Jun io - Jul io 2005 Ao IV Nmero 13

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SUMARIO
Por Jacques-Alain Miller Por Vicente Palomera

Junio / Julio 2005

La pregunta por la eficacia teraputica en psicoanlisis
Por Juan Fernando Prez

El nio entre la mujer y la madre La deduccin del psicoanlisis aplicado desde los principios mismos del psicoanlisis Fantasas y el fantasma fundamental: una introduccin
Por Bruce Fink

El deseo del analista

Por Gabriel George

La tendencia actual a eliminar los sntomas

Por Marisa Morao

Servirse del padre y sus versiones

Por Blanca Sanchez

Normo-Praxis y burocracia
Por Manuel Fernndez Blanco

Subjetividad y paradigma
Por Silvia Szwarc

LA OPININ ILUSTRADA

Pasiones dantescas
Por Francois Regnault

Por qu los nombre propios no tienen sentido

Por Glenda Satne

Para acabar con la utopa evaluadora

Por Luc Miller

SEGUNDO ENCUENTRO AMERICANO DEL CAMPO FREUDIANO A realizarse en Buenos Aires, Argentina, los das 5, 6 y 7 de agosto de 2005.

Entrevista a Silvia Baudini

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Pasiones dantescas
Por Franois Regnault.* Para abordar el tema de la depresin una de las pasiones tristes- Regnault recurre, entre otros, a Dante y a Santo Toms, quienes fueran citados por Lacan cuando abord el tema en su texto Televisin. Partir de los pecados capitales para hablar de las diferencias de grados de las pasiones tristes y entrecruzarlas con las estructuras clnicas- , hacer hincapi en la diferencia entre acedia (desidia) y lo que vino a su lugar luego de la Edad Media, es decir la pereza, es el paso previo que da para llegar a lo que Lacan opone a la tristeza, es decir, el gay savoir y la tica del Bien decir, que es la del psicoanlisis, en oposicin a la tica de Spinoza, del amor intelectual.A todo este despliegue de erudicin hay que agregar an el tratamiento que hace del nominalismo y realismo, a la luz del aporte de J.-A. Miller, sobre el creacionismo del significante. Breve sntesis de un recorrido apasionante. Elevar el objeto a la dignidad de la cosa. Para ilustrar esta formula de Lacan, les recomiendo la exposicin concebida y realizada por Grard Wajcman, sobre los coleccionistas, en la Maison Rouge1, porque all veremos una veintena de colecciones totalmente extraordinarias en su gnero. Qu es lo que ha elevado a los objetos a la dignidad de la cosa, en esta ocasin?. Los coleccionistas mismos, porque en el Seminario, libro 7, Lacan explica que es as como funciona la coleccin. Pero lo que ha contribuido, sin duda a que los raros objetos que no haban sido todava elevados a esta dignidad, lo sean en esta exposicin, es Gerard Wajcman; y entonces sublimarn all ustedes hasta un cierto punto, porque hay objetos sin embargo, escalofriantes, no les digo cuales.

La tristeza, la pasin
Hemos llegado a las pasiones tristes, con ese texto actualmente cannico en los ambientes clnicos porque all Lacan habla de la depresin: Se califica por ejemplo a la tristeza de depresin, cuando se le da el alma por soporte, o la tensin psicolgica del filsofo Pierre Janet. Pero no es un estado de alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobarda moral, que no cae en ltima instancia ms que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura.2 Dije que la depresin era una invencin dirigida contra el psicoanlisis, pero Jacques-Alain Miller dice tambin que es suscitada por el psicoanlisis, y que a partir del momento en que existe el psicoanlisis, si se quiere atacar al psicoanlisis, hay que estar deprimido. Si se trata de una solucin contra el psicoanlisis, ste tiene como carga tratar aquello que se presenta bajo el nombre de depresin, que no existe, pero que da lugar a sntomas depresivos o a estados depresivos. Y hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real: La reseccin de las pasiones del alma, como Santo Toms nombra ms precisamente esos afectos, la reseccin desde Platn, etc. Y el retorno que hago a esto se justifica por el hecho que, en Televisin3, Lacan enuncia: Reconsiderar el afecto a partir de mis decires, reconduce en todo caso a lo que se dijo de seguro. Lo que se dijo de seguro en la clnica contempornea, y tambin lo que no se dijo de seguro en los DSM-III y IV, en las clasificaciones de enfermedades mentales suscitadas por la psiquiatra americana. La reseccin es el hecho de arrancar, es la amputacin de un rgano, su ablacin. Los haba remitido entonces a dos pasajes en donde Dante divide la tristeza entre el Infierno por un lado, y el Purgatorio, por el otro.4 Recuerden, en el Infierno, los tristes son sumergidos en el agua nauseabunda y glauca. Ellos estn all por toda la eternidad, lo que caracteriza la melancola psictica. Pero tambin la tristeza en general, que es considerada aqu como una profunda cobarda moral por la cual son castigados, por la cual ellos se castigan a s mismos incesantemente, y que sobrepasa en mucho lo que llamamos hoy tristeza. No se trata solamente de estar un poco triste, se trata realmente de una pasin, e incluso Lacan llega a decir que es la pasin por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye incluso a Dante la idea segn la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teologa cristiana el pecado contra el Espritu, que consiste en rechazar el perdn, en rechazar totalmente toda remisin.

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Ciertamente, servirse de la pastoral cristiana, de la moral tomista o de la teora de los pecados capitales para abordar la clnica es algo que podra sorprender a aquellos que dirn que es necesario desprenderse de la tradicin judeo-cristiana. Incluso aunque uno no sepa nunca muy bien si hay que deshacerse de lo que tiene de judeo o de cristiana. De hecho, se trata ms bien de la tradicin cristiana que de la tradicin juda, porque me refiero a Santo Toms y a los primeros Padres de la Iglesia que son los que hacen la teora de la tristeza. Sin embargo, cuando Lacan dice, es un pecado, hablando de esta cobarda moral que es la depresin, no se anda con chiquitas, y se refiere no solamente al cristianismo sino tambin al judasmo, cuando agrega: es un pecado, entonces, es siempre el pecado original. El pecado original, recordemos que desde el punto de vista de la clnica que nos interesa no es otra cosa que lo que Freud llam la culpabilidad inconsciente. Una culpabilidad que no debemos ms que a nuestros primeros padres y que es retomado en el adagio de San Pablo. En Adn todos han pecado. Lo que no quiere decir exactamente: nuestros primeros padres. Eva pec pero no es a causa de ella que hemos contrado el pecado original, Santo Toms sobre ese asunto es muy claro, despus San Pablo, es Adn quien transmiti el pecado original a sus hijos, a la especie humana, no es Eva. Y entonces, esto se modula por algo que se reencuentra constantemente en la clnica y que la teora del pecado se supone viene a aclarar. Es la idea de la culpabilidad inconsciente que reencontramos en la neurosis, y de la cual el pecado original es la representacin fulgurante y mtica.

Pecados Capitales
Vuelvo a los siete pecados capitales. Les recuerdo que en la tradicin, al comienzo, eran ocho. As, en los primeros siglos de la Cristiandad, Jean Cassien ( 360-432) , en sus Instituciones, sobre la vida monrquica enumera: Gastrimargia, Fornicatio, Philargyria, Ira, Tristitia, Acedia, Cenodoxia, Superva: Gula, lujuria, avaricia, clera, tristeza, distinguindola de la acedia ( desidia ). Luego cenodoxia, la vanidad ( de , vaco) y supervia, el orgullo. Y cuando se llega al papa Gregorio el Grande ( pontfice del 590 al 604) tenemos una lista cannica de siete pecados que da: gula, lujuria, avaricia, clera, tristeza, envidia y orgullo, y la desidia es considerada como una especie, un caso particular de la tristeza. Esta lista es bastante cannica porque dura hasta el siglo XIII; en todo caso, los pecados capitales en la obra de Santo Toms son precisamente esos. En el lugar de la tristeza ha venido a ubicarse luego la pereza ( paresse) . Es absolutamente singular que al final de la Edad Media es la tristeza la que ocupa an el lugar principal, en donde la desidia ( acedia) no es ms que un caso particular, y la pereza no aparece. Les recuerdo: acedia proviene del griego y significa el hecho de no ocuparse de, a-kedia, de que quiere decir: el cuidado, la atencin, la vigilancia respecto de algo. Ya sea porque se lo detesta, y entonces tenemos la versin de la aversin, de la depresin, o ya sea porque les resulte indiferente: no me ocupo, ( me importa un bledo!). Del lado infernal: eso me repugna, no me interesa, me aparto de eso, me escapo, y se llega hasta la huda; mientras que desde el punto de vista de la indiferencia se llega a la pereza. Esta acedia se llam en la Edad Media accide, y Andr Pezard la llama as en su traduccin de Dante. Bajo su forma depresiva recibe su tratamiento infernal bajo la forma del horror de los bienes de Arriba, del odio de aquel que es divino, del que es intelectual. Y en esto tocamos la interpretacin lacaniana como falta del pensamiento, que introduca toda esta clnica segn la cual el depresivo sufre, ciertamente, en su cuerpo, pretende tambin sufrir en su alma (es un estado del alma) cuando en realidad comete una falta en su pensamiento. Es decir, l se trata mal, en todo el sentido de la palabra: dice mal de s mismo, mal-dice de l. Esta es la tica del mal-decir (de s) en la cual el deprimido se abisma. Los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia. En el Infierno estn aquellos que estn en el fuego, los que estn en el hielo, pero el agua de los tristes es ms bien templada, uno est en remojo all adentro, y no sale de all ms que de tiempo en tiempo para emitir una especie de borborigmos, palabras interrumpidas, dice Dante. No hay algo de la psicosis en esto?. No podemos dejar de pensar en las frases interrumpidas de Schreber. Los condenados salen, se sofocan y vuelven a caer en el glauco. Del lado de la pereza en el Purgatorio, recordmoslo, estn los atormentados crnicos: se han dejado estar toda la vida y ahora se preocupan por recuperar el tiempo perdido, tienen chances de poner fin a esta solucin penosa, se trata ms bien de la neurosis. Se trata de una hiptesis evidente: pongo a los psicticos en el Infierno con los perversos, que hemos dejado de lado en la medida en que los mecanismos depresivos perversos son ms difciles de captar. No tomen todo esto en un sentido demasiado catlico, hasta creer que los deprimidos son eternamente castigados! El castigo se lo infligen ellos mismos. Esto no quiere

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decir que los psicticos son castigados. Pero Lacan sostiene que la cobarda moral puede llegar hasta la depresin psictica, dicho de otra manera, que los psicticos no estn exentos de esta cobarda an cuando uno podra creer que no es sino lo propio de la neurosis: La tristeza, por ejemplo, se la califica de depresin [...] Pero no es un estado del alma, es simplemente una falta moral como expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado [de hecho, Spinoza no lo llama pecado, es un pecado en la tradicin juedo-cristiana.F.R], lo que quiere decir una cobarda moral que no se sita en ltima instancia ms que del pensamiento, o sea del deber de bien decir o de encontrarse en el inconsciente, en la estructura5 Este deprimido es alguien que se da a s mismo el deber de mal decir, de no encontrarse en el inconsciente, de perderse en la estructura. Y lo que resulta por poco que esta cobarda, de ser desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, [...] es por la excitacin manaca por lo que ese retorno se hace mortal.6 Ven que aqu, cobarda y psicosis son compatibles, que no estamos en el registro de la falta del objeto, en el registro de la neurosis depresiva, sino en el registro del rechazo del inconsciente, es decir, de la forclusin depresiva, de la psicosis depresiva. Distinguimos entonces, la excitacin manaca, que encontramos tan bien descripta por Dante en aquellos que se agitan en el agua glauca, porque ellos intentan salir de all y vuelven a caer sin cesar. Mientras que aquellos que son obligados a correr en redondo alrededor de ese pico de cornisa que es el Purgatorio, aquellos son los pequeos neurticos que pasan a toda velocidad frente a Dante y Virgilio, y que dicen Buenos das, buenos das, no tenemos tiempo..., estos son los que estn estresados. La depresin neurtica que corre, despus del duelo por el objeto.

Santo Toms de Aquino: tristeza, ansiedad, envidia y misericordia

Quisiera aclarar por qu Lacan recurre a la Escolstica medieval, y especialmente a Santo Toms de Aquino. El mrito de Santo Toms respecto de tales cuestiones es una articulacin de las pasiones, no solamente en funcin de los estados del alma, sino en funcin de una referencia a un objeto. Dicho de otra manera, all donde los DSM-III y IV se limitan a descripciones de estados del alma o sntomas, Santo Toms distingue cuidadosamente lo que es del orden del Objeto, lo que es del orden de la pasin, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que est mezclado con la eleccin de objeto o con el rechazo del objeto. Francamente esta escolstica, en su detalle, ya es clnica, por la buena razn de que cuando los escolsticos hacen teologa moral ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversin de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanlisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en La tica del psicoanlisis. Esta Pastoral los pone en contacto con gente que es alcanzada por todo aquello de lo que hablamos, y particularmente por la depresin y la tristeza. Fue elaborada por monjes que al cabo de un tiempo se aburran en su convento, con todas las maneras de hastiarse que un monje puede encontrar cuando, de repente no le encuentran ms atractivo a nada, o cuando estn sometidos a fuertes tentaciones. Aunque una tentacin sera una forma de estar vivos, como dira Bernanos. Pero sobre todo, cuando el desgano se instala. Con la famosa teora del demonio del medioda -que proviene de Evagne el Pntico y de San Juan Crisstomo- que acecha al monje que madrug a las cuatro de la maana, cant las maitines, asisti a misa, dijo las plegarias, hizo los trabajos en los campos, y que de repente experimenta un vaco, y se pregunta: qu hago aqu! Para qu sirve todo esto? La depresin comienza, o ms bien la tristeza, la acedia, en suma, en sus dos versiones, la versin infernal que conduce a la aversin y a la huda, y la versin suavizada que se transforma en languidez y pereza. Por otra parte, esta Pastoral tena que ver tambin con los laicos, salvo que la tristeza tiene igualmente esta particularidad de aplicarse especficamente a personas inactivas y solitarias. No es seguro que a los esclavos de la Edad Media, que eran sometidos a merced y que cultivaban sus campos toda la jornada, los agobiara la tristeza. Al menos, si fueran alcanzados por la tristeza no llegaban necesariamente a elevarla a la dignidad de la acedia. En primer lugar, sobre la tristeza: en la primera parte de la segunda parte de La Suma teolgica7 ( decimos: prima secondae ) en la pregunta 35, artculo 2: Del Dolor y de la tristeza, Santo Toms hace una distincin til: Dolor ______________ Delectatio = Tristitia _______________ Gaudium

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Pone en paralelo el dolor y la delectatio (deleite), que son los dos corporales, con aquello de lo cual pueden estar acompaados, si vamos del lado del alma: de un lado, la tristeza y del otro, la alegra. En esta teologa moral escolstica hay algo que proviene de Aristteles, a saber, que no se puede tratar jams de una pasin sin pensar que tiene que ver con el cuerpo. Lo que es necesario comparar con el pasaje de Televisin, en donde Lacan corrige a Aristteles: el sujeto del inconsciente no toca al alma ms que por el cuerpo, introduciendo el pensamiento. Entonces, el sujeto del inconsciente no est en el alma, no toca al alma ms que a travs del pensamiento, y contina: de alguien que sufre de su cuerpo o de su pensamiento.8 Les recuerdo que para Lacan el alma es el Uno del cuerpo, es el cuerpo en tanto que se concibe como uno; pero el pensamiento est por fuera del cuerpo, llega al cuerpo desde afuera. La prueba es que en el caso de la histeria viene a marcarse el cuerpo con significantes, por ejemplo, el brazo, la pierna, que no son el brazo ni la pierna anatmicas, sino ms bien, el brazo en el sentido de la retrica clsica Mi brazo que tantas veces ha salvado a este imperio. El cuerpo est dividido por significantes, pero esos significantes solamente se inscriben sobre el cuerpo a travs del lenguaje. Para el neurtico obsesivo es an ms flagrante, ya que lo que lo embarazan son los pensamientos, principalmente en el ceremonial obsesivo. En la escolstica encontramos esa relacin del cuerpo con el pensamiento. Dicho de otra manera, para que haya pecado, no solamente en el alma, es necesario que haya malos pensamientos. Lo que Santo Toms expresa en estas definiciones siguientes: As, a esta delectacin causada por una aprehensin interior, se la llama alegra, y de la misma manera, a este dolor causado por una aprehensin interior se lo llama tristeza. Dicho de otra manera, si es exterior, puramente corporal, es placer o dolor. Pero es posible que est acompaado por una representacin de pensamiento, por lo que llama interiori aprehensione. Una aprehensin interior del estado en el cual uno est: en ese momento, el dolor se transforma en tristeza y el placer en alegra. La diferencia entre placer y alegra es que la alegra es un pensamiento, y la diferencia entre tristeza y dolor es que la tristeza es un pensamiento. En los procesos llamados depresivos ustedes tendrn siempre la clnica lo requiere- una combinacin del dolor y de la tristeza. En el caso del sujeto feliz, una combinacin de la delectacin y del placer. Nunca se ha visto un depresivo bien en su piel, est afectado en su cuerpo por su depresin. Est como acurrucado sobre s mismo, invadido por pensamientos. A continuacin, paso a una subdivisin de la famosa tristeza y a una de las razones por las cuales la tristeza ocupa, en tanto que pecado capital, un lugar importante. Se trata de la subdivisin en cuatro categoras: la acedia ( de donde surgen la desidia y la pereza venideras) luego la ansiedad, la envidia y la misericordia que nos vienen de Gregorio de Nysse, ( Asia Menor, 335 a 340-394) y que retoma Santo Toms. He aqu las divisiones: acedia, anxietas, invidia y misericordia. La acedia es la tristeza que suprime la voz ( tristitia vocem amputans), no se puede hablar ms. La ansiedad es una tristeza agravada, en latn aggravans, con el participio presente como en analizante, la tristeza grave, que es llamada tambin pena, afliccin. Invidia es la tristeza con respecto a los bienes del prjimo. Estamos tristes porque no tenemos lo que tiene el otro, es la envidia. Se trata tambin aqu de una forma de la tristeza en esta clasificacin de Gregorio de Nysse, y es considerado como un pecado capital de pleno derecho. Y la cuarta es la misericordia, no la tristitia in alienis bonis sino in alienis malis, es decir la tristeza respecto de los males que les ocurren a los otros. La vemos con mejores ojos que a la envidia: tener envidia del bien del prjimo es mal visto, pero tener envidia del mal del prjimo es bien visto. Tener envidia del mal del prjimo es tener envidia de revolcarse en la depresin del otro. Aquello que Deleuze describa as: como el neurtico intenta extenderse como una mancha de aceite y atrapar a todo el mundo en su neurosis. Es necesario tratar esta clnica sin omitir introducir lo que Santo Toms no pone all: que el deseo es el deseo del Otro. En esto descubrimos (no dira que la misericordia es un pecado, pero que sin embargo es una forma de tristeza) lo que va al encuentro de nuestra actualidad animada de procesos de compasin: gemimos con la tierra entera, esto no nos produce ni calor ni fro, por supuesto, estamos contentos de que le sucedan desgracias a la especie humana, y nos refugiamos en esto a lo largo de la jornada, consentimos a ello de una cierta manera. Si esto es la misericordia es una falta moral. Tomemos el ejemplo simple de Freud, el de la joven en un pensionado a la que su amigo le escribi una carta de ruptura; ella llora, gime y todas sus otras compaeras lloran, gimen con ella. Es una de las tres formas de la identificacin segn l. No quiero decir que ellas sean condenables por hacer esto, pero no estoy seguro que esto la alivie, ni que la consuele, y en todo caso no se trata de una posicin analtica gemir con la paciente y revolcarse en su depresin. Se trata de otra posicin. Si ella dice: yo no soy nada, yo soy una basura, un desecho. Y que usted responda: S!; esto no es ni misericordia, ni crueldad si se dice con la firmeza del analista.

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No dira que la misericordia sea un vicio, porque sabemos, por otra parte, que Dios es misericordioso, que el Islam se apoya sobre la idea de un Dios misericordioso, etc. La misericordia, cuando es la virtud de la caridad socorre a los desgraciados. Pero, la que es ac condenada, o al menos analizada, es la misericordia como una de las cuatro especies de la tristeza. He aqu, entonces, las cuatro partes de la tristeza, y Santo Toms distingue tambin cuidadosamente el objeto de la tristeza y el efecto de la tristeza. Tiene una clnica del objeto segn que este lleve a un mal exterior al sujeto o a un mal propio del sujeto. Si el mal del prjimo es una desgracia para mi, se trata de la misericordia. Si el bien del prjimo es una desgracia para mi, se trata de la envidia. Luego el efecto: si queremos huir de los efectos de la tristeza, es decir, si todo apetito, si el deseo desaparece, e intentamos huir de la forma en que sufrimos por el hecho de la cesacin del deseo, la tristeza aumenta y da lugar a la ansiedad. Pero si no hay refugio contra esta ansiedad, entonces, caemos en la acedia. Dicho de otra manera, si an podemos huir es la anxietas, si no podemos huir se trata de la acedia (Freud mismo explica, a propsito de la pulsin, que cuando un mal proviene del exterior podemos huirle, pero no cuando proviene del interior). La definicin de acedia es la siguiente: Si se produce tal agravamiento que inmoviliza los miembros exteriores y los hace no aptos para el trabajo, entonces el mal que viene del exterior se ver llevado a la vez sobre las dos caractersticas, es decir, que no encontrar salvacin ni en el deseo, que ha desaparecido, ni en la huida ( traduzco aqu por deseo, aunque l no utiliza la palabra desiderium, ni libido). En consecuencia la acedia suprime la voz y, particularmente, el concepto y el efecto interior, es decir, lo que el hombre piensa en el interior y los efectos que experimenta en el interior de s mismo, no solamente en la humanidad sino incluso en los otros animales. Tal es la descripcin clsica, clnica de la acedia por Santo Toms, en la pregunta 35, artculo 8 de esta misma parte de la Suma Teolgica. Otra definicin de la acedia, dada en la deduccin que hace de los pecados capitales, les mostrar la racionalidad de su andar. En Estancias, Giordio Agamben consagr a la acedia pasajes enteros que todos los lacanianos que escriben sobre la depresin conocen de memoria. Aquellos que han ledo a Jean Cassien, San Juan Damascne y Evagre el Pntico porque Lacan les dio esas claves. Luego que Santo Toms recibe los siete pecados capitales de San Jean Damascne, sin duda relevada por Jean Cassien, gran moralista; esto viene de la muy alta Edad Media, es el momento en que el cristianismo se est expandiendo. Nos hemos preguntado qu haramos con los cristianos recin llegados o que venan de ser bautizados voluntariamente o a la fuerza, y cmo trataramos sus problemas. Esta lista es a veces de ocho, otras de siete, y a Santo Toms, que es un filsofo, se le mete en la cabeza justificar que haya siete en vez de 8. El principio clasificatorio es el siguiente: 1-En primer lugar pueden buscar un mal en razn del bien que contiene, es decir, que uno puede precipitarse hacia la inteligencia, hacia los bienes puramente espirituales, el bien del alma, pero si se procede de manera desordenada, inordinate como l dice, se caer en el orgullo. Es bueno ser inteligente, culto, elocuente, bueno, caritativo, etc., pero si uno se vanagloria por ello obtiene exactamente el orgullo. Si no tengo caridad, dice San Pablo, no soy ms que un platillo resonante. De igual modo, est bien comer, pero si se como mucho se trata de la gula; est bien hacer el amor para la reproduccin, pero si uno hace mucho el amor, o sin la intencin de la reproduccin, se trata de la lujuria. Est bien tambin hacer uso de los bienes del mundo, pero si se los guarda para uno mismo se trata de la avaricia. Son usos desordenados de lo que est bien. 2-Por otro lado, (y es all a donde quiero llegar) uno puede escapar de algo que es un bien para uno porque esto se acompaa de un mal que no se quiere. Se trata de lo que l llama la acedia, cuando se trata de escapar de un bien espiritual a causa del trabajo que esto demanda. A continuacin, uno puede huir de los bienes del prjimo en razn del mal que esto le provoca, se trata de la envidia. Y lleva a detestar todo lo que tiene el prjimo porque uno no lo tiene, y se cree que todo lo que el prjimo tiene es bueno. Finalmente la colera es una huida violenta. Pero volvamos a la acedia/desidia: detestar un bien en razn de todo el esfuerzo que demanda. Esto lo interpreta Santo Toms de la siguiente manera: apunta a los monjes, cuando detestan los bienes espirituales, es decir, la bsqueda intelectual, la oracin, etc. En sntesis, todos esos bienes (trasladmoslo a la tica del Bien decir, que uno huye porque esa tica nos incomoda) que hacen que entremos en una problemtica del trabajo pero tambin del deseo de saber. Es exactamente sobre ese punto que viraremos de la desidia a la pereza que consistir, en trminos lacanianos, en la fuga del pensamiento, en derogar la tica del Biendecir, o como dice Lacan un pecado, lo que quiere decir, una cobarda moral que no cae en ltima instancia ms que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura. No reconocerse en el inconsciente porque esto demanda mucho trabajo, una cierta disponibilidad del inconsciente, de apertura a la Fortuna. Porque la tica del psicoanlisis no es una tica trabajosa, del esfuerzo encarnizado, incluso si en realidad se ve perfectamente todo el trabajo que demanda; pero hay que dejar hacer a la Fortuna, se debe echar mano del deseo de saber, lo que llamamos en nuestra clnica ponerse al trabajo. Llegamos, para terminar, a la pereza (pigritia).

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La tristeza, falta moral por excelencia?. El director de teatro Antonio Vitez, que conoca tan bien la teologa cristiana, aunque fuera comunista, o porque era comunista, consideraba que la pereza era, en definitiva, la falta capital. Tomaba como ejemplo a los funcionarios nazis, el ejemplo por excelencia de aquellos que dejaron cometer los crmenes ms abominables porque estaban demasiado fatigados para oponerse, a diferencia del criminal deliberado... La definicin que les cito es la que se da en la pregunta 74, artculo 4 de la Suma teolgica: la acedia/desidia afecta a quien se entristece por un bien espiritual a causa del trabajo que acarrea. Entendemos, a travs de esto, el pensamiento entristecido (evidentemente, pensar para ellos es hacer teologa, pero no es nuestro problema aunque un poco hacemos). Parafraseando a Pascal, un poco de Teologa aleja de la clnica, pero mucho, nos aproxima.

El pecado
Agreguemos, no obstante, un pequeo desarrollo sobre el pecado, aquello que Santo Toms se pregunta a continuacin a propsito de la acedia, si se trata de un pecado mortal, un vicio especial, un pecado capital. Y responde s a todo, como Lacan cuando dice a propsito de la tristeza: pero no es un estado del alma, etc. Rpidamente, porque no quiero agobiarlos demasiado con esto, examinemos los tres primeros artculos de la pregunta 36 de la Segunda parte de la Segunda parte ( Secunda secundae ) de la Suma Teolgica: Artculo 1: La acedia, es una tristeza que se agrava, a saber, que deprime (deprimit) a tal punto el alma del hombre que no le es ms permitido hacer nada. La palabra de-pression en francs vehiculiza esta terminologa antigua, metfora energtica que supone un desinflamiento del sujeto. Artculo 2: Vicio especial?. S. La tristeza referida a los bienes divinos [entonces, la tristeza referida a lo que trasladamos, llamndolo pensamiento. F.R.], de los que la caridad se regocija [no regocijarse de los bienes divinos, encontrarlos detestables. F.R.], esto retorna en ese vicio especial que se lama acedia. Piensen, por ejemplo, en ese personaje encarnado por la actriz Muni en un film de Luis Buuel, La va Lctea, que declara: Oh! Jesucristo, lo detesto. En lugar de regocijarse pensando en Cristo comete el vicio especial que se llama acedia, bajo la forma de ese asco singular, nietzcheniano! Artculo 3: Pecado mortal? Con su sutileza, Santo Toms da una definicin absolutamente interesante, porque va a poner a la acedia del lado de la razn ( para nosotros: el pensamiento), cuando explica que si la acedia se debe solamente al cuerpo, si es simplemente dejarse llevar por la fatiga, es un pecado venial. Pero cuando se trata realmente de un odio del pensamiento es un pecado mortal: As, el movimiento de la acedia, en la medida en que est en la simple sensualidad, en la repugnancia que la carne experimenta frente al espritu, es un pecado venial[del lado de la neurosis, y son las personas que encontramos en el canto de Dante, los que han sido negligentes en el curso de su vida, y que no se han despertado en el momento oportuno. Esto puede ser un simple descaro, pero puede ser muy grave tambin, cuando se trataba de actuar de manera valiente en circunstancias polticas absolutamente evidentes, porque la problemtica de Dante implica la poltica que le preocupaba enormemente. F.R.]. Pero cuando esto se extiende hasta la razn, hasta el pensamiento, el que consiente a la huda, al horror y a detestar los bienes divinos, pues la carne prevalece totalmente sobre el espritu, entonces all es un pecado mortal.

Referencias
Les seal que podan encontrar todo esto en la literatura clnica.9 Sobre estos temas Serge Cottet ha escrito un gran nmero de artculos muy determinantes, y no es el nico. Nos remitimos a la revista de La Causa freudiana Nro 35: Siluetas del deprimido, y particularmente al artculo al cual me voy a referir: Alegre saber y triste verdad. Tambin el artculo de Jean Pierre Klotz con el significativo ttulo La depresin como una detencin sobre (la) imagen, etc. Si nos quedamos en esa perspectiva transpsicolgica, es decir, ms all de los estados del alma, somos conducidos a esta clnica del vaco o a las modalidades de la experiencia del vaco, dice Serge Cottet, pgina 34, y opone una clnica del vaco, que es la clnica psictica de la depresin, de los mecanismos de depresin interpretados en trminos de psicosis, a una clnica de la falta de los mecanismos depresivos interpretados en trminos de neurosis: falta de objeto. Esto nos remite, o bien a la neurosis, al duelo, a una resemblanza entre tristeza y duelo; o bien a la psicosis y a la melancola. Dicho de otra manera, entre neurosis y psicosis encontramos esta divisin del duelo y de la melancola instituida por Freud. Y no como en la clasificacin descripta en los DSM-III y IV que nos lleva a pensar que la depresin es identificada a s misma, que tiene una suerte de

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estructura en s misma, y que siendo intrnsicamente borderline, a caballo entre la neurosis y la depresin de un lado, y entre el duelo y la melancola del otro, no puede entrar bien en ninguna de las categoras inventadas por el psicoanlisis freudiano ni lacaniano.

Gay savoir
Para terminar el Lacan sobre Dante quisiera volver a la cuestin del nominalismo. Pero antes, lo que Lacan opone a la tristeza es el gay savoir, siendo evidente que no debemos olvidar que a esas dos formas depresivas que he descrito es necesario agregar una tercera: la depresin en el fin de anlisis. Los remito al artculo de S. Cottet sobre el mecanismo de depresin bajo transferencia en el fin de anlisis que debera entrar en la cuenta de esta descripcin clnica. Lacan es el que plante la oposicin entre el Gay savoir y la solucin fascinante de Spinoza del amor intelectual, amor intellectualis dei. Me ha parecido que un grfico podra inscribir una eleccin forzada entre las dos ticas. tica de Spinoza tica del Bien-decir

El deseo es la esencia del hombre // El sacrificio // El deseo es la esencia de la realidad. (Conjunto) Interseccin (Conjunto)

Cuestin presentada as por Lacan10 luego de haber hablado del sacrificio al Dios oscuro: Este es el sentido eterno del sacrificio al que nadie resiste, a menos de estar animado por esa fe tan difcil de mantener y que tal vez un solo hombre supo formular de manera plausible: Spinoza con su Amor intellectualis Dei. Si somos capaces del amor intelectual, es decir, por entero en el pensamiento nicamente, actuando paralelamente al cuerpo (porque Spinoza estima que el pensamiento no acta sobre el cuerpo ni el cuerpo sobre el pensamiento), tendramos una tica plena. Aquella en la cual no hay ni vaco ni falta. La problemtica de Spinoza, desde un punto de vista lacaniano, se caracteriza por el hecho de que nada falta, y que no hay vaco. Por otra parte, para Spinoza no hay vaco en la naturaleza. Y si instituyo una eleccin forzada entre la tica de Spinoza y la de Lacan introduzco en realidad una falla desde el punto de vista de la neurosis ( falta de objeto), y un vaco desde el punto de vista de la psicosis ( la forclusin) que van a mermar la tica de Spinoza de lo que le es incompatible, en lo que puede desear excluir la tica del Bien-decir ( esta forclusin de la universalidad del significante que Lacan le aplica a pesar de ella). Pero si renuncio a ella considerndola como imposible ( posicin insostenible dice Lacan) tendr entonces esta tica mermada de la interseccin de los dos conjuntos, y entonces tambin la tica de Lacan mermada del amor trascendente. Esa doble merma est marcada por el sacrificio, la eleccin forzada que consiste en lo mermado, la tica de Spinoza deja de ser ella misma (insostenible). Me parece que es la solucin que Lacan resuelve cuando escribe: Equivocadamente, se ha credo poder calificar de pantesmo algo que en Spinoza no es otra cosa ms que la reduccin del dominio de Dios a la universalidad del significante, lo cual produce un desasimiento sereno, excepcional, en lo tocante al deseo humano. En la medida en que Spinoza dice el deseo es la esencia del hombre, y en la medida en que instituye ese deseo en la dependencia radical de la universalidad de los atributos divinos, slo concebible mediante la funcin del significante, Spinoza obtiene la posicin nica mediante la cual el filsofo puede llegar a confundirse con un amor trascendente no deja de tener su importancia el que sea un judo separado de su tradicin quien la encarne. Para nosotros es una posicin insostenible. La experiencia muestra que Kant es ms verdadero, y he demostrado que su teora de la conciencia o, como l dice, la razn prctica, tiene consistencia slo porque da una especificacin a la ley moral. Esta ley moral, todo bien mirado, no es ms que el deseo en estado puro, el mismo que desemboca en el sacrificio, propiamente dicho, de todo objeto de amor en su ternura humana. Y lo digo muy claro desemboca no slo en el rechazo del objeto patolgico, sino tambin en su sacrificio y su asesinato. Por eso escrib Kant con Sade.11 Quiero decir con esto que la tica del psicoanlisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condicin que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el Bien-decir, el azar, la sorpresa, dicho de otra manera, lo que llama el gay savoir. Debemos renunciar entonces a esta suerte de saber

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absolutoque es el de Spinoza, cuya tica tiene, no obstante, esta caracterstica absolutamente increble que la beatitud es su recompensa misma. Entonces, no hay en l infierno, ni paraso, ni purgatorio, la beatitud se basta a s misma. Pero la nica beatitud del psicoanlisis, y que no es una, es simplemente el bon heure (felicidad o fortuna). Bon heure, es decir, que nos consagremos simplemente a las cosas felices o afortunadas, que provienen de la Fortuna, y que en consecuencia, hacen posible el retorno, la recada eventual en el pecado, o en la pulsin. Las mismas razones por las cuales El Seminario 11 termina por el hecho de que al final de la neurosis la pulsin reina, justifican tambin que en el final no consumado de la neurosis, el bon heure reina, lheur (oportunidad, suerte), el sujeto dichoso, afortunado. Pero el gay savoir no excluye una recada en el pecado. Estoy cerca de la interpretacin que da Daro Morales en las pginas 41 y 42 de su artculo La tristitia, obstculo a la beatitud que se encuentra en la misma revista titulada Siluetas del deprimido a propsito de ese pasaje de Lacan : Lo opuesto de la tristeza, el gay savoir, el cual es una virtud. Una virtud no absuelve a nadie del pecado original como todos saben. La virtud que designo como gay savoir, es su ejemplo: no se trata de comprender, de mordisquear en el sentido, sino de rasurarlo lo ms que se pueda sin que haga liga para esta virtud, gozando del descifrado, lo que implica que el gay savoir no produzca al final ms que la cada, el retorno al pecado.12 Donde est, en todo esto, lo que hace feliz, afortunado? Exactamente por todos lados. El sujeto es feliz. Esto puede llegar hasta lo que Eric Laurent llama, en uno de esos artculos de la revista, la percepcin fulgurante del pase, el v que Lacan retoma de Herclito. La beatitud es imposible, salvo, tal vez, nicamente para Spinoza (algo que sera igualmente muy extrao: por qu no habra escrito su tica tambin para l mismo?). Pero es algo de la dicha, de la sorpresa, y no olvidemos que el gay savoir provenzal no consista en nada ms que en estar enamorado de una Dama, escribirle poemas y ponerles msica, segn la triplicidad que Jacques Roubaud seala en el Prefacio de sus Trovadores: amor, poesa, msica! 13 Esto se traspasa segn la propia conveniencia. J.-A. Miller da la versin siguiente, me parece, en su curso Un esfuerzo de poesa, recordando que hay algo de potica en el psicoanlisis porque la cura lleva hacia los significantes, y que se le demanda al sujeto de tratar(se) a partir de significantes. El final de la cura no es, sin duda, escribir un poema al ser amado, y ponerle msica, aunque...! el gay savoir. Nietzche tambin retom a los trovadores, a la Minne de los Minnesnger, Minne era el antiguo nombre alemn del amor, al cual Lacan hace alusin en su Seminario 7.

Nominalismo, realismo
Para terminar voy a esta otra referencia de Lacan a Dante que se encuentra en Ornicar? Nro 16, y que J.-A. Miller, al establecer la clase del Seminario del 8 de marzo de l977 llam Nomina non sunt consequentia rerum, es decir: Los nombres no son las consecuencias de las cosas. Traduje simplemente por consecuencias de las cosas lo que Lacan traduce muy atinadamente por consecuencias reales( realviene de res, cosa). Lacan parece estar en desacuerdo con Dante que enuncia lo contrario. Qu dice? Cito el pasaje: Como ocurre comnmente en los prefacios, estaba inclinado a aprobarme, incluso a aplaudirme; es del orden de la Comedia, y esto me empuj hacia Dante. Esta Comedia es divina seguramente, pero esto no quiere decir ms que una cosa, es que es bufonesca. Es lo que haba enunciado a propsito de lo cmico y de lo bufonesco. - Hablo del bufn en LEtourdit. Uno puede bufonear sobre la pretendida obra divina. No hay la menor obra divina, a menos que se quiera identificarla a lo que llamo lo real. Pero intento precisar la nocin que me hice de lo real me gustara que se difunda [...] Pasando rpidamente a lo que se trata en el Dante en cuestin, fui llevado a releer un antiguo libro que mi librero me dio, un libro publicado en 1854 de alguien llamado Delcluze que era un compaero de Baudelaire. Se llama Dante et la posie amoureuse algo que no es tranquilizador- en tanto que es, con motivo de la llamada poesa amorosa que Dante comenz a bufonear. Ha creado, no aquello que no he creado tampoco yo, a saber, un metalenguaje, sino una nueva lengua, una metalengua. Toda lengua nueva es una metalengua pero como toda lengua nueva ella se forma sobre el modelo de las antiguas, es decir, que es fallada.

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Qu fatalidad hace que, no importa cual sea el genio de alguien, recomienza en el mismo carril, ese carril que hace que la lengua est fallada, y que, en suma, sea una bufonada de lengua? La lengua francesa no es menos bufonesca que las otras. Es nicamente porque tenemos el gusto y la prctica que la consideramos como superior. Ella no tiene nada de superior, es exactamente como el algonquino o el coyote, no vale ms. Si valiera ms podramos decir lo que enuncia en algn lado Dante en un escrito que hizo en latn, Nomina sunt consequentia rerum. 14 Lacan rene el punto de vista de Benveniste, segn el cual podemos traducir no importa que lengua a no importa cual otra, y La Metafsica de Aristteles en lengua africana ewe, ninguna es superior a las otras. En verdad, el escrito no est en latn sino en italiano, se trata del Captulo XIII de la Vita Nova, pero Dante cita esta frase en latn. Qu quiere decir la consecuencia en esta ocasin? Esto no puede querer decir ms que consecuencia real, pero no hay consecuencia real, porque lo real, tal y como lo he simbolizado por el nudo borromeo, se desvanece en una polvareda de toros [...] Esto quiere decir que lo real, tal como al menos creemos representarlo, solo est ligado por una estructura. Y ms adelante: Pues porque el hombre tiene lo que yo llamo el parltre? a saber esta forma de hablar de tal manera que nomina non sunt consequentia rerum, esta manera de hablar de tal forma que los nombres no son las consecuencias... y que hay en alguna parte una cosa que no anda en la estructura, la estructura tal y como la concibo, a saber, el nudo borromeo? Qu quiere decir esto? Que los nombres son las consecuencias de las cosas, es lo que cree de buena fe el realista, pero: que los nombres no son las consecuencias de las cosas es lo que sabe de saber seguro el saussuriano. En la Vita Nova, en el Captulo XIII, Dante dice esto: Despus de la visin descripta ms arriba, como ya haba puesto en versos las palabras que Amor me haba impuesto decir, numerosos y contradictorios pensamientos comenzaron a combatirme y a tentarme casi irresistiblemente. Entre esos pensamientos, cuatro me parecieron perturbar particularmente el reposo de mi vida. Uno de los cuales era el que sigue: Buena es la seora de amor porque retira al espritu de su fidelidad a todas las cosas viles. Otro era: no es buena la seora de amor porque cuanto ms su fiel le otorga su fe, ms agobiantes y dolorosas son las pruebas por las cuales debe pasar. Recordemos que estamos en el final del amor Corts, que Dante exalta, lleva a cabo y concluye. Otro era; el nombre de amor es tan dulce de escuchar que me parece imposible que su efecto sobre la mayor parte de las cosas no sea agradable, porque los nombres siguen a las cosas nombradas como est escrito: nomina sunt consequentia rerum. El cuarto era: la dama por la cual Amor te abraza as, no es como las otras damas, para que fcilmente cambie sus sentimientos. Dicho de otra manera: nombres agradables siguen a cosas agradables. Toda cosa agradable tiene un nombre agradable. Decir que la palabra amor es agradable supone que los nombres sean las consecuencias de las cosas. Mientras que nosotros, como buenos saussurianos que nos apoyamos sobre lo arbitrario del signo, sabemos que amor se dice as en tal lengua, y de otra manera en otra, y sera, sin embargo, completamente milagroso que todas las palabras que signifiquen amor sean agradables en todas las lenguas. Lo arbitrario del signo en el sentido de Saussure, es decir, el enlace de un significante y de un significado, no se corresponde con la cosa, y es sobre lo que Lacan apoya sin embargo su discurso. Lo real est en otra parte, y por lo tanto es una ilusin de Dante creer que la palabra amor sea agradable. Les recuerdo que es expresamente para ir contra esta ilusin que Mallarm sostena que la palabra noche era tan luminosa, un poco sonora, y que hubiera convenido muy bien al da, mientras que la palabra da, por el contrario, era sorda, profunda y hubiera convenido mejor a la noche. Veo, por sus aires dubitativos que no estn convencidos, porque todos creemos que el da tiene razn en llamarse as, da, y la noche de llamarse noche. Jakobson, despus de Saussure, cita a una paisana alemana que se sorprende que se diga fromage (queso) en Francia, y exclama kse ist doch viel natrlicher! (kse es sin embargo mucho ms natural!) Podramos concluir a partir de all que Lacan es nominalista, en oposicin al realismo de Dante, que es realista en el sentido de Aristteles y en el sentido de Santo Toms. Qu quiere decir realista? Es pensar muy exactamente, como en la Edad Media, que los universales son cosas reales. Ser realista quiere decir creer que un caballo existe, pero que el caballo en general existe tambin, que el gnero existe, que los gneros son reales. Ser nominalista es pensar que los gneros son ficticios, que son seres de razn, elucubraciones del pensamiento que pueden no tener rigurosamente ninguna relacin con la realidad. Como por ejemplo Guillermo de Occam, en el siglo XVI. Ahora bien, Dante es tomista y no occamista, Lacan no es ni tomisma ni occamista, y no es nominalista. All corremos el riesgo de embrollarnos en una paradoja propia del psicoanlisis porque, por un lado, si para Lacan nomina non sunt consequentia rerum, que existe la arbitrariedad del signo, y por otro lado, los significantes actan, por supuesto, sobre lo real de la cura, y confirman la intuicin de Dante segn la cual los nombres son las consecuencias de las cosas.

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Dos preguntas, entonces: 1) Cmo puede declararse Lacan realista y no nominalista? Ahora, l se declara realista en el sentido medieval. 2) Cmo es posible el psicoanlisis, puesto que el psicoanlisis consiste en actuar sobre las cosas a partir de los nombres? Es evidentemente lo que l se pregunta15: En efecto, desembocar en la idea de que no hay otro real ms que el que excluye todo tipo de sentido [dicho de otra manera: los nombres no son las consecuencias de las cosas] es exactamente lo contrario de nuestra prctica, pues nuestra prctica se mueve en la idea que no solo los nombres, sino simplemente las palabras tienen un alcance. No veo como explicar eso. Si los nomina no se refieren, de alguna manera, a las cosas, como es posible el psicoanlisis? El psicoanlisis sera de cierta forma un camelo, quiero decir un semblante. Un poco ms adelante en el texto est la solucin del nudo borromeo ( dos instancias sin relaciones enlazadas por una tercera). Pero hay otra solucin que es la que tom J.-A. Miller de su curso del 24 de abril de 1985, en donde ataca al nominalismo explicando que el psicoanlisis no puede ser nominalista, que es necesario que sea realista, pero que hay que conservar, no obstante, la idea de que los significantes son arbitrarios o, para retomar al Lacan corrigiendo a Saussure: contingentes. Ese arbitrario surge del discurso del Amo. En lalengua del sujeto, hay una evidenciade significantes. En el nudo borromeo pondramos lalengua del lado de lo real, los nombres de la lengua del lado del simblico, y lo imaginario reunira uno y otro por esta especie de ilusin que tenemos de que las palabras corresponden a las cosas. Es ms bien, por otra parte, ese nudo mismo al que Lacan llama lalengua en una sola palabra. Cmo orientarse, entonces, en esta oposicin entre nominalismo y realismo? J.-A.Miller opone, justamente, el realismo de la estructura a lo que llama, no el nominalismo del significante, sino el creacionismo del significante. La teora de Lacan requiere, no un realismo de los universales, sino el realismo de la estructura, del nudo borromeo que es del orden de lo real, del objeto a que tambien es del orden de lo real, -lo que su artculo nomina non sunt consequentia rerum evoca - lo que recusa todo nominalismo. Lacan, al final de su resumen del seminario sobre la lgica del fantasma16, se queja de los 500 aos de nominalismo como de una aberracin del pensamiento: preferir al signo saussuriano, que es la divisin de los significantes entre ellos, la representacin intrnseca de los signos, demuestra lo que J.-A. Miller expresa de la manera siguiente: Es declarar que los significantes no son ms que semblante. Esta especie de escepticismo que consiste en decir, no son ms que palabras, y las palabras no tienen ninguna importancia (no reduzco a esto el nominalismo medieval, los remito a la obra absolutamente completa de Alain de Libera que se llama La Querelle des universaux en la coleccin Travaux, Seuil). Nominalista, entonces, la desconfianza que la filosofa puede experimentar respecto al psicoanlisis: cmo podemos obtener algn efecto sobre el sujeto solo con palabras que no son ms que palabras? O el de la clnica psiquitrica: cmo se puede curar a las personas con palabras, dado que no se acta sobre ellas qumicamente? Solo las cosas actan sobre las cosas, en esto volvemos a un fantasma de las leyes de choque: molcula neurolptica contra molcula de ser sufriente, segn el sensualismo profundo de la farmacologa. Nominalismo al cual hay que oponer el creacionismo de la estructura: hay algo que es del orden de lo real, pero es estructural, y hay algo creativo, es el significante. El creacionismo del significante, es decir, que el lenguaje surge de nada, es la creacin ex nihilo, no la creacin ex nihilo del mundo por Dios, sino el ex nihilo que es fundamental en la prctica analtica, y que no es ms que otro nombre de la supremaca del significante. Y como no hay ninguna relacin entre el creacionismo del significante y el realismo de la estructura, es a travs del nudo borromeo que los dos se ensamblan. Esto se ensambla por otro lado tambin en el sujeto bajo la forma del sntoma, y es el nudo de cuatro donde el sntoma tiene la funcin de lo real, y cuando no hay sntoma, eso se arregla como lo hemos dicho a propsito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesa. La poesa es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremaca del significante y la letra como real. Comprenden ahora por qu Lacan se separa de Dante, ese naf que cree que la palabra Amor es una palabra amorosa. Es necesario volver a la doctrina de la supremaca del significante, porque la cura analtica muestra que la palabra amor es una palabra amorosa en lalengua, y por esto mismo propia al lapsus, la sorpresa, el equvoco, el juego de significantes, a todo lo que hace que las palabras hagan barra sobre las cosas. He terminado. A modo de despedida quera citar tres versos de Dante que no traducir para que oigan ustedes tambin solo el significante. Es el comienzo del Canto VIII del Purgatorio:

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Era gi lora che volge il disio, Ai navicanti entenerisce il core Lo di chan detto ai dolci amici addio.
Traduccin: Liliana Bilbao Establecimiento del Texto: Mara Ins Negri Notas: * Franois Regnault, maestro de conferencias en el Departamento de psicoanlisis de la Universidad de Pars VIII, miembro de la Escuela de la Causa freudiana. Este texto es la trascripcin de una curso pronunciado en el marco del Departamento de Psicoanlisis de Pars VIII y de la Seccin clnica de ParsSaint-Denis. Esta clase clausur el Seminario titulado Parva Clnica. Era la continuacin de una serie de clases sobre el Dante de Lacan. 1- La Maison Rouge, Fundacin Antoine de Galbert, exposicin Lo ntimo, el coleccionista detrs de la puerta, junio-septiembre del 2004, Pars. 2- Lacan, J.: Televisin, en Psicoanlisis Radiofona y Televisin, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 107. 3- Ibid., p.6. 4- Cf: Canto VII ( El Infierno. La Divina Comedia) : Incados en el barro, dicen: Estbamos tristes en el aire suave que el sol regocija, habiendo en nosotros la excitacin de la tristeza: actualmente nos entristecemos en el barro negro. Canto XVIII ( El Purgatorio. La Divina Comedia) : Rpido, rpido, no perdamos el tiempo por falta de amor! Gritan los otros, el celo en el bien actuar hace reverdecer la gracia. 5- Lacan, J.: op.cit., p 107 6- Ibid. 7- Toms de Aquino: Suma teolgica ( 1 y 2) Pars, Ed. Du Cerf, 1997. Nuestra traduccin nos fue dada en forma oral, y por ello puede ser aproximativa, pero las referencias son exactas. 8- Lacan, J.: op.cit.pg.88. 9- La lettre mensuelle Nro 149; Ornicar? Nro 32; Ornicar? Nro 47; La Cause freudienne nro 35. 10- Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Buenos Aires, Paidos, 1991, p. 283. 11- Ibid. 12- Lacan J., Televisin op.cit., p. 107 13- Roubaud, J.: ( s.dir.) Les Troubadours: Antologie bilinge, Pars, Seghers, 1980. 14- Esta frase tiene un origen, proviene de Justiniano, por la mediacin del gramtico Accurse. En Dante bajo la lluvia de fuego,(Pars, ed. Vrin, 1950) de Andr Pzard, es el tema de un apndice muy completo que relata las ocurrencias. La obra explica largamente en qu sentido Dante pone en el infierno, en el crculo de los sodomitas, a los gramticos que no han tenido buena actitud respecto de la lengua, que por ejemplo han escrito en italiano cuando habra sido necesario escribir en latn, o al revs, o sea, que han tenido relaciones contra natura con la lengua. Nomina sunt consequentia rerum es entonces, un adagio que interesa muchsimo, y que toca a lo real mismo de toda su empresa. Como a la de Lacan. 15- Op. Cit.p. 12-13. 16- Lacan,J., La logique du fantasme, Autres crits, Pars, Le Seuil, 2001, p. 327-328.

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