Grundlage errtert. Daher wissen wir immer noch nicht, warum nach Heidegger die Seinsfrage die fundamentalste Frage des Menschen ist. Heidegger entwickelte in Sein und Zeit eine Seinslehre, die von der aristotelischen sehr verschieden ist. Aber wir konnten eine strukturelle hnlichkeit zwischen den zwei Seinslehren entdecken. Sowohl bei
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Bei dem folgenden Text handelt es sich um eine bersetzung von Herman Philipse, Heideggers Philosophy of Being. A Critical Interpretation, Princeton UP, Princeton 1998, S. 98-115. Aus dem Englischen bersetzt von Holger Zaborowski. 1 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tbingen 1969, S. 81. 2 Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 77-98.

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Herman Philipse

Heidegger als auch bei Aristoteles gibt es zwei Pole: einen Pol der Differenzierung und einen Pol der Einheit. Heidegger ndert sowohl den Pol der Differenzierung als auch den Pol der Einheit der Seinsfrage. Nach Aristoteles wird der Seinsbegriff innerhalb des Systems der Kategorien in verschiedenen Weisen verwendet (Pol der Differenzierung), whrend dieses System und seine Grundkategorie der Substanz universale Gltigkeit beanspruchen. Im Gegensatz dazu ist Heidegger der Ansicht, dass der berlieferte Substanzbegriff nur auf Artefakte und vorhandene Dinge angewandt werden knne, aber nicht auf das Dasein. Das Sein ist nach Heidegger mit anderen Worten nicht nur innerhalb eines Systems von Kategorien differenziert; wir mssen auch davon ausgehen, dass es verschiedene Kategoriensysteme gibt. Im besonderen mssen wir ein eigenes Kategoriensystem entwickeln, um die Seinsweise des Daseins verstehen zu knnen, das System der sogenannten Existenzialien. Heideggers Argument in Sein und Zeit ist, wie wir sehen werden, nicht einfach, dass Dasein andere Eigenschaften, Zustnde, Dispositionen oder Modifikationen als etwa Artefakte wie zum Beispiel ein Tisch oder vorhandene Dinge wie etwa Steine haben kann. Wir knnen ohne weiteres zugeben, dass ein Mensch beispielsweise mutig sein kann und dass es sinnlos ist, von einem Stein zu sagen, er sei mutig oder nicht. Heideggers Argument zielt auf etwas Tieferes: dass nmlich fr den Menschen das, was es ist, diese Eigenschaft zu haben, etwas anderes heit, als es fr den Stein bedeutet, eine Eigenschaft zu haben. Mutig zu sein ist eine Art und Weise, in der wir unser Dasein in die Zukunft hinein entwerfen. Das Dasein kann nur deshalb mutig sein, weil es ihm immer schon um es selbst geht, weil es ihm um sein eigenes Sein geht und weil es sein eigenes Sein leben muss. Die Mglichkeit des Daseins, mutig zu sein oder es nicht zu sein, setzt die gesamte existenziale und temporale Struktur der Sorge und des Mitseins mit anderen in der Welt als die Bedingung ihrer Mglichkeit voraus. Mutig zu sein ist eine Weise, unsere Existenz zu vollziehen. Heidegger argumentiert daher, logisch gesprochen, dass unsere Verwendung der Kopula ist nicht von der jeweiligen Seinsregion unabhngig ist. Wenn wir sagen, Alexander sei

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mutig, drckt das Verb ist ein existenziales Projekt und nicht einen Sachverhalt oder die Eigenschaft einer Substanz aus. Indem sie ein existenziales Projekt ausdrckt, zeigt die verbale Form ist die spezifische ontologische Konstitution der Menschen oder des Daseins an. Wir mgen uns angesichts dieser radikalen Differenzierung des Seins fragen, warum Heidegger in seiner Frage nach dem Sein berhaupt einen Pol der Einheit voraussetzt. Warum fordert Heidegger, dass es einen fundamentalen Sinn des Seins gebe? Warum anerkennt er nicht einfach, dass der Ausdruck Sein verschiedene Bedeutungen hat? Es ist nicht schwierig, zu verstehen, warum Heidegger in Sein und Zeit Aristoteles Weise, den Sinn von Sein zu vereinheitlichen, zurckweist. Aristoteles fhrte alle Bedeutungen von Sein auf das Sein der Substanz und letztlich auf das gttlichen Sein zurck, weil er wie Platon vorausgesetzt hat, dass nur das, was unvernderlich und ewig ist, wirklich ist. Aristoteles hat in anderen Worten implizit vorausgesetzt, dass das Verbum sein die fundamentale Bedeutung von immer anwesend sein hat. Daraus folgt, dass Seiendes, das weder ewig noch unvernderlich ist, ber eine abgeleitete und zweitrangige Seinsweise verfgt. Heidegger lehnt in Sein und Zeit die aristotelische Lehre von der Einheit des Seins aus zwei Grnden ab: (1) Aristoteles hat nicht ausdrcklich zwischen Seiendem wie etwa der Gottheit und dem Sinn von Sein unterschieden; er hat nicht ber die von ihm gemachte grundlegende Voraussetzung, dass Sein letztlich ewig anwesend sein bedeutet, nachgedacht; (2) diese implizite Bedeutung von Sein trifft in keiner Weise die Seinsweise des Daseins, da das Dasein in der Seinsweise endlicher Zeitlichkeit ist.3 Indem es seine endlichen Mglichkeiten entwirft, ist das Dasein immer sich selbst vorweg und ist zum Tode. Deshalb mssen wir, um den Sinn des Daseins verstehen zu knnen, ausdrcklich die zeitliche Struktur unserer Existenz bedenken. Die endliche Zeitlichkeit ist der Horizont fr das
Weil die traditionelle Ontologie sich nur auf gegenwrtige und vorhandene Dinge bezieht, spricht Heidegger von einer Ontologie der Vorhandenheit.
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Verstndnis unseres eigenen Seins und daher gerade auch der Horizont unseres eigenen Seins selbst. Aber fragen wir noch einmal: Warum leitet Heidegger von seiner Ablehnung der aristotelischen Vereinheitlichung des Seins nicht ab, dass die Seinsfrage ber gar keinen Einheitspol verfgt? Wie rechtfertigt er die erste Hauptthese von Sein und Zeit, dass die endliche Zeitlichkeit nicht nur der Horizont des Verstndnisses des Seins als Dasein, sondern auch des Verstndnisses von Sein tout court ist?4 Warum sollte es berhaupt ein einheitliches Sein geben? Das meta-aristotelische Thema von Heidegger liefert auf diese Frage keine Antwort. Leider liefert es auch keine deutliche Lsung fr die Interpretationsprobleme, auf die ich an anderer Stelle nher eingegangen bin:5 (1) Warum nimmt Heidegger beispielsweise an, dass die Frage nach dem Sein sowohl mit den Bedeutungen des Verbs sein und mit dem Sinn bestimmter Phnomene zu tun hat?6 (2) Was bedeutet die Transzendenz des Seins?7 (3) Wie versteht Heidegger die Beziehung zwischen Sein und Seiendem und warum finden wir verschiedene Verhltnisbestimmungen in seinen Arbeiten?8 (4) Welches Verstndnis der Sprache erlaubt es Heidegger, zu behaupten, dass wir nicht wirklich den Sinn des Verbums sein verstehen, obwohl wir doch dieses Verb korrekt verwenden knnen und seine Verwendung anderen erklren knnen?9 (5) Warum greift Heidegger nicht Husserls Unterscheidung von formal-ontologischen und materialen Kategorien auf?10 (6) Und schlielich: Wie knnen wir das Problem des Primates des Daseins in Sein und Zeit verstehen?11 Im Folgenden mchte ich darlegen, inwiefern diese Probleme zumindest teilweise dadurch gelst werden knnen, dass wir ein zweites Leitmotiv einfhren, nmlich das phnomenologisch4 5 6 7 8 9 10 11

Vgl. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 15-31. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 31-44. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 32f. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 33-35. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 35f. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 36. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 36-41. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 41-44.

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hermeneutische Thema. Dieses Thema wird in drei Schritten errtert werden. Wie Heidegger in seinen autobiographischen Notizen in Mein Weg in die Phnomenologie sagt, spielten Husserls Logische Untersuchungen eine entscheidende Rolle fr seine Ausarbeitung der Seinsfrage. Indem ich errtere, worin genau diese Rolle bestanden haben mag (1.), werden wir die Fragen (1) und (4) beantworten. Die Lsung dieser Fragen fhrt (2.) zur Frage (5), warum Heidegger nicht Husserls Unterscheidung von formalen und materialen Kategorien aufgegriffen hat. Da Heidegger sich nirgendwo in deutlicher Weise gegen diese Unterscheidung ausspricht, mchte ich eine in gewisser Weise spekulative Antwort auf diese Frage entwickeln, eine Antwort, die teilweise auch erklrt, warum Heidegger die Autoritt der formalen Logik nicht akzeptieren konnte.12 Schlielich haben wir zu untersuchen, warum Heidegger Husserls Phnomenologiebegriff im Paragraphen 7 von Sein und Zeit transformiert hat und warum nach Heidegger Phnomenologie hermeneutisch sein msse (3., hier nicht bersetzt). Dies wird zu einer Lsung der Fragen (2) und (3) fhren. 1. Das Prinzip der Referenzialitt Wie ich in Heideggers Philosophy of Being dargelegt habe,13 fhrt Heidegger die Seinsfrage in Sein und Zeit als eine Frage, die sowohl die Bedeutung bzw. die Bedeutungen des Verbs sein als auch ein das Sein genanntes Phnomen zum Gegenstand hat, ein. Sein ist, so argumentiert Heidegger im siebten Paragraphen von Sein und Zeit, das Phnomen par excellence.14 Diese zwei verschiedenen Formulierungen knnen nicht darauf zurckgehen, dass Heidegger sorglos formuliert htte. Jeder wohlwollende Interpret von Sein und
Vgl. hierzu Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 9-15. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 32f. 14 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen 161985, S. 35: Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne Phnomen genannt werden mu? [...] das Sein des Seienden. [...] Der phnomenologische Begriff von Phnomen meint als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate. (Kursivsetzung durch Heidegger)
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Zeit sollte annehmen, dass Heidegger bewusst so formuliert hat. Nur wenn wir Heideggers Text in dieser Weise ernst nehmen, knnen wir ein fr die Interpretation wichtiges Problem formulieren: Wie sollen wir die Tatsache erklren, dass fr Heidegger die Frage nach der Bedeutung bzw. den Bedeutungen des Verbs sein mit der Frage nach dem Sinn eines Phnomens, nmlich des Phnomens des Seins, zusammenfllt? Ich mchte zeigen, dass diese Koinzidenz nicht zufllig ist. Sie geht, im Gegenteil, auf eine spezifische Theorie der Sprache zurck, auf die Heidegger nie ausdrcklich eingeht, die er aber von Husserl bernommen hat.15 Diese Theorie erklrt, warum Heidegger der Ansicht war, dass die Frage nach der Bedeutung oder den Bedeutungen von Sein phnomenologisch beantwortet werden knne. Um meine Interpretation zu belegen, mchte ich zunchst zusammenfassen, was Heidegger ber die Seinsfrage als die Frage nach der Bedeutung oder den Bedeutungen des Verbs sein sagt. Ich betone, dass das, was er sagt, auf den ersten Blick berhaupt nicht plausibel ist. Im Anschlu daran werde ich Heideggers uerungen zu Husserls Einflu auf sein Denken untersuchen. Wir werden sehen, dass sie uns auf die Theorie der Sprache, die Heidegger in seiner Frage nach dem Sein voraussetzt, verweisen. In Sein und Zeit geht Heidegger davon aus, dass es in der Seinsfrage um alle Verwendungen des Verbums sein und des Partizips seiend geht. Er nennt Verwendungen wie etwa die als Hilfsverb, beispielsweise in Der Himmel ist blau. und Ich bin froh.16, und listet verschiedene Verwendungsweisen von Sein auf, die die berlieferte Philosophie unterschied, wie Existenz, Prdikation, Sein im Sinne von Wirklichkeit, prsent sein, kontinuierliche Existenz, gltig sein, Dasein und den Ausdruck es gibt []. Er betont, dass wir seiend alles nennen knnen, worber wir sprechen, was wir im Blick haben und wozu wir uns irgendwie

Vgl. hierzu ausfhrlicher: Herman Philipse, Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language; in: Philosophy and Phenomenological Research 52 (1992), S. 251-287. 16 Heidegger, Sein und Zeit, S. 4.

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verhalten.17 Heidegger geht ausdrcklich davon aus, dass es in der Frage nach den Bedeutungen von Sein einen Pol der Differenzierung gibt. Wir verwenden, wie er sagt, Sein in vielen verschiedenen Bedeutungen. Wenn die Seinsfrage es wirklich mit den Bedeutungen des Verbs sein und ihren verschiedenen flektierten Formen zu tun hat, dann mgen wir uns fragen, warum Heidegger sich nicht auf die Arbeiten von Linguisten und Logikern bezog, um diese Frage zu beantworten. Linguisten unterscheiden zwischen verschiedenen Verwendungen von sein, wie etwa der Verwendung von sein als Hilfsverb oder Bindewort, die sich in der Struktur von Stzen zeigt. Sie weisen darauf hin, dass das deutsche Verbum sein nicht genauso verwendet werden kann wie das englische to be, das etwa zum Ausdruck einer kontinuierlichen Handlung (I am writing. Ich schreibe.) oder zum Ausdruck eines Befehls oder eines Verbotes (You are not to smoke in this room. Sie drfen in diesem Zimmer nicht rauchen.) verwendet werden kann. Logiker beschftigen sich auf der anderen Seite nicht mit der grammatischen Struktur von Stzen oder mit den besonderen Merkmalen einer bestimmten Sprache. Sie differenzieren zwischen verschiedenen Verwendungsweisen von sein auf der Grundlage der logischen Dimension von Stzen. Zunchst unterscheiden sie zwischen logischen Verwendungsweisen von sein und nicht-logischen Verwendungsweisen wie etwa in human being. Dann unterscheiden sie zwischen verschiedenen logischen Verwendungsweisen wie etwa Existenz (Im Schrank sind zehn Bcher.), Zugehrigkeit zu einer bestimmten Klasse (Louis ist glatzkpfig.), Eingeschlossenheit einer Klasse in einer anderen Klasse (Der Hund ist ein Sugetier.) und Identitt (Der Morgenstern ist der Abendstern.) und analysieren die Beziehungen zwischen diesen verschiedenen Verwendungsweisen.
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Heidegger, Sein und Zeit, S. 6f.: Aber seiend nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind. Sein liegt im Da- und Sosein, in Realitt, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im es gibt.

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In Heideggers Werk finden wir weder ausfhrliche linguistische Analysen der Verwendungsweisen von Sein noch interessante logische Entdeckungen, obwohl Heidegger das, was die berlieferte Logik zu diesen Fragen gesagt hat, studiert hat.18 Er dachte offensichtlich, dass weder Linguisten noch Logiker dazu qualifiziert seien, diese Frage zu beantworten, und dass der richtige Zugang zu dieser Frage ein phnomenologischer Zugang sei. Warum dachte er dies? Heidegger machte wenigstens drei wichtige Annahmen ber die Seinsfrage, das heit hier ber die Seinsfrage als die Frage nach den Bedeutungen des Wortes Sein, und diese Annahmen erlauben es, die Grnde fr Heideggers phnomenologische Behandlungsweise der Seinsfrage zu verstehen. Heidegger nimmt erstens an, dass, wenn Sein in vielen verschiedenen Weisen verwendet werde, es auch eine grundlegende Bedeutung von Sein geben msse. Er scheint sogar seine Frage nach dem Sein mit dem zu identifizieren, was ich den Pol der Einheit nenne. Erinnern wir uns etwa daran, wie Heidegger in Mein Weg in die Phnomenologie die Seinsfrage formulierte: Wenn das Seiende in mannigfacher Bedeutung gesagt wird, welches ist dann die leitende Grundbedeutung? Was heit Sein?19 Linguisten und analytische Philosophen werden dagegen einwenden, dass es gar nicht notwendig ist, dass es eine fundamentale Bedeutung von Sein gibt, von der die anderen Bedeutungen abgeleitet sind. Worte knnen einfach mehrdeutig sein, oder es mag eine Familie von aufeinander bezogenen Bedeutungen geben, von denen keine grundlegender ist als die anderen. Karl-Otto Apel, dessen Werk auch von Heidegger stark beeinflusst wurde, hat einmal die These vertreten, dass die logischen Verwendungsweisen von Sein, nmlich Existenz, Prdikation und Identitt, eine gemeinsame Bedeutungswurzel haben, aber seine
18 Vgl. hierzu zum Beispiel Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 31997, 16. 19 Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 81. Vgl. auch: Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 1991, S. 217.

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Argumente unterliegen einem Trugschluss.20 Statt eine grundlegende Einheit, die die verschiedenen Bedeutungen von Sein erklren knnte, zu postulieren, sollten wir eher untersuchen, wie das Wort wirklich verwendet wird. Dies ist aber in keiner Weise das Vorgehen Heideggers. Was, so mgen wir noch einmal fragen, rechtfertigt Heideggers Annahme, dass es eine grundlegende Bedeutung von Sein gebe? Warum setzt er in seiner Frage nach dem Sinn von Sein einen Einheitspol voraus? Heidegger nimmt zweitens an, dass wir nicht nur die Bedeutungen von Sein analysieren sollen, um diese Bedeutungen zu erklren. Wir sollten auch und vorrangig die Sachen selbst analysieren. So sagt er in Paragraph 20 von Sein und Zeit, in dem er das traditionelle Verstndnis von Sein als Substanz diskutiert: Hinter diesem geringfgigen Unterschied der Bedeutung verbirgt sich aber die Unbewltigung des grundstzlichen Seinsproblems. Seine Bearbeitung verlangt, in der rechten Weise den quivokationen nachzuspren; wer so etwas versucht, beschftigt sich nicht mit bloen Wortbedeutungen, sondern muss sich in die ursprnglichste Problematik der Sachen selbst vorwagen, um solche Nuancen ins Reine zu bringen.21 Warum sollten wir die Sachen selbst untersuchen, um die quivokationen von Worten wie Sein zu analysieren? Der Ausdruck Sachen selbst ist eine implizite Anspielung auf Husserl, denn Husserl benutzte das Motto Zu den Sachen selbst als das Motto der Phnomenologie: Wir sollen genau die Art und Weise beschreiben, in denen uns Dinge in mentalen Akten erscheinen, statt spekulative Theorien ber die Beziehung zwischen Bewusstsein und Welt zu formulieren. Warum aber erfordert eine
20 Siehe Herman Philipse, Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language, S. 258 (dort auch weitere Nachweise). 21 Heidegger, Sein und Zeit, S. 94f.: Hinter diesem geringfgigen Unterschied der Bedeutung verbirgt sich aber die Unbewltigung des grundstzlichen Seinsproblems. Seine Bearbeitung verlangt, in der rechten Weise den quivokationen nachzuspren; wer so etwas versucht, beschftigt sich nicht mit bloen Wortbedeutungen, sondern mu sich in die ursprnglichste Problematik der Sachen selbst vorwagen, um solche Nuancen ins Reine zu bringen. (Kursivsetzung durch Heidegger)

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Analyse der Bedeutungen von Sein dann eine Phnomenologie der Sachen selbst? Und was sind diese Sachen? Ich habe drittens Heideggers berraschende uerung im Paragraphen 1.3 von Sein und Zeit, dass in der Alltagssprache unsere Verwendungen des Wortes Sein unproblematisch seien, bereits kommentiert.22 Der Ausdruck ist, wie Heidegger sagt, ohne weiteres verstndlich. Wir knnen das Verb sein verwenden und knnen auch, wenn wir einige bung in Logik und Grammatik haben, anderen die verschiedenen Verwendungsweisen dieses Wortes erklren. Dies ist zweifellos, was es bedeutet, dass die Bedeutung dieses Ausdrucks uns verstndlich ist. Warum soll man dann aber berhaupt noch die Frage nach den Bedeutungen von Sein stellen? Heidegger antwortet apodiktisch: Allein diese durchschnittliche Verstndlichkeit demonstriert nur die Unverstndlichkeit.23 Offensichtlich nimmt er an, dass es eine Ebene des Verstndnisses von Sein gibt, die tiefer als die alltgliche linguistische Kompetenz anzusiedeln ist, so dass wir problemlos das Wort verwenden und seine Verwendungsweisen erklren knnen, ohne dass wir wirklich seine Bedeutung verstehen wrden. Nach meiner Interpretationshypothese gehen diese drei berraschenden Annahmen ber die Frage nach der Bedeutung von Sein vor allem auf den Einfluss Husserls auf Heidegger zurck. Worin bestand dieser Einfluss? Wie erklrt er Heideggers drei Annahmen? Beginnen wir damit, Heideggers eigene uerungen darber, wie Husserls Philosophie ihm half, die Seinsfrage zu entwickeln, zu untersuchen. In Mein Weg in die Phnomenologie uert sich Heidegger sehr deutlich ber den Einfluss Husserls.24 Er beschreibt die Geburt der Seinsfrage als die Frucht seiner Lektre von sowohl Aristoteles, angeregt durch Brentanos Dissertation, als auch Husserl. Da Heidegger wusste, dass Husserls Denken entscheidend von Brentano beeinflusst worden war, lagen Husserls Logische
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Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 36. Heidegger, Sein und Zeit, S. 4. Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 81-87.

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Untersuchungen seit seinem ersten Semester an der theologischen Fakultt 1909/10 auf seinem Schreibtisch. Heidegger hoffte, von den Logische Untersuchungen einen wichtigen Ansto fr die Beantwortung der Frage, die sich ihm von Brentanos Dissertation her stellte, nmlich die Frage danach, was die Haupt- und Grundbedeutung von Sein sei, wenn Sein in verschiedenen Weisen genutzt werde, zu erhalten. Heidegger, so scheint es, war so sehr von Husserls Buch beeindruckt, dass er es las und immer wieder las, ohne berhaupt den Grund fr seine Faszination zu verstehen: Der Zauber, der von dem Werk ausging, erstreckte sich bis auf das uere des Satzspiegels und des Titelblattes, so erinnert er sich im Jahr 1963.25 Heideggers Weg zur Phnomenologie scheint in der Tat von den Logischen Untersuchungen gebahnt worden zu sein. Wie er in Mein Weg in die Phnomenologie sagt, studierte er die Logischen Untersuchungen wenigstens viermal, nmlich im Jahr 1909, in den Jahren 1911/12, nach 1913 und erneut 1919. Welcher Aspekt von Husserls Buch war fr Heideggers Entwicklung der Seinsfrage entscheidend? Heidegger uert sich zu dieser Frage sehr deutlich: Als ich seit 1919 selbst lehrend-lernend in der Nhe Husserls das phnomenologische Sehen einbte und zugleich im Seminar ein gewandeltes AristotelesVerstndnis erprobte, neigte sich mein Interesse aufs neue den Logischen Untersuchungen zu, vor allem der sechsten in der ersten Auflage. Der hier herausgearbeitete Unterschied zwischen sinnlicher und kategorialer Anschauung enthllte sich mir in seiner Tragweite fr die Bestimmung der mannigfachen Bedeutung des Seienden.26 Was Heidegger hier sagt, wird durch viele andere Texte besttigt. So erklrt Heidegger beispielsweise whrend des 1973 abgehaltenen Zhringer Seminars: Um die Frage nach dem Sinn von Sein
Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 82. Mein Weg in die Phnomenologie war zuerst als eine Festschrift zum achtzigsten Geburtstag des Verlegers Hermann Niemeyer verffentlicht worden (16. April 1963). Dies mag auch erklren, warum Heideggers die Typographie und die Titelseite der von Niemeyer verffentlichten Logischen Untersuchungen erwhnt.
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berhaupt entfalten zu knnen, musste das Sein gegeben sein, um bei ihm seinen Sinn zu erfragen.27 Husserls Leistung bestand, so Heidegger, darin, zu zeigen, dass das Sein, als eine Kategorie, phnomenal anwesend sei. Aufgrund dieser Entdeckung hatte Heidegger endlich einen Boden: Sein ist kein bloer Begriff, ist keine reine Abstraktion.28 In seiner wichtigen Vorlesung des Jahres 1925 ber die Geschichte des Begriffes der Zeit, die eine frhe Version von Sein und Zeit enthlt und der eine ausfhrliche kritische Auseinandersetzung mit Husserls Phnomenologie vorangeht, betont Heidegger auch die entscheidende Bedeutung der Entdeckung der kategorialen Anschauung in Husserls sechster Untersuchung: Mit der Entdeckung der kategorialen Anschauung ist zum ersten Mal der konkrete Weg einer ausweisenden und echten Kategorienforschung gewonnen.29 Wir knnen daraus schlieen, dass es Husserls Lehre von der kategorialen Anschauung war, wie er sie in der sechsten logischen Untersuchung entwickelt hatte, die einen Durchbruch fr Heideggers Entwicklung der Seinsfrage darstellte. Diese Lehre bietet, wie Heidegger sagt, die konkrete Methode fr eine Untersuchung der Kategorien. Wir wissen, dass Heideggers Methode fr die Beantwortung der Seinsfrage phnomenologisch war. Was aber ist Husserls Lehre der kategorialen Anschauung? Warum impliziert sie, dass das Seinsproblem durch die phnomenologische Methode gelst werden msse? Husserls Lehre von der kategorialen Anschauung ist eine Folge seiner Bedeutungstheorie, die er in der ersten der logischen Untersuchungen dargelegt hat. Husserl htte nie die Lehre der kategorialen Anschauung entwickelt, wenn er nicht ein ziemlich traditionelles Prinzip in seiner Bedeutungstheorie vertreten htte, das
Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 86. Martin Heidegger, Seminare, GA 15, hg. von Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 1986, S. 378. Vgl. auch Philipse, Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language, S. 267. 28 Martin Heidegger, Seminare, GA 15, S. 378. 29 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, hg. von Petra Jger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 31994, S. 97f. Vgl. auch Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 109.
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ich das Prinzip der Referenzialitt nennen mchte.30 Nach Husserls erster logischer Untersuchung haben linguistische Zeichen zwei Aspekte: ihren physischen Aspekt (Ton, Tintenzeichen) und ihre Bedeutung. Die Hauptaufgabe der philosophischen Bedeutungstheorie besteht darin, aufzuzeigen, worin die Bedeutung eines Ausdrucks besteht. Auf der dualistischen Grundlage der Cartesianischen Tradition entwickelt Husserl das Argument, dass die Bedeutung eines Zeichens nicht eine physische, sondern eine psychische Eigenschaft sei und als etwas Geistiges betrachtet werden msse. Die Bedeutung eines Ausdrucks in seiner konkreten Verwendung liegt in einem besonderen geistigen Akt oder bewuten intentionalen Erlebnis bzw. in einem Aspekt eines solchen Aktes, einer Bedeutungsintention, und der Ausdruck drckt genau diese Intention aus. Husserl entwickelt aber diese traditionelle Sicht in zwei Weisen. Zum einen unterscheidet er genau zwischen der Bedeutung als Ergebnis eines individuellen psychischen Aktes und der Bedeutung als eines allgemeinen Gegenstandes. Whrend die Bedeutung als etwas Individuelles ein Bestandteil oder Aspekt eines geistigen Aktes darstellt, der in der Zeit existiert, ist die Bedeutung als allgemeiner Gegenstand eine ideale Spezies eines solchen Bestandteils oder eines solchen Aspektes, welche in einem zeitlosen Bereich an sich existiert. Husserl ist der Ansicht, dass die formale Logik es mit Bedeutungen und Aussagen in diesem zeitlosen Sinne zu tun hat. Diese Annahme ermglicht es ihm, den Psychologismus in der Logik zu vermeiden.31 Husserl bestimmt auf der anderen Seite besser als zum Beispiel die britischen Empiristen,
In meinem Aufsatz Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language habe ich dies ein augustinisches Sprachverstndnis genannt. 31 Fr weitere Erluterungen siehe Herman Philipse, Husserl and the Origins of Analytical Philosophy; in: The European Journal of Philosophy 2 (1994), S. 165-184. Husserl lehnt einen Aspekt des Platonismus ab, nmlich die These, dass die Formen Paradigmata seien (vgl. 32 der ersten logischen Untersuchung). Aber wie Platon hlt er daran fest, dass die Formen oder idealen Spezies, wie er sie in den Jahren 1900 und 1901 nennt, unabhngig
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aus welcher Art von geistigen Akten Bedeutung besteht. Er unterscheidet zwischen signitiven und intuitiven geistigen Akten und vertritt die These, dass bedeutungsverleihende Akte nicht intuitiv sind (wie zum Beispiel Phantasievorstellungen), sondern signitiv. Diese Akte sind wesentlich geistige Akte der Zeicheninterpretation und knnen ohne einen bedeutungsmigen Inhalt nicht existieren. John Searles Theorien der Bedeutung und der Intentionalitt knnen gewissermaen als Enkeltheorien von Husserls Theorien betrachtet werden. Zwei Aspekte von Husserls Bedeutungstheorie sind fr die Theorie der kategorialen Anschauung besonders wichtig. Weil Husserl den Begriff eines geistigen Aktes durch den Begriff der Intentionalitt oder Objekt-Bezogenheit definiert, nimmt er an, dass bedeutungsverleihende Akte die Zeichen nicht nur mit Bedeutung, sondern auch mit Referenzen versehen. So sagt er in Paragraph 15.2 der ersten Untersuchung: In der Bedeutung constituiert sich die Beziehung auf den Gegenstand. Also einen Ausdruck mit Sinn gebrauchen und sich ausdrckend auf den Gegenstand beziehen (den Gegenstand vorstellen) ist einerlei. Es kommt dabei gar nicht darauf an, ob der Gegenstand existiert.32 Da Husserl sagt, dass jeder bedeutungsvolle Teil einer Rede (Morphem) als ein Ausdruck zhlt, folgt, dass alle Morpheme referenziell sind: Wir knnen sie nicht nutzen, ohne uns auf irgend etwas zu beziehen.33 Dieses Prinzip, dem gem es keine Bedeutung ohne Referenz gibt, nenne ich das Prinzip der Referenzialitt.34
und getrennt von ihrer Verwirklichung existieren. Siehe hierzu die erste ( 30-35) und die zweite logische Untersuchung. 32 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Max Niemeyer, Tbingen 51980, S. 54. 33 Siehe den Paragraphen 5 der ersten logischen Untersuchung. 34 Husserls Prinzip ist ein gut durchdachtes Prinzip der Referenzialitt, da er Bedeutung nicht mit Referenz identifiziert. Die These, dass Heidegger Husserls Prinzip der Referenzialitt aufgriff, wird durch viele Texte belegt, so zum Beispiel: Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 1983, S. 93f.: Mag also das Wort Sein eine unbestimmte oder auch eine bestimmte Bedeutung [...] haben, es gilt, ber das Bedeutungsmige hinaus zur Sache

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Das Prinzip der Referenzialitt ist eng auf einen zweiten Aspekt von Husserls Bedeutungstheorie, den ich besonders betonen mchte, bezogen. Wenn alle Bedeutung referenziell ist, scheint es natrlich zu sein, anzunehmen, dass auf Wahrnehmung basierende Vertrautheit mit dem Referenten eines Ausdrucks uns die Bedeutung dieses Ausdrucks klar macht. Husserl vertritt in der Tat ein solches Prinzip der Vertrautheit. Er ist der Meinung, dass Bedeutungs-Intentionen durch anschauende geistige Akte wie etwa Wahrnehmung, Reflexion oder Akte der Imagination erfllt werden knnen und dass der Prozess der Erfllung die entsprechende Bedeutung aufhellen werde. Er nennt diesen Prozess in einer etwas missverstndlichen Weise die Analyse der Ursprnge der Bedeutung.35 Wir werden sofort sehen, warum Husserls Prinzipien der Referenzialitt und der Vertrautheit ihn gewissermaen dazu gezwungen haben, die Lehre der kategorialen Anschauung zu erfinden. In den Logischen Untersuchungen wollte Husserl nicht nur eine kohrente nicht-psychologistische Philosophie der Logik entwickeln. Er wollte auch die Grundbegriffe der Logik untersuchen. Fr ihn war die Logik ein axiomatisch-deduktives System, das aus logischen

zu kommen. Aber ist Sein eine Sache wie Uhren, Huser und berhaupt irgendein Seiendes? Wir sind schon oft darauf gestoen, wir haben uns genug daran gestoen, da das Sein nichts Seiendes ist und kein seiendes Bestandstck des Seienden. [...] Dem Wort und der Bedeutung Sein entspricht mithin keine Sache. Aber daraus knnen wir nicht folgern, da das Sein nur im Wort und seiner Bedeutung bestehe [...] Vielmehr meinen wir im Wort Sein, in dessen Bedeutung, durch sie hindurch, das Sein selbst, nur dass es keine Sache ist, wenn wir unter Sache ein irgendwie Seiendes verstehen. Vgl. auch: Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 1997, S. 183: Das Wrtchen ist nennt, jeweils vom Seienden gesagt, das Sein des Seienden. (Kursivsetzung durch Heidegger) 35 Missverstndlich ist diese Bezeichnung, weil Husserls Prinzip der Vertrautheit keine Erklrung fr einen eigentlichen Ursprung der Bedeutung in der Wahrnehmung sein soll und nicht in den Bereich der genetischen oder erklrenden, sondern der beschreibenden Psychologie gehrt. Vgl. fr Husserls Prinzip der Vertrautheit die erste logische Untersuchung ( 15.4; Husserl, Logische Untersuchungen II/1, S. 56) und die Prolegomena ( 67, Husserl, Logische Untersuchungen I, S. 244f.).

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Wahrheiten besteht.36 Whrend die Wahrheiten der Theoreme durch Deduktionen von den Axiomen bewiesen werden knnen eine Aufgabe, die Husserl den Mathematikern berlies , sollte die analytische Wahrheit der Axiome dadurch bewiesen werden, dass man die entsprechenden Begriffe untersuchte. Dies sei, so Husserl, die Aufgabe des Philosophen der Logik.37 In der Einleitung des zweiten Bandes der Logischen Untersuchungen spricht Husserl von der groen Aufgabe, die logischen Ideen, die Begriffe und Gesetze, zu erkenntnistheoretischer Klarheit und Deutlichkeit zu bringen. Und hier setzt die phnomenologische Analyse ein.38 Logische Begriffe knnen in zwei Klassen eingeteilt werden: Begriffe der zweiten Ordnung (Begriffe von Begriffen) wie etwa Aussage, Begriff, Bedeutung, Wissen und Wahrheit auf der einen Seite und Begriffe von logischen Konstanten oder logischen Formen wie etwa Konjunktion, Disjunktion und Implikation auf der anderen.39 Husserls sechste logische Untersuchung betrifft vor allem die Begriffe von Wissen und Wahrheit und die logischen Konstanten. In ihrem ersten Abschnitt analysiert Husserl Wissen als die Erfllung von bedeutungsverleihenden Akten (Bedeutungs-Intentionen) durch anschauende Akte. Wenn wir das wahrnehmen, von dem wir zunchst nur dachten, dass es der Fall sei, ist unser Denken durch die Wahrnehmnung verifiziert. Die Evidenz besteht aus dem Bewusstseinserlebnis einer solchen Verifizierung, das bedeutet aus der Tatsache, dass wir ausdrcklich das, was wir wahrnehmen, als das, was wir zunchst nur meinten, identifizieren. Husserl lehnt die empiristische Theorie, wonach Evidenz ein Gefhl des berzeugtseins sei, ab, da diese Auffassung zum Skeptizismus fhre. Der Begriff der Wahrheit ist zunchst einmal definiert als die Identitt zwischen dem, was wir meinen, und dem, was tatschlich in der Wahrnehmung gegeben ist. Wahrheit wird im Akt der Verifikation erfahren. In einem abgeleiteten Sinne kann man das wahrgenommene Objekt in dem
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Husserl, Logische Untersuchungen I, 63 und 66, vgl. auch 43. Husserl, Logische Untersuchungen I, 71. Husserl, Logische Untersuchungen II, Einleitung, 2, S. 7. Husserl, Logische Untersuchungen I, Prolegomena, 67, S. 243f.

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Mae wahr nennen, als es ein Urteil besttigt, und das Urteil kann wahr genannt werden, wenn es verifiziert werden kann.40 Wahrnehmungen knnen mehr oder weniger adquat sein, und Husserl unterscheidet zwischen vielen Graden von Evidenz, die auf ein Ideal von absoluter Adquatheit verweisen, in dem der Wahrnehmungsakt gewissermaen vollstndig das wahrgenommene Objekt umfasst. Weil Husserl davon ausgeht, dass seiend und Sein logische Konstanten oder Bedeutungsformen sind, mssen wir uns nun dem zweiten Abschnitt der sechsten Untersuchung zuwenden, in dem es um die logische Form geht, um zu sehen, wie nach Husserl diese Formen erklrt und erfllt werden knnen. Husserls Prinzip der Referenzialitt schliet das ein, was ich an anderer Stelle eine atomisierte Korrespondenztheorie der Wahrheit genannt habe.41 Da jeder bedeutungsvolle Teil der Sprache angeblich seine Bedeutung einem intentionalen geistigen Akt, der sich auf etwas bezieht, schuldet, muss der komplexe Referent einer wahren Aussage einen besonderen Teilreferenten oder objektiven Gegenpart fr jeden bedeutungsvollen Ausdruck enthalten. Husserl vertritt darber hinaus noch die traditionelle Unterscheidung zwischen komplexen Ausdrcken, die verbal definiert werden knnen, und einfachen Ausdrcken, die nicht verbal definiert werden knnen. Er nimmt wie die britischen Empiristen an, dass alle einfachen bedeutungsvollen Ausdrcke auf der Grundlage von Wahrnehmung, Reflexion oder irgendeiner anderen Art von Anschauung erklrt werden mssen. Dies ist genau das, was das Prinzip der Vertrautheit besagt. Wenn wir das Prinzip der Referenzialitt mit dem Prinzip der Vertrautheit kombinieren, kommen wir zu dem Schluss, dass nach Husserl jeder einfache bedeutungsvolle Ausdruck einen mglichen Referenten
40 Vgl. Paragraph 39 der sechsten logischen Untersuchung fr diese und andere Unterscheidungen. Fr Husserls Wahrheitsbegriff und seinen Einfluss auf Heideggers Wahrheitsverstndnis vgl. auch: Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter, Berlin 1967. 41 Vgl. Philipse, Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language, S. 275.

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haben muss, von dem er wahr ist, und dass wir den Referenten wahrnehmen oder anders anschauend erleben mssen, um die Bedeutung eines Ausdrucks klar und deutlich zu machen. Diese Annahmen erklren die Art und Weise, in der Husserl das Problem der logischen Form im sechsten Kapitel der sechsten logischen Untersuchung errtert. Wir stimmen darin berein, so sagt er, dass wir die Aussage, dieses Papier sei wei, dadurch verifizieren knnen, dass wir auf das Papier schauen. Was aber mssen wir wahrnehmen, um diese Aussage zu verifizieren? Wir nehmen sicherlich mit unseren Augen das Papier und seine weie Oberflche wahr. Aber Husserls atomisierte Theorie der Wahrheit macht es erforderlich, dass es auch objektive Gegenstcke zu den Ausdrcken dies und ist gibt. Sein Problem besteht natrlich darin, dass es keine solchen Dinge gibt, die mgliche Objekte von Sinneswahrnehmung oder von einer Reflexion auf Bewusstseinsphnomene wren. Husserl schliet daraus nicht, wie etwa Wittgenstein im Tractatus, dass das Prinzip der Referenzialitt im Hinblick auf die logische Konstanten abgelehnt werden msse.42 Er geht im Gegenteil davon aus, dass das einfache Modell eines Namens und seines Trgers fr Sprache im allgemeinen gelte und dass dieses Modell der Leitgedanke dafr, das Problem der logischen Form zu lsen, sein msse.43 Wenn es, so betont Husserl, weder einen materialen noch einen geistigen Referenten fr den Ausdruck ist gibt, so muss es einen nicht42 Fr einen Vergleich zwischen Husserl, Heidegger und Wittgenstein vgl. Philipse, Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language. 43 Husserl, Logische Untersuchungen II/2, S. 130: Das Prototyp fr die Interpretation des Verhltnisses zwischen Bedeuten und Anschauen wre also das Verhltnis der Eigenbedeutung zu den entsprechenden Wahrnehmungen. Wer Kln selbst kennt und demgem die wahre Eigenbedeutung des Wortes Kln hat, besitzt in dem jeweiligen aktuellen Bedeutungserlebnis ein der knftig besttigenden Wahrnehmung genau Entsprechendes. Im ersten Abschnitt von 42 der sechsten logischen Untersuchung nennt Husserl dieses Prototyp der Beziehung zwischen Bedeutung und Anschauen einen leitenden Gedanken fr ihre [scil., der Schwierigkeiten] mgliche berwindung.

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materialen und einen nicht-geistigen Referenten geben. Und wenn wir diesen Referenten nicht durch Sinneswahrnehmung oder Reflexion wahrnehmen knnen, muss es eine dritte Art der Wahrnehmung geben, die es uns mglich macht, das ist selbst wahrzunehmen. Husserl nennt diese dritte Art der Wahrnehmung kategoriale Wahrnehmung und die wahrgenommenen Formen kategoriale Objekte. Das Kategoriale ist das Formale und gehrt nicht zur Realitt als das, was ein mgliches Objekt der sinnlichen Wahrnehmung oder der Reflexion ist. Abgesehen von wirklichen Elementen wie etwa dem Papier und seiner Weiheit enthlt der Sachverhalt, dass dieses Papier wei ist, auch unreale, formale oder kategoriale Elemente wie etwa das ist, das durch die kategoriale Wahrnehmung wahrgenommen werden kann. Wenn wir mit diesem ist durch kategoriale Wahrnehmung vertraut sind, knnen wir die Bedeutung des Wortes ist aufklren. Dies gehrt zu dem, was die Philosophie der Logik unternehmen sollte. Ohne dass wir die Feinheiten von Husserls Theorie der kategorialen Anschauung nher untersuchen, knnen wir nun sehen, warum Heidegger denken konnte, dass diese Theorie von zentraler Bedeutung fr die Seinsfrage war. Husserls Theorie der kategorialen Anschauung erklrt in der Tat zu einem groen Grad die drei Annahmen, die Heidegger in seiner Behandlung der Seinsfrage macht und die ich oben diskutiert habe. Sie erklrt gnzlich die zweite Annahme, dass wir nicht nur die Verwendung von Worten untersuchen mssen, sondern auch ein Phnomen, hier das Phnomen des Seins, um die Bedeutungen des Wortes Sein aufzuhellen. Dieses lst das Interpretationsproblem, das ich in Paragraph 4.1. von Heideggers Philosophy of Being errtert habe.44 Die Theorie der kategorialen Anschauung erklrt teilweise Heideggers dritte Annahme, dass wir nicht wirklich die Bedeutungen von Sein kennen, obwohl wir das Verb korrekt verwenden knnen. Denn wenn wir voraussetzen, dass die wirkliche Kenntnis der Bedeutung eines Wortes darauf angewiesen ist, dass wir mit seinem
44

Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 32f.

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Referenten vertraut sind und ihn als solchen identifizieren, dann knnen wir vielleicht ein Wort korrekt verwenden, ohne wirklich seine Bedeutung zu kennen, d.h. ohne wirklich mit seinem Referenten vertraut zu sein. In den meisten Fllen schiene Husserl dies unwahrscheinlich so unwahrscheinlich es ist, dass wir das Wort rot immer korrekt verwenden, ohne dazu fhig zu sein, ein rotes Objekt als rot zu identifizieren. Aber Heidegger ergnzte Husserls Prinzip der Vertrautheit um eine Theorie der Tradition, die er, wie ich vorschlagen mchte, von einer Offenbarungstheologie ableitete.45 Wie in Paragraph 6 von Sein und Zeit deutlich wird, dachte Heidegger, dass die Vertrautheit mit Referenten wichtiger philosophischer Termini wie etwa Sein auf ein lange vergessenes Ereignis in einer fernen Vergangenheit zurckgeht. Weil wir diese Termini weiter verwenden, ohne unsere Vertrautheit mit ihren Referenten zu erneuern, zeigt unser durchschnittliches Verstehen dieser Termini nur, dass sie nicht wirklich verstanden werden. In unserem alltglichen Gebrauch des Wortes Sein wissen wir angeblicherweise wirklich nicht, worber wir reden, da wir nicht mit dem Phnomen des Seins vertraut sind. Schlielich ist Husserls Theorie der kategorialen Anschauung auch eine mgliche, wenn auch nicht ausreichende Bedingung dafr, Heideggers Postulat, dass es eine grundlegende Bedeutung von Sein geben msse, zu verstehen. Denn es knnte sein, dass das Verb sein in all seinen verschiedenen Verwendungsweisen auf ein einheitliches Phnomen des Seins zurckverweist. Es gibt allerdings nichts in Husserls Gedankengang, das diese Annahme einer Einheit rechtfertigen wrde, so dass wir immer noch weit davon entfernt sind, den Einheitspol in Heideggers Seinsfrage zu verstehen. Zusammenfassend lsst sich sagen, dass Husserls Theorie der kategorialen Anschauung gnzlich erklrt, warum Heidegger der Ansicht war, dass die Seinsfrage, interpretiert als die Frage nach den Bedeutungen des Wortes Sein, durch die phnomenologische Methode beantwortet werden solle und nicht durch eine bloe
45

Vgl. hierzu Philipse, Heideggers Philosophy of Being, 11, S. 172-210.

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linguistische oder logische Analyse. Die Bedeutungen von Sein mssen durch eine Analyse des Phnomens oder der Phnomene des Seins untersucht werden. Aber der Husserlsche Hintergrund lsst viele Aspekte von Heideggers Seinsfrage ungeklrt, vor allem ihren Einheitspol. Er erklrt auch nicht Heideggers Obsession mit dem Verb sein. Denn nach Husserl ist sein nur eine von vielen logischen Formen. Von einem logischen Standpunkt aus gibt es keinen Grund dafr, dass wir uns nur auf Sein konzentrieren sollten und nicht auch die Frage nach der Bedeutung von oder, und, alle, einige, nicht, wenn dann und so weiter stellen sollten. Obwohl Heidegger eine Deutung der Negation entwickelte, die ich in Paragraph 2 von Heideggers Philosophy of Being diskutiert habe,46 hat er die anderen logischen Konstanten wie etwa oder, wenn dann und und gnzlich vernachlssigt. Meine Interpretation bringt vielmehr noch eine Reihe neuer Fragen mit sich. Zunchst einmal knnten wir die kritische Frage stellen, ob Husserls Theorie der kategorialen Wahrnehmung nicht eine philosophische Tuschung darstellt, die durch sein falsch verstandenes Prinzip der Referenzialitt motiviert wird, wie ich in Heideggers Philosophy of Being dargelegt habe.47 Solch eine Kritik hat, wenn sie gltig ist, verheerende Auswirkungen fr Heideggers Vorstellung, dass die Seinsfrage sowohl mit dem Verb sein, wie wir es in der Alltagssprache verwenden, als auch mit besonderen Phnomenen zu tun hat wenigstens in dem Ausmae, in dem diese Vorstellung auf von Husserl bernommenen Voraussetzungen basiert. Meine Deutung bringt auch zwei neue Interpretationsprobleme mit sich: (1) Husserl dachte, dass das kategoriale Phnomen des kopulativen Seins ein Aspekt oder abhngiger Teil des Sachverhalts, dass a F ist, sei. Heidegger aber scheint zu denken, dass wir das Phnomen des Seins in allem Seienden entdecken knnen und nicht nur in Sachverhalten so etwa beispielsweise auch im Dasein. Was erklrt diese

46 47

Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 9-15. Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 331-346.

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auerordentliche Generalisierung von Husserls Begriff des Kategorialen? (2) Husserl unterscheidet des Weiteren in der sechsten Untersuchung sehr genau zwischen dem Formalen oder dem Kategorialen auf der einen Seite und dem sinnlichen Stoff auf der anderen. Ein und derselbe Stoff, der zu psychischer oder physischer Realitt gehrt, kann auf viele verschiedene Weisen kategorial geformt sein. Dieses Papier ist wei. und dieses weie Papier sind zum Beispiel zwei unterschiedliche kategoriale Formungen von ein und demselben Stoff.48 Obwohl Husserl seine Terminologie im ersten Buch der Ideen von 1913 ndert, in dem er den Term Kategorie auch fr die hchsten Begriffe der materialen oder stofflichen Regionen nutzt, hlt er an der genauen Unterscheidung zwischen formal und material (oder stofflich) fest. Materiale Kategorien wie etwa rumliche Form oder sinnliche Qualitt gehren zu materialen oder regionalen Ontologien, whrend formale Kategorien wie etwa etwas oder seiend zur formalen Ontologie gehren.49 Wir finden diese wichtige Unterscheidung zwischen dem Formalen und dem Materialen nicht in Sein und Zeit. Stattdessen gibt es eine andere Unterscheidung, nmlich die Unterscheidung zwischen den Phnomenen im vulgren Sinne, das heit nach Heidegger zwischen den empirischen Phnomenen, und dem phnomenologischen Phnomen des Seins.50 Dieses Phnomen des Seins kann nicht Husserls formale Kategorie des Seins sein, weil diese Kategorie in allen ontologischen Regionen dieselbe ist, whrend Heidegger der Ansicht ist, dass Sein verschiedene Bedeutungen in verschiedenen ontologischen Regionen hat. Es ist offensichtlich, dass Heidegger Husserls Unterscheidung zwischen dem Formalen und dem Materialen, zwischen formalen und materialen Ontologien, ablehnt, wie ich in Heideggers Philosophy of Being dargelegt habe.51 Warum
Husserl, Logische Untersuchungen II/2, S. 182-191 (6. logische Untersuchung, 60-62). 49 Husserl, Ideen I, Max Niemyer, Tbingen 41980, 10 und 13. 50 Heidegger, Sein und Zeit, 7, S. 31, 35. 51 Philipse, Heideggers Philosophy of Being, 36-41.
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tut er das? Im nchsten Abschnitt mchte ich versuchen, diese zwei interpretativen Fragen zu beantworten. 2. Formale Ontologie und formale Anzeige Beginnen wir mit dem ersten Problem warum Heidegger dachte, dass das Phnomen des Seins allen Dingen inhrent sei. Dies ist auf den ersten Blick ein radikaler Bruch mit Husserls Verstndnis des Kategorialen. Husserl unterschied in den Paragraphen 60-62 der sechsten logischen Untersuchung scharf zwischen dem Kategorialen oder dem Formalen und dem Stofflichen oder dem Sinnlichen. Sinnliche Begriffe wie etwa Farbe, Haus, Urteil oder Wunsch sind von Sinneseindrcken oder Reflexion abgeleitet, whrend kategoriale Begriffe wie Einheit, Pluralitt, Relation und Konjunktion von der kategorialen Anschauung abgeleitet sind. Husserls empiristisches Prinzip der Vertrautheit setzt implizit voraus, dass Unterschiede im Ursprung Unterschieden in Begriffen oder Bedeutungen entsprechen mssen. Er anerkennt auch gemischte Begriffe, die sowohl einen sinnlichen als auch einen kategorialen Ursprung haben, wie etwa farbig sein, aber er lehnt die These, dass alle Begriffe gemischt seien, ab. Er betont beispielsweise, dass das kopulative Sein nur ein Aspekt eines Sachverhaltes sei.52 Heideggers These, dass Sein als ein kategoriales Phnomen in allen Entitten prsent sei, steht im Widerspruch zu Husserls Theorie. Wir mgen uns fragen, worin die Rechtfertigung fr Heideggers Bruch mit den Husserlschen Ansichten liegt.53

Husserl, Logische Untersuchungen II/2, S. 141 (6. logische Untersuchung, 44): Gilt uns Sein als prdikatives Sein, so mu uns also irgendein Sachverhalt gegeben werden []. 53 Heidegger, Sein und Zeit, 2, S. 6f.: Sofern das Sein das Gefragte [scil., der Seinsfrage] ausmacht, und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das Seiende selbst. Dieses wird gleichsam auf sein Sein hin abgefragt. [...] Aber seiend nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind. Und etwa 7c, S. 37: Weil Phnomen im phnomenologischen Verstande immer nur das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von

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Wenn wir aber den Text von Husserls Logischen Untersuchungen nher untersuchen, werden wir feststellen, dass Heideggers These ber die Omniprsenz von Sein in einem etwas isolierten Abschnitt des 40. Paragraphen der sechsten logischen Untersuchung impliziert ist. Husserl definiert, wie wir gesehen haben, das Kategoriale als das Formale und stellt es dem Stoff im Sinne von jedem einzelnen mglichen Objekt der Sinneswahrnehmung oder Reflexion gegenber. Husserl identifiziert dementsprechend die Elemente der Sprache, die sich nicht auf mgliche Objekte der Sinneswahrnehmung oder der Reflexion beziehen, um den Bereich des Kategorialen zu umschreiben. In Dieses Papier ist wei. beziehen sich dieses und ist beispielsweise nicht auf solche Objekte. Husserl behauptet auch, dass sogar ein Ausdruck wie weies Papier eine Beziehung zu einer kategorialen Form impliziert, da es wei seiendes Papier bedeute. Dann folgt ein vielsagender Abschnitt, der zu dem, was Husserl in den Paragraphen 60-62 sagt, in Widerspruch steht: Und wiederholt sich diese Form nicht auch, obschon verborgener bleibend, bei dem Hauptwort Papier? Nur die in seinem Begriff vereinten Merkmalbedeutungen terminieren in der Wahrnehmung; auch hier ist der ganze Gegenstand als Papier erkannt, auch hier eine ergnzende Form, die das Sein, obschon nicht als einzige Form, enthlt.54 Dieser Textstelle entsprechend sind Nomen wie Papier kategorial gemischte Begriffe, whrend Husserl in Paragraph 60 sagt, dass das Nomen Haus ein rein sinnlicher Begriff sei. Es gibt eindeutig einen Widerspruch zwischen Paragraph 40 und Paragraph 60.55 Aber die Textstelle in Paragraph 40 ist die ausgefeiltere. Es ist nicht schwierig, zu verstehen, was Husserl meint, wenn wir seinen empiristischen Hintergrund mit in Betracht ziehen. Husserl scheint anzunehmen, dass Papier eine Substanz mit einer Mehrzahl von

Seiendem ist, bedarf es fr das Absehen auf eine Freilegung des Seins zuvor einer rechten Beibringung des Seienden selbst. 54 Husserl, Logische Untersuchungen II/2, S. 131 (6. logische Untersuchung, 40). 55 Philipse, Heideggers Question of Being and the Augustinian Picture of Language, S. 281.

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wahrnehmbaren Eigenschaften ist. Der Erfahrungsursprung der Begriffe dieser Eigenschaften liegt in der Sinneswahrnehmung oder in sinnlicher Erkenntnis. Wie kann aber die sinnliche Wahrnehmung der Ursprung des Begriffes einer Substanz oder eines Dinges, das diese Eigenschaften hat, sein? Jedes Wort, das sich auf ein bestimmtes konkretes Seiendes bezieht, enthlt implizit den kategorialen Begriff Sein (eines X, das F, G, H ... ist), so dass jedes einzelne konkrete Seiende auch das Sein selbst enthlt und zwar im doppelten Sinne eines Seienden oder einer Entitt, die F, G, H ... ist. Dies ist, so vermute ich, auch Heideggers Ansicht. In seinen Vorlesungen ber die Geschichte des Begriffes der Zeit aus dem Jahr 1925 betont er wiederholtermaen, dass eine kategoriale Anschauung in jeder einzelnen Erfahrung impliziert sei.56 Sein ist, wie Husserl sagt, in allen einzelnen Entitten verborgen. Dies ist eine mgliche Erklrung dafr, dass Heidegger in Paragraph 7c von Sein und Zeit die These aufstellt, dass das Sein der Seienden, welches das Phnomen ist, um das es seiner Phnomenologie geht, verborgen ist und nur verstellt sich zeigt57. Weil das Phnomen des Seins nicht in der Sinneswahrnehmung prsent ist, mu es durch den intentionalen geistigen Akt hinzugefgt worden sein. Daher muss ein Seinsverstndnis in jeder einzelnen intentio gegenwrtig sein. Wir knnen schlieen, dass Heidegger darin recht hatte, dass er seine These von der Omniprsenz des Seins als eine Interpretation von Husserls Lehre des Kategorialen verstand. Unser erstes Interpretationsproblem ergab sich, da Husserl sich selbst widerspricht.
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, S. 64, 77, 81, 83, 95. 57 Heidegger, Sein und Zeit, S. 35: Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne Phnomen genannt werde mu? [...] Offenbar solches, was sich zunchst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenber dem, was sich zunchst und zumeist zeigt, verborgen ist. [...] Was aber in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurckfllt oder nur verstellt sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern, wie die voranstehenden Betrachtungen gezeigt haben, das Sein des Seienden. Es gibt aber andere, von Kant oder Meister Eckhart beeinflusste Interpretationen dieses Abschnitts (vgl. hierzu Philipse, Heideggers Philosophy of Being, 9 und 11).
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Heidegger hat brigens nie bewusst wahrgenommen, dass er, wenn er in dieser Weise von der Ubiquitt des Seins ausging, implizit Husserls empiristische, auf Locke zurckgehende Voraussetzungen akzeptierte. Ich wende mich nun dem zweiten, in 4.5 von Heideggers Philosophy of Being erluterten Problem zu.58 Man knnte sagen, dass Husserl die Seinsfrage durch sein Verstndnis der formalen Ontologie bereits beantwortete habe. Kategoriale oder formale Begriffe wie Sein oder Entitt sollten streng von materialen Begriffen wie Dasein im Sinne der menschlichen Existenz oder rumliche Form unterschieden werden. Whrend die letztgenannten die Ergebnisse einer generalisierenden Abstraktion sind, gehen die erstgenannten auf eine Formalisierung zurck. Wir knnen sie im selben Sinne fr Entitten aus allen materialen Seinsregionen nutzen. Deshalb haben die formale Ontologie und die formale Logik eine universale Geltung. Aus diesem Grund sind auch die universalen logischen Gesetze von universalen materialen Aussagen sehr verschieden. Weil Sein eine formale Kategorie ist, so knnte Husserl gedacht haben, htte Heidegger sich der formalen Logik und der formalen Ontologie zuwenden sollen, um die Seinsfrage zu beantworten. Da Husserl die formale Logik und Ontologie als gegenstands-neutral verstand, htte er es fr einen ernsten Fehler gehalten, dass Heidegger das Seinsproblem vornehmlich durch eine Analyse der menschlichen Existenz lsen wollte, das heit dadurch, dass er eine spezifische regionale Ontologie ausarbeitete. Warum aber hat Heidegger Husserls Unterscheidung zwischen formaler Ontologie und materialen Ontologien nicht als Grundlage fr seine Beantwortung der Seinsfrage aufgegriffen? Meine Lsung fr dieses interpretativen Problem ist einigermaen hypothetisch, da Heidegger meines Wissens Husserls Unterscheidung in seinen verffentlichten Schriften nicht explizit kritisiert.59 Die einzige kritische Diskussion von Husserls Begriff der formalen
Philipse, Heideggers Philosophy of Being, S. 36-41. Heidegger erklrt Husserls Verstndnis des Kategorialen als des Formalen in: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 6, ohne dass er dieses Verstndnis des Kategorialen kritisierte.
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Ontologie kann in Heideggers Vorlesungen vom November 1920 gefunden werden. Das ursprngliche Manuskript dieser Vorlesungen scheint verloren zu sein. Obwohl wir ber ihren Inhalt aufgrund der Ausgabe im sechzigsten Band der Gesamtausgabe, die auf den Vorlesungsmitschriften von Oskar Becker und anderen basiert, verfgen, wissen wir nicht genug, um dieses Problem mit Gewissheit zu lsen. Nach Kisiel sind Heideggers methodologische berlegungen in diesen Vorlesungen abstrus. Der Begriff der formalen Anzeige, den Heidegger als eine Alternative zu Husserls Begriff der formalen Ontologie entwickelt, ist immer mehr esoterisch60. Schlielich wurde die Vorlesung am 30. November 1920 an einer Schlsselstelle abgebrochen wahrscheinlich aufgrund der Tatsache, dass Studenten beim Dekan der philosophischen Fakultt sich darber beschwert hatten, dass Heidegger sich in einer Vorlesung ber die Philosophie der Religion zu wenig mit religisen Inhalten beschftigt habe.61 Daraus folgt, dass wir unser Interpretationsproblem durch eine Hypothese lsen mssen, die wir auf der Grundlage des Husserlschen Hintergrundes, der Vorlesungen aus den Jahren 1920 und 1925 und von Sein und Zeit entwickeln werden. Ich mchte die These vertreten, dass Heidegger Husserls Begriff der formalen Ontologie als eine Antwort auf die Seinsfrage aus zwei Grnden ablehnte. Zum einen lehnte er die Vorstellung, dass Sein als eine Kategorie gegenstands-neutral sei, ab, whrend er von
60 Theodore Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, California University Press, Berkeley and Los Angeles 1993, S. 170 und 172. Kiesel ist hier zu pessimistisch, da das, was Heidegger ber die Formalisierung und die Generalisierung in seinen Vorlesungen vom November 1920 sagt (Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, hg. von Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 1995, 12-13, S. 57-65) eine mehr oder weniger genaue Zusammenfassung dessen ist, was Husserl hierber in den Ideen I ( 13) schrieb. 61 Ich zitiere nach Kisiel, Genesis, S. 172. Vgl. Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 339. Dort zitieren die Herausgeber aus den Vorlesungsmitschriften Oskar Beckers Infolge von Einwnden Unberufener abgebrochen am 30. November 1920. und erklren, dass es

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Husserls sechster Untersuchung die These, dass Sein als ein kategorialer Aspekt in jedem einzelnen Seienden prsent sei, ableitet. Wie ich in der Einleitung zu diesem Aufsatz dargelegt habe, war Heidegger der Ansicht, dass, was es fr ein x bedeutet, F zu sein, in den verschiedenen materialen Regionen unterschiedlich sei. Die Art und Weise, in der ein bestimmtes Dasein mutig ist, ist von der Art und Weise, in der ein Stein schwer ist, verschieden. Dieser Unterschied geht auf einen Unterschied zwischen den jeweiligen Seinsweisen oder ontologischen Konstitutionen eines Steines und des Daseins zurck.62 Nur weil das Dasein die ontologische Konstitution der zukunftsbezogenen Sorge hat, kann es mutig oder feige sein. Husserl benutzt in den Ideen I den Ausdruck Seinsweise, um die Unterschiede zwischen materialen Regionen zu charakterisieren. Er sagt beispielsweise, dass das Bewusstsein eine andere Seinsweise als materiale Objekte habe. Aber er unterscheidet sehr genau zwischen diesen regionalen Seinsweisen auf der einen Seite und Sein im formalen Sinne auf der anderen. Wenn aber Sein im formalkategorialen Sinne nicht gegenstands-neutral ist, ist diese Unterscheidung nicht legitim. Die formale Kategorie des Seins wre in der Tat durch materiale, regionale Kategorien bestimmt, das heit durch spezifische Seinsweisen im materialen Sinne. Heidegger hat in der Tat schon im Natorp-Bericht von 1922 das Argument aufgestellt, dass die traditionelle Kategorie der Substanz von einer bestimmten ontologischen Region abgeleitet worden sei, nmlich der Region der Artefakte. Heideggers Ablehnung der Unterscheidung zwischen Formalem und Materialem hat drastische Auswirkungen auf den Stellenwert der formalen Logik. Wenn formale Kategorien material bedingt sind, kann man entweder zu dem Schluss kommen, dass die Logik, obwohl sie sich auf (Aussagen ber) alle Seinsregionen erstreckt, sich auf diese nur in einem analogen Sinne bezieht. Es gbe dann Sinnunterschiede
ihnen nicht mglich gewesen sei, den Inhalt dieser Einwnde oder Beschwerden herauszufinden. 62 Heidegger, Sein und Zeit, 3-4; Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, S. 95f.

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zwischen den logischen Operatoren der einzelnen Regionen. Der spte Wittgenstein hat beispielsweise das Argument aufgestellt, dass der universale Quantor nicht gegenstands-neutral sei. Wir knnen alle Lnder der Welt als ein logisches Produkt analysieren, aber nicht alle realen Zahlen. Heideggers These ist aber spezifischer und problematischer. Er ist vermutlich der Ansicht, dass die formalen Kategorien unterschiedliche, von den materialen Regionen, in denen sie genutzt werden, abhngige Bedeutungen haben. Die Kopula ist wrde zum Beispiel eine je unterschiedliche Bedeutung haben, abhngig davon, ob sie im Bereich der Geschichte oder im Bereich der Biologie genutzt wird. Dies ist nicht eine sehr plausible These.63 Oder man mag zu dem alternativen Schluss kommen, dass die formale Logik sich nicht auf alle Regionen bezieht. Es gibt eine Tendenz in Heideggers Schriften, anzunehmen, dass die formale Logik sich auf die traditionelle Ontologie bezieht. Die traditionelle aristotelische Logik, die Propositionen als Subjekt-Prdikat-Strukturen versteht, spiegelt in der Tat die Ontologie der Substanzen und Attribute.64 Wenn die traditionelle Ontologie der Prsenz auf die Verfallenheit des Daseins zurckgeht und nicht auf es bezogen werden kann, wie Heidegger in Sein und Zeit darlegt, wrde dies auch fr die Logik gelten.65 In Heideggers Philosophy of Being habe ich diese Thesen,
Vgl. hierzu Willard V. O. Quine, Word and Object, Cambridge, Mass. 1960, 49, S. 241f. 64 Vgl. zum Beispiel Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, GA 41, hg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M. 1984, 9. Russell hat die Verbindung zwischen Ontologie und Logik auch betont, aber er erklrte diese Verbindung in umgekehrter Weise: Er erluterte die Ontologien von Spinoza und Leibniz, indem er darlegte, dass die traditionelle Ontologie Relationen nicht verstehen knne, so dass Relationen ontologisch als Eigenschaften verstanden werden mssten. 65 Heidegger, Sein und Zeit, 27, S. 129: Da auch die traditionelle Logik angesichts dieser Phnomene versagt, kann nicht verwundern, wenn bedacht wird, da sie ihr Fundament in einer berdies noch rohen Ontologie des Vorhandenen hat. Daher ist sie durch noch so viele Verbesserungen und Erweiterungen grundstzlich nicht geschmeidiger zu machen. Vgl. beispielsweise auch Heidegger, Prolegomena, GA 21, S. 415: Die Aussagen als das Aussagen des Vorhandenen grnden im Gegenwrtigen. Die Logik ist die unvollkommenste aller philosophischen Disziplinen.
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die eine mgliche Erklrung fr Heideggers Ablehnung der Logik in Was ist Metaphysik? von 1929 darstellen, kritisch untersucht.66 Der zweite Grund dafr, dass Heidegger die Husserlsche formale Ontologie ablehnte, stammt aus einer ganz anderen Quelle. Bis jetzt habe ich den Einfluss von Husserls Theorie der kategorialen Anschauung auf Heideggers Frage nach dem Sein nachgezeichnet, indem ich mich an Heideggers eigenen Aussagen ber diesen Einfluss orientierte. Darum habe ich zunchst die Frage nach dem Sein als die Frage nach dem Sinn des Wortes Sein verstanden. Wir haben gesehen, warum Heidegger davon ausgeht, dass wir das Phnomen des Seins analysieren mssen, um die Bedeutung von Sein zu untersuchen. Wir haben auch gesehen, warum Heidegger die Husserlsche Unterscheidung zwischen dem Formalen und dem Materialen aufgibt. Dadurch knnen wir verstehen, dass Heideggers Frage nach dem Sein scheinbar sowohl eine materiale Region wie das Dasein als auch formale Kategorien betrifft. In seiner Vorlesung aus dem Jahr 1920 lehnt Heidegger aber Husserls Unternehmen einer formalen Ontologie gnzlich ab. Dies geschieht auf der Grundlage einer Definition der Philosophie, die berhaupt keine Beziehung zu Husserls Theorie der kategorialen Anschauung hat. Im Jahr 1920 definiert Heidegger Philosophie als den Versuch, faktische Lebenserfahrung zu verstehen. Die Philosophie entspringt der Lebenserfahrung und springt wieder in sie zurck.67 Diese Definition nimmt die Definition aus dem Natorp-Bericht vorweg, dass Philosophie nmlich der Versuch sei, ausdrcklich die Art und Weise,
Philipse, Heideggers Philosophy of Being, 331-346. Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 8: Das Problem des Selbstverstndnisses der Philosophie wurde immer zu leicht genommen. Fat man dies Problem radikal, so findet man, da die Philosophie der faktischen Lebenserfahrung entspringt. Und dann springt sie in der faktischen Lebenserfahrung in diese selbst zurck. Der Begriff der faktischen Lebenserfahrung ist fundamental. Und S. 15: Bisher waren die Philosophen bemht, gerade die faktische Lebenserfahrung als selbstverstndliche Nebenschlichkeit abzutun, obwohl doch aus ihr gerade das Philosophieren entspringt, und in einer allerdings ganz wesentlichen Umkehr wieder in sie zurckspringt. Vgl. hierzu auch Theodore Kisiel, Genesis, S. 153f.
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wie wir das Leben vollziehen, zu verstehen, um das Leben selbst zu intensivieren. Anklnge an diese Definition finden sich auch in Paragraph 7c von Sein und Zeit. Heidegger sagt dort: Philosophie ist universale phnomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt.68 Weil das Ziel der Philosophie nach dieser Definition darin liegt, das Leben zu intensivieren und vor allem unser Bewusstseins der Verfallenheit zu vertiefen, ist die philosophische Haltung von der theoretischen Haltung sehr verschieden. Statt wie Husserls Philosophie eine strenge Wissenschaft anzuzielen, sollte die Philosophie nach Heideggers Verstndnis (1920) alle theoretischen und wissenschaftlichen Unternehmungen als gefhrliche Verfhrungen aufgeben. Sie sollte versuchen, vortheoretisch zu sein und alle theoretischen Objektivierungen zu zerstren.69 Wenn die traditionelle Philosophie begrifflich fassen wollte, wie wir uns selbst im faktischen Leben erfahren, tendierte sie dazu, von irgend einem theoretischen Begriff des Geistigen, wie etwa Seele, Strom von geistigen Akten oder transzendentales Bewusstsein, auszugehen. Nach Heidegger entfremden uns diese Begriffe von unserer Erfahrung des Lebens. Sie sind ein Ausdruck einer seit Platon fr die Philosophie charakteristischen Tendenz des faktischen Lebens, in objektive Bestimmungen abzufallen.70 Heidegger wollte die
68 Heidegger, Sein und Zeit, S. 38: Philosophie ist universale phnomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt. Vgl. fr eine gleichlautende Definition auch S. 436. 69 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 3: Es besteht ein prinzipieller Unterschied zwischen Wissenschaft und Philosophie. Und S. 8: Mit der Bezeichnung der Philosophie als erkennendes, rationales Verhalten ist gar nichts gesagt; man verfllt so dem Ideal der Wissenschaft. Vgl. auch S. 9, 13, 15, 62 und passim. 70 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 15: Die faktische Lebenserfahrung verdeckt immer wieder selbst eine etwa auftauchende philosophische Tendenz durch ihre Indifferenz und

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Philosophie revolutionieren, um sie von der Gefahr einer Skularisierung in eine Wissenschaft oder in eine Weltanschauung zu befreien.71 Weil er die These aufstellt, dass die Kategorien der formalen Ontologie gnzlich in den Bereich des Theoretischen gehren, lehnt er im Jahr 1920 Husserls Unternehmen einer formalen Ontologie radikal ab.72 Wenn wir diesen zweiten Grund fr die Ablehnung des Projektes einer formalen Ontologie mit dem ersten vergleichen, knnten wir verfhrt sein, zu dem Schluss zu kommen, dass wir die Mglichkeiten der rationalen Rekonstruktion der Philosophie Heideggers erschpft haben. Es scheint einen unberbrckbaren Graben zu geben zwischen Heideggers Seinsfrage als einer Frage, die von der Lehre der kategorialen Anschauung beeinflusst ist, und Heideggers Seinsfrage als einer Frage, die sich darum bemht, die Bewegung des Lebens ausdrcklich zu fassen und zu intensivieren. Whrend es bei der erstgenannten Frage vornehmlich um die Bedeutungen von logischen Worten geht, geht es bei der zweiten Frage um die Bedeutung der menschlichen Existenz. Weil diese zwei gnzlich verschiedenen Seinsfragen beide in die Seinsfrage von Sein und Zeit hinein gehren, scheint zu folgen, dass dieses Buch einen Flickenteppich von miteinander inkompatiblen Momenten darstellt und dass Heideggers Seinsfrage eine leere Hlle ist, die eine ganze Anzahl von verschiedenen philosophischen Problemen und Programmen abdeckt. Aber es wre sogar an diesem Punkt unserer Argumentation vorschnell, zu dieser zynischen Interpretation zu kommen. Einer der Grnde, warum Heidegger fr einen groen Philosophen gehalten werden kann, liegt darin, dass er dazu in der Lage war, viele verschiedene Elemente miteinander zu verschmelzen. Es gibt in der
Selbstgengsamkeit. In dieser selbstgengsamen Bekmmerung fllt die faktische Lebenserfahrung stndig ab in die Bedeutsamkeit. Sie strebt stndig der Artikulation zur Wissenschaft und schlielich einer wissenschaftlichen Kultur zu. 71 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 15. 72 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 9: Wir vertreten die These: Wissenschaft ist prinzipiell verschieden von Philosophie. Vgl. insbesondere auch S. 57-65.

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Tat ein verbindendes Element zwischen dem theoretischen Programm, logische Kategorien zu untersuchen, und dem antitheoretischen Versuch, die Bewegung des menschlichen Lebens zu verstehen, einem Versuch, der auf Kierkegaard, Dilthey und die christliche Tradition zurckgeht und nicht auf Husserls Philosophie als eine strenge Wissenschaft. Dieses verbindende Element geht vor allem auf Husserls schon im Paragraphen 65 seiner Prolegomena entwickelte Idee, dass wir zwischen subjektiven Bedingungen, die sich auf das wissende Subjekt beziehen, und sich auf die objektive Form beziehenden objektiven Bedingungen unterscheiden sollten, um die Bedingungen der Mglichkeit der Wissenschaften zu verstehen, zurck.73 Whrend Husserl in den Prolegomena die objektiven Bedingungen betonte, wendete er sich schon im zweiten Band der Logischen Untersuchungen den subjektiven Bedingungen zu. In seiner spteren Phnomenologie entwickelte Husserl die Ansicht, dass wir die Wissenschaften nicht als ein System von Aussagen auffassen sollten, um sie philosophisch zu verstehen, sondern dass wir eher die Weise untersuchen sollten, in der ihre Objekte und Aussagen durch unsere subjektiven bewussten Aktivitten konstituiert werden. Bei Heidegger findet sich diese Husserlsche Idee, wenn er in seinen Vorlesungen vom November 1920 sagt, dass man die Wissenschaften nicht lnger als objektive Formulierungen von Sinn oder als geordnete Konstellation von wahren Behauptungen verstehen drfe. Auch sie mssen jetzt konkret im Akt verstanden werden als sich selbst praktisch realisierend, als historisch sich gestaltend und als ihre vollendeten Formen aktiv aus unserer faktischen Lebenserfahrung entwickelnd.74 Heidegger argumentiert hnlich in
Husserl, Logische Untersuchungen I, S. 236-239. Ich zitiere Kisiels Zusammenfassung, die hauptschlich auf Oskar Beckers Mitschriften basiert. Kisiel, Genesis, S. 154. Vgl. auch S. 166f. und S. 529, Funote 3. Hier erklrt Kisiel, wie er die damals unpublizierte Vorlesung rekonstruierte. Vgl. beispielsweise auch Martin Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie des religisen Lebens, S. 9: Die Auffassung, als seien Philosophie und Wissenschaft objektive Sinngebilde, abgelste Stze und Satzzusammenhnge, mu beseitigt werden. [...] Man mu die konkreten Wissenschaften selbst in ihrem Vollzug erfassen; der
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Sein und Zeit, dass man, um den Sinn der Wissenschaft zu finden, die Wissenschaften als eine Aktivitt des Daseins und nicht als ein System von Aussagen verstehen msse. Die Wissenschaft, so Heidegger, ist eine Seinsweise des Daseins. Spter in Sein und Zeit zeigt sich, dass die Wissenschaft zu einer bestimmten Modifikation des Dasein gehrt, die Verfallenheit genannt wird.75 Die Untersuchung logischer Kategorien und das Verstndnis des vortheoretischen Lebens gehren daher zusammen, weil die Konstituierung logischer Formen eine Aktivitt des Lebens ist und weil wir wenigsten nach Husserls sptem Verstndnis der Phnomenologie diese Aktivitt begreifen sollten, um die Kategorien zu verstehen. Aber die Verbindung zwischen Leben und Logik ist nach Heidegger eher irrefhrend als fruchtbar. Heidegger legte 1920 dar, dass die logischen Kategorien die Korrelate einer bestimmten Einstellung, nmlich der theoretischen Einstellung, seien und dass diese Einstellung ein Verstndnis des Lebens, wie es wirklich ist, ausschliee. Aus diesem Grund sollte eine Phnomenologie des menschlichen Lebens die theoretische Einstellung durch das, was Heidegger die formale Anzeige nennt, ausschlieen.76 Dieser Begriff der formalen Anzeige ersetzt in Heideggers frhen Arbeiten den Husserlschen Begriff einer formalen Ontologie. Er meint aber etwas ganz anderes. In seinen Vorlesungen vom November 1920 geht Heidegger das schwierige Wagnis ein, den Begriff der formalen Anzeige auf der Grundlage von Husserls Begriff der formalen

Wissenschaftsproze als historischer mu selbst zugrunde gelegt werden. Vgl. fr Heideggers Zusammenfassung von Husserls Standpunkt auch S. 56f. 75 Heidegger, Sein und Zeit, 4, S. 11: Wissenschaft berhaupt kann als das Ganze eines Begrndungszusammenhanges wahrer Stze bestimmt werden. Diese Definition ist weder vollstndig, noch trifft sie die Wissenschaft in ihrem Sinn. Wissenschaften haben als Verhaltungen des Menschen die Seinsart dieses Seienden (Mensch). Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein. Vgl. auch Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 9 (oben bereits zitiert). 76 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, 12-13, S. 57-65.

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Ontologie zu entwickeln.77 Whrend er den Anspruch erhebt, Husserls Begriffe von Formalisierung und formaler Ontologie weiterzuentwickeln, lehnt er sie eigentlich radikal ab. In dem Mae, als Heideggers diesbezgliches Argument berhaupt klar ist, kann es folgendermaen rekonstruiert werden: Nach Husserl beziehen sich materiale Kategorien, die zu einer regionalen Ontologie gehren, auf spezifische materiale Eigenschaften von Entitten. Formale Kategorien wie etwa Objekt, Relation oder Eigenschaft knnen sich aber nicht auf bestimmte materiale Eigenschaften von Entitten beziehen, weil sie auf alle mglichen Entitten angewandt werden knnen. Heidegger kommt zu dem Schluss, dass die formalen Kategorien eine Weise, in der sich Menschen auf Entitten beziehen, ausdrcken mssen und dass sie ihren Ursprung in dem Sinn der Haltung haben, die wir bezglich dieser Entitten einnehmen.78 Was aber ist der Sinn der Haltung, in der wir formale Kategorien von bestimmten Entitten prdizieren? Heidegger geht davon aus, dass diese Haltung die theoretische Haltung sei und dass die theoretische Haltung die grundlegendste Weise, in der Menschen sich zur Welt verhalten, verberge.79 Es folgt daraus, dass die Phnomenologie, der es um die Untersuchung dieser grundlegendsten Weise, in der Menschen sich
Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, 12, S. 57: Wir wollen versuchen, diese Unterscheidung [zwischen Generalisierung und Formalisierung] weiterzubilden und in dieser Weiterbildung den Sinn der formalen Anzeige zu erklren. 78 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 58: Die formale Prdikation ist sachhaltig nicht gebunden, aber sie mu doch irgendwie motiviert sein. Wie ist sie motiviert? Sie entspringt dem Sinn des Einstellungsbezuges selbst. Vgl. auch S. 58f.: So entspringt die Formalisierung aus dem Bezugssinn des reinen Einstellungsbezugs selbst. 79 Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 61: Der Sinn von Gegenstand berhaupt besagt lediglich: das Worauf des theoretischen Einstellungsbezugs [...]. Und S. 63: Prjudiziert nun fr diese Aufgabe der Phnomenologie die formal-ontologische Bestimmtheit etwas? [] gerade, weil die formale Bestimmung inhaltlich vllig indifferent ist, ist sie fr die Bezugs- und Vollzugsseite des Phnomens verhngnisvoll weil sie einen theoretischen Bezugssinn vorschreibt oder wenigstens mit vorschreibt. Sie verdeckt das Vollzugsmige.
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zur Welt verhalten, geht, die Husserlsche formale Ontologie ablehnen msse. Die Phnomenologie, vor allem die Phnomenologie der Religion, sollte berhaupt nicht eine theoretische Haltung einnehmen. Sie sollte im Gegenteil vorbeugen, dass die Phnomene in der theoretischen Haltung in den Blick genommen werden. Es ist die Aufgabe dessen, was Heidegger die formale Anzeige nennt, diese Haltung zu vermeiden.80 Es ist deutlich, dass Heidegger in diesem Begriff das Wort formal in einem Sinne, der von Husserls Verwendung dieses Wortes radikal verschieden ist, nutzt.81 Es gibt nur eine sehr schwache Rechtfertigung fr die Verwendung dieses Wortes. Weil formale Kategorien eine theoretische Weise der Beziehung zu bestimmten Entitten ausdrcken, statt Eigenschaften dieser Entitten zu erfassen, gibt es eine Formalisierung auf einer tieferen Ebene, in der wir eben unsere Weise der Beziehung zu Entitten unbestimmt sein lassen. Dies ist es, was wir machen, wenn wir Phnomene mittels der formalen Anzeige erfassen.82 Heideggers Entwicklung von Husserls Begriff der formalen Ontologie fhrt zu einer Position, die der Husserlschen Position diametral entgegengesetzt ist. Statt Husserls Programm der Phnomenologie als einer strengen Wissenschaft zu vertreten, fordert
Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 63: Wie kann diesem Prjudiz, diesem Vorurteil vorgebeugt werden? Das leistet gerade die formale Anzeige. 81 Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 59: Hat in der Rede von der formalen Anzeige das Wort formal die Bedeutung des Formalisierten oder gewinnt es eine andere? Das Gemeinsame von Formalisierung und Generalisierung ist, da sie in dem Sinn von allgemein stehen, whrend die formale Anzeige mit Allgemeinheit nichts zu tun hat. Die Bedeutung von formal in der formalen Anzeige ist ursprnglicher. 82 Vgl. beispielsweise Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, S. 63f.: Warum heit sie formal? Das Formale ist etwas Bezugsmiges. Die Anzeige soll vorweg den Bezug des Phnomens anzeigen in einem negativen Sinne allerdings, gleichsam zur Warnung! Ein Phnomen mu so vorgegeben sein, da sein Bezugssinn in der Schwebe gehalten wird. Man mu sich davor hten, anzunehmen, sein Bezugssinn sei ursprnglich der theoretische. Der Bezug und Vollzug des Phnomens wird
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Heidegger eine Phnomenologie, die von ihrem Kern her eine antiwissenschaftliche Haltung einnimmt.83

nicht im Voraus bestimmt, er wird in der Schwebe gehalten. Dass ist eine Stellungnahme, die der Wissenschaft auf das uerste entgegengesetzt ist. 83 In den 12C und 13C von Heideggers Philosophy of Being habe ich die tieferen Grnde fr diese Revolution der Phnomenologie offen gelegt.