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EL HECHO RELIGIOSO

Se impone la tarea de estudiar la concepcin de la divinidad en las tradiciones mitolgicas de las grandes religiones de la Antigedad. Slo as entenderemos mejor la tarea de la teologa natural, que nace en parte como crtica al antropomorfismo de la teologa mtica griega. Pero no toda teologa mtica es equiparable a la griega. De hecho, los mitos cosmolgicos egipcios o babilnicos, en comparacin con los griegos, son de mayor vuelo especulativo. A esas grandes tradiciones religiosas habremos de volver nuestra mirada para saber cmo ha hablado el hombre acerca de Dios milenios antes de que naciera la filosofa. Pero antes de entrar en ellas, conviene atender, aunque sea brevemente, al hecho mismo religioso. La religin es, como lo ensea la historia, un hecho humano universal. No se conoce ningn pueblo sin religin.1 Y tambin es un hecho que la religin ha estimulado al hombre a las ms grandes realizaciones culturales. Dondequiera que nos es posible remontarnos hasta los orgenes de una actividad cultural (arte, economa, agricultura, astronoma, etc.), nos hallamos

1 Darwin lanz la idea de que los fueguinos, y en especial, los yamana, eran un pueblo carente de religin. Pronto se convirti en un dato de cultura general. Aos ms tarde, Darwin confes abiertamente haberse equivocado totalmente con los fueguinos. Lo ms sorprendente es que en 1830, dos aos antes de que Darwin realizara su primer viaje a la Tierra del Fuego, el marino Fitz-Roy, de vuelta de una expedicin cientfico-natural a la Tierra del Fuego, trajo consigo hacia Inglaterra tres yamana, que fueron sometidos en Londres a una investigacin frenolgica muy profunda. En los tres se constata la creencia en un ser supremo. El hecho de que esta investigacin cayera en el olvido se debe a que sus resultados no podan ser incluidos en el sistema histrico-religioso dominante en la era del darwinismo materialista. Fue Wilhelm Koppers, ayudado por las investigaciones de Martn Gusinde, quien descubri la religin de los yamana. l mismo cuenta que fue un 23 de enero de 1922 cuando, de repente, apareci en la conversacin con unas mujeres yamana la palabra Watauinwa, el dios supremo de los yamana.

con el terreno religioso. El hombre se desvela por los dioses con ms amor y perseverancia que por s mismo. Para ellos, no para s, reserva lo mejor y lo ms precioso. Ciertamente, una cosa es la existencia universal de la religiosidad, y otra el grado con que la viven los individuos. Y as, en todos los pueblos y en todas las religiones encontramos individuos egregiamente religiosos, otros muchos que viven su religin sinceramente, pero sin rasgos acusados y sin manifestaciones egregias. Otros que, sin negar a Dios, viven en la prctica inmersos en sus preocupaciones y cuya religiosidad se reduce a ciertas prcticas domsticas y a participar del fervor colectivo en las grandes fiestas. Y finalmente, una minora antirreligiosa o atea. Etimolgicamente, religin puede provenir de relegere, como crea Cicern, que significa observar algo atenta y cuidadosamente, o, como supone Lactancio, de religare, atar o hacer dependiente. La derivacin de relegere hace referencia, sobre todo, al cuidado en la observancia de los ritos externos de la religin ms que a la disposicin interna del hombre. La interpretacin de Lactancio pone el acento sobre la ligazn personal interna del hombre con Dios. Segn esto, la palabra latina religio significa ligazn u obligacin para con Dios, con todo lo que se deriva de ello, en especial, el culto debido a la deidad o a los dioses, porque la ligazn abarca al hombre en su entero ser, es decir, en su aspecto individual y social. San Agustn, en cambio, interpreta la palabra como proveniente de reeligere: volver a elegir a Dios, ya que por nuestro pecado nos habamos apartado de l. En cualquier caso, religin dice la relacin entre el hombre y la fuerza sobrehumana en la que l cree y de la que se siente dependiente. Una relacin, que hunde sus races en la naturaleza humana, y que viene a recapitular las ansias de felicidad e inmortalidad, de gloria y salvacin innatas a nuestra naturaleza espiritual. Y la religin, en sus formas concretas, aparece como la respuesta institucionalizada por un pueblo y una sociedad a esas ansias profundas, que se resumen y a la vez se resuelven en la tensin hacia Dios. Tres elementos componen, en suma, el concepto de religin: primero, la conviccin de la existencia de una fuerza sobrehumana; segundo, el reconocimiento existencial de la dependencia respecto de esta fuerza divina, y tercero, la ordenacin de la vida de acuerdo con esta dependencia en el aspecto individual y social. La investigacin ha demostrado que el hombre religioso en las culturas primitivas vive ms para las fuerzas misteriosas por las que se cree domina-

do y en comunin con ellas, que en el mundo tangible y slido que le rodea. Hasta llega a creer que este mundo por s solo y sin el influjo de ese otro carece absolutamente de consistencia. Conforme a la creencia de casi todos los pueblos, ninguna vida puede desenvolverse perfectamente por s misma, si Dios no la dirige y protege. No niega el hombre la causalidad de los seres intramundanos, pero cree que esta causalidad no basta, sino que es estimulada, acompaada y completada por otra que pertenece a la esfera de lo invisible y extramundano. Por qu no se detiene el hombre en el mundo, sino que trasciende los lmites de la experiencia sensible hasta afirmar una realidad extramundana? De dnde le viene que reconozca la existencia de tales poderes que no cabe encontrar en el mundo? Sin duda, de cmo ha experimentado siempre y en todas partes la existencia mundana y, en particular, su propia existencia, mediante aquello por lo que el hombre es precisamente hombre y no bestia, a saber, el espritu, con su constitutiva capacidad metafsica, por el que es capaz de conocer la realidad tal como ella es en s misma (trascendiendo una consideracin de la realidad en tanto que til o perjudicial: mbito propio de la animalidad), y descubrir su radical falta de fundamento.2 Y, cmo ha experimentado el hombre la existencia, para descubrir en ella una radical insuficiencia y, de este modo, ya a nivel prefilosfico y espontneo, advertir la presencia de Dios? Sin duda, lo que siempre ha producido mayor asombro en los hombres y despertado en ellos una actitud religiosa y fe en Dios, es el hecho de que las cosas precarias de este mundo, aun en su multiplicidad, devenir y caducidad, presentan un orden admirable, se revelan reguladas por leyes armnicas y por un finalismo consecuente y sabio.3 Existencia precaria, contingente pero finalizada, que reclama una Sabidura supramundana que crea y gobierna el mundo. En virtud de su espritu, el hombre es consciente del ser del mundo (y de la existencia propia) como radicalmente limitado, dependiente y regulado, lo que, en el orden meramente intelectual, le conduce al reconocimiento de la verdad de Dios; y en el orden intelectual-afectivo (en su totalidad como persona), a buscar y a sentir la necesidad de ser ayudado y dirigido por un
2 Por eso, Schleiermacher afirmaba que en una cultura pragmtica donde el primado pertenece a lo

til, todo se confabula para encadenar al hombre a s mismo mediante lo terreno, perdiendo de vista lo infinito. 3 Cf. LANG, A., Introduccin a la filosofa de la religin, Club de lectores, Buenos Aires 1967, p. 313.

Ser superior, al que todos llaman Dios. Este sentimiento de bsqueda y dependencia de un Poder trascendente personal, cuando se acepta libremente, se convierte en religin. Por eso, cuando el hombre intenta bastarse a s mismo, autoafirmarse como ser cerrado en s, se engendra la actitud irreligiosa o antirreligiosa. La religin, como respuesta institucionalizada a esa Presencia misteriosa en la historia del mundo y de los hombres, va ms all de un asentimiento intelectual a una realidad no evidente al sujeto: pide una actitud profunda de la persona entera, que se traduce en los modos propios de manifestacin de la religiosidad: oracin, ofrendas, sacrificios, fiestas, peregrinaciones a lugares especialmente venerados, etc. A veces nos preguntamos por qu ha habido y hay tantas religiones. Sin embargo, debera sorprendernos an ms lo que de comn hay en el hecho mismo religioso, ms all de la diversidad. Fijmonos en las religiones primitivas. En todas ellas encontramos: a) Creencia en un mundo invisible, de radiancia y esplendor; mundo que, de modo misterioso, acta de continuo en el universo visible, que es su creacin. Este mundo trascendente es reconocido como de orden personal, aunque con frecuencia se mezclan deformaciones de tipo politesta y antropomrfico. b) Conciencia de la posibilidad de participacin en ese mundo trascendente, con el que el hombre se sabe relacionado, puesto que de algn modo viene de l y podr entrar en l despus de la muerte. Esta idea en ocasiones se expresa con la creencia en un primer antepasado que vivi en ese mundo trascendente, y de l decay por un pecado misterioso, pero que ense a sus descendientes el modo de volver a entrar en contacto con l, mediante ritos y prcticas que difieren segn las culturas. c) Afirmacin de la posibilidad de comunicarse ya ahora, antes de la muerte, con ese mundo trascendente, especialmente en virtud de la oracin, y tambin del culto y de ritos de iniciacin. d) Creencia prcticamente universal en un Salvador suprahumano, instructor y bienhechor de la humanidad: El trae a los hombres el fuego, les inicia en mltiples artes, especialmente en la agricultura, les da preceptos religiosos y ticos, velando para que sean cumplidos. Junto a esa accin instructora o civilizadora se le atribuye tambin la institucin de ritos y enseanzas de iniciacin. e) El uso ritual de diversos objetos de la naturaleza montaas, cavernas, aguas, vegetales, piedras, animales, que, al usarse, son considerados

como vehculos por el que el Ser supremo, o el primer antepasado el Salvador, comunica la energa trascendente del otro mundo. f) Finalmente, conviene recoger un rasgo que aparece firme en las ms diversas religiones histricas: la conviccin de que la religin no es un producto de la mente humana, sino algo transmitido de algn modo por Dios. As, en las religiones mesopotmicas, el Dios-Salvador Enki-Ea es presentado en trato y conversacin ntima con el primer hombre y despus como educador del pais de Sumer. En Egipto, siempre es el Dios Creador quien establece las leyes y ordenanzas religiosas de los hombres; y en el ciclo solar de Atum-Re, el ms extendido e influyente, se habla de un largo periodo de convivencia del Dios supremo con la humanidad, durante el cual l personalmente la gobern, y de posteriores manifestaciones de ese Ser supremo mediante orculos. Es precisamente esta creencia en el origen divino de la religin lo que las hace tradicionales, ya que el hombre no le es lcito cambiar lo querido por los dioses. Existe, pues, la conviccin de que Dios mismo al principio se dirigi a la humanidad; una humanidad, por otra parte, constitutivamente capaz de Dios. De origen divino, la religin slo echa races en el hombre gracias a su estructura intelectual-afectiva de naturaleza espiritual. Slo en el espritu humano puede emerger la religiosidad (por eso los animales no tienen religin), pero es Dios el fundamento de la religin, y no el espritu humano. El espritu humano, en virtud de su capacidad metafsica, descubre la presencia actuante de Dios, no la inventa. Hay quien ha tratado de descubrir en la capacidad de trascendencia metafsica del espritu humano una prueba de la inanidad y falsedad de la religin. Se ha pretendido que no es ms que la proyeccin de la nostalgia humana en un espacio vaco, un producto de su fantasa espoleada por el anhelo; que el hombre puebla con las figuras de sus deseos impotentes este espacio de lo irreal y cree as consolarse de su miseria presente. El deseo de que Dios exista es precisamente la prueba de que no existe (Feuerbach). Estamos, a mi juicio, ante una interpretacin que no respeta el hecho religioso, al menos tal y como es vivido por el hombre religioso. El hombre religioso no concibe a Dios como una proyeccin del deseo, sencillamente porque el deseo no puede generar la certidumbre de la realidad, y, sin embargo, para la vida religiosa es absolutamente necesario el convencimiento de la realidad del objeto religioso. El hombre religioso no afirma la existencia de Dios porque tenga necesidad de l como respuesta consoladora a

sus deseos; por el contrario, la verdad es que lo necesita y halla consuelo en l por el hecho de que existe. En realidad, los Poderes divinos son considerados fecundos y tiles, esperndose ayuda y asistencia de ellos en cuanto son tenidos por reales. Una religiosidad basada en la actividad proyectiva de una fantasa movida por los deseos no resistira ninguna prueba, sino que se derrumbara no bien requiriese compromiso y renuncia, o se viese obligada a irradiar coraje y confianza ante los duros golpes del destino. Por tanto, por mucha verdad que en los detalles pudiera contener este modo de ver, no pasa de ser una interpretacin insuficiente que desconoce la naturaleza misma del hecho religioso.4 Adems, esta interpretacin niega a priori la naturaleza espiritual del hombre, o en todo caso, adscribe injustificadamente la religiosidad al sector animal, al reducir la capacidad metafsica del espritu a la capacidad valorativa del deseo. Cuando se dice que la fantasa es el rgano original de la religin (Spinoza, Hegel, Schleiermacher, Feuerbach...), se est juzgando la religiosidad segn el dinamismo propio del psiquismo animal. En cambio, para la conciencia religiosa, Dios es el Ser y el Bien. Y slo porque es el Ser y el Bien en s, es un valor para m. Es mediante el espritu que el hombre es capaz de trascender el mundo y su propia espiritualidad y, por eso mismo, sin l, una religin cesara de ser tal. La Trascendencia por sobre y antes de todo mundo posible se llama Dios, dir Jaspers.5 De todos modos, en el hombre, como consecuencia de

4 El punto de partida debe ser la conciencia individual de la religin real. sta nos dice, sin dejar lugar a dudas, que la autntica religin no se siente nunca como creacin humana, ni como una creacin de la fantasa teorizante (Comte y Spencer), ni del pensar emocional (Feuerbach), ni de la razn (Kant). Todas estas teoras se estrellan contra el testimonio que la religin da de s misma, escribe J. Hessen en su Religionsphilosophie (von Chamier, Essen 1948, I, p. 269). En otras palabras: el fenmeno religioso no se puede interpretar desde fuera, sino que exige, para su correcta interpretacin, la vivencia del mismo. 5 El mismo Jaspers ha escrito: La estructura espiritual del hombre es tal, que el absoluto es para l un lugar donde debe ineludiblemente colocar algo, sea que lo haga slo prctica e inconscientemente, con validez para su vida, sea que lo haga tambin reflexivamente, con validez para su conciencia. l debe colocar algo all (psicolgicamente no puede dejar de hacerlo), aunque sea la nada, aunque sea la tesis de que no existe ningn absoluto. Con razn se ha dicho de ateos fanticos que adoran a su No-Dios (JASPERS, K., Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1925, p. 184s). Por eso, M. Scheler (Vom Ewigen im Menschen, 1923) deca que la misin de la pedagoga religiosa consiste en desenmascarar al sucedneo de la religin como dolo. Hay una ley esencial: todo espritu finito o cree en Dios o en un dolo. De esta ley se deduce una regla de pedagoga religiosa: el camino por el que ha de ser eliminada la llamada incredulidad no es el de una conduccin externa del hombre a la realidad de Dios (sea a travs de pruebas o por persuasin), sino el de la demostracin de que l ha colocado un bien similar en lugar de Dios. Llevando as al hombre a desilusionarse de sus dolos despus de habrselos mostrado como tales a travs de un anlisis de su vida, le conducimos simultneamente a la idea y a la realidad de Dios. As, el primer y nico camino que pueda crear una disposicin para una transformacin religiosa de la personalidad es el camino que yo he llamado destruccin de los dolos (SCHELER, M., Vom Ewigen im Menschen, en Gesammelte Werke, Bd. 5, p. 262). No s si la Zerschmetterung der Gtzen es el primer y nico camino. En cualquier caso, la

la ntima unin del espritu con el cuerpo, el momento espiritual va siempre acompaado del sensible. El hombre no existe sino como hombre completo. Y la religin brota de una humanidad completa, dotada de reflexin, de sentimientos y de fantasa. Por eso, la realidad de Dios, conocida mediante la inteligencia, viene acompaada por el deseo de Dios, as como por toda una serie de afectos suscitados por la verdad sobre Dios. Toda experiencia humana es espiritual-sensible, tambin la religiosa, pero de tal manera que el principio no se halla en el momento sensible, sino en el espiritual, que es el que hace que la experiencia sea humana, esencialmente distinta de la experiencia del animal. Precisamente al momento espiritual debemos atribuir ante todo la afirmacin del dios superior o del Ser supremo, que, contra todas las teoras evolucionistas, precisamente entre las tribus primitivas, aparece con mayor relieve. No podemos confundir, por tanto, la trascendencia propia del espritu con la proyeccin valorativa, que indudablemente pertenece siempre al sector sensible de lo psquico. A lo sumo, las proyecciones propias del psiquismo se pueden aadir a las experiencias objetivas de la trascendencia espiritual, pero nunca podrn poner en tela de juicio su existencia. Por eso, decir que la religin es una proyeccin humana no elimina lgicamente la posibilidad de que las significaciones proyectadas tengan un ltimo status independiente del hombre.6 El anlisis de los ingredientes psquicos de toda concepcin religiosa no tiene por qu implicar lgica y necesariamente la inexistencia de una realidad ms all del hombre. Cualquier crtica psicolgica de la religin es, en principio, diferente del problema filosfico de la existencia de un fundamento ltimo de la realidad.7

estructura espiritual del hombre, constitutivamente abierta al absoluto, explica los frecuentes sucedneos de la religin. 6 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Kairs, Barcelona 1971, p. 249. 7 El mismo Feuerbach sinti la necesidad lgica de fundamentar la concepcin meramente subjetivista de la religin, tal como se encuentra en La esencia del cristianismo, en una instancia extrasubjetiva, la naturaleza, que de algn modo explicase los deseos humanos que van ms all del hombre mismo, tal como lo desarroll en la posterior Lecciones sobre la esencia de la religin. El sentimiento de dependencia conlleva necesariamente un cierto tipo de realidad exterior al hombre como polo de referencia de dicho sentimiento. La esencia de la religin, es decir, la esencia de Dios no es otra cosa sino la esencia abstracta, purificada e idealizada, del mundo, por una parte momento no atendido por m en mi escrito [La esencia del cristianismo], en el que me limit exclusivamente al hombre, y, por otra, la esencia abstracta, purificada e idealizada, del hombre (FEUERBACH, L., Erluterungen und Ergnzungen zum Wesen des Christenthums, en Smtliche Werke, Bd. VII, p. 233). Y ms adelante: Cmo es que el hombre imagina su propia esencia distinta, diferente, no humana? O dicho de otra forma Cmo se explica que atribuya a su Dios, que no es sino la esencia de su propio espritu, una existencia objetiva, exterior, independiente y distinta del espritu y de la esencia humana? La respuesta es: la existencia y objetividad de Dios no es sino la naturaleza (p. 508). Volvemos al Deus sive Natura de Spinoza.

En suma: la religin se presenta como un hecho humano universal, enraizado en la capacidad de trascendencia metafsica propia del espritu humano. Ahora demos un paso ms y preguntmonos qu contenidos vendran a constituir la religiosidad natural ms originaria. En este punto, las investigaciones etnolgicas de los pueblos y tribus ms primitivas son de inestimable ayuda.8 Entre estos pueblos ms primitivos, no se refieren mitos sobre el origen del ser supremo: ste haba existido siempre. En un principio Bhagwan estaba solo, leemos en el mito de la creacin de los bhil.9 No teniendo origen en otro, l es el origen de todo, del mundo, del cielo y de la tierra, y del hombre. La experiencia religiosa de un Creador es el ms antiguo patrimonio de la experiencia humana, que se da a conocer en los puntos ms diversos de la tierra y en las culturas de nivel ms variado. De una manera
8 Cuando hablamos de culturas o pueblos primitivos, primitividad no equivale a animalidad, sino a

indiferenciacin. Primitivo no es salvaje. La etnologa no conoce ninguna humanidad indivisa e indiferenciada, comparable a una masa amorfa, tal como puede haber sido en un principio la humanidad primordial. La humanidad actual se subdivide en razas y en pueblos, cuyas formas culturales oscilan como los colores de un mosaico. Caracterizar la fuerza y las causas, as como el curso de esta diferenciacin, es la misin de la investigacin cultural. Pero nunca puede quedar abandonado a la libre voluntad del investigador el construir grados de evolucin de acuerdo con esquemas prefijados de procedencia cientfico-cultural. Slo la comparacin histrico-cultural podr constatar el parentesco histrico evolutivo de las formas. Es decir, que la sucesin de los grados de evolucin no puede ser entregada a una valoracin subjetiva en el sentido del evolucionismo craso, sino a la investigacin histrico-comparativa de acuerdo con criterios objetivos. Al proceder a esta valoracin, las formas ms antiguas se distinguirn naturalmente de las ms recientes por su carcter ms indiferenciado. Indiferenciacin equivale a falta de desarrollo. Especializacin, a desarrollo de las potencias latentes en las formas ms antiguas indiferenciadas. Es decir, que en un principio existi la humanidad indiferenciada y no la humanidad puramente animal. Entre la humanidad indiferenciada y la diferenciada no existen sino diferencias de grado, en tanto que entre la humanidad puramente animal y la humanidad indiferenciada existen diferencias de esencia. La evolucin cultural no pudo partir jams de la humanidad animal, sino que tuvo su principio en la humanidad indiferenciada. Indiferenciacin es siempre el signo infalible de la primitividad, como tambin de la antigedad en la historia de la evolucin de una cultura (). En la ciencia de la cultura se habla de primitivos. Bajo el nombre de primitivos se comprenden pueblos en distintos grados de indiferenciacin. La cultura primordial hipottica encarna el estado de la indiferenciacin, lo que no significa lo mismo que falta de cultura. El hombre no puede nunca haber vivido sin cultura. Puesto que la religin es una pieza esencial de la cultura, el hombre no puede haber vivido nunca absolutamente carente de religin (SCHEBESTA, P., La religin de los primitivos, en Cristo y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religin, vol. I, BAC, Madrid 1968, pp. 536-537). Estas palabras de Schebesta nos recuerdan que los pueblos primitivos o naturales tambin son objeto de la historia. No existen pueblos ahistricos: La identidad de la naturaleza humana es el axioma fundamental de todo conocimiento histrico, pues de hecho, si hubiera o hubiera habido un pueblo o un individuo que pensara de acuerdo con una lgica distinta a la nuestra, la historia de ste nos sera todava ms inaccesible que los acontecimientos en un panal de abejas (BERNHEIM, E., Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, 5 ed., Leipzig 1908, p. 192). Recordemos que la mentalidad algica o prelgica de los primitivos, que no fue nunca reconocida por los especialistas de la etnologa, ha sido revocada por el mismo autor de la teora, Lvy-Bruhl. 9 Watauinwa, el dios supremo de los yamana, no aparece en ninguno de sus mitos. Para alcanzar en este punto una total claridad, pusimos varias veces a las gentes a prueba, informndonos con aparente indiferencia de con quin estaba casado Watauinwa. La respuesta consisti siempre en un gesto de irritacin. Watauinwa casado! Nunca haban odo nada parecido! Hubo incluso algunos que, por lo menos en aquel momento, tomaron a mal el que nosotros hiciramos una pregunta en su opinin tan estpida e improcedente. Pero este punto era importante y no podamos permitirnos el pasar rpidamente sobre l (KOPPERS, W., El hombre ms antiguo y su religin, o. c., p. 137).

espontnea y prefilosfica (no prelgica), el hombre primitivo ha trascendido el mundo hasta afirmar la existencia de un ser supremo como su Autor, lo cual significa que ha advertido en la existencia misma del mundo y de s mismo una radical insuficiencia. Con frecuencia no se dice nada ms sobre la manera cmo fue producido el mundo.10 Pero existen explicaciones segn las cuales el ser supremo dio origen a todo mediante el pensamiento, mediante un especial recogimiento.11 A veces se refiere tambin que en un principio exista una vasta extensin de agua (imagen alusiva a la nada?), o, en un empeo por representar lo irrepresentable, la creacin de la nada, alguna bestia, un cuervo o un castor, se sumergi en el mar del que sac un poco de tierra slida, que luego el ser supremo extendi formando la extensa superficie de la tierra con todos los seres que la cubren. No se puede negar que estas narraciones se esfuerzan por reducir la materia de que dispuso el Creador al mnimo que quepa imaginarse, sin que por ello la imaginacin llegue a perder sus puntos de apoyo enteramente. Dnde experimenta el hombre la novedad con mayor claridad y fuerza? Sin duda, en su libertad espiritual. La doctrina de la creacin del mundo ex nihilo est, pues, inseparablemente ligada al conocimiento de la absoluta y pura personalidad de Dios. El origen del mundo no es algo, sino Alguien.12
10 Entre los pigmeos bambuti, es general la conviccin de que Dios no morir nunca, porque, si l

muriera, todo desaparecera con l. As se expresaba un pigmeo, nos cuenta Schebesta. El concepto de la fuerza vital, que tiene sus races en el ser de la deidad, es el que puede darnos la clave para la comprensin de esta imagen del mundo. Dios es el portador de esta fuerza vital que crea y da vida. Nos hallamos aqu ante una antiqusima concepcin africana del mundo, concepcin que es propia, adems de los bambuti, tambin de los bosquimanos y de los negros (). La creacin se atribuye a Dios. Pero sobre la forma de esta creacin no se rinde cuenta. Lo nico que se sabe sobre ella es lo que relatan los mitos. La creatio ex nihilo es naturalmente desconocida (SCHEBESTA, P., La religin de los primitivos, o. c., pp. 554-555). 11 Entre las religiones histricas antiguas, este rasgo de una creacin espiritual ser subrayado por la teologa menfita egipcia. 12 Sobre la idea de creacin de los bhil, Koppers recoge algunas expresiones de los bhil: La tierra no tiene ni madre ni padre. Si se quisiera hablar de un padre, el nico que podra considerarse es Bhagwan. Antes que nada, exista Bhagwan. Despus form l el mundo. Despus hizo las deidades (dioses y diosas). Cmo ha hecho el mundo Bhagwan, no s decirlo. Solamente s que l qued formado segn el buen parecer (la voluntad) de Bhagwan. As hablaba, cuenta Koppers, un viejo bhil pagano. Nosotros pudimos constatar que con estas palabras haba dado expresin a una concepcin corriente entre los bhil. Se ve que la preexistencia de una materia no est aqu directamente afirmada, si bien parece estar en cierta manera sugerida. Pero, segn la concepcin de los bhil, el movimiento y la vida no habran llegado a las rudis indigestaque moles si Bhagwan no lo hubiera querido expresamente as. Y la ms detallada explicacin del acto de formacin del mundo muestra que no se les escapa totalmente el concepto de una creacin sin substrato preexistente. Cuando Bhagwan quiso formar (amasar) el mundo de barro, la masa result demasiado lquida, se escapaba y no era apropiada para ello. Entonces Bhagwan hizo, antes que nada, las rocas firmes, la armadura de huesos de la tierra, y sobre ellas construy el mundo entero. A la pregunta de dnde Bhagwan tom la sustancia firme, los viejos, casi un poco contra su voluntad, como si aquello fuera naturalmente comprensible, contestaron: De su propia voluntad; l lo quiso y con ello la materia firme apareci. Estas palabras eliminan toda duda sobre el hecho de que, al menos en este punto particular, el

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Como creador del mundo, el ser supremo es tambin el autor del orden csmico, que se hace patente ante todo en la sucesin regular de las estaciones del ao con el brotar de las plantas y el madurar de los frutos. Las culturas primitivas no conciben el orden como un acaecer mecnico, sino como una orden, como una regularidad obtenida por una voluntad y por un mandato. Como creador del hombre, no nos ha de sorprender la ntima conexin del dios supremo con la moralidad, con el orden moral, que recoge las leyes esenciales de la libertad humana. La moralidad est ntimamente relacionada con el carcter personal del hombre. Slo el espritu est capacitado para conocer el orden moral, que no es sino la suma de las exigencias que la realidad impone al libre comportamiento del hombre. Precisamente en estas exigencias impuestas a su libertad por voluntad creadora de Dios, se experimenta el hombre como persona subsistente en s, que, sin embargo, no est fundada en s misma como en su ltimo fundamento. En cuanto persona, el hombre es libertad, pero una libertad fundada en el orden del ser impuesto por el Creador, que aparece como origen del orden moral y como su guardin. Se entiende que no exista moralidad que no lleve en s el sello de lo religioso. Dicho an ms claramente: para el hombre primitivo, el primer precepto tico es religioso, viviendo en armona con Dios, lo cual se traduce en una vida en armona con el orden csmico y con el orden moral. Al ser supremo, como garante y vindicador del orden moral, le corresponde una elevacin supramundana, as como pureza y justicia. Tambin en este sentido se ofrece el cielo como smbolo elocuente, pues, elevado sobre el mundo, se extiende sobre todo y est sustrado a la arbitrariedad humana. La existencia humana muestra as una precariedad que no es la precariedad propia del mundo fsico. Es la precariedad de quien sabe que su obrar libre est sujeto a leyes que l mismo no se ha impuesto, que siente como impuestas por quien le ha otorgado su ser, y que siente tambin que puede transgredir. Pues bien, de hecho, sta es la situacin en que se sabe el hombre religioso de todos los tiempos. Por eso, un rasgo esencial de toda religin es que sta afecta al hombre en su existencia, en tanto que el hombre se sabe criatura que no est en la salud, pero que puede lograrla no ya por su propio esfuerzo, sino secundado en su empeo por el poder de Aquel de quien
concepto de creacin en el sentido de creatio ex nihilo sui et subiecti (creacin a partir de la nada absoluta) es conocido (KOPPERS, W., El hombre ms antiguo y su religin, o. c., pp. 126-127).

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depende para ser. Esto explica que, conforme a diversas tradiciones, el dios supremo se retirara de la tierra, una vez que los hombres se pervirtieron transgrediendo sus preceptos, siendo as que antes haba morado en medio de ellos.13 En cuanto a las relaciones con su Creador, el hombre primitivo le mira como bueno y solcito por su bienestar.14 Su accin es ms bien constante, sin que intervenga en los acontecimientos caso por caso, aunque esto no se excluye tampoco por completo. Como Seor de todo, lo es principalmente de la vida y de la muerte. Como l es quien enva la enfermedad y la muerte, el hombre puede llegar incluso a hacerle reproches y hasta discutir con l. Es tambin Seor de los alimentos, por lo cual con frecuencia se le ofrecen sacrificios de primicias, desechando en su honor el primer bocado o un trocito de los alimentos, cosa que, desde luego, se entiende simblicamente. l es quien hace encontrar las races y frutos alimenticios, quien enva la presa al cazador para que la pueda cazar. Por esta razn se dirigen los hombres a l con invocaciones por el xito de la caza o de la recoleccin, como tambin se recurre a l para conjurar o sanar las enfermedades. Caracterstica del dios supremo como creador es, ante todo, su unicidad. El creador es slo uno. Y por ser extramundano, apenas se le atribuye forma definida. Se le sita en el cielo. En su inaccesibilidad, el cielo expresa la trascendencia del totalmente otro. Al mismo tiempo simboliza su unicidad y su poder divino que rebasa y domina todo. Tempestades y truenos se consideran a menudo como su voz y como expresin de su clera vindicativa.
13 Los mitos [pigmeos] sobre el estado primordial nos dan la posibilidad de lanzar una mirada a

aquellos tiempos en que Dios estuvo en contacto directo y personal con los hombres. En un principio exista Mugasa nos cuenta un mito; l cre a los hombres y vivi con los tres primeros hombres, sus hijos, dos hombres y la hermana de stos, en el paraso. Aquello era un paraso, puesto que los hombres lo tenan todo a su disposicin, no conocan ninguna necesidad y no haban de temer la muerte. Dios estaba entre ellos, hablaba con ellos como un padre con sus hijos. Pero ellos no podan verle. l les haba prohibido expresamente el espiarle. Habitaba en una choza, ante la que la muchacha haba de depositar diariamente una vasija de agua y lea. Pero, acosada por la curiosidad, una vez se escondi detrs de un rbol para ver al padre. Cuando Mugasa alarg su brazo, adornado con brillantes brazaletes, para coger la vasija de agua, ella lo vio. Esto la alegr mucho, aunque tuvo buen cuidado de no traicionar su presencia. Pero Dios la haba visto. Hizo reunirse a sus hijos, los tres hombres, ante l y les reproch su desobediencia. Haba de ocurrir aquello con lo que l les haba amenazado: los abandonara y en su lugar vendra la muerte y la necesidad. La caza y todos los medios de vida huiran de ellos. Todos sus lamentos no sirvieron de nada. Una noche Dios desapareci ro arriba y no volvi a ser visto por los hombres. En su lugar vino la muerte. El primer hijo que la mujer dio a luz muri pasados tres das (SCHEBESTA, P., La religin de los primitivos, o. c., p. 555). 14 El nombre usado con mayor frecuencia entre los yamana para referirse al dios supremo es Watauinwa, que equivale a el viejo, el eterno, el invariable. De los otros nombres se usa con especial frecuencia el de Hitapan, es decir, mi padre. Tambin entre los bambuti, las relaciones entre el dios supremo y los hombres son la de padre e hijo.

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Al escaso desarrollo del mito y de la figura, responde tambin la sencillez e inmediatez del culto.15 Este suele consistir en breves oraciones, por lo regular concebidas personalmente, que se dirigen al dios supremo antes de emprender acciones de importancia o en momentos de peligro. Tras haber estudiado brevemente el hecho religioso, es hora ya de prestar atencin a las dos religiones histricas ms importantes de la Antigedad, a saber, la egipcia y la mesopotmica.

15 Escribe Koppers: Nosotros no encontramos entre los yamana nada que pueda concebirse como un sacrificio primicial. Pero la postura anmica de la que esta forma de culto divino brota en otros pueblos antiguos, s est presente en ellos. Los alimentos pertenecen en realidad al ser supremo, a Watauinwa; pero l, benvola y graciosamente, los pone a disposicin de los hombres. Ellos deben tomar tanto como necesiten, pero no ms, pues esto sera hacer un mal uso de sus dones y equivaldra a una falta de respeto para con l. Cuando, con la mayor precaucin, hicimos a los yamana la pregunta de si conocan en alguna forma un tal sacrificio a Watauinwa, se extraaron y contestaron que el de all arriba lo posee todo, de forma que no es necesario darle especialmente algo de ellos. Segn esto, el sacrificio como acto del culto divino es desconocido a los yamana (KOPPERS, W., El hombre ms antiguo y su religin, o. c., p. 137). Un testimonio similar hallamos en Schebesta: Cinco veces he partido para las selvas vrgenes del centro de frica, de Indochina y de las Filipinas, con la meta de investigar lo ms completamente posible a todos los pgmidos de la tierra. Durante aos viv en ntimo contacto con ellos, en sus chozas, siempre en acecho para captar y profundizar en todas las manifestaciones de su vida social y religioso-espiritual. La mayor dificultad en la investigacin de la religin pigmea es la de que sus exteriorizaciones cultuales no tienen lugar sino muy rara vez en forma ceremonial, antes por el contrario, habitualmente son tan espontneas e inmediatas que apenas si se encuentran puntos de apoyo sobre los que intervenir con investigaciones y preguntas. Iniciaciones religiosas del estilo de las australianas, no las hay entre los bambuti. Tampoco entre los negrito, ni entre los semang, ni entre los aeta, contamos en este punto con ms material (SCHEBESTA, P., La religin de los primitivos, o. c., pp. 552-553).