UNA CLAVE ANTROPOLOGICA DEL MITO

(SOBRE FINITUD Y CULPABILIDAD (1) DE P. RICOEUR)

JUAN CRUZ CRUZ
l. CONTENIDO y REALIZACIN DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
La mediacin, aplicada a la realidad humana, puede ser entendi-
da o bien en un sentido estratificacional-ea:terno o bien en un sen-
tido estratificacional-interno. En el primer sentido, "decir que el
hombre est situado entre el ser y la nada ,equivale a tratar la rea-
lidad humana como una zona, como un lugar ontolgico, como
un sitio colocado entre otros sitios". Este modo de enfocar la rea-
lidad humana es engaoso, pues "incita a tratar al hombre como
un objeto cuyo sitio quedara fijado con relacin a otras coorde-
nadas o realidades ms o menos complejas, ms o menos inteli-
gentes, ms o menos independientes que l". Los autores medieva-
les consideraban a la inteligencia humana como algo intermedio
entre el entendimiento anglico (por ello cuasi-intuitiva) y las rea-
lidades espaciotemporales (y por ello, cuasi-temporal, es decir, dis-
cursiva). Pero el enfoque de la Antropologa es ms radical: "El
hombre no es intermediario porque est entre el ngel y la bestia,
sino que es intermediario en s mismo, entre su yo y su yo. Es in-
termediario porque es mixto, y es mixto porque realiza mediacio-
nes. Su caracteristica ontolgica como ser-intermediario consiste
(1) Finitud y culpabiltdad, Madrid, Taurus, 1969, 718 pgs. En esta nota es-
tudiamos sobre todo los aspectos filosficos del libro de P. Ricoeur, teniendo
presentes, al mismo tiempo, las importantes implicaciones dialgicas que ofre-
ce su pensamiento a la teologa sistemtica y, en concreto, a la teOloga fun-
damental. No tratamos aqu, sin embargo, de las derivaciones de su sistema en
orden a la hermenutica bblica. Sobre estos aspectos puede verse la recensin
de J. M. Casciaro al libro de P. BARTHEL, Interprtation du langage mytique et
Thologie Biblique, Scripta Theologica, 1 (1969) 554-558.
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UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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JUAN CRUZ CRUZ
precisamente en que su acto de existir es por identidad el acto
de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos los
niveles de la realidad dentro y fuera de s" (31). "Hay que hablar
de la infinitud del hombre tanto como de su finitud" (33).
Tanto el "Eros" platnico, como la "imaginacin tri:l.l1scenden-
tal" kantiana reflejan al hombre, precisamente por su carcter me-
diador. "Eros lleva en su naturaleza esa cicatriz original que es la
marca de su madre Penia. He ah, pues, el principio de opacidad;
para explicar la aspiracin al ser hace falta un substrato de indi-
gencia, de pobreza ntica. y as, Eros, el alma filosfica, es el ser
hbrido p'r excelencia, cruce del Rico con la Pobreza" (41). Para
Kant, "el entendimiento sin intuicin est hueco, la intuicin sin
concepto, ciega. La sntesis de ambos es la luz de la imaginacin:
el hbrido platnico anuncia la imaginacin transcendental, en el
sentido de que aba,rca toda generacin en cuanto al cuerpo y en
cuant' al espritu" (41). Ricoeur emprende la tarea, a lo largo de
su libro, de hacernos ver esa mediacin entre finito e infinito que
es el hombre en su estructura y en su funcin.
Para Ricoeur, la Antropologa filosfica avanza gradualmente
desde la conciencia en general a la conciencia de s y al senti-
mient', de lo terico a lo prctico y afectivo, progresando hacia un
punto a la vez ms ntimo y ms frgil. A nuestro juici', Ricoeur
intenta hacer de la Antropologa una progresin de lo ms gene-
ral a lo ms particular (o, 1'0 que es lo mismo en Ricoeur: d.e lo
ms pobre a lo ms rico), atravesando las Crticas kantianas por
el mismo orden de su aparicin: dellogos (Crtica de la razn pura)
a la praxis (Crtica de la razn prctica) y al sentimiento 'O pathos
(Crtica del juicio).
1) Momento terico (del lagos). El momento de fragilidad de
la conciencia en general es la imaginacin transcendental, a la vez
intelectual y sensible. La imaginacin transcendental es Un punto
ciego de conocimiento, pero se desborda intencionalmente en su
enfrentamiento con la cosa: la sntesis de la palabra y de la apa-
riencia se realiza en la cosa misma, ms bien, en la objetividad de
la cosa. La finitud del hombre consiste en recibir sus objetos; pero,
"en el sentid' de que pertenece a la esencia de la percepcin el ser
inadecuada; a la esencia de esta inadecuacin, el remitirnos al ca-
rcter unilateral de la cosa, remitirnos a la otreidad de las posi-
ciones inicIales del cuerpo desde donde se nos muestra la cosa" (57).
La finitud originaria consiste en "la ,perspectiva 'O punto de vista;
afecta a nuestra relacin primaria con el mundo, consistente en
'recibir' sus objetos, y no en crearlos; no es exactamente sinnima
de la 'receptividad' misma, que consiste en nuestra abertura al
mundo, sino que es ms bien un principio de estrechez, una especie
de cierre en la abertura, si se me permite la expresin" (58). Ahora
bien, si toda percepcin es perspectivista, cmo puedo yo conocer
una perspectiva en el acto mismo de percibir, si no escapo en ciert'
modo a mi perspectiva? O sea, toda descripcin de la finitud queda
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ANTROPOLOGIA y MITO
desgajada e incompleta, si deja de explicar la transgresin que ha-
ce pOSible el mismo razonamiento sobre la finitud. Esta transgre-
sin o desbordamiento inicial represe:1ta la intencin de signifi-
car. La transgresin del punto de vista es la palabra, el verbo, en
cuanto capacidad de decir, de expresar precisamente el punto de
vista. La intencin de verdad -interpretada en trminos husserlia-
nos y hegelianos-constituye el momento de infinitud del hombre.
El verbo significa primeramente como "nombre", pero se funda so-
bre la 1tencin primaria de signtttcar. "Pero, adems, gracias al
doble aspecto de la sObresignificacin (es decir, la referencia al
tiempo presente y la relacin predicativa referida al suj eto del ver-
bo), ste enlaza doblemente la afirmacin humana con la inten-
cin de verdad. En efecto, la referencia al tiempo presente viene
significada por el verbo en cuanto que es declaracin del ser, y la
referencia al sUjeto viene indicada por el carcter de relacin del
verbo; as abarca ste las dos dimensiones de la verdad, la existen-
cial y la relacional" (75).
La imaginacin transcendental opera la sntesis, la mediacin,.
la objetividad: "la objetividad designa precisamente esa misma.
constitucin sinttica en su calidad de unin entre el sentido y la
presencia. A esta constitucin sinttica deben conformarse todas las
cosas para ser objetos" (79). Pero la imaginacin pura no tiene un
para-s : toda ella se invierte ntegramente en hacer que haya ob"
jetividad; el esquematismo de la imaginacin es un arte oculto en.
las profundidades del alma.
As, pues, parece ser que Ricoeur acepta en su Antropologa la
interpretacin que Heidegger hace de Kant en su obra Kant und
das Problem der Metaphysik, segn la cual queda suprimida en
cierto modo la distincin entre sensibilidad y entendimiento, redu-
cindose la espontaneidad del entendimieto a la actividad tempora-
lizadora del hombre, al tiempo (o sea, refiriendo originariament e
las categoras del entendimiento a la actividad de la sensibilidad).
Ahora bien, qu Antropologa obtendramos si aceptramos la in-
terpretacin que H. Cohen hace de Kant, en su obra Kants Theorie
der Erfahr,ung, segn la cual se suprime. la distincin en benefi-
cio del entendimiento, reduciendo espacio y tiempo a categoras?
Muy posiblemente, en este caso, la Antropologa lograda llevara el
ttulo de Infinitud e inocencia. Merecera la pena ensayar esta po-
sibilidad.
2) Momento prctico (de la pr axis). El segundo momento de
fragilidad es el del res,peto.. corresponde a la proyeccin de si de
la persona; pero la constitucin del respeto se desborda intencio-
nalmente en la representacin de la persona, que es todava una
especie de sntesis objetiva u objetal.
Si en el punto anterior la abertura indica que por s mi punto,
de vista ha quedado desbordado, que yo no estoy encerrado en cada
silueta, sino que tengo acceso a un espacio de decibilidad, tambin
indica la "mezcla" de afeccin sensible y de determinacin intelec-
503:
JUAN CRUZ CRUZ
tual. El puesto que el hombre tiene de intermediario "es primero
su funcin mediadora entre lo infinito y lo finito de las cosas. De
esta manera lo transcendental constituye la condicin de toda trans-
posicin del mito de la 'mezcla' y de la retrica de la 'miseria' al
lenguaje filosfico" (88).
El primer movimiento de una Antropologa filosfica debe ser
transcendental-formal -segn Ricoeur-: la conciencia se vuelca
en establecer la unidad de la presencia y del sentido "en" el objeto.
Pero "la conciencia" no constituye an la unidad de una persona
en s y para s. El yo del "yo pienso" no es ms que la forma de
un mundo para cualquiera y para todos: es conciencia en general,
o sea, proyeccin pura del objeto.
Pero esta reflexin transcendental -cuyo modelo lo ve Ricoeur
en la Crtica de la razn ,pura- es el primer momento de una fi-
losofa de la desproporcin. El segundo momento es ms rico, ms
sustancioso, a saber: la comprensin pattica a travs del mito y
de la retrica.
As, pues, en un amplio sentido, Ricoeur da por vlidas las con-
clusiones de la primera Crtica de Kant; de esta suerte, el paso ms
importante de una Antropologa de la desproporcin va de lo t e ~
rico a lo prctico (como en Kant). "Esta nueva fase de la reflexin
responde a una preocupacin de totalidad que no se satisface con
una reflexin meramente transcendental. Esa totalidad de la rea-
lidad humana se presenta de alguna manera en la visin global de
los mitos sobre la 'mezcla' y en la retrica de la 'miseria'" (89). No
es el fracaso de la razn pura, sino su mismo estatuto, el que obliga
a Ricoeur a analizar las determinaciones especficas del "yo quie-
ro": yo deseo, yo puedo, etc. El esquema abstracto del "yo pienso"
pide ser llenado con el calor del "yo quiero".
Finitud y culpabilida.d puede ser visto como un magnfico in-
tento de coordinar la razn prctica a la razn pura. Pero, en
cualquier caso, la praxis (esa totalidad que vivimos y constitu-
mas) se convierte en problema para una filosofa que se ha divor-
ciado de ella. El dualismo kantiano de las "dos" razones es el con-
trapunto de la obra de Ricoeur.
Si la reflexin transcendental se aplica a la temtica de la des-
proporcin a base de las nociones de perspectiva, de sentido y de
sntesis, esta trada es para Ricoeur la clula meldica que inspira
todo su libro: "Todos los aspectos de finitud 'prctica' que pueden
comprenderse partiendo de la nocin transcendental de perspecti-
va pueden resumirse en la nocin del carcter. Todos los aspectos
de infinitud 'prctica' que pueden comprenderse partiendo de la
nocin transcendental de sentido, pueden resumirse en la nocin
de felicidad. La mediacin 'prctica' que prolonga la de la imagi-
nacin transcendental proyectada en el obj eto es la constitucin de
la persona en el respeto" (93). El hilo que gua a Ricoeur no es la
"cosa" de la Crtica de la raZn ,pura, sino la "persona" de la Cr--
tica de la razn prctica.
504
ANTROPOLOGIA Y MITO
El. carcter es la abertura finita de mi existencia tomada en
bloque; la finitud del carcter es la abertura limitada de nuestro
campo de motivacin considerado en su conjunto: el carcter es
el estrechamiento de mi acceso a los valores. El trmino fel'icidad
no apunta a una forma particular de transcendencia, sino al pano-
rama integral de todos los aspectos de transcend.encia: la felicidad
es el horizonte de todos los aspectos y de todos los efectos. Es el
trmino final de la obra del hombre. La felicidad no es aqu con-
siderada como el contento duradero de la vida, sino como totalidad
de realizacin, referida al proyecto existencial del hombre.
La sntesis de felicidad y carcter es la persona. Con la persona
tenemos una sntesis proyectada, sintesis que se capta a s misma
en la representacin de una tarea. No existe experiencia de la per-
sona en s y para s. La proyeccin de la persona es la humanidad.
Si la forma de la objetividad no es ms que la espera de una reali-
dad capaz a la vez de manifestrseme afectndome en mi recepti-
vidad y de ser traducida y precisada en una palabra articulada,
de parecido modo, en la forma de la persona hay una sntesis de
una finalidad (un trmino al que se subordinan todos los medios,
un fin en si mismo) con una existencia (tangible, comprobable). "Lo
mismo que la imaginacin transcendental era el tercer trmino, el
cual era homogneo simultneamente a la sensibilidad y al enten-
dimiento, as tambin el respeto es un 'intermediario' paradjico,
el cual pertenece a la vez a la sensibilidad decir, aqu a la
potencia obligan te, que procede de la razn prctica-o La imagina-
cin era la condicin de la sntesis en el objeto, el respeto es la
condicin de la sntesis en la persona" (126).
3) Momento afectivo (del patlws). El corazn, o el sentimiento,
constituye el momento frgil por excelencia: "El corazn inquieto;
en l se encarnaran profundamente todas las desproporciones que
culminaron, como vimos, en el desnivel entre la dicha y el carc-
ter" (137). Entramos ahora en el rea de la Crtica del j ,uicio?
En la consideracin de la persona, la idea de humanidad es ca-
paz de conducirnos desde el plano transcendental hasta el nivel
prctico, pero no sabe decirnos que ,esa humanidad del pensar
somos nosotros. Es el amor, el sentimiento, el que nos descubre
este punto de mira, como felicidad antcipada en una conciencia
de direccin y d.e pertenencia. El sentimiento me asegura, gracias
a su polo de infinitud, que yo puedo continuar mi existencia en la
abertura del pensar y del obrar (215). .
Lo que en el primer momento fo'T'.'TTlal se perdi (la riqueza y la
profundidad) es preciso recuperarlo ahora. Lo pattico nO es extra-
fio al mundo de la palabra, pues h.asta tiene su lenguaj e apropia-
do: el mito y la retrica. El pathos se expresa en mytho.s (palabra)
y tiene que ser incorporado al mundo del razonamiento. Este my-
thos habla de la "mise.ria" del ser "lntermediario"; este tema no
queda agotado con la reflexin (objetiva), ni con la
reflexin prctica o pefsor:ta (cuasi-objetiva); hace falta una re-
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15. - SCRIPT.\ THEOLOGICA II
JUAN CRUZ CRUZ
flexin sobre el sentimient'O que expr,ese la fragilidad constitutiva
del ser intermediario. Finitud y culpabzlidad quiere aportar esta
ltima reflexin, pero consciente de que "la piedra de toque de
una filosofa del sentimiento consiste en esa distancia que media
entre la exgesis puramente transcendental de la 'desproporcin'
y la prueba experimental, vivencial, de la 'miseria' (138). Si el CQ-
nocimiento establece el dualismo entre el sujeto y el objeto, en
cambio, el sentimiento es la manifestacin de una relacin con el
mundo que restablece constantemente nuestra solidaridad. Esta-
mos, pues, en el tema de los te.mples (del t.hymos, del talante), que
establecen una relacin antepredicativa o preobjetiva con el mundo.
El sentimiento es el sitio y el nudo de la "desproporcin". Tambin
el thymo.s o el talante aparece como trmino medio, como sntesis
entre la epithyma y el eros, entre deseo de placer y deseo de fe-
licidad. La fragilidad afectiva se expresa en los intercambios entre
las exigencias indefinidas del yo. y las tensio.nes cclicas y finitas
del nivel vital. La felicidad se esquematiza en los temas del thymos
(cuya funcin es paralela a la de la imaginacin transcendental):
el de poder, el de querer y el de valer.
Como conclusin general de esta parte pOdemos afirmar que la
falibilidad humana, la esencial debilidad que hace posible el mal,
tiene sus races en la no-coincidencia del hombre consigo mismo:
CQmo ser intermedio, no en sentido ntico (entre el ngel y la
bestia), sino onto.lgico. (como el ser que hace mediaCiones).
lI. EL SENTIDO ANTROPOLOGICO DEL MITO
El paso. de la posibilidad del mal a su realidad, de la labilidad
a la culpa efectiva es reco.rrido por Ricoeur "repitiendo" o repro-
duciendo el acto de la confesin de los pecados, "por va de imagi-
nacin y de simpata". El modo de expresin de la confesin son
los smbolo.s.
Aqu slo nos vamos a interesar por ,el sentido que en la Antro-
pologa de Ricoeur tiene el smbolo en general y el mito en particu-
lar, prescindiendo del anlisis concreto de dichos smbolos (en el
simbolismo concreto del mal admite Ricoeur tres aspectos distin-
tos: el mal co.mo. mancha que proviene de lo exterior al hombre;
el mal como pecado que define la situacin concreta del hombre
ante Dios; el mal como culpa que viene del propio individuo res-
ponsable).
El smbolo es un signo, con doble intencionalidad, que solicita
asimilacin personal. Veamos esto.s tres rasgo.s. 1.0) El smbo.lo es
signo: es expresin que comunica un sentido; este sentido se d e ~
clara en un propsito significativo a travs de ' la palabra. La in-
vestigacin del signo se hace en relacin al logos. 2.< Aunque todo
signo es intencional, no todo signo es un smbolo; ste posee una
intencionalidad doble: una, literal -que supo.ne el triunfo del sig-
no. co.nvencional sobre el natural-; otra, que apunta a una cierta
situacin del hombre frente a Dios o frente al mundo. Los signos
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ANTROPOLOGIA y MITO
tcnicos son transparentes; los signos simblicos son opacos, pues
el sentido patente y literal apunta analgica.mente a un sentido se-
gundo que slo se da en aqul. 3.) En el smbolo no se puede obje-
tivar la relacin analgica que liga el sentido segundo al primero:
slo viviendo en el sentido primero y dejndome arrastrar (por es-
timulacin interior o por solicitacin asimilativa) puedo encontrar-
me con el segundo sentido. Smbolo es el mismo movimiento del
sentido primario que nos hace participar en el sentido latente y
as nos asimila a lo simbolizado, sin que podamos dominar intelec-
tualmente la semejanza.
Ahora bien, conviene no confundir el smbolo con la alegora;
en sta, el significado primero o literal es contingente y el signi-
ficado segundo es muy exterior para ser directamente accesible:
slo hay entre ellos una relacin de traduccin. Una vez que se
hace la traduccin, la alegora puede ser abandonado como algo in-
til. La alegora es ms una modalidad de la hermenutica (o exge-
sis. de signos) que una creacin de signos.
Los mitos son smbolos, no alegoras. Son significaciones anal-
gicas espontneamente formadas y dadas: as, el sentido del agua
como amenaza en el diluvio y como purificacin en el bautismo.
El nlit-q es un smbolo desarrollado en forma de relato, articulado
en un tiempo y en un espacio no coordinables con los de la historia
y de la geografia crticas. As, por ejemplo, el destierro es un sm-
bolo primario de la alienacin humana; pero la relacin en que se
narra la expulsin de Adn y Eva del paraso es una leyenda mti-
ca -un smbolo de segundo grado--.
El mito tiene una triple funcin: de universalidad concreta (los
mitos engloban a la humanidad en masa en una historia ejemplar,
ocurrida 'in illo tempore), de orientacin temporal (hay un elemen-
to histrico de gnesis y de apocalipsis) y de exploracin ontolgi-
ca (el mito pretende abordar el enigma de la existencia humana).
A travs de esta triple funcin el mito rev,ela simblJicamente las
cosas, lo cual es irreductible a todo btento de traducir a lenguaje
corriente un texto cifrado.
Ricoeur -de acuerdo con la Antropologa antes esbozada- afir-
ma que el mito no tiene una funcin etiolgica (para l: racional-
explicativa) como las ciencias y la historia: no es una historia ocu-
rrida en un tiempo, ni una explicacin. La conciencia mtica, es-
tructurada en un plano ms bajO que el del relato y el de la leyen-
da, aflora sin embargo a la palabra en forma de r,elato. Los fenome-
nlogos (Van der Leeuw, Leenhardt) han estudiado las races pre-
narrativas del mito; Ricoeur, en cambio, establece el trayecto en
sentido contrario: yendo desde la conciencia prenarrativa a la na-
rra'Cin mtica. El mito tiene as dos caractersticas: 1.") El mito
se traduce en palabras: quiere expresar la plenitud (en la que no
est. disociado lo sobrenatural, lo natural y lo psquico) slo de
modo intenCional, simblico; el mito restablece intencionalmente
la plerutud perdida. Se trata, as, de una totalidad significada, pe-
ro no vivida. El drama que en todo mito aparece es originariamente
el de esa distancia, puesta a luz por la palabra. 2:) El mito tom,a
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JUAN CRUZ CRUZ
en el sfmbolo forma de relato: la conciencia mtica no slo'no vive
la plenitud, sino que ni siquiera la designa ms que en el principio
y en el desenlace de una historia ejemplar. El mito ejerce su fun-
cin simblica mediante ,el instrumento especfico del relato, pues-
to que lo que quiere decirnos es ya un drama en s mismo (459).
Los mitos que Ricoeur estudia (distingue dos formas fundamenta-
les: el "drama de la creacin", en el que ;el mal se identifica con el
caos, de suerte que la creacin es originaria; y el "mito paradisa-
co", en el que el malo la cada tienen lugar ya en una creacin COl1-
cluda) sustituyen a la culpa en una totalidad que no se percibe ni
se vive, sino que se significa, se apunta y se evoca.
As, pues, el mito no explica nada, pero patentiza y descubre
una dimensin de la experiencia que sin l habraperma1liecido ce-
rrada y oculta. '
A nuestro juicio, es precisamente eh este punto donde surge
inflexible el problema crtico. Ricoeur apuesta a que es ms fcil
comprender la realidad humana partiendo de smbolos. Pero, cul
es el criterio de verdad acerca del logro de esta apuesta? Ser la
razn, la explicacin, el logos? O ser el corazn,el sentimiento,
el pathos? Por todo el contexto de sU antropologa -que reconoce
al logos slo un momento formal-objetivante-, los smbolos eh ge-
neral y los mitos en particular seran ,el nico lenguaje capaz de
expresar el ser. Y ello al nivel de la vivencia sentimental. Porque,
aunque el mito es palabra, logos, indudablemente se trata' de uha
palabra pre-objetiva, antepredicativa; incluso esta vivenCia es ya
-como originariamente el hombre es--":" conciencia infeliz,
rrada, dividida; es decir, una concienCia hablante.
Ricoeur afirma que los smbolos primarios constitUYen un
guaje originario; no se aaden a una experiencia, sino que abrep.
un campo de experiencia, haciendo Incluso posible la experiencia.
La filosofa viene despus, para verificar el carcter iriSstitubie
Y originario de este lenguaje. Filosofa:r a partir de sml;:>olostendr!).
la ventaja de instalarnos desde el principio en el interior
damento. As, pues, la filosofa tendra por rel!).cin al smbolo la
misma relacin que la teologa especulativa tiene respecto del dato
revelado: ste se le da como un factum.
Aunque se puede admitir que los mitos Y smbolos constituYen
un lenguaje originario, prerreflexivo, a partir del. cual reflexiona-
mos, ello no quiere decir nada en contra del poder expresivo Y re-
velador de la inteligencia racional. Se puede aceptar que, los sm-
bolos Y los mitos revelan originariamente el ser, pero no se puede
concluir que un lenguaj e ms abstracto; yerre el camino del ser o,
por lo menos, que no nos lo presente con tanta o ms seguridad.
Ricoeur no es claro en este punto; Y ello ,es debido quizs al esque-
ma kantiano que sostiene todo el libro .. La vivencia se da en ;estado
complejo y borbollante; justamente la funcin de la razn estriba
en armonizarla y darle coherencia en qna "experiencia total". La
expresin intelectual es nada menos que la clarificacin de la. vi"
vencia, pues dispone de una luz, de la , que sta carece . . , Ricoeur
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ANTROPOLOGIA y MITO
quiere desmitoiogizar (o sea, rebasar la interpretacin tautegrica
o alegorista del mito), pero no desmitificar (pues slo quiere avan-
zar en la direccin que indica el smbolo).
Nosotros diramos que la filosofia tiene tambin la funcin de
dismitificar, rebasando el lenguaje originario de la vivencia, tras-
cendiendo el smbolo y el mito, para encontrar su mensaje esclare-
cido en un lenguaje nuevo, ms luminoso, aunque insuficiente, ina-
decuado, abstracto, referido siempre a la vivencia.
Por ello, en la Antropologa de Ricoeur no llegamos a ver un
lazo onto-lgico (de todo punto necesario) entre las tres esferas
del logos, de la praxis y del pathos, contrapunto de las tres Crticas
kantianas. Aparte de que en esta cuestin, 10 importante no es el
problema del lenguaje, sino el de la verdad del mismo. Y a lo pri-
mero que tenemos que responder es "si la verdad se encuentra en
el discurso racional o en la vivencia". En ltima instancia, quizs
est mal planteada la cuestin con esta disyuntiva tan tajante.
Mas 10 que no puede admitirse es un pluralismo de verdades, pues
ello equivaldra a admitir en el hombre un pluralismo de estratos
sin lazo ontolgico. Para salvar el pluralismo evidente de los es-
tratos -magnificamente destacados por Ricoeur- y el lazo onto-
lgiCO necesario, pOdra decirse que en el hombre la verdad es una:
pero incoada primero en la vivencia (Em el mito), desplegada des-
pus luminosamente en el juicio (en la filosofa). No vemos otra
salida.
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